Por décadas el Dr.

McCune sirvió como profesor de teología sistemá tica

y continú a siendo uno de los má s reconocidos y confiables teólogos entre
los bautistas independientes americanos. ¡ Qué bendición que su obra
maestra haya sido traducida al español! Las discusiones del Dr. McCune
son amplias y eruditas pero a la misma vez comprensibles y prá cticas.
Cuando trata con temas controversiales, expone claramente sus posiciones
pero es equitativo en su evaluación de otras perspectivas. Sobre todo, se
esfuerza para basar su enseñanza sobre las Escrituras y escribe para
contribuir a la edificación y la eficacia de la iglesia. La obra del Dr.
McCune será de incalculable ayuda a pastores y maestros y a cualquier
creyente que desee profundizar en su entendimiento de las doctrinas
bíblicas.
K en Casillas, Ph.D.
Profesor, Bob Jones University Seminary

Este es el libro de teología sistemá tica por el que muchos de nosotros

hemos estado esperando. Rolland McCune es uno de los eruditos má s
claros en el mundo actual de la teología, y en la Teología Sistemática del
Cristianismo Bíblico combina sistemá ticamente las interpretaciones de las
Escrituras que muchos de nosotros hemos deseado. Algunas de las cosas
má s destacadas son una apologética presuposicional, una fuente singular
(las Escrituras) como la ú nica regla para la teología, cesacionismo de los
dones milagrosos, premilenarismo pretribulacional en la escatología, una
estructura dispensacional de la revelación progresiva de Dios, creacionismo
reciente y una soteriología calvinista. Ademá s de eso, a lo largo de su vida
McCune ha adquirido un conocimiento amplio de las obras teológicas en
cuanto al evangelio, y cientos de notas al píe de la pá gina saturan las hojas
de esta obra. Es altamente recomendada.
Larry Pettegrew, Th.D.
Vice Presidente y Profesor de Teología, Shepherds Theological Seminaryt

Después de haber estudiado la Palabra de Dios, de enseñarla y vivirla por

muchos años, el Dr. Rolland McCune elaboró un libro de teología
sistemá tica para compartir sus reflexiones sabias acerca de la Palabra de
Dios que me ha servido de mucha bendición. Cuando escuché que la
Teología Sistemática del Cristianismo Bíblico de Dr. McCune iba a ser
traducida del inglés al español, esto me animó mucho. Tuve el privilegio de
estudiar la teología sistemá tica con este libro como el texto principal. Me
hizo pensar mucho. Aprendí tantas verdades que me retaron a servir al
Señor.
Es un libro claro, preciso y profundo que le será de mucho provecho para
cualquier estudiante, sea laico o pastor o aun un erudito de la Palabra de
Dios. Siendo que el autor se dedica a la autoridad de las Escrituras, presenta
una teología sólida. Estoy convencido de que la Teología Sistemática del
Cristianismo Bíblico cambiará tu vida para que seas un siervo má s fiel de
Cristo.
Jeremie Roy, Th.M.
Presidente, Seminario Bautista Internacional, Repú blica Dominicana
Teología Sistemática del
Cristianismo Bíblico
Rolland McCune
Teología Sistemática del Cristianismo Bíblico fue publicado
originalmente en inglés bajo el título A Systematic Theology of Biblical
Christianity.
© por Detroit Baptist Theological Seminary
Todos los derechos reservados. Sin permiso escrito por parte de los
editores, ninguna parte de este libro puede ser reproducida ni procesada en
forma alguna o por medio alguno, ya sea de manera electrónica o mecá
nica, ni por medio de ningú n sistema de almacenamiento y recuperación de
información masiva, excepto para citas breves en reseñas. Todas las
solicitudes deben ser enviadas a Editorial Bautista Independiente.
Las cursivas que se encuentren dentro de las citas bíblicas indican que
fueron añadidas por el autor.

A menos que se indique lo contrario, todas las citas bíblicas han sido tomadas de
la versión Reina-Valera 1960 ® © Sociedades Bíblicas en América Latina, 1960.
Renovada © Sociedades Bíblicas Unidas, 1988. Reina-Valera 1960 ® es una marca
registrada de las Sociedades Bíblicas Unidas y puede ser usada solo bajo licencia.
Los versículos marcados NVI han sido tomados de la Nueva Versión Internacional© NVI©
Copyright © 1986, 1999, 2015 por Bíblica, Inc. Utilizada con permiso. Todos derechos reservados en
todo el mundo.
Los versículos marcados LBLA han sido tomados de la versión La Biblia de las Américas© (LBLA)
Copyright © 1986, 1995, 1997 por The Lockman Foundation. Utilizada con permiso.
www.LBLA.com
Los versículos marcados NBLH han sido tomados de la versión Nueva Biblia Latinoamericana
(NBLH) Copyright © 2005 por The Lockman Foundation. Utilizado con permiso.
www.NuevaBiblia.com
Los versículos marcados RV1909 han sido tomados de la versión Reina Valera 1909. Dominio
pú blico.
Los versículos marcados RVA han sido tomados de la versión Reina Valera Actualizada, copyright
© por Editorial Mundo Hispano. Utilizada con permiso.
Los versículos marcados VIN han sido tomados de la Versión Israelita Nazarena.

© 2018
EB-600-K
ISBN 978-1-953663-27-6
Reimpresión noviembre 2020
Editorial Bautista Independiente
3417 Kenilworth Blvd
Sebring, FL 33870
www.ebi-bmm.org
(863) 382-6350
Esta obra de teología cristiana está dedicada a nuestros tres hijos:
Kevin, Kenton y Karla; y a tantos estudiantes que me han
escuchado, que han tomado notas y que me han desafiado en este
tema por más de cuarenta años.
 PREFACIO
El campo de la teología sistemá tica me ha fascinado de manera particular
desde finales de la década de los años 50, época en la que me gradué de la
universidad y entré al seminario. Mi experto instructor de teología, el ya
fallecido Dr. Alva J. McClain, fue un gran maestro que no sólo hizo que mi
sed por la teología aumentara sino que aguzó mi deseo de ver el gran
cuadro doctrinal de las Escrituras en todas sus facetas.
Inevitablemente, los maestros influyentes dejan expresiones, ideas y
sugerencias que son imposibles documentar después de cincuenta años. A la
influencia del Dr. McClain confieso que está en deuda mi obra; pero
añadiría también que los maestros no son responsables de todas las
conclusiones a las que lleguen sus estudiantes, especialmente en un campo
tan vasto como es el de la teología cristiana. Tan solo yo soy responsable de
lo que he escrito.
Después de haberme especializado en Antiguo Testamento y teología
sistemá tica en el seminario, se me ha concedido el privilegio de enseñar
sobre estas á reas por cuarenta y dos años a nivel de seminario, de los
cuales má s de treinta los he dedicado a la teología sistemá tica y a la
apologética exclusivamente. Para mí, la teología sigue siendo la “Reina de
las ciencias” que reú ne dentro de su á mbito todos los frutos de los
estudios bíblicos.
Finalmente, debo expresar mi má s profunda gratitud al Seminario
Teológico Bautista de Detroit, a su presidente el Dr. David M. Doran y a su
junta directiva por reducir de manera significativa mi carga docente para
poder trabajar en este volumen. También quiero dar mi especial gratitud a
Jared Compton, Dan Huffstutler, Dan Winnberg y Joel Compton por su
ayuda en tener el manuscrito listo para ser impreso.
Rolland D. McCune
Noviembre 2008
 ABREVIATURAS
Biblias
RV1909 Reina-Valera 1909
RVA Reina-Valera
Actualizada RVR60 Reina-
Valera 1960
NVI Nueva Versión Internacional
LBLA La Biblia de las Américas
NBLH Nueva Biblia para los Hispanos
VIN Versión Israelita Nazarena

Comentarios, diccionarios, enciclopedias y lé xicos

BDAG Bauer, W., F. W. Danker, W. F. Arndt y F. W. Gingrich. Greek-
English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian
Literature. Tercera Edición. Chicago: University of Chicago Press,
2000.
BDB Brown, F., S. R. Driver, y C. A. Briggs. A Hebrew and English
Lexicon of the Old Testament. Oxford: Clarendon, 1906.
BECNT Baker Exegetical Commentary on the New Testament.
EDBT Evangelical Dictionary of Biblical Theology. Editado por Walter A.
Elwell. Grand Rapids, MI: Baker, 1996.
EDNT Exegetical Dictionary of the New Testament. Editado por H. Balz y
G. Schneider. 3 tomos. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1990-1993.
EDT1 Evangelical Dictionary of Theology. Editado por Walter A. Elwell.
Grand Rapids, MI: Baker, 1984.
EDT Evangelical Dictionary of Theology. Editado por Walter A. Elwell. 2 a
ed. Grand Rapids, MI: Baker, 2001.
IDB The Interpreter’s Dictionary of the Bible. Editado por G. A. Buttrick. 4
tomos. Nashville, TN: Abingdon, 1962.
ISBE International Standard Bible Encyclopedia. Editado por G. W.
Bromiley. 4 tomos. Rev. ed. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979-
1988.
NBD New Bible Dictionary. Editado por J. D. Douglas, N. Hillyer, y D. R.
W. Wood. 3a edición Downers Grove, IL: InterVarsity, 1996.
NDT New Dictionary of Theology. Editado por Sinclair Ferguson y David
F. Wright. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1988.
NICNT New International Commentary on the New
Testament. NICOT New International Commentary on the Old
Testament.
NIDNTT New International Dictionary of New Testament Theology.
NIDOTTE New International Dictionary of Old Testament Theology and
Exegesis. Editado por W. A. VanGemeren. 5 tomos. Grand Rapids,
MI: Zondervan, 1997.
NIGTC New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 1999.
NSBT New Studies in Biblical Theology.
PNTC Pillar New Testament
Commentary.
TDNT Theological Dictionary of the New Testament. Editado por Gerhard
Kittel, G. W. Bromiley y Gerhard Friedrich. Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1964-1976.
TDOT Theological Dictionary of the Old Testament. Editado por G. J.
Botterweck, H. Ringgren y H. J. Fabry. Traducido por J. T. Willis.
Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1974-.
TNTC Tyndale New Testament
Commentaries. TOTC Tyndale Old Testament
Commentaries.
TWOT Theological Wordbook of the Old Testament. Editado por R. L.
Harris y G. L. Archer, Jr. 2 tomos. Chicago: Moody, 1980.
WBC Word Biblical Commentary
WEC Wycliffe Exegetical Commentary.
Publicaciones
BETS Bulletin of the Evangelical Theological
Society. BSac Bibliotheca Sacra.
CSR Christian Scholar’s
Review. CT Christianity Today
CTJ Calvin Theological Journal.
DBSJ Detroit Baptist Seminary
Journal. EMQ Evagelical Missions
Quarterly EvQ Evangelical Quarterly.
GTJ Grace Theological Journal.
HTR Harvard Theological
Review.
JETS Journal of the Evangelical Theological
Society. JSNT Journal of the Study of the New
Testament.
MSJ Master’s Seminary Journal
SBET Scottish Bulletin of Evangelical
Theology. SJT Scottish Journal of Theology.
Them Themelios.
TJ Trinity
Journal.
TMSJ The Master’s Seminary Journal.
TSFB The Theological Students’ Fellowship Bulletin.
VE Vox Evangelica.
WTJ Westminster Theological Journal.
 P arte 1
PROLEGÓMENOS
 Capítulo 1
Introducción a la Teología
Sistemática

La Idea de la Teología
La palabra teología proviene etimológicamente de las palabras griegas
theos (Dios) y logos (palabra), éstas sugieren “palabra acerca de Dios” o “el
estudio de Dios”. Entonces, la teología sistemá tica o teología cristiana,
en su sentido má s amplio, es sencillamente doctrina —la doctrina o
doctrinas de la Biblia expuestas segú n un plan u orden. La teología
propiamente dicha es el subconjunto de la teología sistemá tica que habla de
la persona y obra de Dios.
A continuación doy un listado de otras definiciones dadas por varios
teólogos que nos pueden ayudar a captar un sentido general de la amplitud
de esta disciplina, y también nos sirven para compararlas y contrastarlas
con la definición anteriormente dada.
•
A. H. Strong: “La teología es la ciencia de Dios y de las relaciones
entre Dios y el universo”.1
•
Charles Hodge: “La teología es la exhibición de los hechos de la
escritura en su orden y relación apropiados, con los principios o
verdades generales involucrados en los mismos hechos, y que
impregnan y armonizan el todo”.2
•
William G. T. Shedd: “La teología es una ciencia que se interesa tanto
en lo infinito como en lo finito, tanto en Dios como en el universo. Por
lo tanto, el material que ésta abarca es má s vasto que el de cualquier
otra ciencia. Es también la má s necesaria de todas las ciencias”.3
 •
Lewis S. Chafer: “La teología sistemá tica puede definirse como el
coleccionar, ordenar científicamente, comparar, exhibir y defender todas
las verdades procedentes de cualquier fuente tocante a Dios y sus
obras”.4
•
James L. Garrett: “Aquella disciplina académica que estudia la
‘doctrina cristiana’”.5
•
Millard Erick son: “Aquella disciplina intenta desarrollar una
exposición coherente de las doctrinas de la fe cristiana, basada
principalmente en las Escrituras, situá ndose en contexto de la cultura en
general expresá ndose en un idioma contemporá neo y relacioná ndose
con los temas de la vida”.6
•
Wayne Grudem: “Teología sistemá tica es cualquier estudio que
responde a la pregunta “¿ Qué nos enseña toda la Biblia hoy?” respecto
a algú n tema dado”.7
•
Robert L. Reymond: “[La teología sistemá tica] en su sentido
más amplio aborda el discurso intelectual o racional acerca de Dios o las
cosas divinas”.8
•
Stanley Grenz: “[La teología] es la reflexión intelectual de la fe de la
comunidad de creyentes”.9
El Propósito de la Teología
Usando términos má s sencillos podemos decir que el propósito de la
teología es la correlación de las varias enseñanzas o doctrinas encontradas
en la Biblia. Las verdades bíblicas, una vez que se disciernen, se organizan
subsecuentemente de manera sistemá tica por tema o tópico. Al hacer esto,
la teología sistemá tica trabaja partiendo del supuesto de que la revelación
de Dios en las Escrituras es inherentemente sistémica y por lo tanto capaz
de ser sistematizada. (De hecho, Wayne Grudem señala que la alternativa
sería “teología desorganizada”,10 la cual, desafortunadamente, caracteriza a
mucho de lo que hoy se hace llamar teología sistemá tica o hasta incluso
bíblica). Los propósitos de muchos teólogos asumen esta naturaleza
sistemá tica inherente de la Escrituras; sin embargo, a la hora de hacer
teología, algunos van má s allá de la correlación de verdades bíblicas
sencillas a la integración de una gran variedad de material extra bíblico, en
particular filosófico. Esta tendencia es evidente en el primer grupo de citas
que damos a continuación. El segundo grupo muestra ejemplos de aquellos
que toman un enfoque má s estrecho:
Ejemplos de Objetivos Extensos
•
A. H. Strong dice que “el propósito de la teología es el discernimiento
de las realidades en cuanto a Dios y las relaciones entre Dios y el
universo, y la exhibición de estas realidades en su unidad racional, como
partes conectadas de un sistema formulado y orgá nico de la verdad”.11
•
William G. T. Shedd dice que “la teología sistemá tica busca exhibir el
orden lógico y la conexión de las verdades de la revelación”.12
•
John Murray dice que “la tarea de la teología sistemá tica es exponer de
manera ordenada y coherente la verdad acerca de Dios y sus relaciones
con los hombres y el mundo”.13
•
James L. Garrett enumera siete “raíces” o razones del porqué de la
teología sistemá tica: (1) “La teología sistemá tica es necesaria para
la correcta extensión de la función instructiva de la Iglesia
Cristiana… . Esta puede llamarse la raíz catequé tica”. (2) “La
teología sistemá tica es necesaria para la formulación ordenada o
integrada de la verdad bíblica”. A ésta la podemos llamar la raíz
exegé tica”. (3) “La teología sistemá tica es necesaria para la
aclaración precisa, el fundamento seguro y la ú til amplificación del
mensaje del evangelio que debe ser predicado por predicadores
cristianos y la proclamación total de la Palabra de Dios por todo el
pueblo de Dios. Esta es la raíz homilé tica”. (4) “La teología sistemá
tica es necesaria para la defensa de la verdad cristiana en contra de los
errores que surgen dentro de la iglesia o que provienen de los
movimientos cuasi cristianos. Esta es la raíz polé mica”. (5) “La
teología sistemá tica es necesaria segú n el contexto cultural del
cristianismo, ya sea en respuesta a los desafíos de una filosofía
dominante en un á rea específica, en respuesta a toda una situación
cultural de la época o en respuesta a las cuestiones acerca de la
realidad suprema supuestamente planteada por la humanidad. Cada uno
de estos [son aspectos] de la raíz apologé tica”. (6) “La teología
sistemá tica es necesaria como cimiento esencial para la
interpretación y aplicación de la ética cristiana, tanto personal como
social. Esta es la raíz é tica”. (7) “La teología sistemá tica es necesaria
para una propagación má s eficaz del evangelio cristiano
 entre todos los seres humanos en todas las naciones y para el encuentro
correcto del cristianismo con religiones no cristianas relevantes. Estas
son las raíces misionera y dialogal de la teología sistemá tica”.14
•
Stanley Grenz insiste en que la teología debe contextualizarse y por lo
mismo moverse má s allá del “proposicionalismo evangélico”15 y situar
la teología en el contexto de la cultura general donde puede tener un uso
prá ctico.16 En resumen, para Grenz, la teología debe “[relacionarse] a
lavida y la prá ctica de la comunidad cristiana”.17
Ejemplos de Objetivos Menos Extensos
•
Robert L. Reymond dice que la teología tiene que ver con “el esfuerzo
inteligente que trata de entender la Biblia vista como verdad revelada,
como un todo coherente”.18 Reymond completa esto en otra parte
diciendo: “El teólogo sistemá tico que ve las Escrituras como una
revelación terminada, trata de entender de manera holística el plan, el
propósito y la intención didá ctica de la mente divina en las Santas
Escrituras; y trata de organizar ese plan, propósito e intención didá ctica
de manera coherente y ordenada como artículos de la fe cristiana”.19
•
J. Gresham Machen dice que la teología sistemá tica “trata de exponer,
ya no de manera cronológica de cómo fue revelada… sino en un orden
de relaciones lógicas, la gran suma de lo que Dios nos ha dicho en su
Palabra”.20
•
K laus Bock muehl dice que la teología sistemá tica es el “resumeno
sinopsis de los temas de enseñanza en las Santas Escrituras”. Má
s adelante él afirma que el teólogo debería “recopilar las
diferentes proposiciones dispersas sobre temas o tópicos esenciales
del AT y del NT y juntarlos en orden, de manera tal, que se
adecuen al asunto en cuestión”.21
•
Herman Bavinck , al usar el antiguo término dogmática, brinda la
siguiente definición acerca del propósito de la teología:
La tarea imperativa de los teólogos de la dogmá tica es pensar los
pensamientos de Dios respecto a él y trazar su unidad. Su trabajo no
se termina hasta que haya absorbido mentalmente esta unidad y la
haya expresado en la dogmá tica. Por consiguiente, estos teólogos no
se acercan a la revelación de Dios con un sistema preconcebido para
 forzar, como mejor puedan, su contenido en esa revelación. Por el
contrario, aun en su propio sistema, el teólogo tiene la absoluta
responsabilidad de pensar lo que piensa Dios y reproducir la unidad
que se encuentra presente de manera objetiva en los pensamientos de
Dios y que han sido registrados para el ojo de la fe en las Escrituras.
No queda expuesta a la duda que tal unidad existe en el conocimiento
de Dios presente en la revelación; rehusarse a reconocerla sería caer
en el escepticismo, en la negación de la unidad de Dios.22
La Posibilidad de la Teología
Aunque a simple vista parezca relativamente fá cil hacer teología, no
obstante, esa posibilidad yace sobre una base teológica. Norman Geisler, en
su extenso prolegómeno, incluye no menos de once “condiciones previas”
necesarias para producir teología sistemá tica.23 Para Geisler, estas
condiciones previas forman la base racional para hacer una teología
evangélica y como tal reflejan la perspectiva de que lo sistemá tico debe ser
precedido por filosofía y apologética. En su opinión, estos once epígrafes
han de estar satisfechos antes que se haga uso de la Biblia. En otras
palabras, ha de formarse de manera independiente una cosmovisión correcta
y vá lida antes que se levante una superestructura bíblica de temas
correlacionados de forma sostenible.
Esta cosmovisión que Geisler y otros al igual que él tratan de establecer,
en realidad se encuentra fundada sobre un compromiso a priori con la
razón. Por ejemplo, en el enfoque de Geisler, el teísmo general debe estar
intelectualmente justificado antes de cualquier debate sobre el teísmo
cristiano; fundamentalmente, la verdad ha de encontrarse establecida
epistemológicamente antes de referirse a lo que alegan las verdades divinas.
Al final, la teología sistemá tica yace sobre las conclusiones autónomas
preconcebidas del razonamiento humano sin tener en cuenta a la Biblia (y
en ú ltima instancia sin tener en cuenta a Dios) —ni lo que dicen las
Escrituras sobre sí misma. Es por eso que solamente al tomar este curso,
Geisler y los demá s piensan que pueden evitar la circularidad inherente que
se adhiere a los sistemas epistémicos de aquellos que validan el cristianismo
con las aserciones de las verdades cristianas. Sin embargo, como se
mostrará , el teísmo general que esta dirección postula no es teísmo bíblico,
y su compromiso a prirori con la razón es en sí misma inherentemente
circular.
Antes de proceder sería ú til observar cómo algunos otros teólogos han
reflexionado sobre la posibilidad de la teología.
•
Herman Bavinck observa de manera correcta que para asimilar la
dogmá tica, Dios “debe existir en la mente del creyente, debe revelá rsele
y por ende, darse a conocer hasta cierto grado”.24
•
J. I. Pack er sostiene que la teología reposa sobre dos ideas: (1) “El
concepto de que los seres humanos son hechos a la imagen de Dios y
por eso pueden razonar… tal y como Dios lo hace”. (2) “El conceptode
que la Biblia es la palabra de Dios”.25
•
Harold O. J. Brown dice que hay cuatro aspectos que caracterizan a las
ciencias y estos son aplicables a la teología. Los tres primeros son ú tiles
para el debate en cuestión. “(1) Un objeto real de estudio [dígase, en
teología, este es Dios]”, (2) un medio de estudio adecuado a ese objeto
[dígase, la fe y la confianza en Dios], (3) un procedimiento sistemá tico
para llevar a cabo ese estudio [dígase, la autorevelación de Dios en la
Biblia con consulta de la tradición].26
•
A. H. Strong, de una manera similar, sostiene que la posibilidad de
teología posee un basamento constituido por tres aspectos: (1) la
“existencia real del objeto”; (2) “la capacidad subjetiva de la mente de
conocer ese objeto”; y (3) “la provisión de métodos definidos mediante
los cuales el objeto es puesto en contacto con la mente”.27
Lo que se sugiere a continuación es que la posibilidad de hacer teología
en realidad descansa en tres verdades reveladas en las Escrituras.28
La Existencia de un Dios que se Relaciona con el
Universo
Las primeras palabras de la Biblia demuestran el postulado de que Dios
existe y se relaciona con el universo: “En el principio… Dios” (Gn. 1:1).
Por lo tanto, Dios es un objeto adecuado de conocimiento, aunque
solamente se puede percibir de manera adecuada mediante la fe. En verdad,
Dios puede ser percibido sin fe; este es el campo de la teología natural (un
concepto humano de revelación general hecho posible por la imagen de
Dios en el hombre). En este terreno el verdadero conocimiento de Dios es
posible, por ser universalmente revelado y universalmente percibido. Sin
embargo, este conocimiento también es universalmente rechazado debido a
la depravación moral y total de la humanidad (Ro. 1:19-21, 28). Por lo
tanto, la fe que media en una verdadera percepción es una fe que es
ineludiblemente cognitiva, compuesta de conocimiento revelado. Y esta fe,
ademá s, tiene que ver con certidumbre, pues, se puede estar convencido de
conocer verdaderamente a Dios (He. 11:1).

La Capacidad de la Mente Humana de Conocer a

Dios
La capacidad racional del hombre —su capacidad de conocer— se debe
al haber sido creado a la imagen de Dios (Gn. 1:26-27). É l posee la
capacidad innata tanto de conocer y correlacionar ciertas verdades acerca de
Dios (Ro. 1:19-21). Aunque finalmente Dios permanece incomprensible, no
obstante, el conocimiento que tiene el hombre de Dios es cierto, sin dejar de
ser finito y estar coloreado por la depravación.

La Revelació n de Dios de Sí Mismo

Como se habrá de observar a su debido tiempo, la autorevelación de Dios
se propició por medio de siete canales: (1) creación; (2) la naturaleza y
constitución del hombre; (3) revelación directa; (4) los hechos poderosos de
Dios, entre ellos los milagros y la providencia; (5) la vida del pueblo de
Dios; (6) la Biblia; y (7) el Señor Jesucristo.
En resumen, hacer teología es posible porque Dios existe, se ha revelado
a sí mismo y les ha dado a los humanos la capacidad de conocer estas dos
cosas.
La Fuente de la Teología
La Verdadera Fuente de la Teología
Como fue demostrado anteriormente, los teólogos difieren marcadamente
acerca del propósito, y por ende, de la fuente material para hacer teología
sistemá tica. Aquí proponemos que la ú nica fuente legítima es la
autorevelación de Dios en la Biblia (es decir, los sesenta y seis libros del
canon protestante). Este campo tan directamente definido no descarta el
material deducido o inferido a partir de las Escrituras por el uso correcto de
la razón. Resulta ú til lo que explica Robert D. Culver que aunque las
Escrituras son la ú nica fuente de doctrina, los recursos para extraer sus
verdades son varios incluyendo la razón.29 Bavinck está de acuerdo al decir
que “la dogmá tica tiene el derecho de absorber de manera racional
contenido [de las Escrituras] y, guiada por las Escrituras, de procesarlo
racionalmente y de también reconocer como verdad aquello que pueda ser
deducido de ella por inferencia legítima”.30 En otras palabras, aunque la
fuente es singular, los poderes cognitivos del teólogo son herramientas
legítimas y necesarias a la hora de destilar su significado.
Lo que justifica que la fuente de la teología se limite a las Escrituras está
dado por las Escrituras mismas, teniendo a los profetas del Antiguo
Testamento y a los apóstoles señalando a las Escrituras como la ú nica,
má xima y má s antigua autoridad. Algunos ejemplos representativos
nos bastará n. Cuando Israel se inclinaba a escuchar fuentes ocultistas en
busca de información teológica, Dios la llamaba a que se volviera a la
verdadera norma para hacer teología —Las Escrituras— y les decía: “¡ A
la ley y al testimonio! Si no dijeren conforme a esto, es porque no les ha
amanecido” (Is. 8:20).31 Jesú s apela a las Escrituras cuando encuentra a
Sataná s en la experiencia de la tentación. En cada argumento, Jesú s
refuta a Sataná s con la teología del pacto escrito (Mt. 4:4, 6-7). Má s
adelante, Pablo combate el legalismo judío anatematizando a cualquiera
que recurra a una autoridad que no fuese la teología que Dios le ha
revelado (Gá . 1:8). De hecho, en otro lugar Pablo describe a las
Escrituras como el producto creativo del aliento de Dios (theopneustos) y
por ende, ú til para toda faceta de la experiencia cristiana, incluyendo la
formulación de una teología correcta (2 Ti. 3:16-17). Pedro
también reconocela autoridad exclusiva de las
Escrituras, valorando su testimonio por encima del testimonio de testigos
oculares (2 P. 1:16-21).
No nos ha de sorprender que no todos los teólogos estén convencidos de
que las Escrituras son la ú nica fuente para la teología sistemá tica:
•
Gordon Lewis y Bruce Demarest llaman a las Escrituras la “primaria”,
pero no la ú nica fuente de teología; y proponen una teología
“integradora” que se basa en la revelación general y especial,32 entre las
 que está n la humanidad, la historia y la naturaleza, así como Cristo y la
Biblia.
•
Millard Erick son dice, de igual manera, que la teología sistemá
ticaestá basada “principalmente” en las Escrituras.33
•
Norman Geisler sugiere también que la revelación general es una
fuente de la teología sistemá tica. En sí, Geisler dice que cuando la
revelación general y especial está n en conflicto “generalmente se le
debe dar prioridad a la interpretación que sea má s certera. A veces es
nuestro entendimiento de la revelación especial, y a veces es nuestro
entendimiento de la revelación general, depende cuá l de los dos sea
mejor demostrado”.34 Geisler má s adelante dice que “en teología, la
interacción entre los estudios bíblicos y otras disciplinas debe ser
siempre una avenida de doble vía… Aquellos que se dedican al estudio
bíblico deben escuchar así como también hablar a otra disciplinas”.35
Luego dice que “es tarea del teólogo cristiano apropiarse de la
información [la revelación de Dios en su mundo y en su Palabra] y
formar una cosmovisión que incluya una interpretación teocéntrica de la
ciencia, la historia, los seres humanos y las artes… No cabe duda,
al formar una teología sistemá tica sólida tanto la revelación especial
como la general son necesarias”.36
•
John Murray dice que la “principal fuente de revelación” para la
teología es la revelación especial de Dios en las Escrituras. Alega él que
“todos los otros departamentos de la disciplina teológica contribuyen
con sus descubrimientos a la teología sistemá tica; y ésta lleva toda
la riqueza del conocimiento derivado de estas disciplinas a contribuir a
una sistematización má s integradora que es emprendida por ella
misma”.37
•
Gerhard Hasel sugiere que la teología toma de la historia, la psicología,
la sociología y la filosofía, entre otras fuentes, “siempre y cuando tal
información esté sujeta a las normas de revelación bíblica y las verdades
que defiende”.38
•
Clark Pinnock cree que el evangelio debe ser el punto de partida
para la teología sistemá tica, no la Biblia ni la revelación. Con esto él
implica que la Biblia deriva su autoridad del evangelio. Al hacer esto,
Pinnock admite que espera establecer una nueva dirección para hacer
teología,
 arraigando el esfuerzo en la experiencia del nuevo nacimiento basado en
el evangelio y la reflexión que se deriva del mismo.39
•
Stanley Grenz, entre otros, siguen el enfoque de Pinnock. Grenz pone
el asunto algo contradictorio sosteniendo que “central al
evangelicalismo, existe una visión comú n de la fe que se levanta de la
experiencia religiosa comú n, acompañada de un marco interpretativo
comú n, que consiste en la creencia teológica que adquirimos de las
Escrituras”.40 En otro lugar Grenz dice: “Bá sicamente, la teología
sistemá tica es la reflexión sobre la fe y la articulación ordenada de la
misma. Por consiguiente, la realidad de la fe misma —nuestro
compromiso con Dios revelado en Jesucristo— nos llama a la reflexión
teológica”.41
•
Randy Maddox, al comentar sobre la teología del feminismo, dice que
una teología tan inclusiva como esa debe tomar de la gama má s amplia
posible de fuentes. “Por lo menos”, dice, “éstas incluirían las Escrituras,
la experiencia, la tradición y la razón”.42
•
A. H. Strong dice que “En un ú ltimo aná lisis, Dios mismo debe ser
la ú nica fuente de conocimiento con respecto a su propio ser y
relaciones. Por lo tanto, la teología es un resumen y explicación del
contenido de las autorevelaciones de Dios”.43 Estas
“autorevelaciones” parecen, entonces, trascender la Palabra escrita.
En otro sitio él dice que “el universo es otra fuente de teología”.44
•
William Newton Clark , uno de los primeros liberales, a la pregunta que
de dónde la teología cristiana saca sus materiales, responde de esta
manera: “De cualquier parte. Debiera aprender de cualquier profesor que
pueda enseñarla y recibir luz de cualquier fuente”.45
Estos conceptos que acabamos de ver son, en general, demasiado
amplios. Otra vez, aunque existan siete canales de la autorevelación de
Dios, solamente uno es la fuente adecuada para la teología sistemá tica—la
Palabra de Dios escrita. Esto nos dice que la Biblia incluye la revelación de
estas otras fuentes, pero a la vez solo ella nos da la correcta interpretación
de éstas.

Falsas Fuentes de Teología

 Luego de haber observado la verdadera fuente para la teología, nos es
beneficioso analizar algunos callejones sin salida que los teólogos del
pasado y del presente han sugerido de manera alternativa.
La naturaleza y la teología natural
La teología natural es una concepción humana legítima a partir de la
revelación natural (o la revelación general en la naturaleza). Sin embargo,
aunque la naturaleza revela algo de Dios (Sal. 19:1; Ro. 1:19-20), y aunque
esta revelación refleja algo de sus atributos (Ro. 1:20), la misma no brinda
material proveniente de una fuente primaria como para hacer teología
sistemá tica. La razón principal para esto es que la revelación natural no es
proposicional en forma, aunque sí lo es en contenido. Es decir, aunque la
revelación natural sí trasmite verdad acerca de Dios (ej. nos cuenta de “la
gloria de Dios” y declara “la obra de sus manos”), lo hace de manera
inaudible (Sal. 19:3: “No hay lenguaje, ni palabras, ni es oída su voz”).
Por lo tanto, no es posible elaborar una teología seria basada en un
material que no es proposicional en contenido y forma. Má s bien,
dependemos de las Escrituras para explicar (de manera fidedigna) las
proposiciones de la naturaleza. Como tal, no se puede elaborar una teología
sistemá tica a partir de la revelación natural.46
Algunas de las once “condiciones previas” de Geisler para hacer teología,
también resultan ser fuentes a ser consultadas para el esfuerzo teológico y,
como tal, son lo que aquí consideramos material no vá lido. Por ejemplo, su
defensa sobre la revelación natural o general para hacer teología sistemá
tica refleja una teoría de “doble revelación”. Esta teoría postula dos
fructíferas canteras para el mineral de la teología; estas son el libro de la
naturaleza y el libro de las Escrituras.47 Cada uno de estos libros tiene su
propia aclaración especial y su especialista interpretativo ordenado por
Dios. Cuando existe un impasse entre estas dos autoridades, el consejo es
que generalmente debe dá rsele prioridad al especialista interpretativo quien
posee la mejor propedéutica en el asunto en cuestión. Esta dicotomía de
doble revelación crea una paridad, (en el mejor de los casos), en la
autoridad teológica, y socava la ú nica autoridad para la fe y la prá ctica dada
en las Escrituras.
Racionalismo
 La revelación natural no es la ú nica fuente ilegítima para hacer teología
sistemá tica, también lo es el racionalismo. La descripción de Strong de
racionalismo explica por qué: “el racionalismo… sostiene que la razón es
la má xima fuente de toda la verdad religiosa, mientras que las
Escrituras tienen autoridad hasta tanto sus revelaciones concuerden
con las conclusiones previas de la razón o puedan ser
racionalmente demostradas”.48 J. I. Packer, adecuadamente dice que la
razón, debe estar, por el contrario, subordinada a las Escrituras:
El papel de la razón es actuar como sierva de la Palabra escrita,
buscando la dependencia del Espíritu para interpretar las Escrituras a
partir de las mismas Escrituras, para correlacionar su enseñanza y para
discernir su aplicación a todas las partes de la vida. No podemos
recurrir a la razón para que nos diga si las Escrituras está n en lo
correcto respecto a lo que dicen (la razón no es en ningú n caso
competente a hacer tal juicio); en cambio, debemos mirar a las
Escrituras para que nos digan si la razón está en lo correcto en cuanto a
lo que piensa respecto a los temas que tratan las Escrituras.49
Por lo tanto, aunque la capacidad racional del hombre le fue dada por
Dios para que pudiera recibir la revelación divina, para aplicarla a todos los
aspectos de su vida y para comunicarla a otros, no es la fuente de revelación
divina ni la evalú a.
Los teólogos, tanto del pasado50 como los del presente (relativamente),51
han tendido a conceder demasiado al razonamiento humano. De hecho, en
algunos momentos, el uso de la razón por algunos teólogos roza el
racionalismo mismo. Por ejemplo, Lewis y Demarest hacen uso de “los
criterios interrelacionados de la verdad” e insisten en que “[aceptará n] solo
aquellas hipótesis que luego de haber sido examinadas [énfasis añadido] se
descubran que no sean contradictorias, que estén apoyadas por la evidencia
adecuada y sean sostenibles sin hipocresía”.52 Geisler lo plantea de manera
similar, como señalá bamos anteriormente, colocando la razón como la
“condición previa racional” para hacer teología.53 Aunque los tres digan
que evitan el racionalismo, no obstante, dejan por sentado que la razón debe
crear un patrón independiente antes de acudir a la revelación especial, una
afirmación que ciertamente se asemeja al racionalismo. Las conclusiones de
Geisler expresan lo siguiente:
 La teología sistemá tica comienza con un estudio inductivo tanto de
la revelación especial (en la Biblia) como de la revelación general (en la
naturaleza); saca deducciones de ellas, y éstas se colocan juntos en un
todo unificado y sistemá tico. Sin la ló gica esto no sería posible; es por
ello que la filosofía ( especialmente la ló gica) es, ciertamente, la
mano derecha de la teología [énfasis añadido].54
Los principales problemas de un enfoque racional o semirracional son los
siguientes: (1) Se ignora la depravación de la mente humana (Ro. 8:5-8; 1
Co. 2:14); (2) relacionado a esto, se ignora la doctrina de la
incomprensibilidad de Dios y la relación Creador-criatura—es decir, la
condición finita55 del hombre, suponiendo virtualmente la omnisciencia de
la mente humana.56
El misticismo
Otra fuente falsa de teología es el misticismo.57 Una vez má s, Strong da
una definición espléndida: “El misticismo… se basa en el logro
del conocimiento religioso por la comunicación directa de Dios y por
la absorción pasiva de las actividades humanas en lo divino”.58 Hodge da
una definición má s elaborada:
En teología, por tanto, los que ignoran o rechazan la conducción de
las Escrituras y presumen de ser conducidos por una influencia divina
interior al conocimiento y obediencia de la verdad son llamados
Entusiastas en sentido propio. Este término, sin embargo, ha sido
suplantado en gran medida por la palabra Místicos… . Por ello, en
el sentido má s amplio de la palabra, los místicos son aquellos que
afirman estar bajo la conduccción inmediata de Dios o de su
Espíritu.59 En resumen, el misticismo no se basa en las Escrituras
y hace que el intelecto sea virtualmente pasivo.60
Se rechaza al misticismo como fuente porque no tiene normas objetivas o
restricciones. Cada experiencia mística es generalmente exclusiva y forma
su propia autoridad, lo cual, obviamente, menoscaba la tarea de sistematizar
la teología.61
La experiencia
 Una fuente falsa relacionada con el misticismo es la experiencia. Quienes
hacen teología y se encuentran vinculados a esta fuente, insistirá n a
menudo, y de manera tá cita, que algo debe ser cierto porque lo han
experimentado. Por ejemplo, muchos de los principales grupos wesleyanos
y pentecostales, así como los que se encuentran bajo la sombrilla del
movimiento carismá tico, recurren a ciertas experiencias como el punto
final de todas las discusiones y debates en cuanto a la continuación de los
dones milagrosos u otros asuntos teológicos.62 Gran parte del debate que
existe en el presente sobre demonología se apoya en una línea de
pensamiento similar a esta. Un ejemplo notable es Merrill Unger, quien
originalmente no creía que los cristianos pudieran ser poseídos por
demonios, para luego cambiar su manera de pensar como resultado de las
experiencias y relatos de ciertos misioneros.63 Kurt Koch nos brinda un
ejemplo similar.64 Má s aun, todas las sectas y falsas religiones tienen
anécdotas y alegaciones basadas en experiencias acerca de la efectividad
de sus sistemas de creencias.
Sin embargo, en un aná lisis final, no hay una infraestructura para este
tipo de enfoque, excepto la que brinda cada individuo adherido al sistema.
Este tipo de autoridad subjetiva carece de pará metros objetivos por lo que
es inherentemente incapaz de permitir o refutar la crítica. De esa manera, la
teología basada en la experiencia llega a ser autodestructiva porque debe ser
incluyente y, si la experiencia de cada uno se considera como autoridad,
entonces ninguna realmente la tiene.
Historia de la doctrina
Otra fuente falsa de teología es el consenso histórico o la tradición. Esta
línea de pensamiento recurre a menudo a los padres de la iglesia (un estudio
conocido como patrística) a la hora de establecer la doctrina. La Iglesia
Católica Romana es un ejemplo de esta prá ctica; sin embargo, la prá ctica
va má s allá de Roma, pues se evidencia en el nú mero de teólogos
evangélicos que nutren sus alegaciones recurriendo al gran nú mero de
eruditos en la historia de la iglesia que coinciden.65 Otro ejemplo es el
“premilenarismo histórico” que afirma como su principio
central la naturaleza postribulacional predominante de la historia del
pensamiento premilenario.
Es interesante ver que en el evangelicalismo actual esta tendencia está
creciendo. Por ejemplo, O. J. Brown al hablar de cómo la tradición ha sido
usada en la Iglesia Católica Romana, dice lo siguiente:
Si la iglesia cometió el error de ahogar las Escrituras en la tradición,
gran parte de la erudición contemporá nea, especialmente la evangélica,
fracasa al diseccionar las Escrituras del cuerpo de creyentes y del
cuerpo de la creencia, y lo hace arrancá ndola de su lugar en la vida (es
decir, la tradición) de la compañía de los creyentes.66
Brown llega a la conclusión de que nuestra fe debe ser en primer lugar
bíblica pero también que esto es sólo así prestando atención a la tradición:
No se puede, o casi no se puede, aprender, nutrir o tan siquiera
mantener tal fe sin una comunidad de creyentes que nos rodee y nos
apoye, y tal comunidad nunca existe sin la comunidad de la prá ctica;
éstas juntas forman una tradición cristiana viviente, lejos de la cual y
fuera de la cual, la vida cristiana individual se empobrecerá y esta
teología, si… debiera llamarse así, languidecerá y se debilitará .67
Packer posee inclinaciones similares. É l argumenta que un método
teológico debe “estar basado en la Biblia, ser cristocéntrico y estar
orientado hacia la iglesia con un interés sostenido en cambiar las vidas y al
mundo”.68 Packer describe su método preferido como “preparar una
conversación de tres vías en la que al patrimonio cristiano de comprensión,
que se llama tradición, se le da un lugar junto a las confusiones del
presente, tanto dentro de la iglesia como fuera de ella, para generar y guiar
la reflexión interpretativa sobre las Escrituras inspiradas”.69 De esa
manera, el aspecto “orientado hacia la iglesia” de su método es equivalente
al “patrimonio cristiano de comprensión… [es decir], tradición”. Así mismo
Grenz le da un espacio a la tradición. É l aboga por tres “normas” para la
teología, la segunda de ellas es “el patrimonio teológico de la iglesia”.70
Geisler también lo expresa de esa manera diciendo que en un método
teológico adecuado “cada doctrina [será ] expresada teniendo en cuenta las
enseñanzas ortodoxas de los padres de la iglesia”.71 Luego concluye sin dar
rodeos:
Nadie tiene derecho alguno para declarar ortodoxa ninguna de las
enseñanzas que haya sido condenada por cualquiera de los credos,
confesiones o concilios ecuménicos de la iglesia. Del mismo modo,
cualquier enseñanza que no esté referida en los concilios y credos
 ecuménicos que sean contrarias al consentimiento universal de los
Padres de la iglesia debería considerarse altamente sospechosa.72
Debemos señalar aquí que consultar la teología histórica para entender
cómo un texto o doctrina fue tratada en el pasado es algo obviamente bueno
(y muchas veces pasado por alto, para ser má s precisos). Sin embargo, el
peligro yace en hacer de la historia de la doctrina (o algú n tipo de consenso
cristiano) una norma inviolable ya sea en la hermenéutica o, de manera má s
general, en la teología. Como veíamos, el Catolicismo Romano lo ha
hecho73 y el protestantismo evangélico se acerca cuando habla de la
tradición como “norma” o como “requisito esencial metodológico” para
hacer teología.
Al final, este enfoque presenta dos peligros. Primero, existe el peligro de
que, al hacer de la teología histórica (tradición) una norma necesaria para la
teología, esto traiga como resultado una negación de la perspicuidad de las
Escritura. Es decir, las Escrituras tienen una claridad inherente, que le
permite a su mensaje central interpretarse a sí mismo. Y segundo, existe el
peligro de que, un énfasis indebido en la historia de la doctrina, socave la
libertad individual del alma (es decir, la libertad de conciencia del creyente
de venir directamente a las Escrituras y ser enseñado por el Espíritu Santo
que habita en su interior) por necesitar adherirse a fuentes extrabíblicas a la
hora de formular una teología.
Existencialismo
También el existencialismo es otra fuente falsa para hacer teología. El
existencialismo es la filosofía que hace énfasis en la existencia humana.74
É sta se enfoca en el hombre en vez de en Dios y en la identidad individual
en vez de la colectiva. El existencialismo sostiene que las personas está n
ajenas de su verdadera identidad y por eso se encuentran en un estado de
distanciamiento, desesperación y ansiedad—inseguridad. Para el
existencialismo la salvación se encuentra en un compromiso apasionado
con “Dios” lo cual le produce autenticidad por encima de la razón.75
Ademá s, en la teología existencialista la fuente de entender a Dios (es
decir, revelación) es el momento del encuentro76 entre el individuo y Dios,
entre el tiempo y la eternidad. En este encuentro Dios/eternidad barre
superficialmente al hombre/tiempo.
 Esto se aproxima algo a una forma modificada de dualismo platónico.77
Tal tipo de fuente para la teología termina necesariamente en un pesimismo
extremo. Es decir, nadie nunca alcanza o conoce a Dios.
Tal dualismo en cualquiera de sus formas (ya sea la platónica, la kantiana
o de cualquier otro tipo) levanta una muralla inquebrantable entre el
individuo y Dios lo que finalmente trae como resultado que hacer teología
sistemá tica sea un esfuerzo imposible. Inevitablemente el existencialismo
también promueve el escepticismo en cuanto a la misma existencia de Dios.
Si Dios no puede ser realmente conocido puesto que la revelación no puede
ocurrir en (es decir, penetrar) el tiempo, entonces, teológicamente nada se
pierde si Dios deja de existir.78
Religión comparativa
Finalmente, algunos teólogos se encuentran mirando en dirección de otras
religiones no cristianas porque se presupone, como lo explica Langdon
Gilkey, que “hay ‘verdad’ que descubrir en [estas] otras tradiciones” y que,
ademá s, “las tradiciones de otras religiones pueden constituir un recurso
creativo y auténtico para la teología cristiana”.79 Algunos hasta dicen que
esta “verdad” puede contener información salvífica.80
Entre otros problemas, la principal desventaja de este enfoque es su falta
de autoridad objetiva. El teólogo individual crea su propio criterio en
cuanto a lo que hace y no se pone a escoger de esas otras religiones.
Las Limitaciones de la Teología
Aunque es posible hacer teología a partir del material bíblico solamente y
con el objetivo de correlacionar el material presente en él, existen algunas
limitaciones inherentes que todavía permanecen.81
La Finitud de la Comprensió n Humana
El hombre es una criatura finita. Esto quiere decir, entre otras cosas, que
su mente posee limitaciones. Por el contrario, Dios es infinito (es decir, sin
limitaciones excepto aquellas que se autoimpone). Esto quiere decir que en
el á rea de la comprensión humana, Dios es incomprensible; no puede
serconocido en toda su capacidad por mentes finitas. Las Escrituras
transmiten esta idea. Por ejemplo, el consejero de Job, Zofar, le
pregunta: “¿ Descubrirá s tú los secretos de Dios? ¿ Llegará s tú a la
perfección del
Todopoderoso?” (Job 11:7). Y luego el apóstol Pablo hace eco de este
pasaje diciendo de manera similar: “¡ Oh profundidad de las riquezas de la
sabiduría y de la ciencia de Dios! ¡ Cuá n insondables son sus juicios,
e inescrutables sus caminos! ” (Ro. 11:33).
Obviamente, esta situación impone una limitación seria para la teología
sistemá tica. Sin embargo, de manera alguna esto descarta que se pueda
llegar al verdadero conocimiento de Dios o de su obra. Sencillamente esto
quiere decir que cada teología sistemá tica quedará matizada por la finitud
humana, ejemplificada al menos por el hecho de que cada sistema se
construirá inevitablemente sobre textos malinterpretados o casi
malinterpretados.

La Naturaleza Mediadora de la Biblia

No solo la mente humana es finita y por lo tanto limitada, también lo es el
lenguaje humano. En principio, Jesú s afirma esto cuando les dice a sus
discípulos: “Aú n tengo muchas cosas que deciros, pero ahora no las podéis
sobrellevar” (Jn. 16:12). Sin embargo, es obvio que el lenguaje humano,
aunque con sus limitaciones, es un medio adecuado para que el Dios
infinito se comunique con el hombre. Después de todo, el lenguaje fue una
parte de esa imagen de Dios dada al hombre y le fue dado para ese
propósito. Aun así, a pesar de ser un medio adecuado, el hombre y su
lenguaje siguen siendo finitos, y esta limitación hace que una elaboración
teológica sea algo difícil de lograr.

El Problema del Discernimiento Espiritual

Un problema relacionado con la finitud es el problema del discernimiento
espiritual. Aunque a veces los textos malinterpretados son en verdad el
resultado de tal finitud, en otros casos el problema es el resultado
deliberado de individuos a los cuales Pedro describe como “indoctos” en 2
Pedro 3:16. En tal punto Strong hace una muy ú til observación: “debido a
que el afecto santo es una condición del conocimiento religioso, toda
imperfección moral en el cristiano y en la iglesia resulta en un obstá culo
a la formación de una teología completa”.82 Esta imperfección moral que
conduce a una percepción incompleta puede ser causada ya sea por la
incredulidad o por la inmadurez espiritual. En el primero de estos dos casos,
se es incapaz de aceptar las cosas de Dios (1 Co. 2:14) y se está ciego a la
verdad (2 Co. 4:4). Pablo asemeja tal falta de perceptibilidad a cuando se
tiene un velo que cubre el corazón (2 Co. 3:14). En contraste, en el ú ltimo
de los dos casos, la inmadurez espiritual obstaculiza la percepción,
necesitá ndose, entonces, un repaso de los asuntos elementales de la fe (He.
5:11-14).

El Silencio de la Revelació n Escrita

Un límite final se debe a la selectividad de la Biblia. Es decir, La Biblia
simplemente no le dice al hombre todo lo que se puede saber de Dios. De
hecho, la Biblia no le dice al hombre todo lo que su mente finita pudiera
saber o le gustaría saber acerca de Dios. Má s bien, Dios, en su sabiduría
infinita reveló y registró en la Biblia lo que le plació preservar y lo que
quiso que se usara como material para la teología.
Dios habla de esto cuando le dice a Israel, por ejemplo, que las cosas
secretas le pertenecen a él y las reveladas a ellos (Dt. 29:29). También esto
queda ilustrado cuando Juan dice que Jesú s hizo má s de lo que
conteníasu escrito (Jn. 20:30; 21:25). Estas cosas secretas y sin revelar
hacen que sea imposible elaborar una teología sistemá tica exhaustiva. Sin
embargo, como má s adelante Juan nos dice, lo que se ha revelado es
suficiente para elpropósito del evangelio, lo cual es, por consecuencia,
suficiente también para el propósito de la teología sistemá tica (Jn. 20:31;
véase también 2 P. 1:3).

Las Cualidades de un Teólogo

Finalmente, luego de haber establecido y esclarecido el propósito, la
fuente y la posibilidad de hacer teología, todavía hay algunos asuntos a
tener en cuenta para que la tarea de hacer teología se realice de manera
correcta.

