Hay aún otro sentido en el que la privatización de la religión está
intrínsecamente relacionada con el nacimiento del orden social moderno.
2 La afirmación de que en el mundo moderno «la religión se vuelve un
RELIGIONES PRIVADAS Y PÚBLICAS
Las distinciones binarias son un procedimiento analítico, pero
su uso no garantiza que la realidad se divida de esta manera. De-
beríamos mirar con recelo a quien declara que hay dos clases de
personas o dos clases de realidad o proceso. —Mary Douglas1
De todos los fenómenos sociales ninguno es quizá un proteico y, por
consiguiente, tan difícil de encajar en una clasificación binaria como la
religión. De todos los pares dicotómicos de términos relacionales pocos
son tan ambiguos, multisonoros y disputables como la distinción entre
lo privado y lo público. Sin embargo, la distinción privado-público es
crucial para todas las concepciones del orden social moderno y la misma
religión está intrínsecamente relacionada con la diferenciación histórica
moderna de las esferas pública y privada. Por muy impreciso que sea
empíricamente declarar que «la religión es un asunto privado», no obs-
tante, tal declaración es constitutiva de la modernidad occidental en un
sentido doble. Primero, señala el hecho de que la libertad religiosa, en el
sentido de libertad de conciencia, es cronológicamente «la primera liber-
tad» y la condición previa de todas las libertades modernas 2. Dado que
la libertad de conciencia está intrínsecamente relacionada con el «derecho
a la privacidad» —a la institucionalización moderna de una esfera privada
libre tanto de la intrusión gubernamental como del control eclesial—, y
dado que el «derecho a la privacidad» sirve como el mismo fundamento
del liberalismo moderno y del individualismo moderno, entonces efecti-
vamente, la privatización de la religión es esencial para la modernidad 3.
1 cesario examinar de nuevo los diversos significados de la distinción entre
Mary Douglas, «Judgements on James Frazer», Daedalus (Otoño, 1978). p. 161.
2
Cf. Thomas .J. Curry, The First Freedoms: Church and Suit in America lo the Passage of the
First Amendment. Nueva York. Oxford University Press, 1986: William Lee Miller, The First
liberty: Religion and the American Republic, Nueva York, Alfred A. Knopf, 1985; Georg Jellinek,
Orígenes de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, Madrid, Editora Nacional,
1984.
3
H. J. McCloskey, «Privacy and the Right Way to Privacy». Philosophy 55 (1980); Edward
Shils, «Privacy: Its Constitutions and Vicissitudes», Law and Contemporary Problems 31 (1966);
Harrington Moore, Jr., Privacy: Studies in Social and Cultural History, Armonk, N.Y., M. E.
Sharpe. 1984.
64
asunto privado» se refiere también al mismo proceso de diferenciación
institucional que es constitutivo de la modernidad, es decir, al proceso
histórico moderno por medio del cual las esferas seculares se emancipa-
ron del control eclesial y de las normas religiosas. La religión se encontró
forzada progresivamente a retirarse del Estado secular moderno y de la
economía capitalista moderna para buscar refugio en la recién hallada
esfera privada. Como la ciencia moderna, los mercados capitalistas y las
burocracias estatales modernas son capaces de funcionar «como si» Dios
no existiera. Esto constituye el núcleo inexpugnable de las teorías de la
secularización modernas, núcleo que permanece inalterado a pesar de las
frecuentes afirmaciones de los críticos que señalan acertadamente que la
mayoría de las personas del mundo moderno todavía, o de nuevo, creen
en Dios y que todas las religiones, antiguas y nuevas, prosperan en el
mundo moderno.
Sin embargo, las teorías de la secularización tienen mayores dificul-
tades para responder a las críticas que señalan que en los muros de la
separación moderna entre la Iglesia y el Estado siguen apareciendo grie-
tas que permiten que se penetren mutuamente; que las instituciones re-
ligiosas a menudo rehúsan aceptar el lugar marginal en la esfera privada
que se les ha asignado, logrando asumir papeles públicos destacados; que
la religión y la política siguen formando todo tipo de relaciones simbió-
ticas, hasta el punto de que no es fácil saber si se trata de movimientos
políticos que visten hábitos religiosos o movimientos religiosos que revis-
ten forma política.
Así, mientras la religión en el mundo moderno continúa haciéndose
aún más privada, se asiste simultáneamente a lo que parece ser un pro-
ceso de «desprivatización» de la religión. Para tratar esta paradoja es ne-
religiones privadas y públicas. Sin pretender elaborar un esquema clasi-
ficatorio exhaustivo de validez universal, la aclaración conceptual siguien-
te tiene un triple propósito: 1) servir como herramienta conceptual en la
interpretación de lo que podría llamarse «variedades de religión pública»
en el mundo moderno; 2) revelar la medida en que las teorías de la
secularización sirven al mismo tiempo empíricamente, como teorías des-
criptivas d elos procesos sociales, y normativamente, como teorías pres-
65
criptivas de las sociedades modernas, y sirven así para legitimar ideólo-
gicamente una forma histórica particular de institucionalización de la
modernidad; y 3) examinar si las religiones públicas podrían quizá de-
sempeñar un papel en el nuevo trazado de los disputados límites entre
la esfera pública y la privada en el mundo moderno.
Sobre la distinción entre lo privado y lo público
Jeff Weintraub, en «La teoría y la política de la distinción entre lo
privado y lo público», reconstruye cuatro maneras principales en las que
las distinciones entre «público» y «privado» se emplean normalmente en
los análisis sociales:
1) El modelo liberal-economista... que contempla la distinción
privado/público principalmente en términos de la distinción entre
administración del Estado y economía de mercado.
2) El enfoque republicano (y clásico) de la virtud, que contem-
pla el ámbito «público» en términos de ciudadanía y comunidad
políticas, analíticamente distintos tanto del mercado como del Es-
tado administrativo.
3) El enfoque, ejemplificado por los trabajos de Aries (y otras
figuras de la historia social y de la antropología), que contempla el
ámbito «público» como la esfera de una sociabilidad fluida y poli-
morfa.
4) Una tendencia... en algunos tipos de historia económica y
de análisis feminista, a concebir la distinción entre «privado» y «pú-
blico» en términos de la distinción entre familia y economía de
mercado (con la última convirtiéndose en el ámbito «público») 4.
Algunas de las desavenencias terminológicas pueden deberse a las
dificultades que entraña el ajustar la realidad de la modernidad, que al
menos desde Hegel se considera tripartita —familia, sociedad civil/bur-
guesa y Estado—, en las categorías binarias y dicotómicas de «público» y
«privado», que en gran medida derivan de la diferenciación dualista de
4 Books, 1971, p. ix; The Presentation of Self in Everyday life. Garden City, N.Y., Doubleday, 1959;
Jeff Weintraub, «The Theory and Politics of the Publi/Private Distinction», en Jeff
Weintraub y Krisnan Kumar (eds.), The Public/Private Distinction. Chicago, University of Chi-
cago Press.
66
la ciudad en la Antigüedad entre oikos y polis. La novedad de la moder-
nidad deriva precisamente de la aparición de una esfera amorfa compleja,
pero autónoma, la «sociedad civil» o «lo social», que está «entre lo público
y lo privado» propiamente hablando, pero que presenta unas tendencias
expansionistas encaminadas a penetrar y a absorber a ambas. Las fron-
teras empíricas reales entre las tres esferas, por otra parte, son muy po-
rosas y cambian constantemente, por lo que se producen interpenetracio-
nes entre las tres. Efectivamente, puede decirse que cada una de las tres
esferas tiene dimensiones tanto privadas como públicas.
Dado que la realidad social no es dicótoma, el uso de categorías bi-
narias conduce necesariamente, bien a una clara delimitación de uno de
los polos, dejando el resto de la realidad como una categoría residual
amorfa, o bien a la clara delimitación de los dos polos extremos, dejando
una esfera residual no menos amorfa entre lo público y lo privado. Aque-
llas concepciones, por ejemplo, que comienzan con una clara delimitación
de la esfera privada, entendida como la esfera del ser individual o como
la esfera íntima de las relaciones domésticas y personales, tienden a co-
locar todo lo demás en una categoría no diferenciada de «lo público». La
sociología de Erving Goffman puede servir como ejemplo extremo. Lo que
Goffman denomina «el campo de la vida pública» comprende todo el
ámbito de «la interacción frente a frente», incluyendo aquella que se da
en «lugares domésticos privados» 5. La esfera privada propiamente dicha
queda restringida a la zona de «bastidores», donde el individuo puede
relajarse sin ser visto antes de ponerse la máscara de personaje teatral
que el ser público interpretará en la representación estratégica de los
«rituales de interacción» en los lugares públicos. Por el contrario, aquellas
concepciones liberales que comienzan con la delimitación de la esfera
pública como sector público gubernamental, tienden a agrupar todas las
demás esferas en un sector privado no diferenciado «no gubernamental».
Pero algunas de las diferencias conceptuales entre las diversas posi-
ciones no son únicamente terminológicas, ni tampoco se deben simple-
mente a diferentes percepciones respecto a dónde están las fronteras em-
píricas verdaderas en la realidad. Como señala Weintraub, reflejan, en
5
Cf. Erving Goffman, Relations in Public: Microstudies of the Public Order. Nueva York, Basic
Behavior in Public Places, Nueva York, Free Press, 1963; Interaction Ritual. Nueva York, Anchor
Books, 1967.
67
gran medida, «diferencias más profundas, en compromisos teóricos (e
ideológicos)»6. En otras palabras, son críticas normativas contrarias a la
diferenciación histórica real entre las esferas pública y privada en el mun-
do moderno, y son también críticas ideológicas de las materializaciones
conceptuales que sirven para legitimar las tendencias históricas moder-
nas. Entre las críticas recientes se podrían mencionar: (a) las críticas
republicanas clásicas a la tendencia moderna a reducir lo político a la
esfera gubernamental del Estado administrativo, tendencia que contri-
buye a la disolución de la «esfera pública» propiamente dicha7. (b) las
críticas de la virtud republicana al individualismo utilitarista moderno
con su tendencia a reducir el interés público a la suma de los intereses
individuales privados, o a privatizar la moralidad, reduciéndola a un emo-
tivismo subjetivo o a un decisionismo de valores solipsista8; y (c) las
críticas feministas a la dicotomía entre un ámbito masculino, público,
político e inmoral y un ámbito femenino, privado, apolítico y moral9.
