Teología y Vida, Vol. XXXIII (1992), pp.

225-235

Juan Noemi Callejas

Profesor de la Facultad de Teología U.C.

Interrogantes sobre
"Algunas cuestiones actuales de escatología"

Ha sido hecho público un extenso documento de la Comisión Teológica Interna-

cional titulado "Algunas cuestiones actuales de escatología", que se articula en once
capítulos precedidos de una introducción.
La introducción: En ella no sólo se explicita el objetivo: "en una síntesis" reunir
"las verdades de la fe católica sobre la propia muerte futura", sino que también se
explicita la situación y circunstancias que condicionan y enmarcan antecedentemente el
documento en su conjunto.
El diagnóstico es sombrío: del "mundo actual" surgen "múltiples insidias" a la
esperanza cristiana. Estas insidias se deberían al "secularismo, pesimismo, consumismo,
indiferentismo" y también materialismo (1) con que se caracteriza al mundo actual.
Habría además una amenaza al interior de la Iglesia: "Hay que reconocer que, en
nuestros días, la fe de los cristianos se ve sacudida no sólo por influjos que deban ser
considerados externos a la Iglesia. Hoy puede descubrirse la existencia de una cierta
'penumbra teológica'''. Con esta expresión se retoma y alude al diagnóstico hecho por
la Congregación para la Doctrina de la Fe en 1979, que ve en el más reciente desarrollo
y búsqueda de la escatología una nueva insidia a la fe de los fieles. Se señala además
como una amenaza interna "la tendencia a establecer una escatología intramundana"
que se da "en ciertos teólogos de la liberación". Esta tendencia se expresaría como
"versión secularizada", "temporalística" y politizada de la auténtica esperanza cristiana.
De este diagnóstico introductorio surge una primera interrogante que tiene un
doble aspecto. En primer lugar: ¿Se recoge en él verdaderamente el cuestionamiento
que sin lugar a dudas plantea el mundo actual a la esperanza cristiana? ¿Comporta
acaso el mundo moderno mera prescindencia "de la dimensión del misterio", como se
afirma o negación de la esperanza cristiana, sin más, como se supone? Y una segunda
pregunta dependiente de la anterior: ¿Es equilibrado el balance que se hace del desarro-
llo de la escatología en el período posterior al Concilio Vaticano II? ¿No hay acaso
luces y no sólo sombras en la "penumbra teológica" actual?

(1) Este ténnino, aunque no se utiliza explícitamente como los anteriores, está implícito al afirmarse
que: "Con el fenómeno del secularismo está inmediatamente unida la persuasión ... de que el hom-
bre ... sería completamente material y con la muerte se desharía totalmente". En todo caso en el
capítulo noveno explícitamente se alude al materialismo como fenómeno actual y "creciente".
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Con respecto a lo primero es preciso recordar que la actitud predominante del

catolicismo con respecto al "mundo actual" desde hace siglos ha sido negativa más que
crítica, es decir, más que delimitación de los aspectos negativos de los positivos del
mundo ha habido una propensión a descalificarlo sin matices y globalmente. No sólo en
un caso, el de Galileo, se produjo un apresuramiento para condenar sin hacerse cargo de
los límites del propio discurso, sino que se llegó a sancionar la irreconciliación y
condenar la posibilidad de diálogo con el mundo (DS 2980). Lo que sucedió a mediados
del siglo pasado representa un extremo que hoy podemos explicarnos por la situación
política crítica que le tocó enfrentar a Pío IX. No se trata empero de un accidente o
exabrupto fortuito, sino que la última condenación del Syllabus pone de manifiesto una
tendencia persistente de recelo al interior del catolicismo decimonónico con respecto al
"mundo actual" de entonces. Este siglo que acaba se inició con la crisis modernista en
la cual vuelve a evidenciarse una falta inicial de discernimiento por parte de la jerarquía
entre los cuestionamientos válidos y positivos del método histórico-crítico, que más
tarde terminó por aceptarse, y un a priori historicista que resulta irreconciliable con la
fe cristiana. Al mediar este siglo, cuando el Concilio Vaticano 11afirma que el mundo
no constituye una mera negatividad para la Iglesia, sino que ésta recibe "ayuda no
pequeña, según el plan de Dios" del mundo (GS 44), se plantea el problema en su real
complejidad. Sin embargo, el Vaticano 11constituye un planteo genérico que no es fácil
ni cómodo llevar a cabo en lo concreto, pues une la crítica del mundo a una actitud
autocrítica por parte de la Iglesia para que realmente se produzca ese servicio al mundo
con que ésta define su misión con respecto al mismo.
¿Estamos ante un nuevo ejemplo de crítica unilateral del "mundo actual? ¿No hay
en éste algo más que secularismo, pesimismo, indiferentismo, consumismo y materia-
lismo? Pienso que al menos hay un elemento positivo que debería tenerse presente,
pues incide directamente en las cuestiones más específicas que se tratan a continuación
en este documento. El "mundo actual" hace presente de manera rotunda el ser-cuerpo
del hombre. En este siglo no sólo gracias a los avances de la medicina y la psicología,
sino que al interior de la antropología filosófica se plantea e interioriza una nueva
"conciencia de cuerpo" para usar la expresión de M. Scheller que trasciende la disyuntiva
materialismo o espiritualismo. Sería un anacronismo, es decir, quedarse anclado en una
discusión decimonónica que hoy resulta inconsistente en sus premisas, e ignorancia,
ciertamente culpable para teólogos, de los elementos positivos que decantan de la
discusión que se ha producido en este siglo, referirse indistinta y unívocamente al
"mundo actual" como mero sustento de una visión materialista del hombre. En este
siglo se ha producido una revalorización del cuerpo como realidad esencial y definitoria
del ser hombre en concreto (2), que no es posible desconocer ni descalificar apresurada-
mente como contraria a una visión cristiana del hombre, sino más bien todo lo contrario.
Que esta revalorización de lo corpóreo pueda pervertirse como "resacralización neopagana
del cuerpo" (3), no justifica una "actitud denigratoria" sino de discernimiento que res-
cate sus elementos positivos y los integre en una propuesta antropológica que es
auténticamente cristiana cuando comporta una inequívoca valoración del cuerpo y ad-