Una Mente Disciplinada

En primer lugar, el teólogo no necesita ser un genio, pero para ser
estudioso de la Biblia se necesita tener las siguientes cualidades personales:
(1) Debe tener amor por el aprendizaje y una sed insaciable por las
doctrinas de las Escrituras; 83 (2) debe ser capaz de organizar el material
que estudia y correlacionarlo con lo que ya sabe; 84 y (3) debe ser
disciplinado a no ir má s allá de lo que está escrito y contentarse
simplemente con pensar los pensamientos de Dios acerca de sí mismo. Esta
ú ltima cualidad no solamente requiere de disciplina mental sino también de
una humildad intelectual.
Conocimiento de los Idiomas Originales de la Biblia
En segundo lugar, el teólogo debe ser competente en los idiomas bíblicos,
incluyendo competitividad asociada a los métodos exegéticos. Al fin y al
cabo, la exégesis es fundamental para la teología sistemá tica, y los idiomas
bíblicos originales son fundamentales para una correcta exégesis. John
Murray, cuya obra combina magistralmente habilidad en ambos, dice lo
siguiente:
La fuente principal de revelación es la Biblia. Por ende, la exposición
de las Escrituras es fundamental para la teología sistemá tica. Su tarea
no constituye simplemente la exposición de un pasaje en particular. Esa
es tarea de la exégesis. La teología sistemá tica debe coordinar la
enseñanza de un pasaje en particular y sistematizar esta enseñanza bajo
los temas correctos… Es evidente cuá n dependiente [la teología
sistemá tica] es de la ciencia de la exégesis. No puede coordinar y
relacionar la enseñanza de un pasaje en particular sin saber cuá l es la
enseñanza. Por lo tanto, la exégesis es fundamental para este
objetivo.85
En resumen, la teología sistemá tica construye su estructura con el
material que provee la exégesis correcta, y luego, esa estructura sirve de
apoyo a exégesis posteriores y viceversa.
Un Afecto Santo Hacia Dios
En tercer lugar, el teólogo debe tener un afecto santo hacia Dios. David
capta esta idea en el Salmo 25:14: “La comunión íntima de Jehová es con
los que le temen, y a ellos hará conocer su pacto”. Cuando la versión Reina
Valera del 60 (RVR60) menciona “comunión íntima”, traduce con bastante
exactitud el sentido de sodh, palabra que describe inmediatamente
intimidad y confidencialidad; 86 La NVI la expresa de esta manera: “El
Señor brinda su amistad a quienes le honran”. Esta palabra se encuentra en
contextos má s explícitos donde se describe revelación. Tal es el caso de
Jeremías 23:18, 22 y especialmente Amós 3:7. Por lo tanto, David parece
estar afirmando que el temor (o los afectos santos) al Señor está
directamente relacionado a una capacidad incrementada para entender la
verdad revelada de Dios.87
Ademá s, Pablo sugiere en Romanos 12:2 que para conocer y aprobar la
voluntad de Dios, el creyente debe rendirse en sacrificio a Dios y evitar
conformarse a este orden impío actual (“mundo”: aion). Como Murray
observa, la voluntad de Dios aquí es la “voluntad del mandamiento”, en
esencia la voluntad de Dios “que atañe a nuestra actividad responsable en
santificación progresiva”.88 Dicho esto, la santificación obviamente
requiere que la Escritura sea aplicada y obedecida de manera adecuada
(cuyas actividades en sí requieren de un correcto entendimiento y
correlación). Por lo tanto, Pablo implica aquí que una vida rendida (un
afecto santo por Dios) es un requisito para entender la voluntad escrita de
Dios y por ende, para hacer teología.
Opuesto a esto, sin este amor santo hacia Dios y su Palabra, las Escrituras
esconden su relevancia y, en consecuencia, la teología sistemá tica se hace
imposible. Strong nos asiste con su conclusión: “Solamente el corazón
renovado puede sentir en verdad su necesidad de revelación divina o de
entender esa revelación cuando le es dada”.89
Iluminació n Divina
Por ú ltimo, el teólogo debe tener iluminación divina. É l necesita esto,
no tan solo para mitigar su depravación inherente, sino también para que
pueda apreciar y correlacionar la relevancia del texto a través de su vida.
También es importante señalar que este ministerio del Espíritu está
ligado a varios medios ordinarios, sumariamente el estudio diligente
mencionado hasta aquí. Esto es para decir que la iluminación del Espíritu
obra orgá nicamente por medio de la mente del intérprete a medida que
éste se adentra en el proceso de aprendizaje.90
1 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 1.
2 Charles Hodge, Teología Sistemática, (Barcelona: CLIE, 2010), 45.
3 William G. T. Shedd, Dogmatic Theology, 3ra edición, ed. Alan W. Gomes (Phillipsburg, NJ:
Presbyterian & Reformed, 2003), 51.
4 Lewis S. Chafer, Teología Sistemática, 2 tomos (Waukesha, WI: Publicaciones Españolas,
1986), 1:6-7.
5 James L. Garret, Teología Sistemática, 2 tomos (El Paso, TX , MI: Mundo Hispano, 2011), 1:10.
6 Millard Erickson. Teología Sistemática, 2da edición (Barcelona: CLIE, 2008), 23.
7 Wayne Grudem, Teología Sistemática (Miami: Vida, 2007), 21.
8 Robert L. Reymond, A New Systematic of the Christian Faith (Nashville: Thomas Nelson,
1998), xxv.
9 Stanley Grenz, Revisioning Evangelical Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993),
81. Grenz la define de esta manera porque, a su juicio, las Escrituras son la memoria preservada de
los “eventos fundacionales” entre Dios y el hombre juntamente con las respuestas (de fe) a la
revelación de Dios en Cristo (77). Aquí Grenz representa el evangelicalismo vanguardista y
postconservador. U n movimiento postconservador más reciente se describe en la obra de Robert E.
Webber titulada The Younger Evangelicals (Grand Rapids, MI: Baker, 2002).
10 Grudem, Teología Sistemática, 23-25.
11 Strong, Systematic Theology, 2.
12 Shedd, Dogmatic Theology, 51.
13 John Murray, “Systematic Theology,” en Collected Writings of John Murray, tomo 4., ed. Iain H.
Murray (Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 1976-1982), 4:1. Murray continúa diciendo que la
teología sistemática no es revelación, ni marcha al lado de la revelación misma, pero constituye un
deber y una necesidad que la revelación impone.
14 James L. Garrett, “Why Systematic Theology?” CSR 3 (1989): 259-281.
15 Grenz, Revisioning Evangelical Theology, 65.
16 Ibid., 71, 74.
17 Ibid., 74. Resulta interesante que fue este deseo de contextualización el que llevó a Clark
Pinnock a la necesidad de una teología postmilenario. Esta posición, decía él, “lejos de
desalentar, legitimaría la obra de reclamación cultural en la que ya nos estamos involucrando”
(“Erickson’s Three-Volume Magnum Opus”, TSFB 9 [1986] 30).
18 Robert L. Reymond, “The Justification of Theology with a Special Application to Contemporary
Christology”, Presbyterion 12 (1986) 1.
19 Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith, xxv-xxvi.
20 J. Gresham Machen, “Westminster Theological Seminary: Its Purpose and Plan” (conferencia
inaugural, Westminster Theological Seminary, Filadelfia, PA, 25 de Septiembre, 1929), citado en
Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith, xxvi.
21 Klaus Bockmuehl, “The Task of Systematic Theology,” en Perspectives on Evangelical
Theology, ed. Kenneth Kantzer y Stanley N. Gundry (Grand Rapids, MI: Baker, 1979), 4.
22 Herman Bavink, Reformed Dogmatics, 4 tomos, trad. John Vriend, ed. John Bolt (Grand Rapids,
MI: Baker, 2003), 1:44-45.
23 Norman Geisler, Systematic Theology, 4 tomos (Minneapolis, MN: Bethany House, 2002-2005),
1:17-225.
24 Bavink, Reformed Dogmatics, 1:285.
25 J. I. Packer, “Is Systematic Theology a Mirage? An Introductory Discussion,” en Doing Theology
in Today’s World: Essays in Honor of Kenneth Kantze, ed. John D. Woodbridge y Thomas
McComiskey (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1991), 25.
26 Harold O. J. Brown, “On Methods and Means in Theology,” en Doing Theology in Today’s
World: Essays in Honor of Kenneth Kantzer, ed. John D. Woodbridge y Thomas McComiskey
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1991), 154.
27 Strong, Systematic Theology, 2.
28 Este enfoque sigue el paradigma triple de Strong. Para debates similares, vea Dogmatic Theology
de Shedd, 85; Teología Sistemática de Hodge, 207 y sig.; Reformed Dogmatics
 de Herman Hoeksema, (Grand Rapids, MI: Reformed Free Pub., 1966), p. 25 en adelante.
29 Robert D. Culver, Systematic Theology: Biblical and Historical (Fern, Ross-shire, RU : Mentor,
2005), xv.
30 Bavinck, Reformed Dogmatics, 1:45. Grudem dice de manera similar que las deducciones son
viables “en tanto y en cuanto esas deducciones no contradigan la clara enseñanza de algún otro
pasaje en la Biblia” (Teología Sistemática, 35).
31 A menos que se indique otra fuente, todas las citas bíblicas han sido tomadas de la Reina
Valera Revisada (1 9 6 0 ), (Miami: Sociedades Bı́blicas U nidas, 1998). Además, a menos
que se indique lo contrario, todos los énfasis en las citas bíblicas son obra del autor.
32 A las Escrituras se les da el rol “primario” en su sistema por su infalibilidad. Para ellos, entonces,
ésta constituye su “tribunal final de apelación” (Gordon Lewis y Bruce Demarest, Integrative
Theology, 3 tomos [Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987], 1:25, 28-
29).
33 Erickson, Teología Sistemática, 23.
34 Norman Geisler, Systematic Theology, 1:78.
35 Ibid., 1:79; ver también 91, 96, 219, 221, 223.
36 Ibid., 1:79.
37 Murray, “Systematic Theology” 4:2. Para Murray, la revelación natural o general es parte de la
información con la que trata la teología sistemática, aunque, para ser justo, él afirma que no
es un foco independiente.
38 Gerhard Hasel, “The Relationship Between Biblical Theology and Systematic Theology,”
TJ 5 (1984): 127.
39 Pinnock, “Erickson’s Three-Volume Magnum Opus,” 30. 40
Stanley Grenz, Revisioning Evangelical Theology, 34.
41 Stanley Grenz, Theology for the Community of God (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994), 1.
42 Randy Maddox, “Toward An Inclusive Theology: The Systematic Implications of the Feminist
Critique,” CSR 16 (1986): 7-23.
43 Aquí puede figurar el monismo ético de Strong. Él define el monismo ético como aquello que
“sostiene que el universo, en vez de ser uno con Dios y colindante con Dios, no es más que una
manifestación finita, parcial y progresiva de la Vida divina” (Systematic Theology 107; véase
también pp. 109, 110, 131, 311, 337, 677, 843). Strong nunca fue capaz de despojarse de su carga de
panteísmo o, mejor dicho, del haber confundido la distinción bíblica y absoluta entre el Creador y lo
creado.
44 Strong, Systematic Theology, 26.
45 William Newton Clark, An Outline of Christian Theology (Nueva York: Charles Scribner’s Sons,
1901), 10-11. Sin embargo, él sí admite que la “principal fuente” va a ser la revelación cristiana.
46 Cornelius Van Til señala de manera correcta que ni siquiera se puede comenzar una búsqueda de
Dios por medio de la revelación natural, mucho menos desarrollar una teología sistemática legítima
(ver su “Nature and Scripture,” en The Infallible Word, ed. Ned B. Stonehouse y Paul Woolley
[Filadelfia: Presbyterian & Reformed, 1946], 263- 301).
47 Para una explicación y refutación de la teoría de doble revelación, ver John C. Whitcomb, The
Origin of the Solar System (Filadelfia:Presbyterian & Reformed, 1964).
48 Strong, Systematic Theology, 30.
49 Packer, “Fundamentalism” and the Word of God: Some Evangelical Principles (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1958), 48; ver también pp. 126-145. Culver lo declara de la misma
manera, diciendo: “La fe se apropia de la verdad revelada; la razón la organiza y la sistematiza”
(Systematic Theology: Biblical and Historical, 24).
50 Aquí estarían incluidos Francis Turretin, A. H. Strong, Charles Hodge, W. G. T. Shedd, Louis
Berkhof, J. Oliver Buswell, Jr. y H. C. Thiessen.
51 Incluidos aquí estarían los recientes apologetas racionales y semirracionales, tales como, Bernard
Ramm, E. J. Carnell, Clark Pinnock, Francis Schaeffer, Gordon Lewis, Gordon Clark, Stuart Hackett
y John Warwick Montgomery.
52 Lewis y Demarest, Integrative Theology, 1:25. 53
Geisler, Systematic Theology, 1:81-96.
54 Ibid., 96.
55 De hecho, Geisler dice que “Dios está sujeto a la ley de la no contradicción tal y como lo estamos
nosotros” (ibid., 161).
56 En un plano más práctico y sutil, a menudo se hace teología partiendo de la filosofía o influenciado
por ésta—razón sistematizada. La historia señala esto. Por ejemplo, muchos de los padres de la
iglesia fueron neo-platónicos (3er– 6to siglos d. de C.). Tomás de Aquino (13er siglo d. de C.) era
aristotélico. Muchos teólogos del siglo X VIII asumieron varias filosofías de la Ilustración. En los
dos últimos siglos una gran mayoría de teólogos han sido influenciados por Immanuel Kant de una
forma u otra. U na tendencia más reciente de teólogos postula lo que se conoce como la teología de
la liberación, la cual resulta ser una teología que toma del Marxismo. Al final, ninguna de estas
filosofías produce una teología bíblica verdadera.
57 En las siguientes fuentes podemos hallar buenos análisis sobre este tema: Hodge, Systematic
Theology, 1:61-103; B. B. Warfield, “Mysticism and Christianity,” en Biblical and
Theological Studies, ed. Samuel C. Craig (Filadelfia: Presbyterian & Reformed, 1968), 445-462;
Arthur Johnston, Faith Misguided: Exposing the Dangers of Mysticism (Chicago: Moody, 1988).
58 Strong, Systematic Theology, 32.
59 Hodge, Teología Sistemática, 69. Así como señala D. D. Martin: “Los místicos tratan de describir
un conocimiento de Dios basado en la experiencia, directo, sin abstracciones, sin intermediarios
y amoroso. Este conocimiento o visión de Dios es tan directo que le llaman ‘unión con Dios’” (EDT,
s.v. “Mysticism,” 806).
60 Por supuesto, el misticismo como fuente de teología ha de distinguirse de la iluminación del
Espíritu Santo (a ser tratado más adelante) —la regeneración de la mente— lo que resulta en la
trascendencia (en contraste con el sentido) de la revelación bíblica llegando a ser comprensible en
lo personal. Esta iluminación comienza desde que tiene lugar el nuevo nacimiento y siempre obra
por medio de las Escrituras y la mente humana.
61 El pietismo es una forma menos intensa de misticismo y como tal ha sido usado como fuente de
teología. Por ejemplo, el teólogo alemán Friedrich Schleiermacher aplicaba el pietismo (y el
romanticismo) a la teología, definiendo a Dios como aquello que se toma con absoluta
dependencia, y a la religión como “la consciencia de ser absolutamente dependiente, o, lo que es
lo mismo, de estar en relación con Dios (Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, trad.
H. R. Mackintosh y James S. Stewart [Edimburgo: T. & T. Clark, 1928], 12, citado en Garrett,
Systematic Theology, 1:22).
62 De hecho, alguien que cree esto me dijo esto como para terminar: El hombre con la experiencia no
está a merced del hombre con la doctrina. John MacArthur, en su libro Charismatic Chaos (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1992), da varios ejemplos de este tipo
 de fenómeno, citando, por ejemplo, a C. Peter Wagner quien dijo que fue una “experiencia
inolvidable” lo que lo guió a que se involucrara en el movimiento de la Tercera Ola (146).
Además, la reciente obra de Stanley Grenz cuando define evangelicalismo, da más valor a la
precedencia basada en la experiencia que a la doctrina (Revisioning Evangelical Theology, 81).
63 Merrill U nger, Demons in the World Today (Wheaton, IL: Tyndale, 1971), 116-117. 64
Kurt Koch, Occult Bondage and Deliverance (Grand Rapids, MI: Kregel, 1970), 67.
65 Aunque puede garantizarse que generalmente los que recurren a esta fuente de manera más asidua
son aquellos grupos que se basan en los credos y las confesiones.
66 Brown, “On Method and Means in Theology,” 168. 67
Ibid., 169.
68 Packer, “Is Systematic Theology a Mirage?” 23. 69
Ibid., 24.
70 Grenz, Revisioning Evangelical Theology, 93; ver también las páginas 95 en adelante. Sus
otras dos “normas” son “el mensaje bíblico” y “las formas de pensamiento del contexto histórico
cultural en las cuales el pueblo contemporáneo de Dios trata de hablar, vivir y actuar” (ibid., 93).
71 Geisler, Systematic Theology, 1:224.
72 Ibid.
73 Ludwig Ott, un teólogo católico romano, demuestra esto cuando dice que “la teología [católico
romana]... acepta, como fuentes de su conocimiento, los Santos Escritos y la tradición... y también
las declaraciones doctrinales de la Iglesia (Fundamentals of Catholic Dogma, trad. Patrick
Lynch, ed. James Canon Bastible [St. Louis, MO: B. Herder, 1954], 2-3). Vea también “The
Relation Between Tradition and Sacred Scripture”, en Catechism of the Catholic Church
(Nueva York: Doubleday, 1995), 31-32, también p. 15, n. 85; y ver James G. McCarthy,
“Scripture and Tradition”, en The Gospel According to Rome: Comparing Catholic Tradition
and the Word of God (Eugene, OR: Harvest House, 1995), 281-309.
74 Cp. C. Stephen Evans, Pocket Dictionary of Apologetics and Philosophy of Religion
(Downers Grove, IL: InterVarsity, 2002), s.v. “Existentialism”, 44.
75 Y, como un aspecto de importancia histórica, el existencialismo influyó en la teología
estadounidense, en primer lugar por medio de hombres neo-ortodoxos tales como Reinhold
Niebuhr. Este movimiento postulaba, como lo explica Reymond, que “la revelación siempre es una
teofanía directa fuera de la historia ordinaria y que la verdad religiosa siempre es una verdad
personal o existencial—el efecto de un encuentro de crisis existencial entre Dios y el individuo
humano existente” (Robert L. Reymond, Preach the Word [Edimburgo: Rutherford House, 1988],
4).
76 Karl Barth desarrolló esta idea del “encuentro” y la integró filosóficamente a su idea de “la
revelación”.
77 Los apuntalamientos dualísticos de tal pensamiento son influencia principalmente de Platón,
pero también de Immanuel Kant. El dualismo de este último puede describirse de esta manera: (1)
El nuómeno, el cual describe al mundo tal como es “allá fuera” aparte de la experiencia humana,
no tiene atributos discernibles y no puede ser conocido verdaderamente. Este es el mundo de la fe y
la razón práctica. Este mundo es similar al mundo de las “formas” de Platón, es decir, ideal,
espiritual, eterno y perfecto. (2) El mundo fenomé nico, el cual describe la apariencia de las cosas
(es decir, lo que la mente procesa por medio de sus categorías estructurales innatas), es el mundo de
la aparición donde la mente autónoma reina suprema. Este es el mundo de la pura razón.
78 Es interesante observar que el ateísmo de los 60 en Estados U nidos, donde se proclamaba la
“muerte de Dios”, con sus precursores Thomas J. Altizer, Harvey Cox, Paul Van Buren y
Gabriel Vahanian, realmente salió de una neortodoxia existencialista. Se dice que Paul Tillich
quedó profundamente dolido cuando supo que algunos de sus antiguos estudiantes se habían
convertido en “cristianos ateos”. Sin embargo, tal resultado era inevitable a causa de su teología
existencialista. Los postulados de la filosofía existencialista de “dios” tratan de explicar que la
moral es impersonal, sin atributos y finalmente incapaz de ser conocida en verdad. Al final,
los postulados de existencialismo en cuanto a lo divino no son mucho mejor que los postulados del
ateísmo que dice que no hay Dios.
79 Langdon Gilkey, Message and Existence: An Introduction to Christian Theology (Nueva
York: Seabury, 1979), 61-63, citado en Garrett, Systematic Theology, 23.
80 “Dios llama a todas las personas a que lo busquen, ya sea dentro o fuera de la religión. Hay
suficiente verdad en la mayoría de las religiones para que la gente la tome y ponga su confianza
en las misericordias de Dios” (Clark Pinnock, A Wideness in God’s Mercy: The Finality of
Jesus Christ in a World of Religions [Grand Rapids, MI: Zondervan, 1992], 111).
81 La mayoría de éstas han sido tomadas del libro de Alva J. McClain, The Greatness of the
Kingdom (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1959), 262-266. Cp. también Strong, Systematic
Theology, 34-37.
82 Strong, Systematic Theology, 36.
83 Esto es en especial muy importante porque, como Murray acertadamente comenta: “La teología
sistemática nunca es una ciencia terminada y su tarea nunca se completa” (“Systematic Theology”,
6).
84 Reymond, en su listado de lo que llama “las exigencias intelectuales” para llevar a cabo la Gran
Comisión incluye de manera similar la capacidad para “la correlación de información de la
revelación”, algo que él llama “exigencia didáctica o catequética” (“The Justification of Theology”,
5).
85 Murray, “Systematic Theology”, 17. Existe una relación muy estrecha entre exégesis y teología que
resulta difícil de explicar. Los estudios exegéticos forman el fundamento, la estructura y el
contenido de la teología. Pero, también existe una “analogía de la fe” lo cual es simplemente el
cuerpo de las doctrinas establecidas que no se pueden contradecir o cambiar por un pasaje aislado
o una interpretación exclusiva. Como lo observa Moisés Silva, los compromisos teológicos
influyen inevitablemente en la exégesis:
No es viable separar la interpretación bíblica de la teología... Muchos eruditos dudan, y hasta
niegan, que realmente sea posible usar la Biblia para los propósitos de desarrollar teología
sistemática. Desde su punto de vista, los distintos autores bíblicos tenían teologías diferentes y de
hecho incompatibles; por lo que intentar tratarlas como una unidad resultaría en una distorsión
del texto. (“The Case for Calvinistic Hermeneutics”, en Walter C. Kaiser y Moisés Silva, An
Introduction to Biblical Hermeneutics: The Search for Meaning [Grand Rapids, MI: Zondervan,
1994], 259).
Más adelante expresa,
El antiguo consejo de que los estudiantes de la Biblia deberían, siempre que puedan, tratar
de acercarse al texto sin una idea previa de su significado (y que por lo tanto los comentarios
se deberían leer después y no antes de la exégesis) tiene la ventaja de fomentar el pensamiento
individual; además, nos recuerda que nuestro propósito principal es en sí descubrir el
significado histórico y que siempre estamos
 en peligro de imponer nuestro significado en el texto. No obstante, el consejo en esencia tiene
sus desventajas porque no es fiel al proceso de aprendizaje. Más bien yo sugeriría que, por
ejemplo, un estudiante que se enfrente a un pasaje bíblico con un trasfondo dispensacionalista
debería tratar de hallarle sentido al pasaje dando por sentado que el dispensacionalismo es
correcto. Yo iría aun más lejos al añadir que si él encuentra un detalle que no parezca ajustarse
al esquema dispensacionalista, el estudiante debería tratar de “hacer que se ajuste”. El
propósito no es manipular el texto sino llegar a tener conciencia de lo que de una forma u otra
todos hacemos. El resultado debería ser que aumente nuestra sensibilidad en cuanto a aquellas
características del texto que contrarían nuestro esquema y que a la vez seamos prontos en
modificar ese esquema. (263-64. Ver también de Silva “Systematic Theology and the Apostle
to the Gentiles”, TJ 15 [1994]: 3-26, especialmente 22, 26).
86 Cp. Willem A. VanGemeren, “Psalms”, en tomo 5 del The Expositor’s Bible Commentary,
Frank E. Gaebelein ed. [Grand Rapids, MI: Zondervan, 1991], 231); Franz Delitzsch, Biblical
Commentary on the Psalms (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1963), 1:345.
87 Cp. H. C. Leupold, Exposition of Psalms (Grand Rapids, MI: Baker, 1959), 225. De
hecho, el “temor al Jehová (El Señor)” es en esencia la fe viva y salvífica que tenemos.
88 John Murray, The Epistle to the Romans, 2 tomos (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1965), 2:115.
89 Strong, Systematic Theology, 40. Grudem igualmente habla del requisito del afecto santo,
colocándolo en términos de oración, humildad, regocijo y alabanza. (Teología Sistemática, 32-35).
James Petigru Boyce luego aporta a esta idea del afecto santo enumerando seis características que
recoge el espíritu con el cual se debe estudiar teología:
(1) “Con reverencia por la verdad, especialmente la verdad que enseña la Palabra de
Dios”; (2) “con oración sincera clamando por ayuda divina”; (3) “con un análisis minucioso del
corazón contra el prejuicio”; (4) “con temor, en cuanto a recibir y propagar un nueva doctrina”;
(5) “pero con un espíritu dispuesto y deseoso a examinar, y aceptar aquello de lo que estemos
convencidos que es la verdad. ”; y (6) “con humildad receptiva, la cual, sabiendo que Dios no
nos ha enseñado en su Palabra toda la verdad que existe, ni siquiera toda la verdad en muchas
cosas sencillas, acepta con fe implícita todo lo que él ha enseñado y espera en su tiempo por
una revelación más completa que quitará todas nuestras perplejidades del presente” (Abstract of
Systematic Theology [Filadelfia: American Baptist Publication Society, 1887], 6-7).
Hay que puntualizar que debido a la infinidad y la incomprensibilidad suprema de Dios y, por
lo tanto, su revelación de sí mismo en las Escrituras, los creyentes siempre tendrán “perplejidades”
teológicas. Es decir, que hay ciertos aspectos de la teología que son solamente correlacionados y
entendidos desde el punto de vista de lo infinito. Solamente Dios comprende tales verdades.
90 Esto no es para prescindir de la actividad del Espíritu totalmente; más bien, es para señalar que la
iluminación es menos directa de lo que a menudo se piensa. Chafer presenta una perspectiva
diferente, sugiriendo que la obra del Espíritu es en verdad más directa:
“Aunque… la Biblia está expresada en el lenguaje más simple, su mensaje, en muchos
aspectos, trasciende la esfera del entendimiento humano; pero Dios ha provisto la manera de
vencer estas limitaciones humanas. El Espíritu de Dios es
 dado a toda persona salvada como el Paracleto que habita en el creyente, proveyendo así una
fuente inagotable tanto para el entendimiento como para la enseñanza” (Teología Sistemática,
1:9).
A simple vista esto parece negar el uso de medios en la iluminación por parte del
Espíritu, pero la idea general es bien recibida.
 P arte 2
LA DOCTRINA DE
LAS ESCRITURAS
 Capítulo 2
La Biblia

Introducción: Seis Etapas en la Doctrina de las

Escrituras
En las Escrituras hallamos seis etapas esenciales dentro de la revelación
que Dios hizo de sí mismo al hombre. Son las siguientes:1
1. Preparación: El Vehículo de la Revelación
2. Revelación: El Contenido de la Revelación
3. Inspiración: El Registro de la Revelación
4. Preservación: La Seguridad de la Revelación
5. Iluminación: La Certeza y Trascendencia de la Revelación
6. Interpretación: El Significado de la Revelación

Preparació n
La Biblia no nos fue dada mecá nicamente. Lo cierto es que Dios preparó
la personalidad, formación y experiencia de los que habían de escribirla
mucho antes de que comenzaran a hacerlo. Dios testifica de esto cuando le
dice a Jeremías: “Antes que te formase en el vientre te conocí, y antes que
nacieses te santifiqué, te di por profeta a las naciones” (Jer. 1:5). Cada una
de estas formas verbales paralelas (“formase”, “santifiqué” y “di”) sugiere
que Dios ciertamente había preparado a Jeremías para su tarea profética
mucho antes de que hubiese nacido. Pablo habla casi de la misma manera
en Gá latas cuando dice: “Pero… Dios, que me apartó desde el vientre de
mi madre, y me llamó por su gracia” (1:15). Existen muchas otras
ilustraciones de esta providencia. Moisés, por ejemplo, recibió una
formación especial (É x. 2:1-10), que le permitió dar la ley al pueblo
de Israel y dejarla registrada. David era pastor, cualidad valiosa y
providencial para transmitir
la imaginería pastoral que brinda el Salmo 23. Amós fue preparado
especialmente —fue rú stico y toscamente labrado— para poder transmitir
el mensaje particularmente enérgico que Dios le había dado. Isaías, por su
parte, fue equipado de manera especial para llevar un mensaje má s
refinado. Ninguno de los antes mencionados hubiese podido transmitir el
mensaje del otro, sino que cada uno de ellos fue especialmente preparado
para la tarea específica que Dios les había diseñado.
B. B. Warfield le da a este argumento una expresión clá sica, diciendo
que la preparación de Dios fue:
“Física, intelectual, espiritual; y debió haberles acompañado durante
toda su vida, y ciertamente esta preparación debe de haber comenzado
por sus ancestros remotos. El efecto de la misma era hacer que esos
hombres, que eran los adecuados, estuviesen en el lugar correcto, en el
momento preciso, y que fuesen poseedores de los atributos,
motivaciones y habilidades necesarios para escribir justamente los
libros que para ellos habían sido diseñados.”2
Luego amplía má s su idea y expresa:
“Se nos dice que la luz que atraviesa los vitrales de las ventanas de
las catedrales proviene del cielo, pero que se tiñe con los colores del
cristal por los cuales pasa. Asimismo, toda palabra de Dios, que pasa a
través de la mente y alma de un hombre, sale descolorida debido a la
personalidad a través de la cual es dada, y sólo hasta ese punto deja de
ser la palabra pura de Dios. Pero, ¿ qué sucede si esta personalidad
misma ha sido formada por Dios hasta convertirla precisamente en la
personalidad que es, con el objetivo expreso de comunicarle a la
palabra dada a travé s de ella ese color que só lo ella puede darle?
[énfasis añadido]. ¿ Qué tal si el arquitecto diseñó los colores de ese
vitral con el propósito expreso de darle a la luz que inunda la catedral
justamente ese tono y calidad que recibe de él? ¿ Qué tal si Dios
estructura la palabra que llega a su pueblo y la convierte en la Palabra
de Dios que es, precisamente a través de las cualidades de esos
hombres que él formó para el propósito a través del cual es dada?”3
Revelació n
 Bernard Ramm dice que “en el sentido má s amplio la revelación, es la
suma total de las maneras que Dios tiene para darse a conocer”.4 Sin
embargo, para decirlo de una forma un poco diferente, la revelación es
también la comunicación de verdades e ideas anteriormente desconocidas
sobre Dios y sus propósitos. Es decir, para que se le conozca, Dios debe
revelarse. No se le puede descubrir desde abajo; la revelación siempre
fluye desde arriba y hacia abajo.5 Aquí también puede añadirse que esta
revelación se categoriza en dos grupos: general y especial, o universal y
particular.6
A pesar de que la revelación especial puede manifestarse de “muchas
maneras” (He. 1:1), cada dispensa siempre ha sido transmitida a través de, o
gracias a, un medio secundario (palabras, É x. 33:11; texto escrito,
É x. 31:18; sueños, Dn. 7:1; visiones, Ez. 1:1, et al.). 7
Las Escrituras constituyen un subgrupo dentro de la revelación especial, y
comprenden los registros preservados de la revelación transmitida. Pero
antes de continuar profundizando en el debate sobre la revelación escritural,
exploraremos brevemente la revelación general, su contraparte, para poder
así comparar su esfera de acción con la esfera de acción de la revelación
especial.
Revelación general
La revelación general es el testimonio que Dios da de sí mismo a toda la
humanidad, y que es transmitida a través del orden creado. De alguna
manera, todo lo que no es Dios revela información sobre él; el sello de
Dios está en todo aquello que él ha planeado, creado, en todo lo que él
sustenta en lo presente y en todo lo que él controla. En resumen, cada
aspecto del universo da testimonio o atestigua sobre Dios. A pesar de que
esta revelación es restrictiva en su contenido, es sin embargo
absolutamente clara y divinamente autoritativa.
La revelación general es, por tanto, en dos sentidos general: (1) ha sido
dada a la humanidad en general y no a un grupo restringido; y (2) brinda un
conocimiento general sobre Dios.8 Este conocimiento general incluye, por
lo menos, la existencia de Dios y algunos aspectos sobre su cará cter (Ro.
1:20, “poder eterno y naturaleza divina”). Pero no incluye ni el amor de
Dios, ni el cará cter del pecado, ni la necesidad de fe y arrepentimiento, ni la
persona y obra de Jesucristo, ni la promesa de perdón.
 Resulta difícil decir qué es lo que la revelación general expresa
exactamente. Bruce Demarest, por ejemplo, ha hecho una lista de no menos
de dieciséis proposiciones:
1. Dios es (Sal. 19:1; Ro. 1:19).
2. Dios es Creador (Hch. 14:15).
3. Dios no es criatura (Hch. 17:24).
4. Dios es sustentador (Hch. 17:25).
5. Dios es soberano (Hch. 17:24, 26).
6. Dios es auto-suficiente (Hch. 17:25).
7. Dios es transcendente (Hch. 17:24)
8. Dios es inmanente (Hch. 17:26-27)
9. Dios es eterno (Ro. 1:20)
10. Dios es grande (Sal. 8:3-4)
11. Dios es poderoso (Ro. 1:20)
12. Dios es bueno (Hch. 14:17)
13. Dios es sabio (Sal. 104:24)
14. Dios es justo (Ro. 1:32; 2:11)
15. Dios debe ser adorado (Hch. 14:15; 17:24)
16. Dios juzgará el mal (Ro. 2:15-16).9
Esta lista pareciera ser demasiado amplia, pues algunos de los textos
evidenciables antes citados, especialmente los que está n entre Hechos 14 y
17, no se refieren a información revelada de forma general, sino a
proposiciones reveladas en las Escrituras, fundamentalmente en el Antiguo
Testamento. Paul Enns ofrece una lista má s preferible. É l describe ocho
aspectos divididos en tres grandes acá pites:
Naturaleza
Salmo 19:1-6 Revela que Dios existe y que es glorioso.
Romanos 1:18-21 Revela que Dios es omnipotente y es juez.
Providencia
Mateo 5:45 Revela que Dios es benévolo con toda la humanidad.
Daniel 2:21 Revela que Dios quita reyes y pone reyes.
Conciencia
Romanos 2:14-15 Revela que Dios ha puesto su ley en el corazón
humano.10
 Los dos canales principales de la revelación general son la creación (Ro.
1:19-20; Hch. 14:17; Sal. 19:1-4) y la personalidad humana (Gn. 1:26-27
[la imagen de Dios] y Ro. 2:15 [la conciencia]), a pesar de que algunos
añaden la providencia (a la que a veces se denomina el control divino de la
historia).11 Y esta revelación parece tener un doble propósito. (1) Forma un
antecedente y un prerrequisito para la revelación especial. El Dios de la
Biblia y de la revelación especial es el mismo Dios que todos conocen ya a
través de la revelación general. En este respecto, la revelación general y la
especial son correlativas; son mutuamente dependientes y, cuando se
comprenden correctamente, son mutuamente fructíferas. (2) Incrementa la
condenación humana porque los hombres, deliberadamente, y por tanto
inexcusablemente, rechazan al Dios revelado (Ro. 1:20).12
Finalmente, como se ha señalado, la revelación general revela
inequívocamente las proposiciones sobre Dios; sin embargo, lo hace de
forma no verbal (Salmo 19:3, “No hay lenguaje, ni palabras”). Y como su
forma no es proposicional, la revelación general no es una fuente de la
doctrina de las Escrituras.
Revelación especial
La revelación especial es el conocimiento de Dios de forma concreta, que
es dado a una persona específica o una comunidad en particular.13 Es un
mensaje especial dirigido a un pueblo especial. Millard Erickson la llama:
“La manifestación que Dios hace de sí mismo en momentos y lugares
particulares a través de sucesos particulares”.14 Los canales principales son
la revelación directa (ej. “Dios dijo” en Gn. 1:28; 3:13-14; 6:13; et al.);
hechos poderosos (y su interpretación), tanto milagrosos (É x. 5:1-2;
6:1)
como providenciales (Ez. 11:9-10); las vidas de los creyentes (Mt. 5:13-16;
2 Co. 3:2-3); la Biblia (que He. 1:1b), y Jesucristo (He. 1:2).15
La doctrina de las Escrituras (Bibliología) aborda el tema de la revelación
especial de Dios en la Biblia y constituye la forma de auto-revelación de
Dios que proviene de la inspiración. No todos los datos o fragmentos de
información que se hallan en la Biblia constituyen técnicamente revelación
especial en el sentido de una auto-revelación directa de Dios. Como se
señalará , los escritores bíblicos a veces obtenían sus materiales de fuentes
no reveladoras y no inspiradas, tales como registros pú blicos, genealogías,
colecciones de baladas, diarios de ciertos individuos y relatos orales. Aun
así, en un sentido má s amplio, la Biblia es revelación especial, a diferencia
de, o en contraposición a, la revelación general. Esto significa que, en su
totalidad, constituye la Palabra de Dios de forma concreta y dirigida a
personas específicas.
Aquí será ú til delinear algunos rasgos descriptivos de esta forma
de revelación especial.
Una cognició n genuina de Dios
En primer lugar, la Biblia trae al individuo a un conocimiento y una
conciencia reales acerca del verdadero Dios. Se trata de una percepción
intelectual que involucra las capacidades racionales del hombre. En
resumen, Dios ha revelado algo sobre sí mismo que la mente humana puede
asimilar.
Sin embargo, esta idea ha encontrado objeciones, provenientes no pocas
veces de teólogos imbuidos de teorías como el existencialismo y otras
corrientes pos-Iluminación. Estos teólogos adoran al Dios Desconocido (e
Incognoscible). Desde su punto de vista, sólo se puede percibir a Dios en un
sentido místico o de otro mundo, en una suerte de encuentro personal, que
por lo general se asemeja mucho a la confianza ciega. Este tipo de
pensamiento tiene su fundamento, para algunos, en la aseveración de que
todo conocimiento comienza con una experiencia sensorial. Por tanto, como
Dios, segú n alegan, no se halla en la esfera de la experiencia sensorial, no
puede ser conocido. Immanuel Kant y David Hume ejemplifican este
pensamiento. Friedrich Schleiermacher, uno de los pioneros defensores del
liberalismo religioso sostenía también que la religión (la fe) se hallaba en el
sentimiento, y no en el conocimiento.
Otros han objetado basá ndose no en la naturaleza del conocimiento
humano, sino má s bien en los fundamentos de la naturaleza divina. Por
ejemplo, Karl Barth dijo que Dios es demasiado grande como para que el
hombre pueda conocerle. É l sostenía que Dios es absolutamente
trascendente, y por ende, totalmente incomprensible. Y de forma similar a
Kant, Barth argumentaba que cuando la revelación tiene lugar, el hombre se
encuentra con Dios en una esfera supra-histórica.
A manera de respuesta debemos decir dos cosas. En primer lugar la
Biblia indica que la revelación puede ser conocida, y de hecho, ha sido
conocida por multitudes innumerables de individuos. Y en segundo lugar,
las objeciones antes expresadas, sobre todo las que se basan en el
empirismo kantiano, al parecer excluyen el conocimiento genuino de
cualquier cosa. Un escepticismo semejante es, por tanto, autodestructivo.
Una formulació n en proposiciones
En segundo lugar, la revelación proposicional significa que la auto-
revelación de Dios en las Escrituras se presenta a través de afirmaciones de
verdad racional, o sea, construcciones sujeto-predicado. Esto se relaciona
con el punto anterior. Si el conocimiento que la Biblia transmite es
cognitivo, debe ser dado de forma que la mente humana pueda
procesarlo.16 La mente humana no puede procesar material no
proposicional. Para argumentar lo contrario, se deberían utilizar
proposiciones, demostrando la naturaleza axiomá tica de una comunicación
semejante. Y, al argumentar lo contrario, Por obligación se debería
argumentar contra la clara indicación de la Biblia, que emplea
proposiciones (y supone que existe una comprensión de las mismas) desde
el principio: “En el principio creó Dios”.
Una objeción actual es la que plantea que la revelación de Dios sólo
ocurre a través de hechos. Esto se asemeja a lo que plantean los
existencialistas acerca del encuentro. Los defensores de este punto de vista
hablan entonces del “suceso-Cristo”, en lugar de hablar de Jesú s de
Nazaret, la revelación de Dios en forma humana. El nú cleo de esta
objeción plantea que la Biblia es simplemente un testigo o indicador de
estos hechos, y no una revelación real en sí misma, pues Dios no se
comunica a través de proposiciones tan explícitas.
Como respuesta, debemos decir que no existe revelación de hechos
alguna que sea vá lida sin la existencia de una revelación proposicional.
Una revelación de hechos (como los poderosos hechos de Dios, por
ejemplo) sólo es vá lida si un intérprete infalible está presente para explicar
su trascendencia, y dicha explicación exigirá obviamente proposiciones.
Un ejemplo interesante de esto se halla en Juan 12:28-29, un texto que
describe a Dios hablando desde el cielo. Juan relata que algunos
malinterpretaron completamente el discurso de Dios, pensando que
simplemente había tronado o que un á ngel había hablado. Estos
individuos malinterpretaron, de cierta forma, porque no poseían ninguna
interpretación proposicional divina que hiciera que este hecho revelador
fuese inteligible para ellos.
 Otra objeción es la idea de que la revelación es personal (y no
proposicional), y que la revelación nunca ocurre —la Biblia no se convierte
en la palabra de Dios— a menos que exista una respuesta personal. En
esencia, Dios se revela a sí mismo a las personas, no conceptos sobre sí
mismo. Segú n esta objeción, este tipo de revelación personal excluye su
objetivación en un libro; sólo puede conocerse como revelación y sólo
puede convertirse en tal cuando suscite una respuesta personal.
Como respuesta a esto, podemos decir que Dios sí se revela
personalmente, aunque esta revelación es, sin embargo, de naturaleza
conceptual.
O sea, no existen dos tipos de revelación o verdad distintos, una personal
y otra proposicional. Ninguna revelación de Dios pasa por encima del
intelecto; por tanto, debido a la naturaleza de la mente humana, no existe
revelación personal que no sea proposicional.17 Ademá s, la revelación es
revelación, sea cual sea la respuesta humana. La reflexión de Bavinck
resulta ú til aquí: “La palabra de Dios tiene un contenido objetivo que fue
establecido antes, y persiste en separación de nuestra fe, como mismo el
mundo de los colores y los sonidos existe, independientemente de que
algunos individuos sean ciegos y sordos”.18
La utilizació n del lenguaje humano
En tercer lugar, el lenguaje humano fue dado por Dios y es adecuado para
la recepción de la revelación. Esto está estrechamente ligado al hecho de
que el hombre fue formado a semejanza de Dios. Sobre este ú ltimo punto,
pudiera ademá s decirse que es la imagen de Dios la que
epistemológicamente valida el lenguaje como vehículo para la
comunicación. Para negar esto, habría que negar también que Dios sea
personal (pues el hombre es personal y las personas se comunican a través
del lenguaje) o negar que el hombre sea personal (y por tanto no hecho a
imagen de Dios).19
Aquí entran varias objeciones también. Consideraremos dos de ellas. En
primer lugar se ha objetado que el lenguaje humano es inadecuado para
revelar a Dios porque el lenguaje humano es inherentemente simbólico, y
por tanto, no puede transmitir verdad absoluta o literal sobre ningú n tema.
En segundo lugar se ha objetado que el lenguaje humano, siendo finito, no
puede transmitir los conceptos infinitos que la revelación de Dios
transmitiría.
Como respuesta a ambas objeciones, puede decirse, inicialmente, que el
lenguaje humano ciertamente tiene limitaciones dado a que es finito. Esto
ya se señaló anteriormente. Sin embargo, esto no excluye que el lenguaje
humano pueda transmitir verdad absoluta de una persona infinita, es decir,
de Dios. Ciertamente, esta declaración es difícil de hacer, y al final, es
incompleta, debido al hecho de que existen cosas que el lenguaje humano
sencillamente no puede revelar al no poseer las categorías infinitas para
expresarlas. Aun así, al negar categóricamente que el lenguaje tenga la
capacidad de trasmitir conceptos absolutos, estaríamos suponiendo lo que
se está negando y, fundamentalmente, estaríamos contradiciendo las
prá cticas del mismo Jesú s. Después de todo Jesú s utilizó el lenguaje
humano para transmitir verdad absoluta acerca de muchos temas (ej. Jn.
14:6). Es decir, que esta objeción conlleva en ú ltima instancia al
escepticismo con respecto a cualquier forma de comunicación, y conduce
también a la negación de la persona y obra de Jesucristo.20

Inspiració n
En cuarto lugar, la revelación especial no sólo debe ser dada (puesto que
la revelación general es inadecuada), e interpretada proposicionalmente
(puesto que es propensa a ser malinterpretada), sino que esta revelación
interpretada también debe ser infaliblemente preservada, es decir,
registrada.21 Esto introduce la obra necesaria de la inspiración.
Es necesario enfatizar en algunos aspectos para comprender la idea de la
inspiración. En primer lugar se debe recordar que no toda la revelación
especial disfruta del cará cter de inspiración. Los profetas no-literarios del
Antiguo Testamento son ejemplos claros de ello (ver Ap. 10:3-4). En
segundo lugar, en las Escrituras podemos tener un registro (inspiración)
infaliblemente preservado de materiales no-reveladores. Como se explicó
anteriormente, algunos autores bíblicos utilizaron documentos pú blicos,
historias, colecciones de baladas, y otros materiales provenientes de fuentes
no especialmente reveladas (ver Jos. 10:12-13; 1 Cr. 29:29; 2 Cr. 9:29;
12:15; 13:22; 20:34; 26:22; 32:32; Lc. 1:1-4; et al.). Finalmente, como
se explicará posteriormente, la inspiración tiene que ver sencillamente
con el registro, no con la persona (2 Ti. 3:16).22
 Preservació n
En quinto lugar, teóricamente las Escrituras podrían corromperse,
perderse o destruirse. Por tanto Dios también preserva las Escrituras para
que su pueblo pueda, en cada generación, poseer la verdadera Palabra de
Dios.
La obra de preservar las Escrituras ha sido, y bá sicamente es, una obra
providencial y no milagrosa.23 Es decir, mientras la preservación milagrosa
involucraría una aplicación directa (y continua) del poder de Dios, la
preservación providencial utiliza una causalidad secundaria. Dios nunca
prometió que la primera tendría lugar, y por tanto, ningú n texto de las
Escrituras lo implica. Por ello, Dios no impide milagrosamente las
traducciones erróneas o las transmisiones erradas.24
Algunas personas han señalado que las Escrituras sí prometen algo má s
que una preservación providencial. Para argumentar su planteamiento,
utilizan a menudo el texto del Salmo 12:6-7. Este dice: “Las palabras de
Jehová son palabras limpias, como plata refinada en horno de tierra,
purificada siete veces. Tú , Jehová , los guardará s; de esta generación
los preservará s para siempre”. Sin embargo este texto no dice nada
en lo absoluto acerca de la preservación textual. En lugar de ello, la
frase que dice “los guardará s” se refiere má s naturalmente a los
afligidos y necesitados que se mencionan en el versículo 5. De la misma
forma la frase que dice “De esta generación los preservará s” se refiere a
ellos, y no a “las palabras de Jehová ”. De hecho, la Nueva Versión
Internacional (NVI) dice así: “Tú , Señor, nos protegerá s; tú siempre
nos defenderá s de esta gente… ” por tanto la referencia que se hace
de “las palabras de Jehová ” en el versículo 6 es sencillamente una
promesa cuyo objetivo es asegurarle al pueblo de Dios que sus santos
estará n protegidos de los mentirosos (v. 2), los labios lisonjeros (v. 3), y
de aquellos que calumnian a su antojo (v. 4). En otras palabras, las
palabras proféticas reveladoras de Dios son totalmente opuestas a las
palabras perversas y falsas del enemigo.
Enseñ anza directa de la preservación
Como muchos de los textos de prueba comunes para la preservación son
deficientes, algunos han argumentado de forma alternativa que la
preservación no es una doctrina explícita, sino má s bien se deriva de
la
observación empírica25 o por implicación de la doctrina de la inspiración.
Sin embargo, la preservación parece ser má s explícita de lo que éstos
sugieren. Por ejemplo, el Salmo 119:152 puede interpretarse legítimamente
como un salmo que enseña la preservación de forma explícita. É ste dice:
“Hace ya mucho que he entendido tus testimonios, que para siempre los has
establecido”. Es evidente que aquí el salmista se refiere a la revelación
escrita debido al contexto (vs. 145-152), en el cual se refiere a los
“estatutos”, “testimonios”, “palabras”, “juicios” y “ley” de Dios.
Brevemente, la frase los “testimonios” (v. 152) se refiere a la revelación
escrita de Dios, y éstos, él los ha “para siempre establecido” (en la NVI
dice: “los cuales estableciste para siempre”).26
Ademá s del Salmo 119:152, existen otros muchos textos que presentan
fuertes indicios de la doctrina de la preservación. Un ejemplo es el Salmo
119:160, que dice: “La suma de tu palabra es verdad, y eterno es todo juicio
de tu justicia”. Una vez má s el contexto de este versículo señala que
se habla de una revelación escrita (consulte vs. 153-159). Es la Torá (es
decir, “justos juicios”) la que es simultá neamente “verdad” y “eterna”.27
Enseñ anza indirecta de la preservación
Aparte de las pruebas de textos específicos, la preservación también se
enseña por inferencia de otras doctrinas.28 Por ejemplo, la autoridad
continua de la Palabra de Dios implica enérgicamente su necesaria
preservación. En Mateo 5:17-18 se demuestra esto. Jesú s allí dice: “No
penséis que he venido para abrogar la ley o los profetas; no he venido para
abrogar, sino para cumplir. Porque de cierto os digo que hasta que pasen el
cielo y la tierra, ni una jota ni una tilde pasará de la ley, hasta que todo se
haya cumplido”. Aquí las referencias a la “letra má s pequeña” (“jota”
RVR60), y al “acento” (“tilde” RVR60) son hiperbólicas, lo que indica la
inalterabilidad y por ende la continua autoridad de la revelación escrita de
Dios en su totalidad. Y si esta revelación posee autoridad continua, la
implicación es que el texto estará lo suficientemente preservado para que
pueda continuar gobernando a cada generación de creyentes. Juan 10:35
apunta hacia una dirección similar. Allí Jesú s dice: “… la Escritura no puede
ser quebrantada”. El término “quebrantada” (luo) denota anulación,
revocatoria o invalidación de su autoridad.29 En otras palabras, la autoridad
de las Escrituras no puede ser anulada, lo que una vez má s sugiere la
necesidad de una preservación suficiente.
Este argumento también se establece por el frecuente mandato de conocer
y obedecer las Escrituras. Por ejemplo, en Deuteronomio 6:6-9 Dios dice:
“Y estas palabras que yo te mando hoy, estará n sobre tu corazón; y las
repetirá s a tus hijos, y hablará s de ellas… Y las atará s como una señal
en tu mano, y estará n como frontales entre tus ojos; y las escribirá s en los
postes de tu casa, y en tus puertas”. Este mandato implica, por lo
menos, que “estas palabras” de Dios estarían lo suficientemente
preservadas, ostensiblemente de forma escrita, para que cada
generación sucesiva pudiese igualmente obedecer estos mandamientos.
Este también parece ser el caso en pasajes como Salmo 1:2, donde
David habla sobre el hombre bendito que “medita” en la ley “de día y
de noche”, una prá ctica que exigiría algú n tipo de preservación. A la
inversa, esto se ve en textos como Mateo 22:29, donde se reprende a
las personas por no conocer las Escrituras. En este pasaje Jesú s
censura a los saduceos por “ignorar las Escrituras”. Nicodemo recibió
una respuesta similar (Jn. 3:10). Esas respuestas de Jesú s implican la
responsabilidad de conocer (y comprender) las Escrituras, lo cual, a su vez,
da por sentada su preservación.
Ademá s, la idea de la preservación también se da a entender a través de
las advertencias contra corromper el texto de las Escrituras, ya sea
añadiendo o quitando sus palabras (ver Dt. 4:2; 12:32; Pr. 30:5-6; Dn.
12:4 y Ap. 22:18-19). Cada advertencia supone la existencia de una copia
existente, susceptible a ser alterada. En ese mismo sentido, se dan
advertencias contra la corrupción del mensaje de las Escrituras a través de
falsas hermenéuticas, tradiciones estériles, y aplicaciones hipócritas (ver
Mr. 7:9, 13; 2 Ts. 2:2). En cada advertencia, se da por sentada la existencia
de un mensaje preservado, que exige por sí mismo algú n tipo de vehículo
para su preservación, concretamente, un texto.
También es interesante observar que las Escrituras contienen referencias
a copias de revelación escrita, es decir, referencias a la preservación en
acción. En Deuteronomio 17:18-19, a un (futuro) rey de Israel se le ordena
que “escriba para sí en un libro una copia de esta ley”. Es de suponer que
durante la lectura de la Ley que se hizo durante la dedicación del muro en
Nehemías 8:8 se utilizaran copias existentes. Ademá s, los “pergaminos”
que Pablo le pidió a Timoteo que le trajese eran copias de las Escrituras (2
Ti. 4:13; ver también Lc. 4:16-21 y Hch. 17:2, 11).
Asuntos adicionales sobre la preservación
Aquí debemos afirmar que la preservación no necesariamente implica
disponibilidad de los textos escritos. Las Escrituras después de todo habían
estado escondidas y no disponibles de forma escrita antes de ser halladas
por el rey Josías durante la renovación del templo (séptimo siglo a. de C.; 2
R. 22:8).30 Habían estado ciertamente preservadas a pesar de no estar
disponibles. Así que, a pesar de que las Escrituras prometen su propia
preservación, no declaran cómo, y ni siquiera dónde, esto sucederá .
Esta situación ha conducido, en parte, al surgimiento de la disciplina de la
crítica textual (también llamada crítica inferior). En esta disciplina los
eruditos se esfuerzan por acceder a los términos originales de las Escrituras
tamizando diligentemente los manuscritos existentes, intentando percatarse,
entre otras cosas, de la relación y las variantes entre estos textos.
De hecho, esta situación suscita dos preguntas relacionadas. En primer
lugar: “¿ Se preservó cada palabra del documento original?”, y en segundo
lugar, de haber sido así: “¿ Cómo sucedió?”. Por lo general los teólogos
conservadores han respondido estas interrogantes de una de las siguientes
tres maneras: (1) Cada palabra ha sido milagrosamente preservada
(solamente) en un texto-tipo, texto o versión; (2) cada palabra ha sido
providencialmente preservada en la totalidad de su existencia, aunque no
necesariamente en manuscritos existentes (es decir, disponibles); y (3) el
mensaje esencial ha sido providencialmente preservado en la totalidad de
los manuscritos existentes.
La primera opción queda excluida porque se basa en textos-prueba que
supuestamente enseñan la preservación milagrosa, y también, porque no
existe evidencia empírica de tal preservación en la totalidad de los
manuscritos existentes. Es decir, no existen dos manuscritos, de los miles
de manuscritos que existen, que coincidan perfectamente. Ademá s,
asegurar que uno de los manuscritos contiene con certeza el original, siendo
superior a los demá s, exigiría el uso de criterios infalibles para semejante
selección, y esos criterios sencillamente no existen.
En cuanto a la segunda opinión, es también dudosa. Lo es porque la
mayoría de los eruditos reconocen que no todas las palabras del original han
sido preservadas. Primero de Samuel 13:1 es un ejemplo clá sico. Aun así,
esta opción es difícil de excluir completamente, pues se pudiera decir que el
texto de 1 Samuel 13:1 se ha preservado en su totalidad en el cuerpo de
algú n manuscrito existente, aunque (tal vez) aú n no disponible.31
Finalmente, debido a las desventajas de las dos otras opciones, la tercera
opción parece ser la mejor. El mensaje esencial de Dios en los manuscritos
originales es lo que ha sido (y es) preservado providencialmente en todos
los manuscritos existentes, versiones, citas patrísticas, y otros.32 B. B.
Warfield resume muy bien este punto, cuando dice que la ortodoxia afirma
“la transmisión adecuada de la verdad salvadora [énfasis añadido] en
cualquier y en toda traducción que se precie, para que la Palabra de Dios
sea accesible a todo el mundo en todo momento, y para todo propósito
comú n”.33

Iluminació n
En sexto lugar, la inspiración y la preservación aú n requieren ser
complementadas. Las consecuencias de la depravación en la mente humana
hacen que la obra adicional de Dios sea necesaria para que los seres
humanos puedan percibir apropiadamente su revelación de las Escrituras.
Estamos hablando de la obra de la iluminación, que también se hace llamar
por diversos nombres, como instrucción divina o sencillamente
regeneración de la mente. La iluminación comunica la importancia del
mensaje divino a sus receptores humanos; es decir, toma el mensaje divino
con su significado objetivo y lo convierte en algo personal, iluminando la
relación que existe entre ese significado y el individuo y su situación.34
Como la mente humana impenitente es una mente depravada, no puede
procesar las cosas espirituales de forma correcta porque posee una inherente
hostilidad contra Dios y contra todas las cosas que son de Dios. Esto en
teología se conoce como pecado noético (léase, los efectos que la
depravación causa en la mente). Es por ello que existe la necesidad de la
impartición de vida hacia la mente espiritualmente muerta del hombre, si se
desea que el mensaje de las Escrituras sea recibido por él. Es decir, el
hombre natural no es capaz de verse a sí mismo a la luz de la Palabra
Escrita de Dios sin la iluminación. É l (1) es congénitamente incapaz de
recibir (dechomai) las cosas del Espíritu (1 Co. 2:14); (2) es incapaz de
“sujetarse a la ley de Dios” (Ro. 8:7) y (3) posee un entendimiento
entenebrecido (Ef. 4:18).
Para explicarlo mejor, la iluminación disipa la hostilidad innata del
hombre hacia Dios y las Escrituras e imparte una certeza intuitiva de que las
Escrituras provienen de Dios y son, por tanto, verdaderas y autoritativas. En
cuanto a esto ú ltimo, la iluminación salva la diferencia entre la realidad
objetiva y la certeza subjetiva, y responde la interrogante: “¿ Cómo saber
que las Escrituras provienen de Dios, y son, por tanto, verdaderas?”.35
Ademá s, en el proceso de la iluminación, el Espíritu Santo no ilumina o
anima las Escrituras, haciendo que el mensaje en sí sea má s claro a través
de una revelación adicional. En lugar de ello, él ilumina a la persona,
agudizando el intelecto humano para que adquiera una nueva capacidad. En
otras palabras, esta iluminación no aporta una perspicuidad hacia las
Escrituras; sino que permite que esa mente, antes entenebrecida del
pecador, pueda comprender la importancia del mensaje central que en sí ya
es perspicuo —es decir el evangelio (ej. Jn. 3:16; Ro. 3:23; 6:23; et al.)—
y después captar de forma continua la importancia de las Escrituras como
un todo, una actividad sistemá tica sobre la cual tanto Pablo (Ef. 1:17-
18)36 como Juan (1 Jn. 2:20, 27)37 debatieron.38
Para resumir, la iluminación hace tres cosas: Brinda (1) una certeza
intuitiva de que las Escrituras provienen de Dios y son verdaderas y
autoritativas; (2) la eliminación de la hostilidad hacia las Escrituras
causada por la depravación y (3) una capacidad continua para comprender
la importancia de las Escrituras.
Finalmente, puede afirmarse nuevamente que la iluminación no descarta
o elimina la necesidad de un estudio diligente de las Escrituras. Los
minuciosos esfuerzos del creyente y la obra del Espíritu Santo trabajan en
conjunto. De hecho, las Escrituras dan evidencia de esto. Por ejemplo, el
Señor le dice a Daniel que “dispusiese su corazón a entender” la revelación
divina (Dn. 10:12). En otro pasaje Pablo le dice a Timoteo que trabaje con
diligencia para que pueda “usar bien la palabra de verdad” (2 Ti. 2:15) y
que considere lo que Pablo había dicho para que “el Señor le diera
entendimiento en todo” (2 Ti. 2:7).39

Interpretació n
 La ú ltima etapa en este proceso es la interpretación. A pesar de que la
iluminación asegura la certeza de la procedencia de las Escrituras así como
su importancia, aun así dependemos de la interpretación para revelar el
significado de las Escrituras.40 Ademá s, a pesar de que la interpretación
transmite la revelación de Dios de forma autoritativa, también depende de
una correcta interpretación para que su autoridad se aplique a situaciones
específicas.41 También, la capacidad de interpretar supone dos basamentos
teológicos, que será n analizados brevemente a continuación.
La claridad de las Escrituras
A pesar de que en sentido general la totalidad de las Escrituras es
esencialmente clara, sólo se argumenta que existe perspicuidad en su
mensaje central, que incluye las enseñanzas de las Escrituras sobre la
creación, la caída en el pecado, la provisión de redención y la consumación
del escatón (las ú ltimas cosas). La confesión de Westminster describe muy
bien este aspecto:
Todas las cosas en las Escrituras no son igualmente claras en sí
mismas, ni tampoco son claras para todo el mundo: pero aquellas cosas
que es necesario conocer, creer y cumplir para salvación está n tan
claramente postuladas y abiertas en algú n fragmento u otro de las
Escrituras, que no solamente los eruditos, sino también los
desconocedores, a través del uso debido de los medios comunes,
pueden alcanzar una comprensión suficiente de ellas.42
La perspicuidad, en un sentido má s amplio, halla apoyo en pasajes donde
se exhorta a estudiar y escudriñar las Escrituras. En éstos se supone la
perspicuidad. Por ejemplo, Dios le ordena a Israel que obedezca su pacto
enfatizando en su claridad inherente: “Porque este mandamiento que yo te
ordeno hoy no es demasiado difícil para ti, ni está lejos… . Porque muy
cerca de ti está la palabra, en tu boca y en tu corazón, para que la cumplas”
(Dt. 30:11, 14). Pedro exhorta a los cristianos inmaduros: “desead, como
niños recién nacidos, la leche espiritual no adulterada, para que por ella
crezcá is” (1 P. 2:2). De manera menos obvia, la competencia de los
habitantes de Berea a la hora de comprender las Escrituras presupone
perspicuidad (Hch. 17:11).
 La perspicuidad también se demuestra en textos de los cuales se dice que
las Escrituras tienen beneficio de accesibilidad, o capacidad de iluminar.
Por ejemplo, en el Salmo 19:8, David escribe: “El precepto de Jehová es
puro, que alumbra los ojos”. Dice algo similar en el Salmo 119:105:
“Lá mpara es a mis pies tu palabra, y lumbrera a mi camino”; y otra vez
dice: “La exposición de tus palabras alumbra; hace entender a los simples”
(119:130; ver también los versículos 18, 33-34). Salomón también recalca
esto cuando dice: “Porque el mandamiento es lá mpara, y la enseñanza es
luz, y camino de vida las reprensiones que te instruyen” (Pr. 6:23).43
Las Escrituras nunca dan la impresión de que su significado esté oculto
para el creyente comú n por causa de su inherente incapacidad para
comprender. En realidad sucede lo contrario. La libertad de alma del
creyente, su competencia, derecho y deber de ir directamente a las
Escrituras guiado por el Espíritu, se basa en la claridad esencial de la Biblia
y su capacidad inherente de informar la conciencia del creyente en lo
tocante a sus creencias y prá cticas.44
Por ú ltimo, el cimiento epistemológico de la perspicuidad es la
naturaleza univocal del lenguaje humano. El lenguaje habla con “una voz”.
Esto quiere decir que una palabra dada sólo puede significar una sola cosa;
sólo puede tener un significado en cualquier situación. Una palabra puede
poseer un rango semá ntico amplio, pero sólo utilizará uno de sus
significados en cualquier uso dado.45 Por tanto, sin univocidad, el lenguaje
no puede comunicar exitosamente.46
La suficiencia de las Escrituras
El otro cimiento teológico que la interpretación asume es la suficiencia de
las Escrituras. Grudem define la suficiencia de la siguiente manera: “La
suficiencia de la Biblia quiere decir que la Biblia contiene todas las palabras
de Dios que él quería que su pueblo tuviera en cada etapa de la historia de
la redención, y que ahora contiene todo lo que necesitamos que Dios nos
diga para salvación, para confiar en él perfectamente y para obedecerle
perfectamente”.47
La suficiencia se remite a la objetividad de la revelación de Dios en las
Escrituras. La Biblia es una revelación completa y acabada que es
completamente suficiente para cumplir con su propósito divino diseñado.
No necesita suplementos tales como la razón, la experiencia, la tradición,
otras religiones ni ninguna otra cosa. No espera hasta enfrentarse al
individuo para ser suficiente, ni cesa de ser suficiente cuando es rechazada
o ignorada por estos.
Los que se inclinan por la suficiencia de las Escrituras en la
interpretación también se apoyan la interpretación gramá tico-histórico-
teológica de las Escrituras. En este método, la interpretación consiste en
hallar el significado de las palabras segú n la gramá tica, la sintaxis y
el entorno cultural, y en correlación con el resto de las Escrituras. En
esta interpretación normal o pura, le permitimos a la Biblia que hable
por sí misma de la mejor manera posible.
Un método má s popular entre los eruditos críticos es el método histórico-
crítico. Este método realiza una bú squeda exhaustiva de las formas
literarias, los patrones y tradiciones culturales de las palabras e ideas que
aparecen en las Escrituras. En este enfoque la autoridad real reside fuera del
texto en estas diversas esferas de investigación. Muchos defensores de este
enfoque también son naturalistas filosóficos, quienes niegan la validez de
los milagros y de la inerrancia, quienes prefieren hablar de mitos, sagas y
leyendas, y hasta de errores, en las Escrituras.