En contra de estas teorías evolutivas, que prefieren interpretar lo que
yo llamo la «desprivatización» de la religión moderna como una reacción
fundamentalista antimoderna a los procesos Inevitables de diferenciación
modernos, yo sostengo que al menos algunas formas de «religión pública»
pueden entenderse como críticas normativas contraobjetivas a las ten-
dencias históricas dominantes, similares en muchos aspectos a las críticas
clásica, republicana y feminista. El impacto público de esas críticas reli-
giosas no debería medirse únicamente por la capacidad de cualquier re-
6
Weintraub, «Public/Private».
7
Cf. Hannah Arendt, The Human Condition. Chicago, University of Chicago Press, 1958,
y On Revolution. Nueva York, Viking, 1963; Jürgen Habermas. Historia y crítica de la opinión
pública, la transformación estructural de la vida pública. Barcelona, Gustavo Gili, 1981, y «The
Public Sphere», New German Critique I, n,” 3 (Otoño, 1974); Seyla Benhabib, «Models of
Public Space: Hannah Arendt, The Liberal Tradition and Jürgen Habermas», en Craig Cal-
houn (cd.), Habermas and the Public Sphere, Cambridge, Mass., MIT Press, 1991.
8
Cf, Albert O. Hirschmann, Shifting Involvements: Private Interest and Public Action. Prin-
ceton, Princeton University Press, 1982; Alasdair MacIntyre. After Virtue. Noire Dame, Ind.,
University of Noire Dame Press. 1981; Robert N. Bellah et al„ Habits of the Earth: Individua-
lism and Commitment in American life. Berkeley, University of California Press. 1985.
9
Cf. Jean Bethke Elshtain, Public Man, Private Woman. Princeton, Princeton University
Press, 1981 y «Moral Woman and Inmoral Man: A Consideration of the Public/Private Split
and Its Political Ramifications», Politics and Society 4, n.º 4 (1974); Carole Pateman, «Feminist
Critiques of the Public/Private Dichotomy» en Benn and Gaus (eds.). Public and Private,
pp. 281-303; Seyla Benhabib y Drucilla Cornell (eds.). Feminism as Critique, Minneapolis,
University of Minnesota Press, 1987.
68
ligión para imponer su programa a la sociedad o sus exigencias norma-
tivas globales sobre las esferas autónomas. En las sociedades modernas,
diferenciadas es a la vez improbable e indeseable que la religión vuelva
a desempeñar una función de integración normativa sistemática. Pero
traspasando límites, suscitando preguntas públicamente acerca de las pre-
tensiones autónomas de las esferas diferenciadas de funcionar sin con-
siderar las normas morales o las consideraciones humanas. Las religiones
públicas pueden ayudar a movilizar a las personas contra tales pretensio-
nes, pueden contribuir al nuevo trazado de las fronteras o, como mínimo,
pueden forzar o contribuir a un debate público sobre tales cuestiones.
Independientemente del resultado o del impacto histórico de tal debate,
las religiones habrán desempeñado un papel público importante. Como
las criticas feministas o como las críticas de la virtud republicana a los
desarrollos modernos, habrán actuado como críticas normativas contraob-
jetivas. Además, no hace falta aceptar las premisas normativas de tales
críticas religiosas para reconocer que pueden ayudar a revelar el carácter
histórico particular y contingente de los procesos modernos y a cuestionar
la normatividad de la realidad moderna.
Las religiones públicas y privadas desde la perspectiva de la
diferenciación religiosa
Ciertos aspectos de la diferenciación moderna entre religiones públicas
y privadas aparecen ya en el estudio sociológico de la religión como la
distinción entre religiosidad «individual» y «de grupo» a nivel analítico de
la interacción; como la distinción entre «comunidad religiosa» y «culto de
comunidad» a nivel analítico de la organización; y como la distinción
entre la «religión» y el «mundo» a nivel analítico de la sociedad 10.
«Religiosidad individual y de grupo»
La religión... significará para nosotros los sentimientos, los actos y
las experiencias del hombre individual en tanto en cuanto se perciba a sí
10
Sigo a Luhmann en esta división triple del análisis. Véase su «Interaction, Organiza-
tion and Society» en The Differentiation of Society, Nueva York, Columbia University Press.
1982, pp. 69-89.
69
 mismo en relación con lo que quiera que considere divino.-— William Ja-
mes “
La religión no es una relación arbitraria del hombre individual
con un poder sobrenatural; es una relación de todos los miembros
de una comunidad con el poder que mira por el bien de la comu-
nidad.— Robertson Smith 12
Difícilmente se podrían encontrar dos posturas más incompatibles.
William James y la escuela individualista insisten en que la «religión
personal» es primordial, mientras que todos los aspectos institucionales
de la religión —«la alabanza y el sacrificio, los procedimientos para actuar
según las disposiciones de la deidad, la teología y la organización cere-
monial y eclesiástica»—son secundarios 13. Forzando algo su individua-
lismo metodológico, quizá se podría situar a Weber en este campo, pues
Weber también considera el carisma individual, «el don personal de la
gracia», como la forma elemental y esencial de la vida religiosa, mientras
considera los papeles y las instituciones religiosas como el resultado de
la «rutinización del carisma» 14. Sin embargo, la propia teoría del carisma
de Weber implica que el poder personal del carisma puede ser confirmado
y mantenido sólo por el reconocimiento de los demás. El carisma, en este
sentido, es una categoría eminentemente intersubjetiva —social—. Ex-
presa una relación entre los. dirigentes., y los seguidores, que es el fun-
damento para la transformación del carisma en una religión institucional.
Sin su institucionalización en algún tipo de comunidad carismática ele-
mental, el carisma personal permanece como una experiencia autista, sin
relevancia desde el puntó de vista social e histórico.
Por el contrario, la escuela de pensamiento colectivista, cuyos máxi-
mos exponentes son W. Robertson Smith y Émile Durkheim, insiste en
que la religión siempre es un asunto de grupo, colectivo; que no hay
religión sin «un sistema unificado dé creencias y prácticas... que unifique
a sus miembros en una sola comunidad moral». Durkheim reconoce que
11
William James, The Varieties of Religious Experience. Nueva York, Penguin, 1982, p. 31.
La cursiva pertenece al texto original.
12
W. Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites. Nueva York, Macmillan,
1927, p. 55.
13
James, Varieties of Religious Experience, pp. 28-31.
14
Max Weber. Economy and Society, 2 vols., Berkeley, University of California Press, 1978,
vol. 1, cap. 6; vol. 2, caps. 14-15.
70
apenas hay una sociedad sin «las religiones privadas que el individuo
establece para sí mismo y celebra él solo», pero insiste en que «estos
cultos individuales no son sistemas religiosos distintos y autónomos», en
que la religión individual o bien deriva simplemente de la religión de
grupo o no es religión en absoluto, sino magia. Efectivamente, la presen-
cia o ausencia de una iglesia es, según Durkheim, lo que ayuda a definir
tanto a la religión como a la magia: no hay religión sin iglesia; no hay
iglesia de magia 15.
Todos los esfuerzos encaminados a reducir la religión a uno de estos
dos polos, excluyendo o explicando el otro como derivación del anterior,
han resultado insatisfactorios. El intento de solucionar el problema or-
denando ambas formas de religión en una secuencia evolutiva, que nor-
malmente discurre desde la religión primitiva y colectiva hasta la religión
individual moderna, también ha resultado problemático, a pesar de que
se pueden mostrar claras tendencias históricas en esta dirección. Mali-
nowski mostró concluyentemente que «incluso en las sociedades primi-
tivas la intensificación de las emociones y la elevación del individuo fuera
de sí mismo no se encuentran restringidos a fenómenos de multitudes
ni de reuniones» 16. Mientras que Durkheim puede haber acertado al
acentuar la naturaleza pública de los cultos primitivos, no llegó a reco-
nocer que «gran parte de la revelación religiosa se produce en la soledad».
En contra de Durkheim, Malinowski muestra que lo religioso y lo colectivo
no son necesariamente coextensivos; que en la religión hay un alto com-
ponente individual y privado, mientras que la efervescencia colectiva y
muchas ceremonias públicas no tienen significado religioso.
«Cultos de la comunidad frente a las comunidades religiosas»
El culto primitivo y, sobre todo, el culto de la asociación política
han omitido toda consideración acerca de los intereses individuales
... Así, en el culto de la comunidad, la comunidad como tal se
volvió hacia su dios. El individuo, para evitar o eliminar los males
que le atañían —la enfermedad, principalmente—, no se dirigió al
15
Émile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life. Nueva York, Free Press,
1965, pp. 59-63.
16
Bronislaw Malinowski, Magic, Science and Religion. Garden City, N.Y., Doubleday, 1954,
p. 57.
71
 culto de la comunidad, sino que como individuo se dirigió al brujo,
el «consejero espiritual» viejo... Bajo condiciones favorables esto ha
llevado a la formación de una «comunidad» religiosa, independiente
de las asociaciones étnicas. Algunos «misterios» que no todos, han
seguido este curso. Han prometido a los individuos la salvación
como individuos de la enfermedad, de la pobreza y de todo tipo de
desgracias y peligros. Max Weber 17
Robertson Smith establece una distinción similar entre los «cultos de
la comunidad» públicos y las «comunidades religiosas» privadas cuando
escribe que «la religión no existía para la salvación de las almas, sino
para la conservación y bienestar de la sociedad» y que «solo en los mo-
mentos de desintegración social... la superstición mágica... invade la es-
fera de la religión tribal o nacional»18.
Los dos tipos de religión corresponden a dos tipos diferentes de co-
munidad con distintas reglas de acceso. En el caso de los cultos de co-
munidad, las comunidades política y religiosa son coextensivas. Conse-
cuentemente, se nace en los cultos de comunidad y la filiación a ambas
comunidades sociopolítica y religiosa coincide. Durkheim, siguiendo a Ro-
bertson Smith y a Fustel de Coulanges, consideró correctamente al dios
del culto de la comunidad como la representación y sacralización sim-
bólicas de la comunidad. Sin embargo, presentó erróneamente como teo-
ría general y universal de la religión lo que resultó ser, en realidad, una
teoría particular de una de sus formas.
Las comunidades religiosas, por el contrario, se constituyen en y a
través de la asociación y congregación de individuos como respuesta a
mi mensaje religioso. Originariamente, en sus comienzos, la comunidad
religiosa está separada de la comunidad política y no es coextensiva con
ella, aunque pueda asumir pronto una forma política. La forma de co-
munidades religiosas más desarrollada, «las religiones de la salvación»,
representa una forma de religión individualizada y normalmente priva-
tizada, que se constituye primariamente a través de la relación personal
con el salvador, el Dios personal, el profeta o el consejero espiritual. Son
religiones de «nacimiento doble» que presuponen la experiencia de un
17
Max Weber, «The Social Psychology of the World Religions», en from Max Weber.
p. 272.