(2) Conf., por ejemplo, Laín Entralgo, El cuerpo humano. Teoría actlUJl, Madrid 1989.
(3) Ruiz de la Peña, Juan L., Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Santander 1988,
p.138.
ALGUNAS CUESTIONES ACTIJALES DE ESCATOLOGlA 227

quiere estatura teológica cuando no supone un indebido "sacrificium intellectus". Sin

una propuesta teológica que integre positivamente el ser-cuerpo del hombre, el discurso
magisterial de la Iglesia en cuestiones sexuales, que se ha intensificado en los últimos
años, quedaría desprovisto de la base de sustentación cultural que requiere para ser
comprensible a los no creyentes y asumido positivamente por los católicos.
Con respecto a la segunda pregunta y en relación a lo anteriormente señalado,
podría decirse que el desarrollo de la escatología entre los teólogos católicos con
posterioridad al Concilio Vaticano 11se caracteriza por un afán de integrar positivamen-
te esta "conciencia de cuerpo" que caracteriza al hombre del "mundo actual". No es del
caso hacer aquí un balance pormenorizado de este desarrollo (4). Ciertamente no es un
desarrollo uniforme, ya que mientras la mayoría lo asume como un desafío a insistir en
la continuidad que se da entre el mensaje escatológico bíblico y una visión antropológica
que insiste en el ser-cuerpo del hombre (5), Ratzinger, distanciándose también de su
intento inicial de "elaborar una escatología 'desplatonizada' " (6), se sitúa él mismo
"frente a la opinión general" e insiste en la vigencia de la herencia platónica. En todo
caso es preciso reconocer que el afán predominante entre los teólogos ha encontrado un
escollo serio en el peso de una representación escatológica que se hizo predominante en
la conciencia de muchos creyentes y que se refiere al llamado "estado intermedio". Este
modo de representarse el destino posmortal se afianzó gracias a una alianza de elementos
bíblicos y platónicos y puede resumirse de la manera siguiente: la muerte comporta la
separación del cuerpo del alma, ésta es el sujeto de un juicio particular en que se decide
sobre su destino final de salvación o condenación y del cual goza o padece, mientras el
cuerpo yace como cadáver y se desintegra; al fin de los tiempos los cuerpos al ser
resucitados volverán a unirse con sus almas respectivas. En la escatología preconciliar
católica se asumió esta representación como si se tratase de algo obvio y un dato
dogmático homogéneo (7). Con posterioridad al Concilio aparecieron casi
contemporáneamente dos trabajos que cuestionan radicalmente esta manera de repre-
sentarse el destino escatológico de cada individuo (8). De esta manera se consolida, en
el campo de la teología católica, un cuestionamiento y discusión que entre los protestantes
se había planteado con décadas de anticipación (9). Queda así de manifiesto que la
clara objetividad de un "estado intermedio" supone una discutible proyección de nues-
tra experiencia mundana actual de temporalidad a la situación posterior a la muerte y,
lo más cuestionable, entra en conflicto con elementos fundamentales del planteo