La Doctrina de la Inspiración
Una vez analizadas estas seis etapas en la doctrina de las Escrituras,
resulta ahora ú til examinar con má s detalle la etapa de la inspiración.
Definició n de Inspiració n
La definición de Warfield está muy bien elaborada: “La inspiración es…
una influencia sobrenatural que el Espíritu de Dios ejerció sobre los
escritores consagrados, por virtud de lo cual sus escritos poseen una
veracidad divina”.48 De la misma manera Louis Berkhof dice: “Por
inspiración entendemos esa influencia sobrenatural ejercida por el Espíritu
Santo sobre los escritores consagrados, y por virtud de lo cual sus escritos
poseen veracidad divina, y constituyen una infalible y suficiente regla de fe
y prá ctica”.49

La Evidencia de la Inspiració n
A menudo los teólogos brindan evidencias tanto bíblicas como no
bíblicas para demostrar la inspiración.50 Para estos teólogos, la evidencia
de la inspiración se ve supuestamente en las profecías cumplidas, en la
influencia e indestructibilidad de las Escrituras, y en la integridad de sus
autores, entre otras cosas má s. Sin embargo, sólo las propias aseveraciones
de las Escrituras acerca de su propia inspiración son vá lidas y será
n analizadas aquí.51
De hecho, todo el debate acerca de la inspiración e incluso la inerrancia,
se resume a si se debe aceptar o no el origen de las Escrituras, y
ulteriormente, lo que éstas afirman sobre sí mismas. Estos planteamientos o
se aceptan o se rechazan; no existen términos medios.52 Es ilegítimo
intentar abrir una brecha entre lo que las Escrituras dicen sobre sí mismas y
digamos, su mensaje central, y lo que dicen sobre otros temas, como la
ciencia. Si las Escrituras constituyen la autoridad final y suprema sobre
Jesú s y la salvación, entonces tampoco pueden dejar de ser la autoridad
final en otros asuntos, incluyendo su afirmación de tener origen divino
gracias al milagro de la inspiración verbal.
En resumen Bavinck está totalmente en lo cierto cuando afirma que, por
tanto, es insostenible decir que las enseñanzas de la inspiración, tal y como
plantea la iglesia cristiana, difieren de lo que las Escrituras dicen sobre sí
mismas. Sencillamente porque la inspiración es un hecho que las mismas
Escrituras enseñan. Jesú s y los apóstoles nos han dejado sus testimonios en
lo tocante a las Escrituras. É stas contienen también enseñanzas sobre sí
mismas. Aparte de todo el desarrollo dogmá tico o escolá stico de esta
enseñanza, el asunto es sencillamente si las Escrituras merecen o no crédito
en este asunto del auto-testimonio.53
El auto-testimonio de las Escrituras: la evidencia del Antiguo
Testamento acerca de su propia inspiración
El Antiguo Testamento está repleto de afirmaciones e indicios acerca de
su propia inspiración. Por ejemplo, la frase “Jehová dijo a Moisés”
encabeza cada conversación que aparece en É xodo del capítulo 6 hasta
el
14. En otros pasajes del Pentateuco, Moisés describe cómo se le ordenó
escribir en la Ley-Pacto las palabras exactas de Dios: “Escribe esto para
memoria en un libro” (É x. 17:14; ver 24:4, “Y Moisés escribió todas las
palabras de Jehová ”). Otro ejemplo de esto es la manera en la que los Diez
Mandamientos se atribuyen legítimamente a Dios y a Moisés (ver É
x.
24:12; 31:18; 32:15-16; 34:1, 27-28; Dt. 4:13; 9:10; 10:4; 29:1; 30:1;
31:19,
24; ver también Dn. 9:12-13).
Ademá s, Isaías dice de esta profecía: “… oíd la palabra
de Jehová ; escuchad la ley de nuestro Dios… ” (Is. 1:10). De la
misma manera, Jeremías dice: “Las palabras de Jeremías…
Palabra de Jehová que le vino… ” (Jer. 1:2). Ezequiel
también dice: “… vino a mí palabra de Jehová , diciendo… ” (Ez.
3:16). Los libros de Oseas, Joel, Joná s, Miqueas, Sofonías, Hageo y
Zacarías comienzan todos con la misma frase: “Palabra de Jehová que
vino a… ”. En Malaquías de la misma forma, se dice al principio:
“Profecía de la palabra de Jehová contra Israel” (1:1).54 Estas
aseveraciones evidencian una conciencia canónica de la propia identidad.
Es decir, los profetas eran conscientes de que sus escritos estaban realmente
contribuyendo al volumen total de la revelación especial.
El auto-testimonio de las Escrituras: la evidencia de Jesú s
acerca de la inspiración del Antiguo Testamento
Ademá s, el infalible Dios-hombre también es una evidencia de la
inspiración del Antiguo Testamento. Esto se demuestra claramente en las
consideraciones siguientes.
En primer lugar, Jesú s demuestra un conocimiento extraordinario del
Antiguo Testamento, lo cual pone de manifiesto un respeto absoluto hacia
dicha literatura. En toda su vida, él demostró su conocimiento acerca de
toda una inmensidad de acontecimientos que ocurrieron durante todo el
período histórico que abarca el Antiguo Testamento. Ademá
s, continuamente citaba o hacía alusión al Antiguo Testamento. De hecho,
su mente estaba tan saturadadel texto del Antiguo
Testamento, que espontá neamente expresaba sus ideas a través
de frases extraídas de éste; por ejemplo, cuando dijo en la cruz: “Dios mío,
Dios mío, ¿ por qué me has desamparado?” (Mt. 27:46; ver Sal. 22:1).
En segundo lugar, Jesú s atribuye autoridad absoluta y má xima al
Antiguo Testamento. Por ejemplo, de forma autoritativa fustiga a los
cambistas a quienes había expulsado del templo dirigiéndoles estas palabras
del Antiguo Testamento: “Escrito está : Mi casa, casa de oración será
llamada; mas vosotros la habéis hecho cueva de ladrones” (Mt. 21:13; ver
Is. 56:7 y Jer. 7:11). En el mismo contexto, él reprende a los sumos
sacerdotes y a los escribas por su ignorancia a través de una simple
pregunta: “¿ … nunca
leísteis… ” (Mt. 21:16). Un rato má
s tarde a ese mismo grupo le hace otra pregunta: “¿ Nunca leísteis en las
Escrituras… ?” (Mt. 21:42). Y en otro
pasaje, cuando los saduceos intentaron poner a Jesú s entre la espada y
la pared, por medio del acertijo engañoso sobre la mujer con siete
maridos, Jesú s deshizo sus planes cuando volteó la situación y les
dijo: “Errá is, ignorando las Escrituras y el poder de Dios” (Mt. 22:29).
Ademá s, Jesú s reprende a los fariseos y escribas por su tradición
codificada, y les dijo: “… invalidando la palabra de Dios con vuestra
tradición que habéis transmitido. Y muchas cosas hacéis semejantes a
estas” (Mr. 7:13). Jesú s incluso censura al diablo con respuestas que
comienzan diciendo: “Escrito está … ” (Lc. 4:4, 8, 10).55
Jesú s llega al punto de atribuirle autoridad absoluta y final al Antiguo
Testamento en su totalidad. En otras palabras, él no hace distinción entre la
autoridad que posee ningú n pasaje del Antiguo Testamento. Por ejemplo,
Jesú s, utilizando una comparación hiperbólica, le atribuye explícitamente
una completa autoridad al Antiguo Testamento en su totalidad cuando dice:
“Porque de cierto os digo que hasta que pasen el cielo y la tierra, ni una jota
ni una tilde pasará de la ley, hasta que todo se haya cumplido” (Mt. 5:18). Y
en otro pasaje, referente al uso del nombre Elohim en referencia a los
humanos, Jesú s argumenta de menor a mayor, demostrando un
razonamiento que se hallaba en un texto críptico y concluyendo de forma
programá tica al decir, “… la Escritura no puede ser quebrantada…
” (Jn. 10:35; ver también Sal. 82:6).
En tercer lugar, Jesú s da testimonio del origen divino del Antiguo
Testamento al aseverar que era necesario que las profecías del Antiguo
Testamento se cumplieran. Es decir, él da por sentado que si el Antiguo
Testamento era verdaderamente la Palabra de Dios, entonces sus
predicciones debían cumplirse. También da evidencia de esto, por ejemplo,
en el huerto de Getsemaní, cuando le dice a sus captores: “… pero es así,
para que se cumplan las Escrituras” (Mr. 14:49). Antes de estos
acontecimientos, durante la Ú ltima Cena, Jesú s dice, refiriéndose
indirectamente a Judas, “… para que se cumpla la Escritura: El que come
pan conmigo, levantó contra mí su calcañar” (Jn. 13:18, ver también Jn.
17:12). Después de su resurrección, Jesú s reprende a los dos discípulos que
iban por el camino a Emaú s por ser “tardos de corazón para creer todo lo
que los profetas han dicho… ”, diciéndoles que lo que le había pasado
al
Cristo era “necesario”, habiendo sido predicho por Moisés y los profetas
(Lc. 24:25-27). Y este fenómeno se ve repetido muchas veces má s, (ej., Mt.
26:31, ver también Zac. 13:7; Mt. 26:64-65, también Sal. 110:1 y Dn. 7:13).
En cuarto lugar, Jesú s da por sentada la validez de los milagros narrados
en el Antiguo Testamento, lo que implica que él también da por sentado el
milagro del origen divino del Antiguo Testamento. De hecho, Jesú s hace
referencia a once milagros que se narran en el Antiguo Testamento. Son los
siguientes:
1. La creación de Adá n y Eva, Mateo 19:3-6
2. El diluvio en tiempos de Noé, Lucas 17:26-27
3. La destrucción de Sodoma, Lucas 17:28-29
4. El juicio a la mujer de Lot, Lucas 17:31-32
5. La zarza ardiente, Lucas 20:37
6. La hambruna en tiempos de Elías, Lucas 4:25
7. La curación de Naamá n, Lucas 4:27
8. La serpiente de bronce, Juan 3:14
9. El maná , Juan 6:49
10. Joná s y el pez, Mateo 12:40
11. La conversión de Nínive, Mateo 12:41
A manera de conclusión, E. J. Young resume el testimonio que Jesú s da
del Antiguo Testamento de la siguiente manera: “El hecho de que Cristo
pusiera de esta manera el sello de su aprobación en las Escrituras judías de
su época, significaba que las consideraba divinamente inspiradas”.56
El auto-testimonio de las Escrituras: evidencias que brinda
Jesú s sobre la inspiración del Nuevo Testamento
Jesú s no solamente autenticó el Antiguo Testamento como divinamente
autoritativo, sino que también pre-autenticó el Nuevo Testamento. Es decir,
a pesar de que ningú n fragmento del Nuevo Testamento fue escrito
mientras Jesú s estaba en la tierra, él era consciente de su redacción
venidera y jugó un papel decisivo en ella. De hecho, él “se cercioró de que
su testimonio verdadero se transmitiera de forma pura y perfecta a la
humanidad. [Y] con ese objetivo escogió a los apóstoles”.57
Un ejemplo de la pre-autenticación del Nuevo Testamento por parte de
Jesú s se ve de forma indirecta pero vá lida cuando lava los pies de
sus
discípulos durante la Ú ltima Cena. Aquí Jesú s hace alusión a revelaciones
ulteriores que tendrían lugar evidentemente tras su muerte. Al preguntarle
Pedro si Jesú s le lavaría los pies, Jesú s le responde: “Lo que yo hago,
tú no lo comprendes ahora; mas lo entenderá s después” (Jn. 13:7). El
término “después” (en griego, meta tauta, significa después de estas cosas)
hace una referencia inmediata a los acontecimientos que tuvieron lugar
durante la crucifixión. Pero también se refiere a una posible revelación
apostólica, en este caso una revelación que explicaría la teología de la
participación con Cristo (v. 8: “Si no te lavare, no tendrá s parte
conmigo”).58
En otro pasaje, Jesú s les plantea claramente a sus discípulos: “Aú n tengo
muchas cosas que deciros, pero ahora no las podéis sobrellevar. Pero
cuando venga el Espíritu de verdad, él os guiará a toda la verdad… ”
(Jn. 16:12-13). Poco después Jesú s dice: “Estas cosas os he
hablado en alegorías; la hora viene cuando ya no os hablaré por
alegorías, sino que claramente os anunciaré acerca del Padre” (v. 25).
Jesú s había dicho anteriormente en Juan 15: “Pero cuando venga el
Consolador, a quien yo os enviaré del Padre… él dará testimonio
acerca de mí. Y vosotros daréis testimonio también, porque habéis
estado conmigo desde el principio” (vs. 26-27).
A medida que el tiempo de testificar se acercaba, Jesú s les reiteró sus
intenciones a sus discípulos, diciéndoles que recibirían una comisión divina
de llevar su mensaje hasta lo ú ltimo de la tierra (Hch. 1:8; ver también la
comisión de Pablo en Hch. 16:25 y en Ef. 3:1-10). Lucas desarrolla de
forma sistemá tica precisamente esta actividad testimonial en el libro de
Hechos. Por ejemplo, Lucas registra que el sustituto de Judas sería
necesariamente “… hecho testigo con nosotros, [los once restantes] de
su resurrección [de Jesú s]” (Hch. 1:22). Pedro también habla de sí
mismo como testigo en varias ocasiones. En una de ellas, mientras
hablaba en Jerusalén, Pedro dice: “… [Jesú s] a quien Dios ha resucitado
de los muertos, de lo cual nosotros somos testigos” (3:14-15). En otro pasaje,
Pedro y Juan insisten ante las autoridades religiosas, diciendo: “no
podemos dejar de decir lo que hemos visto y oído” (4:20). Lucas dice, en
la conclusión de este relato, que “los apóstoles daban testimonio de la
resurrección del Señor Jesú s” (4:33; ver también Hch. 2:32; 5:32; 10:39
y 13:31).
Este testimonio, cual comisión divina que era, incluía también los escritos
apostólicos. Juan reconoció poseer esta capacidad, y en sus narraciones
insistió en que él ciertamente había visto (Jn. 1:14) y conocido (1 Jn. 1:1-4)
al Verbo hecho carne. También aseveró haber sido testigo de la crucifixión
de Jesú s, cuando escribió: “Y el que lo vio da testimonio, y su testimonio es
verdadero; y él sabe que dice verdad, para que vosotros también creá is” (Jn.
19:35). É l incluso llega a finalizar su evangelio a conciencia
refiriéndosea su papel como testigo: “Este es el discípulo que da
testimonio de estas cosas, y escribió estas cosas; y sabemos que su
testimonio es verdadero” (Jn. 21:24; ver 3 Jn. 12). Pedro habla de forma
similar, escribiendo que él mismo es “testigo de los padecimientos de
Cristo” (1 P. 5:1), y dice: “habiendo visto con nuestros propios ojos su
majestad” (2 P. 1:16).59
Jesú s no solamente predijo y ofreció revelaciones venideras, sino que
también les dio a sus discípulos un esbozo general de lo que esta revelación
incluiría, creando así un vínculo orgá nico má s amplio entre su autoridad
y el testimonio de ellos. Segú n Jesú s, esta revelación incluiría
los acontecimientos de su propia vida y enseñanzas (Jn. 14:26). Pero lo
má s importante es que incluiría enseñanzas sobre su propia Persona (Jn.
16:14- 15).60 También sería una revelación profética, pues les
informaría a los testigos acerca de las cosas que “habrá n de venir” (Jn.
16:13).61 Ademá s, Jesú s indica en este mismo pasaje que este
testimonio de sí mismo sería definitivo; el Espíritu de Verdad los “guiará
a toda la verdad” (Jn. 16:13).
Finalmente Jesú s acuña su autoridad en las futuras actividades
testimoniales de los apóstoles.62 Lo hace en Juan 15:20 cuando dice: “… si
han guardado mi palabra, también guardará n la vuestra”,
indicando implícitamente que los que aceptan su autoridad la reconocerían
también en el ministerio de los apóstoles. É l continú a indicando esto
a través de su oración de sumo sacerdote, cuando ora por aquellos “…
que han de creer en mí por la palabra de ellos” (Jn. 17:20).63 En otras
palabras, las ovejas de Cristo escucharían su voz autoritativa a través
del testimonio de los apóstoles y seguirían a Jesú s (ver Jn. 10:27). El
Señor Jesú s pone el cuño final de su autoridad en el testimonio
apostólico al validar el testimonio del ú ltimo testigo apostólico, que fue
Juan. La carta de Juan comienza con las palabras “la revelación de
Jesucristo”, y “la palabra de Dios” y “el testimonio de Jesucristo”
(Ap. 1:1-2). Jesú s dice al final de esta carta, que él “… testifica a todo
aquel que oye las palabras de la profecía de este libro” que lo que éste
contiene posee la aprobación divina (Ap. 22:18; ver también los versículos
16, 20).64
 Aquí pudiera hacerse una pregunta que tiene relación con este asunto.
Los demá s autores del Nuevo Testamento, que no eran apóstoles, ¿ fueron
pre-autenticados en sus tareas también? El Nuevo Testamento se refiere a
este grupo de autores como profetas (ver Hch. 11:27; 13:1; 15:32; Ef. 2:20;
4:11). Y estos profetas sí recibieron nueva revelación de Dios (Ef. 3:5), y
algunos de ellos ciertamente escribieron parte de las Escrituras —tal es el
caso de Marcos, Lucas, Santiago y Judas (ver Ro. 16:26).65 Como
respuesta, Pablo dice que estos profetas fueron escogidos por Cristo y dados
a la iglesia con propósitos particulares, como mismo había sucedido con
Pablo (1 Co. 12:28). Estos propósitos incluían ostensiblemente la redacción
de las Escrituras, entre otros. McClain añade ademá s que “los escritos de
estos profetas fueron aceptados por las iglesias primitivas en una época que
fue presidida por los Doce. Como Cristo había escogido directamente a los
Doce, su autoridad se extendió también históricamente a aquellos cuyos
escritos habían sido aceptados por los Doce”.66
El auto-testimonio de las Escrituras: la evidencia apostólica y
profética de la inspiración del Antiguo Testamento
Aquí el argumento es que los apóstoles y profetas, al igual que Cristo,
eran conscientes de que el Antiguo Testamento era un canon dado por Dios.
Podemos desarrollar esto a través de varias ideas.
En primer lugar, estos testigos divinos apelan a la autoridad del Antiguo
Testamento como base de su proclamación del evangelio. Por ejemplo,
Pablo expone la esencia del mensaje del evangelio, afirmando que era, en
su totalidad, “conforme a las Escrituras” (1 Co. 15:3-4), donde el término
“Escrituras” incluía la literatura del Antiguo Testamento (ver también Hch.
17:1-2; 18:5; ver el argumento similar de Apolo en 18:26).67
En segundo lugar, y de forma muy similar al argumento anterior, las
enseñanzas de los apóstoles y profetas acerca de la vida cristiana se basa en
las Escrituras. Pablo, por ejemplo, aconseja a los creyentes a no tomar
venganza por sí mismos, apelando al texto de Deuteronomio 32:35 y al
Salmo 94:1 (Ro. 12:19, ver también el llamado similar que hace el escritor
de Hebreos en He. 10:30). Pedro, por su parte, les encarece a los creyentes
que busquen la santidad personal, apelando a la descripción que la Ley hace
de Dios como el Santo, y quien exige santidad a sus sú bditos (1 P. 1:15-16;
ver también Lv. 11:44; 19:2; 20:7; et al.).
 En tercer lugar, los apóstoles y profetas daban por sentado que las
profecías del Antiguo Testamento incluían las promesas de Dios y por tanto
que su cumplimiento era seguro. Esto se ve a la hora de elegir al sustituto
de Judas. Pedro escribe: “Varones hermanos, era necesario que se
cumpliese la Escritura en que el Espíritu Santo habló antes por boca de
David” (Hch. 1:16). Tanto la frase (“era necesario”, del término deo) como
el origen del mensaje de David (es decir, “el Espíritu Santo”) indican que
Pedro, y los demá s, enseñaban que las Escrituras provenían de Dios.
En cuarto lugar, los apóstoles y los profetas consideraban las palabras de
Dios y las Escrituras como una sola cosa. De hecho, en ciertos pasajes se
identifica a las Escrituras casi como una extensión de la personalidad de
Dios. Pablo dice, por ejemplo: “Porque la Escritura dice a Faraón”, citando
É xodo 9:17. De forma parecida él le escribe a los gá latas: “Y la Escritura,
previendo que Dios había de justificar por la fe a los gentiles, dio de
antemano la buena nueva a Abraham...” (Gá . 3:8). Lucas registra que la
iglesia primitiva le atribuye un salmo de David al Espíritu Santo (Hch.
4:25), y el escritor de Hebreos también le atribuye el Salmo 95:7 al Espíritu
Santo (He. 3:7). Nuevamente, en otro pasaje, Pablo le atribuye a Dios las
palabras de Isaías (Hch. 13:34). Warfield apunta aquí que estos textos
“indican una cierta confusión entre los términos ‘Escrituras’ y ‘Dios’ en el
discurso utilizado, lo cual denota una convicción profundamente arraigada
de que la palabra de las Escrituras es la Palabra de Dios”.68
Finalmente, los apóstoles y profetas ven las Escrituras como orá culos
(logia), o palabras de Dios.69 Esteban dice que Moisés recibió “orá culos
vivientes” de Dios en el Sinaí que debía transmitir después al pueblo de
Israel (Hch. 7:36). Pablo habla sobre esto en Romanos 3:2 cuando describe
a Israel como el pueblo al que “había sido confiada la palabra de Dios” (ver
también Ro. 9:4-5). El escritor de Hebreos habla de manera similar en un
contexto que incluye citas del Antiguo Testamento. En este caso, él
reprende a sus oyentes por ser “tardos para oír” y por necesitar un repaso de
“los primeros rudimentos de las palabras de Dios” (He. 5:12).
El Auto-testimonio de las Escrituras: evidencias apostólicas y
proféticas de la inspiración del Nuevo Testamento
Existen también algunos ejemplos de apóstoles y profetas que dieron
testimonio de la inspiración de los escritos de otros apóstoles y profetas.
Pedro, por ejemplo, vincula el testimonio apostólico en general, y
notablemente el del mismo Jesú s, con la autoridad de los profetas del
Nuevo Testamento, diciendo: “Amados, esta es la segunda carta que os
escribo, y en ambas despierto con exhortación vuestro limpio
entendimiento, para que tengá is memoria de las palabras que antes han sido
dichas por los santos profetas, y del mandamiento del Señor y Salvador
dado por vuestros apóstoles… ” (2 P. 3:1-2).70 Pedro se refiere
específicamente a documentos escritos má s adelante cuando dice:
Y tened entendido que la paciencia de nuestro Señor es para
salvación; como también nuestro amado hermano Pablo, segú n la
sabiduría que le ha sido dada, os ha escrito, casi en todas sus epístolas,
hablando en ellas de estas cosas; entre las cuales hay algunas difíciles
de entender, las cuales los indoctos e inconstantes tuercen, como
también las otras Escrituras, para su propia perdición (2 P. 3:15-16).
Como dice Kenneth Gangel: “El hecho de que Pedro se refiere a las
cartas de Pablo y después hace referencia a ‘las otras Escrituras’, indica que
los escritos de Pablo se consideraban ya como Escritura autoritativa”.71
En 1 Timoteo, Pablo apela tanto a la autoridad del libro de Deuteronomio
como al evangelio de Lucas para argumentar sobre la remuneración de los
pastores (5:18). En primer lugar, Pablo cita Deuteronomio 25:4, y dice: “No
pondrá s bozal al buey cuando trillare”, con lo que daba a entender que un
anciano tenía derecho a disfrutar de algunos de los beneficios materiales de
su trabajo. Pablo continú a su razonamiento diciendo: “Digno es el obrero
de su salario”, una cita de Lucas 10:7, lo cual indica claramente que ambos
textos poseían una autoridad similar. Homer Kent Jr. concuerda con este
planteamiento, y dice:
No se puede extraer ningú n otro significado de la elaboración de
Pablo, sino que él pone ambas citas al mismo nivel (ambas está n
unidas por la conjunción kai [y]) y a ambas llama Escrituras (he
graphe). Pablo escribió esta epístola alrededor del año 62 o 63 d. de C.,
y el evangelio de Lucas se escribió probablemente antes del año 60 d.
de C. De aquí que este versículo constituya una evidencia má s de que
los escritos que hoy llamamos Escrituras neotestamentarias fuesen
reconocidos como tal estando aú n en vida sus autores, y podemos
 sugerir que en muchos casos ya se consideraban Escrituras desde el
mismo momento en que se escribían.72
Por ú ltimo, existen ocasiones en las que los apóstoles y profetas daban
testimonio de su propia autoridad y, por consiguiente, de su inspiración.73
Por ejemplo, Pablo, al abordar un malentendido acerca de los dones
espirituales-específicamente el hablar en lenguas y las palabras proféticas
en la asamblea pú blica- dice, bastante abruptamente: “Si alguno se cree
profeta, o espiritual, reconozca que lo que os escribo son mandamientos del
Señor. Mas el que ignora, ignore” (1 Co. 14:37-38). En otras palabras, si
alguien ignoraba las instrucciones apostólicas de Pablo, esto equivalía a
ignorar la autoridad del Señor y evidenciaría una seria falta de
discernimiento espiritual, o aun peor, un corazón de incredulidad (ver
1:18).74 Pablo habla de forma similar a los tesalonicenses, diciéndoles: “Si
alguno no obedece a lo que decimos por medio de esta carta, a ése
señaladlo, y no os juntéis con él, para que se avergü ence” (2 Ts. 3:14).
Ademá s, en 1 Co. 2:12-13, Pablo afirma que sus escritos poseen autoridad
divina, apelando al ministerio del Espíritu Santo, quien a través de él, estaba
“acomodando lo espiritual a lo espiritual” para satisfacer las necesidades de
los cristianos de Corinto. Ademá s, el poder del Espíritu a través de la
palabra apostólica, trajo como consecuencia la conversión de los
tesalonicenses y confirmó la afirmación de Pablo de que su palabra era la
Palabra de Dios para ellos (1 Ts. 2:13). Juan también evidencia este auto-
entendimiento, advirtiendo que a cualquiera que alterase esta profecía, Dios
“[le] quitaría su parte del libro de la vida y de la santa ciudad” (Ap. 22:19).
La advertencia de Juan incluso nos recuerda advertencias similares en el
Antiguo Testamento, lo cual refuerza aun má s el hecho de su inspiración y
la de otros (ver Dt. 4:2, 5, 14, 40; 12:32; Dn. 12:4).75
La conciencia de la propia identidad y la autoridad divina que tenían los
apóstoles también se ponen de manifiesto cuando Pablo ordena que sus
escritos fuesen leídos en las iglesias. A los tesalonicenses les escribió, “Os
conjuro por el Señor, que esta carta se lea a todos los santos hermanos” (1
Ts. 5:27). Y a los colosenses les escribe: “Cuando esta carta haya sido leída
entre vosotros, haced que también se lea en la iglesia de los laodicenses”
(Col. 4:16). De igual modo, estas epístolas que debían leerse en las iglesias
tenían que también obedecerse: “Así que, hermanos, estad firmes, y retened
la doctrina que habéis aprendido, sea por palabra, o por carta nuestra” (2 Ts.
2:15; ver también 1 Co. 14:37-38). Como sólo las iglesias locales, y no
cristianos individuales, poseían los manuscritos de estas cartas, se les
ordenaba leerlas en pú blico, y estas epístolas portaban un visto bueno
divino del cual ellas mismas daban testimonio, y el cual nadie ponía en
duda.

La Naturaleza de la Inspiració n
Teorías falsas acerca de la inspiración
Existe un nú mero de teorías falsas y/o inadecuadas acerca de la
inspiración bíblica. A continuación examinaremos algunas de ellas.
La teoría de los niveles
Esta teoría afirma que algunas partes de las Escrituras disfrutan de un
mayor nivel de inspiración que otras, y por tanto, que esas partes que son
fruto de una inspiración inferior pueden ser consideradas como material
extra-bíblico. Por ejemplo, James Orr argumenta que el cá ntico de Débora
(Jue. 5) se ubica en “un plano inmensamente inferior al de Pablo o
Isaías”.76 Dewey Beegle, por su parte, compara el nivel de inspiración de
algunos documentos bíblicos con el que (supuestamente) se observa en
algunos himnos litú rgicos famosos. En una ocasión dijo lo siguiente a
manera de comparación entre los Cantares de Salomón y el himno “La cruz
excelsa al contemplar”, de Isaac Watts: “[El himno] tiene mucho má s valor
en y de sí mismo que esa canción de amor del Antiguo Testamento”, porque
el himno “se basa en la revelación de la muerte vicaria de Cristo”.77 Beegle
especula ademá s que si algunos autores de himnos como George
Matheson, Charles Wesley, Augustus Toplady o Reginald Heber “hubiesen
vivido en la época de David y Salomón, y hubiesen estado no má s
inspirados de lo que estuvieron ellos en su día, algunos de sus himnos de
alabanza a Dios habrían podido entrar en el Canon Hebreo”.78
Como respuesta a esto, debe decirse sencillamente que un documento está
inspirado o no lo está ;no existen niveles. Y, de estar inspirado, posee
también todo el alcance del poder (ilimitado) del Espíritu para poner en
prá ctica esa inspiración.
La teoría moral
 Esta teoría es similar a la anterior. También argumenta que existen
niveles de inspiración en las Escrituras. Específicamente, afirma que
solamente los materiales de índole moral y espiritual de las Escrituras está n
inspirados, como el material directamente relacionado con el evangelio, por
ejemplo. Simultá neamente también afirma que los (llamados) materiales
auxiliares, tales como debates acerca de asuntos científicos o históricos,
pueden ser erróneos. Los defensores de esta teoría plantean que el propósito
fundamental de las Escrituras es crear vida —y citan a 2 Timoteo 3:15,
“sabio para la salvación”— y no transmitir verdad en otras á reas. Con
respecto al resto de las Escrituras, Daniel Fuller se refiere a esta primera
categoría como material “doctrinal” o “revelacionista” inspirado. É l dice lo
siguiente del material “doctrinal”:
“Estos versículos doctrinales enseñan inequívocamente que la Biblia
le brinda al hombre enseñanzas infalibles e inerrantes sobre Dios, sobre
la perdida condición humana, y sobre cómo llegar a alcanzar absoluta
salvación en Cristo. Pablo dijo que las Escrituras pueden hacer a los
hombres sabios para alcanzar la salvación por la fe en Cristo (2 Ti.
3:15), y esto sólo puede significar que todas las aseveraciones bíblicas
que enseñan o implican un conocimiento que hace a los hombres sabios
para salvación son absolutamente inerrantes, porque, ¿ cómo podrían
aportar sabiduría afirmaciones falibles?79
Existen algunos errores evidentes en este enfoque, y el má s importante de
ellos es el hecho de que las Escrituras afirman ser inspiradas en su totalidad
(2 Ti. 3:16), un tema que abordaremos má s adelante. Aparte de esto,
se debe apuntar, primeramente, que si la Biblia contiene detalles erróneos
que pueden verificarse en lo concerniente a asuntos diversos, entonces
puede también contener errores aun mayores en á reas donde esa
verificación es imposible. Es difícil sostener que un libro que contenga
errores en asuntos relativamente triviales —sean científicos o
históricos— pueda simultá neamente ser confiable en asuntos de
significado eterno.
En segundo lugar, haría falta poseer omnisciencia, por no mencionar
autoridad divina, para sostener esta supuesta diferenciación. Es decir, no
queda claro en lo absoluto qué criterios deben emplearse para delinear cada
aspecto, ni en qué categoría estos entrarían; ni tampoco queda claro sobre
cuá l autoridad descansarían estos criterios y decisiones posteriores.80
De
hecho, no queda ni siquiera claro por qué sería legítimo presentar 2 Timoteo
3:15 como “revelacionista” en primer lugar.81
De forma similar, incluso el denominado material no moral, que se define
en este punto de vista, por lo general está tan estrechamente ligado al
llamado material moral (y viceversa) que este tipo de distinción tan sutil es
casi imposible de detectar, y por tanto de sostener en la prá ctica. El
material constituye un todo. 82
La teoría dinámica
Esta teoría plantea que sólo las ideas de los autores bíblicos estaban
inspiradas, mientras que la opción de las palabras a usar se dejaba a su
discreción.83 Una aplicación particular de esta teoría se halla en la neo-
ortodoxia, una teoría mencionada anteriormente, que afirma que las
Escrituras sencillamente registran las reflexiones humanas sobre sus
encuentros históricos con Dios.
La deficiencia de esta teoría radica en su evidente negación de la
revelación proposicional, ya que todo pensamiento ocurre a través de
proposiciones que requieren palabras. Un pensamiento sin palabras no tiene
sentido, en el sentido má s verdadero.
La teoría del dictado
Esta teoría postula que los escritores bíblicos eran completamente
pasivos, y escribían mecá nicamente lo que Dios dictaba. Es interesante
observar que los que se oponen a la inerrancia a menudo afirman que este
es el punto de vista de los que defienden la inerrancia, a pesar de que estos
ú ltimos han negado repetida y sólidamente esta afirmación.84
Aquí la respuesta es doble. En primer lugar, la palabra dictado casi
siempre se utiliza sencillamente como término peyorativo que surge como
resultado de lo que los no-inerrantistas suponen que los inerrantistas deben
creer por lógica.85 Sin embargo, los que defienden la inerrancia insisten en
que su teoría de la inspiración coincidente difiere bastante de un dictado. La
inspiración coincidente insiste en la participación (milagrosa) de tanto el
hombre como Dios en el proceso de redacción.86 De forma similar, a pesar
de que es cierto que los que defienden la inerrancia creen que Dios sí dictó
ciertas partes de las Escrituras, también insisten en que esas fueron
ocasiones excepcionales (ver É x. 34:1, 27-28; Dt. 10:2, 4; Is. 8:1; 30:8;
Jer.
30:2; 36:1-6). Esto se demuestra, por ejemplo, a través del elemento
humano claramente evidenciado por los autores de las Escrituras. John
Gerstener apunta:
Pablo… al parecer contradice… la inspiración… cuando
en 1 Corintios 1:16 dice que no recuerda si había bautizado a otras
personas. Pero nunca se muestra si de alguna manera, directa o
indirecta, esto niega su inspiración en ese momento. Sencillamente
se insinú a. La insinuación parece ser que Dios no puede inspirar
la mala memoria. Pero la inspiración de Dios garantiza solamente
la inerrancia y no necesariamente un recuerdo absoluto de las cosas.
Si Pablo recordase erróneamente, tendríamos un Pablo no inspirado;
pero un Pablo que no recuerda es un Pablo que está inspirado para
registrar ese mismo hecho para instruirnos (supuestamente en lo
tocante a la naturaleza de la inspiració n, lo que incluye y lo que
no incluye, lo que hace y lo que no excluye [por ejemplo, la
personalidad humana]) [énfasis añadido].87
La teoría bíblica de la inspiración
La visión correcta de la inspiración se brinda claramente en 2 Timoteo
3:16. A continuación se explorará n tres facetas de este texto.88
Significado de la frase “Inspirado por Dios” ( theopneustos)
Theopneustos es un adjetivo verbal que sólo se utiliza en esta frase de las
Escrituras y que significa literalmente “exhalado por Dios”. Warfield
añade:
Este término griego no tiene… nada que ver con inspirar o con
inspiración: habla solamente de “espirar” o “espiración”. Lo que dice
de las Escrituras no es que es “inhalada por Dios” o que es producto de
una “inhalación” divina hacia los autores humanos, sino que es
espirada por Dios, “exhalada por Dios, el resultado del aliento creativo
de Dios”.89
El argumento de Warfield es sencillamente que la inspiración significa
algo producido y no simplemente impulsado por Dios. Después de todo,
esta es la indicación que las Escrituras dan en otros pasajes. Por ejemplo,
Dios habla sobre el ministerio profético de Jeremías, diciendo, “He aquí he
puesto mis palabras en tu boca” (Jer. 1:9). De forma parecida, David dice:
“El Espíritu de Jehová ha hablado por mí, y su palabra ha estado en mi
lengua” (2 S. 23:2). Ademá s, Jesú s da a entender esto cuando dice que el
hombre debe vivir: “No sólo de pan… sino de toda palabra que sale de
la boca de Dios” (Mt. 4:4).90
Pareciera como si esta palabra diese lugar de forma consciente a una idea
bien establecida de que el aliento de Dios representa su poder creativo. Por
ejemplo, el Salmo 33:6 dice: “Por la palabra de Jehová fueron hechos los
cielos, y todo el ejército de ellos por el aliento de su boca”. Aun má s, en el
relato de la creación, la palabra de Dios: “Hagamos al hombre a nuestra
imagen, conforme a nuestra semejanza” (Gn. 1:26) —se establece
paralelamente con el aliento de Dios— “… Jehová Dios formó al hombre
del polvo de la tierra, y sopló en su nariz [del hombre] aliento de vida, y fue
el hombre un ser viviente” (2:7). Es decir que la creación del hombre fue, al
mismo tiempo, producto del discurso de Dios y de su aliento.
Esto significa, por tanto, que las Escrituras, al igual que el resto de la
creación, es el resultado del poder creativo de Dios y, por ende, la frase
theopneustos —exhalado por Dios— es sencillamente otra manera de decir
lo mismo.91 Las Escrituras no está n simplemente animadas por Dios, sino
que también fueron producidas por Dios.92
El significado de “Escrituras” ( graphe)
El termino graphe se utiliza aproximadamente cincuenta veces en el
Nuevo Testamento y siempre hace referencia a las Escrituras (ver “Sagradas
Escrituras” en 2 Ti. 3:15).93 Aquí en 2 Timoteo 3:16, Pablo formalmente
enseña que es el graphe, y no los autores del graphe, el que es inspirado por
Dios.94
El significado de “todas” ( pas)
El debate sobre si el término pas se refiere a “todas las Escrituras”, o si se
refiere a “cada Escritura” es irrelevante en la presente discusión, pues
prá cticamente significan la misma cosa. Ademá s, los términos
“todas/cada” no se limitan al Antiguo Testamento existente en tiempos de
Pablo, sino que también incluyen todos los escritos que entran en la
categoría de “Sagradas Escrituras” (ver 2 Ti. 3:15). Y en tiempos de Pablo,
esta categoría era un conjunto que iba en aumento (ver 1 Ti. 5:18 y 2 P.
3:15-16). Teniendo esto en mente, D. Martin Lloyd-Jones ciertamente está
en lo correcto cuando dice: “La Biblia en su totalidad llega a nosotros y se
nos ofrece de la misma
manera en su conjunto, como un todo. No existe insinuación ninguna de
que… haya partes importantes y otras que no lo sean. Todo ha llegado
a nosotros de la misma forma”.95 De forma similar, Geisler asevera que
la inspiración “se extiende a cada parte de las palabras y a todo lo que
éstas enseñan o dan a entender”.96

El Mé todo de la Inspiració n
El texto fundamental que aborda el tema del método es 2 Pedro 1:19-21.
Allí Pedro escribe:
Tenemos también la palabra profética má s segura, a la cual hacéis
bien en estar atentos como a una antorcha que alumbra en lugar oscuro,
hasta que el día esclarezca y el lucero de la mañana salga en vuestros
corazones; entendiendo primero esto, que ninguna profecía de la
Escritura es de interpretación privada, porque nunca la profecía fue
traída por voluntad humana, sino que los santos hombres de Dios
hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo.
Aquí Pedro habla de hombres que “hablaron” siendo “inspirados”
(RVR60) [phero: transportados o “impulsados” (NVI)] por el Espíritu
Santo” (v. 21). Lucas usa un lenguaje similar en Hechos cuando habla de
naves “dejá ndose [phero] llevar” por el viento (27:15; ver también
el versículo 17). Este argumento al parecer refuerza que no solamente
los autores humanos eran receptores en contraposición a ser creadores (vs.
20b y 21a) sino que también los autores humanos no escribían por sí
mismos, separados de Dios. Por el contrario, eran impulsados por él.97
Por supuesto, se podría objetar que Pedro no se refería a lo que los
profetas escribieron sino solamente a lo que “hablaron” (v. 21). Si este
fuese el caso, entonces Pedro simplemente estaría diciendo que las
profecías orales se originaban en Dios y eran dirigidas por él. Pero como
respuesta debe apuntarse que se habla claramente de profecías escritas, tal y
como sugiere la frase: “ninguna profecía de la Escritura”.98
También resulta importante apuntar que el resultado del ministerio del
Espíritu es diferente en los casos de las Escrituras con respecto a la profecía
o predicación oral, debido al hecho de que una es escrita, y las otras
habladas. La diferencia, sin embargo, sigue siendo relativamente pequeña,
tal y como se evidencia en la forma en la que las Escrituras hablan sobre la
obra del Espíritu en cada caso. A la predicación apostólica, por ejemplo, se
le llama hablar en “el Espíritu Santo” (Mt. 10:20; Jn. 14:26; 15:26; 16:7;
1
Co. 2:10-13, 16; 7:40; 2 Co. 2:17; 5:20; 13:3).99 Ademá s, al enviar a
los Doce, Cristo prometió que lo que habrían de hablar les sería dado:
“Porque no sois vosotros los que hablá is, sino el Espíritu de vuestro Padre
que habla en vosotros” (Mt. 10:20). Pablo habla de forma similar de su
predicación, diciendo que proviene del Espíritu (1 Co. 2:13; 7:40), de
Cristo (2 Co. 2:17; 13:3), y del Padre (2 Co. 5:20). Tal vez la mejor
manera entonces de establecer una diferencia sería decir que la
inspiración como tal pertenece solamente a la palabra escrita; sin
embargo, aparte de esto, no se puede establecer una gran dicotomía, si
es que se puede establecer alguna en lo absoluto.

El Alcance de la Inspiració n
Como argumentá bamos anteriormente, la revelación especial es
proposicional y, por tanto, necesariamente verbal. Por tanto, si las
Escrituras (graphe) son el registro divinamente creado (theopneustos) de la
revelación especial, entonces esta producción debe extenderse a todas sus
palabras. Esto se señaló anteriormente en el debate del término “toda” (pas)
en 2 Timoteo 3:16.
Aquí, una vez má s, bastará n unos pocos ejemplos para demostrar que la
inspiración produjo cada palabra de las Escrituras; esta aseveración se
conoce a veces como inspiración verbal plenaria. En primer lugar, las
Escrituras muestran que la revelación divina sí se ocupa de las palabras. Por
ejemplo, Dios le dijo a Moisés: “escribiré sobre esas tablas las palabras que
estaban en las tablas primeras que quebraste” (É x. 34:1; ver 31:18).
Balaam se refiere a su mensaje como “la palabra que Dios [puso] en [mi]
boca” (Nm. 23:12; ver 2:38; 23:5). En otro pasaje Dios le promete a todo un
linaje de profetas —el cual culminaría en Jesú s de forma significativa—
que él “pondría [sus] palabras en [su] boca” (Dt. 18:18). De forma similar,
David dice que “su palabra [de Dios] ha estado en [mi] lengua” (2 S. 23:2;
ver también Jer. 1:5; 1 Co. 2:13).
En segundo lugar, estas palabras eran a veces escritas también. Por
ejemplo, Dios le ordena a Moisés: “Escribe esto… en un libro” (É x. 17:14).
En otros pasajes se le ordena a Moisés que escriba la Ley y demá s
información relacionada que Dios deseaba preservar (ver É x. 24:4;
34:27-
28; Nm. 33:2; Dt. 12:32; 31:19). Esta misma orden fue dada a los
profetas, cuya literatura hoy está disponible (ver Is. 8:1; 30:8; Jer. 25:13;
30:2; 36:2,
4, 27-32; Dn. 12:4; Hab. 2:2).
La conclusión a la que podemos llegar es, entonces, que la inspiración de
las Escrituras abarca todas sus palabras.100
Las Doctrinas de la Infalibilidad y la Inerrancia
La infalibilidad y la inerrancia guardan correlación con la inspiración. En
otras palabras, si la autoría de Escrituras pertenece a Dios, entonces el
producto de esa autoría está natural y necesariamente libre de errores
(inerrante) y es incapaz de fallar en su propósito ordenado por Dios
(infalible).101 Hay que reconocer que los teólogos utilizan estos dos
términos de manera intercambiable. Aunque en sí esos términos son
diferentes; sin embargo, la diferencia radica en una cuestión de niveles,
porque podría argumentarse que la inerrancia en sí misma es una inferencia
necesaria de la infalibilidad, si esta ú ltima comprende la idea de planear una
revelación de la verdad.102 A continuación, ampliaremos má s a
profundidad ambos conceptos.

Infalibilidad
Como dijimos anteriormente, el término ‘infalibilidad’ significa incapaz
de fallar en propósito, y por tanto, poseedor de una autoridad divina final e
irreprochable. E. J. Young lo explica de la siguiente manera:
“Con el término infalible aplicado a la Biblia, sencillamente
queremos decir que las Escrituras poseen una autoridad indefectible…
no pueden nunca fallar en sus juicios o declaraciones. Todo cuanto
enseña posee una autoridad irrefutable y absoluta que no puede ser
contravenida, contradicha o refutada. La Biblia es indefectible, incapaz
de ser demostrada como falsa, errónea o equivocada. Aunque pasen el
cielo y la tierra, sus palabras de verdad permanecerá n para
siempre”.103
La ú ltima oración de Young indica que el mismo Jesú s afirma la
impecable autoridad de las Escrituras cuando les dice a sus discípulos que
“hasta que pasen el cielo y la tierra, ni una jota ni una tilde pasará de la
ley, hasta que todo se haya cumplido” (Mt. 5:18). Jesú s habla de forma
parecida
cuando les dice a los judíos que “la Escritura no puede ser quebrantada”
(Jn. 10:35).
Por supuesto, no todos los teólogos concuerdan con esta idea, incluyendo
algunos evangélicos profesos. Clarence Bass, por ejemplo, prefiere definir
de manera má s restringida el propósito de las Escrituras, diciendo que su
propósito es sencillamente dar una revelación verdadera de Cristo, y no
brindar verdades precisas con respecto a otras contingencias.104 Sin
embargo, no existe base bíblica o teológica para este propósito infalible y
unidimensional. En lugar de ello, esta preferencia le permite a Bass y a
otros afirmar algú n tipo de infalibilidad bíblica al tiempo que niegan la
inerrancia verbal (palabra por palabra).
La dificultad de este tipo de definición estrecha es la falta de criterios
objetivos para determinar lo que comprende la “verdadera revelación sobre
Cristo”. Como afirmamos anteriormente en el debate sobre la “Teoría
moral” de la inspiración, el hecho de no tener criterios objetivos para tales
decisiones es un serio error.

Inerrancia
El significado de inerrancia
Inerrancia significa sin error. O, como declara Grudem de forma má s
completa: “La inerrancia de la Biblia significa que la Biblia en los
manuscritos originales no afirma nada que sea contrario a la verdad”.105
Paul Feinberg enfoca el problema desde otro á ngulo, diciendo que
la inerrancia significa que las Escrituras son “completamente verdaderas”,
y confiesa que también esto significa que “nunca son falsas”.106
Aquí resulta importante señalar que la inerrancia argumenta a favor de la
fidelidad de la afirmación, y no necesariamente a favor de la exactitud de
ésta. La fidelidad significa que lo que se afirma en las Escrituras es una
aseveración correcta de hechos o principios. Es decir, las Escrituras
representan una situación correcta a través de sus afirmaciones. Sin
embargo no hay garantía de que estas afirmaciones correctas estén
redactadas de forma exacta, como ilustra Feinberg: “La inerrancia no exige
una adherencia estricta a las reglas de la gramá tica”.107 A. A. Hodge y
Warfield concuerdan diciendo:
 “Nadie afirma que la inspiración haya garantizado el uso de un
griego impecable o de un lenguaje marcado por una pureza rigurosa,
libre de toda forma de exageración e imprecisiones propias del lenguaje
coloquial. Lo que sí es seguro es que se utilizaron expresiones precisas
de verdad, aunque éstas fuesen comunicadas, por increíble que parezca,
a través de un idioma griego de muy bajo nivel como el que podía
escribir un pescador de Galilea, y a través de las figuras retóricas má s
asombrosas que un campesino hubiese podido inventar”.108
El argumento aquí es que las reglas gramaticales son prá cticas humanas,
que en ú ltima instancia no son obligatorias para Dios; él es libre de
comunicarse a través de sus propias reglas. De forma parecida, Sinclair
Ferguson apunta: “La gramá tica es una cuestión de costumbre y desarrollo,
y no (por lo general) de verdad y error. En cualquier caso, la infalibilidad de
las Escrituras [el autor parece referirse aquí a la inerrancia] no podía
comprometerse debido a desaciertos gramaticales, como tampoco su
significado podía verse alterado por ellos”.109 En resumen, la inerrancia
garantiza la verdad, no así una conformidad absoluta con las prá cticas
humanas.
La evidencia de la inerrancia
¿ Enseña la Biblia acerca de su propia inerrancia? ¿ O será la inerrancia
sencillamente una deducción lógica alcanzada por mentes piadosas, como
han afirmado recientemente algunos evangélicos? Indudablemente la Biblia
enseña su propia inerrancia al aseverar su propia veracidad. Para apoyar
esta afirmación brindamos aquí dos argumentos generales de evidencia
bíblica: (1) Se dice explícitamente que las Escrituras son veraces, y (2) El
cará cter de un Dios trino exige que su revelación verbal a través de las
Escrituras sea cierta.
En cuanto al primero, David asegura en el Salmo 12:6 que: “Las palabras
de Jehová son palabras limpias, como plata refinada en horno de tierra,
purificada siete veces”. Las palabras de Dios aquí se refieren a la promesa
divina de protección hecha en el versículo 5. Sus promesas son confiables
porque son “limpias” (tahor: limpio, sin tacha), purificadas siete veces; es
decir, absolutamente verdaderas. En el Salmo 19:7-9 David escribe seis
declaraciones acerca de la revelación especial de Dios en palabras; cada una
contiene un nombre especial, un atributo y el efecto que produce esta
palabra. Todos los adjetivos que aparecen entre el versículo 7 y el 9 dan la
idea de una verdad absoluta —perfecta, fiel, recta, pura, limpia y verdad—
todos estos términos son sinónimos de ‘inerrante’. Ademá s, en la profecía
de Agur en Proverbios 30:5, se dice que la Palabra de Dios es “limpia”
(tsaraph), término utilizado en la fundición de metales y que conlleva la
idea de que algo es purificado de toda escoria y refinado, (NVI, “digna de
crédito”).110
En cuanto al segundo argumento, Dios el Padre, quien inspiró las
Escrituras (2 Ti. 3:16), es veraz. Una ocasión inusual dentro del profetismo
del Antiguo Testamento fue cuando el hechicero Balaam fue obligado a
hablar la verdad de Dios sobre Israel, prologando uno de sus orá culos con
esta frase: “Dios no es hombre, para que mienta” (Nm. 23:19). El profeta
Samuel confrontó al apóstata Saú l por su desobediencia anunciando la
posterior disolución de su reino, una amenaza que fue irrevocable por el
hecho de que “la Gloria de Israel no mentirá ” (1 S. 15:29). Juan testificó
que “Dios es veraz” (Jn. 3:33, alethes: sincero, veraz, franco, confiable,
etc.). Pablo afirmó lo mismo acerca de Dios en Romanos 3:4: “… antes bien
sea Dios veraz, y todo hombre mentiroso”. En otro pasaje él dice que “Dios,
que no miente” (Tit. 1:2). El escritor de Hebreos también dice: “es
imposible que Dios mienta” (He. 6:18). También, Dios-Hijo, el mediador
en la inspiración, es verdad. Cristo testifica de sí mismo diciendo que él es
“la verdad” (Jn. 14:6). Y Dios, el Espíritu Santo, el agente de la inspiración,
es verdad: “Y el Espíritu es el que da testimonio; porque el Espíritu es la
verdad [aletheia]” (1 Jn. 5:6).
Para explicarlo de forma má s sencilla aun, el siguiente silogismo
hademostrado ser conclusivo: (1) La palabra de Dios (es decir, su
comunicación) es completamente veraz e inerrante; (2) la Biblia es la
Palabra de Dios; (3) por tanto, la Biblia es completamente veraz e
inerrante.111 En resumen, el tipo de Biblia en la que el individuo cree es
directamente proporcional con el tipo de Dios en el que cree.
Paul Feinberg sugiere de forma muy ú til la siguiente evidencia a favor de
la inerrancia que se expresa en cinco partes:
1. La enseñ anza de la Biblia con respecto a la inspiración
– 2 Timoteo 3:16
 2. La enseñ anza de la Biblia con respecto a la designación del
mensaje de Dios y sus mensajeros
– Deuteronomio 13:1-5; 18:20-22.
3. La enseñ anza de la Biblia con respecto a su propia autoridad
– Mateo 5:17-20; Juan 10:34-35.
4. La enseñ anza de la Biblia con respecto a su propia utilización
de Escrituras antecedentes.
– Utilizació n de una sola palabra- ej. “señor” en Mateo 22:43-45; ver
Salmo 110:1; también “dioses” en Juan 10:34-35; ver Salmo 82:6112
– El tiempo de un verbo— ej. “Yo soy” en Mateo 22:32
– El nú mero en singular de un sustantivo— ej. “simiente”, en Gá
latas 3:16
5. La enseñ anza de la Biblia con respecto al carácter de Dios
– Tito 1:2, et al.113

Digresión 1: Inspiración, Documentos Originales,

Copias y Traducciones
La Inspiració n Limitada a los Documentos
Originales
La inspiración (y su correlacionada inerrancia) se extiende sólo a los
documentos originales (autógrafos), y no a las copias posteriores
(apógrafos) o traducciones.114 Aquí bastará n tres razonamientos para
comprender.
En primer lugar, la participación directa de Dios en el texto —la
inspiración— sólo tuvo lugar durante su incepción. Por ejemplo, analizando
de nuevo algunos textos que habíamos debatido anteriormente,
recordaremos que Pedro dice que la Escritura del Antiguo Testamento era la
“que el Espíritu Santo habló antes por boca de David” (Hch. 1:16). De
forma parecida un grupo de creyentes en el libro de Hechos dice que el
segundo Salmo fue inspirado “por boca de David tu siervo” (Hch. 4:25).
Pablo también dice de la profecía de Isaías: “Con razón habló el Espíritu
Santo… ” (Hch. 28:25). Finalmente Pablo y Pedro dicen esto definitiva
y respectivamente en 2 Timoteo 3:16 (“Toda la Escritura es inspirada
por
Dios” [NVI]) y en 2 Pedro 1:21 (“… hombres de Dios hablaron siendo
inspirados por el Espíritu Santo”).
En segundo lugar, las varias advertencias sobre añadir o quitar de los
textos reveladores presuponen la garantía de que los documentos originales
incluían la revelación completa de Dios, no así las copias posteriores. Aquí
vemos nuevamente que las advertencias que Dios hace a Moisés son
acertadas: “No añadiréis a la palabra que yo os mando” (Dt. 4:2; ver 12:32).
Igualmente Proverbios dice: “Toda palabra de Dios es limpia; él es escudo a
los que en él esperan. No añadas a sus palabras, para que no te reprenda, y
seas hallado mentiroso” (Pr. 30:5-6). A Daniel le fue dicho: “‘cierra’ las
palabras y ‘sella’ el libro hasta el tiempo del fin” (Dn. 12:4). La idea era
que Daniel debía cerrar, encerrar, detener o mantener en secreto
(satham115) las palabras de su profecía y emitir un documento certificado
para que muchas personas pudiesen examinarlo e incrementar sus
conocimientos sobre sucesos escatológicos. Y tal vez la advertencia má s
conocida sea la que encierra el libro del Apocalipsis de Juan: “Yo testifico a
todo aquel que oye las palabras de la profecía de este libro: Si alguno
añadiere a estas cosas, Dios traerá sobre él las plagas que está n escritas
en este libro. Y si alguno quitare de las palabras del libro de esta profecía,
Dios quitará su parte del libro de la vida, y de la santa ciudad y de las
cosas que está n escritas en este libro” (Ap. 22:18-19).
En tercer lugar, se podría construir un argumento similar a partir de la
advertencia acerca (y las consecuencias de) corromper el significado del
mensaje del texto escrito. Por ejemplo, Jesú s reprendió el liderazgo
teológico y espiritual apóstata de Israel diciendo: “Bien invalidá is el
mandamiento de Dios para guardar vuestra tradición” (Mr. 7:9). Y en la
misma frase añade: “… invalidando la palabra de Dios con vuestra
tradición que habéis transmitido. Y muchas cosas hacéis semejantes a estas”
(Mr. 7:13). Durante siglos los rabíes y escribas habían tenido una actitud
supersticiosa hacia el texto de las Escrituras, pero burlar el mensaje del
texto era, en efecto, corromper el texto en sí.
Ademá s, Pablo vindica su ministerio del nuevo pacto al decir que él no
“adulteró” la Palabra de Dios (2 Co. 4:2) porque su servicio a Cristo le
había sido confiado por Dios (2 Co. 3:5-6). Por ello, su servicio estaba
marcado por una transparencia y franqueza ante la conciencia de los demá s
que descartaba cualquier engaño. Adulterar (doloo, falsificar116) la Palabra
de Dios posiblemente se refiera a malinterpretar el mensaje del Antiguo
Testamento, o incluso má s probablemente, a falsificar el evangelio del
nuevo pacto de manera tal que negara una ruptura total con el antiguo
pacto.117
En otro pasaje Pablo indica que los creyentes tesalonicenses estaban
confundidos y preocupados acerca del día del Señor, porque alguien había
pervertido el mensaje que Pablo había dado en su primera epístola (2 Ts.
2:2). El texto original de Pablo no había sido corrompido, pero el mensaje
de verdad había sido tan distorsionado, que el resultado final había sido el
mismo en cualquier caso. En la misma carta, el apóstol corrigió el problema
de la indolencia acompañado de habladurías ociosas (2 Ts. 3:11). A la hora
de Pablo manejar esta situación él incluye en su advertencia señalar a
cualquiera que no obedezca las instrucciones de su epístola (v. 14). Es decir
que desobedecer el mensaje epistolar de Dios a través del apóstol era
equivalente a un esfuerzo deliberado por corromper y distorsionar el texto
autográ fico en sí.
En resumen, a los ojos de Dios resulta tan deleznable el corromper el
mensaje de las Escrituras, como el alterar y cambiar las palabras de éste.
Esto, lo decimos una vez má s, presupone que el texto original con su
mensaje divino era infalible y divinamente autoritativo. Si no fuese así,
¿ habría algo que corromper por medio de falsas tradiciones religiosas, o
algo que viciar sencillamente a través de la desobediencia? Aun má s, ¿ para
qué servirían tantas advertencias?
Aquí el argumento es sencillamente que el significado se halla en las
proposiciones, que a su vez abarcan palabras. Por tanto, para adulterar el
significado habría que corromper las palabras originales de la revelación,
presuponiendo una vez má s el estado completo e incorrupto del original.