18
W. Robertson Smith. Religion of the Semites, pp. 29 y 55.
72
«alma enferma» necesitada de redención, de un «ser dividido» necesitado
de «unificación»19. Por liberar al individuo de las ataduras particularistas
y adscriptivas, las religiones de la salvación son potencialmente condu-
centes a la formación de comunidades religiosas universalistas a través
de procesos crecientes de fraternización (y sororización).
En sentido estricto, éstos son tipos ideales analíticos. Aunque ambos
tipos pueden coexistir en algunas sociedades, normalmente la mayoría
de las religiones serán tipos mixtos que combinan elementos de ambas.
Normalmente las religiones cumplen unas funciones tanto sociales como
psicológicas y responden a necesidades tanto individuales como colecti-
vas. Pero en cienos períodos o etapas históricas del desarrollo, como en
algunas culturas y tradiciones religiosas particulares, una forma puede
predominar claramente sobre otra. Ni las variaciones tipológicas ni la
dinámica de la transformación podrían discutirse adecuadamente, em-
pero, sin entrar en el nivel sistemático del análisis para tener en cuenta
el proceso de diferenciación de las esferas religiosa y política y también
el proceso Interno de racionalización de la esfera religiosa. No es nece-
sario reconstruir aquí el terreno tan esmeradamente explorado por Max
Weber en está área. Sólo algunas observaciones críticas:
Debería ser obvio que la forma de culto de la comunidad vendrá de-
terminada principalmente, dejando de lado otras variables, por el tipo de
comunidad política: clan, tribu, confederación, reino, imperio, república,
nación-estado, etc. Pero nos perderíamos si tratáramos de cubrir todas
las variaciones y combinaciones posibles. Con posterioridad a la obra de
Weber, es aún más obvio que la forma de la comunidad religiosa viene
determinada principalmente, de nuevo sin tener en cuenta otras varia-
bles, por el contenido y la estructura del propio mensaje religioso y por
la dinámica de los intereses ideales y materiales de esos grupos y estratos
a los que se dirige el mensaje religioso originariamente. Pero la dinámica
de verdad importante surge históricamente cuando las dos formas —la
dinámica de la formación del culto de la comunidad y la dinámica de la
formación de la comunidad religiosa se encuentran, se fusionan, se
interpenetran y se repelen mutuamente en todo tipo de combinaciones.
La «iglesia» cristiana es únicamente un tipo histórico particular de
combinación de comunidad religiosa y comunidad política, que surge del
complejo encuentro entre la comunidad religiosa cristiana y la estructura
19
Véase W. James. Varieties of Religious Experience, pp. 127-258.
73
estatal imperial romana. Hay que resaltar este punto, dado que los so-
ciólogos siguen usando las tipologías elaboradas por Weber y Troeltsch
como tipos generales ideales, aplicables a otros lugares y momentos,
cuando «iglesia» y «secta» son, en sentido estricto, tipos «históricos» idea-
les, que resultan engañosos cuando se aplican acríticamente a contextos
distintos al occidental, y son también engañosos cuando se aplican a los
tiempos modernos tras la aparición de una forma de comunidad política
totalmente diferente y radicalmente nueva, el Estado moderno. La Iglesia
cristiana primitiva era una forma particular, casi «típica», de «comunidad
religiosa» o «religión de salvación» congregacional, organizada en torno
al culto soteriológico y escatológico de Cristo, que tras un período de clara
separación de la comunidad política romana y de enfrentamiento con la
estructura imperial romana, el Imperio Romano adoptó como su «culto
de la comunidad». Posteriormente, con la desintegración del Imperio Ro-
mano de Occidente, la misma comunidad religiosa cristiana adoptó la
maquinaria política y la estructura administrativa y legal del Estado im-
perial, transformándose en el proceso en una religión de salvación con la
estructura política de un Estado imperial.
Este tipo de «iglesia», esta combinación especial de religión de sal-
vación y comunidad política, es improbable que surja en otro lugar, aun
cuando el islam y el budismo, las otras dos grandes religiones universa-
listas de salvación, han desarrollado sus propias combinaciones de co-
munidades políticas y religiosas. Todas las Iglesias territoriales nacionales
modernas dejan de ser, sociológicamente hablando, una «iglesia» en el
momento en que dejan de ser obligatorias, coercitivas, e «instituciones
monopolizadoras de la gracia sacramental». Esto sucede bien cuando la
iglesia pierde sus propios medios de coacción, o bien cuando el Estado
ya no quiere o no puede usar sus medios de coacción para mantener la
posición monopolizadora y obligatoria de la Iglesia. Efectivamente, en el
momento en que las «sectas» heréticas y la «apostasía» son toleradas ofi-
cialmente dentro de la misma comunidad política, o cuando el principio
de libertad religiosa se institucionaliza, incluso la iglesia estatal aún es-
tablecida deja de ser, en sentido estricto, una «iglesia». La diferenciación
entre comunidad religiosa y comunidad de culto resurge una vez más,
pero ahora junto a un Estado secular moderno separado que ya no ne-
cesita un culto de comunidad religiosa para integrar y conservar la co-
munidad política. La precariedad de las Iglesias nacionales «estatales» (lu-
terana, anglicana, católica y ortodoxa por igual) en el mundo moderno
74
es comprensible, atrapadas como están entre el Estado secular, que ya
no las necesita como comunidades de culto, y las personas, que prefieren
afiliarse con comunidades religiosas, si y cuando quieren satisfacer sus
necesidades religiosas individuales.
El islam es el único caso histórico de una religión que nació simul-
táneamente como comunidad carismática religiosa de salvación y como
comunidad política. Esto se reflejaba en el doble carisma religioso y po-
lítico de su fundador, Mahoma, de enviado de Dios y de dirigente político
y militar. Se expresa aún más literalmente por el hecho de que la era
islámica comienza no con el nacimiento o la muerte de un fundador, o
con la fecha de la revelación, sino con la hégira (hijra) o migración, que
marca la fundación de la comunidad política islámica en Medina («la
Ciudad»). La umma, la comunidad islámica, siempre se ha considerado a
sí misma como comunidad religiosa y como comunidad política simul-
táneamente, la comunidad de creyentes y la nación del islam. Pero es
totalmente incorrecto sostener que el islam no conoce la diferenciación
de las esferas religiosas y otras políticas. Efectivamente, la historia del
islam podría considerarse como la historia de las diversas institucionali-
zaciones del doble carisma, religioso y político, de Mahoma en institu-
ciones religiosas y políticas duales diferenciadas 20.
Comprensiblemente, el mito fundacional de cualquier comunidad ca-
rismática tiene un especial poder paradigmático en la transmisión his-
tórica de las tradiciones, especialmente cuando el mito fundacional puede
avalarse con la fuerza de la revelación de Dios. Rebeliones, reformas,
revoluciones y todo tipo de cambios históricos pueden introducirse en
nombre del mito fundacional, mientras se afirma que se está volviendo
a la prístina pureza de los orígenes, a un tiempo anterior a que hubiera
acaecido cualquier adaptación al mundo. Como otras religiones, el cris-
tianismo también tuvo que adaptarse a la modernidad y a la diferencia-
ción de las esferas seculares. Pero el cristianismo, y especialmente el pro-
testantismo sectario, pudo, abrazar finalmente a la modernidad y a la
secularización como un retorno a la iglesia primitiva, cuando se organizó
una comunidad religiosa de salvación exclusiva separada de la comunidad
política. De forma similar, la «reforma» católica del siglo XX ha revestido
la forma de un rechazo consciente a la «cristiandad constantiniana».
20
Véase Edward Mortimer, Faith and Power: The Politics of Islam. Nueva York, Vintage,
1982; y Harnid Dabashi, «Symbiosis of Religious and Political Authorities in Islam», en
Robbins and Robertson, Church-State, pp. 183-203.
75
La religión y «el mundo»
Sábete que puedes tener tres clases de relaciones con los prín-
cipes, gobernantes y opresores. La primera, y la peor, es que los
visites; la segunda, y la mejor, es que te visiten ellos a tí, y la
tercera, y la más segura, es que te mantengas lejos de ellos, de
forma que ni tú los veas ni ellos te vean a tí. Abu Hamid Mu-
hammad al-Ghazzali.
Estas palabras de este teólogo musulmán del siglo XII recogen de for-
ma sucinta las opciones básicas, y también la actitud típica y tradicional
de todas las religiones de la salvación, respecto al mundo de la política,
y respecto al «mundo» en general. Los budistas, los cristianos y los mu-
sulmanes leerán el pasaje de manera muy distinta, dado que las actitudes
paradigmáticas originales y las experiencias históricas que estas religiones
han ido acumulando en el transcurso de los siglos pueden variar signi-
ficativamente. No obstante, las tres opciones básicas se mantienen y, si
hay que elegir, estas tres grandes religiones «mundiales» concederían esta
misma jerarquía a las tres opciones. Quizá porque saben cuántas veces
han sido incapaces de resistirlo, incluso en la era moderna, temen sobre
todo cualquier forma de cesaropapismo, es decir, el control y el uso de
la religión por parte del «mundo» para sus propios fines, la mayoría de
las veces para legitimar el poder político y para bendecir la opresión eco-
nómica y el sistema de estratificación dado.
La segunda opción, la teocracia, el poder de influir y modelar el mun-
do según los designios de Dios, es siempre preferible. Es también una
opción tentadora, que incluso las religiones más extramundanas han en-
contrado difícil resistir. La voluntad de poder de la religión ascética y su
poder para modelar y transformar el mundo a la par que intenta tras-
cenderlo puede encontrarse en los lugares más inesperados, desde las
montañas del Tibet hasta los desiertos de Utah. Pero al final todos los
intentos teocráticos tienden a rendirse a la paradoja de las consecuencias
no buscadas. Cuanto más se esfuerza la religión por transformar el mun-
do en un sentido religioso, más se enzarza en los asuntos «mundanos» y
queda transformada por el mundo. La tercera opción, la distancia, el ale-
jamiento y la separación, de la que tiende a triunfar finalmente y que
tanto las personas mundanas como las religiosas suelen preferir, pues
protege al mundo de la religión y a la religión del mundo. Ninguna de
76
estas tres opciones, sin embargo, puede resolver de una forma definitiva
la tensión entre la «religión» y el «mundo».