(4) A este desarrollo me refiero con más detalle en ¿Es la esperanza liberadora?, Santiago 1990, 129-
140. .
(5) En la obra antes mencionada de Ruiz de la Peña, éste desglosa acertadamente el "ser cuerpo" del
hombre como conciencia de "ser-en-el-mundo, ser-en-el-tiempo, ser mortal y ser sexuado". A ello
habría que agregar la conciencia del ser-inconsciente que aporta la psicología profunda.
(6) Escatolog{a, Barcelona 1984, 13.
(7) Ya con anterioridad al Concilio, sin embargo, dos eminentes teólogos católicos ponen seriamente en
cuestión la consistencia dogmática de este modo -de representarse las cosas. Nos referimos a 1. Congar
y H. U. von Balthasar. Conf., respectivamente: "Fins demiers", en Revue des Sciences philosophiques
et théologiques 33(1949),463-484, "Escatología", en Panorama de la teolog{a actual, Madrid 1961.
(8) Se trata de dos tesis doctorales presentadas en la Universidad Gregoriana por G. Greshake, Die
Auferstehung der Toten, Essen 1969 y J. L. de la Peña, El hombre y su muerte, Burgos 1970. Estos
dos teólogos han seguido hasta el día de hoy profundizando y publicando sobre este tema y mantie-
nen su crítica a la representación de un "estado intermedio".
(9) Conf. P. Althaus, Die letzten Dingen, Gütersloh 1922.
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escatológico neotestamentario. El punto más crítico apunta a que en el postulado de un

"estado intermedio" la resurrección de los muertos se transforma en una verdad si no
superflua al menos secundaria, lo cual contradice el núcleo de la esperanza cristiana.
Estaría pues en cuestión una verdad central de la fe. Tampoco se salvaguarda el signifi-
cado del juicio final, que es central en el anuncio escatológico de Jesús y que como tal
es recogido en el Credo. No sólo se establece un doble juicio, lo que contradice el
mensaje bíblico (10), sino que se trastoca "la jerarquía en las verdades de la doctrina
católica" (Unitatis Reintegratio 10), al subordinarse el juicio final al particular. Además
de esta deficiencia dogmática se entraría en conflicto con la visión antropológica cris-
tiana que es integral y no tolera la hipertrofia y cosificación del alma como sustituto del
sujeto hombre y se minimiza la dimensión de la muerte como fin del cuerpo y no de la
persona humana. En una palabra, se muestra que tras la aparente claridad representativa
de un "estado intermedio", que se articula en base a elementos tomados de la tradición
platónica, se esconde un atentado a verdades centrales de la esperanza cristiana (resu-
rrección de los muertos, juicio final) y se oscurece la visión integral del hombre como
sujeto corporal y anímico a la vez. La mayoría de los teólogos católicos ha asumido
estas críticas como preguntas válidas sobre una cuestión abierta y discutible, que en sí
misma "no es doctrina de fe obligatoria, sino una interpretación teológica a la que habrá
que conceder tanta autoridad como sea capaz de demostrar" (11). Se han propuesto
diversas hipótesis alternativas (12). Es probable que muchas de ellas hayan resultado
perturbadoras al difundirse entre un auditorio más extendido que el académico; es
también probable que tal difusión se haya hecho sin la prudencia necesaria y el respeto
debido a un público no especializado. Sin embargo, ello no quita validez a la crítica que
cuestiona el modelo de un "estado intermedio" y las preguntas suscitadas por la misma.
Es preciso también señalar que no son pocos, precisamente aquellos que tienen una
conciencia más viva de su ser cuerpo, los que más que desorientación han recibido un
apoyo para su fe, en la medida que han diferenciado los datos estrictamente dogmáticos
de una representación de los mismos en base a elementos prestados de la tradición
platónica que les resultan inaceptables. Aún más, hay que saber discernir en la posible
desorientación que se haya producido, lo que obedece a desatino y aquello que pone en
evidencia una deformación y desequilibrio en la conciencia de muchos creyentes que
muestran más apego a Platón que al anuncio escatológico de Jesús. Esto no constituye
ninguna extravagancia en la historia de la escatología cristiana que permanentemente
ha debido delimitarse ante la persistencia de una herencia dualista que no sólo proviene
de Grecia, sino que -como ha sido anotado por más de un estudioso del fenómeno
religioso- se establece como propensión de cualquier conciencia religiosa (13).