La Autoridad en las Copias y Traducciones

Las Escrituras distinguen los documentos originales de sus posteriores
copias y traducciones.118 Aun así, aunque sus orígenes sean diferentes,
esto no significa que las copias y traducciones no posean autoridad. En
lugar de ello, se debe sencillamente sostener que los documentos originales
poseen autoridad primaria o principal, y que las copias y traducciones
poseen inspiración derivativa, y por tanto, autoridad.119 Esto significa que
derivan su inspiración y autoridad de los documentos originales. Por tanto,
cualquier uso de copia o traducciones de las Escrituras es autoritativo,
porque asume que la porción que se usa refleja el texto original.
Obviamente, si ese no fuese el caso, dicho uso carecería de autoridad.120
Es importante también apuntar aquí que ninguna copia o traducción
refleja perfectamente121 el mensaje (mucho menos las palabras) de los
documentos originales. Esto sucede sencillamente porque los documentos
originales no existen en la actualidad, y los manuscritos existentes que sí
está n, son en cada caso, ú nicos, y no existen dos que concuerden
completamente en todos los detalles. Por tanto, sin la presencia de criterios
infalibles que determinen las lecturas originales, es imposible llevar a cabo
determinaciones infalibles de las lecturas originales. En resumen, las copias
y traducciones son autoritativas en la medida en que reflejan fielmente el
mensaje del texto original. Y en la medida en que lo hagan, pueden ser
llamadas Palabra de Dios.

Digresión 2: La Inspiración y los Medios

Humanos
Como se ha demostrado, la inspiración se entiende propiamente como un
proceso coincidente que abarca la participación (milagrosa) de tanto el
hombre como Dios en el proceso de redacción, tal y como apunta Packer:
“La Biblia es tan totalmente humana como divina”.122 Aquí resulta ú til
explorar un poco má s aunque brevemente este elemento humano.123

El Lenguaje Humano
Se debe reiterar que el lenguaje humano es un medio adecuado para
transmitir de forma inerrante la revelación verbal de Dios. La Biblia
claramente demuestra esto cuando equipara las palabras de los autores
humanos con las palabras de Dios. Por ejemplo, “las palabras de Jehová ” y
“las palabras de Jeremías” se usan indistintamente en un caso (Jer. 36:6, 8,
10-11). También, el mandato de Pablo a los corintios se equipara con la
palabra del Señor (1 Co. 14:37).
Ya en el primer capítulo debatimos sobre la lógica de la aptitud del
lenguaje humano. Allí se enfatizó que el hombre fue creado a la imagen de
Dios, y es, por tanto, un ser personal y comunicativo. De hecho, esto se
presupone en las pá ginas iniciales de las Escrituras cuando Moisés relata
las conversaciones de Dios con el hombre (ver Gn. 1:28-30; 2:16; et al.).
Aquí también es necesario decir que la soberanía de Dios hace que el
lenguaje humano sea adecuado. Es decir, Dios creó al hombre con
capacidad para el lenguaje para que este pudiese ser un medio suficiente
para la revelación. Por tanto, decir que el lenguaje humano es inadecuado es
equivalente a decir que la voluntad y el poder de Dios pueden ser
frustrados.
Unido a estas dos ideas es importante recordar que los idiomas bíblicos
—el hebreo, el arameo y el griego— son claramente lenguajes humanos, y
no lenguajes celestiales ni santos. Y las formas literarias de la Biblia son
distintamente humanas, y abarcan los géneros humanos frecuentes de la
poesía, la narrativa, la apocalíptica y la pará bola, entre otros.
Un apunte final resulta ú til. Dios ciertamente adapta las verdades
infinitas para permitir su comunicación a través del lenguaje humano finito.
Un claro ejemplo de esto es la ocurrencia del antropomorfismo. El
antropomorfismo es un recurso literario que atribuye descripciones
humanas y corporales a Dios con el objetivo de ilustrar metafóricamente
algo sobre él. Por ejemplo, las Escrituras describen a Dios como que posee
ojos (2 Cr. 16:9), manos y orejas (Is. 59:1), y brazos (Is. 30:30) mientras
que al mismo tiempo afirman que Dios es un Espíritu invisible (Jn. 4:24), y
que no posee forma intrínseca o corporal. Es por ello que estas
descripciones son claramente metafóricas.
Los objetivos metafóricos a los cuales estos tributan son los siguientes.
En primer lugar, el antropomorfismo es ciertamente una manera de adaptar
la verdad infinita sobre Dios a la finita comprensión humana. Tal y como
apunta Ramm: “Hacen que el conocimiento de Dios sea ‘representable’ es
decir, imaginable y por tanto asimilable”.124 Este tipo de lenguaje
adaptado era visto en la filosofía griega como crudo e impuro.
Curiosamente, esta forma de pensar puede haber influenciado a aquellos
que trabajaban en la Septuaginta y puede tal vez explicar por qué algunos
casos de antropomorfismo fueron eliminados.125 Un segundo objetivo es
que el antropomorfismo preparaba las mentes humanas para el
advenimiento de Cristo. Es decir, eran garantías y precursores de la
verdadera encarnación de Dios en forma humana.126

La Cultura Humana
 El lenguaje y la cultura son inseparables. El lenguaje estructura el medio
ambiente del hablante, y su medio se refleja en su lenguaje. Las evidencias
de esta interconexión permean las Escrituras, y cada autor refleja su propia
cultura (por ejemplo, varias costumbres matrimoniales, la vestimenta, los
sistemas de medición, los ritos funerarios, etc.). Se podrían plantear dos
interrogantes: (1) Estas evidencias culturales, ¿ hacen que la Biblia sea un
libro atado a la cultura? (2) ¿ Se ve imposibilitada la inerrancia debido a la
situación cultural de un autor? Es decir, ¿ se ve afectado el mensaje
inevitablemente debido a la cultura pecaminosa del autor? Ambas preguntas
pueden responderse de forma negativa. La capacidad de la Biblia de
trascender la cultura está vinculada con su capacidad de comunicar verdad
infinita. Y en primer lugar, su capacidad de transcender los errores de la
cultura está vinculada con su capacidad de utilizar (de forma inerrante)
seres humanos errantes.
Acerca de este ú ltimo punto, algunos han sugerido ciertamente que la
adaptación de las Escrituras al lenguaje humano implica necesariamente
una adaptación de los errores culturales en su presentación de las
afirmaciones acerca de la verdad. Es por ello que a veces las afirmaciones
sobre la verdad deben ser separadas de la errónea cá scara cultural que las
rodea. Sin embargo, existe una diferencia importante entre el adaptarse a la
finitud humana y el adaptarse al error para enseñar la verdad.127 Tal y
como dice Warfield:
Una cosa es adaptar la enseñanza de la verdad al estado de
receptividad del oyente, y otra muy diferente es adoptar los errores de
la época como si fuesen los tópicos que realmente deben enseñarse.
Una cosa es abstenernos de despertar innecesariamente los prejuicios
del oyente para que la verdad penetre de forma má s pronta, y otra muy
diferente es adoptar esos prejuicios como nuestros e inculcarlos como
si fuesen verdades de Dios. Fue una cosa que Pablo se convirtiese en
“todas las cosas para todos los hombres” para poder ganarlos para la
verdad, y otra muy diferente que Pedro disimulara en Antioquía y
confirmara a la gente en su error.128

Personalidad Humana
 Como ya hemos debatido también, las Escrituras dan clara evidencia de
las personalidades de los autores humanos. Sus distintos temperamentos,
reacciones, intereses, humores, y estilos se demuestran por doquier. Se
sostiene que éstas son expresiones genuinas de humanidad. Es decir,
Jeremías era ciertamente el “profeta llorón” (Jer. 9:1), a diferencia de Isaías,
quien era má s sofisticado y reservado. Los intereses de Lucas como médico
eran de cierta forma genuinamente diferentes de los de otros escritores de
los evangelios (ver Lc. 10:25; 14:1-14). Otros ejemplos podrían darse
ademá s.

Una Analogía: la Humanidad y Deidad de Jesucristo

Por ú ltimo, la analogía del Hijo encarnado de Dios puede ayudarnos
a explicar la compleja relación entre la autoría humana y divina de
las Escrituras. En el Dios-hombre existe una genuina y completa
naturaleza divina.129 Lo mismo ocurre con las Escrituras; existe,
como se ha demostrado anteriormente, tanto un aspecto humano como
uno divino, ambos genuinos. Estos dos también está n
inseparablemente unidos. Por tanto, sería incorrecto referirse a las
Escrituras diciendo que poseen una autoría doble, como también sería
incorrecto referirse a Jesucristo como si se tratase de dos personas. En
resumen, la encarnación apoya la opinión de que una unión similar entre
el elemento divino y el humano existe en las Escrituras.
Por tanto, se podría afirmar que aquello que el autor humano escribió e
intentó transmitir es lo mismo que Dios escribió e intentó transmitir y
viceversa.130
Tal vez esta analogía pueda arrojar un rayo má s de luz sobre el debate
que nos ocupa. Como se analizó anteriormente, a menudo surge la
interrogante de cómo la inspiración y su inerrancia relacionada pueden ser
compatibles con este aspecto humano de las Escrituras. En otras palabras,
¿ cómo se ven las Escrituras libres de los errores, la relatividad y la prisión
cultural a los cuales la humanidad en general está sujeta? Aquí pudiese
sugerirse que de la misma forma en que la naturaleza divina de Jesú s
personalizó y controló su naturaleza humana, lo mismo sucede con las
Escrituras. Es decir, debemos recordar que los autores humanos estaban
bajo el control de Dios. Ellos, como todos los seres humanos que dependen
de Dios, se percataban completamente de que no eran autónomos e
independientes. Ellos conocían a Dios, comprendían quién era Dios, y
poseían un profundo sentido del llamado de Dios, que les urgía a escribir la
Palabra de Dios. Y como apuntamos anteriormente, ellos habían sido
preparados de forma providencial por él para este llamado, y reconocían
completamente que su mensaje tenía su origen en Dios.131
1 Estas etapas, a excepción de la iluminación, fueron esbozadas por mi profesor de teología, Alva J.
McClain, en “The Doctrine of Scripture” (Notas de teología, Grace Theological Seminary, Winona
Lake, IN).
2 Benjamin B. Warfield. The Inspiration and Authority of the Bible (Filadelfia: Presbyterian &
Reformed, 1948), 155.
3 Ibid, 155-156.
4 Bernard Ramm, Special Revelation and the Word of God (Grand Rapids, MI: Eerdman, 1961).
W. T. Conner lo explica de la siguiente manera: “Por una revelación de sí mismo nosotros damos a
entender que de alguna manera Dios se ha colocado a sí mismo dentro del campo de los
poderes de conocimiento del hombre” (The Revelation of God) [Nashville, TN: Broadman, 1936],
45, citado en James L. Garrett, Teología Sistemática [El Paso, TX : Mundo Hispano, 2011], 56).
5 Greg Bahnsen lo explica bien cuando dice: “Afirmamos que sólo Dios posee la competencia y
autoridad de definir su propio carácter, obras y voluntad, para que el conocimiento del hombre
acerca de estos temas dependa de la revelación divina [énfasis añadido]” (“A Reformed
Confession Regarding Hermeneutics”), s.p. [citado en septiembre 2007]. En línea: http:/ /
www.cmfnow.com/ articles/ pt173.htm). Herman Bavinck añade de forma útil que incluso la idea de
la revelación en sí misma se basa en y puede aprenderse de las Escrituras solamente. Él explica:
“La posibilidad misma de que la revelación sea una forma de comunicación de parte de un Dios
personal exige una visión del mundo teísta y sobrenatural. U na visión del mundo materialista estaría
diametralmente opuesta a cualquier idea de tal revelación. Aquí el error principal es un
compromiso con un método científico neutral desde el punto de vista religioso, una meta que resulta
imposible. Por otra parte, una investigación científica arraigada en la fe cristiana provee resultados
que son compatibles con las Escrituras y la ciencia. Por tanto, un concepto verdadero sobre la
revelación sólo puede derivarse de la revelación en sí misma” [énfasis añadido] (Herman
Bavinck, Reformed Dogmatics, 4 tomos, John Vriend trad., John Bolt ed. [Grand Rapids, MI:
Baker, 2003], 1:293– 294.
6 Robert D. Culver prefiere usar la frase “luz natural” o “la luz de la razón” en lugar de revelación
general. Lo hace porque “luz natural” fue en una época la frase común para esta revelación, y la
“luz de la razón” porque nuestros poderes racionales, reflejados en nuestra información basada en
nuestra experiencia, son una manera de obtener este conocimiento sobre Dios” (Systematic
Theology: Biblical and Historical [Fern, Ross-shire, RU : Mentor, 2005], 24).
7 Bavinck, Reformed Dogmatics, 1:301
8 Ramm, Special Revelation and the Word of God, 17.
9 Bruce Demarest, General Revelation, (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1982) 243.
10 Paul Enns, Compendio Portavoz de Teología (Grand Rapids, MI, Portavoz, 2008), 148.
11 Ibid., Ver también de Demarest, General Revelation, 14, quien la llama “el orden providencial
de la historia”.
12 La confesión de Bahnsen resume bien este argumento:
 Afirmamos que Dios se revela a sí mismo continuamente como Creador, Sustentador,
Gobernante y Juez de toda la humanidad a través del orden y esplendor externos del mundo, y
también a través de la conciencia interior del hombre como ser racional y moral. Afirmamos que
esta revelación general muestra de forma tan clara, eficaz e ineludible la deidad, atributos
personales, gloria y voluntad moral de Dios, que ningún hombre tiene excusa para el pecado
y la incredulidad estando bajo su ira y condenación. Afirmamos que, cuando están separados de
la gracia salvadora de Dios, los hombres caídos reaccionan de forma natural a la
revelación general de Dios, buscando toda una serie de formas pecaminosas (que van desde el
repudio manifiesto hasta la falsa religiosidad) de suprimir y distorsionar la verdad sobre Dios.
Esto trae como resultado un razonamiento vano y una comprensión entenebrecida. Negamos que
la revelación general de Dios comunique su gracia o plan salvadores, y que pueda aliviar las
dificultades espirituales, intelectuales o morales del hombre (Bahnsen, “A Reformed Confession
Regarding Hermeneutics” s.p [citado el 10 de septiembre de 2007]). En internet: http:/ /
www.cmfnow.com/ articles/ pt173.htm).
13 Ramm, Special Revelation and the Word of God, 17.
14 Millard Erickson, Concise Dictionary of Christian Theology, edición revisada (Wheaton, IL:
Crossway, 2001) 171.
15 Algunos restringen la revelación especial a la información redentora, pero una revelación
especial hecha a Adán y a Eva tuvo lugar antes de su caída en pecado, una revelación especial pre-
redentora.
16 Ver Ronald Nash, The Word of God and the Mind of Man (Grand Rapids, MI: Zondervan,
1982), 35-54.
17 R. Laird Harris, “The Problem of Communication”, en The Bible: The Living Word of God.
ed. Merrill C. Tenney (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1968), 83-100.
18 Bavinck, Reformed Dogmatics, 1:53.
19 Ver Harris, “The Problem of Communication”, 87-88.
20 Para más información sobre este tema, ver J. I. Packer, “The Adequacy of Human
Language”, en Inerrancy, ed. Norman Geisler (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1979), 197- 226; Jack
Barentsen, “The Validity of Human Language: A Vehicle for Divine Truth”, GTJ 9 (1988): 21-
44; Vern S. Poythress, “Adequacy of Language and Accommodation” en Hermeneutics,
Inerrancy, and the Bible, ed. Earl Radmacher y Robert Preus (Grand Rapids, MI: Zondervan,
1984), 351-376, y Reymond, Preach the Word, 9-15.
21 Esto es especialmente cierto en el presente, porque la revelación especial ha cesado. Ver
Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, trad. George Giger, ed. James Dennison Jr., 3
tomos (reimpreso, Phillisburg, N.J: Presbyterian & Reformed, 1992), 1:58.
22 Ver Packer, “Hermeneutics and Biblical Authority”, Churchman 81 (1967): 7-21; ver también del
mismo autor “Biblical Authority, Hermeneutics and Inerrancy”, en Jerusalem and Athens:
Critical Discussions on the Philosophy and Apologetics of Cornelius Van Til, ed. E.R.
Geehan (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1977), 141– 153.
23 Existen, sin embargo, dos excepciones en esto, y ambas ocurrieron bajo circunstancias
excepcionales, me refiero al momento en el que Dios dio las tablas de la Ley (Éx. 32, 35; Dt. 10) y al
rollo de Jeremías (Jer. 36).
24 Las copias y las reproducciones no fueron (ni son) hechas por la inspiración del Espíritu Santo (2 P.
1:21) como fueron los autógrafos. Young apunta en este sentido que “solamente fue inspirado lo
que [los ‘santos hombres de Dios’] hablaron bajo la dirección del Espíritu. [Por tanto] ciertamente
sería injustificable sostener que las copias de lo que ellos hablaron también fueron inspiradas, pues
los hombres que las hicieron no estaban
 siendo guiados por el Espíritu”. (Edward J. Young, Thy Word is Truth [Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1957], 55).
25 Ver por ejemplo, W. Edward Glenny, “The Preservation of Scripture”, en One Bible Only?
Examining Exclusive Claims for the King James Bible, ed. Roy E. Beacham y Kevin Bauder
(Grand Rapids, MI: Kregel, 2001), 102-133, ver también de Daniel Wallace, “Inspiration,
Preservation, and New Testament Textual Criticism”, GTJ 12 (1991): 17-50.
26 Para leer un interesante debate sobre este texto y tópico, ver Willam W. Combs, “The Preservation
of Scripture” DBSJ 5 (2000): 17-18.
27 Otro ejemplo se halla en Isaías 40:8: “Sécase la hierba, marchítase la flor; mas la palabra
del Dios nuestro permanece para siempre”. (ver también 1 P. 1:24-25).
28 Ver Combs, “The Preservation of Scripture”, donde se demuestra la necesaria relación entre la
preservación de las Escrituras y su inspiración, infalibilidad, confiabilidad y autoridad (18-30).
29 Ver EDNT, s.v. “luo” de Karl Kertelge, 2:368.
30 Al parecer Manasés y su hijo Amón habían destruido todas las copias personales de la Ley.
31 A la luz de esto, a menudo surge la siguiente interrogante: “¿ Pudo la iglesia haber perdido
documentos inspirados?”. Algunos eruditos creen que, por ejemplo, 1 Corintios 5:9 y Colosenses
4:16 sugieren que algunos documentos inspirados no han sido preservados. Estos explican que es
teóricamente posible que un libro inspirado no esté incluido en el canon, porque el Espíritu Santo así
lo determinó. Y que la pérdida de un documento así no es mayor que la pérdida de las palabras
habladas infalibles, inerrantes y autoritativas dadas a los profetas no-canónicos o no literarios (ej.
Elías o Eliseo).
Aquí resulta útil plantear un sencillo silogismo teológico como respuesta: (1) Premisa— la
inspiración y la canonicidad son teológicamente correlativas (es decir, cada una exige la
existencia de la otra); (2) Premisa— la canonicidad y la preservación son teológicamente
correlativas; (3) Conclusión— la inspiración, la canonicidad y la preservación son teológicamente
correlativas. En breve, si la preservación está correlacionada con la inspiración, entonces no existen
escritos inspirados perdidos. Esto significa que los textos problemáticos anteriormente mencionados
sobre la preservación deben ser explicados de una forma que sea compatible con la dependencia
mutua y recíproca entre inspiración, canonicidad y preservación.
32 Samuel E. Schnaiter explica esta idea de la preservación del significado esencial en relación con
cada palabra, diciendo,
Existe una pureza con respecto a la redacción de un texto que es diferente de la pureza del
mensaje. Esto sólo reconoce que una misma cosa puede expresarse de forma confiable en más
de una manera. Por ejemplo, no habría diferencia en el significado de la frase: “Ella le negó a
su hija el permiso de ir”, si se redactara así: “Ella se negó a permitir que su hija fuera”. Para
un investigador textual que intente determinar cuál de éstas fue la redacción original de un
autor en particular, este es un tema de pureza en la redacción. Él podría por tanto plantear que
un texto es ‘corrupto’ y el otro es ‘puro’ sin hacer referencia a la sustancia del pasaje. (Artículo
de resumen “New Age Bible Versions” DBSJ 2 [1997]: 113-114.)
33 “The Westminster Confession and the Original Manuscripts”, en Selected Shorter Writings of
Benjamin B. Warfield, ed. John E. Meeter 2 tomos (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed,
1973), 2:594. Ver también John H. Skilton, “The Transmission of Scripture”, en The Infallible
Word, ed. Ned B. Stonehouse y Paul Woolley (Filadelfia: Presbyterian & Reformed, 1946), 142–
143; y Bahnsen, “A Reformed Confession
 Regarding Hermeneutics”, s.p. [citado el 10 de septiembre 2007]. En línea: http:/ /
www.cmfnow.com/ articles/ pt173.htm.
34 La distinción que aquí se hace entre trascendencia y significado se basa en el importante
debate que hace E. D. Hirsch en su libro Validity in Interpretation (New Haven, CN: Yale U
niversity Press, 1967). “Significado es aquello que un autor quiso decir a través del uso de
una secuencia de signos particulares [es decir, el lenguaje]. Por su parte, la trascendencia da
nombre a una relación entre ese significado y una persona, concepto o situación, o cualquier otra
cosa imaginable” (8).
35 Packer concuerda, diciendo que la iluminación “[abre] las mentes cerradas por el pecado, para
que puedan recibir la evidencia de cosas ante las cuales eran indiferentes anteriormente… Es el
testimonio del Espíritu… el que otorga autenticidad al canon” (Packer, “Biblical Authority,
Hermeneutics and Inerrancy,” 143). Ver también de James Sawyer, “Evangelicals and the Canon of
the New Testament” GTJ 11 (1990): 29-52.
36 Pablo aquí ora “para que el Dios de nuestro Señor Jesucristo, el Padre de gloria, os dé espíritu de
sabiduría y de revelación en el conocimiento de él, alumbrando los ojos de vuestro entendimiento,
para que sepáis cuál es la esperanza a que él os ha llamado”. Aquí la palabra espíritu
probablemente se refiera a una disposición o actitud inducida por el Espíritu Santo, y no al
Espíritu Santo en sí, sencillamente porque el Espíritu Santo no es dado a alguien en respuesta a la
oración de otra persona, y los creyentes ya lo tenían (1:13) (ver William W. Combs, “The Role of the
Holy Spirit in the Interpretation of Scripture” [documento no publicado presentado durante un
seminario de posgrado acerca de la teología del Nuevo Testamento, Grace Theological Seminary,
Winona Lake, IN, 26 de febrero de 1981], 13) . Además, la palabra revelación aquí está coordinada o
es paralela con la frase “alumbrando los ojos de vuestro entendimiento” (participio), que a su vez es
una afirmación parentética que aclara lo que quiere decir la frase “el espíritu de sabiduría y de
revelación”. En otras palabras, Pablo hace esta oración pidiendo iluminación continuada (ver
también 1 Co. 2:14-15).
37 Aquí Juan escribe: “Pero vosotros tenéis la unción del Santo, y conocéis todas las cosas…
Pero la unción que vosotros recibisteis de él permanece en vosotros, y no tenéis necesidad de que
nadie os enseñe; así como la unción misma os enseña todas las cosas, y es verdadera, y no es
mentira, según ella os ha enseñado, permaneced en él” (v. 27). En este contexto Juan está lidiando
con los falsos maestros que estaban confundiendo a los creyentes con falsos conocimientos. Esta
“unción” por tanto representa simbólicamente al Espíritu Santo que mora en el creyente, utilizando
la ilustración del aceite. Cuando Juan dice “recibisteis” esta unción, probablemente se está refiriendo
a la iluminación inicial o la regeneración de la mente. Y este ministerio de enseñanza
continua (cuando dice, “la unción misma os enseña”) que él dice que mora en ellos, probablemente
también se refiera a la iluminación continua de la que habla también Efesios 1:17-18. Para ver un
debate más profundo sobre este texto ver, de Combs, “The Role of the Holy Spirit”, 18.
38 Bahnsen explica bien este tema: “Afirmamos que, aunque los creyentes pueden comprender el
sentido literario del texto escritural, el discernimiento salvador, la aceptación y la aplicación de la
Palabra de Dios necesitan de la obra de regeneración, iluminación, concesión de fe, fortalecimiento y
santificación del Espíritu Santo” (A Reformed Confession Regarding Hermeneutics” s.p [citada el
10 de septiembre de 2007]. En línea: http:/ / www.cmfnow.com/ articles/ pt173.htm).
39 Fred Klooster apunta de forma similar: “Como mismo el escritor bíblico utilizó sus propios
talentos e investigación, así también los intérpretes bíblicos deben leer y estudiar
 y luchar por entender el texto bíblico. Mientras más conscientemente activo sea el intérprete en ese
proceso, más probable será la iluminación del Espíritu” (“The Role of the Holy Spirit in the
Hermeneutical Process”, en Hermeneutics, Inerrancy, and the Bible, ed. Earl Radmacher y
Robert Preus [Grand Rapids, MI: Zondervan, 1984], 460).Para ver más recursos sobre la
iluminación, ver los siguientes: John Murray, “The Attestation of Scripture,” en The Infallible
Word, ed. Ned B. Stonehouse y Paul Woolley (Filadelfia: Presbyterian & Reformed, 1946); ídem,
Calvin on Scripture and Divine Sovereignty (Grand Rapids, MI: Baker, 1960); Juan
Calvino, The Institutes of the Christian Religion, trad. Henry Beveridge, 2 tomos (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1964), 1:70-77; R. C. Sproul, “The Internal Testimony of the Holy Spirit”,
en Inerrancy, ed. Norman Geisler (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1979), 337– 354; Wayne
Grudem, “Scripture’s Self- Attestation”, en Scripture and Truth, ed. D. A. Carson y John D.
Woodbridge (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1983).
40 Como el hombre fue creado a la imagen de Dios, la capacidad de interpretación está disponible
para cualquiera, creyentes y no creyentes por igual, que utilicen las herramientas correctas y
comprendan las leyes aprendidas del lenguaje (ej. proposiciones y significado único). Esto
explica por qué a menudo aparecen comentarios de eruditos y ayudas para el estudio redactados por
incrédulos. Por supuesto, a pesar de que están disponibles, esta capacidad se ve manchada por el
pecado, tal y como evidencia las presuposiciones inútiles que los incrédulos emplean cuando están
interpretando (ej. negación de lo sobrenatural; negación de las afirmaciones autoritativas de la
Biblia; et al.).
41 El mal uso que hizo Satanás de las Escrituras cuando tentó a Jesús es un ejemplo notorio de
una errónea interpretación de textos aislados.
42 Confesión de Fe de Westminster 1.7; J. I. Packer hace un comentario similar: Las Escrituras
son claras, y se interpretan a sí mismas desde adentro, y por ende, son capaces de estar por encima
de tanto la iglesia como del cristiano en cuanto a juicio correctivo y sana instrucción… ningún
cristiano que utilice los medios de gracia provistos para comprender la Biblia…podrá dejar de
aprender todo cuanto necesita saber para su bienestar espiritual (“Biblical Authority” en Jerusalem
and Athens, 144; ver también de Packer “Infallible Scripture and the Role of Hermeneutics” en
Scripture and Truth, 325- 356). También, G. C. Berkouwer, Holy Scripture, Studies in
Dogmatics, trad. Jack Rogers (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1975), 267– 298; y de Bavinck,
Reformed Dogmatics, 1:475– 494.
43 La claridad esencial de las Escrituras también se supone cuando los profetas y apóstoles se
dirigen a sus públicos respectivos hablando palabra de Dios (ver Is. 1:10; Jer. 2:4; Ez. 3:1; Ro.
1:7; 1 Co. 1:2; 2 Co. 1:1; et al.). Ver Bavinck, Reformed Dogmatics, 1:477.
44 Ibid., 478-479.
45 Por supuesto, hay ocasiones en que una palabra se usa intencionalmente para significar dos
cosas, como las palabras ambiguas (ej. los juegos de palabras). Pero incluso en estas
circunstancias, las palabras ambiguas dependen de la univocidad, de un significado único asumido
desde el cual puede partir la palabra ambigua con un propósito intencional.
46 La univocidad, como la revelación proposicional, es axiomática. Para negarla hay que tenerla en
cuenta.
47 Grudem, Teología Sistemática, 131.
48 Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible, 131.
49 Louis Berkhof, Principles of Biblical Interpretation (Grand Rapids, MI: Baker, 1950), 41.
(Berkhof obviamente toma esta idea de Warfield).
50 Ej. Norman Geisler y William Nix, A General Introduction to the Bible (Chicago: Moody, 1986)
191-201.
51 Aquí vemos de nuevo que en Dios todo es auto-referencial o auto-corroborado. Por ejemplo, el
Padre es su propio testigo (He. 6:3-4), y también lo es el Hijo (Jn. 8:12-14). La revelación escrita de
Dios también es auto-atestiguada. Sólo Dios puede ser testigo de su propia revelación escrita;
sólo el Dios infinito, autónomo, eterno, trino puede atestiguar acerca del ser infinito que él es.
Introducir cualquier otro estándar máximo por el cual proclamar, comprobar o verificar a Dios y su
palabra, sería temporalizar al Creador o eternizar algún aspecto de la creación. No puede ser de
ambas formas, y en ningún caso ni la Palabra de Dios ni su programa totalmente abarcador se
revelan ni son bien servidos.
Además, la forma en la que las Escrituras hablan de sí mismas es a través del mensaje de sus
contribuidores. Por tanto, decir que Jeremías afirma el origen divino de su mensaje (Jer. 1:9),
equivale a decir que las Escrituras hacen la misma afirmación. No se trata simplemente de Jeremías
aseverando la autoridad de su ministerio del siglo siete a. de C. en Judá.
52 Ver el importante ensayo de Sinclair Ferguson, “How Does the Bible Look at Itself?” en
Inerrancy and Hermeneutic, ed. Harvie M. Conn (Grand Rapids, MI: Baker, 1988), 47-66. 53
Bavinck, Reformed Dogmatics, 1:424.
54 Estos profetas también hacen mención una y otra vez de los mandatos divinos de “escribir” la
revelación de Dios (ver. Is. 30:8; Jer. 30:2; 36:2-4, 27-32; Hab. 2:2). Y existen numerosas
referencias en el Antiguo Testamento a la revelación de Dios que ya existía en formato escrito,
evidenciando una conciencia canónica general (ver. Éx. 17:14; Nm. 33:2; Dt. 5:22, 32; 29:9, 29;
30:9-10, 15-16; 31:24-29; Jos. 1:7-8; 8:34; 24:26; 1 S. 10:17,
25; 2 R. 22:8; Neh. 8:13).
55 Se podrían dar otros ejemplos, ej.: Mt. 12:3, 5; 19:4; 21:13; 22:31; Mr. 10:3; Lc. 10:26;
20:17; Jn. 8:17; 10:34; et al.
56 E. J. Young, “The Authority of the Old Testament”, en The Infallible Word, ed. Ned B.
Stonehouse y Paul Woolley (Filadelfia: Presbyterian & Reformed, 1946), 62.
57 Bavinck, Reformed Dogmatics, 1:398.
58 En otras palabras, el lavado de los pies simboliza la presente santificación progresiva o purificación
del creyente del envilecimiento recurrente contraído por vivir en un mundo pecaminoso (v. 10).
59 Aunque (probablemente) no fuesen apóstoles, tanto Lucas como el autor de Hebreos hablan de
forma similar (ver Lc. 1:2; He. 2:3).
60 Ver D. A. Carson, “The Gospel According to John”, PNTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1991), 541-542.
61 Esto entonces se refiere a los creyentes actuales de forma indirecta cuando más. No existirán
próximas revelaciones en lo que queda de la era de la iglesia; y no existen profecías predictivas que
tengan lugar hoy. Aquí Cristo se refiere más bien a las profecías del Nuevo Testamento que
abordan temas como el arrebatamiento, el Anticristo, el período de tribulación, la segunda
venida, el reinado de los mil años de Cristo en el trono de David, el fin del orden físico actual, la
creación de la nueva tierra y la morada de los santos durante esta fase eterna. Estas profecías se
hallan diseminadas por toda la literatura epistolar y apocalíptica de los apóstoles en el Nuevo
Testamento.
62 McClain dice igualmente: Nuestro Señor, “sabiendo de antemano lo que habría de decirse y
escribirse bajo la guía del Espíritu Santo…les concedió a estas palabras futuras la misma autoridad
que él tiene” (“The Doctrine of Scripture”).
63 Aquí se da a entender el hecho de que, para que su palabra fuese la base de la fe salvadora (para las
generaciones por venir) que aquí se menciona, debía ser fielmente preservada (es decir, debía existir
un registro escrito inspirado).
64 G. K. Beale, The Book of Revelation, NIGTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999), 1153.
65 Es posible que Pablo se estuviese incluyendo en “los escritos de estos profetas.” También los
eruditos, por lo general, han limitado esta referencia sobre los “profetas” a los profetas del
Antiguo Testamento, pero esto parece ser muy restrictivo. Esto es particularmente cierto porque
Pablo se refiere al “misterio que se ha mantenido oculto desde tiempos eternos”, refiriéndose a
materiales que tenían que ver con la iglesia y que no estuvieron disponibles para los profetas del
Antiguo Testamento.
66 McClain, “The Doctrine of Scripture”.
67 Esto lo confirma la referencia que hace Lucas a la conversación de Felipe con el eunuco etíope
acerca de Isaías 53, cuando se refirió al texto en cuestión como “esta escritura” (Hch. 8:32, 35; ver
también 1:16).
68 B. B. Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible, 146.
69 El término logia utilizado por Filó da a entender la voz viviente de Dios que habla continuamente a
través de las Escrituras (ver Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible, 148). Esto se
aproxima a la idea transmitida por esos textos que describen a Dios como si hablase en las
Escrituras (ver Hch. 13:35; Ro. 15:10; He. 1:6-7; tal vez también He. 4:12).
70 La frase “Vuestros apóstoles” puede indicar que sus lectores estaban en contacto con otros
apóstoles del Nuevo Testamento; por lo menos, es una referencia a sí mismo y a Pablo (ver 1 P. 1:1;
2 P. 1:1; 3:15-16).
71 Kenneth Gangel, “2 Peter”, en The Bible Knowledge Commentary: An Exposition of the
Scriptures. ed. John Walvoord y Roy B. Zuck (Wheaton , IL: Victor Books, 1983-1985), 2:878.
Edwin Blum añade que esto no es para nada “sorprendente, pues desde el momento de su redacción
tenían la autoridad de los mandatos del Señor a través de su apóstol”. (“2 Peter”, en el tomo 12 de
The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelain [Grand Rapids, MI: Zondervan,
1981], 288), ver también Ro. 1:1; 1 Co. 14:37;
y Gá. 1:1.
72 Homer Kent Jr., The Pastoral Epistles: Studies in I and 2 Timothy and Titus (Chicago:
Moody, 1958), 184. Ver también George W. Knight, The Pastoral Epistles, NIGTC (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1992), 234.
73 Esto indica una conciencia canónica propia de la conciencia profética de los profetas del Antiguo
Testamento.
74 Ver W. Harold Mare, “1 Corinthians”, en tomo 10 de The Expositor’s Bible Commentary, ed.
Frank E. Gaebelain (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1976), 277; F. W. Grosheide, Commentary on
the First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1953), 344– 345.
75 Además, las afirmaciones apostólicas y proféticas que aseguran haber recibido misterios (ver
Ef. 3:2-3) señalan una aceptación de que su propia revelación no sólo era equivalente, sino también
la finalización del Antiguo Testamento —y por tanto, superior en muchas maneras (ver también
He. 1:1-2). Es importante observar que esta idea
 puede también ser usada para argumentar a favor de un canon finalizado o cerrado (ver Grudem,
Teología Sistemática, 64).
76 James Orr, Revelation and Inspiration (Nueva York: Charles Scriber’s Sons, 1910), 178. 77
Dewey Beegle, The Inspiration of Scripture (Filadelfia: Westminster, 1963), 140.
78 Ibid.
79 Ver Benjamin B. Warfield’s “View of Faith and History: A Critique in Light of the New
Testament”, BETS 11 (1968): 80. En un contexto diferente, Fuller niega que la Biblia enseñe
deliberadamente (y por tanto, adapte) errores en áreas “no teológicas y no morales”, diciendo: “Mi
punto de vista es que la Biblia no presenta enseñanzas en su contenido no revelacionista” (“Carta al
Editor” Christianity Today, 1 de marzo 1986, 21.
80 U n ejemplo de esta dificultad es la sutileza de la hermenéutica del mismo Jesús, puesta de
manifiesto cuando demostró su resurrección al hacer referencia a la auto-descripción de Dios en
Éxodo 3 (ver Mt. 22:31-32 con Éx. 3:6). Esta conexión fácilmente pasa desapercibida, como
demuestra Mateo (“¿ no habéis leído?” 22:31). Por tanto, el hecho mismo de que las Escrituras hagan
conexiones tan sutiles parecería desalentar la creación de cualquier distinción artificial en
ausencia de criterios o autoridad revelados por Dios.
81 En este sentido, Grudem apunta: “Es mejor decir que el único objetivo de las Escrituras es decir
todo lo que realmente expresa, acerca de cualquier tema. Dios consideró cada una de sus palabras
en las Escrituras como importante para nosotros, entendamos o no toda esta importancia en
cualquier momento dado”. (“Scripture’s Self-Attestation”, 57).
82 Bavinck dice algo parecido: “Palabra y hecho, las dimensiones históricas y religiosas, lo que fue
hablado por Dios y lo que fue hablado por los seres humanos [están] tan estrechamente ligadas y
entrelazadas que la separación es imposible. Las partes históricas de las Escrituras también son
revelación de Dios” (Reformed Dogmatics, 1:438).
83 Ver Strong, Systematic Theology, 211-216.
84 Por ejemplo, Harold Lindsell insiste, “Digamos sucintamente que no conozco ningún erudito
que crea en la inerrancia bíblica, y que sostenga que las Escrituras fueron recibidas a través de
dictado” (The Battle for the Bible [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1976], 32-33. Ver también
de J. I.Packer: Fundamentalism and the Word of God (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1958).
Packer habla de forma similar y dice:
Esta teoría del dictado es como un muñeco de paja. Es seguro decir que ningún teólogo
protestante, desde la Reforma y hasta hoy la ha defendido; y ciertamente los evangélicos
modernos no la defienden… es cierto que muchos teólogos de los siglos dieciséis y diecisiete
hablaban de las Escrituras como si hubiesen sido “dictadas por el Espíritu Santo”; pero lo
que querían decir era que los autores escribieron palabra por palabra lo que Dios deseaba. El
lenguaje del dictado fue invocado para explicar, no el método o psicología de la dirección de
Dios, sino sencillamente para explicar el hecho y sus resultados; no la naturaleza de sus propios
procesos mentales, sino la relación entre lo que ellos escribieron y las intenciones divinas. El uso
del término “dictado” siempre fue figurativo (79).
85 Ver por ejemplo, Randall Basinger y David Basinger, “Inerrancy, Dictation and the Free Will
Defense” EvQ 55 (1983): 178. En este documento, los autores insisten en que los autores humanos
deben haber tenido libertad absoluta en el proceso de redacción, y por tanto, deben haber
descartado la opinión concurrente porque ésta postula “el concepto de control divino total sobre
los humanos libres”. Algo que ellos insisten se contradice” (ibíd.).
86 Ver D. A. Carson, “Recent Developments in the Doctrine of Scripture”, en Hermeneutics,
Authority, and Canon, ed. D. A. Carson y John D. Woolbridge (Grand Rapids, MI: Zondervan,
1986), 5-48. Él define la inspiración concurrente de la siguiente manera: “Dios, en su soberanía,
supervisó de tal manera los escritos humanos libremente redactados que hoy llamamos Escrituras,
que el resultado fue nada menos que las palabras de Dios, y por tanto, es completamente veraz”
(45; ver también p. 29). Ver también de Vern S. Poythress, quien llama a este mismo proceso,
“inspiración orgánica” (La presencia de Dios habilitando nuestros conocimientos de interpretación
gramático- histórica: Génesis 3:15 como caso de prueba” JETS 50 [2007]: 91).
87 John Gertstener, A Bible Inerrancy Primer (Winona Lake, IN: Alpha, 1980), 44. Packer también
insiste: “Dios adaptó completamente su actividad inspiradora a la mentalidad, punto de vista,
temperamento, intereses, hábitos literarios e idiosincrasias estilísticas de cada escritor”
(Fundamentalism and the Word of God, 79).
88 Para un análisis más detallado, ver H. Wayne House, “Biblical Inspiration in 2 Timothy 3:16”,
BSac 137 (1980): 54-61.
89 Warfield, Inspiration and Authority of the Bible, 131.
90 Aquí también es útil el debate sobre el autotestimonio de las Escrituras con respecto a su
inspiración, especialmente en aquellos pasajes en donde Dios sustituye al autor humano como
originador de las Escrituras (ver Hch. 4:25; He. 3:7) y en aquellos pasajes donde algunas partes del
Antiguo Testamento son denominadas “la palabra de Dios” u “oráculos de Dios” (ver Hch. 7:36; Ro.
9:4-5).
91 Como dicen Lewis y Demarest, el término theopneustos “connota un origen a través del poder
divino” (Integrative Theology, 1:143). Ver también Walter C. Kaiser, “A Neglected Text in
Bibliology Discussions: 1 Corinthians 2:6-16”, WTJ 43 (1981): 301-319.
92 Warfield, Inspiration and Authority, 91. Esto se corrobora también con un texto que
debemos explicar, concretamente 2 Pedro 1:19-21. Allí Pedro enfatiza que ninguna profecía de las
Escrituras jamás fue implementada/ llevada a cabo (enechte, voz pasiva en aoristo de phero) por
un acto de voluntad humana (v. 21a), dando a entender con ello que las profecías de las Escrituras no
eran producto de la invención o el ingenio humanos. De forma similar, en el versículo anterior
Pedro dice “ninguna profecía de la Escritura es de interpretación privada”. Esta frase podría
también plantearse bastante literalmente, como “ninguna profecía de las Escrituras se convierten
(“surge” [NVI], ginomai)” lo cual parece indicar que Pedro hablaba del origen de las Escrituras. En
otras palabras, las Escrituras no se originan o se convierten como resultado de la simple exposición
o contemplación humanas (ver John Murray, “The Inspiration of Scripture”, en Collected Writings
of John Murray, 4 tomos, Iain H. Murray ed. [Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 1976-1982],
4:46).
93 Paul Feinberg, “The Meaning of Inerrancy” en Inerrancy, ed. Norman Geisler (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1979), 277). Es interesante observar que este énfasis en el texto (es decir, las palabras) se
halla en todas las Escrituras (ver Dt. 31:24; Jos. 1:8; 8:34; 2 S. 23:2; 2 Cr. 34:14; Is. 59:21; Zac.
7:12; Mt. 4:4, 7, 10; Ro. 15:4; 1 Co. 2:13). El texto de las
Escrituras es aquello “que sale de la boca de Dios” (Mt. 4:4), que “escrito” está (Mt. 4:4, 7, 10),
aquello que está en un “libro” (Dt. 31:24; Jos. 1:8; 8:34; 2 Cr. 34:14), y aquellas cosas “que se
escribieron antes” (Ro. 15:4).
94 Ibid., 278. Para una opinión alternativa, ver Millard J. Erickson, Teología Sistemática, 2a edición,
(Barcelona: CLIE, 2008), 244.
95 D. Marten Lloyd-Jones, Authority (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1958), 35.
96 Norman Geisler, Systematic Theology, 4 tomos (Minneapolis, MN: Bethany, 2002-2005), 1:236.
97 Tal y como apunta Kaiser, esta relación confluyente también se ve en 1 Corintios 2:13, un texto
donde Pablo habla sobre la revelación que él comunicó (tanto de forma oral como escrita) y
que le había sido enseñada por el Espíritu Santo. Él dice,
que “[Pablo] experimentó la obra del Espíritu Santo todo el tiempo hasta el punto de
verbalizar ese mensaje y que estas palabras no eran para nada dictadas, sino verdades que se
hicieron parte de su propia persona, estilo, vocabulario como asimilación viviente de su estilo,
vocabulario y palabras, y así tuvo lugar la verdad Divina, el Espíritu (Santo) le enseñó las
palabras” (“U n texto olvidado en los debates bibliológicos”, 317).
Ver también de Bavinck, Reformed Dogmatics, 1:432, donde él apunta que esta relación
orgánica o confluyente entre Dios y el autor humano realmente confirma, y no destruye, la doctrina
de la inspiración. El Espíritu de Dios fortalece, y no debilita, la actividad del autor humano.
98 El escritor de Hebreos da a entender esto también cuando habla de los diversos métodos que Dios
empleó en revelaciones previas: “Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en
otro tiempo a los padres por los profetas,…” (He. 1:1). Al hablar de estas “maneras” ciertamente se
refería a la forma en la que Dios había hablado a través de la revelación escrita de los profetas.
99 Bavinck, Reformed Dogmatics, 1:428.
100 Ver Young, Thy Word is Truth, 39-61.
101 Ver Stanley Grenz, David Guretzki y Cherith Fee Nodling, Pocket Dictionary of Theological
Terms (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1999), s. vv. “Inerrancy” e “Infallibility”, 66. U lrico
Zuinglio, el reformador suizo, definió la infalibilidad de forma similar como, “la certeza de que la
Palabra hará lo que dice” (citado en Geoffrey W. Bromiley, Historical Theology: An Introduction
[Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1978], 214). Young añade que “no existe inspiración que no lleve
consigo el correlato de la infalibilidad” (Thy Word is Truth, 109).
102 Ver C. Stephen Evans, Pocket Dictionary of Apologetics and Philosophy of Religion
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002), s.v. “Infalibility”, 60. 103
Young, Thy Word is Truth, 113.
104 Clarence Bass, “The Relation of Inerrancy to Infallibility in the Scripture” (ensayo no publicado,
Bethel Theological Seminary, St. Paul, MN, 1968), 17-18. Stephen T. Davis de forma similar dice
que “esta noción [de infalibilidad] dice que la Biblia es totalmente confiable y nunca nos induce a
error en asuntos crucialmente relevantes [énfasis añadido] para la fe y práctica cristianas” (ver
(The Debate about the Bible, [Filadelfia: Westminster, 1977], 118). I. Howard Marshall también
parece limitar el propósito de la Biblia, y por tanto, su alcance inspirativo (Biblical Inspiration
[Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1982], 70).
105 Grudem, Teología Sistemática, 92.
106 Feinberg. “The Meaning of Inerrancy”, 294. Feinberg brinda una definición más abarcadora
después, diciendo:, “Inerrancia significa que cuando todos los hechos son conocidos, las Escrituras
en sus autógrafos originales, y correctamente interpretadas demostrarán ser completamente veraces
en todo lo que afirman, tenga que ver con doctrina, moralidad o con ciencias sociales, físicas o
biológicas” (ibid.).
107 Ibid., 299.
108 A. A. Hodge. Inspiration (edición reimpresa de 1881, Grand Rapids, MI: Baker, 1979), 43.
109 ¿ Cómo se ve la Biblia a sí misma?”, 63. Este argumento podría ilustrarse al comparar la
exactitud de las dos afirmaciones siguientes: (1) “Nunca he matado a nadie” y (2) “A nadie yo he
matado”. A pesar de que la segunda afirmación es no convencional, su significado es
equivalente al de la primera.
110 NIDOTTE, s.v, “tsaraph”, de Robin Wakely, 3:847.
111 Ver Charles C. Ryrie, What You Should Know about Inerrancy (Chicago: Moody, 1981), 40-
41.
112 Roger Nicole hace un listado de 24 usos en su libro “The U se of the Old Testament in the
New Testament” en Revelation and the Bible: Contemporary Evangelical Thought, ed. Carl
F. Henry (Grand Rapids, MI: Baker, 1958), 139.
113 Paul Feinberg, “The Meaning of Inerrancy”, 277-287.
114 Existen dos razones importantes para limitar la inerrancia a los documentos originales. En
primer lugar, los errores en las copias y las traducciones repercuten en los autores humanos, y no en
Dios, puesto que las copias y las traducciones no se produjeron de forma milagrosa. En segundo
lugar, los errores en las copias y traducciones pueden ser (teóricamente) arreglados. Este no sería el
caso si existiesen errores en los documentos originales (que hoy ya están todos perdidos) (ver
Feinberg, “The Meaning of Inerrancy,” 297).
115 NIDOTTE, s. v. “satham”, de Bill T. Arnold, 3:300-301.
116 BDAG, s. v. “doloo” 256.
117 Ver Phillip E. Hughes, The Second Epistle to the Corinthians, NICNT (Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 1998), 123.
118 Se sostiene esta distinción en numerosas otras ocasiones aparte de las enumeradas en la
sección anterior; ver Dt.. 17:18; Neh. 8:8; Pr. 25:1; Lc. 4:16-21; Hch. 17:2, 11.
119 Esto es lo que la gente quiere decir por lo general cuando preguntan si sus Biblias están
inspiradas (e incluso si son inerrantes). La inspiración (y la inerrancia) se extienden a las copias
y traducciones solamente, pero aun así de forma importante, en este sentido derivativo. La
inspiración derivativa significa que los manuscritos y versiones obtienen inspiración y autoridad de
otras copias de forma lineal, en un proceso que se remite finalmente a los mismos autógrafos.
120 U na anécdota interesante aquí es la llamada “Biblia malvada” (1631), que fue una edición de la
Biblia del Rey Jacobo que inadvertidamente omitió el “no” en el séptimo mandamiento. Obviamente,
cualquier referencia a este texto erróneo estaría carente de autoridad.
121 Esto no significa que ninguna lo haga de forma adecuada, porque muchas lo hacen. 122 “La
suficiencia del lenguaje humano”, en Inerrancy, 211. Bavinck apunta de forma
similar:
Como mismo cada pensamiento y acción humanos es el fruto de la acción de Dios, en quien
vivimos y tenemos nuestro ser, y al mismo tiempo es el fruto de la actividad de los seres
humanos, de la misma manera las Escrituras son completamente el producto del Espíritu de
Dios, quien habla a través de los profetas y apóstoles, y a la misma vez es completamente el
producto de la actividad de los autores (Reformed Dogmatics, 1:435).
Ver también Robert Saucy, quien dice, “Toda la humanidad del profeta, su mente, emociones, y
voluntad, estaba involucrada en este proceso [de la inspiración]”
 (“Scripture”, en Understanding Christian Theology, ed. Charles R. Swindoll y Roy B. Zuck
[Nashville, TN: Thomas Nelson, 2003] 69).
123 Para hallar más recursos en esta área, ver Jack Barentsen, “The Validity of Human Language: A
Vehicle for Divine Truth”, GTJ 9 (1988): 21-44; A. N. S. Lane, “B. B. Warfield on the Humanity of
Scripture” VE 16 (1986): 77-94; Gordon R. Lewis, “The Human Authorship of Inspired Scripture en
Inerrancy, ed. Norman Geisler (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1979), 227– 264; y B. B. Warfield,
“The Divine and Human in the Bible”, en Selected Shorter Writings of Benjamin B. Warfield,
(Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 2:543-548.
124 Ramm. Special Revelation and the Word of God, 38.
125 Ver, por ejemplo, Calvin J. Roetzel, The World that Shaped the New Testament
(Louisville, KY: Westminster/ John Knox, 2002), 119.
126 En este propósito, el antropomorfismo es similar a las Cristofanías (apariciones temporales del
Hijo en forma humana antes de su encarnación) del Antiguo Testamento.
127 La finitud no es inherentemente inmoral. Como apunta Feinberg, no se puede demostrar que un
“condicionamiento histórico (por ejemplo, condicionamiento cultural) y las formas del
pensamiento humano necesariamente falsifican la verdad” (“The Meaning of Scripture”, 282-
283).
128 Warfield. The Inspiration and Authority of the Bible, 195. Grudem hace un listado de seis
razones que argumentan que esta adaptación no es bíblica. Dice que sería (1) “contrario al testimonio
unánime de los autores del Antiguo y el Nuevo Testamento en cuanto a la veracidad de las
Escrituras”; (2) “indicaría una negación del señorío de Dios sobre el lenguaje humano”; (3)
“indicaría que Dios habría actuado contrario a su carácter de ‘Dios que no miente’ (Nm. 23:19;
Tit. 1:2; He. 6:18)”; (4) “haría que las Escrituras fuesen un testigo eterno de la falta de perfecta
veracidad en el discurso de Dios”; (5) causaría que Dios fuese un estándar moral indigno de imitar
por parte de la gente; y (6) elevaría una declaración inmediata de uno de los propósitos de las
Escrituras para que se convirtiera en el propósito absoluto (2 Ti. 3:15); permitiendo por tanto, una
adaptación de error en áreas no directamente relacionadas con este propósito principal (“Scripture’s
Self-Attestation”, 53-57).
129 Para ser preciso, las dos naturalezas de Jesucristo eran, aunque completas e inseparables, muy
distintas. El platonismo, por supuesto, enseña que existe una dicotomía absoluta entre Dios y el
hombre. La unión de las naturalezas divina y humana en una sola persona debilita este argumento.
130 También debe enfatizarse en que como mismo la encarnación de Jesucristo no puede ser
completamente explicada o comprendida, lo mismo sucede con las Escrituras. Y, a pesar de que es
útil, la analogía no debe explotarse demasiado. El aspecto divino de las Escrituras no es divino de
la misma manera en la que la persona divina de Cristo fue divina. Es decir, las Escrituras no son
una extensión o incorporación de la esencia divina como lo es Jesucristo.
131 Pudiese preguntarse si una persona puede ser cristiano y deliberadamente negar la inspiración e
inerrancia de las Escrituras. No parece posible. Si la iluminación del Espíritu Santo garantiza la
certeza de que las Escrituras provienen de Dios, entonces un individuo regenerado no lo negará.
Como dice Juan: “Cualquiera que se extravía, y no persevera en la doctrina de Cristo, no tiene a
Dios” (2 Jn. 9). De forma similar, Jesús dice: “El que me rechaza, y no recibe mis palabras,
tiene quien le juzgue; la palabra que he hablado, ella le juzgará en el día postrero”. Ciertamente
estas afirmaciones incluyen la doctrina de las Escrituras en su ámbito. Parecería que Cristo
pone la creencia en su
palabra en el mismo plano que la creencia en su deidad y su perfecta humanidad. Y el juicio
contra la incredulidad en estas áreas no es halagü eño (ver 1 Jn. 4:1-3).
 Capítulo 3
Las Dispensaciones: Entendiendo el
Progreso de la V erdad de
Dios

Como toda la Escritura es Palabra de Dios, hay que entenderla en su

totalidad. Para hacer esto uno debe, con legitimidad, traducir sus muchas
partes a un todo satisfactorio. Por supuesto, una tarea como ésta debe ser
instruida por la Escritura misma, recordando que la intención de Dios es
que lo entiendan, y, por consiguiente, que la Escritura se interpreta con la
Escritura.
Uno de esos enfoques, que será presentado aquí, es el
dispensacionalismo. El dispensacionalismo enfatiza en la autorevelación
progresiva de Dios y las resultantes responsabilidades (o administraciones)
humanas que esta revelación genera. Un resultado notable de este enfoque
es una distinción teológica fundamental entre el Israel del Antiguo
Testamento y la iglesia del Nuevo Testamento.
El enfoque alternativo principal se conoce como la Teología del Pacto.
Este enfoque entiende que la Biblia completa provee un plan de redención
progresivamente revelador, plan que comienza con el llamado pacto de
gracia en Génesis 3:15. Un resultado importante de este plan es el énfasis
en el ú nico pueblo redimido de Dios, que a veces llama a Israel la iglesia
del Antiguo Testamento y el nuevo Israel a la iglesia del Nuevo
Testamento. En resumen, en este enfoque, no hay una distinción
fundamental entre los dos grupos.