Una vista elevada de la historia mundial, aún siendo conscientes de
que tal perspectiva allana todas las «diferencias», puede distinguir clara-
mente dos grandes cambios «axiales» en la relación entre la religión y el
mundo. El primer cambio axial, que observó lúcidamente Karl Jaspers y
utilizó Máx Weber como fundamento de su sociología histórica y mundial
de la religión, vino marcado por la oleada de renuncia al mundo, que
iniciada aproximadamente en el siglo VI a.C., sacudió una civilización tras
otra, desde la India a china y desde el Próximo Oriente hasta Grecia21.
La nueva actitud de rechazo del mundo caló primeramente en los
círculos de intelectuales y en las minorías selectas, en los filósofos y en
los profetas. Pero posteriormente esta actitud de desprecio del mundo por
el bien de una vida superior se democratizó y se hizo popular merced a
las nuevas religiones de la salvación, que surgieron como consecuencia
histórico-mundial del cambio axial. Al menos en el caso de la cuenca
mediterránea, este cambio, ampliamente difundido, de la religión pública
a la privada, del cubo de comunidad a las religiones de misterio y sal-
vación, desde el hombre cívico al hombre interior, desde la filosofía ob-
jetivista a la subjetivista, ha sido ampliamente documentado por los his
toriadores de las ideas y por los historiadores sociales. Peter Brown ha
explicado el triunfo paradójico y revolucionario del cristianismo en el
mundo pagano de la Antigüedad como «la sorprendentemente veloz de-
mocratización de la contracultura de clase alta de los filósofos por los
dirigentes de la iglesia cristiana» 22.
Pero el giro intráneo de la religión hacia el individuo privado por el
bien de la salvación está repleto de contradicciones públicas y de con
secuencias exteriores en el mundo. Precisamente cuando la religión que-
ría dejar el mundo a solas, los poderes del mundo no podían permitirse,
según parece, dejar sola a la religión. El mensaje de Jesucristo, que ins-
taba a olvidar las esperanzas de un reino mesiánico en este mundo y a
buscar el «Reino de Dios» dentro del «corazón de cada hombre», supuso
una amenaza para el núcleo del judaísmo como una religión pública pac-
21
Karl Jaspers, Origen y meta de la historia. Madrid, Revista de Occidente, 1950; Max
Weber. The Sociology of Religion. Boston. Beacon Press 1965.
22
Peter Brown, «Late Antiquity» en Philippe Ariès y Georges Duby (eds.), A History of
Private Life. vol. I, Front Pagan Rome to Byzantium, Cambridge, Mass.. Belknap Press of Har-
vard University Press, 1987, pp. 251-60.
77
tada por medio de la Alianza. El «escándalo de la cruz» fue el castigo
para semejante ofensa pública. El Estado imperial romano, que había
abandonado su antigua religión civil republicana, que había incorporado
todos los dioses extranjeros a su panteón, que había permitido a sus
súbditos profesar privadamente cualquier religión o culto, por exóticos
que fueran, no podía permitir que el cristianismo, de entre todas las
religiones la más privada y humilde y también la más indiferente al mun-
do, rehusara tomar parte en el único culto que quedaba, la alabanza del
emperador. Por esta razón, los cristianos tuvieron que padecer la perse-
cución oficial.
El giro cristiano intráneo hacia el «individualismo alejado del mundo»
tuvo otras consecuencias exteriores inesperadas en el mundo. El ascetis-
mo ajeno al mundo mostró su rostro bifronte en la combinación de re-
nuncia al mundo y de dominio del mundo. Los sociólogos históricos,
arrancando de premisas muy distintas, desde Max Weber a Louis Du-
mont, desde Norbert Elias a Michel Foucault, han demostrado amplia-
mente que la disciplina interior tiene un efecto «civilizador» superior al
de cualquier recompensa de este mundo o al de cualquier disciplina ex-
terna o castigo propinado por los poderes de este mundo. Ciertamente,
el establecimiento peculiar de una «Civitas Dei» en este mundo, de una
Iglesia romana con un poder real e importante en este mundo, que pre-
tendió gobernar el mundo directa o indirectamente, fue de crucial im-
portancia. Algunos críticos han señalado que el carácter único, desde el
punto de vista histórico, del Estado moderno no puede entenderse a me-
nos que se considere como una «iglesia transformada», secularizada. En
cualquier caso, la historia terminó paradójicamente con un compromiso
sin precedente del individuo cristiano con el mundo, con una transfor-
mación nueva del individuo extramundano en individuo intramundano,
con el ascenso del individuo moderno 23.
Tanto si se considera que el nacimiento conjunto del Estado moderno
y del capitalismo moderno fueron determinados a la vez por esta nueva
actitud cristiana, como si se considera que la nueva actitud protestante
intramundana vino determinada por la emergencia del sistema mundial
moderno, no hay duda de que marca un nuevo cambio axial en la rela-
23
Además de Weber y Troeltsch, he seguido en esta parte el análisis de Louis Dumont
en sus Essays on Individualism: Modern Ideology in Anthropological Perspective, Chicago, University
of Chicago Press, 1986.
78
ción entre la religión y el mundo. Al final, el mundo obligó a la religión
a retirarse a una esfera privada, recién creada y, por vez primera en la
historia, «institucionalizada». Las nuevas Iglesias nacionales territoriales,
una tras otra, se vieron sometidas al control del absolutismo real y, des-
pojadas de sus grandes posesiones por las leyes secularizantes, tuvieron
que congraciarse cada vez más con las ascendientes clases burguesas. El
mismo proceso doble se hará evidente en toda la Europa del siglo XVIII:
erastianismo, regalismo, el control cesaropapista desde el poder, que
transformó todas las ramas del cristianismo en unos cultos de comunidad
«estatales», pero impotentes, de las nuevas naciones-estados, y un nuevo
giro intráneo del pietismo, que liberó al individuo moderno del control
externo, ritual y sacramental de la Iglesia y transformó cada vez más a
las diversas denominaciones en «comunidades religiosas» privadas.
El protestantismo, utilizado aquí como modelo analítico sin entrar en
las significativas variaciones internas operadas en su interior, fue el pio-
nero de este proceso y ayudó a modelar la forma particular que el proceso
de diferenciación institucionalizada de las esferas ha tomado hasta el
momento. A este respecto, el protestantismo sentó un precedente histó-
rico influyente al que las otras religiones tuvieron, y todavía tienen, que
responder a su propia manera. Durante siglos, la Iglesia católica luchó
quijotescamente contra el giro intráneo moderno y contra la diferencia-
ción moderna de las esferas, sus molinos de viento heréticos. Finalmente,
con el Vaticano llegó el reconocimiento oficial, tardío, de la legitimidad
del mundo moderno. Por todo el mundo, el catolicismo se ha ido vol-
viendo intramundano vehementemente. Pero la Iglesia católica, mientras
acepta el principio de «libertad religiosa» moderno, por lo que deja de
ser, a efectos prácticos, una Iglesia en el sentido de Weber, sigue man-
teniendo, no obstante, el principio «eclesial» de comunidad ética. El ca-
tolicismo moderno quiere ser a la vez una religión intramundana y pú-
blica. Pero, ¿puede haber una forma de religión pública moderna que no
aspire a ser una iglesia «oficial»?
Las religiones privadas y públicas en el mundo moderno
Utilizando como marco analítico los cuatro diferentes modos de con-
ceptualización de la distinción «privado/público» examinados por Jeff
Weintraub, se podrían deducir, en principio, cuatro combinaciones bi-
narias distintas entre las religiones «privadas» y «públicas». Sin ánimo de
79
presentar una tipología exhaustiva, los tipos resultantes monopolizan la dis-
tinción tripartita entre religiosidad individual y de grupo, entre comuni-
dad religiosa y política, y entre las esferas religiosa y secular/mundana,
a la par que iluminan las opciones básicas que tienen las religiones bajo
las condiciones de la diferenciación moderna, es decir, en el mundo se-
cular diferenciado moderno.
El misticismo individualista frente al denominacionismo
Tomando como punto de partida la distinción más sociológica que
política de Goffman entre la esfera privada «de entre bastidores» del ser
y el campo de la «vida pública», en el que se da la interacción cara a
cara —distinción ésta más clara que la que elaboró Weintraub a partir
de la historia social de Ph. Ariès—, podría distinguirse una religiosidad
privada de otra pública, la religión individual privada y todas las formas
de religión asociacional. Esta distinción se corresponde grosso modo con
la que realizó Thomas Luckmann entre la religión invisible y la religión
de iglesia y también con la distinción tipológica entre lo que Ernst
Troeltsch denominó el «misticismo individual» o la «religión espiritual»,
lista y pluralista, «la denominación». Aunque no tiene cabida en la ti-
pología tripartita de Troelstch, la denominación moderna está llamada a
difundir y absorber, cuando no a reemplazar, lo que en su opinión eran
las dos formas tradicionales de religión organizada, la «iglesia» y la
«secta»24.
Es un tópico de los análisis sociológicos el que la diferenciación mo-
derna de las esferas autónomas conduce irremediablemente a un plura-
lismo de normas, valores y cosmovisiones. Max Weber atribuyó «el po-
liteísmo de los valores modernos» a esta diferenciación 25. Indudablemen-
te, la diferenciación de las esferas lleva a conflictos entre los diversos
dioses (Eros, Logos, Nomos, Marte, Leviatán, Mammón, las Musas, etc.).
Pero este conflicto puede ser institucionalizado y contenido por medio de
24
Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, 2 vols., Chicago, University
of Chicago Press, I960.
25
Max Weber. Religious Rejections of the World and Their Directions», «Science as a
Vocation» y «Politics as a Vocation», en H. H. Gerth y C. W. Mills (eds.). From Max Weber.
Nueva York, Oxford University Press, 1958.
80
la diferenciación funcional sistemática. En cualquier caso no es esta la
verdadera fuente del politeismo moderno. Si el Panteón era el templo del
politeísmo de la Antigüedad, un lugar en el que se podía adorar simul-
táneamente a todos los dioses conocidos, e incluso a los desconocidos, el
templo del politeísmo moderno es la mente del ser individual. Efectiva-
mente, los individuos modernos no se sienten inclinados a creer en la
existencia de varios dioses. Por el contrario, se sienten inclinados a creer
que todas las religiones y todas las personas adoran al misino dios bajo
diferentes nombres y en distintas lenguas, con la salvedad de que cada
uno de ellos se reserva el derecho a desigual a este dios y a adorarlo (sea
masculino, femenino o neutro) con su propio lenguaje. La «religión del
hombre... sin templos, ni altares, ni rituales» de la que hablaba Rousseau,
la declaración de Thomas Paine: «Mi mente es mi iglesia» y la afirmación
de Thomas Jefferson: «Yo misino soy una secta», son expresiones para-
digmáticas de «cultura alta» de la forma moderna de la religiosidad in-
dividual26. El deísmo, la fusión entre el misticismo individual y el racio-
nalismo ilustrado, se reconoce en estas tres expresiones. «Shcilaísmo» es
el nombre que Robert Bellah y otros han dado a la expresión contem-
poránea más corriente, después de que una de las personas a las que
habían entrevistado denominara en serio su propia «fe» con su nombre
propio, «mi propio sheilaísmo»: «Creo en Dios. No soy una fanática reli
giosa. No recuerdo cuándo fue la última vez que fui a la iglesia. Mi fe
me ha llevado lejos. Es el sheilaísmo. Simplemente mi vocecita». Los en
trevisiadores añaden: «Esto sugiere la posibilidad lógica de 220 millones
de religiones en Estados Unidos, una por cada uno de los habitantes»27.