(10) "Bíblicamente, tanto para el Antiguo como para el Nuevo Testamento, s610 existe un juicio, así
como hay s610un día de Yahwéh o Cristo",la afirmaci6n es de H. U. von Balthasar, Theodramatik V
Das Endspiel, Einsiedeln 1983,315.
(11) Así W. Kasper, "La esperanza en la venida definitiva de Cristo", en Revista Cat6lica Internacional
Communio 7(1985),35.
(12) Para una reseña de las mismas ver Juan L. Ruiz de la Peña, La otra dimensi6n, 31edici6n, corregida
y actualizada, Santander 1986, 340-359. En todo caso pienso que este autor se equivoca al afirmar
que "el debate está prácticamente agotado" (pp. 358-359), dado que a 10 que se está confrontado no
es ni más ni menos que al complejo problema filos6fico del tiempo.
(13) Conf. U. Bianchi, 11dualismo religioso, Roma 1958.
ALGUNAS CUESTIONES ACfUALES DE ESCATOLOGIA 229

Ninguno de los teólogos que en el post Concilio se ha confrontado y puesto en

cuestión la consistencia dogmática del "estado intermedio", hasta donde tengo conoci-
miento, ha pretendido imponer un nuevo modelo interpretativo como verdad de fe. Se
trata de hipótesis que no obedecen a un afán de cuestionar por cuestionar, sino que
tratan de hacerse cargo de preguntas reales y consistentes que no pueden desconocerse.
Aunque ninguna de las nuevas hipótesis resulte plenamente satisfactoria, ello no signi-
fica tampoco un argumento más a favor del "estado intermedio". Es preciso más bien
reconocer como algo positivo la parsimonia que sobre esta materia se impone entre los
teólogos que se cuidan de recaer en esa engañosa objetividad propia de la neoescolástica
que empobreció y deformó la escatología en "una especie de física de las cosas últi-
mas" como decía I. Congar. Se reconoce con toda razón que "la escatología cristiana
es, por sobre todo, teología negativa del futuro" (14); que en ella, más que de cosas
cuantificables en el espacio y en el tiempo, se trata del don definitivo de Dios al
hombre, como bien lo expresa el hermoso texto de H. U. von Balthasar que se cita más
adelante en el documento que comentamos: "Dios es el 'novísimo' de la creatura. En
cuanto alcanzado es cielo; en cuanto perdido, infierno; en cuanto discierne, juicio; en
cuanto purifica, purgatorio. El es aquello en que lo finito muere, y por lo que a El y en
El resucita. El es como se vuelve al mundo, a saber, en su Hijo Jesucristo que es la
manifestación de Dios y también la suma de los 'novísimos"'. En la senda programática
señalada con anticipación al Concilio Vaticano 11 por von Balthasar, la escatología
actual se entiende más como discurso atingente a la plenitud de un encuentro que
acontece entre sujetos, Dios y el hombre, que la descripción o pronóstico de cosas
futuras claramente cuantificables como objetos.
Si se atiende a todo lo anteriormente anotado, puede ciertamente suscribirse "la
existencia de una 'cierta penumbra teológica' ". Sin embargo, al menos en el terreno de
la escatología, no parece proporcionado afirmar que "los fieles no reciben de ellas (se
refiere a las nuevas interpretaciones de los dogmas) apoyo alguno para la fe, sino más
bien ocasión para dudar de otras muchas verdades de la fe". Este diagnóstico tan
rotundo resulta incluso cuestionable si se atiende al celo pastoral que pareciera motivar-
lo, dado que no son pocos los creyentes que, sin estar al tanto del cuestionamiento
teológico de un "estado intermedio", encuentran en éste una representación que les
obstruye y dificulta el acceso a las verdades fundamentales del credo escatológico
cristiano. Pero hay una carencia en esta introducción que incide directamente en la
cuestión específicamente teológica, y por eso resulta todavía más sorprendente en un
documento de teólogos: nada se dice en esta introducción de las preguntas a las cuales
tratan de responder las "nuevas interpretaciones". ¿Se pretende acaso invalidarlas como
"tentaciones de duda" a las que los teólogos someten a los fieles creyentes por mero
afán destructivo? Ciertamente, "los cristianos en todos los tiempos de la historia han
estado expuestos a tentaciones de duda", pero no es menos cierto que también en todos
los tiempos de la historia la teología no se articula a partir de la duda por la duda, sino
de las preguntas que surgen de un hoy culturalmente determinado ante el cual se está
llamado a dar respuesta: "Estad dispuestos siempre a dar razón de vuestra esperanza a
todo el que os lo pida", 1 Ped 3, 15. Cuando no se recoge este imperativo que condicio-

(14) J. B. Metz, "Experientia spe", en Diakonia (1966) 189.