Definición y Análisis
Charles C. Ryrie sentó las bases para el pensamiento dispensacional en la
ú ltima mitad del siglo XX con sus libros y artículos; y, su
pensamiento
bá sico se refleja aquí.1 Ryrie ha dado la definición má s precisa y
definitiva de dispensacionalismo; ésta será muy ú til para estructurar lo
que sigue: “Una dispensación es una economía, o administración, distinguible
en el cumplimiento del propósito de Dios”.2 Los tres elementos de la
definición se pueden explorar por parte.
Primero, Ryrie enfatiza la idea de una “economía,” una palabra que se
deriva de la palabra griega oikonomi.3 De hecho, tres palabras griegas
iluminan lo que Ryrie quiere decir: oikonomia, oikonomos, oikonomeo.
Estas palabras se usan colectivamente veinte veces en el Nuevo Testamento
y se refieren al oficio de mayordomo, al mayordomo mismo, y a la función
de mayordomía.4 Esto, como se mostrará , enfatiza en que una dispensación
es una mayordomía o administración de la revelación de Dios, lo cual es
má s apropiado que el énfasis en un período de tiempo, como lo hicieron
muchos dispensacionalistas anteriores, particularmente La Biblia de Estudio
de Scofield 5 y Biblia Anotada de Scofield.6
En segundo lugar, las dispensaciones son “economías que se distinguen”.
Es decir, hay algunos rasgos en cada economía en particular que la hacen
suficientemente diferente de las anteriores o las siguientes economías. El
rasgo que crea tales distinciones es la revelación, específicamente la
revelación progresiva. En otras palabras, no toda revelación da lugar a una
nueva economía. Por ejemplo, durante los quince siglos de la dispensación
de la Ley, los distintos profetas dieron de manera acumulativa una gran
cantidad de revelación nueva, pero el contenido no era progresivo en el
sentido que alteraba en esencia la economía existente.7 De hecho, a pesar
de toda esta nueva revelación, Jesú s indica que la relación que comenzó en
el Sinaí era aú n operante durante su propio ministerio (Mt. 8:2-4; 23:2-3;
ver también 5:17).8
En tercer lugar, estas distintas economías con su revelación progresiva
son parte del “propósito de Dios”. Es Dios quien traza el curso de la
historia, al dispensar revelación nueva e inaugurar nuevas economías segú n
su propia voluntad. Su propósito en todo esto, como en todo lo demá s,
es expresamente su propia gloria (Ro. 11:36) —no existe propósito má s
grande o sublime. En este sentido, las distintas administraciones
exigen responsabilidades sobre los seres humanos para que administren
la nueva revelación de tal manera que Dios reciba la gloria.
 Discontinuidad: Revelació n Progresiva
La revelación progresiva es la maquinaria del dispensacionalismo. Esta
idea de revelación progresiva se presenta, por ejemplo, en Hebreos 1:1:
“Dios, que muchas veces y de varias maneras habló a nuestros antepasados
en otras épocas por medio de los profetas, en estos días finales nos ha
hablado por medio de su Hijo”. En otras palabras, la propia revelación de
Dios antes de Jesucristo y el comienzo del escatón fue dividida. Dios
desplegó su revelación de una manera combinada de dos dimensiones:
Como él quiso darla y como los seres humanos la recibieron. Es, por tanto,
este énfasis en el progreso el que impide un punto de vista puramente lineal
del trato de Dios con la humanidad, que a menudo se reflejó en el antiguo
dispensacionalismo. La revelación progresiva enfatiza en el movimiento de
la historia hacia una meta, lo que la Escritura describe como “el
cumplimiento de los tiempos” (Ef. 1:10), un período que los
dispensacionalistas llaman el reino milenario. Esta idea de progreso
también ayuda a enfatizar en que cada dispensación se construye sobre la
dispensación que la precede, creando un enfoque escalonado que ve tanto la
discontinuidad (o sea, progreso) como también la continuidad.
Y, aunque todavía es un tema de debate interno, el dispensacionalismo ha
definido tradicionalmente siete economías. Estas aparecen en el siguiente
grá fico, junto con la ilustración del progreso y continuidad inherente al
enfoque.9

Continuidad: Revelació n Acumulativa

La continuidad en el dispensacionalismo es la revelación que se presenta
de una dispensación a la próxima. Esta revelación permanece viable,
aunque la dispensación en la cual fue dada haya pasado. Esto enfatiza en
que la revelación, por la que el hombre es responsable y mediante la cual
Dios administra las economías progresivas, es acumulativa. A la vez que es
acumulativa, la revelación o principio(s) trans-dispensacional(es) (los
cuales Ryrie llama “remanentes”10) se transmite ya sea intacta o ajustada.
Y su reconocimiento y viabilidad no se deben a la autoridad continuada de
una dispensación pasada sino má s bien a la presencia de uno de los cuatro
criterios siguientes.
Primero, la revelación de la nueva economía replantea específicamente
esta revelación anterior. Por ejemplo, de los Diez Mandamientos nueve se
repiten en el Nuevo Testamento (Guardar el Sá bado no se repite).
También, la conciencia y el gobierno civil todavía son operantes en la
dispensación de la Gracia (cp. Ro. 2:15 y Ro. 13:1-7).
Segundo, la revelación anterior se basa específicamente en la naturaleza
de Dios, como es el caso de la pena capital en Génesis 9:6 (la imagen de
Dios en el hombre). Este fenómeno también se observa cuando Pablo sujeta
la subordinación de las mujeres en la iglesia a la subordinación funcional
que existe entre las personas de la Deidad (1 Co. 11:3).11
Tercero, la revelación anterior se basa en el orden natural creado. Por
ejemplo, el travestismo viola este orden, de modo específico la distinción
hombre-mujer (Dt. 22:5). Má s adelante, el adulterio viola la relación
esposo-esposa, también fundada sobre este orden (Mt. 19:3-9; Ef. 5:31; cp.
Gn. 2:24). La homosexualidad viola este orden también (Ro. 1:26), como lo
hacen todas las formas de conducta sexual desviada (cp. É x. 22:19; Lv.
20:15-16; Dt. 27:21). Se podrían dar otros ejemplos (cp. 1 Co. 11:14; 1
Ti.
2:12-14).
Cuarto, la revelación anterior no es abrogada de manera específica en la
nueva economía. Poniéndolo negativamente, si la revelación de
dispensaciones anteriores es cumplida o anulada en una nueva
dispensación, entonces esta —como el sá bado— ya no es má s viable.12

Continuidad y Discontinuidad
La nueva revelación de Dios y los principios continuativos le dan tanto
continuidad como discontinuidad al plan ú nico y revelador de Dios. Como
se ha demostrado, la nueva revelación que lanza una nueva dispensación da
una medida de discontinuidad al plan de Dios, mientras que la revelación
continuativa da una medida de continuidad.
Los teólogos de la Teología del Pacto justifican muy bien la continuidad
en su esquema, pero no dejan espacio para ninguna discontinuidad
fundamental debido a su énfasis en el tema redentor progresivamente
revelado. Por esta razón, una dispensación en el pensamiento basado en el
pacto es simplemente un desempeño cronológico del ú nico pacto de
gracia.13
Rasgos Primarios y Secundarios de una
Dispensació n14
Los rasgos primarios son aquellos sin los cuales no podría haber orden
dispensacional. Estos incluyen revelación específica de Dios, una relación
de gobierno entre Dios y el mundo (o una parte del mismo), y la
correspondiente responsabilidad del hombre. Los rasgos secundarios son
aquellos sin los cuales todavía sería teóricamente posible tener un orden
dispensacional. Estos incluyen una prueba, un fracaso, y un juicio, los
cuales son factores que, en verdad, ocurren con cada dispensación pero no
son necesarios para una dispensación. El dispensacionalismo tradicional los
incluía como ingredientes necesarios.
La prueba es similar pero no idéntica a la característica primaria de la
responsabilidad humana. En ese sentido, la prueba es la misma en todas las
economías: ¿ Obedecerá el hombre a Dios y cumplirá sus
responsabilidades dispensacionales con fe? De hecho, un período probatorio
fue una parte integral de la primera dispensación en el Edén, pero parece
que fue concebido para que fuese una experiencia ú nica. Es decir, no
parece que Adá n y Eva estuviesen sujetos a prueba todos los días hasta la
Caída, como tampoco está el pueblo de la Tierra hoy bajo una continua
prueba, como lo estaban los habitantes del Edén. De hecho, si Adá n
hubiera obedecido a Dios y no hubiera comido del á rbol prohibido,
probablemente hubiera sido confirmado en santidad y ni él ni su posteridad
hubieran sido probados otra vez. Dios podría haber introducido una nueva
dispensación en un plano superior con una nueva revelación y llevado
a cabo un programa dispensacional completo sin pruebas posteriores y sin
posibilidades posteriores de pecado.
Un fracaso es también parte de cada dispensación pero no necesaria. El
fracaso o caída no es un rasgo necesario. Aun así, aunque no es inevitable,
la mayoría de las economías, (si no todas), presentan caída culminante. Paul
Nevin formula la caída en cada economía en al menos dos dimensiones: (1)
gubernamental—en la que el hombre por lo general falló en el
cumplimiento de sus responsabilidades dispensacionales—y (2) redentora
—en la que el hombre, en su mayor parte, falló al no creer a Dios y recibir
reconciliación y perdón.15
Un juicio como clímax no es endémico tampoco de un programa
dispensacional pero puede verse como un suceso en cada una de las
administraciones, tales como la maldición edénica de la dispensación de la
Inocencia, la confusión de las lenguas y la dispersión en la Torre de Babel
en la dispensación del Gobierno Humano, la esclavitud egipcia en la
dispensación de la Promesa, el saqueo de Jerusalén y la dispersión de Israel
(ambos en 586 a. de C. y 70 d. de C.) en la dispensación de la Ley, y el
auge del Anticristo después del Arrebatamiento y el subsiguiente período de
Tribulación resultante de la apostasía de la iglesia profesante en la
dispensación de la Gracia.

Tres Principios Irreducibles

Existen tres principios irreducibles, los cuales Ryrie llama sine qua non,
que distinguieron al dispensacionalismo como enfoque distintivo y que
deben estar presentes si un enfoque va a usar de manera adecuada la
etiqueta dispensacional.16 Antes de debatir estos principios esenciales, es
ú til señalar primero tres rasgos no esenciales.
Primero, reconocer distintas economías (e incluso llamarlas
dispensaciones) no es un rasgo esencial, sobre todo porque no es una
prá ctica exclusivamente dispensacional. Charles Hodge y Louis Berkhof,
ambos hablan de dispensaciones, aunque, obviamente, ninguno de los dos
son partidarios del dispensacionalismo. Segundo, un nú mero particular de
dispensaciones tampoco es un rasgo esencial. De hecho, el nú mero de
dispensaciones es un debate en marcha dentro del dispensacionalismo.17
Tercero, el premilenarismo no es un rasgo exclusivamente dispensacional.
Muchos comentaristas y teólogos prominentes de los siglos XIX y XX son
llamados adecuadamente premilenaristas, pero no premilenaristas
dispensacionales.18
Una distinción entre Israel y la Iglesia
Por tanto, el primer principio esencial del dispensacionalismo es la
distinción fundamental, teológica entre Israel y la iglesia.19 La distinción se
explora de modo muy prá ctico en tres líneas: origen, propósito y destino.
Origen
Israel comenzó como un grupo étnico (los hebreos) con el llamamiento de
Abram (ca. 2090 a. de C.) y como un grupo espiritual/económico/político,
(una teocracia) en el Sinaí (ca. 1445 a. de C.). La iglesia, por otro lado,
comenzó como grupo espiritual el Día de Pentecostés (1er siglo d. de C.),
expresada de forma visible en iglesias locales. En el primero, el estatus
racial lo apartó de (y por encima de) las otras naciones. En el ú ltimo, el
estatus espiritual la aparta del mundo (una designación espiritual distinta;
cp. 1 Jn. 2:15-17), sin mencionar que todas las preferencias económicas,
sociales y raciales son borradas (Gá . 3:28). Má s aun, uno se convertía en
un miembro de Israel por nacimiento natural o, en casos inusuales, por
proselitismo. Por otro lado, uno se convierte en miembro de la iglesia por el
nacimiento espiritual (y bautismo por el Espíritu, 1 Co. 12:13).
Propó sito
El propósito de Israel fue mediar la salvación y servir de modelo de la
verdadera religión a las naciones, dar a luz al Mesías y proveer las
Escrituras. Notablemente ausente en la lista está cualquier mandato
misionero. Estos propósitos se realizaron principalmente a través de medios
y estructuras políticas y nacionales. Por otro lado, la iglesia tiene el encargo
de llevar el evangelio a todas las naciones (Mt. 28:19-20). Y, este propósito
se cumple primariamente de forma individual, por medio del testimonio de
los miembros de la iglesia.
Destino
Israel, como nación, tiene un lugar diferente en los propósitos de Dios. Y
este lugar se consumará en la venida del reino milenario. En este reino,
Israel, como nación, gobernará sobre otras naciones como un reino
mediador de sacerdotes (Is. 61:6), al cumplir su propósito teocrá tico
original (É x. 19:6). La iglesia, como esposa de Cristo, está destinada, con
Cristo, a reinar sobre todas las naciones milenarias, incluyendo Israel.20 De
este modo, aunque Israel y la iglesia comparten mucho del mismo futuro,
no comparten realmente el mismo destino en ese futuro.
Un uso consecuente de la interpretación literal
 Este segundo principio esencial se relaciona con la hermenéutica del
dispensacionalismo. En el dispensacionalismo se emplea la interpretación
normal o usual (histórica-gramatical) no sólo en la literatura narrativa y
epistolar sino también en la literatura profética. Como tal, el
dispensacionalista está convencido de que las promesas proféticas de la
restauración nacional y futura de Israel fueron entendidas así por el autor
profético y pueden ser abrogadas solamente a sus expensas.
El propósito fundamental de Dios en la historia humana es su
propia gloria
El tercer principio esencial es el intento del dispensacionalismo de
capturar el objetivo de la actividad de Dios en la Escritura y la historia. Al
declarar un propósito doxológico (Ro. 11:36), el dispensacionalismo no se
declara como el ú nico enfoque que afirma esto. Sin embargo, sí declara ser
el ú nico que lo hace de manera exhaustiva y consecuente. Es decir,
mientras que la Teología del Pacto ve la redención uniendo las diferentes
partes de la Escritura, la declaración doxológica del dispensacionalista má s
bien considera la condición del hombre antes de la caída, la creación
de los á ngeles, el rol de los demonios y Sataná s, y el énfasis de la
Escritura en el reino mesiá nico.21

Las Dispensaciones
A continuación será n analizadas las siete dispensaciones, con especial
atención en la revelación progresiva que dio lugar a cada una. Estas
exploraciones, que comienzan con una breve introducción, será n divididas
posteriormente en dos direcciones: (1) nueva revelación y (2) nuevas
responsabilidades.

Inocencia
La primera dispensación comenzó con la creación y terminó con la Caída
en el pecado. Se le llama Inocencia no porque Adá n y Eva fueran
moralmente ignorantes, sin conocimiento alguno de lo bueno y malo o
porque fueran moralmente neutrales, ni pecadores ni santos. Má s bien, esto
se refiere a la santidad auténtica, aunque no confirmada, con la que fueron
creados Adá n y Eva.22 Es decir, cada uno tenía una naturaleza santa pero
no un cará cter santo, algo que sólo viene a través de la experiencia, por el
ejercicio de la obediencia en la esfera moral.
Revelación nueva (inicial)
Lo siguiente es una lista de la revelación registrada que Dios les dio a
Adá n y Eva.
•
El Mandato de Reproducirse y Llenar la Tierra23
Génesis 1:28
•
El Mandato de Someter la Tierra24
Génesis 1:28
•
El Mandato de Gobernar Sobre los Animales25
Génesis 1:28
•
El Mandato de Comer V egetales26
Génesis 1:29-30
•
El Mandato de Cultivar el Jardín27
Génesis 2:15
•
El Mandato de Abstenerse del Árbol del Conocimiento del Bien y
del Mal28
Génesis 2:17
Nuevas (iniciales) responsabilidades
La responsabilidad del hombre era obedecer a Dios, al reconocer su
señorío y dominio, y así ser confirmado en santo cará cter. En su autonomía
centrada en el yo, el hombre se rebeló contra Dios y comió el fruto
prohibido. Entonces, el juicio de Dios, consistió en la maldición sobre el
hombre, la mujer, la serpiente y la tierra (Gn. 3:14-19). La entrada del
pecado también trajo la separación y la muerte (Ro. 5:12), ilustrada de
manera vívida por la expulsión de Adá n y Eva de la presencia de Dios en el
Huerto del Edén (Gn. 3:24).

Conciencia
La dispensación de la conciencia se extendió desde la Caída hasta el
Diluvio de Noé. En ella el gobierno de Dios fue mediado a través de la
interacción de su Espíritu con la conciencia humana. Por supuesto, la
conciencia humana era operativa en la dispensación precedente (y en
dispensaciones posteriores); sin embargo, no formó previamente la base
para el gobierno de Dios.29
El texto clave que demuestra el método de gobierno interno de Dios en
esta dispensación es Génesis 6:3:30 “Entonces el SEÑ OR dijo:
No contenderá mi Espíritu para siempre con el hombre, porque
ciertamente éles carne. Será n, pues, sus días ciento veinte años” (LBLA).31
Este versículo indica que el gobierno de Dios (“contender”) no sólo era
interno sino que también este arreglo era temporal (“ciento veinte años”).
Una confirmación posterior del gobierno interno de Dios se ve en la
“señal” dada a Caín (Gn. 4:15), la cual fue evidentemente algú n tipo de
milagro que acompañaba la promesa de la protección de Dios. Obviamente,
esto fue necesario para la sobrevivencia de Caín ya que no existía todavía
ninguna autoridad externa que pudiera proveer para su seguridad.32
Nueva revelación
La dispensación de la Conciencia se basa en dos (posiblemente tres)
líneas de revelación nueva. Primera, después del fracaso de Adá n y Eva,
Dios les dio lo que se llama el protoevangelio, las primeras buenas nuevas
(Gn. 3:15), recordá ndoles a ellos (y a todos los seres humanos) que el mal
sólo puede ser conquistado por prerrogativa divina. De manera específica,
el primer evangelio entrañó una antipatía divinamente colocada entre la
serpiente (Sataná s) y la mujer (Eva). Esto era necesario simplemente
porque si Eva (o cualquier humano) iba a recibir el rescate de la
depravación y la culpa, ella tenía que aborrecer a Sataná s.33 Má s allá ,
este primer evangelio también se refirió al odio entre la simiente de la
serpiente y la de la mujer, refiriéndose a la lucha a lo largo de la historia
entre creyentes y no creyentes.34 Por ú ltimo, este primer evangelio
también aludió a la victoria final de Dios sobre Sataná s, personificada en la
simiente de la mujer. Dios le dice a Sataná s que “ésta [la simiente de la
mujer] te herirá en la cabeza, y tú le herirá s en el calcañar” (Gn.
3:15).35 En resumen, esta promesa (de manera indirecta) indicaba que
alguien, en algú n momento, y de alguna forma derrotaría completamente
a Sataná s y derrotaría al mal (y sus efectos
—culpa y enemistad con Dios) en el proceso.36
La segunda línea de nueva revelación implicaba la necesidad de sacrificio
con sangre. Esto se ve en las cubiertas que les proveyó Dios a Adá n y a
Eva después que pecaron (Gn. 3:21) y en la narrativa que sigue
detallando los
diversos sacrificios de sus hijos, Caín y Abel (Gn. 4:1-5). Aunque existe el
debate en el primer caso, parece claro que la ropa de pieles de animales que
Dios proveyó no era simplemente para vestirse, ya que Adá n y Eva
noestaban técnicamente desnudos en ese tiempo (Gn. 3:7). Aun má s que
esto, varios factores adicionales sugieren algo má s aquí que la intención de
simplemente vestirlos.
En primer lugar, la muerte implícita de un animal sugiere que una pena
moral estaba a la vista, ya que antes de la Caída no había pecado y, por
tanto, no había muerte. En segundo lugar, la muerte fue impuesta por Dios
mismo. Esto parece implicar una satisfacción penal necesaria para la culpa
moral de Adá n y Eva. Y, en tercero, las tú nicas de pieles de Dios para Adá
n y Eva sugieren la aplicación de la muerte del sustituto en lugar de ellos
(o sea, animales sin culpa por pecadores culpables). Esta aplicación
también proclama propiciación, la satisfacción de la ira de Dios.
Una tercera línea posible de revelación nueva tiene que ver con los
apuntes que hace Judas en su corta epístola (vs. 14-15). En estos versículos
Judas habla de las profecías de Enoc concernientes a la venida del Señor
para juzgar a los impíos. Al ser el ministerio de Enoc contemporá neo con el
tiempo en cuestión (Gn. 5:18-24), su revelación figuraría necesariamente en
la estructura reveladora de esta administración, aunque es imposible decir
cómo iba a ser esto.
Nuevas responsabilidades
El hombre era responsable de responder ante Dios pues su gobierno era
mediado a través de la conciencia. La obediencia traería como resultado que
el hombre trajera un sacrificio de sangre que fuera aceptable, con un
corazón confiado en el protoevangelio. Por supuesto, añadido a esto,
estaban las responsabilidades continuativas de la primera dispensación,
concretamente la responsabilidad del hombre de “reproducirse y
gobernar”37 (traducción al español de la versión en inglés NET).
Desafortunadamente, esta dispensación también habla de fracaso
culminante. Caín rehusó traer la ofrenda prescrita y esa fue rechazada (Gn.
4:3, 7), conduciéndolo al asesinato de su hermano Abel como represalia
(Gn. 4:8). Esto a su vez dio lugar a la civilización impía de Caín, que fue
marcada por la sensualidad (Gn. 4:19) y la brutalidad (Gn. 4:23-24). Este
fracaso se eclipsa solamente por el matrimonio de los de la simiente justa de
la mujer (los creyentes) con los de la simiente impía de la serpiente (no
creyentes), algo que contribuye finalmente a llenar la tierra de maldad y
violencia (Gn. 6:5-12). Este fracaso culminante trajo aun má s juicio
culminante cuando Dios destruyó a todos excepto a ocho de la raza humana
con un diluvio universal (Gn. 6:13—8:19).

Gobierno Humano
La dispensación del Gobierno Humano se extendió desde el Diluvio hasta
Abraham.38 En ella, el gobierno de Dios fue mediado a través de
restricciones externas y judiciales de gobierno humano.39
Nueva revelación
Esta dispensación estaba compuesta de cuatro nuevas líneas de
revelación.40 La primera y má s esencial, Dios instituyó el gobierno civil, al
incluir la sanción (penal má xima) de la pena capital (específicamente por
asesinato, Gn. 9:6). La base de esta ú ltima sanción era que el asesinato
premeditado arremete contra el mismo centro de la personalidad humana —
el hombre como portador de la imagen de Dios. Por consiguiente, en
respuesta a esta clase de delito contra Dios y el hombre, la vida del asesino
era tomada por el estado —hombre en el sentido colectivo (“por el hombre
su sangre será derramada”).41 La segunda, Dios reveló que pondría en los
animales el temor al hombre (Gn. 9:2). Este parece haber sido un objetivo
muy prá ctico en este momento particular de la historia humana cuando la
raza humana se había reducido a ocho personas meramente. Es decir, para
que la humanidad se propagara y volviera a llenar la tierra, se necesitaba
algú n tipo de protección de las naturalezas rapaces de ciertas bestias que
habían sobrevivido al Diluvio, en el arca. En tercer lugar, Dios permitió que
el hombre tuviera una dieta de carne (Gn. 9:3-4).42 La cuarta, Dios hizo un
pacto con Noé y la raza humana, al prometer que nunca enviaría otro
diluvio universal (Gn. 9:8-17).43
Nuevas responsabilidades
El hombre era responsable de gobernar para Dios y creer en el Pacto
Noético. Al hacerlo, tenía que proteger la santidad de la vida humana
gobernando con disciplina y haciendo prevalecer la justicia sobre la tierra.
El fracaso del hombre es culminante otra vez, evidenciado por la falta de
autocontrol de Noé y, por lo tanto, su incapacidad para gobernar para Dios
(Gn. 9:21) y, aun, por la negativa de la humanidad en general a llenar la
tierra (Gn. 9:7; cp. 11:4).44 El juicio de Dios culminó con la confusión del
lenguaje humano y la consiguiente dispersión de la raza humana (Gn. 11:7-
9).

Promesa
La dispensación de la Promesa45 se extendió desde Abraham hasta el
Sinaí (aproximadamente del 2090 a. de C. al 1445 a. de C.).46 El nombre
de la dispensación, y su base reveladora, proviene de la nueva promesa de
Dios hecha a Abraham.47
Nueva revelación
Esta promesa a Abraham, llamada el Pacto Abrahá mico, constituyó
la nueva revelación de esta dispensación. Y, este pacto tenía tres
amplias provisiones. La primera, Dios prometió a Abram (Abraham, Gn.
17:5) una simiente, una posteridad (Gn. 12:2; 13:16; 15:13;
17:2, 6). Esta promesa extendió y
fomentó explícitamente la promesa que Dios había dado a Adá n y a Eva
después de su caída (Gn. 3:15).48 Esta simiente prometida, siguiendo el
linaje de Set (Gn. 4:25-26), se remontaba a Noé, su hijo Sem, y finalmente
a Tera y su hijo Abram (Gn. 10:21-31).49 La segunda, Dios prometió a
Abraham tierra (Gn. 12:1, 7; 13:14-15, 17; 18:18-21). Esta tierra tenía
límites específicamente definidos, al extenderse “desde el río de Egipto
hasta el gran río, É ufrates” (Gn. 15:18),50 y era la posesión eterna de
Abraham (cp. Gn. 13:15). La tercera, Dios prometió bendecir a Abraham y
bendecir a otros por medio de Abraham (Gn. 12:2-3; también 22:17).51
Esta bendición consistía tanto en bendiciones temporales, materiales (Gn.
13:2) como bendiciones espirituales, las cuales se extenderían desde
Abraham hacia “todas las familias de la tierra” (Gn. 12:3; cp. 22:18; 26:4;
28:14). Esta ú ltima bendición aguarda el cumplimiento final cuando el Hijo
mayor de Abraham, Jesú s, gobierne el mundo en el reino milenario.52
Nuevas responsabilidades
En este pacto con Abraham se le confiere al hombre una responsabilidad
de cuatro dimensiones. Por supuesto, esta responsabilidad se aplicaba
especialmente a los patriarcas, pero también a cualquier otro que deseara
una relación correcta con Dios (ej., Melquisedec).
En primer lugar, el hombre era responsable de creer en las promesas del
pacto. Como en todas las dispensaciones anteriores, se requería la fe en la
revelación de Dios no sólo para la redención del pecado sino también para
el cumplimiento de las obligaciones dispensacionales (Gn. 15:6).
En segundo lugar, el hombre era responsable de recibir la señal del pacto
—el rito de la circuncisión (Gn. 17:10, 14, 23). Como en la mayoría de los
pactos bíblicos, el Pacto Abrahá mico incluía una señal como recordatorio
tangible del pacto.53 Y, este rito era tan importante que rechazarlo traía
como consecuencia la ejecución o exilio del miembro del pacto (“eliminado
de su pueblo” Gn. 17:14).54
En tercer lugar, el hombre era responsable de estar separado de las demá
s naciones. Esta separación fue esencialmente una prohibición en contra de
los matrimonios mixtos con naciones paganas, porque los mismos diluirían
la simiente prometida de Abraham y finalmente disolverían el pacto, con
todas sus provisiones y ramificaciones.55 Esta obligación se ilustra cuando
ambos, Isaac y (después) su hijo Jacob está n listos para casarse. Ambas
esposas se escogen de entre los familiares y no de la civilización canaanita
de los alrededores (Gn. 24:3-4, 10; 27:46—28:4). De hecho, en el primer
caso, Abraham prohíbe de manera específica la selección de una mujer
canaanita para su hijo Isaac.
En cuarto lugar, el hombre era responsable de permanecer en la tierra de
la promesa. Dios le declara esta responsabilidad a Isaac en un tiempo de
hambruna en Canaá n, prohibiéndole que saliera de Canaá n y se
restableciera en la tierra, potencialmente má s fértil, de Egipto (Gn. 26:2-
3a).56
Esta dispensación evidencia el fracaso culminante y también el juicio que
le seguía. El fracaso se hace evidente en la mentira, la desconfianza y la
(misma) presencia57 de Abraham en Egipto (Gn. 12:10-12). El fracaso de
Abraham también es evidente estando en Gerar, durante un tiempo de
hambruna, en su actuación repetida de duplicidad en Egipto (Gn. 20), en su
falta de fe en asumir la paternidad de un hijo con Agar (Gn. 16), y en su
postura de que la simiente del pacto vendría a través de este hijo (Gn.
17:18). Se evidencia un fracaso posterior en el engaño de Isaac en Gerar
(Gn. 26) y en el engaño de su hijo Jacob a su hermano Esaú (Gn. 27).
 El fracaso culminante llega con la ida de Jacob a Egipto y la subsiguiente
esclavitud de Israel durante cuatrocientos años en ese lugar (É x. 12:40).
Aunque la providencia de Dios ciertamente reinó en la persona de José
(concediéndole a Israel gracia aun después de su muerte), la dureza de la
vida en Egipto (É x. 1:8-14) parece apuntar a un juicio fundamental causado
por la desconfianza y la desobediencia de Israel, actitudes que son má
snotables en su mayú scula, suprema apostasía, (Lv. 17:7; Jos. 22:17;
23:14- 15; Ez. 20:7; Am. 5:25-27).58

La Ley
La dispensación de la Ley se extendió desde el otorgamiento de la Ley en
el Sinaí (ca. 1445 a. de C.) hasta el Día de Pentecostés (primer siglo d. de
C.). El título Ley proviene de la Ley de Moisés, la cual era el instrumento
legal gobernante que mediaba el gobierno de Dios en esta era (É x. 19:6). Y,
fue esta Ley la que proveyó el nuevo orden dispensacional.59
Nueva revelación
La nueva revelación consistía en el Pacto Mosaico, un código legal
exhaustivo que comprendía aspectos civiles, ceremoniales y morales. A la
vez que regía la vida en estas tres á reas, la Ley misma era una unidad
indivisible (Stg. 2:10).
Nuevas responsabilidades
Solamente a Israel fue dada esta nueva Ley y sus responsabilidades. Por
ejemplo, Moisés deja dicho: “Así dirá s a la casa de Jacob, y anunciará s
a los hijos de Israel” (É x. 19:3). Y, Dios resume la entrega de la
Ley, diciendo, “Estos son los estatutos, ordenanzas y leyes que estableció
Jehová entre sí y los hijos de Israel en el monte de Sinaí por mano de
Moisés”. (Lv. 26:46). Má s adelante, con respecto a las añadiduras al pacto
que se hicieron en las llanuras de Moab al final de la peregrinación por el
desierto, Moisés informa: “Estas son las palabras del pacto que Jehová
mandó a Moisés que celebrase con los hijos de Israel en la tierra
de Moab, ademá s del pacto que concertó con ellos en Horeb” (Dt. 29:160).
El salmista de igual manera fue restrictivo en relación con los
destinatarios de la Ley: “[Dios]Ha manifestado
sus palabras a Jacob, sus estatutos y sus juicios a Israel. No ha hecho así
con ninguna otra de las naciones; y en cuanto a sus juicios, no los
conocieron” (Sal. 147:19-20). De hecho, uno de los ú ltimos mandamientos
a Israel en el Antiguo Testamento es “Acordaos de la ley de Moisés mi
siervo, al cual encargué en Horeb ordenanzas y leyes para todo Israel”
(Mal. 4:4). Pablo de manera similar afirmó que de Israel “de los cuales
son... la promulgación de la ley” (Ro. 9:4).
Entonces, la responsabilidad de Israel (y los prosélitos) fue sencillamente
preservar toda la Ley (Lv. 18:5). Esto significaba perfecta obediencia a toda
la Ley, todo el tiempo y con los motivos perfectos. Pablo afirma esto, al
decir en Gá latas 3:10 que “...todos los que dependen de las obras de la ley
está n bajo maldición, pues escrito está : Maldito todo aquel que no
permaneciere en todas las cosas escritas en el libro de la ley, para hacerlas”.
Santiago, también, habla de obediencia total, al argumentar que la
desobediencia en un á rea significaba desobediencia en todas las á reas (Stg.
2:10).61
Esta dispensación también terminó con fracaso culminante y juicio
subsecuente. De forma específica, Israel intentó establecer su propia justicia
y rechazó someterse a la de Dios (Ro. 10:1-3). Dios respondió a este fracaso
sistémico con las cautividades asiria y babilónica. Sin embargo, aú n
habrían de venir fracaso y juicio mayores. Israel crucificó al mesías
prometido de Dios y esto condujo al rechazo de la nación por parte de Dios,
la tardanza del programa de su reino (Mt. 21:43), la destrucción de
Jerusalén y la resultante dispersión de la nación en el 70 d. de C. (Lc.
19:42-44).
Digresió n: Cumplimiento perfecto de la Ley
La mención del requerimiento de perfecta obediencia suscita la pregunta
obvia: ¿ Se podía cumplir la responsabilidad plenamente? O, planteá
ndolo de otra manera, ¿ podría alguien realmente cumplir toda la Ley de
forma perfecta (todo el tiempo con móviles o intenciones perfectos)? Existe
una respuesta de dos dimensiones a la pregunta, una hipotética y otra real.
Hipotéticamente, o en principio, el cumplimiento perfecto de la Ley
prometía aceptación ante Dios. Levítico 18:5b afirma lo mismo: “Por tanto,
guardaréis mis estatutos y mis ordenanzas, los cuales haciendo el hombre,
vivirá en ellos. Yo Jehová ” (cp. Dt. 30:16; Neh. 9:29; Ez. 18:9; 20:11).
“Vivir” podría entenderse en un sentido estrecho para significar las
bendiciones de esta vida temporal (ej., longevidad) que normalmente
acompañaba a la fidelidad del pacto (cp. É x. 20:12; Dt. 5:16, 33; 28:1-14;
Pr. 3:9-10). Sin embargo, parece difícil limitar su foco de esta manera y
excluir toda la dimensión espiritual. Es cierto que un israelita podía
demostrar consentimiento externo y conformidad con el pacto y disfrutar
estos beneficios temporales, aun sin un corazón renovado. Pero, la vida
verdadera en el Antiguo Testamento va mucho má s allá de la inclusión de
las bendiciones redentoras que nacen de la fe en el Dios del pacto y su rey
teocrá tico. Moisés aclara este punto cuando dice que la Ley en efecto
ofrecía “la vida y la muerte y el bien y el mal” (Dt. 30:15) y “la vida y la
muerte, la bendición y la maldición” (v. 19). Pero, esta “vida” (que sí
incluía longevidad, cp. v. 20) se basa en el amor a Dios, la obediencia a su
voz, y el guardar sus mandamientos (30:16).
Jesú s refleja este pensamiento en su respuesta a la pregunta del joven
rico: “Maestro bueno, ¿ qué haré para heredar la vida eterna?” (Lc. 18:18).
La respuesta de Jesú s es, “Los mandamientos sabes” (v. 20), una
declaración (al parecer) enraizada en la promesa de Moisés en Levítico 18:5
e implicando que el cumplir los mandamientos traía vida. Pablo también
refleja este pensamiento al decir, “los hacedores de la ley será n
justificados” (Ro. 2:13) y en otro lugar que la Ley “era vida” (Ro. 7:10).62
Por otro lado, en realidad, o en la prá ctica, la Ley no era un medio de
justificación. Pablo dice, por ejemplo, “si por la ley fuese la justicia,
entonces por demá s murió Cristo” (Gá . 2:21) y “si la ley dada pudiera
vivificar, la justicia fuera verdaderamente por la ley” (Gá . 3:21). El punto
de estos textos no es contradecir la conclusión anterior que la perfecta
obediencia de la Ley trae vida. Es decir, el problema no era con la Ley; de
hecho, como dice Pablo, “la ley a la verdad es santa, y el mandamiento
santo, justo y bueno” (Ro. 7:12). Má s bien el problema era que los que
guardaban la Ley la hicieron “débil por la carne” (Ro. 8:3). En resumen, la
pecaminosidad humana impidió la perfecta obediencia de la Ley y la vida
que esta obediencia prometía.

Gracia
La dispensación de la Gracia se extiende desde el Pentecostés hasta la
segunda venida de Cristo para establecer su reino milenario. El nombre
Gracia proviene de Juan 1:17, donde Juan dice que “la gracia y la verdad
nos han llegado por medio de Jesucristo,” y de Efesios 3:2, donde Pablo
habla “del plan de la gracia de Dios que él [le] encomendó...” La
dispensación de la Gracia es una economía que se caracteriza especialmente
por la gracia que vino con la vida y muerte de Jesucristo; su nombre no
implica que no había gracia anteriormente.
Nueva revelación
La nueva revelación de Dios es tan vasta que no puede reducirse
fá cilmente a un buen catá logo. En realidad se compone de nuevas
provisiones, promesas, mandamientos, y exhortaciones que resultaron de la
vida y muerte de Jesucristo. Esto incluye cómo acercarse a Dios por el
“camino nuevo y vivo” (He. 10:20), la iglesia como “un nuevo hombre”
(Ef. 2:15) y toda la revelación que acompaña esta nueva humanidad.
Nuevas responsabilidades
Las responsabilidades del hombre en esta dispensación tienen al menos
tres dimensiones. En primer lugar, él debe recibir el regalo de la justicia de
Dios, ofrecida a todos, por medio de la fe (Hch. 16:31). En segundo lugar,
debe unirse a una iglesia local. Esto incluye la responsabilidad de bautizarse
y las otras responsabilidades relacionadas con la membresía en la iglesia
(ej., asistencia, adoración, participación en la Cena del Señor, et al.; cp.
Hch. 2:41-42; He. 10:25). En tercer lugar, él tiene la responsabilidad de
llevar el evangelio al mundo (Mt. 28:18-20). Esta responsabilidad incluye
hacer discípulos, un término que señala conversión, bautismo y
participación en la vida de la iglesia.63
No es sorprendente que esta dispensación también termine en fracaso
culminante, algo que se ve de modo especial en el debate de Pablo sobre la
gran apostasía que ha de venir (2 Ti. 3:13) y el “inicuo” que será aceptado
universalmente seguidamente del Arrebatamiento de la iglesia (2 Ts. 2:6-
12). El juicio culminante seguirá otra vez al fracaso culminante, má
s notable en este caso en los siete años de tribulación.

Reino
Esta dispensación se extiende desde la segunda venida de Cristo,
siguiendo a la Tribulación, hasta la disolución de los cielos y tierra
presentes. Pablo habla de este tiempo como “reunir todas las cosas en Cristo
en la dispensación del cumplimiento de los tiempos, así las que está n en los
cielos, como las que está n en la tierra” (Ef. 1:10). Su nombre se deriva del
hecho de que Cristo gobernará en la tierra desde el trono de David. En
palabras de Isaías, el gobierno del universo “reposará sobre sus hombros”
(Is. 9:6, LBLA). Esta es la era dorada de la historia a la que los profetas y
apóstoles de Dios apuntan y para la cual la humanidad fue creada.
Nueva revelación
La nueva revelación vendrá de todo cuanto proceda del gobierno y reino
directamente de Cristo (Is. 2:3). Y también, habrá una gran explosión de
actividad reveladora al comienzo de esta era, que vendrá específicamente de
la nación elegida de Dios, Israel. Joel habla de esto cuando dice, “Y
después de esto derramaré mi Espíritu sobre toda carne, y profetizará n
vuestros hijos y vuestras hijas; vuestros ancianos soñará n sueños, y
vuestros jóvenes verá n visiones. Y también sobre los siervos y sobre las
siervas derramaré mi Espíritu en aquellos días” (Jl. 2:28-29). Israel tendrá la
tarea de difundir esta revelación a través de todo el mundo, como lo
describe Isaías, “Y diréis en aquel día: Cantad a Jehová , aclamad su
nombre, haced célebres en los pueblos sus obras, recordad que su nombre
es engrandecido” (Is. 12:4).64
Nuevas responsabilidades
El hombre será responsable de obedecer al Rey y recibir las bendiciones
del nuevo pacto. Estas responsabilidades son principalmente para aquellos
en sus cuerpos naturales, no glorificados (aquellos creyentes que entraron al
Reino, de la Tribulación y los nacidos de éstos en el Reino).65 Los otros
ciudadanos del reino (creyentes del Antiguo Testamento, la iglesia, y los
má rtires de la Tribulación) para este tiempo estará n glorificados, y, por
consiguiente, su santificación será completa.
Asombrosamente, el fracaso humano aquí será culminante también,
demostrado por las multitudes innumerables que siguen a Sataná s luego de
ser liberado de la prisión (Ap. 20:8). Como se ha de esperar, el juicio de
Dios será culminante y final. El fuego descenderá del cielo y consumirá
a los rebeldes (Ap. 20:9) y, a la postre, los cielos y la tierra también (2
P. 3:10). Y, con el fin de la historia (de la tierra) vendrá el final del
programa dispensacional.66

Un Centro Unificador de la Actividad Divina

 Como ya se ha dicho, todo lo que Dios hace es siempre para su gloria. É l
existe tanto por sí mismo (es decir que es auto-existente o no-causado)
como para sí mismo (Ro. 11:36; 1 Co. 15:28b; Col. 1:16). No hay nada
fuera de Dios con lo cual él pueda compararse o contrastarse; ni existe nada
externo a Dios a partir de lo cual él pueda equipararse para definirse a sí
mismo. É l existe en una tri-unidad que se contiene a sí misma y hace todas
las cosas para su propia gloria.
Pero aú n permanece la pregunta acerca de si existe algú n principio
unificador de toda la actividad divina. Es decir, ¿ existe algú n tipo de
elemento definitorio que pueda abarcar toda la actividad de Dios externa a
él mismo (es decir, con respecto al universo)? Este principio también
incluiría nuestro enfoque personal de la Biblia, al responder la pregunta
“¿ Cuá l es el centro o tema unificador de la Escritura?”. O sea, que el
centro unificador de la actividad de Dios con respecto al universo, será
también el centro unificador de la Biblia. Ambos son correlativos e
inseparables.

Las Dificultades para Encontrar un Centro

Unificador
Hay varias dificultades relacionadas con semejante proyecto. En primer
lugar, está el problema de la diversidad de la literatura bíblica. En la Biblia
existen diversos géneros: narrativa, sabiduría, ley, poesía, profecía, epístola,
evangelio, etc. Cada uno de ellos tiene en sí sus propias má ximas
hermenéuticas, lo cual hace aun má s difícil encontrar una trama central
en la enseñanza bíblica. ¿ Hay algú n tipo de literatura bíblica que sea
má s fructífero o importante que otro? En segundo lugar, está la
dificultad histórica. La actividad de Dios con respecto al universo debe ser
vista como comenzando en la creación y transcurriendo hacia el escatón
(el llamado enfoque diacrónico). ¿ Qué principio puede unificar las
actitudes y la obra de Dios a través de este período de tiempo tan extenso?
En tercer lugar, está el problema de la diversidad de temas en la Biblia.
Los temas de la Escritura por lo general coinciden con los de la teología
sistemá tica (o sea, las doctrinas sobre la Escritura, Dios, Cristo, el
Espíritu Santo, los á ngeles, el hombre, el pecado, la salvación, la iglesia y
el fin de los tiempos). ¿ Cómo contribuyen estos a la definición de un tema
bíblico supremo? También, en cuarto lugar, está la
monumental dificultad para la construcción de un
método que permita hallar un centro unificador. ¿ Qué criterios deberían
utilizarse, que no sean arbitrarios y selectivos? ¿ Cuá les de los temas
recurrentes en la Escritura deberían incluirse o excluirse? ¿ Debería la
metodología basarse en el nú mero total de versículos acerca de una temá tica
determinada, o en los grandes pueblos involucrados? ¿ Estará el secreto en
comparar las creencias de Israel con las de las religiones del Cercano
Oriente antiguo o del Imperio Romano? ¿ Hay algú n tema en un
Testamento que lo vuelva superior o má s importante que el otro (ej., el
Nuevo Testamento podría ser má s autoritativo y productivo ya que es má
s tardío y contiene una revelación posterior)?
Los criterios pertinentes para la elaboración de dicha metodología
deberían incluir, necesaria y como mínimo, las siguientes ideas: (1) las
pautas del propósito declarado por Dios, tales como “Yo seré su Dios y
ellos será n mi pueblo”; (2) la importancia teológica, es decir, aquellas ideas
que tienen que ver con Dios y sus relaciones con determinados eventos y
personalidades; (3) las épocas históricas como la Creación, el Diluvio, el
llamamiento de Abram, el É xodo de Egipto, los advenimientos de Cristo,
etc.; (4) los grandes actos de revelación en estas épocas, tales como los
pactos y otros cú mulos de información reveladora; y (5) la exhaustividad,o
sea la capacidad de abarcar toda la actividad y revelación de Dios. Así, por
ejemplo, un centro unificador deberá tener su comienzo en la Creación, no
en Génesis 3:15, ni en el Diluvio, ni en el llamamiento de Abram. También
tendrá que explicar la actividad divina hasta —e incluyendo— el escatón.

Una Propuesta de un Principio/ Centro Unificador

El supremo propósito de Dios de obtener gloria para sí mismo parecería
implicar un objetivo para su actividad. Este objetivo es lo que unifica su
actividad o se convierte en fundamento lógico de lo que él hace para
glorificarse a sí mismo. El propósito primordial de Dios es su actividad en
pro de su propia gloria, pero ese propósito debe de estar relacionado con un
fin menos remoto y penú ltimo en el nivel histórico.
Este objetivo, o centro unificador, también debe contener en sí los medios
para lograrlo. Ello implica un uso del poder y las influencias de Dios en
función de lograr este objetivo en el nivel histórico. En otras palabras, este
objetivo, que deviene principio de unificación, implica un plan de
cumplimiento. Este plan estructura la actividad divina dirigida a cumplirlo
en el á mbito de la historia terrenal. Este plan de cumplimiento es
elprograma dispensacional de Dios, el despliegue progresivo de la
revelación divina y su repercusión en la mayordomía responsable que se
le traspasa a la humanidad.
Este objetivo o principio de unificación, con los medios para su
cumplimiento, será también el tema central de la Escritura. La Biblia es el
compendio o depósito de la verdad objetiva acerca de la revelación
proposicional y verbal sobre esta o cualquier otra cuestión relacionada con
las actitudes y la actividad de Dios.
El propósito supremo de Dios, y el principio unificador de su actividad,
es glorificarse a sí mismo por medio del establecimiento de un gobierno de
soberanía amorosa y comunión con los seres humanos creados a su imagen,
habitando con ellos para siempre. Este principio implica una doble relación.
El primer aspecto de esta relación es “Yo seré su Dios y ellos será n mi
pueblo”. Este comenzó con la creación del hombre a la imagen de Dios
(Gn. 1:26-27; 1 Co. 11:7) y finalmente se expresó en términos de pacto (cp.
Gn. 17:7; Lv. 11:45; 22:31-33; 25:28; 26:44-45; Nm. 15:41; Dt. 29:12-13;
Jer. 7:23; 11:4; 30:22; 31:1, 33; 32:28; Ez. 11:20; 14:11; 36:28; Zac.
8:8;
13:9).
El segundo aspecto es “habitaré entre ellos”. Esta relación comenzó
cuando Dios caminaba con Adá n y Eva en el Huerto del Edén, al parecer
diariamente (Gn. 3:8). Debió haber sido en la forma de una cristofanía (una
manifestación temporal y pre-encarnada del Hijo en apariencia humana). La
“morada” de Dios entre los hombres después de la Caída debió haber sido
mediante cristofanías esporá dicas; posiblemente como con Caín (Gn. 4:9-
15), Noé (Gn. 6:13ss; 7:16) y otros. No hubo morada de Dios permanente y
visible hasta la Nube de Gloria y la construcción final de la “casa” y
“morada” de Dios (Dt. 12:5, 11; Sal. 74:7; cp. É x. 25:8; 34:26; Lv. 26:11-
12; Ez. 37:27; 43:9; Zac. 2:5, 10-11; 8:3; Ap. 21:3).67
Este principio determina todas las actividades de Dios externas a sí
mismo, tales como:
1. La Creación. La creación de los cielos y la tierra fue concebida en
función de la humanidad y culminó en la creación del hombre y la
mujer a imagen de Dios. Esta imagen de Dios capacita a los seres
humanos para gozar de la creación, cumplir el mandato de Dios de
 señorear la Tierra y participar de una comunión amorosa con Dios y, de
esta manera, glorificarlo.
2. El programa dispensacional. Este programa de mayordomía
responsable comenzó con el mandato de dominio que encontramos en
Génesis 1:26-27 y que tiene continuidad en el despliegue progresivo de
la luz reveladora de Dios en las sucesivas dispensaciones. El programa
dispensacional es el medio o estructura por medio del cual Dios logra
su objetivo de establecer un gobierno de soberanía amorosa y
comunión con el hombre. Este programa culmina en el reino mesiá
nico de Dios en la Tierra, que finalmente conduce a la transición hacia
el reino eterno y universal.
3. La Caída y la Redención. Dios, en su sabiduría y soberanía
inescrutables, permitió que el pecado entrara en el universo y al mismo
tiempo proveyó los medios para la reconciliación, de manera tal que él
pudiera tener comunión con los depositarios de su imagen y ser
glorificado en todo.
4. La consumación final. La consumación ocurrirá en el escató n, en
el reino mesiá nico milenario y su transición al reino eterno.
Finalmente, Dios y su creación estará n de nuevo en armonía
perfecta, mientras él gobierna en amorosa soberanía. Cada faceta del
universo glorificará plenamente a Dios.