La forma cúbica del politeísmo moderno no es idolatría sino narcisismo
humano. En este sentido particular, el culto del individuo se ha conver-
tido, como previo Durkheim, en la religión de la modernidad.
Aunque Trocltsch percibía que el misticismo individualista era la re-
ligión del futuro, no pudo imaginar su forma de organización: «Dado que
surgió del fracaso del espíritu celestial real, es difícil para el misticismo
individualista establecer relaciones satisfactorias con las iglesias y con las
condiciones de una organización estable y permanente» 28. En América,
26
Véase el análisis de Robert Bellah sobre la «religión moderna» en «Religious Evolu-
tion», en Beyond Belief, Nueva York, Harper 6- Row, 1970, pp. 39-44.
27
Bellah et al., Habits of the Earth, p. 221.
28
Troeltsch. Social Teachings, p. 997.
81
sin embargo, el misticismo individualista encontró un suelo fértil. El pie-
tismo evangélico, «la religión del corazón», fue el vehículo que sirvió para
difundir el misticismo individual, democratizándolo y popularizándolo,
por así decir, a través del protestantismo americano, mientras que el de-
nominacionismo, la gran invención religiosa americana, se convirtió en
su forma de organización. Efectivamente, el pietismo ocupa en la trans-
formación moderna de la religión el mismo lugar que MacIntyre atribuye
al emotivismo en la transformación —disolución— de la filosofía moral
tradicional.
La base doctrinal del denominacionismo ya había aparecido tiempo
atrás con el Primer Gran Despertar. Pero como en Europa, la estructura
institucional de las iglesias estatales y la disidencia sectaria, incluso aun-
que ya eran altamente pluralistas, no permitieron que cristalizara. Pri-
mero, la separación de la Iglesia y el Estado constitucional y, después, el
Segundo Gran Despertar transformaron por igual las iglesias y sectas pro-
testantes en denominaciones. Hacia 1830, el protestantismo evangélico,
organizado en denominaciones, se había ya establecido como la religión
civil oficial americana desde el punto de vista cultural, aunque no polí-
tico. Tras la Segunda Guerra Mundial, el catolicismo y el judaismo se
añadieron al sistema. «Protestante-católico-judío» pasaron a ser las tres
formas respetables de denominación de la religión americana. La gran
experimentación religiosa de los años siguientes a 1960 dejó las puertas
denominacionales abiertas: hacia 1970, con la resolución Welsh, el Tri-
bunal Supremo, que siempre había regulado las reglas de entrada al mer-
cado religioso, libre y competitivo, de las denominaciones, permitió en la
práctica la entrada a cualquier fe dispuesta a aceptar las reglas. Esta
estructura denominacional del subsistema religioso es la que transforma
todas las religiones en América, independientemente de su origen, sus
doctrinas, sus identidades eclesiásticas, en denominaciones.
Robert Wuthnow, en su estudio general sobre «la sociedad y la fe
desde la Segunda Guerra Mundial», que lleva por título The Restructuring
of American Religion, documenta minuciosamente el aflojamiento de los
vínculos denominacionales, la disminución de los conflictos y prejuicios
interdenominacionales y la creciente organización y movilización de los
recursos religiosos entre las denominaciones más que por medio de ellas.
Wuthnow interpreta estos datos, sin embargo, como «la pérdida de im-
portancia del denominacionismo», cuando en realidad podría interpretar-
82
se como una indicación adicional de la lógica del denominacionismo 29.
Desde su inicio en el Primer Gran Despertar, el denominacionismo nunca
ha significado una lealtad exclusiva absoluta a la denominación particular
de uno. Aquellas almas «nacidas dos veces» que han experimentado in-
dividualmente el poder redentor de la «Luz Nueva», tienden siempre a
sentir una amistad más íntima con espíritus afines de otras denomina-
ciones que con las «Luces Viejas» pertenecientes a su misma denomina-
ción 30. Una vez que las denominaciones se han convertido en vehículos
particulares para la experiencia religiosa individual, la forma de organi-
zación externa y el contenido doctrinal de la denominación particular, se
hacen secundarios. Las personas ya no necesitan cambiar de denomina-
ción para encontrar su propia fe, o para unirse a sus compañeros de fe
en movimientos sociales interdenominacionales. Aunque esta evolución
puede indicar el significado decadente de las iglesias denominacionales,
también puede interpretarse como el triunfo del principio denominacio-
nal.
Incluso, las sectas tipológicamente clásicas como el fundamentalismo
protestante o la Iglesia Una, Sancta, Catholica et Apostólica romana clásica
son forzadas desde el exterior y, más importante, inducidas desde el in-
terior a funcionar como denominaciones. Las innumerables iglesias y pre-
dicadores fundamentalistas «independientes», todos y cada uno de ellos
más santo y más fundamentalista que el otro, defendiendo «su propia»
interpretación literal de los fundamentos de la misma fe cristiana, con-
tenida en el mismo texto, la Sagrada Biblia, dan testimonio del poder del
individualismo moderno. La lectura privada, individual, de cualquier tex-
to constituye un terreno movedizo para el fundamentalismo doctrinal.
Cuando estos innumerables átomos fundamentalistas abandonan su se-
clusion voluntaria sectaria privada para organizarse públicamente como
una «mayoría moral» o, lo que viene a ser igual, cuando unos empresarios
políticos movilizan hábilmente esos recursos individuales hacia la acción
colectiva, el fundamentalismo se convierte en otra denominación.
La Iglesia católica está expuesta a similares presiones internas y ex-
ternas. Las visitas recientes del Papa a los Estados Unidos demuestran
29
Robert Wuthnow, The Restructuring of American Religion. Princeton, Princeton University
Press, 1988, cap. 5.
30
Alan Heimert, Religion and the American Mind: From the Great Awakening to the Revolution.
Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1966.
83
concluyentemente que los católicos americanos están más que deseosos
de expresar pública y efusivamente su unión con el «vicario de Cristo» y
su fidelidad a la Santa Sede. Pero como los demás individuos modernos,
los católicos americanos parecen reservar para sus propias conciencias el
derecho supremo inalienable para decidir qué doctrinas del depósito tra-
dicional de la fe son verdaderamente esenciales. Incluso cuando los ca-
tólicos aceptan voluntariamente la autoridad de ciertas enseñanzas como
dogma o como doctrina autoritaria, el problema, o margen interpretativo,
permanece. El significado e importancia de cualquier texto verbal o es-
crito para cualquier contexto dado requiere interpretación. Además, cada
vez más los individuos son los que hacen la interpretación. Así, una simple
Roma dixit, o el hecho de que Dios ha hablado alto y claro, de ninguna
manera sienta la cuestión. La historia de las grandes religiones del Libro,
judaísmo, cristianismo e islam, tengan o no instituciones eclesiásticas
jerarquizadas o escuelas autorizadas de interpretación, indica que todas
están atrapadas en el mismo cenagal interpretativo doctrinal. Siempre
que se introducen la diferenciación estructural moderna y el individua-
lismo religioso, la lógica del denominacionismo puede estar activa. En
cualquier caso, en los Estados Unidos todas las organizaciones religiosas
las iglesias protestantes, las sectas protestantes, el catolicismo, el cris-
tianismo oriental, el judaísmo, las religiones orientales y, últimamente,
el islam— se han convertido una tras otra en denominaciones, tanto
internamente como en relación una con otra. La cuestión que debe con-
siderarse, sin embargo, es si la denominación, como forma moderna y
voluntaria de asociación religiosa basada en la libertad religiosa y en el
pluralismo religioso, puede asumir también un tipo diferente de «publi-
cidad», la política, en las sociedades diferenciadas modernas.
Las religiones estatales frente a las religiones separadas del Estado
Dentro de la tradición política liberal la distinción entre privado y
público se ha trazado siempre claramente de acuerdo a la separación
constitucional de la Iglesia y el Estado. En consonancia con la tendencia
liberal a limitar la esfera pública al sector público gubernamental, agru-
pando todos los demás en un gran sector «privado», las iglesias estatales
oficiales se designan como religiones «públicas», mientras todas las demás
religiones se consideran «privadas». Dado que la concepción liberal tiende
a mezclar y confundir el Estado, lo público y lo político, la separación de
84
la religión se entiende y se prescribe como un proceso simultáneo de
privatización y despolitización. En la concepción liberal la religión es y
debe permanecer como, un asunto privado. El temor liberal a la políti-
zación de la religión es, a la vez el temor a una estatalidad que podría
poner en peligro la libertad de conciencia individual y también el temor
a la desprivatización ética de la religión, que podría traer concepciones
foráneas de la justicia, del interés público, del bien común y de solida-
ridad a las deliberaciones «neutras» de la esfera pública liberal.
La incongruencia de la concepción liberal se hace rápidamente evi-
dente en el paradójico contraste entre la religión totalmente, despolitizada
y privatizada de la Iglesia oficial de Inglaterra (o de cualquier otra iglesia
estatal oficial que acepte los principios erastistas) y la postura política y
pública de las sectas libres, congregacionalistas, «igualadoras», sectas in-
conformistas o de cualquier religión no estatal dispuesta a chocar con un
Estado injusto y pecaminoso. Aún más contradictoria, desde la perspec
tiva política liberal, es la afirmación perspicaz, y, al menos para su época,
bastante precisa de Alexis de Tocqueville según la cual «la religión en
América no toma parte directa en el gobierno de la sociedad, pero debe
considerarse como la primera de sus instituciones políticas»31.
La justificación para la separación es tan válida e irrecusable actual-
mente como lo ha sido siempre. Las presiones históricas para la separa-
ción de Iglesia y Estado surgieron de la dinámica doble de la racionali-
zación religiosa interna y de la emancipación del Estado secular de la
religión. De la misma religión procedía la exigencia de «libertad religiosa».