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na la búsqueda de inteligencia de la fe que es la teología, se corre el peligro de

caricaturizar a los teólogos como perversos intermediarios de duda. Aparte del desarrai-
go del quehacer teológico de su dimensión cultural y eclesial, el desconocer las pregun-
tas reales y fundamentadas que han llevado a la mayoría de los teólogos a revisar la
concepción de un "estado intermedio", constituye una miopía inicial que atenta contra
el peso y la proyección teológica de la síntesis que pretende la Comisión Teológica
Internacional.
Pero hay algo más, en el capítulo introductorio no sólo se desconecta la "penum-
bra teológica actual" de las preguntas que suscita y las respuestas que solicita el "mundo
actual", sino que establece una correlación entre las externas insidias mundanas puestas
a la esperanza cristiana, es decir, entre "secularismo, pesimismo, consumismo,
indiferentismo", etc., y tal "penumbra teológica" como influjo interno a la Iglesia. De
esta manera, al peligro de la parcialización se une el de una descalificación global y
antecedente, que desfigura la investigación teológica llevada a cabo no sólo como fruto
de una duda sin fundamento, sino debido a una insidiosa alianza entre teólogos y las
perversiones del "mundo actual". Expresamente se afirma que "la 'penumbra teológica'
favorece el indiferentismo". Se trata de una acusación muy seria que implícitamente
reclama y apela a una claridad teológica, sobre la cual nada se especifica en esta
introducción. Sin embargo, dada la prescindencia de las preguntas que motivan la
investigación escatológica más reciente, queda abierta la posibilidad que tal claridad
pueda interpretarse como a priori fundamentalista que restrinja la labor de la teología a
ser mera paráfrasis complaciente de cualquier declaración magisterial, como de hecho
lo es ésta con respecto al documento emitido sobre el mismo tema por la Congregación
para la Doctrina de la Fe el afio 1979 al que remite en varias oportunidades. La
interrogante que queda pendiente es, pues, sobre la índole de la claridad que aquí se le
exige a la teología, cuestión acuciosa dada la magnitud de la calamidad que derivaría de
su actual penumbra.
A la introducción siguen once capítulos que se proponen como una unidad bajo el
título "La esperanza cristiana de la resurrección". Preferimos, sin embargo, referimos a
ellos por separado, pues no sólo temáticamente, sino también en el enfoque no son
homogéneos.
El primer capítulo, luego de reseflar el nexo con que en el Nuevo Testamento se
refiere a la resurrección de Jesús y la nuestra, plantea una serie de criterios "para evitar
las exageraciones tanto de una descripción excesivamente física como por una
espiritualización de los acontecimientos". Es un capítulo sólido y también esclarecedor,
pues es innegable que el peligro de recaer en una interpretación espiritualista de nuestra
resurrección ha vuelto a surgir "en nuestro tiempo" (15). En todo caso no constituye
"una novedad..., después que se superó aquella tendencia que apareció en el siglo 11por
influjo de los gnósticos". Ciertamente Ireneo, el santo obispo de Lyon, representa la
decidida victoria de la ortodoxia que propone un realismo para concebir nuestra resu-
rrección, fundamentado en el lugar decisivo que le atribuye al cuerpo humano en el
designio creador y redentor de Dios. Sin embargo, los atentados posteriores a ese
realismo no desaparecieron. Priscillianos y cátaros lo reeditaron nuevamente en base a
un menosprecio de la dimensión corporal del hombre.

(15) Así, por ejemplo, en la propuesta inicial de G. Greshake.