La Implementació n del Principio Unificador: las

Dispensaciones
La dispensación de la inocencia: desde la creación hasta la
caída
La creació n del universo y del hombre ( Gn. 1—2)
El relato de la creación abarca principalmente la Tierra y sus
características; tiene una perspectiva general geocéntrica. Sin embargo, la
creación del hombre fue la gloria suprema de la actividad creadora de Dios.
La narrativa de la creación no es solo geocéntrica, sino también
antropocéntrica, puesto que el hombre es la cú spide de la creación. Resulta
claramente evidente que el resto de la creación fue diseñado para servir al
hombre y su actividad en pro de su Creador. El relato complementario de la
Creación (Gn. 2) hace énfasis en el Sexto Día, especialmente en la creación
y actividad general del hombre. Génesis 1 es má s bien universal y cósmico
en su alcance; Génesis 2 se acerca a realidades humanas y personales.
El hombre como imagen de Dios ( Gn. 1:26 -27 ; 1 Co. 11:7 )
El hombre es una réplica finita de su Creador. Los teólogos hablan de dos
aspectos de la imagen de Dios: un aspecto formal (pú blico) y amplio, que
hace del hombre un ser personal, racional y espiritual; y un aspecto
material (privado) y estrecho, por el cual Adá n y Eva poseen un
conocimiento verdadero de Dios y gozan originalmente de justicia y
santidad (Ef. 4:24; Col. 3:10).
El mandato de dominio ( Gn. 1:26 -28 )
Como resultado de esta imagen de Dios, al hombre le fue dado dominio
sobre la Tierra. Adá n —de manera particular— debía ejercer el don divino
del señorío sobre el resto de la creación, incluyendo a la mujer. É l era,
positivamente, el “rey de la Tierra”. Adá n tenía que (1) dar nombre a los
animales (Gn. 2:19-20) y a Eva (2:23), quien era la ú nica —entre toda la
creación— idónea para él, con la capacidad de complementarlo; 68 y (2)
cuidar del huerto (Gn. 2:5, 7, 15) y, consecuentemente, del resto de la
creación, en el á mbito de una célula familiar liderada por el esposo.
La comunió n original con Dios ( Gn. 3:8 )
Dios caminaba en el Huerto, al parecer todos los días, porque Adá n y
Eva esperaban su llegada en un momento determinado. Dios gobernaba en
una relación soberana de amor y comunión con las criaturas creadas a su
imagen. Cuá nto tiempo duró esto, es algo difícil de saber. El Octavo Día
parecería ser la fecha má s temprana posible para la Caída, puesto que el
Séptimo Día aparece como aú n santificado por Dios (Gn. 2:3). Pero parece
má s probable que Dios caminara con los portadores de su imagen por un
período de varios días, o tal vez má s. En esta época él recibía la mayor
glorificación posible de parte de su joven universo. El ser infinito, increado,
auto-existente y eterno caminó por algú n tiempo con sus finitas, creadas,
dependientes y temporales criaturas, en el amanecer mismo de las
relaciones tiempo-espacio-materia.
La dispensación de la conciencia: desde la caída hasta el diluvio
La nueva revelació n de Dios ( Gn. 3:15 )
 La nueva revelación implicaba una Promesa triple: (1) Dios,
unilateralmente, impondría enemistad entre Eva y Sataná s; (2) Dios —
también de manera unilateral— establecería enemistad entre creyentes (la
simiente de la mujer) y no creyentes (la simiente de la serpiente); y (3)
Dios prometía el éxito y triunfo final de la simiente personificada de la
mujer. Esta nueva revelación contiene un lineamiento redentor. Esta
promesa apunta con el tiempo hacia la historia y revelación posterior
del Dios- hombre que redimiría a toda la humanidad, se convertiría en
cabeza de una humanidad nueva y un día regiría toda la Tierra como
miembro de la especie humana. A través de todo esto, el mandato de
dominio mantiene su vigencia. Muchos principios reveladores se trasladan
hacia dispensaciones subsiguientes, ya sean intactos o adaptados.
El objetivo de la dispensació n
En la presente sección y en las correspondientes de las siguientes
dispensaciones, el propósito u “objetivo” es demostrar cómo se lleva a
efecto el principio unificador de la actividad divina. Esto se logra mediante
dos preguntas: (1) ¿ En qué consistía el andar en comunión afectuosa entre
Dios y los seres humanos creados a su imagen?; y (2) ¿ Cómo se lleva a
cabo este gobierno soberano y su objetivo final? (es decir, ¿ cómo el
centro unificador halla su implementación o cumplimiento)?
La comunión con Dios. La provisión divina de reconciliación y comunión
estaba presente en las promesas de Génesis 3:15. El hombre debía
responder a esta provisión con fe expresada mediante el sacrificio de
animales (Gn. 3:21; 4:3-4). Este sacrificio comportaba las ideas teológicas
de satisfacción y substitución. Así, el hombre podía de hecho tener una
relación afectuosa con su Soberano, pero ya no en el mismo sentido que
antes de la Caída: el pecado aú n estaba presente.
El gobierno de Dios. La gobernación divina en esta época tenía un
cará cter interno, por medio de las intimaciones del Espíritu Santo en la
conciencia. Génesis 6:3 expresa esta característica: “Mi espíritu no
permanecerá /gobernará [Heb: din] en el ser humano de manera indefinida
[Heb: ‘olam]”. En este contexto, la advertencia divina está anunciando que
el fin de la dispensación de la gobernación interna acontecerá en 120 años.
Guiada por su conciencia, cada persona debía cumplir el mandato de
dominio como vice-regente de Dios en la Tierra, glorificá ndolo de esta
manera. Esto, al parecer, aun en el á mbito de una célula familiar con
un esposo como líder y una esposa subordinada pero complementaria.
La dispensación del gobierno humano: desde el diluvio hasta
Abraham
La nueva revelació n de Dios: el Pacto Noé tico ( Gn. 9 :1-17 )
Los aspectos distintivos de la nueva revelación son: (1) los animales
comienzan a sentir temor del hombre (v. 2); (2) la autorización oficial de
tener una dieta de carne (vs. 3-4); (3) la imposición de la pena capital (vs.
5- 6) y (4) la promesa de que no volverá a suceder otro evento igual al
diluvio (vs. 8-17). Se reitera el mandamiento de llenar la Tierra con seres
racionales que son portadores de la imagen de Dios (vs. 1, 7).
El objetivo de la dispensació n
La comunión con Dios. La comunión amorosa con Dios se logra de la
misma manera que antes, es decir, mediante la fe en la provisión divina,
acompañada del sacrificio de un animal. No hay una nueva revelación
redentora en esta economía.
El gobierno de Dios. Después del diluvio, Dios introdujo algunas
restricciones al gobierno humano, incluyendo la restricción suprema de la
pena capital. El hombre en su forma colectiva — hombre en el sentido
gubernamental— era ahora el vice-regente de Dios en el cumplimiento del
mandato de dominio. É ste reemplaza relativamente a la célula familiar
como instrumento principal de la gobernación divina sobre el planeta
Tierra. Esta gobernación externa presuponía lo que pudiera llamarse el
derecho al debido proceso.
Noé y sus hijos fueron una especie de nuevo comienzo por medio del cual
Dios podría tener comunión con el hombre y gobernar en soberanía
amorosa. Noé y su familia debían multiplicarse y llenar la Tierra con los
portadores de la imagen divina (Gn. 9:1, 7). Dios puso un cerco protector
alrededor de ellos para que los animales no los devoraran mientras
cumplían la tarea de llevar a cabo el mandato (Gn. 9:2). También introdujo
las restricciones del gobierno humano para evitar que el hombre se
destruyera a sí mismo por causa de su desenfrenado desdén por la vida
humana (Gn. 9:5-6). Dios hizo todo esto de forma tal que los seres humanos
pudieran glorificarlo y cumplir el mandato de dominio en comunión con su
hacedor y gobernante.
La dispensación de la promesa: desde Abraham hasta el Sinaí
La nueva revelació n de Dios: el Pacto Abrahámico
La promesa contenida en el pacto consiste en (1) una simiente o
posteridad (Gn. 12:2; 13:16; 15:13; 17:2, 6); una tierra con fronteras
definidas (Gn. 12:1; 13:14-15, 17; 15:18-21); y (3) una gran bendición
(Gn.
12:2-3).
El objetivo de la dispensació n
La comunión con Dios. La gente podía acercarse a Dios por medio del
sacrificio de animales en lugares designados, principalmente en aquellos
que habían sido sacralizados por sus apariciones especiales (teofanías). El
texto principal aquí es Génesis 12:7, relacionado con el sacrificio de
Abraham: “Y apareció Jehová a Abram, y le dijo: A tu descendencia daré
esta tierra. Y edificó allí un altar a Jehová , quien le había aparecido”. Isaac
hizo lo mismo en Beerseba (Gn. 26:24-25), y así Jacob en Betel (Gn. 28:17-
18; 31:13; 35:1, 7). También se utilizaron otros lugares para hacer
sacrificios, aunque es má s difícil determinar el porqué.
El contenido de la fe asumió una extensión de la simiente de la mujer,
prolongá ndose, en este caso, a Abrahá n y su descendencia. La bendición
venía ahora a través de Abraham, Isaac, Jacob y sus doce hijos. Todo ello
mediante el pacto en sus varias reiteraciones y reafirmaciones. Esta
bendición se extendería finalmente a “todas las familias de la Tierra” (Gn.
12:3). La simiente de la mujer fue de Abel a Set (Gn. 4:25-26), de Set a
Sem (Gn. 5) y de Sem a Abram (Gn. 10—11). La fe que traía reconciliación
y comunión con Dios debía incluir el hecho de que la simiente
personificada de la mujer (Gn. 3:15) estaría genética y étnicamente ligada a
Abraham y su descendencia. Abraham creyó esto y fue justificado (Gn.
15:6).
El gobierno de Dios. La simiente personificada de la mujer vendría al
mundo a través de Abraham y su descendencia. El pacto brindaba provisión
para el cumplimiento final del mandato de dominio por parte de Abraham y
su descendencia y todas las familias de la Tierra. La “primogenitura” en el
clan patriarcal parece pertenecer al heredero que fomentaría la simiente
prometida y el patrimonio correspondiente. Como parte de la primogenitura
estaba la “bendición”, por lo menos en el caso de Jacob y Esaú (Gn. 27:36).
Todo esto se hallaba ligado a los privilegios del pacto y al futuro
advenimiento, éxito y dominio de la simiente personificada de la mujer, la
Simiente ideal de Abraham. (Gá . 3:16).
La promesa de la tierra brindaba el contexto geográ fico para que los
descendientes de Abraham pudieran disfrutar de la comunión amorosa con
Dios. La tierra se convirtió en el “cuartel general” para el cumplimiento del
mandato de dominio, y el emplazamiento principal para la distribución de
las bendiciones de Abraham y su descendencia a todas las familias de la
Tierra.
La gobernación divina en la economía de la promesa se realizaba
principalmente a través de los clanes patriarcales, en donde el patriarca era
el mediador especialmente designado por Dios. Abraham, Job y otros eran
una especie de reyes-sacerdotes en su á mbito familiar (Gn. 14; 21; 22; Job
1:5). Estas teocracias en miniatura allanaron el camino —histórica y
teológicamente— para el establecimiento formal del gobierno teocrá tico de
Dios en Israel y, mediante Israel, hacia las otras naciones del mundo (É
x. 19:5-6).
Como parte del cumplimiento del Mandato de Dominio, los
descendientes de Abraham, en esta economía, tenían que permanecer
étnicamente separados de las demá s naciones (Gn. 24:4; 26:34, 35; 27:46;
28:1, 4) y quedarse en la tierra de la promesa (Gn. 26:1-5). Al respecto,
como señal de su fidelidad a Dios, debían recibir el rito de la circuncisión,
signo del pacto (Gn. 17:10-14, 23).
Resumiendo hasta aquí, el gobierno de amorosa soberanía de Dios
comenzó en un á mbito de comunión cotidiana, cara a cara, con las criaturas
portadoras de su imagen, durante la dispensación de la Inocencia, en la cual
Dios gobernó la Tierra a través de la relación entre el esposo líder y la
esposa subordinada pero complementaria, en función del cumplimiento del
mandato de dominio. Con la aparición del pecado y la subsiguiente
revelación en la dispensación de la Conciencia, la comunión con Dios se
basó en el compromiso de fe del pecador con la promesa divina de
reconciliación —fe que hallaba su expresión en el sacrificio expiatorio. La
gobernación divina en la dispensación de la Conciencia tenía cará cter
interno, pero evidentemente se basaba todavía en la relación familiar regida
por el esposo, característica del mandato original de dominio.
En la tercera administración de la revelación divina en desarrollo —la
dispensación del Gobierno Humano— la estructura para la comunión
espiritual con Dios permaneció sin cambios. Sin embargo, el mandato de
dominio fue llevado a cabo por la actividad gubernamental de la
colectividad humana, mediante las restricciones —establecidas por Dios—
del gobierno civil. En la cuarta dispensación —la de la Promesa—Dios
circunscribió su trato con un solo hombre, Abram, descendiente de la
simiente de la mujer a través de Set, Noé y Sem. La comunión entre Dios y
los portadores de su imagen —reconciliados pero aú n pecadores— se basó
en el sacrificio expiatorio y en la confianza en las bendiciones prometidas
por él a través de Abraham y su descendencia. La gobernación divina
asumió una forma má s visible, concreta, teocrá tica, real-sacerdotal y civil-
espiritual, en el á mbito de los clanes patriarcales.
Así, se iba incrementando el impulso hacia el día en que la mayordomía
de la verdad divina, por parte del hombre como vice-regente de Dios,
resultaría en la toma, por parte del Soberano del universo, de su residencia
real y teocrá tica en medio de la especie humana, poniendo su morada entre
los descendientes de Abraham.
La dispensación de la Ley: desde el Sinaí hasta Pentecostés
La nueva revelació n de Dios: el Pacto Mosaico
El Pacto Mosaico era una ley indivisible con tres aspectos generales:
civil, ceremonial y moral. Durante esta dispensación se produjeron otras
revelaciones, pero ninguna de ellas fue tan cualitativamente relevante como
para definir una economía en el desarrollo del propósito de Dios.
El objetivo de la dispensació n
La comunión con Dios. No hubo morada permanente de Dios sobre la
Tierra desde el Edén en adelante, sino solo apariciones esporá dicas a
diversas personas. Sin embargo, durante la administración de la Ley, Dios
sí se mostró en la forma simbólica de la Nube de Gloria, y habitó con Israel
(Jer. 14:9). Esta Nube, a veces llamada Shekinah (la “residencia”), era el
símbolo visible de la presencia teocrá tica de Dios y su gobierno sobre las
tribus. Comenzó con la columna de nube y de fuego que condujo a Israel
fuera de Egipto y lo guió en la travesía del desierto. Al parecer, una porción
de esta Nube habitaba en el Lugar Santísimo sobre el arca del pacto, en el
santuario central (É x. 40:34; Lv. 16:2). El altar central tenía varias
designaciones que describían esta morada de Dios en medio del pueblo del
pacto; entre ellas: (1) “taberná culo” y “templo” (É x. 29:45-46; Nm.
35:34; 1 R. 6:13 [cp. 8:13; 2 Cr. 6:1-2]; Sal. 26:8; 74:2; 135:21) —
mishkan
(“morada”) es la palabra hebrea má s comú n para “taberná culo”; (2)
la “morada del nombre de Dios” (Dt. 12:5, 11 [cp. vs. 14-21; 14:23; 16:2,
6,
11; 26:2]; Neh. 1:9; Sal. 74:7); (3) la “casa [de Yahvé]” (É x. 34:26); y
(4) la “tienda de reunión” (É x. 29:42-43).
La comunión con el Dios que habitaba en medio de Israel se realizaba
mediante formas levíticas en el altar central. La gente podía acercarse a
Dios y encontrarlo en su “casa”, donde él vivía y manifestaba su presencia
tangible. En este contexto, la fe incorporaba las provisiones y
requerimientos particulares de la Ley Mosaica respecto al sistema de
sacrificios y fiestas.69
El gobierno de Dios. El Reino Teocrá tico establecido en el Sinaí se
basaba en una ú nica relación civil-espiritual o civil-eclesiá stica. Este reino
tenía un sistema político interno, encabezado por un mediador divinamente
elegido (Moisés) y compuesto por ancianos, jueces y oficiales. El acceso
inmediato a Dios estaba disponible en los casos en que hubiese dificultades
para discernir el código escrito (Nm. 5:11-31; 15:32-35). Moisés, como
cabeza del gobierno civil, designaba al personal eclesiá stico, es decir los
sacerdotes y el sumo sacerdote. La religión establecida tenía el apoyo del
estado mediante el sistema de diezmos. La adoración a cualquier otro dios
que no fuese Yahvé estaba estrictamente prohibida, y conllevaba la pena de
muerte (É x. 20:3; Dt. 6:4-5; 13:1-18). Con el Pacto Davídico (2 S.7:16)
la monarquía se convirtió en la forma permanente del Reino Teocrá tico, y
los derechos diná sticos fueron otorgados a perpetuidad a David
y su descendencia.
La política exterior de la teocracia implicaba la supremacía —
divinamente garantizada— sobre las demá s naciones, tanto en lo
económico como en lo político (Dt. 15:6). Por ende, Israel no debía
establecer alianzas externas; de hecho, la política exterior ordenaba el
exterminio del sistema de ciudades-estado cananeas y la esclavización de
las naciones distantes de Palestina (Dt. 10:11-15, 16-18).
 Cuando la Ley se cumplía —es decir, cuando los aspectos moral, civil y
ceremonial de la revelación divina eran asumidos—, los israelitas gozaban
de la bendición de Dios que gobernaba en medio de ellos y era glorificado
por su obediencia. El gobierno de Dios mediante Israel también influyó en
otras naciones (paganas) que, má s allá de sus concepciones apóstatas,
rendían tributo al Dios de Israel (É x. 15:15-16; Jos. 2:9-11; 4:24; 1 R. 8:43,
60; Sal. 59:13; cp. Dt. 2:25).
De esta manera, la gobernación divina había ido progresando de una
dispensación a otra, partiendo de la célula familiar (Inocencia y
Conciencia), y transcurriendo a través de la capacidad gubernativa humana
(Gobierno Humano), la primacía mediadora de los patriarcas en sus clanes
(Promesa), y las tribus de Israel, que en el Sinaí fueron amalgamadas en el
reino mediador de Dios en la Tierra (Ley).
La dispensación de la gracia: desde Pentecostés hasta la
segunda venida de Cristo
La nueva revelació n de Dios
La nueva revelación de Dios era la gracia y la verdad que vinieron por
medio de Jesucristo (Jn. 1:17). Jesú s de Nazaret era el Emanuel, Dios con
nosotros (Mt. 1:23; Is. 7:14). É l era Dios en la carne (Jn. 1:14), la
revelación plena del Padre (Jn. 14:9), la plenitud de la Divinidad en forma
corporal (Col. 2:9). La nueva revelación que se manifestaba en esta ocasión
implicaba en sí todos los beneficios, mandamientos, exhortaciones y
preceptos que se expresaron a través de la vida, ministerio, muerte,
resurrección, ascensión, estado presente y retorno futuro de Jesucristo. En
esto se incluye todo el conjunto de verdades relativas a la iglesia
neotestamentaria, tanto en su aspecto universal como local.
El objetivo de la dispensació n
La comunión con Dios. En esta economía, caminar en comunión amorosa
con el Dios soberano se traduce en la fe personal en Jesucristo (Hch. 16:31).
La fe salvadora implica ahora a Jesú s de Nazaret como el ú nico camino
al Padre y a la salvación (Hch. 4:12), es decir, la fe que salva implica su
obra en la cruz y su validación divina mediante su resurrección de
entre los muertos (Ro. 10:9). Cristo es el “camino nuevo y vivo” hacia el
Padre (He. 10:20); no hay otro camino. É l es la Simiente Personificada de
la mujer, que
aplastó la cabeza de la serpiente y brindó la provisión completa y definitiva
para la comunión entre Dios y el hombre (Jn. 12:31; 16:11; He. 2:14).
El gobierno de Dios. El gobierno de Dios en la presente dispensación de
la Gracia está mediado principalmente por la institución de la iglesia del
Nuevo Testamento. La era de los Evangelios —los ú ltimos años de
la dispensación de la Ley— fue testigo del advenimiento de Jesucristo, el
rey mesiá nico en cuyos hombros descansaría finalmente el gobierno del
mundo (Is. 9:6). É l se ofreció a sí mismo a Israel como su rey prometido, y
con esto ofreció a la nación el reino mesiá nico prometido (Mt. 12:28; Mr.
1:14-15; Lc. 17:21). Su reino fue rechazado y pospuesto para los
tiempos finales (Mt. 21:43; Jn. 19:15).Por consiguiente, el instrumento
principal de la obra y el testimonio de Dios en la actual dispensación de
la Gracia (debido al interregno resultante de la ausencia física
del rey) es la iglesia neotestamentaria local;
ella es la “columna y fundamento de la verdad” (1 Ti. 3:15). Es decir, que
el destino de la verdad revelada ha sido confiado por Dios a este cuerpo
durante esta economía particular.
La iglesia está compuesta tanto de judíos como de gentiles llamados por
Dios a ser un pueblo en su nombre (Hch. 15:14). La iglesia es un organismo
ú nico en el que judíos y gentiles se hallan en un plano de igualdad ante
Dios; es decir que, ante él, no existen preferencias étnicas, sociales o de
género en la composición del cuerpo de Cristo (Gá . 3:28; Ef. 2:6). La
iglesia es la futura esposa del rey mesías, destinada a ser su co-regente
sobre el trono de David en el reino mesiá nico (Ap. 3:21). Mientras tanto, la
iglesia es mediadora de la voluntad y la gobernación divinas,
principalmente en su proclamación de la verdad de Dios, y a través de sus
miembros individuales, que son sal y luz en medio de la sociedad civil (Mt.
5:13-16; 28:18-20; Lc. 24:47; Hch. 1:8). Como miembro de la iglesia y del
estado —en su capacidad espiritual y civil, respectivamente— el hombre
debe cumplir el mandato de dominio ejerciendo el señorío sobre la creación
para la gloria de Dios. Todo pensamiento ajeno, o no cristiano, debe ser
traído a la obediencia de Cristo (2 Co. 10:5). Sentado a la derecha del trono
del Padre, segú n el orden de Melquisedec, Jesú s dispensa bendiciones
y poder a su pueblo (Sal. 110:4; Hch. 2:33-35; He. 6:20; 7:1ss; 8:1ss).
Estos deben traducirse en buenas obras que glorifiquen al Padre (Mt.
5:16) y esparzan la fragancia del conocimiento de Cristo en todo lugar (2
Co. 2:14). El gobierno humano también tiene aú n la obligación de
restringir el pecado,
castigar a los malhechores, y hacer que la justicia prevalezca en una
sociedad ordenada (Ro. 13:1-7; Tit. 3:1; 1 P. 2:13-17).
En lo que concierne a la morada de Dios entre los hombres —visible o
simbólica—, en esta economía no hay ninguna, ni la habrá hasta la
consumación, cuando Cristo arrebate a su iglesia y retorne luego a la Tierra
a habitar con la humanidad durante el Milenio. Durante la presente
dispensación de la Gracia, el Espíritu Santo —quien es en cierto modo el
á lter ego de Jesucristo durante su ausencia física (Jn. 14:16-18)—, a través
de su morada en los cristianos, media en los asuntos de Cristo (Jn. 14:16;
15:26; 16:7; Col. 1:27). Pero no hay teofanías, cristofanías o cualquier otro
tipo de manifestaciones visibles o símbolos de la presencia de Dios en la
Tierra.
La dispensación del reino: desde la segunda venida hasta la
disolución de la tierra presente
La nueva revelació n de Dios
La nueva revelación consiste en toda la información proveniente del
reinado y la gobernación directa de Jesucristo sobre la Tierra (Is. 2:3; Jl.
2:28). Parte de esto será n las bendiciones del nuevo pacto que será
instituido con la nación de Israel (Jer. 31:33-34).
El objetivo de la dispensació n
La comunión con Dios. La comunión con Dios se basará en el nuevo
pacto instituido mediante la expiación realizada por Jesucristo. Todos los
elementos de la salvación, tales como el arrepentimiento, el perdón, la
regeneración, la justificación y la santificación, estará n presentes en esta
época. La salvación, en todas sus facetas y aplicaciones, será tan plena y
disponible como sacar agua de una fuente inagotable (Is. 12:1-6). Los
ciudadanos del reino estará n vestidos con las “vestiduras de salvación” (Is.
61:10). Las murallas de la capital internacional del reino será n llamadas
“Salvación” (Is. 60:18). El rey mesiá nico será conocido mundialmente
como “Jehová , justicia nuestra” (Jer. 23:6).
El gobierno de Dios. El reino mesiá nico es el objetivo histórico y
el centro unificador de la actividad de Dios. En aquel tiempo, rebosará
latierra con el conocimiento del Señor como rebosa el mar con las aguas (Is.
11:9). El rey mesiá nico, Jesú s de Nazaret, Dios hecho carne, tomará
posesión de su residencia real en la Jerusalén milenaria. La Nube de Gloria,
símbolo visible de la presencia teocrá tica de Dios, retornará al templo
milenario (Ez. 43:1-3). Dios estará habitando otra vez con los portadores de
su imagen, en condiciones mundiales casi perfectas.
El mandato de dominio estará siendo cumplido por una sociedad
bá sicamente regenerada. Habrá una completa santificación de la existencia
humana y de todas las relaciones terrenales. Incluso los utensilios má
s insignificantes y ordinarios estará n consagrados a Dios (ej., los
cascabeles en los arneses de los caballos y las ollas comunes, Zac. 14:20-
21). Alva J. McClain dice: “Ningú n aspecto legítimo de la vida humana
quedará fuera de la actividad salvífica regia”.70
El reino milenario transcurre hacia el reino eterno y universal en una
Tierra completamente libre de pecado (1 Co. 15:24; Ap. 21; 22). Es aquí
donde se halla el cumplimiento definitivo y eterno del objetivo y centro
unificador de toda la actividad divina. El propósito supremo de Dios —la
recepción exclusiva de gloria— se realizará a través de todo el universo.
Cada ser y cada cosa estará en absoluta y visible conformidad con la
voluntad y el diseño divinos, y todos los opositores será n encarcelados para
siempre en la penitenciaría eterna de Dios, haciendo que aun éstos
proclamen la confesión sempiterna de que “Jesucristo es el Señor, para
gloria de Dios Padre” (Fil. 2:11). El estado eterno tiene la forma de un reino
con “el trono de Dios y del Cordero” (Ap. 22:1), donde sus siervos le
servirá n y reinará n por los siglos de los siglos (Ap. 22:3, 5).
El escritor sagrado resumió todo esto al decir de aquel día eterno: “Y oí
una gran voz del cielo que decía: He aquí el taberná culo de Dios con los
hombres, y él morará con ellos; y ellos será n su pueblo, y Dios mismo
estará con ellos como su Dios” (Ap. 21:3).
1 He usado Dispensacionalismo Hoy de Charles C. Ryrie (Grand Rapids, MI: Portavoz, 1992) y su
Dispensationalism revisado y expandido (Chicago: Moody, 1995) como libros de texto
convencionales en un curso del seminario sobre dispensacionalismo durante más de cuarenta años.
Las ideas fundamentales de esta sección son seleccionadas y organizadas de acuerdo a
Dispensationalism, 23-44. También debo decir aquí que considero al revisionismo actual dentro de
las categorías dispensacionales iniciadas a principios de la década de los 80 y autodenominado
dispensacionalismo progresivo, como una aberración y completamente insatisfactorio como enfoque
para entender las Escrituras. Para una introducción a este nuevo enfoque, ver ed. Darrell L. Bock y
Craig A. Blaising, Dispensationalism, Israel and the Church: The Search for Definition
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1992); Darrell L. Bock y Craig A. Blaising, Progressive
Dispensationalism (Wheaton, IL: Victory, 1993); y Robert L. Saucy, The Case for
 Progressive Dispensationalism: The Interface Between Dispensational and Non-
Dispensational Theology (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1993).
2 Ryrie, Dispensacionalismo Hoy, 29-30. Clarence E. Mason dice de manera similar: “U na
dispensación es una mayordomía divinamente establecida de una revelación particular de la
mente y voluntad de Dios... que trae responsabilidad adicional a toda la raza humana o a esa
porción de la raza a quien Dios da la revelación de manera particular” (Dispensationalism Made
Simple [Arnold, MO: Shield, 1976], 19).
3 Cp. El Pequeñ o Larousse Ilustrado, 22ma edición, s.v. “Economia”, 367.
4 Cp. BDAG, s.vv. “oikonomia,” “administración de una casa”; “oikonomeo,” “ser administrador ”
o “desempeñar el oficio de un oikonomos”; y “oikonomos,” “administrador,” 697-698. Resulta
interesante que ambos, Jesús y Pablo hablan de las responsabilidades de un administrador. Los dos
enfatizan (1) que las dos partes están involucradas (Jesús: Lc. 12:42; 16:1; Pablo: Tit. 1:7); (2) que
los administradores tienen responsabilidades por las que tienen que dar cuenta (Jesús: Lc. 12:42-
43; 16:1-2; Pablo: 1 Co 4:2); y (3) que la administración puede cambiar (Jesús: Lc. 12:45-46;
16:2; Pablo: Gá. 4:2). Es importante que Pablo después enfatiza en que la responsabilidad de una
administración puede incluir la revelación de Dios (1 Co. 4:1; Ef. 3:2, 9; Col.1:25-26).
5 The Scofield Reference Bible, C. I. Scofield ed. (Nueva York: Oxford, 1917), 5.
6 Biblia Anotada de Scofield, C. I. Scofield ed. (Milwaukee, WI: Publicaciones Españolas, 1987), 4:
“Dispensación... es un período durante el cual el hombre es puesto a prueba con referencia a
cierta revelación específica de la voluntad de Dios”. Sin embargo, esto no es decir que
dispensación y edad no estén relacionadas. Como lo muestra Pablo, una nueva era puede poner fin
a una administración determinada (Gá. 4:2). Es mejor decir que los términos se relacionan pero
no se intercambian.
7 Ryrie, Dispensationalism, 49. Cp. He. 1:1-2.
8 Dispensationalism, 49. Ryrie con mucho sentido también señala que algunos rasgos, a la vez que
se encuentran en muchas dispensaciones, no son rasgos esenciales de ellas (e.j., pruebas,
fracasos, y juicio, 33-38). Esto se volverá a ver después.
9 Pablo mismo de manera explícita define dos economías, mientras enfáticamente implica una tercera
(Ef. 1:10 [Reino] y 3:2 [Gracia]; también Col. 1:25-26 [Ley]).
10 Ryrie, Dispensationalism, 57.
11 U no podría también añadir aquí las listas de pecado de Pablo, que claramente contienen
prohibiciones trans-dispensacionales fundamentadas en la naturaleza divina.
12 Paul David Nevin también presenta varios ejemplos de revelación cuya viabilidad se extendió más
allá de la economía en la que fue dada. Su evidencia puede resumirse bajo los dos acápites
siguientes: (1) la continuación de ciertas ordenanzas (tales como el matrimonio, sacrificio de
animales y circuncisión) y (2) la continuación de las consecuencias del juicio divino (como la
maldición edénica y la confusión de las lenguas) (“Some Major Problems in Dispensational
Interpretation” [tesis doctoral, Dallas Theological Seminary, 1963], 120ff.).
13 Cp. Louis Berkhof, Teología Sistemática (Grand Rapids, MI: Libros Desafio, 2016), 313-
316. Charles Hodge dice que “aunque el pacto de gracia siempre ha sido el mismo, las
dispensaciones de ese pacto han cambiado” (Systematic Theology, 3 tomos [edición reimpresa de
1887, Londres: James Clarke, 1960], 2:373).
14 Ryrie, Dispensationalism, 32-35.
15 Nevin, “Some Major Problems in Dispensational Interpretation”, 89.
16 Con la introducción del sine qua non del dispensacionalismo, Ryrie caracterizó correctamente el
pensamiento dispensacional por esencialismo, al distinguir con mucho
 sentido práctico rasgos esenciales y no esenciales, o sea, características primarias y
secundarias (Dispensationalism, 38-41).
17 Ver el útil recuadro de Ryrie sobre las diferentes propuestas sugeridas (Dispensationalism, 71).
18 Se les llama generalmente premilenaristas históricos, una etiqueta que enfatiza la representación
que alega este grupo de la opinión escatológica de la iglesia a lo largo de la historia; ej., siglo X
IX : Franz Delitzsch, J. P. Lange, Henry Alford, S. P. Tregelles, W. J. Erdman, Samuel J. Andrews,
J. C. Ryle, y J. J. Van Oosterzee; siglo X X : J. Barton Payne, George E. Ladd, Daniel P. Fuller,
Clarence Bass, Millard Erickson, y Norman Douty. Además, algunos premilenaristas (incluso
pretribulacionalistas) se expresan su oposición al dispensacionalismo. Ver, por ejemplo, John
R. Rice, “Not Landmark nor Dispensationalist” Sword of the Lord, 15 March 1974, 11; y
“Notas del editor—Referencia Bíblica Completa” Sword of the Lord, 16 September 1977, 2.
19 Debe tenerse en mente que existen, no obstante, grandes similitudes entre los dos grupos,
como señala Charles Feinberg:
Ambos tienen relaciones de pacto con Dios. Ambos se relacionan con Dios mediante la redención
por sangre centrada en el Señor Jesucristo. Ambos son testigos de Dios al mundo. Ambos son de la
simiente de Abraham. Ambos serán glorificados. Ambos son llamados a un camino de separación.
Ambos tienen un solo pastor. Ambos tienen doctrinas comunes. Ambos son llamados los elegidos
de Dios. Ambos son muy amados de Dios. Ambos se relacionan de manera vital con Dios
como lo ilustra la figura del matrimonio. Ambos son los receptores de la vida eterna
(Millennialism: The Two Major Views [Chicago: Moody, 1980], 230).
20 Este lugar preeminente se debe también a la posición de la iglesia como “primogénita” entre los
santos (He. 12:23). Más aún, esta distinción entre Israel y la iglesia aparece como eterna (Ef.
3:21), algo reflejado posiblemente en las puertas y muros de la Nueva Jerusalén (Ap. 21:12, 14).
21 Ryrie, Dispensationalism, 40-41.
22 Ibid., 51-52.
23 La versión Reina Valera 1960 traduce bien la palabra cuando dice ‘llenar’. No tiene sentido poblar
una tierra que hubiese sido despoblada en algún período anterior. El mandato aquí está simplemente
dirigido a que el hombre llenara la tierra con criaturas que tuvieran la imagen de Dios, que
glorificaran a Dios y con quienes Dios tendría comunión.
24 Este mandato a veces es llamado El Mandato de Dominio. Este dominio o sometimiento habla
del esfuerzo y labor que hay que ejercer sobre la tierra física para descubrir sus secretos y tesoros
para el enriquecimiento de los seres humanos a imagen de Dios. Por extensión legítima también
puede aplicarse a los cielos. Entonces, esto, forma la base de la ciencia, cultura y civilización
verdaderas —esa que busca explicar y utilizar los fenómenos terrestres a la luz de Dios como
Creador y del hombre como su criatura tal como lo explica e informa la revelación divina en la
Biblia.
25 Gobernar (radah) significa dominar, al referirse al dominio natural del hombre sobre el mundo
animal y la obediencia instintiva que los animales tenían que rendirle al hombre. También, esto se
refiere a la armoniosa relación entre el hombre y los animales.
26 Moisés habla de que Dios da (nathan) esta dieta de frutas y plantas al hombre, implicando algo
más que un mero permiso. Cp. NIDOTTE, s.v. “nathan,” por Michael Grisanti, 3:205.
27 De manera interesante, este mandamiento presupone una vasta cantidad de conocimiento
concerniente a las necesidades de los árboles, las plantas y las flores, entre otras cosas. Y
presupone la necesidad, producción y uso de diferentes herramientas para llevar a cabo esta tarea.
28 Otra vez, Adán y Eva no eran ignorantes con relación al bien y el mal; simplemente no tenían
ninguna práctica en elegir uno sobre el otro. Dios les había dado un conocimiento descriptivo de la
diferencia entre el bien y el mal, pero él también quiso que ellos tuvieran un conocimiento
experimental, que podía venir en una de dos maneras: obedeciendo o desobedeciendo. Dios quería
que ellos obedecieran y de ese modo tuvieran un carácter confirmado en santidad.
29 Aun más, en la dispensación de la Inocencia, la conciencia del hombre estaba clara, dando un
veredicto de aprobación a todas sus acciones (Hch. 23:1; 24:16; 1 Ti. 1:3), algo que no era así en la
conciencia del hombre después de la caída.
30 Cp. Alva J. McClain, The Greatness of the Kingdom: An Inductive Study of the Kingdom
of God (Winona Lake, IN: BMH, 1992), 45.
31 Q uizás una traducción mejor de “para siempre” sería indefinidamente (como lo ha hecho la Biblia
en inglés New English Translation, NET), y de “contender” gobernar. En este último caso, el
verbo, “contender” (din) ciertamente denota gobierno, dominio o administración de justicia (cp.
NIDOTTE, s.v. “din,” de Richard Schultz, 1:938-42). Culver, de hecho, vincula el verbo aquí con el
verbo relacionado shaphat (juzgar o gobernar) y plantea que la diferencia fundamental entre los
dos es que din es más poético y elegante (y probablemente también arcaico). También dice que “la
trascendencia teológica fundamental de... [din] es que, obviamente como shaphat, implica la idea de
gobierno, en cualquier esfera, en todos sus aspectos” (TWOT, s.v. “din,” de Robert D. Culver,
1:188; cp. también BDB, s.v. “din,” 92).
32 McClain, The Greatness of the Kingdom, 44.
33 Esto obviamente va más allá de que las mujeres tendrían un temor innato a las serpientes, sin tener
en cuenta lo bien que ello corresponde a la realidad.
34 Algunos sugieren que esto se refiere más bien a la enemistad entre los seres humanos y los
demonios.
35 Esta promesa va de la simiente genérica de las dos líneas al pronombre personal “él” (hu’), y se
predice que esta persona aplastaría (shuph, herir o aplastar) la cabeza a Satanás y que en el
proceso sufriría heridas temporales (“herir su calcañar”).
36 Q ue Adán y Eva vieron al Cristo crucificado en esta promesa es una suposición demasiado
sofisticada. Esto se basa más bien en una importación injustificada de revelación posterior, que
ciertamente sí indica que Aquél que tendría que ver el golpe aplastante no era otro que Jesús de
Nazaret.
De hecho, el Nuevo Testamento está repleto de narrativa (principalmente los Evangelios) y
material didáctico que apuntan al triunfo final de Cristo sobre Satanás. Esto se ve especialmente en la
afirmación de Juan “el Hijo de Dios fue enviado precisamente para destruir las obras del diablo”
(1 Jn. 3:8; cp. v. 12; 5:18-19; también Jn. 12:31 y 16:11). El autor de Hebreos habla de modo
similar, al decir, “Así que, por cuanto los hijos participaron de carne y sangre, él también participó
de lo mismo, para destruir por medio de la muerte al que tenía el imperio de la muerte, esto es, al
diablo” (He. 2:14).
37 NET, Gn. 1:28, n. 59
38 Con Abraham, las fechas formales del Antiguo Testamento se hacen posibles, suponiendo que las
genealogías de Génesis 5 y 11 no describen ascendencia estricta de padre a hijo. Tradicionalmente,
se piensa que Abraham se fue de U r y emigró alrededor
 de la media luna fértil hasta Canaán a principios del tercer milenio a. de C. (ca. 2090 a. de C.).
39 Algunos han argumentado que la pena capital y colectivamente aplicada son instintivas y son
parte de cualquier tipo de sociedad (extendiéndose incluso a pequeñas unidades de familia). Sin
embargo, esto no está a tenor con lo que dice aquí la Escritura, la cual habla más bien de un
gobierno interno más antiguo en contraste con esta revelación post-diluvio.
40 Como quedará claro, esta nueva economía no contenía ninguna nueva revelación redentora, como
tenía la economía anterior (es decir, sacrificio con sangre). Esto resulta problemático para la Teología
del Pacto porque tal enfoque insiste, como se dijo anteriormente, en que la revelación redentora
nueva es esencial para cada economía (especialmente aquellas con lenguaje explícito de pacto; cp.
Gn. 9:8-17).
41 Debe suponerse que esta institución de la pena capital llevaba con ella el requerimiento para el
proceso correspondiente. También, se debe suponer que fue prescrita por más que simplemente
delitos capitales de asesinato.
42 Sin duda las generaciones apóstatas antes del Diluvio no tenían reparo en matar animales para
comer —mucho menos quitar la vida humana por diversión (Gn. 4:8, 23). Aun así, parece haber
sido la voluntad de Dios que las civilizaciones antes del Diluvio mantuvieran una dieta de vegetales.
El porqué Dios permitió que el mundo post-diluvio comiera carne, no se especifica. Más bien, se da
casi una carte blanche, con la única restricción de cómo se debía consumir la carne. Es decir, se le
tenía que conferir a la sangre la santidad de un manejo especial, obviamente por deferencia a la
práctica del sacrificio con sangre como única vía de acercamiento a Dios en ese tiempo (Gn.
8:20- 21). Más aun, resulta interesante notar aquí el contraste entre la vida animal y humana. La
vida humana —como portadora de la imagen de Dios— tenía que ser muy valorada y protegida,
mientras que los animales se podían matar y comer.
43 Algunos limitan el Pacto Noético a esta promesa en particular. Sin embargo, eso parece demasiado
restrictivo. No hay una razón convincente que prohíba incluir Génesis 9:1-7 también. Además, esta
promesa de Dios fue representada (como señal) por el arco iris, una señal destinada a recordarle
(una expresión altamente antropomórfica que muestra la bondad condescendiente de Dios) a Dios
de su pacto (Gn. 9:14-15).
44 Ryrie, Dispensationalism, 53.
45 Ryrie también llama a esta dispensación Gobierno Patriarcal, diciendo con esto que “el rasgo
gubernamental de la economía se enfatiza mejor” (ibid.).
46 Esto presupone una transición de tiempo indeterminado entre la Torre de Babel y Abraham.
47 Pablo se refiere de forma explícita a este nombre cuando dice que la Ley de Moisés “no anula el
pacto” que antecedió a la Ley por varios siglos (Gá. 3:17). El autor de Hebreos de igual manera
dice que Abraham “recibió lo que se le había prometido” (He. 6:15) y que “radicó como
extranjero en la tierra prometida,” junto con Isaac y Jacob que también eran “herederos de la misma
promesa” (He. 11:9).
48 Este fue uno de los propósitos claves de Moisés como autor. Él quiso mostrar a Israel sus
raíces como pueblo especial de Dios con un programa nacional que solamente Dios podía planear y
ejecutar.
49 En este punto de la historia de la salvación, la fe salvadora comprendía las implicaciones
redentoras de la revelación hecha a Abraham dentro de la promesa genérica de la venida de la
simiente que aplastaría a Satanás y de la cual se habla en Génesis 3:15.
50 Aquí los parámetros se refieren a la frontera suroccidental (Egipto) y a la nororiental (la extensión
noroccidental del Éufrates, no el extremo oriental de la Iraq actual).
51 En el segundo caso, los que bendijeran a Abraham, indicando, al parecer, su fe en el Dios de
Abraham, serían a su vez bendecidos.
52 Pedro cita el pacto cuando predica a los judíos en el pórtico de Salomón (Hch. 3:25), indicando que
esta bendición está asociada con los “tiempos de refrigerio” que vendrían del Señor (Hch. 3:19).
En ese tiempo futuro, Pedro señala que Dios enviaría a Jesús el Cristo, aquél que fue preparado para
bendición de Israel y el mundo (Hch. 3:20).
53 Por ejemplo, el arco iris funcionaba de esta manera para el Pacto Noético (Gn. 9:13), el sábado
funcionaba así para el Pacto Mosaico (Éx. 31:13), y la copa Eucarística funciona así para el nuevo
pacto (Lc. 22:20).
54 Es cierto que esta práctica no era peculiar para Israel. Sin embargo, se le confirió especial
importancia teológica y como alianza para el pueblo escogido de Dios. Todavía, en cuanto al
porqué este procedimiento en particular fue elegido, la Biblia guarda silencio. Probablemente
estaba vinculado de alguna forma a la continua procreación/ propagación de la simiente prometida
de Abraham (ver EDT1 , s.v. “Circumcision”, de Martin Woudstra, 245).
55 De hecho, esta proscripción más tarde fue presentada también en el Pacto Mosaico (Éx. 34:16; Dt.
7:3-6). Y, como lo revela la historia de Israel, se le hizo caso omiso, conllevando toda clase de
problemas en la historia de este pueblo (ej., Jue. 14:8-20; 15:1-2; 1 R. 11:4; Esd. 10; Neh.
13:23-29). Resulta interesante que problemas similares se evidencian en el caso de las dos esposas
hititas de Esaú (Gn. 26:34-35; 27:46).
56 Isaac obedeció en esta ocasión, trayendo una reafirmación de la promesa de fidelidad de Dios
(Gn. 26:3b-4; cp. 26:23-25).
57 Los problemas posteriores con Agar, a quien Abraham adquirió en Egipto, parecen respaldar esta
conclusión (Gn. 16), sin mencionar que a su regreso a Canaán Abraham fue bendecido
abundantemente (Gn. 13:1-4).
58 La bendición pronunciada sobre Jacob cuando salió para Egipto durante la hambruna (Gn.
46:1-4) puede parecer contradictoria con este punto (y Gn. 26:1-5). Pero, la aprobación de Dios del
viaje de Jacob a Egipto debe entenderse desde el punto de vista de su voluntad permisiva. Jacob
estaba en Beerseba en ese momento, el puesto de avanzada del sur de Canaán, lo que significa que
iba bien en su camino a Egipto cuando Dios en su providencia consintió y trajo orden en medio del
caos inminente. El episodio egipcio fue anulado y Dios lo usó para llevar a cabo ciertos
beneficios. Jacob vio a José otra vez y la familia fue provista con sostenimiento físico, a los
amorritas se les concedió cuatro siglos de misericordia divina (Gn. 15:16), e Israel se unificó en
una entidad política en el Sinaí después de este período de esclavitud egipcia.
59 Este nuevo arreglo se ve de modo especial en la manera que la Escritura contrasta la
Ley con la Promesa (Dt. 5:2-3; Gá. 3:17).
60 Algunos dispensacionalistas ven un pacto aparte en este texto, específicamente al llamarlo el
Pacto Palestino y al verlo como una ampliación del Pacto Abrahámico (ver Mal Couch, ed.,
Diccionario de Teología Premilenarista [Grand Rapids, MI: Portavoz, 1999], 356). Nunca he
estado convencido de que este sea el caso.
61 Debe recordarse que la Ley, particularmente el sacerdocio que ella estableció, se ponía entre el
individuo israelita y Dios. Es decir, no había sacerdocio individual del creyente durante este tiempo.
Esto se ilustra en algunos lugares. Por ejemplo, David habla sobre la importancia del altar
central cuando dice, “Hoy me expulsan [Saúl y sus hombres] de esta tierra, que es la herencia
del Señor, y me dicen: ¡ Vete a servir a otros dioses! ” (1 S.
 26:19). Lo que David quiere decir es que acercarse a Dios en cualquier otro lugar y de otra
manera excepto a través del altar central y a través del sacerdocio establecido equivalía a idolatría
(Dt. 12:5, 11, 21; 14:23-24; 26:2). David temía que este fuese el resultado inevitable de haber tenido
que irse de Israel. En otro lugar David expresó su intensa sed espiritual de Dios, al concluir con una
pregunta reveladora: ¿ Cuándo vendré, y me presentaré delante de Dios?” (Sal. 42:2). La sed
espiritual de David solamente podía satisfacerse al venir ante Dios, en el altar central y a través del
sacerdocio establecido.
62 Y, claramente, en la teología de Pablo, “vida” equivale justificación misma (Ro. 2:13; 10:5;
Gá. 3:21).
63 Como se planteó anteriormente, no había mandato misionero en el Antiguo Testamento ya que
no había, técnicamente hablando, mensaje universal de redención. Es decir, la redención personal
estaba étnicamente sujeta, se hallaba exclusivamente en la comunidad del pacto de Israel con su
revelación especial y su sacerdocio establecido. Jesús se refiere a este punto cuando le dice a la mujer
samaritana que “la salvación proviene de los judíos” (Jn. 4:22). Esto también se observa en las
referencias de Pablo a los beneficios exclusivos de la comunidad del pacto (Ro. 3:2; Ro. 9:4-5) y de
modo especial en su debate acerca de los gentiles que (antes) estaban “excluidos de la ciudadanía de
Israel y ajenos a los pactos de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo” (Ef. 2:11-12). Sin
embargo ahora, de este lado del Calvario, “un camino nuevo y vivo” (He. 10:20; cp. 9:15, 24-28) ha
sido abierto, trayendo como consecuencia (1) el derecho al sacerdocio individual del creyente, (2) un
genuino evangelio universal, y (3) la responsabilidad por parte de los creyentes de proclamarlo
universalmente.
64 Parte de esta revelación son las ya reveladas bendiciones y provisiones del nuevo pacto, el cual
será hecho con la casa de Israel y la casa de Judá (Jer. 31:31-34).
65 Aquí resulta importante observar que la gobernación del reino no será un restablecimiento de la
Ley Mosaica. Esto, principalmente, debido a la ausencia de varios elementos de aquella Ley, por
ejemplo: el Arca, las tablas de la Ley, el propiciatorio, entre otros. Y además de esto, por la
existencia de algunos elementos adicionales que no se hallan en la Ley, específicamente las mayores
dimensiones del Templo, las corrientes de agua viva que fluyen de él y los árboles sanadores (Ez. 40
—48).
66 Gran parte de la estructura del reino milenario parece trasladarse hacia el estado eterno, que es
la fase final y eterna del reino de Dios (Ap. 22:1, 3, 5).El estado eterno será un gobierno
monárquico, con su trono y sus súbditos. De hecho, la mención de naciones y reyes (Ap. 21:24)
sugiere que en esta era futura y eterna habrá diversos grados sociales, distinciones étnicas y
fronteras geográficas.
67 La palabra hebrea para tabernáculo (mishkan) significa habitación.
68 También se ha de observar que dar nombre a algo o alguien era señal de señorío sobre el objeto o
la persona nombrada. (cp. Gn. 17:5; 32:8).
69 La Nube de Gloria se alejó en 592 a. de C. (Ez. 11), significando el retiro de la morada de Dios
con Israel debido a su apostasía.
70 McClain, The Greatness of the Kingdom, 217.
 P arte 3
LA DOCTRINA DE DIOS
 Capítulo 4
La Existencia de Dios

Teorías e Ideas Sobre Dios y el Reino de los Dioses

Debido a la imagen de Dios en el hombre, la raza humana siempre se ha
esforzado para explicar la existencia de Dios, los dioses, el reino de lo
trascendente, o alguna realidad suprema. Con excepción del verdadero Dios
de la Biblia, por supuesto, todos los demá s llamados dioses y sus
postulados son el resultado del pensamiento apóstata. En la historia de la
religión han surgido diversas interpretaciones apóstatas, la lista que sigue es
representativa de ellas.
•
Animismo: Esta es la creencia en una multiplicidad de espíritus, y
enseña que nada es inanimado en ú ltima instancia, sino que todas las
cosas (seres humanos, animales, plantas, rocas, etc.) está n en realidad
dotadas de espíritus que son beneficiosos o perjudiciales para la
humanidad. El animismo está estrechamente relacionado con el
dinamismo, el cual sustenta la existencia de una energía vital impersonal
que lo impregna todo y que es ú til para fines buenos o malos.
•
Fetichismo: Esta es la creencia de que un espíritu puede habitar
temporalmente en un objeto inanimado, y el objeto es, por lo tanto,
sagrado porque el espíritu vive allí. La idolatría es similar al fetichismo,
excepto que el espíritu habita permanentemente en el objeto inanimado
en particular.
•
Panteísmo: Esta es la creencia de que dios es todo y todo es dios. Toda
realidad es dios; todo es una manifestación de dios.1
•
Panenteísmo: Esta es la creencia de que dios y el universo físico se
necesitan mutuamente para lograr la integridad y cada uno está en un
 estado de transformación. Dios está en el universo como la mente de
uno está en su cuerpo.2
•
Henoteísmo: Esta es la creencia de que existen muchos dioses; sin
embargo, un solo dios es superior a los demá s y digno de ser adorado,
excluyendo así el resto. En el Antiguo Testamento se encuentran
ejemplos de esto, tales como el culto de los amonitas a Moloc, el de los
moabitas a Quemos, el de los cananeos a Baal, y el de los babilonios a
Marduk. Algunos críticos incluso sugieren (erróneamente) que Yahvé
era una deidad tribal para Israel. (La monolatría es casi idéntica al
henoteísmo).
•
Politeísmo: Esta es la creencia en la existencia de muchos dioses, los
cuales han de ser adorados.3
•
Monoteísmo: Esta es la creencia de que existe un solo dios y debe ser
adorado. De acuerdo con el pensamiento bíblico, este Dios es personal
(es decir, él no es una abstracción o un postulado filosófico) y ético (es
decir, él no es un ser amoral o inmoral). É l es distinto del universo; sin
embargo, está en este. É l es el planificador, Creador, sustentador
y controlador de todas las cosas. É l es tripersonal y se ha revelado a
sí mismo de muchas maneras.
•
Deísmo: Esta es la creencia en un dios que se aparta del mundo. Este
dios creó el mundo, pero desde ese entonces lo abandonó y no sostiene
ninguna relación actual con él. Debido a que este dios no interactú a con
el mundo, rara vez es adorado o invocado. En contraste con el panteísmo
anteriormente mencionado, el deísmo deja a dios fuera del universo,
mientras que el panteísmo lo deja dentro.

Definición de Dios
A pesar de su monismo ético, Strong ha dado la mejor definición
teológica de Dios: “Dios es el espíritu perfecto e infinito en el cual todas las
cosas tienen su origen, sustento, y final”.4 El Catecismo Menor de
Westminster similarmente expresa: “Dios es un Espíritu, infinito, eterno e
inmutable en su ser, sabiduría, poder, santidad, justicia, bondad y verdad”.5

Prueba de la Existencia de Dios

La Afirmació n y Conjetura Bíblica
 La Biblia comienza y termina con la afirmación y conjetura de la
existencia de Dios: “En el principio Dios” (Gn. 1:1). Las Escrituras
simplemente anuncian al hombre lo que él ya sabe en su corazón, que Dios
existe. Gordon Lewis y Bruce Demarest lo expresaron así: “La manera
directa en la que se presenta a Dios en el primer capítulo de la Biblia nos
lleva a creer que el concepto fundamental de Dios fue la cualidad comú n de
todas las personas desde el principio”.6
La Biblia no tiene argumentos o pruebas formales de la existencia de
Dios. De hecho, el ateísmo filosófico no aparece en las Escrituras; el ú nico
ateísmo del que se habla es el ateísmo prá ctico: “Dice el necio en su
corazón: “No hay Dios’” (Sal. 14:1; 53:1). Esto no es tanto una declaración
que niega la existencia de Dios, sino una que niega la relevancia de Dios.
Es decir, se trata de una confesión de que Dios es innecesario.
Como se ha argumentado anteriormente, la fuente de la teología
sistemá tica es sólo el canon protestante. Por lo tanto, la existencia de Dios
será demostrada aquí segú n la Biblia y solamente se hará una crítica a
las pruebas filosóficas tradicionales.7

Pruebas Tradicionales: Perspectivas Contrastantes

Las denominadas pruebas se remontan, bá sicamente, al teólogo católico
romano y filósofo, Tomá s de Aquino (1224/25-1274), cuyas ideas fueron
introducidas en la teología protestante por el obispo Joseph Butler (1692-
1752) y William Paley (1743 -1805). La idea detrá s de las pruebas es que
uno puede razonar cómo llegar independientemente (de la revelación
divina) a un conocimiento de la existencia de Dios. Todo lo que se necesita
es una mente libre de prejuicios dispuesta a examinar “hechos” objetivos.
Aquino sostuvo que la mente del hombre está en blanco al nacer, pero tiene
la capacidad innata del conocimiento a través de una serie de “primeros
principios” (por ejemplo, ser no es no-ser; no-ser no puede causar ser; entre
otros). Aquino desarrolló “cinco vías” por las cuales se podría llegar a un
verdadero conocimiento de Dios a través de estos principios fundamentales:
(1) A partir de lo que se mueve, a un “Motor Inmóvil”; (2) a partir de un ser
contingente, a un “Ser Necesario”; (3) a partir de grados de perfección, a
un “Ser má s Perfecto”; (4) a partir del efecto, a una “Primera Causa”; y
(5), a partir del diseño, a un “Diseñador”. La conjetura en cada caso fue
que el “d/Dios” demostrado era de hecho el Dios de los cristianos.
 Las pruebas de Aquino, independientes de las Escrituras, descansaban
sobre su visión de la relación entre naturaleza y gracia. Para Aquino, la
esfera de la naturaleza no se vio afectada por la Caída y fue el escenario en
el que la razón humana (y la teología natural) operó. Para Aquino, Dios
añadió a esta esfera una historia superior de la gracia, el escenario de la
revelación especial, que se afectó por la Caída. El resultado neto fue que
Aquino hizo a la mente del hombre autónoma, y como tal, la naturaleza
finalmente devoró la gracia en el humanismo filosófico del Renacimiento.8
No obstante, el retrato bíblico de la relación entre naturaleza y gracia es
diferente, pues presenta el conocimiento de Dios como innato y reconocido
universalmente (aunque todavía suprimido). En pocas palabras, el
conocimiento de Dios que el hombre tiene es tanto independiente como
indiferente a razonamiento o pruebas especulativas. Sin embargo, la
mayoría de los teólogos utilizan estas u otras pruebas, pero no reconocen las
graves limitaciones teológicas (hamartiológicas y lógicas) de su método.
Por el contrario, Strong provechosamente habla de la existencia de Dios
como una “primera verdad” o una “intuición racional.”9 Una primera
verdad es el conocimiento que se debe dar por sentado o suponer con el fin
de hacer posible cualquier observación o reflexión. Strong está
completamente en lo correcto porque, como se ha dicho, el hombre tiene un
conocimiento innato de Dios. Strong luego expresa: “No podemos probar
que Dios existe; pero podemos demostrar que, con el fin de [probar] la
existencia de cualquier conocimiento, pensamiento, razón, o conciencia en
el hombre, el hombre tiene que dar por sentado que Dios existe”.10 Aunque
no es la intención de Strong aquí, su declaración es un buen resumen de lo
que los filósofos y apologistas cristianos llaman el método trascendental
(razonamiento de la imposibilidad de lo contrario). Este argumento indica
que sin la indudable presuposición o primer principio de la existencia del
Dios bíblico, ninguna otra cosa puede ser adecuadamente explicada.
Por lo tanto, nuevamente volviendo al conocimiento innato de Dios, esto
lleva a la afirmación de que la fuente de este conocimiento es la naturaleza
humana. Segú n Charles Hodge, “la mente percibe como ciertas de manera
inmediata, sin prueba ni instrucción”.11 Esto no quiere decir que la mente
del hombre nazca con verdades almacenadas que se encuentran latentes
hasta ser estimuladas en la debida ocasión. Má s bien, como Bavinck
señala, se trata de una “cognición innata” o “disposición innata”, que se
refiere a la
capacidad, aptitud o inclinación para obtener el conocimiento de Dios
aparte de prueba o argumentación.12 Bavinck dice ademá s que este
conocimiento es “implantado” por Dios e “innato”, lo que significa que
“todo ser humano, en el curso normal de su desarrollo, tiene que llegar a
éste… En el momento en que escuchan que Dios existe y que hay una
diferencia entre el bien y el mal tienen que estar de acuerdo con estas
declaraciones. No pueden hacer lo contrario, puesto que son obvias”.13
Esto también implica que este conocimiento innato de Dios sea la razón
de base. No es un producto de los sentidos o de algo externo. Es algo que
tiene que ver con la mente; es, como dice Pablo, “claramente visible” y
“entendida” (Ro. 1:20).14 Ademá s, implica que este conocimiento, al ser
parte de la naturaleza humana, sea universal y necesario. Es una verdad
presente para toda mente humana y cada ser humano se ve obligado a estar
de acuerdo con ella.15

Pruebas Tradicionales: Exploradas y Criticadas

El contraste anterior de perspectivas sirve muy bien de preludio a la
siguiente lista de cuatro pruebas tradicionales de la existencia de Dios.16
Será n exploradas y criticadas brevemente y la deliberación se completará
con algunas reflexiones adicionales sobre las pruebas en general.
El argumento cosmológico
Esta prueba afirma que todo efecto tiene que tener una causa y, como tal,
tiene que existir una Primera Causa, que se supone que sea Dios.17 En otras
palabras, esta prueba establece que el mundo es un efecto; por lo que tiene
que haber tenido una causa fuera de sí mismo suficiente para explicar su
existencia. Sin embargo, este argumento elude el problema al suponer lo
que está por probarse, porque etiquetar al mundo como efecto, ya da por
sentado entonces una causa. Ademá s, este argumento tiene que responder la
pregunta de cómo la causa de todas las cosas es en sí misma no causada—el
Motor Inmóvil. De hecho, también tiene que dar razón de cómo un motor
(inmóvil) puede mover algo má s sin moverse a sí mismo.18 Herman
Hoeksema observa correctamente: “Hay una diferencia infinita entre Causa
y Creador”,19 porque un creador está libre y soberanamente relacionado
con su efecto (el universo), mientras que una causa está necesariamente
relacionada con su efecto (el universo).
El argumento teleológico
Esta prueba declara que los seres humanos de manera general aceptan que
el universo revela diseño, propósito y un orden tal que nos habla de la
existencia de un Diseñador inteligente. Esta prueba avanza má s allá del
argumento cosmológico al plantear la inteligencia y el propósito del d/Dios
postulado. De hecho, fue esta idea de diseño la que mantuvo a la teología
evangélica y la ciencia moderna (es decir, la fe y la razón) unidas hasta el
crecimiento del darwinismo.
Aun así, como un reciente analista conservador escribió: “Este
[argumento] no demuestra, por supuesto, la existencia de Dios, pero sí las
circunstancias actuales en las que la creencia en un Diseñador inteligente es
sin duda razonable. El universo puede existir por un accidente muy
afortunado [énfasis añadido], pero afirmar eso con certeza tendría que ser
un acto de fe”.20 Por otra parte, hay algunas cosas en el universo que
parecen desafiar aparentemente la idea de diseño, dígase, la muerte, las
enfermedades, los conflictos y la necedad. Las ideas de Darwin
relacionadas con sobreproducción, selección natural, lucha por la existencia
y supervivencia del má s fuerte, siembran dudas sobre cualquier idea de
universo diseñado.21 Tal vez, desde un á ngulo diferente, algunos pudieran
incluso sugerir que la naturaleza misma es el diseñador inteligente. En
resumen, el argumento teleológico no necesariamente conduce a alguien a
un d/Dios fuera del universo que lo creó,22 por no hablar de la posibilidad
de que el universo sea un “accidente muy afortunado”, que hace que todo el
argumento del propósito o diseño sea invalidado.
El argumento antropológico
Esta prueba también se conoce como el Argumento moral de
obligatoriedad y justicia. Se dice que los conceptos humanos de justicia,
ética y orden moral presuponen una ley moral, que a su vez supone un
legislador moral. Algunos sugieren que el argumento antropológico debe
separarse de este argumento moral, cuando dicen que el primero tiene la
intención simplemente de contrastar al hombre con los animales y
argumentar que Dios tiene que ser intencional, inteligente y consciente de sí
mismo. Curiosamente, Immanuel Kant estaba tan impresionado con la ley
moral que postuló a Dios como responsable de ella.23
 El argumento moral tiene una realidad bíblica y empírica que es segura;
no obstante, un postulado Dios es defectuoso por un par de razones. Una de
ellas, el postulado Dios, en el caso de Kant, era en realidad abstracto e
impersonal. Lo que es má s, Kant no creía que Dios era un objeto de
conocimiento cognitivo y proposicional. Sin embargo, el Dios de la Biblia
es tanto personal como conocible. La otra, que aunque el postulado Dios de
Kant era moral, por supuesto (la ley moral dentro del hombre lo llenó de
asombro y maravilla), la moralidad así obtenida fue, de nuevo,
esencialmente un principio abstracto. Esto se debe a que no estaba
relacionada con un ser personal moral, es decir, el Dios del cristianismo
bíblico.
El argumento ontológico
Anselmo hablaba de Dios como el ser “má s grande de lo que se pueda
imaginar”. Esta concepción incluye necesariamente la idea de existencia, la
existencia es, después de todo, parte de ser perfecto. Por lo tanto, si el
hombre tiene esta idea de un Ser Perfecto (d/Dios), entonces existe un ser
así.
El argumento de Anselmo; sin embargo, elude el problema. Se supone
que lo que se piensa o concibe tiene que existir en realidad, pero esto es lo
que está siendo probado, y no es evidente por sí mismo. René Descartes lo
enfocó un poco diferente. Dijo que todo el mundo tiene esta idea de la
existencia de un ser infinitamente perfecto, y, dado que los humanos son
finitos, esta idea no podría haberse originado por ellos. Má s bien, tuvo que
venir de este ser. Para Descartes, la existencia de Dios se infiere como
explicación de esta idea; para Anselmo, la existencia de Dios se incluye en
la idea.
Ademá s, se debe señalar que la idea de lo Infinito sigue siendo finita en
y sobre sí misma.24 De hecho, este es el problema fundamental de esta
prueba; la norma que se debe usar en la definición y medición del ser
absoluto es finita. Como Bray señala: “En el aná lisis final, lo absoluto no se
puede medir, excepto por sí mismo—una conclusión que parece invalidar el
argumento ontológico para la existencia de Dios”.25