Como demostró concluyentemente Georg Jellinek, el principio moderno
de los derechos humanos inalienables tuvo su origen en las sectas reli-
giosas radicales y se institucionalizó constitucionalmente por vez primera
en las Declaraciones de Derechos de los diversos estados americanos 32.
Sin esta aportación sectaria religiosa puede llegarse al principio de la
«tolerancia» religiosa, pero no necesariamente al principio de «libertad”
religiosa. En efecto, antes de convertirse en el principio liberal ilustrado
de «libertad de pensamiento», la presión por la tolerancia tuvo, la mayoría
de las veces, su fuente histórica en la raison d'etat, en la exigencia del
Estado moderno para liberarse de la religión.
31
Alexis de Tocqueville La democracia en América, Madrid, Sarpe, 1984.
32
Jellinek, Orígenes de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, Madrid.
Editora Nacional. 1984.
85
 La doble cláusula de la «no estatalidad» y del «libre ejercicio» de la
Primera Enmienda a la Constitución de los Estados Unidos incorporó esta
doble razón fundamental histórica para la separación. Esta dualidad ha
seguido siendo hasta hoy motivo de controversia dado que, como ha mos-
trado Thomas Robbins, puede llevar a diferentes interpretaciones del
principio de separación 33. Una interpretación de «separatismo estricto»,
basada en principios sectarios radicales, libertarios o de «neutralidad» li-
berales, consecuentemente rechaza no sólo cualquier apoyo gubernamen-
tal sino incluso cualquier regulación de la religión por parte del gobierno.
La interpretación del «separatismo benevolente», por el contrario, basada
bien en el principio de la tradición histórica y la «intención original» o
bien en el argumento positivista de las funciones sociales positivas de la
religión, rechaza la regulación del gobierno pero exige el apoyo guber-
namental a la religión. En el polo opuesto se encuentra la interpretación
«secularista», que, recelando de las funciones negativas de la religión,
defiende la regulación de la religión por parte del gobierno, pero excluye
cualquier apoyo del gobierno a la religión. Por último, incluso cuando
acepta una separación formal, la interpretación «estatista» es también
consecuente con los principios cesaropapistas y favorece tanto el apoyo
del gobierno como el control absoluto del gobierno sobre la religión.
Los límites de la concepción liberal derivan de su tendencia a concebir
todas las relaciones políticas, incluidas las religiosas, con excesiva estre-
chez según las líneas de separación jurídico-constitucionales. Pero el pro-
blema de la relación entre religión y política no puede reducirse sencilla-
mente a la cuestión claramente definida de la separación constitucional
entre Iglesia y Estado. Aun cuando la no estatalidad y la separación son
necesarias para garantizar la libertad religiosa respecto al Estado, la li-
bertad del Estado respecto a la religión y la libertad de la conciencia
individual respecto a ambos, el Estado y la religión, no se sigue que se
deba privatizar la religión para que estas libertades queden garantizadas.
Una vez más es necesario hacer una clara distinción entre el principio
legal de separación y la prescripción normativa liberal de privatización.
La validez del principio liberal de «separación» encuentra quizá su mejor
confirmación indirecta en el hecho de que la Iglesia católica haya acabado
aceptándolo después de haberlo rechazado obstinadamente por conside-
33
Thomas Robbins, «Church-State Tension in the United States», en Robbins and Ro-
bertson, Church-Stale Relations, pp. 67-75.
86
rarlo «incompatible» con el principio de la «Iglesia». En efecto, dada esta
«incompatibilidad», el reconocimiento final católico de la legitimidad re-
ligiosa del principio moderno de libertad de conciencia, principio que la
doctrina católica considera ahora fundado en la «dignidad sagrada de la
persona humana», tuvo que ir acompañado del abandono de su identidad
como institución obligatoria. La Iglesia católica en el concilio Vaticano II,
adoptando el principio de «libertad religiosa» dejó de ser una «iglesia» en
el sentido sociológico del término. Sin embargo, la Iglesia católica aún se
niega a aceptar el principio liberal relacionado de privatización absoluta
de la religión y la moralidad.
Hay un sentido en el que el principio liberal de privatización es tam-
bién irrecusable. En la medida en que el principio legal de separación no
se basa exclusivamente en principios de la raison d'état o en principios
liberales de tolerancia como condiciones necesarias para un orden social
diferenciado y pluralista, sino en el mismo principio moderno de libertad
de conciencia, que es el fundamento del derecho inviolable a la «priva-
cidad» —sin el cual no puede haber ni un Estado democrático moderno
ni una sociedad civil moderna—, entonces la «desprivatización» de la re-
ligión presupone la privacidad de la religión y sólo puede justificarse si
el derecho a la privacidad y a la libertad de conciencia están también
protegidos legalmente de la religión. En otras palabras, desde la perspec-
tiva normativa de la modernidad, la religión puede entrar en la esfera
pública y asumir un papel público solamente si acepta el derecho invio-
lable a la privacidad y la inviolabilidad del principio de la libertad de
conciencia.
Esta condición se da y entonces la desprivatización de la religión pue-
de justificarse en tres casos al menos:
a) Cuando la religión entra en la esfera pública para proteger no
sólo su propia libertad de religión sino todas las libertades y derechos
modernos, y el mismo derecho de una sociedad civil democrática a existir
contra un Estado absolutista, autoritario. El papel activo de la Iglesia
católica en los procesos de democratización en España, Polonia y Brasil
pueden servir para ilustrar este caso.
b) Cuando la religión entra en la esfera pública para cuestionar y
rebatir la autonomía legal absoluta de las esferas seculares y sus exigen-
cias de organizarse según los principios de la diferenciación funcional sin
tener en cuenta consideraciones éticas o morales foráneas. Las cartas pas-
torales de los obispos católicos americanos en las que se pone en tela de
87
juicio la «moralidad» de la carrera de armamentos y la política nuclear
del estado como también la «justicia» y las consecuencias inhumanas del
sistema económico capitalista, que tiende a hacer del derecho a la pro-
piedad privada un valor absoluto y exige la autorregulación por medio
de leyes mercantiles exentas de control, ejemplifican este segundo caso.
c) Cuando la religión entra en la esfera pública para proteger la for-
ma de vida tradicional de la injerencia administrativa o jurídica, y du-
rante el proceso expone cuestiones relativas a la creación de normas y
formación de la voluntad a la reflexión colectiva y pública de la ética
discursiva moderna. La movilización pública de la llamada «mayoría mo-
ral» y la postura pública católica respecto al aborto en apoyo del «derecho
a la vida» son ejemplos de este tercer caso.
En el primer caso, la religión serviría en la misma constitución de mi
orden político y social liberal. En los casos segundo y tercero la religión
serviría para mostrar, cuestionar y discutir los mismos «límites» del orden
social y político liberal. Como mínimo, la desprivatización de la religión
serviría para cuestionar la validez empírica de la tesis de la privatización
de la religión moderna y, lo que es más importante, obligaría a la teoría
de la privatización a cuestionarse sus propios fundamentos normativos
en el modelo liberal de la esfera pública y en la separación jurídica ri-
gurosa de las esferas pública y privada.
Las religiones públicas civiles frente a las comunidades religiosas privadas
El concepto moderno de «religión civil», desde su origen en las obras
de Rousseau hasta su elaboración a cargo de Robert Bellah, está ínti-
mamente unido a la tradición clásica republicana de la virtud y a su
desconfianza hacia la tradición política liberal moderna. En la teoría de
Bellah sobre la religión civil americana, esta tradición republicana se fu-
sionó con la tradición calvinista de la comunidad religiosa y política de
la alianza y con la tradición funcionalista normativa de Durkheim y su
concepción de un individualismo funcional y moral contrapuesto a otro
disfuncional, egoísta y utilitario 34.
En el tema de la religión, la tradición republicana clásica distinguiría
34
Cf. Roben Bellah. «Civil Religion in America». Daedalus 96. nº 1, (1967); The Broken
Covenant: Civil Religión in Time of Trial. Nueva York, Seabury Press, 1975; Robert Bellah y
Phillip Hammond, Varieties of Civil Religion. Nueva York, Harper & Row, 1980.
88
entre, por una parte, las religiones civiles públicas que funcionan como
el culto de la comunidad política y, por otra parte, los cultos domésticos
privados, los cultos de comunidades asociacionales y las religiones de la
salvación individual privadas. La tensión se manifestaría aquí entre el
particularismo de una comunidad ética que integra a todos los ciudada-
nos en un culto político coextensivo con la comunidad política y las leal-
tades competitivas con formas de comunidad o más primordiales o más
universalistas. Destructores al máximo de las religiones republicanas ci-
viles son aquellos principios religiosos que eximen al individuo de la leal
tad absoluta a la comunidad política, dando la libertad al ser para que
elija vías individuales, intramundanas o extramundanas, de salvación o
para que se una a otros individuos para formar comunidades religiosas
más amplias, universalizables, que trasciendan el particularismo de la
comunidad política, sea ésta una ciudad estado o una nación estado.
Efectivamente, el problema para la tradición republicana es cómo politizar
la religión, cómo aprovechar el poder integrador de la religión sin expo-
nerse a sí misma a la amenaza de la reocracia, que, si triunfara, elimi-
naría la autonomía de la esfera política. Incluso cuando tiene éxito, sin
embargo, el cristianismo y todos los intentos semejantes por ejercer un
control secular sobre las instituciones religiosas conducirán al deterioro
de la religión. El campo quedará abierto o bien para las críticas proféticas
iconoclastas de la idolatría política o bien para la retirada soteriológica
privatista.
La discusión de Rousseau «Sobre la religión civil» ejemplifica vivida-
mente todos estos dilemas. Rousseau comienza reconociendo que la anti-
gua fusión indiferenciada de los «dioses» y las «leyes» del listado fue
destruida, sin posibilidad de reconstrucción finura, por la introducción
cristiana de un «reino de otro mundo», la estructura política dual de la
cristiandad medieval que reemplazó el sistema político de la Antigüedad
introdujo no sólo «el despotismo más violento» sino también un «poder
doble», un principio de soberanía doble que derivó en «un conflicto per-
manente para la jurisdicción que ha hecho imposible cualquier sistema
de buen gobierno en los estados cristianos». En la formulación de sus
propuestas para un sistema político moderno, Rousseau comienza con la
premisa de que «no se ha establecido ningún listado que no tuviera la
religión como base». Pero para él, ninguna de las tres formas existentes
de religión satisface las condiciones de un «buen gobierno». La «religión
del sacerdote», el catolicismo, es inútil y perjudicial desde el punto de
89
vista político. Internamente, el catolicismo «da al género humano dos
códigos legislativos..., dos jefes..., exige a los hombres deberes contra-
puestos y les impide ser personas devotas y ciudadanos al mismo tiem-
po». Externamente, además, las instituciones eclesiásticas transnacionales
trascienden los límites territoriales, la comunidad política de ciudadanía
y la soberanía normativa de la nación-estado moderna. Por todo esto, no
pueden producir súbditos leales.