ALGUNAS CUESTIONES AcruALES DE ESCATOLOGIA 231

En el capítulo segundo, una vez que se señala la contemporaneidad que en el

Nuevo Testamento se establece entre la parusía de Cristo y nuestra resurrección, se
trata de mostrar que a ésta "se contrapone la teoría de la 'resurrección en la muerte' ".
Aunque personalmente la expresión "resurrección en la muerte" me parece equívoca no
sólo porque oscurece la posterioridad del resucitar al morir, sino también porque se
presta a una relativización del sin sentido y fracaso que en sí misma comporta la muerte
para el hombre, la argumentación que se ensaya en este capítulo, más que aportar luces
en la penumbra, al no reflexionar críticamente sobre sus propios presupuestos
hermenéuticos, constituye un "obscurum per obscurius". Por una parte, no se precisa
cuál es la "forma principalmente difundida" de "la teoría de la 'resurrección en la
muerte' " que se enjuicia, y, lo más decisivo, la argumentación que se hace es
unilateralmente crítica. Estaóa de acuerdo en la crítica que denuncia en la hipótesis de
una resurrección en la muerte "un grave detrimento del realismo de la resurrección" y
que en ella el "aspecto comunitario de la resurrección final parece disolverse", si ella se
sustentase con mayor rigor y autocrítica. El cuestionamiento a "la existencia posmortal
de un 'alma separada' " no se debe a un temor difuso al platonismo, sino que tiene una
raíz positiva en la teoría hylemórfica tomista (16) de la que se ha valido el magisterio
en más de una ocasión para referirse al hombre. Precisamente la distinción entre cuerpo
y cadáver, que se desecha por motivos de "experiencia pastoral", no es ningún esoterismo
de índole germánica, sino una "separación conceptual" dependiente de la distinción
anterior también conceptual entre alma y cuerpo. Parecería que se desprestigia una
distinción conceptual de orden metafísico en base a una representación imaginativa.
Cuando se descarta la solución que se llama "atemporalismo", el argumento que se da
es que ella "implica el recurso a una filosofía del tiempo que es ajena al pensamiento
bíblico". Ciertamente el mensaje escatológico bíblico supone una determinada visión
del espacio y el tiempo que era el culturalmente vigente entonces; sin embargo, esto no
significa que la Biblia pueda utilizarse como sanción teológica de tal visión. La Biblia
no es sanción de ninguna filosofía del tiempo determinada en base a la cual puedan
descalificarse otras. Cuando esto se hace, se cae en un vicio argumentativo que ya ha
causado suficientes males en la historia del pensamiento cristiano. Si, como se afirma
más adelante en este mismo documento (4, 4), "no puede suponerse que sólo las catego-
rías hebreas hayan sido instrumento de la revelación divina", mucho menos deberían
confundirse tales categorías con el contenido mismo de tal revelación que es de una
verdad "nostrae salutis causa" (Dei verbum 11) y no aval de incondicionalidad para una
determinada concepción de lo que sea el tiempo más allá de la muerte.
El capítulo tercero constituye un confuso intento de argumentación bíblica para
apoyar la teoría de un estado intermedio. Se mezclan datos de diversa índole. Como lo
señala el título de este capítulo, "La comunión con Cristo inmediatamente después de la
muerte según el Nuevo Testamento", es algo claramente fundado en los escritos
neotestamentarios; sin embargo, esto no permite decir sin más que "en el Nuevo Testa-
mento se afirma un cierto estado intermedio". Más bien debería decirse que se supone
tal estado. Pero precisamente en esto reside el problema. Los que niegan tal estado no
lo hacen porque sí, sino porque piensan que afirmarlo contradice una plenitud escatológica

(16) Como se reconoce más adelante en este documento (5, 4), donde se trata de la negativa de Tomás de
Aquino para identificar el alma con la persona humana.
232 JUAN NOEMI C.

inmediatamente después de la muerte. Los críticos católicos del estado intermedio no

pretenden desentenderse de una verdad bíblica que ha sido sancionada solemnemente
por Benedicto XII (17); todo lo contrario, quieren hacerse cargo de la misma pero sin
menoscabar otra afirmación, capital del Nuevo Testamento que identifica la plenitud
escatológica con la resurrección de los muertos.
El recurso que en este capítulo se hace de la concepción veterotestamentaria de
sheol, como si se tratase de una especie de antecedente del estado intermedio, más bien
constituye un argumento en contra de los sostenedores de tal supuesto, pues muestra
que en la perspectiva del yavismo no cabe una plenitud escatológica que no sea también
del cuerpo.
En el capítulo cuarto se explicita la que a mi parecer constituye la propuesta
positiva que decanta de este documento: "una escatología de almas". Esta es una expre-
sión que se reitera en este capítulo y se retoma en el siguiente como algo ya adquirido,
a la cual se le agrega otra complementaria y correlativa "antropología de dualidad".
Se trata de expresiones realmente sorprendentes, que aunque quieran explicarse
como complemento parcial la primera y reactivo la segunda, ante la tendencia generali-
zada de la escatología posterior al Vaticano 11,resultan desconcertantes y se justifican
sólo como una provocación y no un aporte sólido como el que podría esperarse de un
Coetus tan selecto como el que las suscribe.
Se parte argumentando en base a una confusión que se desliza entre la afirmación
de la inmortalidad del alma y la existencia de un alma separada. Ciertamente puede
afirmarse que la inmortalidad del alma se sostiene "en toda la tradición cristiana, sin
excepciones de importancia", pero esto no es lo mismo a afirmar que "entre la muerte
del hombre y el fin del mundo subsiste un elemento consciente del hombre al que llama
con el nombre 'alma' ". La segunda afirmación podría deducirse de la primera, pero ni
lógica ni ontológicamente son equivalentes.
La dificultad de Tomás de Aquino para hablar de un alma separada ciertamente
no deriva "de principios confesionales no católicos", ni tampoco son éstos la única
causa de que en la actualidad la mayoría de los teólogos católicos, sin negar la inmorta-
lidad del alma, rechacen el problemático constructo de un alma separada.
Llama la atención que la reserva crítica que se tiene con "una determinada línea
teológica", que encuentra apoyo entre otros teólogos cristianos pero no católicos, se
pierde cuando se afirma que "la escatología de almas es un bien común para las
religiones no cristianas". ¿Acaso los no cristianos son mejor compañía teológica que
los cristianos no católicos? Ciertamente el animismo es un fenómeno religioso muy
extendido y primitivo, casi tanto como la propensión al dualismo; sin embargo, no
puede utilizarse indistintamente como aval de una propuesta teológica tan específica
como la de "una escatología de almas" que se trata de validar en este caso. Habría más
bien que confrontarse con escatologías más elaboradas y de reconocida ortodoxia como
la de lreneo de Lyon, quien, al proponer una escatología de la carne (18), como la
específicamente cristiana, no sólo da mejores y más sólidos argumentos que los que se