Pruebas Tradicionales: Conclusió n

 Las pruebas racionales de la existencia de Dios no resultan adecuadas
para los fines de la teología cristiana.26 Esto es cierto por varias razones.
En primer lugar, las pruebas racionales descansan en al menos dos
supuestos que no son bíblicos. El primero se refiere a la naturaleza de los
hechos. Es decir, un hecho no es algo independiente de interpretación, que
ande a la deriva, o irremediablemente á spero. En su lugar, todos los hechos
son lo que son debido a su lugar en el plan de Dios; solamente esto da a los
hechos lo factual. En lo que a esto se refiere, no se puede comenzar con un
denominado hecho independiente y entonces llegar a Dios. Como Strong
indicó anteriormente, hay que empezar con Dios como un hecho dado y
razonar los hechos de Dios, interpretados por Dios. Por el contrario, las
pruebas racionales comienzan con una criatura autónoma (hombre) que
razona, a partir de los llamados hechos independientes, acerca del Dios de
los cristianos, en algo así como un “salto” racional. Una segunda
preocupación se refiere a las habilidades declaradas de la razón
desfavorecida de los seres humanos pecadores. En pocas palabras, el
hombre no creyente odia a Dios y está totalmente prejuiciado contra él. Los
seres humanos pecadores son incapaces de razonar acerca de Dios o de
cosas espirituales de manera objetiva (Ro. 8: 7; Ef. 4:17), como las pruebas
racionales lo requieren.27
En segundo lugar, las pruebas no pueden demostrar el teísmo cristiano.
Es decir, no permiten llegar al Dios de la Biblia, el Dios y Padre del Señor
Jesucristo. Por ejemplo, las pruebas de Geisler conducen a una deidad que
tiene las cualidades de indivisibilidad, infinidad, necesidad y perfección;
una deidad que Geisler solamente puede suponer es el Dios del teísmo
cristiano y no el dios del politeísmo, el panteísmo, deísmo, o el resto.28 De
hecho, el razonamiento de Pablo implica que el supuesto de Geisler está
fuera de lugar porque Pablo dice que (1) el hombre natural rechaza al
verdadero Dios a causa de la depravación inherente (Ro. 1:18); (2) el dios
que este hombre “acepta”, entonces, no puede ser el Dios verdadero; (3)
por lo tanto, el dios del hombre natural es un ídolo.
En tercer lugar, y relacionado con esto, las pruebas afirman no má s que la
existencia de un ser que es má s grande que el universo. Es decir, no se
puede inferir un ser infinito desde ningú n nú mero de hechos finitos. No hay
una línea recta en la lógica, y mucho menos en la teología, entre lo finito y
lo infinito. Por ejemplo, el argumento teleológico apunta exclusivamente a
un arquitecto del mundo, y no a un creador del mundo.
En cuarto lugar, a pesar de lo anterior, también las pruebas ú nicamente
conducen a la existencia probable del Dios verdadero. Es decir, los
argumentos no son concluyentes en verdad, má s bien se utilizan para
confirmar la idea de Dios como una intuición racional y justificable.29
Como J. Oliver Buswell, Jr. reconoce: “Los hechos se observan y las
consecuencias de los hechos se infieren, esto conduce a una mayor o menor
probabilidad de conclusiones, con mayor o menor fuerza lógica. No hay
ningú n argumento conocido por nosotros que, como argumento, conduzca
a má s de una conclusión probable (muy probable)”.30 De hecho, él dice en
otro lugar:
Sostenemos que estos argumentos establecen una presunción a favor
de la fe en el Dios de la Biblia. Nunca debe considerarse que estos
argumentos tengan la calidad demostrativa de los procesos
matemá ticos. Debe reconocerse, por el contrario, que, como hemos
indicado anteriormente, todas las proposiciones existenciales está n
calificadas lógicamente por un mayor o menor grado de probabilidad.31
En este sentido, las pruebas aú n requieren un “salto” de un dios
probablemente demostrado al Dios (Verdadero) del cristianismo,
definitivamente existente. Es decir, las pruebas siguen requiriendo fe,
aunque sea una fe basada en las pruebas y no en las Escrituras.
En conclusión, la evidencia del orden, diseño, propósito y obligatoriedad
moral en el universo es inteligible solamente sobre la base del testimonio de
las Escrituras. Si se utiliza esta evidencia, el testimonio y la perspectiva de
las Escrituras tienen que tenerse en cuenta; pero en ese caso, estas pruebas
dejan de ser validadas de forma independiente y, posteriormente, dejan de
ser viables para su propósito original.32
1 La teoría de A. H. Strong sobre el monismo ético sostiene que todo es una manifestación progresiva
y finita de la vida divina. Esta vida es el Logos, Jesucristo. Como él dijo: “el universo existe dentro
de los límites del ser de Cristo” (Systematic Theology, 3 tomos en 1 [Valley Forge, PA: Judson,
1907], 311; véase también 105– 110; 677, 843). Aunque Strong negó cualquier conexión con el
panteísmo, sus protestas nunca convencieron a los teólogos ortodoxos.
2 Carl Laney, Jr., “God,” en Understanding Christian Theology, ed. Charles R. Swindoll y Roy B.
Zuck (Nashville: Thomas Nelson, 2003), 149.
3 A. A. Hodge afirma que el politeísmo “distribuye la perfección y las funciones del Dios infinito
entre muchos dioses limitados” (Outlines of Theology [edición reimpresa, Grand
 Rapids, MI: Zondervan, 1977], 47).
4 Strong, Systematic Theology, 52.
5 Philip Schaff ed., The Creeds of Christendom, rev. David S. Schaff, 3 tomos (edición reimpresa,
Grand Rapids, MI: Baker, 1998), 3:676– 677.
6 Gordon y Demarist, Integrative Theology, 3 tomos. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987), 1:67.
7 Para una explicación más detallada de las diversas pruebas, véase Strong, Systematic Theology,
71– 89; Bavinck, Reformed Dogmatics, 4 tomos, trad. John Vriend, ed. John Bolt (Grand Rapids,
MI: Baker, 2003), 2:77– 91; Louis Berkhof, Teología Sistemática (Grand Rapids, MI: Libros
Desafio, 2016), 27– 30; Gerald Bray, The Doctrine of God (Downers Grove, IL: InterVarsity,
1993), 66– 80; J. Oliver Buswell, Jr., A Systematic Theology of the Christian Religion, 2
tomos en 1 (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1962), 1:81
8 En contraste, los Reformadores insistieron en una caída total y argumentaron que solamente Dios
era autónomo (véase Francis Schaeffer, Escape From Reason [Downers Grove, IL: InterVarsity,
1968], 9– 29).
9 Strong, Systematic Theology, 52– 62.
10 Ibid. 61.
11 Charles Hodge, Teología Sistemática, (Barcelona: CLIE, 2010), 130.
12 Bavinck, Reformed Dogmatics, 2:71.
13 Ibid., 2:72.
14 Véase John Murray, The Epistle to the Romans, NICNT, 2 tomos. (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1965), 1:36.
15 Hodge, Teología Sistemática, 131– 132.
16 Estas y otras pruebas se encontraban más comúnmente en discusiones de teólogos antiguos sobre la
existencia de Dios. Sin embargo, algunos debates recientes las mencionan también. Véase, por
ejemplo, Norman Geisler, Systematic Theology, 4 tomos. (Minneapolis: Bethany House, 2002–
2005), 1:27– 41. Geisler desarrolla ampliamente los argumentos cosmológico, teleológico,
ontológico y moral, sobre la existencia de Dios. Esto es parte de su “precondición metafísica”
para hacer teología. Su conclusión es que “el Dios del deísmo se puede establecer mediante un
razonamiento sensato. Además, Dios es diferente de todas las opiniones que sobre él existen pues
solo puede existir una causa no causada de todo lo demás que existe, absolutamente perfecta,
necesaria, infinita, e indivisible” (41); también J. Carl Laney, “God”, 140– 143; y Robert A.
Pyne, “Humanity and Sin,” en Understanding Christian Theology, ed. Charles R. Swindoll y
Roy
B. Zuck (Nashville, TN: Thomas Nelson, 2003), 648– 649.
17 Buswell parece sugerir que esta prueba no es precisamente causa/ efecto, sino que más bien está
basada en la existencia del cosmos. Afirma que si algo existe (ej. el cosmos), tendría que ser más
bien eterno o que algo viniera de la nada.
18 Bray, The Doctrine of God, 70.
19 Herman Hoeksema, Reformed Dogmatics (Grand Rapids, MI: Reformed Free Pub., 1966), 44.
20 Pyne, “Humanity and Sin”, 12.
21 George M. Marsden, Understanding Evangelicalism and Fundamentalism (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1991), 131, 134-135, 141.
22 Hoeksema, Reformed Dogmatics, 46.
23 De acuerdo, él también concluyó que Dios no era conocible. 24
Strong, Systematic Theology, 86.
25 Bray, The Doctrine of God, 69.
26 Véase la conclusión similar de Robert L. Reymond en A New Systematic Theology of the
Christian Faith (Nashville, TN: Thomas Nelson, 1998), 135– 152.
27 En sus precondiciones metafísicas para hacer teología, Geisler no trata estos factores. No
obstante, el optimismo de Geisler sobre la razón humana sin ayuda no es nada nuevo. Francis
Turretin, por ejemplo, respondió afirmativamente a la pregunta: “¿ Puede la existencia de Dios ser
irrefutablemente demostrada frente de los ateos?” (Institutes of Elenctic Theology, trad. George
Giger, ed. James Dennison, Jr., 3 tomos. [edición reimpresa, Phillipsburg, NJ: Presbyterian &
Reformed, 1992], 1:169-177).
28 Geisler, Systematic Theology, 1:38-41.
29 Strong, Systematic Theology, 71.
30 Buswell, A Systematic Theology of the Christian Religion, 1:72.
31 Ibid., 1:100.
32 Bavinck, quien concede un poco de más valor a las pruebas del que aquí se le ha dado; no
obstante acertadamente concluye que el término “pruebas” es, al final, demasiado fuerte y
prefiere mejor llamarles “testimonios,” los que brindan claridad pero no certeza (Reformed
Dogmatics, 2:90– 91).
A la luz de esto, la pregunta sobre el uso de las pruebas en el preevangelismo puede ser
respondida de la siguiente manera. Incluso las mejores pruebas dicen al hombre lo que él ya
sabe sobre Dios mediante la revelación general y, lo peor que puede pasar, estas pruebas pueden
conducir al hombre a aceptar un ídolo o algo menor que el verdadero Dios. Además, las pruebas no
confirman técnicamente la creencia, si confirmar implica dar certeza de la validez de algo.
Referido a esto, nada independiente de la Biblia y de la obra interna del Espíritu Santo, puede
confirmar viablemente la creencia de una persona en la existencia de Dios.
 Capítulo 5
La Auto Revelación de Dios

Introducción
Habiendo negado la validez de la prueba de la existencia de Dios por la
vía de las pruebas tradicionales, al teólogo cristiano le queda solo una
alternativa — la revelación. Dios debe auto revelarse o no será hallado.
Delos varios canales de la auto revelación de Dios (ej. milagros, naturaleza,
etc.), hay solo uno con el cual el teólogo puede trabajar en la construcción
de la doctrina — la Escritura. Por supuesto, esta no impide que los otros
canales realmente revelen a Dios; simplemente limita al teólogo a la ú nica
fuente en la cual estos otros canales son comprendidos apropiadamente. En
resumen, estos otros canales no son testigos independientes para la tarea del
teólogo.
En la Escritura la afirmación central no es que Dios existe, sino que Dios
ha hablado. Si Dios ha hablado, entonces, él existe necesariamente. De esta
manera el testimonio de la Biblia puede ser usado para probar la existencia
de Dios, si fuera necesario, a pesar de la objeción filosófica de que esto es
un razonamiento circular, es decir, probar al Dios de la Biblia por medio de
la Biblia de Dios. De hecho, en el pensamiento cristiano, todo razonamiento
referente a Dios y su relación con el universo es circular. Uno debe razonar
partiendo de Dios hacia los hechos dados por Dios y desde ahí hacia los
hechos interpretados por Dios. No existe otra alternativa.
Ademá s, Dios no se revela en la Escritura de manera polémica, él
se revela de manera directa e inmediata. (Lo mismo pudiera decirse de los
otros canales de la revelación). Entonces, la revelación no es un esfuerzo
especulativo. Es decir, esta no deja al receptor con la labor de razonar,
inferir o deducir que hay un Dios. La revelación no puede ser descubierta
por humanos, es inmediata.
Sin embargo, no toda verdad es revelación, pero sí toda revelación es
verdad. Por tanto, la verdad descubierta por la investigación humana es,
ciertamente, verdad, pero no revelación. Millard Erickson expresa de modo
semejante, “El conocimiento genuino y la moralidad genuina en los seres
humanos no creyentes (y en los creyentes) no son logros propios. La verdad
que llega aparte de la revelación especial sigue siendo la verdad de Dios”.1
En contexto, Erickson presenta esta verdad como un aspecto de la
revelación especial (una idea que es teológicamente cuestionable). Norman
Geisler afirma de forma explícita esta conexión al expresar, “La mayoría de
las verdades de la ciencia, la historia, la matemá tica y el arte no se
encuentran en la Palabra de Dios; gran parte de la verdad en todas estas
á reas se encuentra solamente en la revelación general de Dios”.2 Geisler
insiste en enfatizar que esta verdad puede ser descubierta por medio del
razonamiento humano:
Las leyes bá sicas del razonamiento humano son comunes para
creyentes y no creyentes.... Sin ellas ningú n escrito, pensamiento o
inferencia racional sería posible. Pero en ninguna parte de la Biblia se
explican estas leyes del pensamiento. Má s bien, estas son parte de la
revelación general de Dios y el objeto principal del pensamiento
filosó fico [énfasis añadido].3
Es importante observar que, para Geisler, estas verdades filosóficas de la
revelación general son parte de las condiciones previas de la revelación para
elaborar la teología. La unión de todas estas ideas nos lleva a una
conclusión poco agradable: Si toda la verdad extra bíblica es revelación
general, y si la revelación general es el objeto principal del pensamiento
filosófico, y si el pensamiento filosófico es una condición previa para
elaborar la teología, entonces la filosofía es una condición previa para la
teología, y por lo tanto, la revelación general hace una contribución original
a la sistemá tica.
No obstante, esto es endeble. Si la revelación general consiste en
demostrar que Dios existe y probar algo de su cará cter moral (dejando al
hombre inexcusablemente culpable por pervertir esta revelación, Ro. 1:20),
es difícil ver cómo las ideas de Geisler sobre la revelación general y la
verdad pueden cumplir esta función sin un sistema altamente complejo de
razonamiento lógico. Nuevamente, las Escrituras indican que la
condenación del hombre está basada en su rechazo al conocimiento
intuitivo de Dios otorgado por él por medio de la revelación general. Si esto
significa conocimiento inmediato, intuitivo, y que no puede ser descubierto,
entonces la verdad general de Geisler no es revelación en el sentido
teológico.4
Los siete canales (enumerados a continuación) de la auto revelación de
Dios será n abordados en base a sus contribuciones distintivas.5
1. La creación material y animal
2. La naturaleza y constitución del hombre
3. La revelación directa
4. Los hechos poderosos de Dios (milagros y providencia)
5. Las vidas del pueblo de Dios
6. La Escritura
7. Jesucristo

La Creación Material y Animal

Es importante recordar que así como este canal revela a Dios de forma
certera y autoritaria, también necesita del comentario de la Escritura para
ser interpretada apropiadamente. De otro modo, una teoría de doble
revelación emergería, la cual pondría a la naturaleza y a la Escritura en un
allanado terreno de autoridad, convirtiendo al teólogo y (aun má s
problemá ticamente) al científico en expertos independientes en sus campos
de especialización respectivos.6 La inestabilidad de esta teoría se hace
evidente cuando surge un conflicto entre una interpretación de la ciencia
física y el texto bíblico. A menudo se permite que la interpretación del
científico triunfe sobre la exégesis del teólogo. Ejemplos de este fenómeno
también pueden ser fá cilmente encontrados en las ciencias humanísticas
(ej. psicología vs. consejería bíblica).7
Que Dios claramente se ha dado a conocer en la creación es el testimonio
de muchos autores bíblicos. El capítulo inicial del canon bíblico (Gn. 1)
declara claramente que el orden natural no es auto creado, auto sustentado
ni auto propagado. Dios es el Creador y todo lo demá s es diseñado, hecho,
sustentado y controlado por él para su propia gloria y satisfacción final. El
ser “muy bueno” (Gn. 1:31) es la má xima aprobación divina y el
reconocimiento a un universo de seis días de existencia.
En cuanto a esto, Job dice,
Y en efecto, pregunta ahora a las bestias, y ellas te enseñará n; A
las aves de los cielos, y ellas te lo mostrará n; O habla a la tierra, y
ella te enseñará ; Los peces del mar te
lo declarará n también. ¿ Qué cosa de todas estas no entiende que la
mano de Jehová la hizo? En su mano está
el alma de todo viviente, Y el há lito de todo el género humano
(Job 12:7-10).
En Job 38—41 Dios instruye a su siervo por medio de un torbellino,
demostrando desde el orden natural su sabiduría y poder, comenzando con
la misma creación original. Esto incluye y concierne al hombre mismo.
Dios indica que aun lo que no es conocido y no puede ser conocido sobre él
desde la creación, es testimonio de su absoluta grandeza y singularidad. Job
es reducido a silencio y arrepentimiento ante Dios (Job 42:1-6).8 Russell D.
Moore realiza esta aguda observación: “La soberanía y la bondad de Dios
está n ligadas en el orden natural, por consiguiente, a su soberanía y bondad
en el orden moral, una verdad a la cual el piadoso Job se somete en fe”.9
David dice (Sal. 19:1-4) que la auto revelación de Dios en la creación es
(1) específica— “las obras de tus manos”, no de una primera causa
impersonal o motor inmóvil, (2) perpetua— “día a día, noche a noche”; (3)
inaudible— “no hay lenguaje, ni palabras, ni es oída su voz”; y (4)
universal— “por toda la tierra… hasta el fin del mundo”. Dios le dice
a Isaías, “Levantad en alto vuestros ojos, y mirad quién creó estas cosas”
(Is. 40:26). De manera similar Pablo dice “Porque las cosas invisibles de
él, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la
creación del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas”
(Ro. 1:20; Job 36:24—37:24; 38:1—39:30; Hch. 14:17).
Este canal es, como se afirmó anteriormente, limitado. En primer lugar,
aunque accesible a todos, nadie lo recibe en realidad, debido a la
depravación (Ro. 1:18.). Moore expresa correctamente aquí que hay
siempre una tensión en este asunto, entre la realidad de la revelación
general y las limitaciones de esta, es decir “entre la claridad de la auto
revelación de Dios y las distorsiones de esta por la humanidad caída”.10 En
verdad, ambas ideas deben ser sustentadas con precisión teológica. En un
sentido importante, toda la humanidad conoce a Dios de manera
cognoscitiva pero se requiere de una obra unilateral de la gracia divina para
que Dios sea conocido relativo a la salvación.11
En segundo lugar, este canal es parcial; no revela nada sobre el amor, la
misericordia y la gracia de Dios, ni menciona información redentora
(aunque Pablo afirma en Listra que se puede ver algo de la bondad de Dios,
Hch. 14:17).12 De hecho, los propósitos de este canal son también
limitados: (1) para glorificar a Dios— Salmo 19:1; (2) para condenar a los
seres humanos por pervertir inexcusablemente el conocimiento de Dios
revelado— Romanos 1:20; y (3), para construir una estructura para la
revelación especial de Dios— Salmo 19:7-14; Proverbios 30:4 y Hechos
14:17. Y en tercer lugar, este canal está limitado por el mal físico. Es decir,
la maldición del Edén obscurece toda la relevancia de este canal de la
revelación. Desastres, guerras, enfermedades y muchas otras cosas, como
resultado del pecado del hombre y de la subsecuente maldición de Dios,13
manchan el brillo de la gloria de Dios que la creación muestra.
Ademá s, como se registra en el capítulo 2, la creación es parte de lo que
se conoce en teología como revelación general. Y, como se afirma aquí, es
difícil delimitar qué revela precisamente esta revelación general (compare
los cuadros de Bruce Demarest y Paul Enns, 24-25).14

La Naturaleza y la Constitución de los Seres

Humanos
Cada miembro de la raza humana es una revelación de Dios. Cada
persona contiene la imagen de Dios; esto significa que el hombre reproduce
al Dios infinito en un nivel finito. É l es la imagen de Dios. Moisés (Gn.
1:26) y Pablo (1 Co. 11:7) plantean esto claramente, sin mencionar
referencias menos explícitas hechas por David (Sal. 139:14), Salomón (Ec.
3:11)15 y otra hecha por Pablo (Hch. 17:28). Ademá s, el tribunal moral (ej.
la conciencia humana) que cada humano posee revela al Dios que lo creó
(Ro. 2:15).
La imagen de Dios en el hombre es aquella que hace que el hombre se
parezca a su Creador y que lo diferencia de los animales. Esta imagen
consiste principalmente en el hombre como un ser personal, racional y
moral, así como también un ser espiritual (que posee la capacidad de adorar
a Dios y de una existencia eterna y consciente, entre otras).
Al igual que el canal anterior, este también tiene sus limitaciones. En
primer lugar, también es parcial. El hombre es finito en cada á rea de su
existencia, lo que significa que Dios, como un ser infinito, en el mejor de
los casos, se revela parcialmente en esta criatura finita. Segundo, esta
imagen está afectada por el pecado. El hombre perdió su santidad en la
caída, por lo tanto, su revelación de la perfecta santidad de Dios se ve,
subsecuentemente, opacada.16

La Revelación Directa
El Antiguo Testamento presenta la comunicación de Dios con el hombre
en un conjunto de ocasiones (ej. Adá n, Noé, Abraham, Agar, Moisés, los
profetas, entre otros), y a menudo por medio de una voz audible. Esta
revelación primitiva y directa era accesible para (1) aquellos a los que se les
hablaba; (2) aquellos que leyeron los relatos inspirados (particularmente
después de Moisés, aunque hubo otros escritos antes de él, ninguno de los
cuales eran Escritura inspirada); y (3) aquellos que recibieron la tradición
oral de generación a generación.
No es sorprendente que este canal tenga también sus límites. Primero, es
parcial. Nadie recibió la revelación total de Dios de manera directa.
Después de todo, Dios habló a los padres judíos a través de los profetas
“muchas veces” (He. 1:1). Segundo, la tradición oral de la revelación
directa se corrompió (ej. La creación babilónica politeísta [Enuma Elish] y
las epopeyas sobre el Diluvio [Gilgamesh Epic]).
Muchos hoy afirman tener cierta conexión directa y mística con Dios por
medio de la cual reciben mensajes divinos. Otros, con una naturaleza
extremadamente devota, de la misma manera dan la impresión de que su
andar como cristianos incluye una revelación directa (ej. el tan repetido
“Dios me dijo”). Sin embargo, Dios no da revelación directa en la
actualidad. É l solamente habla a través de su Palabra—el canon completo
de la Escritura—comprendida correctamente por medio de la interpretación
gramatical, histórica y teológica.17
Aunque los extensos argumentos sobre un canon cerrado para esta época
son muy largos para ser explicados aquí, al menos puede decirse que el
creyente puede “probar los espíritus si son de Dios” (1 Jn. 4:1). Esta prueba
tiene referencia específica con la Cristología atípica, y el criterio para
semejante prueba son los datos correspondientes a la completa y genuina
deidad y humanidad de Jesú s de Nazaret. Pero este mandamiento del
apóstol puede ser justificadamente aplicado en otros contextos en los cuales
uno debe discernir si la información proviene de Dios o no. Nuevamente, la
norma para encontrar dirección es la enseñanza de la Escritura; cualquier
otra fuente de instrucción divina es peligrosa.
El apóstol Pablo señaló que la actividad reveladora finalmente cesará (1
Co. 13:8). El momento en el que esto sucedería es motivo de debate, pero el
texto indica que hablar en lenguas (y por implicación, todos los dones
reveladores) es considerado un aspecto de la etapa que dice que es “en
parte” y “cuando era niño” la cual cesaría con la llegada de “lo perfecto” (to
teleion), la adultez o el conocimiento completo (1 Co. 13:9-12). Esto
sugiere con firmeza el fin de la actividad reveladora con la llegada del
canon completo del Nuevo Testamento para la era de la Iglesia.18 Burlar
esta autoridad absoluta a favor de alguna forma de revelación directa es
abandonar la estabilidad de la experiencia cristiana.

Los Poderosos Hechos de Dios en los Milagros y su

Providencia
Los poderosos hechos de Dios se refieren a su obra de milagros y
providencia. Un milagro es una imposición directa e inmediata del poder de
Dios en el continuo de tiempo y espacio. Un acto de providencia es el uso
mediador que Dios da a su poder, su intervención indirecta en el orden
natural a través de causalidad secundaria.19 En cualquiera de estos casos
existe una auto proyección del ser de Dios y su voluntad. Por ejemplo, los
hechos milagrosos de Dios en Egipto fueron, en efecto, su respuesta a la
pregunta del Faraón: “¿ Quién es Jehová , para que yo oiga su voz y deje ir
a Israel?” (É x. 5:2). Los milagros de las plagas revelaron claramente
quién era Jehováy por qué Faraón debía obedecer su palabra (É x. 7:5,
17; 9:14; 10:2). En otro momento, Dios se quejó de que Israel le había
despreciado aú n después de todos los milagros que él había hecho para
revelarse a sí mismo (Nm. 14:11). Luego, el Señor secó el Jordá n (nada
menos que en el tiempo en el que este suele desbordarse) para que “todos
los pueblos de la tierra sepan que la mano del Señor es poderosa” (Jos.
2:24). En cuanto a la
revelación providencial, un ejemplo claro es el control de Dios sobre las
acciones e intenciones de Ciro para repatriar a Israel, para que al final “se
sepa desde el nacimiento del sol, y hasta donde se pone, que no hay má
s que yo; yo Jehová , y ninguno má s que yo” (Is. 45:6). Las
calamidades del sitio llevado a cabo por Babilonia y la cautividad tenían
el propósito de enseñar a Judá que Yahweh era el Dios verdadero (Ez.
11:9-10). Otro ejemplo del testimonio que Dios da de sí mismo a todas las
naciones es la provisión de lluvia y épocas fructíferas (Hch. 14:17; compá
rese también Jn. 10:38; 1 Co. 10:7-11).
La revelación de los hechos de Dios era accesible para aquellos que los
presenciaron, leyeron sobre ellos en las Escrituras o los escucharon a través
de la tradición oral. María, después del gran É xodo al salir de Egipto,
afirmó: “Lo oirá n los pueblos, y temblará n” ante el milagroso poder (É
x. 15:14). Cuarenta años después, Rahab, cuando las noticias sobre el É
xodo, así como de la reciente conquista del este del Jordá n, llegaron a su
pueblo testificó: “Oyendo esto, ha desmayado nuestro corazón; ni ha
quedado má s aliento en hombre alguno por causa de vosotros, porque
Jehová vuestro Dios es Dios arriba en los cielos y abajo en la tierra”
(Jos. 2:11) De hecho, cerca de seiscientos años después, los filisteos aú
n podían recordar la revelación de Dios a través de las plagas de Egipto (1
S. 4:7-8).
No obstante, este canal también tiene límites. Primero, es también parcial.
Los hechos de Dios no revelan tanto de él como esperamos. Aunque los
milagros fueron uno de los canales má s espectaculares, también fueron de
los má s ineficientes al revelar a Dios. Segundo, así como con la revelación
directa, la tradición oral de contar los hechos poderosos de Dios se
tergiversó. Tercero, este canal puede ser fá cilmente mal interpretado.
Nuevamente, cada milagro y cada acto revelador de providencia
necesitaban un intérprete infalible con una interpretación llena de autoridad
divina. De lo contrario el significado de los hechos poderosos se perdía
(compá rese Jn. 12:26; Hch. 14:11). El principio de las profecías en
el Antiguo Testamento es ú til aquí: “Porque no hará nada Jehová el
Señor,sin que revele su secreto a sus siervos los profetas” (Am. 3:7; Is. 46:9-
10). En otras palabras, los profetas eran intérpretes divinos de los hechos de
Dios. Ademá s, otros hechos necesitaban comentario divino (ej. el
Diluvio, Gn. 6:12; el arcoíris que sucedió al Diluvio, Gn. 9:12-17; el cruce
del mar Rojo, É x. 14:21; la derrota de Senaquerib, causada de forma
divina, 2 R. 19:35-
36). Quizá s el ejemplo má s contundente es la cruz, que necesitaba
comentario apostólico.20
Las V idas del Pueblo de Dios
Los creyentes son reveladores de Dios. Ellos son la “luz del mundo” (Mt.
5:13-15). Pablo consideraba a los creyentes de Corinto como “nuestras
cartas… conocidas y leídas por todos los hombres… ustedes sois
carta de Cristo” (2 Co. 3:2-3). Los cristianos tienen el tesoro del
evangelio en vasijas de barro, “llevando en el cuerpo la muerte de Jesú
s, para que también la vida de Jesú s se manifieste en nuestros cuerpos”
(2 Co. 4:10; compá rese Fil. 1:20). Los creyentes se han vestido del
nuevo yo que se renueva constantemente; por lo tanto, no deben mentirse
los unos a los otros (Col. 3:9-10). Los cristianos son una raza
escogida yposeen otras posiciones espirituales exaltadas como es la
de proclamar “las virtudes de aquel que los llamó de las tinieblas a su
luz admirable” (1 P. 2:9). En resumen, cuando las personas observan a
los creyentes ven una revelación de cómo es Dios en cuanto
a supersonalidad, amor, misericordia, compasión,
justicia y otras características morales y benévolas.
Con este canal existen serias limitaciones pues los mejores creyentes aú n
siguen siendo pecadores; por esa razón, la revelación se empaña
y obscurece. Por lo tanto, hasta el grado en que los creyentes reflejen a
Dios de una manera incorrecta, la revelación es defectuosa. En algunos
casos una revelación de Dios puede ser casi arruinada en su totalidad por
causa de un pecado intencionado y hasta aborrecible.

La Biblia
Como fue señalado anteriormente, la Biblia es una prueba de la existencia
de Dios, y ademá s revela a Dios. En el primer caso, si Dios ha hablado (en
la Biblia), entonces él existe. Por ejemplo, Dios habló a Israel en la época
del Antiguo Testamento a través de los profetas (He. 1:1, que habla de los
profetas literarios). En el segundo caso, el evangelio de Dios que se
manifiesta por sí mismo fue “prometido antes por sus profetas en las santas
Escrituras” (Ro. 1:2). Luego, en el camino de Emaú s, después de su
resurrección, Jesú s “comenzando desde Moisés,… [y] siguiendo por todos
los profetas, [les] declaraba en todas las Escrituras lo que de él decían” (Lc.
24:27; compá rese vs. 44-45). De hecho, Jesú s afirmó que las Escrituras
testificaban de él como el Hijo de Dios (Jn. 5:39).
No todo acerca de Dios es revelado en la Biblia. Sin embargo, todo lo
necesario para conocer a Dios para salvación y la vida cristiana está
claramente explicado (2 Ti. 3:15, las Escrituras “te pueden hacer sabio para
la salvación por la fe que es en Cristo Jesú s”). Pero hay miríadas de otros
aspectos en muchas á reas de la vida que se revelan de forma perfecta.
Si bien la Palabra de Dios es en sí misma infinita e ilimitada, existen, sin
embargo, algunas limitaciones en el proceso revelador completo de la
Biblia. Primero, está la limitación del lenguaje humano. El lenguaje
humano es finito, y aunque éste es un vehículo de revelación adecuada,
posee algunas limitaciones obvias al revelar al Dios infinito. Segundo,
existen los límites de la traducción. Es extremadamente difícil expresar
todos los significados de los manuscritos bíblicos originales en diferentes
idiomas. Siempre se pierde algo en la traducción. Aquí podemos incluir el
problema de la crítica textual con su difícil tarea de determinar las palabras
originales escritas en los manuscritos. Tercero, existe la limitación del
analfabetismo. Al fin y al cabo, hay que ser capaz de leer antes que el
mensaje de Dios en la palabra escrita pueda ser discernido. Unido a esto se
encuentra el hecho de que aú n existen alrededor de dos mil tribus o
dialectos que no tienen las Escrituras.

Jesucristo
Jesucristo es también una revelación del ú nico y verdadero Dios
viviente. Uno de sus nombres —Emanuel (“Dios con nosotros”) — lo
describe como un importante vehículo revelador. Jesú s afirma ser, en cierto
sentido, una revelación exclusiva del Padre: “Nadie conoce al Hijo, sino el
Padre, ni al Padre conoce alguno, sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo lo
quiera revelar” (Mt. 11:27). El apóstol Juan, en el prólogo de su evangelio,
dice: “El unigénito Hijo, que está en el seno del Padre, él le ha dado a
conocer” (Jn. 1:18). Cristo declaró que verle a él era lo mismo que ver al
que le envió (esto es, Dios el Padre, Jn. 12:45). También le dice a Felipe,
con mucha franqueza, que haberle visto a él era haber visto al Padre (Jn.
14:8-9). Pablo, hablando en un lenguaje má s teológico, también es muy
definitivo: “Porque en él habita corporalmente toda la plenitud de la
Deidad” (Col. 2:9). Y el
autor de Hebreos plantea que Cristo es el resplandor de la gloria de Dios y
la representación exacta de la naturaleza de Dios (He. 1:2).
En Cristo existe una revelación directamente correspondiente de Dios;
Jesú s es una extensión de la esencia divina. Esta revelación es completa,
total y perfecta; toda la plenitud de la deidad está en él. É l es la “imagen
misma” de Dios (He. 1:3). Como lo expresara Homer Kent, Jr.: “Como la
huella del dado representa el diseño original de forma perfecta, así está en
Cristo la representación para aquellos que tienen ojos para ver la misma
esencia de Dios”.21 Cristo es “la imagen (eikon) del Dios invisible” (Col.
1:15), el ekion tiene el mismo significado teológico que charakter (“imagen
misma”) en Hebreos 1:3. La revelación de Dios a través de Cristo es
también definitiva. Esta es la implicación de Juan 14:9: “El que me ha visto
a mí, ha visto al Padre”. También es lo que afirma Hebreos 1:1-2. El Hijo
de Dios es la palabra definitiva de Dios hacia el hombre luego de haberse
revelado a sí mismo en muchos momentos y de muchas maneras en el
pasado. Jesú s es la ú ltima palabra de Dios en los “ú ltimos días”, esto
es, el tiempo del Mesías que comenzó en el primer siglo d. de C.
Dios no pudo haberse revelado de una forma má s completa que a través
de Cristo. É l no podía haberse convertido en las otras formas de revelación.
É stas no son extensiones de la esencia divina y no poseen una naturaleza
divina como la posee Jesú s. Al comparar los otros canales con Jesú s, uno
no puede decir: (1) en cuanto a la creación— el que ha visto una petunia o
un copo de nieve, ha visto al Padre; (2) en cuanto a la naturaleza y
constitución del hombre— el que ha visto a otro ser humano ha visto al
Padre; (3) en cuanto a la revelación directa— el que ha escuchado
revelación directa de Dios ha visto al Padre; (4) en cuanto a los hechos
poderosos— el que ha visto al mar Rojo abrirse en dos ha visto al Padre;
(5) en cuanto a las vidas de los cristianos— el que ha visto a un cristiano
ha visto al Padre; (6) en cuanto a la Biblia— el que ha visto la Biblia ha
visto al Padre.
Una pregunta afín que pudiera hacerse es si las Cristofanías del Antiguo
Testamento son extensiones de la esencia divina. Al parecer lo fueron. Esto
significa que fueron apariciones (temporales) pre encarnadas de Jesucristo.
Así que, aunque estas no fueron encarnaciones reales, fueron, sin embargo,
apariciones genuinas de Dios. Entonces, uno podría preguntar si las
teofanías (ej. las columnas de nube y de fuego) fueron extensiones de la
esencia divina. Al parecer estas no lo fueron (excluyendo de esta categoría
las Cristofanías, por supuesto). Por lo tanto, uno podría decir, el que ha
visto al Á ngel del Señor (esto es una Cristofanía) ha visto a Dios (Jue.
13:22); sin embargo, uno no podría decir, el que ha visto la zarza ardiente o
las columnas de nube y de fuego ha visto a Dios. En otras palabras, las
teofanías no tuvieron una naturaleza divina y no fueron extensiones de la
esencia divina, las Cristofanías sí. Después de todo, el Á ngel era deidad,
aunque no tuviera una genuina naturaleza humana en estas apariciones.
Ademá s, la ú nica limitación de este canal es la capacidad limitada de la
mente humana. Dios sigue siendo el Dios infinito e incomprensible, aun
cuando se haya revelado en Jesucristo. De hecho, los escritores de los
evangelios expresan que había mucho má s acerca de la revelación de
Dios en Cristo de lo que pudiera contenerse en la Escritura. Juan dice, por
ejemplo, que Jesú s realizó “muchas otras señales… en la presencia de
sus discípulos que no está n escritas en este libro”. Juan declara que él
eligió solo ocho señales, de este gran grupo de revelaciones, con el
propósito personal de demostrar que “Jesú s es el Cristo, el Hijo de Dios”
(Jn. 20:30- 31). Juan afirma un poco después que el mundo no podría
contener todos los libros que pudieran escribirse acerca de las cosas que
Jesú s hizo (Jn. 21:25). Tan solo podríamos imaginar la cantidad de
revelación de Dios en Cristo que Dios decidió que no quedara registrada.
Finalmente, ante la ausencia de Jesucristo, la Biblia es la expresión má s
alta de la auto revelación de Dios. En la Escritura podemos leer sobre todos
los demá s canales así como también conocer exactamente qué revela cada
uno. La Palabra escrita de Dios da la revelación original en su forma
infalible y pura. Ademá s, las Escrituras son en el presente, la ú nica
revelación auténtica y autoritativa de Jesucristo. Por ejemplo, en la
literatura contemporá nea del primer siglo puede encontrarse muy poco
acerca de Jesú s de Nazaret. De hecho, existe prá cticamente nada en cuanto
a apoyo teológico o prá ctico. Ningú n libro auténtico o registro de la vida
de Cristo ha sobrevivido, excepto los evangelios (a pesar de los evangelios
apócrifos del Nuevo Testamento y escritos similares que han sido
providencialmente excluidos del canon sagrado).
1 Millard J. Erickson, Teología Sistemática, 2a edición (Barcelona: CLIE, 1998), 199.
2 Norman Geisler, Systematic Theology, 4 tomos (Minneapolis, MN: Bethany House, 2002-
2005), 1:70.
3 Ibid., 1:71.
4 Es mucho mejor, entonces, entender la verdad en general como algo que puede ser captado por la
mente humana por medio de la ayuda de la gracia común. La gracia común es la obra
universal del Espíritu Santo por medio de la cual éste contiene ciertos efectos de la depravación y
capacita a las personas para realizar el bien cívico o cultural. Vista así, no es una precondición ni
funciona como base para la teología sistemática. Entonces, la verdad extraída no es revelación
general en el sentido bíblico/ teológico.
5 Estos siete canales, junto con otras de sus ideas fundamentales, son tomados de Alva J. McClain,
“The Doctrine of God” (notas de teología, Grace Theological Seminary, Winona Lake, IN).
6 Para discusiones más completas, ver John C. Whitcomb, The Origin of the Solar System
(Filadelfia: Presbyterian & Reformed, 1964) y David W. Diehl, “Evangelicalism and General
Revelation: An U nfinished Agenda,” JETS 30 (1987): 441-455. Norman Geisler refleja una teoría de
doble revelación (Systematic Theology, 1:77-79). Ver también la discusión mencionada
anteriormente sobre “Naturaleza y Teología Natural” en el capítulo 1.
7 Ver Douglas Bookman, “The Scriptures and Biblical Counseling”, en An Introduction to Biblical
Counseling (Dallas: Word, 1994), 93-97; ver también comentarios más recientes sobre las ideas
integracionistas, 69. También ver Robert L. Thomas, “General Revelation and Biblical
Hermeneutics,” TMSJ 9 (1998): 18-22.
8 Russell D. Moore, “Natural Revelation”, en A Theology for the Church, ed. Daniel L. Akin
(Nashville, TN: Broadman and Holman, 2007), 73-74.
9 Ibid., 74.
10 Ibid., 72.
11 Geisler mantiene una visión contraria acerca de la capacidad del hombre natural de recibir la
revelación de Dios en la naturaleza. De acuerdo a su punto de vista, el hombre natural puede
responder positivamente y buscar a Dios a través de la luz de la creación. Geisler sugiere que ante
esta actitud Dios responde enviando una revelación especial sobre Cristo y la salvación, es
decir, él enviará la luz de redención. Esta luz puede llegar a través de diferentes canales, como
misioneros, ángeles, sueños, visiones y otras vías milagrosas (Systematic Theology, 1:416, 432,
462-465).
12 En otras palabras, no hay evangelio en las estrellas (contra Kenneth Kantzer, “The
Communication of Revelation”, en The Bible: The Living Word of Revelation, ed. Merrill C.
Tenney [Grand Rapids, MI: Zondervan, 1968], 67-68; también Henry Morris, Many Infallible
Proofs, [San Diego: Creation Life, 1974], 334-343).
13 Isaías, por ejemplo, dice que Dios crea (o causa) tanto el bienestar como la calamidad (45:7). La
palabra hebrea ra’, traducida como “maldad” en la KJV (Versión King James de la Biblia, por sus
siglas en inglés), no se refiere a la maldad moral sino a la calamidad física o desastre. U na
pregunta que se hace a menudo es si el VIH/ SIDA es el castigo de Dios sobre los homosexuales. La
respuesta es que no es su castigo sobre ese grupo específico, de otro modo sería difícil explicar por
qué otras personas, además de los homosexuales, contraen esta enfermedad (de hecho, es un grupo de
enfermedades). El VIH/ SIDA es el castigo de Dios sobre la sociedad por su pecaminosidad; de
hecho, todas las sociedades se convierten, hasta cierto punto, en víctimas del pecado. De forma más
específica, Pablo dice que el sexo no natural tiene un “castigo correspondiente” (Ro. 1:27), y
esto supuestamente incluye al VIH/ SIDA, entre otras enfermedades venéreas y muchas más.
Tristemente, este castigo afecta a aquellos que no participan en lo no natural.
14 Ver discusiones similares en Cornelius Van Til, An Introduction to Systematic Theology
(Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1978), 80; Gordon Lewis y Bruce Demarest,
Integrative Theology, 3 tomos. (Zondervan, 1987), 1:72; y Bruce Demarest y Richard J. Harpel,
“Don Richardson’s ‘Redemptive Analogies’ and the Biblical Idea of Revelation,” BSac 146 (1989):
336.
15 Dios ha puesto “eternidad” (‘ olam) en el corazón del hombre (Así lo ponen estas versiones de la
Biblia, RVR60, LBLA y RVA). La NVI pone “el sentido del tiempo” en el texto.
16 U na pregunta afín es si el hombre perdió la imagen de Dios cuando pecó. Si bien la
imagen de Dios fue dañada, no fue eliminada en la caída. Fue afectada pero no borrada
(compárese Gn. 9:6; Stg. 3:9.)
17 Nuevamente, como se planteó en el capítulo 1, pasar por alto nuestro intelecto en el estudio de la
Biblia (ya sea en cuanto a encontrar la voluntad de Dios o algún otro tema) es caer en misticismo
y sentimentalismo devoto, ninguno de los cuales representa un alto nivel de madurez cristiana.
18 Habrá nuevas revelaciones y canales de revelación revividos en el período escatológico de la
Tribulación y la era del reinado (Ap. 11:3-7; Jl. 2:28-29). También para una excelente discusión
exegética y teológica de 1 Co. 13:8-13, ver R. Bruce Compton, “1 Corinthians 13:8-13 and the
Cessation of Miraculous Gifts”, DBSJ 9 (2004): 97-144.
19 A. H. Strong define como milagro a un suceso causado por la acción inmediata de Dios que no
viola la ley natural. Esta definición es demasiado naturalista y, quizás, hasta algo contradictoria. Es
decir, se queda sin responder la pregunta de si un milagro es sobrenatural o natural, o una sinergia
confluente entre las dos cosas (Systematic Theology, 3 tomos en 1 [Valley Forge, PA: Judson,
1907], 117-120).
20 U na pregunta afín es si Dios realiza hechos milagrosos en la actualidad. Si por milagro se
entiende un hecho público, espectacular e innegable (Hch. 4:16) o, como expresa C. Samuel Storms,
“un hecho directo de Dios independiente del diferente orden natural de causa y efecto” (Reaching
God’s Ear [Wheaton, IL: Tyndale, 1988], 272), entonces, “no.” Dios no obra de esa forma en la
actualidad. Ahora, si la regeneración se interpreta como un milagro bíblico, entonces sólo ésta
evidencia el poder milagroso de Dios en el presente (y con regularidad). Más aun, si Dios obrara
realmente un milagro físico hoy día, éste estaría tan fuertemente rodeado de providencia que sería
imposible detectarlo en verdad, especialmente dado a que hoy día nadie recibe revelación directa
(pues el canon está cerrado) para interpretar de manera infalible el presunto milagro (ver John C.
Whitcomb, Does God Want Christians to Perform Miracles Today? [Winona Lake, IN: BMH
Books, 1973] y B. B. Warfield, Miracles: Yesterday and Today, Real and Counterfeit [Londres:
Banner of Truth, 1972]).
21 Homer Kent Jr., The Epistle to the Hebrews: A Commentary (Grand Rapids, MI: Baker, 1972),
37.
 Capítulo 6
La Personalidad de Dios

El Significado de Personalidad
Una de las verdades má s importantes acerca de Dios es que él es
personal. No obstante, como es lógico, los teólogos difieren sobre qué
significa personalidad.1 En ocasiones la personalidad se describe por medio
de tres cualidades: intelecto, emoción y voluntad. Otras veces, se indican
sólo dos cualidades: conciencia de uno mismo (es decir, la capacidad de
hacerse uno mismo el objeto de sus propios pensamientos) y
autodeterminación (es decir, determinación o voluntad que emana del
interior). Existen variaciones de éstas. Por ejemplo, E. Y. Mullins sugiere
que personalidad significa “alguien que es inteligente, consciente de sí
mismo, con decisión propia y moral”.2 Millard Erickson dice que la
personalidad de Dios significa que “él es un ser individual, con conciencia
de su propia identidad y voluntad, capaz de sentir, elegir y tener una
relación recíproca con otros seres personales y sociales”.3 Alva J. McClain,
no obstante, da la definición má s preferible (y extensiva), diciendo: “La
personalidad es un nombre dado al nú cleo de un grupo definido de
funciones y características”. É l continú a explicando que “personalidad
es espíritu viviente, inteligente, determinado, activo, libre, consciente
de sí mismo y emocional”.4 Esta definición será el patrón en la
discusión a continuación de la personalidad de Dios.
Finalmente, es imposible hacer una clara dicotomía entre atributos y
personalidad. Dios es tanto personal como absoluto (ej. él es autosuficiente
en cada atributo, y sus atributos y su persona son correlativos). En otras
palabras, Dios es lo que sus atributos son. Los atributos no son simples
abstracciones sino lo que le caracteriza como persona. Y su personalidad no
es abstracta ni libre de sus atributos, sino está , má s bien, caracterizada
por ellos.5
Los Componentes de la Personalidad
Espiritualidad
La espiritualidad es considerada por algunos teólogos un atributo divino,
algo que pertenece a la misma esencia divina, en vez de un componente de
la personalidad. Erickson, por ejemplo, hace del espíritu un atributo de la
grandeza de Dios.6 Louis Berkhof entiende la espiritualidad de Dios como
uno de sus atributos comunicables, uno de aquellos que pertenecen a Dios
como un Espíritu personal (junto con los atributos morales e intelectuales y
aquellos atributos de soberanía).7 Ambos refuerzan el hecho de que la línea
entre atributos y personalidad es delgada.
Sin embargo, lo que es claro es que Dios es ciertamente un ser espiritual.
Por ejemplo, Jesú s afirma que “Dios es Espíritu” (Jn. 4:24). Aquí Jesú s
estásimplemente reflejando la teología del segundo mandamiento, el cual
testifica de la espiritualidad de Dios cuando dice, “No te hará s imagen,
ni ninguna semejanza de lo que esté arriba en el cielo, ni abajo en la tierra,
ni en las aguas debajo de la tierra” (É x. 20:4;
compá rese Dt. 4:12, 15; Ro.
1:23). En fin, este es un mandamiento para adorar espiritualmente a Dios
porque Dios es Espíritu. É l es, en resumen, el Espíritu infinito y perfecto,
y debe ser percibido y adorado espiritualmente.
Dos ideas está n contenidas en el hecho de la espiritualidad de Dios.
Primero, está la idea de que Dios es personal. Es decir, las funciones,
características o atributos de la personalidad surgen del espíritu. El espíritu
es, en este sentido, la fuente metafísica de la personalidad pero no
necesariamente un sinónimo de personalidad.8 Gordon Lewis y Bruce
Demarest, en su sección sobre la espiritualidad de Dios, concuerdan al
sugerir que “Dios es Espíritu” significa que Dios es un ser indivisible,
personal [énfasis añadido], viviente y activo.9 Herman Hoeksema
concuerda con ellos, diciendo brevemente, Dios (quien es espíritu) “es una
Personalidad absoluta y autoexistente. En cada lugar de las Escrituras se
nos presenta como El Ego, en quien la conciencia y la conciencia de sí
mismo son absolutamente una e idénticas”.10 Erickson, no obstante, objeta
sosteniendo que la espiritualidad no implica personalidad porque
Aristóteles, el Hinduismo y otros sugieren que la realidad es una gran mente
pensante o algú n otro tipo de espíritu impersonal.11 A pesar de la
observación de Erickson, esta idea de Espíritu impersonal es ajena al
pensamiento bíblico, pues en la Escritura un ser espiritual es, por
definición, personal.12 En resumen, en la teología no existe lo que se dice
un espíritu impersonal.
Finalmente, debido a la personalidad de Dios, se puede tener
compañerismo y comunión con él. A raíz de su triple personalidad, uno no
solo puede estar en compañerismo y comunión con Dios sino que también
puede ser su morada a través del Espíritu Santo. El cristianismo es la ú nica
religión que pone al adorador en contacto personal con su Fundador y le
hace ser habitado personalmente por ese Fundador.
Una segunda idea que la espiritualidad de Dios contiene es su
incorporeidad e invisibilidad. En esencia, el espíritu no tiene conexión
necesaria con la materia, no tiene naturaleza física ni aspecto. Por lo tanto,
Dios no es ni material ni dependiente de la materia. Como Strong plantea,
“El espíritu… es una sustancia inmaterial, invisible, no compuesta,
indestructible”.13 Y puesto que el espíritu mismo no tiene cuerpo ni partes
corpóreas, Dios tampoco.
Una vez má s, la prohibición del segundo mandamiento muestra a Dios
como un espíritu incorpóreo (É x. 20:4; 34:17) quien es legítimamente
adorado só lo espiritualmente (Jn. 4:24). Ademá s, Moisés relata claramente
que cuando Israel oyó la voz de Dios en el Sinaí, ellos no vieron una forma
porque Dios es invisible (Dt. 4:12). Pablo lo expresa de manera similar en
Colosenses cuando habla de Cristo como “la imagen del Dios invisible”
(1:15) y en 1 Timoteo cuando ora “al Rey… invisible, el ú nico Dios”
(1:17).
En resumen, Dios tiene una esencia que lo hace un ser por sí mismo,
distinto del universo. É l es inmaterial, invisible, sin composición ni
extensión.14 Así como la materia tiene características que se manifiestan
directamente a los sentidos corporales, el Espíritu tiene características que
lo manifiestan directamente a la conciencia de la propia identidad.15
No obstante, esta discusión da lugar a algunas preguntas. En primer lugar,
¿ cómo se explican los textos que describen a varias personas que vieron
aDios? Por ejemplo, Moisés (y algunos otros) “vieron al Dios de
Israel…
vieron a Dios, y comieron y bebieron” (É x. 24:10-11). De hecho, Moisés
describe a Dios hablando “cara a cara [con él] como habla cualquiera a su
compañero” (É x. 33:11). Isaías describe una situación similar en la cual él
vio “al Señor sentado sobre un trono” (Is. 6:1).
É stas se entienden mejor como teofanías (es decir, apariciones de Dios).
Dios no fue visto como un Espíritu invisible sino en una forma visible que
eligió para manifestarse, aunque la manifestación particular, como tal, no
tenía una naturaleza divina. En otras ocasiones, la Escritura relata que Dios
escogió manifestarse como una paloma (Jn. 1:32) y una zarza ardiente (É
x. 3:2-6). Ademá s cuando Dios escogió manifestarse en una persona
humana, siempre fue en el Cristo pre-encarnado. Desde la encarnación,
Dios ha escogido manifestarse permanentemente en Jesucristo. Es decir,
ver a Jesú s es ver a Dios (Jn. 14:9; Hch. 7:56).
En segundo lugar, si Dios es un Espíritu invisible, ¿ cómo puede tener
manos, pies, ojos y oídos como varios textos indican? É stos se entienden
mejor como antropomorfismos, que son, como se describen en el capítulo 2,
la atribución metafórica de partes del cuerpo a Dios. Estas expresiones son
ayudas retóricas para el pueblo comú n, para el cual la Biblia fue escrita. Es
decir, la Escritura no fue escrita primordialmente para el filósofo y sus
indagaciones filosóficas. La mayoría de las personas no pueden pensar en
una persona puramente espiritual sin algú n tipo de extensión corporal. El
antropomorfismo en sí es extremadamente ú til, pues permite a la mente
finita entender al Dios infinito y espiritual. De hecho, la encarnación fue el
episodio final del antropomorfismo (y de las teofanías también). Dios se
reveló a sí mismo de forma completa y perfecta, y finalmente por medio de
un cuerpo físico. La encarnación fue en la forma física a partir de la cual el
cuerpo humano está diseñado; 16 esta no fue una forma de abstracción
platónica y formulista.
Vida
En varias ocasiones la Escritura llama a Dios el Dios viviente. Por
ejemplo, los israelitas preguntaron, “¿ qué es el hombre, para que oiga la
voz del Dios viviente?” (Dt. 5:26). Jeremías escribe “Mas Jehová es el Dios
verdadero; él es Dios viviente y Rey eterno” (Jer. 10:10). Pablo habla de los
tesalonicenses diciendo que dieron evidencia de su conversión en que se
“habían convertido de los ídolos para servir al Dios vivo y verdadero” (1 Ts.
1:9). En otra ocasión, Pablo dice que creyentes pusieron “su confianza en el
Dios viviente” (1 Ti. 4:10; compá rese Jos. 3:10; Sal. 42:2; Mt. 16:16 y 2
Co. 6:16). Otra manera en que la Escritura habla sobre esto es con la frase
del Antiguo Testamento “vive Jehová ”, que es un tipo de juramento (1 R.
17:1; 2 R. 2:2, 4, 6; entre otros), de hecho, un juramento que Dios en
ocasiones se impuso a sí mismo (ej. “Vivo yo, dice Jehová ”, Is. 49:18;
Jer. 22:24; entre otros).
La vida de la que se habla aquí se refiere, en su sentido teológico, a
energía potencial o actividad dirigida por su propia inteligencia. En otras
palabras, Dios es capaz de hacer cosas externas a él mismo, mientras que
los que no tienen vida no son capaces de hacer nada.17 Ademá s,
internamente, Dios es activo en sí mismo. Es decir, esta vida habla de la
energía autosuficiente, autorreferencial, autoafirmante y autosustentadora
por medio de la cual él es capaz de hacer cosas externas a él mismo.18
Los teólogos difieren en sus descripciones sobre esta vida. Por ejemplo,
Both Heinrich Heppe y Strong conectan la vida a la actividad mental,
hablando de ello como la energía de la mente.19 Por otro lado, Gerald Bray
observa la diferencia en las palabras griegas dunamis y energeia y sugiere
que la vida de Dios no es solo potencial (dunamis) sino también activa
(energeia) en sí misma, independiente de su actividad creadora o lo que sea
externo a él mismo. Entonces, sus actos creadores emanan de su propia
acción intrínseca o pura, de su propia energía autosuficiente.20 Robert D.
Culver habla sencillamente de la vida como un auto movimiento, el cual,
sugiere él, indica dicha vida.21 John Gill se expresa de manera similar al
llamar “la vida… un principio en la criatura por la cual ésta se mueve…
Solamente el auto movimiento muestra que la criatura está viva”.22
Finalmente, como el Dios de manera inconfundible viviente, Dios es
capaz de (1) impartir vida a otros (Gn. 2:7); (2) hablar (Dt. 5:26); (3)
crear y preservar el universo (Jer. 10:10-13); (4) liberar a su pueblo (Dn.
6:26-27);
(5) hacer milagros (Jos. 3:10-17); (6) salvar a los hombres del pecado (1
Ti. 4:10); y (7) juzgar y castigar a los pecadores (He. 10:30-31).
Inteligencia
 Algunos teólogos ponen este aspecto de la personalidad de Dios bajo el
atributo de la omnisciencia (que lo sabe todo) de Dios. Aunque la
inteligencia abarca la sabiduría, ésta parece ser má s amplia. Se puede
pensar que la inteligencia está compuesta de conocimiento, entendimiento y
sabiduría, como la Escritura sugiere. Por ejemplo, los hijos de Isacar son
descritos como “entendidos en los tiempos, y que sabían lo que Israel debía
hacer” (1 Cr. 12:32). Ana, en su oración de palabras proféticas, declara,
“Porque el Dios de todo saber es Jehová ” (1 S. 2:3). Isaías describe al
Espíritu del Señor como un Espíritu de sabiduría, entendimiento, consejo y
conocimiento (Is. 11:2). Proverbios dice que “Jehová con sabiduría fundó
la tierra; afirmó los cielos con inteligencia. Con su ciencia los abismos
fueron divididos, y destilan rocío los cielos” (3:19-20). Pablo, después de
enseñar sobre la soberanía de Dios en la elección de Israel y la
responsabilidad del hombre en la desobediencia de Israel, exclama, “¡ Oh
profundidad de las riquezas de la sabiduría y de la ciencia de Dios! ” (Ro.
11:33).
Tal como es usado aquí, el conocimiento es la percepción de hechos, el
entendimiento es llegar a comprender bien el significado de los hechos
percibidos (correlación), y sabiduría es la habilidad de juntar los hechos
para propósitos buenos.23 Dios posee estas cosas en su personalidad a
niveles infinitos.
Propó sito
McClain observa que “propósito es reaccionar a una meta futura, la cual
en verdad existe sólo en la mente, como si la meta estuviese ya presente”.24
Un buen ejemplo del propósito de Dios es la manera en que él considera y
trata a los creyentes. É l los llama santos, lo cual es su meta, sobre la base
del trabajo terminado aunque todavía futuro. De hecho, propósito es la base
de toda verdad posicional en la teología. Y má s aun, Dios es personalidad
perfecta en términos de propósito. Es decir, solo él actú a en vista de sus
metas eternas (Ef. 1:11; 3:11), metas que él establece por sí mismo (su
decreto) y para su propia gloria. Es importante resaltar que los propósitos de
Dios no pueden ser frustrados, como dice Isaías; “Porque Jehová de
losejércitos lo ha determinado, ¿ y quién lo impedirá ?” (14:27).

Acció n
 La actividad de Dios significa no sólo que él es capaz de hacer todas las
cosas externas a él mismo por su propia inteligencia sino que
verdaderamente las hace. En otras palabras, como el Dios Viviente, él es
capaz de hacer cosas externas a él mismo y como el Dios activo, las hace.
En esto, está n comprendidas todas las obras de Dios en la creación, los
milagros, la preservación, la providencia y la salvación. Esto es lo que
algunos teólogos llaman “energía aplicada”. Dios actú a desde su energía
interna autosuficiente y de esta manera, sus actos no añaden a él ni
satisfacen alguna necesidad o potencial interior. Dios no necesita ni
depende de algo externo a él mismo para nada, incluyendo su propia
actividad fuera de él mismo.
Los escritores bíblicos se refieren constantemente a la actividad de Dios.
Por ejemplo, el salmista exclama, “Por cuanto me has alegrado, oh Jehová
, con tus obras; en las obras de tus manos me gozo. ¡ Cuá n grandes
son tus obras, oh Jehová ! Muy profundos son tus pensamientos” (Sal.
92:4-5). Moisés recuerda a Israel en las llanuras de Moab, al final de la
estancia en el desierto, que “vuestros ojos han visto todas las grandes obras
que Jehová ha hecho” (Dt. 11:7). Jesú s testifica de la actividad de Dios,
especialmente en las esferas de preservación y providencia, diciendo,
“Mi Padre hasta ahora trabaja” (Jn. 5:17). Una de las obras má s
grandes de Dios es su santificación y preservación del creyente, lo cual
resulta en la perseverancia del creyente en la experiencia cristiana.
Como dice Pablo, “ocupaos en vuestra salvación con temor y temblor,
porque Dios es el que en vosotros produce así el querer como el hacer, por
su buena voluntad” (Fil. 2:12-13).

Libertad
Libertad significa que Dios tiene total autodeterminación. É l no está
atado por nada fuera de él mismo. É l es independiente de todo lo que él
ha creado. Dios está auto limitado solamente por su propia voluntad y
naturaleza, lo cual implica, que aunque libre, hay cosas que Dios no puede
hacer. Tal como Lewis y Demarest observan, “Aunque libre para ser él
mismo, él no puede negarse a sí mismo”.25 Ellos continú an diciendo que “la
esencia de la libertad es el poder de delimitar el yo aparte de la obligación
externa segú n su propia naturaleza y propósitos”.26 La libertad también
implica la idea de espontaneidad racional, lo cual es la capacidad de tomar
decisiones sobre la base de nuestra propia razón.
Las Escrituras dan fe de la libertad de Dios diciendo, en Job por ejemplo,
que Dios “… es ú nico, ¿ y quién le hará cambiar? Lo que desea su
alma, eso hace” (Job 23:13, LBLA). El rey Nabucodonosor aprendió por la
vía difícil (sufriendo siete años de demencia) que Dios “… hace segú n su
voluntad en el ejército del cielo, y en los habitantes de la tierra, y no hay
quien detenga su mano, y le diga: ¿ Qué haces?” (Dn. 4:35). Pablo
observa del mismo modo que Dios “… hace todas las cosas segú n el
designio de su voluntad” (Ef. 1:11; compá rese Job 42:2; Sal. 33:11;
115:3; 135:5-7; Is. 46:9-10).
Hay, por supuesto, una enorme diferencia entre la libertad de Dios y la
del hombre y los animales. La libertad de un animal es totalmente
conductista, gobernada por sus instintos divinamente pre-programados. La
libertad del hombre, aunque mayor a la de los animales, sigue siendo
diferente a la de Dios. La libertad del hombre está controlada por su
naturaleza, pero hasta cierto punto, su entorno también la controla; y así no
sucede con la libertad de Dios. Y esto es de esperarse, pues nada existe en
el hombre como existe en Dios.
Finalmente, la libertad de Dios contrasta con el fatalismo, el panteísmo y
la neo-ortodoxia. El fatalismo sostiene que las cosas pasan por casualidad o
está n determinadas por el destino. El panteísmo dice que Dios está
encerrado dentro de este mundo. Y la neo-ortodoxia dice que la libertad de
Dios es absoluta, en el sentido de que puede convertirse en lo opuesto a sí
mismo o que puede cambiar su decreto de elección en reprobación. Los
neo-ortodoxos sugieren que Dios no es verdaderamente libre si no puede
hacer estas cosas. Sin embargo, la autodeterminación no demanda la
posibilidad de autodestrucción. Ademá s de esto, la inmutabilidad de Dios,
abordada má s adelante, descarta el tipo de cambio que la neo-ortodoxia
concibe.