Por el contrario, la «religión del ciudadano» podría producir induda-
blemente buenos súbditos a través de la sacralización del Estado y de la
nación. Pero esto «es también perjudicial», porque se funda «en el error
y en la falsedad» y conduce al chauvinismo nacional intolerante y al
patrioterismo sanguinario. Por último, la «religión del hombre» es «sagra-
da, sublime y verdadera», pues convierte a todo el género humano en
«hermanos». Pero políticamente es inútil, pues, «al carecer de conexión
con el organismo político», no añade nada ni a la legitimidad de las leyes
ni a los «vínculos importantes de las sociedades particulares». Además,
destruye la virtud republicana al reemplazar en «el corazón de los ciu-
dadanos» su apego al Estado por sus propias preocupaciones mundanas
o supramundanas. Al final, Rousseau resuelve el dilema afirmando si-
multánea e inconsecuentemente, los derechos modernos a la libertad re-
ligiosa y a la libertad de pensamiento, que ninguna soberanía puede pri-
varlo controlar, y la necesidad de «una profesión de fe civil pura, cuyos
artículos corresponde al Soberano establecer, no precisamente como dog-
mas religiosos, sino como sentimientos de sociabilidad sin los cuales es
imposible ser buen ciudadano y buen súbdito»35.
El esfuerzo de Durkheim por resolver el problema planteado por Hob-
bes y los dilemas políticos de Rousseau por medio de la teoría sociológica
de una integración social normativa basada en una moralidad secular
científica que serviría como la religión civil en las sociedades modernas,
sólo reprodujo las mismas tensiones antiguas aún no resueltas, utilizando
un lenguaje nuevo. La teoría de la religión civil americana de Robert
Bellah tiene la ventaja de estar fundada empíricamente, pues comienza
con la premisa de que históricamente el sistema político americano parece
haber tenido algo similar a una religión civil. Sin embargo, incluso si se
acepta la premisa de que efectivamente hubo una época en la que el
gobierno americano quedó integrado por una religión civil formada a par-
35
Jean Jacques Rousseau, El contrato social, Madrid, Tecnos, 1995.
90
tir de una combinación especial de principios bíblico-puritanos, republi-
cano-ilustrados, liberal-utilitarios y religioso-morales, era ya evidente en
el momento de la formulación de la teoría de Bellah que quedara lo que
quedara de esta religión civil se iba tornando progresivamente irrelevante.
El mismo Bellah llegó pronto a reconocer que la «alianza» nacional se
había roto y que ninguna lamentación podría reparar la alianza otra vez.
Además, la misma tríada de principios, que unidos constituyen la religión
civil americana, y que en algunos aspectos no difieren de las tres religio-
nes de Rousseau, vuelve a plantear los mismos dilemas. ¿Pueden com-
binarse las tradiciones republicana, bíblica e individualista modernas sin
destruirse recíprocamente? ¿Puede la religión civil americana ser algo más
que el culto patriótico del destino imperial manifiesto de la nación ame-
ricana o el culto de una nación formada por individuos que buscan sus
propias formas utilitarias y privadas de religión? Ambos socavarían la
virtud republicana. Un republicanismo más comprometido preferiría des-
terrar la religión a la esfera privada y seguir la religión secular de la
política.
Mientras la religión civil se conceptúe bien políticamente, en el plano
estatal como una fuerza integradora normativa de la comunidad política,
o bien sociológicamente, en el plano social, como una fuerza integradora
normativa de la comunidad social, es improbable que tal religión civil
reaparezca en las sociedades modernas. Además, si y cuando existe algo
parecido a una religión civil, será probablemente la adaptación de una
tradición viva a las condiciones modernas. En cualquier caso, postular la
existencia de tal religión civil sobre el fundamento funcionalista de que
las sociedades modernas «necesitan» tal religión civil es, teóricamente,
insostenible e indeseable desde el punto de vista normativo. Lo que hace
falta examinar son las diferentes maneras en que las religiones, antiguas
y nuevas, tradicionales y modernas, pueden desempeñar papeles públicos,
eufuncionales y disfuncionales, en la esfera pública de la sociedad civil.
Por consiguiente, el concepto de «religión civil» debería ser reformulado
de nuevo del plan estatal o de la sociedad como comunidad al plan de
la sociedad civil.
Siguiendo a Alfred Stepan, se puede considerar que el «sistema poli:
tico» moderno presenta tres escenarios políticos: el Estado, la sociedad
política y la sociedad civil36. Siguiendo el modelo «discursivo» del «es-
36
Alfred Stepan, Rethinking Military Politics, Princeton, Princeton University Press, 1988,
pp. 3-12.
91
pacio público» se puede considerar la «esfera pública» como una dimen-
sión constitutiva de cada uno de estos tres escenarios del gobierno. En
principio, la religión podría ubicarse, por así decir, en cada uno de estos
tres espacios públicos. Puede haber religiones «públicas» en el plano es-
tatal, siendo la «iglesia» el ejemplo paradigmático. Puede haber religiones
«públicas» en el plano de la sociedad política, como en todos los casos
en los que la religión acaba movilizada políticamente contra otros mo-
vimientos religiosos o seculares, o institucionalizada como partido político
en competencia con otros partidos políticos o seculares. La gama completa
de los movimientos contrarrevolucionarios católicos desde la época de la
Revolución Francesa hasta la Guerra Civil española, que David Martin ha
descrito acertadamente como «organicismo reactivo»; la movilización po-
lítica de las minorías religiosas en reacción o contraataque a los diferentes
tipos de Kulturkampf procedentes del Estado o de otros partidos o movi-
mientos religiosos o seculares; los sistemas estructurales de «pilarización»
religioso-política, como los desarrollados típicamente en Bélgica y Holan-
da; la movilización eclesial del laicado por medio de la «Acción Católica»
para proteger o hacer progresar los intereses y privilegios de la Iglesia; el
sistema de los partidos demócrata-cristianos que cristalizó tras la Segun-
da Guerra Mundial en los países católicos y, en menor grado, en los
luteranos; y la reciente movilización electoral de la Nueva Derecha Cris-
tiana: todos estos casos podrían contemplarse como diferentes tipos de
religión «pública» ubicada en el plano de la sociedad política.
Una de las tesis centrales de esta obra es que, al menos en Europa
Occidental, esta época histórica, la «edad» del organicismo reactivo, de la
guerra política y cultural entre lo secular y lo religioso y entre lo clerical
y lo anticlerical, de la Acción Católica, de la «pilarización» religiosa y de
la Democracia Cristiana ha llegado a su fin. El organicismo reactivo fue
la respuesta de la Iglesia a la Revolución Francesa, y la Democracia Cris-
tiana fue la respuesta de la Iglesia a la aparición de los partidos de masas
secularistas y laicistas, especialmente socialistas, en el cambio de siglo.
Ambas eran reacciones defensivas a lo que se percibía correctamente
como un ambiente hostil, secular, moderno. Si, la Iglesia de hoy ya no
pretende reingresar en el listado por medio de la movilización del laicado
con el fin de conseguir el control de la sociedad, se debe en gran medida
al hecho de que la Iglesia ya no se siente amenazada por un listado
secular hostil o por movimientos sociales hostiles. La desaparición del
anticlericalismo de la política actual en las naciones católicas es quizá el
dato más expresivo de esta transformación histórica.
92
Ha tenido lugar una dinámica de reconocimiento y de acercamiento
mutuo entre la religión y la modernidad que ha puesto fin a los ciclos
conflictivos que inauguró la crítica de la Ilustración a la religión. Por una
parte, el reconocimiento crítico de la dialéctica de la Ilustración y la au-
tolimitación postmoderna impuesta al proyecto racionalista de redención
secular han llevado a un nuevo descubrimiento de la validez de la religión
y a un reconocimiento del papel positivo de la Iglesia católica para poner
límites a las tendencias absolutitstas del Estado moderno, ya sea en su
variante comunista polaca o en su variante de la «seguridad nacional»
iberoamericana. Por otra parle, el aggiornamento católico, es decir, el giro
intráneo de la Iglesia, la reconsideración religiosa de la realidad secular,
su compromiso profético con los principios de libertad, justicia y solida
ridad en el orden político y social han hecho superfluos precisamente
aquellos espacios de la crítica de la Ilustración a la religión que sí eran
relevantes no hace mucho en lugares como España o Brasil.
Sobre todo, la Iglesia católica ha renunciado en gran medida a su
propia identidad institucional como «iglesia», es decir, como comunidad
religiosa organizada territorialmente y obligatoria coextensiva con la co
munidad política o el Estado. Este cambio de su propia identidad, pro-
piciado por la adicional secularización de un Estado moderno que ya no
requiere legitimización religiosa, ha llevado a un cambio fundamental en
la. localización y orientación de la Iglesia católica desde una Iglesia cen-
trada y anclada en el Estado a otra Iglesia centrada en la sociedad civil.
Fue esta «separación» voluntaria del Catolicismo, este cambio de identi-
dad propia, lo que permitió a la Iglesia católica desempeñar un papel
activo en los procesos de democratización desde España a Polonia, desde
Brasil a las Filipinas.
El desarrollo más significativo que ha surgido de las recientes tran-
siciones a la democracia en los países católicos es el hecho de que, a
pesar de encontrarse en una posición mayoritaria con un prestigio y una
influencia sin precedentes en el seno de la sociedad civil, la Iglesia ca-
tólica de todos los países, no sólo ha .aceptado la separación constitucional
de la Iglesia y el Estado y el principio constitucional de libertad religiosa,
sino que también ha abandonado sus esfuerzos tradicionales por fundar
o patrocinar partidos católicos oficiales, que podrían utilizarse para de-
fender o hacer progresar políticamente los privilegios eclesiásticos y las
demandas de la Iglesia. La Iglesia parece haber aceptado no sólo la se-
paración del Estado, sino también su retirada de la sociedad política pro-
93
piamente dicha. Pero esto no significa que el Catolicismo se haga nece-
sariamente privado o que la Iglesia haya perdido la posibilidad de desem-
peñar algún papel público. Únicamente significa que el lugar público de
1a Iglesia ya no es ni el Estado ni la sociedad política sino la sociedad,
civil.