(17) ConstoBenedictus Deus: DS 1000.

(18) Valga la pena anotar la conclusión de un reconocido erudito en esta materia: "Ireneo levanta, en
cambio, su edificio antropológico sobre la carne. Su anthropos es el plasma. La Salud, la de la
carne. 'Opera Dei plamatio hominis'. Toda la economía se resuelve en modelar el barro humano a
ALGUNAS CUESTIONES ACfUALES DE ESCATOLOGIA 233

ofrecen en este capítulo, sino que resulta difícilmente compatible con la propuesta de
una "escatología de almas".
El capítulo quinto distingue con razón entre dualismo y dualidad. Sin embargo su
propuesta de una "antropología de dualidad" representa una confusión de lo adjetivo
con lo sustantivo de una antropología cristiana, y, aunque no lo pretenda, puede prestar-
se a una confusión peor, la de entenderse como simple dualismo, en la medida que no
se atiende a la clave hermenéutica básica que rige la doctrina hylemórfica: distinguir
para unir y no para separar, es decir, en el hombre se distingue pero no separa el alma
del cuerpo.
El texto de Gaudium et Spes 14, con que se abre este capítulo, aunque se cite
omitiendo el párrafo referente a la dignidad del cuerpo humano, es más bien paradigma
de una antropología de la unidad como bien lo expresan las palabras iniciales del texto
latino: "Corpore et anima unus, horno...". Se trata del "unus horno" y de esta manera se
pone de manifiesto el enfoque antropológico que también prevaleció en otros textos
conciliares, a saber, un enfoque radicalmente sintético y no dicotómico.
No es raro que este capítulo (5,4) tenga que confrontarse con la antropología
tomista que se deja sintetizar mucho mejor como antropología de la unidad que de la
dualidad, y que, sin embargo, no logre conciliarse con la misma sino desde fuera de
ella (19). Llama, eso sí, la atención que no se haga referencia a dos importantes decla-
raciones magisteriales en materia antropológica, como son los concilios de Vienne y
Lateranense V, que en un claro intento por salvaguardar la unidad anímico-corporal que
es el hombre, recurren a las categorías hylemórficas de Tomás de Aquino. La fórmula
sancionada por Vienne, que habla del alma como "forma corporis humani per se et
essentialiter" (DS 902) y reiterada por el Concilio Lateranense V (DS 1440), más que
sostén de una "antropología de dualidad" es un inequívoco, llamado que hoy adquiere
nueva vigencia, a sostener una antropología sustantiva de la unidad como la más cohe-
rente a la fe en el Verbo hecho carne (DS 900).
El capítulo sexto constituye un paréntesis, me atrevería a decir un cuerpo extra-
ño, al interior de este documento. El tenor y contenido mismo de su planteo sobre "la
muerte cristiana" se distancia del que ha prevalecido en la introducción y los capítulos
anteriores. Se prefiere no describir la muerte como separación del cuerpo del alma de
acuerdo a la tradición platónica, sino que se insiste más bien en la dimensión global que
comporta para el hombre: "porque la persona humana no es solamente alma, sino el
alma y el cuerpo esencialmente unidos, la muerte afecta a la persona humana".
Es sabido que el documento en su conjunto no fue aprobado por 6 de los 28
miembros participantes de la Comisión Teológica Internacional. Tal vez el redactor de

imagen y semejanza de Dios, exaltando la naturaleza ínfima a las alturas supremas de la Vida del
Padre. El alma no entra per se en la noción de hombre, sino como instrumento del Espíritu en
beneficio del cuerpo material". A. Orbe, Antropología de San [reneo, Madrid 1969, pp. 527-528.
(19) Se recurre a un argumento de autoridad que como único apoyo tiene una referencia a la Carta de la
Congregación para la Doctrina de la Fe de 1979, que trata sobre escatología. Aunque se reconoce
que la "posición de santo Tomás manifiesta el sentido tradicional de la antropología cristiana", se
argumenta a renglón seguido: "Sin embargo, en otro sentido se puede y se debe decir que en el alma
separada subsiste' el mismo yo humano', en cuanto que al ser elemento consciente y subsistente del
hombre, podemos sostener, gracias a ella, una verdadera continuidad entre el hombre que vivió en la
tierra y el hombre que resucitará".
234 JUAN NOEMI C.