«Hogar» frente a «trabajo»: la esfera femenina privada de la religión y la
moralidad frente a la esfera masculina pública del trabajo y la legalidad
Por último, podría aplicarse también al campo religioso la distinción
establecida por la crítica feminista y algunos modos de análisis econó-
micos entre la esfera pública del «trabajo» y la esfera doméstica privada.
Semánticamente, naturalmente, el antónimo de «trabajo» no es «hogar»,
sino «ocio». No obstante, la distinción describe el proceso histórico mo-
derno real de separación del lugar de trabajo de la casa. Además, desem-
peña una función crítica al llamar la atención sobre un proceso dual
constitutivo de la modernidad. Muestra, en primer lugar, que bajo las
modernas condiciones de producción capitalista sólo se considera «tra-
bajo» la esfera del empleo remunerado, por lo que queda excluida de la
consideración y recompensa (poder, prestigio, riqueza) toda la esfera de
la reproducción humana y social, desde el «trabajo» de dar a luz a la
crianza de los niños hasta la gama entera de actividades domésticas re-
lacionadas con la reproducción de la fuerza del trabajo, todas ellas acti-
vidades en las que el esfuerzo y el trabajo femeninos son preponderantes.
Pero además, apunta al hecho de que bajo las condiciones capitalistas
modernas la esfera del ocio ha sido adaptada y transformada en la esfera
autónoma de la «cultura de masas» industrializada, la esfera en la que
se producen, distribuyen y consumen los objetos culturales.
Cuando se aplica al campo religioso, la distinción entre trabajo «pú-
blico» y hogar «privado» en seguida muestra el puesto ambiguo de la
religión en el mundo moderno. Por una parte, se podría decir casi cate-
góricamente que la religión pertenece a la esfera de la cultura. A lo largo
de la historia, como testimonian por igual los análisis antropológicos,
histórico-culturales y de las civilizaciones, la religión ha sido «el núcleo»
de la cultura. Algunos de los mejores análisis sociológicos de la religión
han demostrado que la religión en el mundo moderno, como el resto de
la cultura, está expuesta a las fuerzas de la comercialización. «La situa-
ción pluralista», escribe Peter Berger, «es, sobre todo, una situación de mer-
94
cado. En ella, las instituciones religiosas se convierten en agencias de
comercialización y las tradiciones religiosas se convierten en artículos de
consumo» 37. Efectivamente, en los Estados Unidos, el departamento «de
salvación» puede ser uno de los sectores más diversificados y lucrativos
de toda la industria de cultura de masas. Sin embargo, es sintomático
del lugar incierto de la religión en el mundo moderno el hecho de que
las teorías de la cultura moderna y el área recién establecida de la socio-
logía de la cultura tiendan a ignorar a la religión completamente. Se
entiende, al menos tácitamente, que por cultura se hace referencia a la
cultura «secular» exclusivamente.
Quizá sea la crítica feminista a la separación entre lo público-mas-
culino y lo privado-femenino lo que mejor ilustra el hondo significado de
la privatización moderna de la religión. Decir que «la religión es un asun-
to privado» no sólo describe un proceso histórico de diferenciación es-
tructural, sino que en realidad fija el lugar adecuado para la religión en
la vida social. El lugar que la modernidad asigna a la religión es el «ho-
gar», entendido no como el espacio físico de la casa, sino como «el lugar
permanente de los afectos de la persona» (Diccionario Webster's). El ho-
gar es la esfera del amor, de la expresión, de la intimidad, subjetividad,
sentimentalismo, emociones, irracionalidad, moralidad, espiritualidad y
religión. Esta esfera doméstica, además, es la esfera femenina por exce-
lencia. Efectivamente, Ann Douglas ha descrito acertadamente el proceso
histórico de la privatización de la religión que tuvo lugar en Estados
Unidos en la primera mitad del siglo XIX como un proceso de «femini-
zación» 38.
Como han señalado los críticos feministas y los moralistas, la femi-
nización de la religión y de la moralidad tuvo efectos empobrecedores
sobre los ámbitos privado y público. La religión, como la virtud moral, se
tornó tan sentimental, tan subjetiva y privatizada que perdió no sólo po-
der público sino también importancia pública intersubjetiva. La religión,
exenta de la racionalidad y responsabilidad discursivas públicas, y tam-
bién la moralidad se convirtieron sencillamente en materias de gusto in-
dividual, privado. Mientras las sociedades premodernas tendían a hacer
37
Peter Berger, The Sacred Canopy. Garden City, N.Y., Anchor Books, 1969, p. 138.
38
Ann Douglas, The Feminization of American Culture. Nueva York, Alfred A. Knopf, 1977;
Nancy Cott, The Bonds of Womanhood: Woman's Sphere in New England. 1780-1815, New Haven,
Yale University Press, 1977.
95
obligatorias las expresiones, públicas de religión, desde los actos de fe
colectivos en las plazas públicas a las penitencias comunitarias públicas,
las sociedades modernas, por el contrario, tienden a evitar cualquier ma-
nifestación religiosa pública. en realidad, la privatización de la religión
llega al punto de considerar «irrespetuoso» y «de mal gusto» exponer pú-
blicamente la religiosidad personal. Al igual que la exhibición desinhibida
de las partes íntimas del cuerpo y de las emociones, las manifestaciones
religiosas fuera de la esfera estrictamente delimitada de lo religioso se
consideran no sólo una degradación de la privacidad personal sino tam-
bién una violación del derecho a la privacidad de otros.
Las consecuencias para la esfera pública del «trabajo» fueron igual-
mente significativas. La política y la economía se convirtieron, literal-
mente, en esferas «amorales», ámbitos de los que debían excluirse las
consideraciones morales y religiosas. En el proceso, la propia «esfera pú-
blica» se empobreció. Seyla Benhabib ha demostrado que el modelo li-
beral de «diálogo público» y su regla de «neutralidad» imponen ciertas
«restricciones conversacionales», que tienden a funcionar como una «regla
mordaza», excluyendo de la deliberación pública toda la gama de mate-
rias declaradas «privadas» desde la economía privada a la esfera do-
méstica privada hasta la formación de normas privadas—. Pero, como
señala Benhabib, «el modelo de diálogo público basado en la restricción
de las conversaciones no es neutral en cuanto presupone una epistemo-
logía moral y política; esto a su vez justifica una separación implícita
entre lo público y lo privado de tal tipo que lleva a silenciar las preocu-
paciones de ciertos grupos excluidos» 39. Además, el principio de la «neu-
tralidad del diálogo» tiende a ignorar la dimensión «agonística» de la
política y fracasa al no reconocer que «todas las luchas en contra de la
opresión en el mundo moderno comienzan por la redefinición de lo que
previamente se consideraban cuestiones “privadas”, no públicas y no po-
líticas, como cuestiones de interés público, como cuestiones de justicia,
como situaciones de poder que necesitaban legitimación discursiva» 40.
Por medio de la incorporación reflexiva de la experiencia práctica de
los movimientos femeninos y de las preocupaciones teóricas feministas a
su teoría política, Benhabib es capaz de mostrar no sólo los límites del
modelo liberal del «espacio público» sino también la medida en que el
39
Benhabib. «Models of Public Space», p. 82.
40
Ibíd, p. 22.
96
modelo discursivo» de Habermas ha heredado nuevamente algunas
«distinciones dudosas del contrato social liberal» que parece estar en con-
tradicción con una interpretación procedimental más radical de la teoría.
En el caso del liberalismo, la necesidad crucial de mantener una clara
diferenciación entre las esferas de la legalidad y de la moralidad, a fin
de proteger precisamente todas las libertades individuales y el derecho a
la privacidad, condujo a una concepción exageradamente jurídica de la
división entre lo público y lo privado.
La misma inquietud justificable, arguye Benhabib, lleva a Habermas
a establecer unas fronteras extremadamente rígidas entre «cuestiones pú-
blicas de justicia» y las «necesidades privadas» y «las cuestiones públicas
normativas y las cuestiones privadas de valores»41. No se trata, natural-
mente, de eliminar los límites que son necesarios para proteger las li-
bertades modernas y para estructurar las sociedades diferenciadas mo-
dernas. Lo que está en discusión es la necesidad de reconocer que los
mismos límites están y deben estar abiertos a la controversia, la redefi-
nición, la renegociación y la legitimación discursiva. Según Benhabib: «Si
el orden del día de la discusión queda abierto de verdad, si los partici-
pantes pueden introducir cualquier cuestión sin excepción para someter-
las a un examen crítico y a una discusión reflexiva, entonces no hay por
qué predefinir, antes de la conversación, la naturaleza de las cuestiones
debatidas como unas de justicia o de la buena vida»41. En cuestión están
todas las fronteras: la privada y la pública, la moral y la legal la justicia
y la buena vida, la religiosa y la secular. Abiertas a la discusión estarían
también las fronteras entre todas las esferas diferenciadas funcionalmen-
te: el listado, la economía, la sociedad civil, la familia, la religión, etc.
Lo que yo llamo «desprivatización» de la religión imoderna es el pro-
ceso por el cual la religión abandona su lugar asignado en la esfera pri-
vada y entra en la esfera pública indiferenciada de la sociedad civil para
tomar parte en el proceso en curso de debate: la legitimación discursiva
y el nuevo trazado de las fronteras. En los años ochenta, por todo el
mundo, la religión estuvo en primera línea en diversas formas de acción
colectiva pública, agonística o discursiva, a menudo a ambos lados de la
disputa, siendo ella misma a la vez objeto y sujeto de la controversia y
41
Ibíd., pp. 88-89.
42
Ibíd.
97
debate. La cuestión, por tanto, no puede ser si la religión es esencial-
mente buena o mala para la política, funcional o disfuncional para el
sistema social, históricamente progresiva o regresiva. Los sociólogos, tanto
como actores prácticos como teóricos ocupados también en hacer «distin-
ciones» y trazar fronteras, tendrían que desarrollar criterios analíticos y
normativos para diferenciar las diversas formas de religión pública y sus
posibles consecuencias sociohistóricas. Pero, por encima de todo, los so-
ciólogos necesitan reconocer que, a pesar de todas las fuerzas estructu-
rales, las presiones legítimas y las numerosas razones válidas que em-
pujan a la religión a la esfera privada en el mundo moderno secularizado,
la religión sigue teniendo, y muy probablemente continuará teniendo,
una dimensión pública. Las teorías de la modernidad, las teorías de la
política moderna y las teorías de la acción colectiva que ignoran siste-
máticamente esta dimensión pública de la religión moderna son nece-
sariamente teorías incompletas.

98