este capítulo fue parte de la minoría, pues su planteo no se compadece con el intento de
validar una "escatología de almas" y, más bien, supone una antropología de la unidad
que de la dualidad.
También el capítulo séptimo se distancia de la tónica general del documento y se
establece en directa y clara continuidad con el planteo escatológico del Concilio
Vaticano 11. Junto con explicitarse la dimensión eclesiológica de la escatología, se
distingue entre invocación de los santos que apoya dicho Concilio y la práctica espiri-
tista de evocar los espíritus.
En el capítulo octavo se retoma la óptica y presupuestos globales del documento.
El mismo título lo evidencia: "Purificación del alma para el encuentro con Cristo
glorioso". En el texto no se ve ningún hiato en homologar purificación escatológica,
estado intermedio y escatología intermedia. Con omnipotente simplicidad se proyecta
nuestra experiencia actual y mundana del tiempo a la situación postmortal: "la Iglesia
cree que existe un estado postmortal de purificación, o sea, 'una purificación previa a la
visión de Dios' (se cita la carta de 1979 de la Congregación para la Doctrina de la Fe).
Como esta purificación tiene lugar después de la muerte y antes de la resurrección final,
este estado pertenece al estado escatológico intermedio; más aún, la existencia de este
estado muestra la existencia de una escatología intermedia".
El capítulo noveno es un interesante esfuerzo por sistematizar el credo
reencarnacionista y de tomar posición ante el mismo a partir de la fe cristiana que
postula una "irrepetibilidad y unicidad de la vida humana". En continuidad con el
planteo básico de todo el documento, se prefiere argumentar a partir de la "dualidad"
defendida por el cristianismo que se contrapone al "dualismo" de la reencarnación. Tal
vez con ello se pretende recuperar la dinámica de este "movimiento espiritualista" que
en dos ocasiones se explica como "reacción espontánea e instintiva contra el creciente
materialismo". En todo caso, sería necesario no olvidar que las teorías reencarnacionistas
tienen raíces más profundas y remotas que el materialismo actual. Positivamente la
reencarnación se une al animismo y al dualismo que fungen como propensiones tam-
bién espontáneas e instintivas del hombre religioso hasta el día de hoy y no sólo entre
los paganos. Ante éstas, más que el recurso a una "antropología de la dualidad", el
recordar que la cristiana es sustantivamente una "antropología de la unidad" puede ser
un apoyo más coherente y nítido a la "irrepetibilidad y unicidad de la vida humana" que
se quiere salvaguardar.
Del décimo capítulo podría decirse lo mismo que del sexto en cuanto se distancia
del talante general del documento y pone en evidencia la mano de un redactor que, más
que polemizar, le interesa y logra articular una exposición sobria y coherente sobre "la
verdadera posibilidad real" de una "condenación eterna".
Concluye este documento con el capítulo undécimo, que pretende ofrecer "una
breve síntesis de las ideas principales que se encuentran en la liturgia romana renovada
después del Concilio Vaticano 11". Estas serían fundamentalmente dos: "la esperanza
suprema se coloca en la resurrección corporal", y la segunda, en la cual se abunda, en
los textos litúrgicos se afirma una "escatología de almas". Se insiste en esta expresión
que se repite tres veces, pero el argumento utilizado es el mismo que el del capítulo
octavo: "Porque hay que esperar la resurrección hasta el fin de los tiempos, existe
mientras tanto una escatología de almas".
ALGUNAS CUESTIONES ACfUALES DE ESCATOLOGIA 235

Habría sido interesante saber de los motivos que llevaron a renovar la liturgia de
difuntos, y comparar los textos actuales con los antecedentes. Al parecer el problema
que plantean los textos actualmente en uso precisamente incide en la compatibilidad de
una "escatología de almas" con la "esperanza suprema en la resurrección corporal" (20).

(20) En un detallado análisis de estos mismos textos litúrgicos se llega más que a una síntesis a mostrar
la tensi6n que en ellos se evidencia entre dos modelos antropol6gicos no mediados, de lo cual
deriva una "imprecisi6n escatoI6gica": "Tutefois, il faut reconnaitre que, le plus souvent, cette
imprécision eschatologique s'appuie sur une anthropologie mal dégagée d'un dualisme indécis ...••
Maguy Amigues, Le Crétien devant refus de la mort, París 1981, p. 82.