Conciencia de Sí Mismo
La conciencia de uno mismo es la habilidad de objetivar el yo. Es decir,
es la habilidad de hacerse uno mismo el objeto de su propio pensamiento,
una definición a la cual W. G. T. Shedd muy ú tilmente añade, “y sabiendo
que lo ha hecho”.27 Conciencia, como tal, es simplemente la habilidad de
objetivar algo aparte de uno mismo. De hecho, hasta los animales hacen
esto de cierta manera. No obstante, solo esa consciencia sobre uno mismo
puede decir, “Yo soy”, y al mismo tiempo saber que no es. Así que, aunque
los animales pueden ser capaces de objetivarse sólo a ellos, éstos no pueden
hacerse ellos mismos los objetos de sus propios pensamientos (ej. “Soy un
gato y no un perro”). El hombre, no obstante, es consciente de sí mismo
pero esta conciencia está incompleta (compá rese Sal. 19:2; 139:23-24).
Por lo tanto, Dios es la ú nica personalidad con autoconocimiento
exhaustivo. Herman Bavinck, hasta sugiere que la afirmación “Dios es Luz”
(1 Jn. 1:5) implica perfecta conciencia de sí mismo.28
La Escritura acentú a la conciencia que tiene Dios de sí mismo,
registrando las propias palabras de Dios a Moisés: “Y O SOY EL QUE SOY” (É
x. 3:14). La Escritura habla también de la conciencia de sí mismo que tiene
el Espíritu, observando que él conoce la mente de Dios de manera
exhaustiva porque él es Dios (1 Co. 2:10b). Al Hijo se le describe de
esta manera también, aunque un poco indirectamente (Jn. 6:6, “[Jesú s]
él sabía lo que había de hacer”).

Emoció n
En Dios hay emoción genuina. Y, al igual que las otras cualidades
personales aquí descritas, la emoción también surge del espíritu. No todas
las expresiones de emoción en Dios son antropopá ticas (atribuirle
emociones humanas a Dios), aunque algunas lo son (ej. risa, Sal. 2:4; temor,
É x. 13:17; Dt. 32:27). La emoción verdadera, aun en los seres humanos,
emana de una fuente no física, esto es, del espíritu. Los evolucionistas
sugieren, por supuesto, que las emociones evolucionaron junto con la
mente. Incluso algunos sugieren que las emociones son totalmente
glandulares, simplemente un mecanismo de los reflejos. Sin embargo, estas
ideas, claramente no son bíblicas. Las emociones, aunque ciertamente
conectadas a los procesos físicos (ej. órganos del cuerpo y la química), son,
no obstante, aspectos de lo inmaterial. Y esto es aun má s respecto a Dios,
quien es un Espíritu puro e incorpóreo.
Las descripciones bíblicas de las emociones de Dios prá cticamente
recorren toda la gama de emociones humanas.29 Por ejemplo, uno lee del
amor eterno y selectivo de Dios por Israel (Jer. 31:3), su compasión por
Sion (Sal. 103:13), su ira contra el pecado (É x. 4:14; Dt. 4:25; Ap. 14:10)
e incluso su aborrecimiento por los pecadores (Sal. 5:5).30
1 Ver A. H. Strong, quien menciona diferentes definiciones (Systematic Theology, 3 tomos en 1
[Valley Forge, PA: Judson, 1907], 253.
2 E. Y. Mullins, The Christian Religion in Its Doctrinal Development (Valley Forge, PA: Judson,
1917), 217.
3 Millard Erickson, Teología Sistemática, 2a edición (Barcelona: CLIE, 2008), 293.
4 Alva J. McClain, “The Doctrine of God” (Notas de teología, Grace Theological Seminary, Winona
Lake, IN).
5 Ver John Frame, The Doctrine of God (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 2002), 602.
6 Erickson, Teología Sistemática, 287. Ver también Laney Jr., J. Carl, “Dios,” en Understanding
Christian Theology, ed. Charles R. Swindoll y Roy B. Zuck (Nashville, TN: Thomas Nelson,
2003), 180.
7 Louis Berkhof, Teología Sistemática (Grand Rapids, MI: Libros Desafio, 2016), 76– 77.
8 Esto contrarresta el criterio puramente materialista de la personalidad, el cual sugiere que ésta surge
del cerebro, aunque hay que admitir que existe una conexión innegable y necesaria entre ambos. Dios
es la mera esencia de la personalidad porque él es espíritu puro (Jn. 4:24; compárese He. 12:9).
9 Lewis y Demarest, Integrative Theology, 3 tomos (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987), 1:197.
10 Herman Hoeksema, Reformed Dogmatics (Grand Rapids, MI: Reformed Free Pub, 1966), 59.
11 Erickson, Teología Sistemática, 293.
12 Por ejemplo, la Escritura habla de espíritus que perciben (Mc. 2:8), tienen propósito (Hch.
19:21), se regocijan (Lc. 1:47) y adoran (Jn. 4:23) — todas éstas, actividades que atañen a seres
personales.
13 A. H. Strong, Systematic Theology, 249.
14 Berkhof. Teología Sistemática, 77.
15 A. A. Hodge, Outlines of Theology, edición reimpresa, (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1977),
140.
16 John Gill. Body of Divinity, edición reimpresa, (Atlanta: Turner Lasseter, 1965), 32.
17 Como McClain dice, vida “significa que [Dios] es capaz de hacer cosas, cosas que lo impersonal no
puede hacer” (“The Doctrine of God”).
18 Esto contrasta, digamos, con la dinamita que ciertamente tiene energía potencial, pero su poder
no está dirigido por su propia inteligencia; su existencia no se puede describir como una existencia
viva ni tampoco decir que tiene personalidad.
19 Compárese respectivamente Reformed Dogmatics, edición reimpresa. (Grand Rapids, MI:
Baker, 1978), 68 y Systematic Theology, 252. Strong también define la vida de Dios como “el tener
en su propio ser una fuente de existencia y actividad, tanto para él mismo como para otros” (ibid.). El
punto de Strong parece reflejar la afirmación de David que “… contigo [Dios] está el manantial de la
vida” (Sal. 36:9) y la de Pablo “en él vivimos, y nos movemos, y somos” (Hch. 17:28). De manera
similar, Mullins dice que “la vida de Dios es su actividad de pensamiento, sentimiento y voluntad”.
The Christian Religion in Its Doctrinal Expression, 219.
20 Gerald Bray, The Doctrine of God (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993), 59 y sigs.
21 Robert D. Culver, Systematic Theology: Biblical and Historical. (Fern, Ross-shire, RU : Mentor,
2005), 72.
22 John Gil, Body of Divinity edición reimpresa (Atlanta: Turner Lasseter, 1965), 32. Más adelante él
dice que “la vida de Dios es de é l mismo”, 51.
23 McClain, “The Doctrine of God”.
24 Ibid.
25 Lewis y Demarest, Integrative Theology. 1:237. 26
Ibid.
27 Alan W. Gomes, Dogmatic Theology 3a edición (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed,
2003), 169; ver también 182.
28 Herman Bavinck, Reformed Dogmatics 4 tomos, trad. John Vriend, ed. John Bolt (Grand Rapids,
MI: Baker, 2003), 2:191.
29 Shedd, Dogmatic Theology. 166. Él sugiere que todas las emociones de Dios pueden ser
reducidas fundamentalmente a dos emociones primarias, amor e ira. Todas las demás, emanan de
éstas.
30 El Salmista declara, “Aborreces a todos los que hacen iniquidad”. Esto puede señalar la voluntad de
Dios de castigar a los pecadores como un acto de justicia punitiva (compárese Mal. 1:2 donde
aborrecer es sinónimo de rechazo, lo opuesto a amar [elección]).
 Capítulo 7
Los Atributos de Dios

Definición de los Atributos de Dios

A. H. Strong define los atributos de Dios como “esas características
distintivas de la naturaleza divina que son inseparables del concepto de
Dios y que constituyen la base y el fundamento para las disímiles
manifestaciones a sus criaturas”.1 En resumen, estos atributos son las
cualidades que les son inherentes al ser o esencia de Dios y son también las
manifestaciones de ese ser o esencia. A veces se les llama las
“perfecciones” o las “excelencias” de Dios, sin las cuales él dejaría de ser
Dios. En este sentido, éstas son cualidades esenciales de Dios y no se
pueden separar de su esencia.2 La esencia se refiere a su naturaleza, que
consta de aquellas cualidades espirituales que hacen de Dios el ser divino
que él es (es decir, su deidad: Col. 2:9, “Deidad [theotetos]”). Y es este ser,
esta divinidad, a quien todos los miembros de la Deidad tienen en comú n.
Por otro lado, si bien Dios es conocible sólo a través de sus atributos, los
atributos no son meramente percepciones humanas; no son simplemente la
forma de la humanidad de concebir a Dios o la forma en que la humanidad
estructura su concepto de Dios. Má s bien, la esencia de Dios, su Deidad,
es revelada en los atributos. Esos atributos (o sea, perfecciones) le
pertenecen a Dios, y no son producto del intelecto humano, sino que se
perciben por él. Los atributos no son existencias separadas de Dios ni
son partes separadas de un Dios compuesto. Es decir, Dios no es un
invento de la mente humana hecho de bloques má s bá sicos que su
esencia. Sería incorrecto, por tanto, decir que Dios es una colección de
atributos. Al contrario, se dice que la existencia de Dios posee simplicidad.
O sea, él no es susceptible a la división en ningú n sentido de la
palabra. Como dice Herman Hoeksema, la simplicidad de Dios significa
que Dios es Uno y no
puede ser dividido (Gá . 2:20); él no está “compuesto”.3 Si bien la esencia
de Dios incluye la cualidad de la simplicidad, eso, como observa John
Frame, no “excluye toda multiplicidad”.4 Dios es aú n un ser complejo;
él tiene una multiplicidad de atributos en su ser indivisible.
Por otra parte, si bien los atributos no son existencias separadas, tampoco
está n simplemente sobreañadidos a su esencia. Toda la esencia de Dios está
en cada atributo y cada atributo es parte inherente de la esencia. En otras
palabras, Dios no es esencia y atributos, sino que él es má s bien esencia
en atributos.5 Eso significa que Dios es lo que los atributos son;
él no
simplemente tiene lo que ellos son. Por ejemplo, él es conocimiento,
voluntad, amor y todo lo demá s. Los atributos no pueden estar separados
dela esencia de manera ontológica, sólo de manera teorética.
Finalmente, debido a que la esencia divina es simple (o indivisible) y
debido a que la esencia entera está en cada uno de los atributos, eso
significa, segú n observa Frame, que “todo en Dios es inseparable de todo lo
demá s. Sus atributos tienen atributos divinos”.6 Una vez má s, “Ninguno de
los atributos existe sin los otros. Por lo tanto cada atributo tiene atributos
divinos; cada uno está matizado por los otros”.7 Dicho de otro modo, Dios
es enteramente amoroso y compasivo; es decir, él no es simplemente
amoroso en una parte de su ser y compasivo en otra. Esto ademá s significa
que el amor de Dios es eterno y santo y que su eternidad es la de un ser
sabio y amoroso.
La Clasificación de los Atributos de Dios
Aunque algunos teólogos han negado que las perfecciones se puedan
clasificar,8 muchos han buscado algú n tipo de paradigma apropiado para
entenderlas. A continuación, aparecen ocho clasificaciones así, muchas de
las cuales se solapan de varias formas.
Atributos Absolutos y Relativos ( o Inmanentes y
Transitivos)
Los atributos absolutos/inmanentes son aquellos que pertenecen al ser
interno de Dios —sus relaciones con él mismo. Estos pertenecen a su
naturaleza, independientemente de la acción externa (o sea, la creación).
Los atributos relativos/transitivos son las revelaciones externas del ser de
Dios. Estos está n implicados en sus relaciones con el universo.9
Los Atributos Comunicables e Incomunicables
Los atributos incomunicables son aquellos relacionados con Dios como el
ser absoluto, el ser autosuficiente. Estos pertenecen exclusivamente a Dios,
no admiten grados y no tienen nada que se les asemeje en la creación.
También tienen que ver con la grandeza trascendente de Dios. Por otra
parte, los atributos comunicables son aquellos relacionados con los tratos de
Dios con la creación. Estos se pueden poseer de manera finita tanto por los
hombres como por los á ngeles. También se relacionan con la inmanencia de
Dios con referencia a las criaturas.10
Atributos Naturales y Morales ( o No Morales y
Morales)
Los atributos no morales/naturales son aquellos que no involucran
cualidades morales. Estos pertenecen al entendimiento de Dios y a su poder
como espíritu. Los atributos morales son aquellos que involucran
cualidades morales o que está n conectados con la voluntad divina.11
Atributos Caracterizadores y Constitutivos
Los atributos constitutivos son aquellos que constituyen a Dios en lo
que él es. Los atributos caracterizadores son aquellos que caracterizan lo
que él hace.12
Mú ltiples Categorías
Gordon Lewis y Bruce Demarest13
•
Metafísicas: Dios es auto-existente, eterno e invariable.
•
Intelectuales: Dios es omnisciente, fiel y sabio.
•
É ticas: Dios es santo, justo, misericordioso y amoroso.
•
Emocionales: Dios detesta el mal y es paciente y compasivo.
•
Volitivas: Dios es libre, auténtico y omnipotente.
•
Relacionales: Universalmente Dios está inmanente en la actividad
providencial y está con su pueblo en actividad redentora.
Wayne Grudem14
•
Que describen el ser de Dios, Mentales, Morales y de Propó sito
•
Cuatro Atributos Sumarios: Perfección, Santidad, Belleza y Gloria
Morton Smith15
•
Atributos Esenciales: Espiritualidad (incorporeidad, invisibilidad,
inmortalidad, simplicidad y auto-consciencia), Inmutabilidad, Infinidad
(eternidad, inmensidad y omnipresencia)
•
Atributos Intelectuales: Omnisciencia, Sabiduría y Libertad
•
Atributos Morales: Santidad y Justicia
•
Atributos Emocionales: Amor, Gracia, Paciencia e Ira
John Frame16
•
Tríada de Control, Autoridad y Presencia
•
Grupos de Atributos de Bondad, Conocimiento y Poder (que entonces se
orientan hacia esa tríada)
Atributos de Grandeza y de Bondad
Esto es en realidad una modificación de la clasificación moral/no moral
(o natural/ moral) y se observará aquí, segú n lo dispuesto por Alva
J. McClain.17
•
Grandeza: Auto-Existencia, Infinidad, Perfección, Omnipotencia,
Omnisciencia, Omnipresencia, Sabiduría, Eternidad, Inmutabilidad,
Incomprensibilidad
•
Bondad: Santidad, Verdad, Amor, Justicia, Fidelidad, Clemencia,
Gracia
Los Atributos de la Grandeza de Dios
Los atributos de grandeza son las perfecciones de Dios en la esfera
metafísica; los de bondad son sus perfecciones en la esfera moral.
Auto-Existencia
A veces a la auto-existencia se le llama la aseidad de Dios; otros hablan
de ésta como la independencia de Dios, aunque Herman Bavinck
probablemente tenga razón al diferenciarlas a las dos. É l observa que en
la
nomenclatura teológica reformada, aseidad fue reemplazada por la palabra
independencia. É l dice: “Si bien aseidad sólo expresa la autosuficiencia de
Dios en su existencia, independencia tiene un sentido má s amplio e implica
que Dios es independiente en todo: en su existencia, en sus perfecciones, en
sus decretos y en sus obras”.18 Dios no es sólo autosuficiente en su
existencia, él ademá s posee una plenitud infinita de estar en toda dimensión
posible. Por lo tanto, él es absolutamente independiente de todo lo que no es
Dios, infinitamente distinto de todas las cosas creadas.19 É sta constituye una
de las verdades má s bá sicas pero má s abarcadoras de la teología—la
distinción Creador-criatura.
Esta perfección divina significa que la fuente o base de la existencia de
Dios está completamente en sí mismo. É l es totalmente sin causa y
es independiente de todas las cosas externas a él mismo. É l existe
por la necesidad de su naturaleza; es decir, su existencia no está
basada en la voluntad.20 Es correcto, entonces, decir que Dios es sin
causa, no auto- causado. En contraste, el hombre no existe por la
necesidad. Su causa de existencia está fuera de sí mismo; él es dependiente
de Dios. De hecho, todo lo que participa de la condición de criatura es
dependiente de Dios.21
La auto-existencia de Dios se ve en sus nombres del Antiguo Testamento,
en particular “YO SOY” (É x. 3:14). É ste es simplemente el verbo hebreo
ser y muestra que la propia naturaleza de Dios es existir. Dios es el Ser
Absoluto. Su nombre dentro del pacto, Yavé /Señor (É x. 6:3), posiblemente
también se deriva de este verbo ser y, entre otras cosas, denota su auto-
existencia. Con Dios está el mismo “manantial de la vida” (Sal. 36:9), tanto
para él mismo como para todas las cosas externas a él. Dios es
independiente de todas las cosas y todas las cosas existen por él. Juan
registra a los veinticuatro ancianos alrededor del trono escatológico
afirmando que “Tú [Dios] creaste todas las cosas, y por tu voluntad existen
y fueron creadas” (Ap. 4:11; cp. también Sal. 94:8-11). Jesú s enseña de
manera explícita que Dios “tiene vida en sí mismo” (Jn. 5:26). La auto-
existencia independiente de Dios también está implícita en otros lugares,
específicamente en textos que indican sus (1) pensamientos (Ro. 11:33-34);
su (2) voluntad (Dn. 4:35; Ro. 9:19; Ef. 1:5); (3) poder (Sal. 115:3); y
(4)
consejo (Sal. 33:11).22
 Digresión: La Auto-Existencia Independiente
Como Impasibilidad, “¿Puede Dios Sufrir?”
La independencia de Dios a veces es referida como a la impasibilidad de
Dios, la cual enfatiza que Dios, a diferencia del hombre, no es afectado
necesariamente por las cosas externas a él mismo. Robert D. Culver declara
que la teología sistemá tica debe afirmar “que la esencia consciente e
interna de Dios es siempre imperturbable e inalterable por cualquier cosa
creada por él”.23 De manera similar, Gordon Lewis dice que “Dios no es
capaz de ser influido ó afectado emocionalmente por nada en la creación”.24
J. I. Packer sugiere que la impasibilidad no impide que Dios tenga
emociones. En cambio, explica él, la impasibilidad significa que “ninguna
cosa creada puede infligir en él dolor, sufrimiento y angustia por su propia
voluntad”. Dios entra en sufrimiento y aflicción “por su propia decisión
deliberada”, y Dios tiene gozo permanente “que no se anubla por ningú n
dolor involuntario”.25 Si bien Packer protege a Dios de ser victimizado
emocionalmente por el sufrimiento, él sí consiente en que Dios tenga algú n
tipo de cambio en el estado emocional.
Frame aborda el asunto de manera un poco diferente. É l dice que las
emociones de Dios no son metafísica o categóricamente diferentes de sus
pensamientos y decisiones. É l afirma que “Las Escrituras no distinguen a
‘las emociones’ como una parte de la mente que es radicalmente diferente
del intelecto y la voluntad”.26 É l ademá s alega que Dios puede responder
emocionalmente a lo que sucede en el universo en el sentido de que todo lo
que él ordenó es también “evaluado” por él cuando llega a ocurrir.27 “Dios
responde (tanto de manera transcendental como inmanente) sólo a lo que él
mismo ordenó. É l ha escogido crear un mundo que a menudo le afligirá .
Así que, en ú ltima instancia, él es activo en vez de pasivo”.28
Provechosamente, Norman Geisler conecta correctamente la
impasibilidad de Dios con su autosuficiencia (Dt. 10:4; 1 Cr. 29:14; Job
22:2-3 [Elifaz]; 35:6-7 [Eliú ] Sal. 24:1; 50:10-12; Is. 40:13-14, 28;
Ro.
11:35-36) y con su inmutabilidad (Nm. 23:19; He. 6:18). É l dice: “Nada
en el universo puede hacer que Dios sienta dolor o puede infligir tristeza en
él… sus sentimientos fluyen de su naturaleza inmutable y eterna”.29 Eso
no quiere decir que Dios sea inmóvil; por el contrario, él “sí puede y sí
actú a”;
es sencillamente que “otros [énfasis añadido] no lo mueven”.30 En resumen,
“É l no puede experimentar acción sobre sí por causa de otro”.31
Las Escrituras presentan a Dios como quien es afligido, por ejemplo, en
todas las aflicciones de Israel (Is. 63:9). Sin embargo, si nada existe en el
hombre como lo existe en Dios (y viceversa), entonces es mejor entender
tales textos antropopá ticamente. Por tanto, si bien es evidentemente cierto
que el Dios-hombre padeció en toda forma humanamente posible, ese
padecimiento no se debe atribuir al Logos impasible e inmutable ni a su
naturaleza divina. La conmoción emocional se puede afirmar solamente de
su humanidad. Erickson capta bien la cuestión al decir: “Parece mejor
pensar que Dios tiene empatía, má s que simpatía, por los humanos y sus
sentimientos. En otras palabras, sabe lo que sentimos, pero no
necesariamente experimenta esa emoción personalmente”.32
Parecería, entonces, que cualquier punto de vista que implique que Dios
en efecto sí sufre y que está involucrado emocionalmente con las criaturas o
que sufre cambio emocional/constitucional por esas influencias creadas y
exteriores, contradeciría la inmutabilidad de Dios. Y, al hacerlo, eso viciaría
la distinción bíblica Creador-criatura, la cual es fundamental para toda
interacción Divino-humana. Dicho esto, ya que Dios es constitucionalmente
invariable, él no puede cambiar en sí mismo, ni siquiera voluntariamente.33
Como se verá , la inmutabilidad significa que en Dios no hay sucesiones,
secuencias o cambios temporales. É l vive en un estado de santidad
inalterable y permanente, en una satisfacción y felicidad infinitamente
absolutas. É l es “bendito por los siglos” (Ro. 1:25; 9:5), incapaz de sufrir
aflicción o infelicidad segú n los humanos las definen y experimentan. En
resumen, como observa Shedd, “Dios no puede ser sujeto de ninguna
emoción que sea intrínsecamente infeliz”.34
Infinidad
Infinidad significa que Dios está fuera de las limitaciones externas. Es
decir, él no está restringido ni atado por el tiempo y el espacio. O, para
ponerlo de otro modo, él tiene sólo los límites autoimpuestos de su
naturaleza y de su voluntad. En teología, la infinidad de Dios, cuando está
relacionada con el tiempo, se analiza como su eternidad; y su infinidad,
cuando está relacionada con el espacio, se analiza como su omnipresencia o
inmensidad. Ademá s, si bien el hombre puede, hasta cierto punto,
trascender el tiempo y el espacio en su espíritu, Dios como el Espíritu
personal e infinito puede elevarse absolutamente por encima del tiempo y
del espacio (o sea, su trascendencia y la distinción Creador-criatura) y aú n
estar relacionado con el tiempo y el espacio (o sea, su inmanencia).
La advertencia de Strong aquí es bien observada: “La trascendencia no es
mera exterioridad; es má s bien suministro ilimitado en el interior” —es
decir, su ilimitación auto-sustentadora, auto-afirmadora y auto-suficiente.
Strong continú a diciendo que “este atributo de infinidad o de
trascendencia, distingue a todos los otros atributos y por tanto es la base
para la representación de la majestad y la gloria como pertenecientes a
Dios.35
Cuando el salmista afirma que el entendimiento de Dios es “infinito”
(Sal. 147:5), la frase traducida “infinito” es “en mispár”, que denota
literalmente “sin nú mero”. Es decir, uno no puede llegar a un nú mero igual
al nivel de entendimiento de Dios, mucho menos a su ser. Cualquier cosa,
como la matemá tica, que puede ser enumerada, es finita; se le puede
adicionar. Sin embargo, a Dios, siendo infinito, no se le puede adicionar.
Gerald Bray coincide, al observar que “la infinidad de Dios es
cualitativamente diferente a la de la matemá tica en que es ilimitada al igual
que interminable”. Bray sugiere que la matemá tica es “finitud indefinida”36
y lo mismo se pudiera decir para el tiempo y el espacio.
Las Escrituras, por otro lado, describen los pensamientos de Dios como
demasiado numerosos para contarlos (Sal. 40:5). También sugieren que los
seres humanos no pueden saber la suma de la salvación y la justicia de Dios
(Sal. 71:15). Ademá s, la misericordia de Dios, su fidelidad del pacto, “para
siempre será edificada” (Sal. 89:2). En su oración de dedicación del templo,
Salomón confiesa que “los cielos, los cielos de los cielos no te pueden
contener [a Dios]”, mucho menos un edificio construido por hombre (1 R.
8:27). Pablo habla de la sabiduría infinita de Dios, al exclamar: “¡
Cuá n insondables son sus juicios, e inescrutables sus caminos! ” (Ro.
11:33).
Sin duda, hay textos que hablan de las limitaciones de Dios; sin embargo
estos se refieren a su auto-limitación en cierta forma. Por ejemplo, Jesú s no
pudo hacer muchos milagros en Capernaú m por la incredulidad de ellos
(Mt. 13:58). En este caso, Dios escogió reaccionar a la fe de ellos. Es decir,
a pesar de que Jesú s era infinito en poder, la incredulidad del hombre fue
un
límite auto-impuesto que él puso en su obra en Capernaú m. En otro lugar,
el salmista sugiere que Israel ponía “límite al Santo de Israel” (RV1909),
andando errantes en el desierto. No obstante, el verbo tawah (“limitar”),
podría traducirse entristecer, afligir o provocar (como en LBLA y en NVI).
De hecho, parece que el paralelismo aquí favorecería a esta lectura
alternativa: “¡ Cuá ntas veces se rebelaron… y le entristecieron… !
Tentaron a Dios… y afligieron al Santo de Israel” (Sal. 78:40-41, NBLH).
Una objeción a la infinidad de Dios sería que eso lo hace inalcanzable.
Sin embargo, la verdad es que un Dios infinito es el ú nico que
verdaderamente puede ser alcanzado por el hombre porque sólo un Dios
infinito puede llegar al hombre. Sólo el Dios infinito puede cruzar la
distinción Creador-criatura. Ademá s, su amor, misericordia, compasión y
gracia, por ejemplo, no está n limitados por su grandeza metafísica.37
Finalmente, la infinidad de Dios tiene ramificaciones prá cticas. Para el
justo, los recursos de Dios son ilimitados. “[Dios] puede amar a cada
creyente tanto como si esa sola alma fuera la ú nica por quien él tuviera que
cuidar.”38 Para los malvados, la ira del Dios infinito está sobre ellos (Jn.
3:36). Estar bajo la ira finita del hombre es bastante malo pero estar bajo la
ira de Dios es infinitamente má s terrible, como dice el autor de Hebreos:
“¡ Horrenda cosa es caer en manos del Dios vivo! ” (10:31). Dios puede
aplicar toda su ira a alguien como si esa persona fuera la ú nica para él odiar
o castigar.

Perfecció n
Dios está completo en sí mismo; él tiene integridad total como el ser
divino que es. No le falta nada, no está destituido de nada y es todo lo que
Dios debe de ser. La palabra hebrea bá sica para perfección es tamim, que
significa completo, cabal, entero o intacto. La palabra griega es teleios, la
cual también denota perfecció n. Dios es “perfecto en sabiduría” (Job
37:16) “El camino de Dios es perfecto” (tamim) (Sal. 18:30 NVI). “La ley
de Jehová es perfecta” (Sal. 19:7). Igualmente, Jesú s describe al Padre
celestial como perfecto (Mt. 5:48) y Pablo añade que la voluntad de Dios es
perfecta (Ro. 12:2).
Las Escrituras sí indican, de vez en cuando, que las criaturas también son
perfectas en algú n sentido. De Noé, por ejemplo, se dice que fue perfecto
(tamim) entre sus contemporá neos (literalmente “de su tiempo”) (Gn. 6:9
RVR95) De igual modo, de Job se dice que fue perfecto (tam) (Job 1:1). El
mismo Sataná s fue perfecto (tamim) en los días antes de su caída (Ez.
28:15). Se le describe como quien tuvo el “sello de la perfección” (takenith)
y fue perfecto (kalil) en hermosura (Ez. 28:12, NBLH). Curiosamente, la
NBLH elige traducir (tamim) como íntegro en los casos de Noé y de Job. La
propia palabra conlleva probablemente la idea de ser maduro; es decir, eso
es lo que se esperaba que fueran los santos para esa dispensación y ese nivel
de los tratos y de las revelaciones de Dios. El sello de Sataná s de takenith
parece conllevar la idea de simetría o proporción, bien medida. Y su
hermosura, descrita como (kalil), probablemente denota el haber sido
intacto, mientras que su perfección (tamim) má s probablemente indique
inculpabilidad moral (como en los casos de Noé y de Job). En resumen,
esas perfecciones, no está n a la par del nivel de perfección de Dios.
Por otro lado, en las Escrituras se demanda la perfección de las criaturas,
siendo el texto clá sico Mateo 5:48: “Sed, pues, vosotros perfectos, como
vuestro Padre que está en los cielos es perfecto”. Esto se puede explicar en
un nú mero de formas. (1) Puede referirse a glorificació n final ya que “ser”
es futuro en forma (esesthe, futuro del indicativo de eimi). Sin embargo, eso
no se ajustaría muy bien al contexto y los eruditos tratan al verbo como
imperativo en fuerza, a pesar de que su forma es futura. (2) Puede referirse
a madurez, en un sentido comparativo. Es decir, los creyentes deben ser
maduros y completos en un nivel finito, así como lo es Dios en un nivel
infinito. (3) Puede referirse a perfecció n restringida. Aquí algunos sugieren
que la perfección está limitada por el contexto (vs. 43-47) en el hecho de
que los creyentes son llamados simplemente a ser perfectos en su
imparcialidad hacia las demá s personas (es decir, a amarlas como las ama
Dios). (4) Se refiere a un estándar ideal. O sea, la perfección moral de Dios
es el está ndar supremo e ideal del hombre. Dios no podría demandar menos
y aú n ser Dios, a pesar de la incapacidad del hombre de lograr tal
perfección. En otras palabras, Dios no tiene una escala que disminuye o
grados cambiantes de aceptabilidad moral para otros porque él no tiene
ninguna para él mismo. La idea de “perfecto” aquí es bondad completa, sin
dudas aludiendo a las demandas de la ley de que uno se conforme a la
perfección moral (Dt. 18:13) y la santidad (Lv. 19:2) de Dios.39 Esta ú ltima
opción es la que se debe preferir.
Omnipotencia
Omnipotencia significa, que por su poder exhaustivo, Dios puede hacer
todas las cosas consistentes con su naturaleza y propósito. Frame añade que
“Dios puede hacer cualquier cosa que sea compatible con sus atributos”.40
El poder exhaustivo de Dios se refiere a su habilidad de producir efectos.
Para decirlo de otra manera, Dios puede hacer todo lo que él quiere pero no
va a hacer todo lo que él puede. Jesú s puede hacer hijos a Abraham de las
piedras pero no lo hará (Mt. 3:9). É l pudo haber llamado doce
legionesde á ngeles en el huerto de Getsemaní pero no lo hizo (Mt. 26:53).
La omnipotencia de Dios no quiere decir que Dios pueda hacer un mal bien
o hacer una piedra demasiado grande para que él la mueva. Esos pueden ser
enigmas mentales filosóficos, no obstante son necedades teológicas porque
tales sugerencias hipotéticas no son elementos de poder. Uno simplemente
podría también preguntar si una explosión nuclear tiene el poder de hacer
que 2+ 2=6.41 En otras palabras, no puede haber cosas tales como círculos
cuadrados o triá ngulos redondos. Como provechosamente observa Culver,
hay una diferencia importante entre “todas las cosas son posibles” y
“cualquier cosa puede suceder”.42 Charles Hodge observa que no es
limitación en omnipotencia cuando ésta no puede efectuar aquello que no es
un elemento de poder, no má s que el conocimiento de Dios sea limitado
por su inhabilidad de comprender lo absurdo o la inhabilidad de su bondad
infinita de hacer el mal. En resumen, la omnipotencia es ser capaz de hacer
todo lo que uno quiere. Ser incapaz de hacer lo que uno no quiere no es
debilidad.43 De hecho, el poder de auto-limitación y de auto-restricción son
señales reales de poder verdadero.44
Los arminianos y los teístas del libre albedrío dicen que al hacer criaturas
libres, Dios, dado el caso, se limitó él mismo a los impredecibles actos
libres de esas criaturas. Por consiguiente, el hombre tiene “libertad
auténtica”; él siempre puede hacer tan solo lo que Dios quiere. Dios,
entonces, no es omnipotente sino “omnicompetente”.45 Este realmente es
un triste comentario sobre su concepto de Dios. De hecho, en los asuntos
humanos normales, las personas son procesadas por hacer algo que no
pueden controlar o que no podrá n controlar.
La omnipotencia de Dios se enseña en las Escrituras en diversas
expresiones. Se describe a Dios, por ejemplo, como “Todopoderoso” (Gn.
17:1; Ap. 19:6). Al final de su juicio, Job confiesa: “Yo conozco que todo
lo puedes” (Job 42:2). En una oración, Jeremías afirma: “¡ Oh Señor
Jehová ! he aquí que tú hiciste el cielo y la tierra con tu gran poder, y con
tu brazo extendido, ni hay nada que sea difícil para ti” (Jer. 32:17). Isaías
habla de forma similar: “El SEÑ OR es el Dios eterno, creador de los
confines de la tierra. No se cansa ni se fatiga” (Is. 40:28, NVI).
Ademá s de la creación original, hay otras manifestaciones de la
omnipotencia de Dios.
LUGAR REFERENCIA EXPLICACIÓN
En sus nubes envuelve las aguas (NVI).
Job 26:7-14
Naturaleza Hace los relá mpagos con la lluvia, y saca el viento
Jeremías 10:13
de sus depósitos.
Nabucodonosor aprende que “el Altísimo gobierna el
Historia Daniel 4:17 reino de los hombres, y que a quien él quiere lo da”
[el poder y la autoridad].
Nabucodonosor reconoce que Dios “hace segú n su
Hombres y
Daniel 4:35 voluntad en el ejército del cielo, y en los habitantes de
ángeles
la tierra”.
Job 1:12
Dios le permite a Sataná s hacer cosas.
Satanás Apocalipsis
Dios arroja a Sataná s al abismo.
20:3
La redención, en todos sus aspectos relacionados,
Redención Efesios 1:18-22 incluyendo la resurrección de Cristo, es
indudablemente el mayor ejercicio del poder de Dios.
46

Omnisciencia
La omnisciencia se refiere al conocimiento eterno, simultá neo e
inmediato de Dios de todas las cosas pasadas, presentes y futuras ya sean
reales o posibles. Para simplificarlo, Dios todo lo sabe. Lewis y Demarest
definen provechosamente la omnisciencia al decir: “De forma inmediata,
consciente y detallada, Dios está al tanto de toda realidad invariable y
eterna (él mismo, sus atributos y propósitos, así como las decisiones y actos
que las ejecutan) y de toda la realidad temporal que alguna vez fue, que es,
o que será ”.47 Strong proporciona una opinión ligeramente diferente al
sugerir que la omnisciencia pertenece sólo al conocimiento que tiene Dios
del universo, no a su propio conocimiento, al cual Strong llama la verdad de
Dios.48 Esto sin embargo, parece ser má s un subterfugio filosófico que una
definición alternativa y también puede sugerir que Dios obtiene su
conocimiento sobre el universo del universo, lo cual sería incorrecto.49
Descripciones teológicas: inmediatas y simultáneas
El conocimiento de Dios es inmediato (o intuitivo e instantá neo); no es
demostrativo o discursivo. Dios no aprende. É l no obtiene su conocimiento
por ningú n proceso temporal tal como la inducción, la deducción, la lógica,
la comparación, el uso de los sentidos, o de otra manera yendo de lo
conocido a lo desconocido. De hecho, teológicamente es má s exacto decir
que Dios es omnisapiente que decir que él tiene todo el conocimiento, a
pesar de que lo ú ltimo es en verdad cierto.
El conocimiento de Dios también es simultáneo, no sucesivo. Es decir, él
conoce todo de un vistazo. É l sabe todo en un acto de intuición y cognición
simultá neo e indivisible. É l ve todos los objetos de conocimiento de
inmediato, exhaustivamente y en su totalidad. Su conocimiento no es el
resultado de ningú n proceso temporal; es, en ese sentido, eterno. Como dice
Bavinck: “todas las cosas está n eternamente presentes en su visión
mental”50
Geerhardus Vos observa que el conocimiento de Dios no se deriva de sus
objetos “sino que se ejerce sin receptividad o dependencia”. Ademá s, Dios
“saca su conocimiento directamente de la base de la realidad ya que reside
en sí mismo… . El conocimiento de Dios del mundo tiene su origen en su
autoconocimiento. Debido a que el mundo es una revelación de Dios, todo
lo que es real o posible en éste es un reflejo en forma creada de lo que
existe increado en Dios”.51
Descripciones Escriturales
Las Escrituras dicen que Dios es “mayor que nuestro corazón… , y él sabe
todas las cosas” (1 Jn. 3:20). La región de los muertos está “desnuda” ante
Dios, abierta a sus ojos (Job 26:6; cp. He. 4:13). Dios “mira hasta los fines
de la tierra y ve cuanto hay bajo los cielos” (Job 28:24). Desde los cielos,
Dios ve todo acerca de la raza humana (Sal. 33:13-15), incluyendo los
detalles de la vida cotidiana (Sal. 139:1-4; Pr. 5:21; Mt. 10:30) y los
pensamientos y las intenciones del corazón humano (Hch. 1:24). Dios
“cuenta el nú mero de las estrellas, y a todas ellas les pone nombre” (Sal.
147:4). Ningú n gorrión cae sin el conocimiento de Dios (Mt. 10:29). En
resumen, Dios conoce todos los eventos futuros y pasados; É l declara el fin
desde el principio incluyendo lo que no ha sido hecho (Is. 46:9-11).
Hay algunas otras características del conocimiento de Dios. Primero, el
conocimiento de Dios es perfecto: “del perfecto en conocimiento” (Job
37:16, NBLH). Puesto de manera simple, no hay errores en el conocimiento
de Dios; él, por supuesto, conoce acerca de todos los errores, pero los
conoce como errores. Segundo, el conocimiento de Dios es eterno; él “…
hace conocer todo esto desde tiempos antiguos” (Hch. 15:18). Dios siempre
ha conocido, conoce y conocerá todas las cosas. Tercero, el conocimiento
de Dios siempre tiene propósito moral: “Los ojos de Jehová está n en todo
lugar, mirando a los malos y a los buenos” (Pr. 15:3). Su conocimiento no
es como una computadora; má s bien él sabe cómo darle buen uso. En este
sentido, Dios no es sólo un espectador intemporal, simplemente viéndolo
todo desde arriba y todo de una vez (semejante al dirigible Goodyear). Al
contrario, su conocimiento ve todas las cosas a la luz de su propio cará cter,
plan y propósito. Cuarto, el conocimiento de Dios es activo, no está tico.
O sea, el conocimiento de Dios corresponde a su ilimitada energía interna
(es decir, a su vida) y a su omnipotencia, con referencia a todas las
cosas externas a él mismo. É l es, por lo tanto, el “Dios pensante y…
sapiente”.52
Digresión 1: el conocimiento de Dios sobre las posibilidades
Un á rea que a menudo se debate es la de la naturaleza del conocimiento
de Dios sobre las posibilidades. Segú n las Escrituras parece evidentemente
claro que Dios conoce las posibilidades; no obstante, lo que este tipo de
conocimiento abarca o excluye es lo problemá tico. Por ejemplo, cuando
David estaba huyendo de Saú l por su vida, él le pregunta a Dios, al parecer
por el Urim, si los hombres de Keila lo iban a entregar a Saú l. Dios dice que
lo iban a hacer si él se quedaba allí, entonces David coge otro rumbo (1 S.
23:11-12). En otra parte, Jesú s dice que si Tiro, Sidón y Sodoma hubieran
oído la revelación de Dios que Corazín y Betsaida oyeron, se hubieran
arrepentido (Mt. 11:21, 23). Hablar sobre lo que podría pasar origina una
cantidad de preguntas acerca del plan de Dios para los eventos futuros y el
conocimiento de estos. Se ofrece una aclaración cuá druple de este
fenómeno.
Primero, se debe hacer énfasis en que no hay ninguna posibilidad
inexplorada en el universo. Todos los eventos y todas las cosas posibles,
bajo todo tipo posible de circunstancia, son conocidos por Dios. O sea, Dios
sabe todo lo que podría suceder.
Segundo, Dios conoce todas las posibilidades como posibilidades (o
como ideas).53 Dios no las prevé como eventos futuros o como certezas.
Teológicamente, a esto a veces se le refiere como el “conocimiento
especulativo” de Dios.54 A lo largo de estas líneas, algunas cosas
simplemente no son objetos del conocimiento de Dios en este sentido. Por
ejemplo, Dios no conoce la posibilidad de que él pudiera pecar. Por
supuesto, él conoce la posibilidad de que alguien pudiera concebir ese
pensamiento. De hecho, él ha decretado permitirlo y, de esta manera,
conoce con antelación que una persona en particular lo concebirá . No
obstante, que él realmente pueda pecar no es una posibilidad que la
omnisciencia de Dios puede considerar como una posibilidad.
Parece que Dios sólo puede saber lo que pudiera tener lugar y lo que va a
ocurrir. Algunos, sin embargo, sugieren que Dios también sabe lo que
ciertamente podría pasar en cada situación posible. Es decir, Dios sabe,
cuá l sería la verdadera decisión con relación a toda elección libre y posible.
Filosóficamente, esta es una idea que se conoce como conocimiento
intermedio, y tiene sus raíces en la filosofía de los jesuitas católicos de la
post-reforma y está detrá s del actual resurgimiento del arminianismo
teológico.55 Al conocimiento medio también se le refiere como al
conocimiento de Dios de lo contrafá ctico, lo cual es el conocimiento de
Dios de las contingencias que es lógicamente anterior a su decreto.
Hay, sin embargo, serios problemas con el conocimiento medio,
incluyendo los siguientes.56 Primero, esto supone que, en algú n punto, el
conocimiento de Dios incluyó puras contingencias. Es decir, Dios conocía
posibles eventos como realidades (al menos alguna forma de realidad o de
certeza), no como posibilidades irreales. Segundo, y relacionado, con tal
pura contingencia, el conocimiento medio supone a Dios como quien
aprende u obtiene conocimiento y que ese conocimiento se basa en algo
excepto en su voluntad. De hecho, éste supone que ese conocimiento se
basa en las elecciones (absolutamente) libres de los hombres; rama ésta de
la libertad conocida como libertad libertaria (es decir, total indiferencia
humana que es volitiva, psicológica y racional). Esto, por supuesto, niega la
omnisciencia de Dios como tradicionalmente se entiende. Tercero, el
conocimiento medio supone que la mente de Dios puede ser abarrotada de
información errónea. O sea, de todas las posibilidades infinitas para una
acción o un evento que Dios “conoce” en su conocimiento medio, sólo una
es cierta y ésa es la que realmente llega a pasar (la cual Dios aprende ex
post facto [posterior al hecho]). Por consiguiente, las “posibilidades
infinitas” en realidad se hacen infinitas ¡ menos una! Es decir, los datos
infinitos menos un dato significa que todos, menos un dato que es cierto, es
conocimiento erróneo en la mente de Dios.
Segú n se observa arriba, 1 Samuel 23:10-13 plantea algunos de estos
problemas y, no de manera sorpresiva, es usado frecuentemente por los que
proponen el conocimiento medio. Sin embargo, es mejor entender el texto
como el que da el conocimiento de Dios sobre el propósito de los hombres
de Keila, es decir, lo que ellos se proponían hacer. No es lo que ellos iban
ciertamente a hacer, como una de un nú mero infinito de puras
contingencias a las cuales Dios debe de reaccionar para rescatar a David
(sin decir nada de todo el programa del pacto de Israel y de la casa de
David)57 y al resto de la historia humana.
Tercero, el conocimiento de Dios de las posibilidades se debe a su razó
n y a su poder. É l sabe todo lo que él puede hacer. Por tanto, él conoce
las realidades futuras como realidades y las posibilidades como
posibilidades porque el futuro procede conforme a su propó sito y a su
plan.
Cuarto, el conocimiento de Dios de las posibilidades no significa que
Dios lleve en su mente toda clase de conocimientos inú tiles de un nú
meroinfinito de posibilidades como exceso de equipaje. Esto es así por las
siguientes razones. (1) El nú mero de posibilidades en un universo finito y
creado no es infinito. Si bien puede haber habido un nú mero infinito de
posibles universos finitos en la mente de Dios, no hay posibilidades
infinitas en un universo finito.58 (2) El conocimiento de Dios está , segú
nse observó, siempre relacionado con el propósito (Pr. 15:3), aun su
conocimiento de las posibilidades. (3) Dios no puede conocer una pura
contingencia; ésta no es un objeto de conocimiento. Su omnisciencia tiene
que ver con todo lo que es un objeto de conocimiento.59
Digresión 2: el conocimiento de Dios de la acción humana
Otra pregunta teológica y persistente en esta á rea es si Dios conoce (de
antemano conoce o prevé) los actos libres del hombre. Que él sí los conoce
parece bastante obvio, teniendo en consideración que todo el material
profético de las Escrituras está basado en este hecho. Por ejemplo, Dios
conoce de antemano y en gran detalle los actos libres de los asirios
escatológicos (Is. 10:5-11). O, en otra parte, Dios conoció de antemano a
Ciro (hasta de nombre) y lo que él haría por Israel, al anunciarlo un siglo y
medio antes del nacimiento de Ciro (Is. 44:28; 45:13; cp. Esd. 1:1-3).
Las elecciones libres de los hombres no acrecientan el conocimiento de
Dios. Esto no es como si las acciones del hombre descansaran en la pura
contingencia (la casualidad) y no pudieran conocerse, ni siquiera por Dios,
hasta que se ejecuta el acto o la elección. Ademá s, si las acciones de los
hombres se basan en una contingencia, Dios conoce la contingencia. La
conoce porque la ha planificado. En este caso, ésta no es una contingencia
pura sino sólo temporal, en el caso de las criaturas, que ha sido ejecutada y
planificada completamente por Dios. Es una contingencia sólo desde el
punto de vista humano. Una cosa es cierta, có mo todo esto se elabora en
el conocimiento de Dios es un misterio para el hombre, parte del
problema má s amplio de la libertad/soberanía, el cual probablemente
nunca será comprensible para una mente finita. De todas formas,
simplemente se debe afirmar que Dios conoce todas esas cosas porque las
ha decretado.
Clark Pinnock objeta. É l dice que Dios no puede conocer los actos libres
y excluye hasta una comprensión tradicional de la profecía. Pinnock
rechaza el punto de vista tradicional y lo llama “la variedad de la bola de
cristal de la omnisciencia divina”,60 y prefiere creer que hay “novedad
genuina en el universo que no se puede predecir siquiera por Dios”.61
Si Dios en verdad conoce los eventos futuros, entonces los eventos son
ciertos. De todas formas, la propia omnisciencia de Dios no es causativa.
No es pre-determinista pero sí supone o presupone predeterminación o
predestinación. La diferencia radica en el hecho de que todos los actos
libres son determinados por Dios de manera causal, pero la causalidad es
no-restringente.62 Dios conoce los eventos futuros porque los ha decretado,
É l ha predestinado cualquier cosa que llegue a ocurrir, por tanto él conoce
como una certeza lo que llegará a ocurrir.63 Si los eventos futuros no son
certezas, como Dios las conoce que son, entonces el conocimiento de Dios
sería erróneo. De nuevo, Dios no puede conocer una pura contingencia
porque, al ser inexistente, no es un objeto de conocimiento. La pura
casualidad simplemente no existe, ni siquiera como una posibilidad, en un
universo creado y controlado por el Dios de la Biblia.
Y se debe recordar que el futuro es futuro sólo para el hombre. Para Dios
todos los eventos y los objetos de conocimiento son un simple hecho de
intuición eterna. Técnicamente, Dios no tiene ni memoria ni conocimiento
previo (presciencia) porque todo su conocimiento está presente perpetua y
simultá neamente. Pero él puede ver en un instante todos los eventos
secuenciales. En este sentido, él conoce el futuro.
Finalmente, en la comprensión tradicional de la omnisciencia de Dios hay
un gran beneficio para los creyentes. Dios conoce sus necesidades antes que
ellos siquiera le pidan. Por ejemplo, en el Milenio, la promesa divina es: “Y
antes que clamen, responderé yo; mientras aú n hablan, yo habré oído” (Is.
65:24; cp. Mt. 6:8). O, como dice David, las huidas y las lá grimas
delpueblo de Dios le son totalmente conocidas (Sal. 56:8). En resumen, para
que haya comunión absoluta y verdadera con Dios, él debe ser exhaustiva y
completamente conocedor de la vida de cada persona en todo momento.64
Omnipresencia
Omnipresencia significa que Dios está en el universo, presente en todas
partes al mismo tiempo, llenando cada parte de éste con todo su ser. Dios es
trascendente o está por encima de todo lo creado y en todo su ser infinito él
está también inmanente o en la creación.65 Algunos teólogos incluyen este
aná lisis bajo el atributo de la inmensidad, el cual ademá s incluye las
antedichas doctrinas de la inmanencia y la trascendencia. Técnicamente, a
lo que los teólogos se refieren por inmensidad es, sin embargo, negativo en
fuerza, la contraparte de omnipresencia. En otras palabras, inmensidad
significa que Dios no está limitado por el espacio ni confinado a éste. La
omnipresencia es, entonces, má s positivo en fuerza: Dios está presente en
todas partes.
 La Biblia está repleta de evidencias sobre la omnipresencia de Dios.
Por ejemplo, David, reconociendo bien las realidades prá cticas de esta
idea, pregunta: “¿ A dónde me iré de tu Espíritu? ¿ Y a dónde
huiré de tu presencia?” (Sal. 139:7; cp. también vs. 8-10). La oración de
su hijo Salomón en la dedicación del templo refleja una
idea similar, específicamente la de la futilidad de pensar que
Dios pudiera estar confinado en un edificio: “He aquí que los cielos, los
cielos de los cielos, no te pueden contener” (1 R. 8:27). En otro lugar, de
forma retórica, Dios les pregunta a los falsos profetas en los días de
Jeremías: “¿ Soy yo Dios de cerca solamente, dice Jehová , y no Dios
desde muy lejos? ¿ Se ocultará alguno, dice Jehová , en escondrijos que
yo no lo vea? ¿ No lleno yo, dice Jehová , el cielo y la tierra? (Jer. 23:23-
24). Pablo, de igual modo, les dice a los filósofos ateos de Atenas que el
Dios verdadero no estaba lejos de cada uno de ellos; por tanto debían
buscarle (Hch. 17:27).
La omnipresencia de Dios se explora de manera prá ctica en cinco
aspectos. Primero, la omnipresencia no significa que Dios esté en todo y
que todo esté en Dios (o sea, el panteísmo). Dios es un ser espiritual. É l
llena el universo con su presencia metafísica y personal, pero esa llenura no
está en un modo de masa-espacio. Ademá s, la presencia de Dios en
el universo es libre, no necesaria ni compelida. Si Dios en verdad fuera
todo, él estuviera en una relación necesaria con todo.
Segundo, la omnipresencia no significa que parte de Dios esté en un lugar
y parte de él esté en otro. É l está presente en todas partes en todo su ser. Eso
es lo que la doctrina de la simplicidad de Dios implica; él es indivisible. Su
ser espiritual e incorpóreo no puede ser dividido y repartido a varios
lugares. La omnipresencia es, por consiguiente, una extensión infinita del
ser indivisible de Dios. Dios habita en todas las cosas en todo su ser
metafísico, pero él no habita en todo o en todos en su plenitud
corporalmente. Esta ú ltima idea sólo se logra en Jesucristo (Col. 2:9) y
resulta del hecho de que Jesú s es una extensión de la propia esencia divina,
mientras que el universo no lo es.
Tercero, omnipresencia no significa que Dios esté presente en todas
partes en el mismo sentido. É l no habita en la tierra como lo hace en
el cielo. É l no está en los animales como está en el hombre. É l no está en
los malvados como está en los justos. Es decir, las manifestaciones
de su
presencia varían. É l mora en los creyentes de forma salvadora; él no llena
el universo entero de tal manera.
Cuarto, la omnipresencia implica la presencia personal de Dios, no
simplemente la presencia de su poder. Esto es opuesto a las afirmaciones
del Deísmo, el cual sugiere que las operaciones de Dios está n aú n
presentes, mientras que el propio Dios está lejano. Al contrario, Dios está
presente por doquier en sus operaciones. Como Grudem lo expone, Dios está
presente para castigar, bendecir o sustentar.66 La omnipresencia de Dios
expresa su inmanencia con referencia a su creación. Ademá s, si bien Dios
es trascendente e intemporal, él, no obstante, se relaciona conscientemente
con el tiempo, a pesar de que esta relación es bastante diferente a la de los
seres humanos. El decreto de Dios fue hecho en el pasado eterno e
intemporal, pero es ejecutado por él dentro del patrón de las secuencias
temporales (Is. 37:26: “...desde tiempos antiguos yo lo hice, que desde los
días de la antigü edad lo tengo ideado? Y ahora lo he hecho venir...”).
Quinto, la omnipresencia no implica que Dios desplace algo en el espacio
a causa de su presencia; es decir, nada es excluido espacialmente por la
presencia de Dios. De nuevo, la presencia de Dios es metafísica (o sea,
espiritual) no física. Como dice Samuel Storms “Dios está donde todo lo
demá s está ”.67 Ademá s, la omnipresencia y los efectos de la infinidad
no sugieren que Dios se pueda expandir.68 El espacio y el tiempo
son fenómenos finitos y creados, y para los seres creados, son
formas de existencia necesarias. Pero, debido a que Dios es un
Espíritu increado, infinito y puro, el espacio (en este caso) no puede ser un
modo de existencia para él.69
Puede surgir la pregunta de cómo Dios puede estar en el infierno (Ap.
14:10). Aquí se debe hacer una distinción entre la presencia metafísica de
Dios y la presencia de comunión y de compañerismo. No hay ningú n
compañerismo con Dios en el infierno, ni en un nú mero de lugares,
digamos, por ejemplo, en un copo de nieve. Sin embargo, su presencia
metafísica, personal e indivisible está en todas partes. (Por supuesto, eso no
es insinuar que Dios esté en el infierno o en el copo de nieve en el mismo
exacto sentido).
Una pregunta afín es cómo puede ser localizado un Dios omnipresente.
Por ejemplo, el salmista declara: “A ti que habitas en los cielos (Sal. 123:1)
De igual manera, Jesú s enseña a los creyentes a orar al Padre “que está en
los cielos” (Mt. 6:9). La tensión, entonces, es que si Dios es omnipresente,
en qué sentido está él confinado a la localidad del cielo, o a cualquier otra
parte, en realidad. La respuesta es que la presencia de Dios está en todas
partes pero no se manifiesta de la misma manera dondequiera. Strong, de
forma correcta observa, entonces, que “la auto-manifestación má s
gloriosa y especial de Dios está en el cielo”.70 Dios ha elegido
manifestarse permanentemente en el cielo hasta el estado eternal. Pero, aun
hasta ese momento, él se ha manifestado especialmente en la tierra en
varias ocasiones (ej., 2 Cr. 7:16).

Omnisapiencia
Eso significa que Dios lo sabe todo. É l tiene sabiduría infinita. Dios
aplica su conocimiento de tal manera que para lograr los fines má s
sublimes se emplean los mejores medios para así glorificarse a lo sumo.
Dios tiene control perfecto y absoluto de su conocimiento. Como observa
Bray: “La sabiduría es má s que mera inteligencia porque incluye la
capacidad de controlar y dirigir la mente”.71 La sabiduría de Dios no es
intelectual de manera abstracta sino es intensamente prá ctica. Todo el ser
de Dios, incluyendo su conocimiento, es diná mico, no está tico. Para
exponerlo de otro modo, la sabiduría es el conocimiento de Dios con
propósito moral.72
Pablo habla de la sabiduría de Dios, al exclamar su incomprensibilidad:
“¡ Oh profundidad de las riquezas de la sabiduría… de Dios! ” (Ro. 11:33).
En esa misma carta, Pablo concluye, adscribiéndole gloria “al ú nico y
sabio Dios” (Ro. 16:27). El salmista ancla todas las obras del mundo a la
sabiduría de Dios (Sal. 104:24; cp. Ro. 8:28). De hecho, Pablo dice que la
iglesia estará en la urna del trofeo eterno de Dios como un testimonio de “la
multiforme sabiduría de Dios” en la redención (Ef. 3:10).

Eternidad
La existencia de Dios no se puede medir por el tiempo. El pasado, el
presente y el futuro de Dios son poseídos por él en un presente indivisible.
É l no tiene antes ni después, ni má s temprano ni má s tarde. De hecho,
Dios trasciende todas las limitaciones temporales y no tiene principio ni
fin. Como tal, Dios es el autor o la causa del tiempo. Ryrie dice que
eso
significa que la existencia de Dios es interminable al decir: “Su existencia
se extiende sin límite de tiempo hacia atrá s y hacia adelante (segú n nuestro
concepto del tiempo) sin ninguna interrupción o limitación causada por el
acontecer de los eventos”.73 Storms concuerda, al añadir que: “Dios existe
totalmente fuera de la secuencia temporal”.74 De igual modo Grudem
sugiere que: “Dios no tiene principio, fin, ni sucesión de momentos en su
propio ser, y ve todo el tiempo con la misma lucidez. Sin embargo, Dios ve
los hechos en el tiempo y actú a en el tiempo”.75
Culver ademá s explica que el tiempo se debe entender como duración. La
relación de Dios con el tiempo es tal que él está por encima del tiempo.76
Aun él sugiere que: “no parece bastante correcto decir que [Dios] vive en el
eterno ahora, como ocasionalmente leemos, ya que el pasado y el futuro
está n presentes en la mente de Dios tan ciertamente como el presente”.77
É l dice ademá s que: “hay sucesión lógica en los pensamientos de Dios
pero no sucesión cronológica; sin embargo, debido a que la creación sí
existe ahora en una sucesión de eventos, Dios los ve y los conoce. El
tiempo es por tanto tan real para Dios como lo es para nosotros”.78 Para
repetir un asunto que se trató anteriormente en el aná lisis de la
impasibilidad e independencia de Dios, la inmutabilidad de Dios no
significa que él sea en lo má s mínimo inmóvil ni tampoco sugiere que, al
ser eterno, Dios habite en algú n tipo de tiempo presente que es interminable
y está tico. En resumen, Dios al estar en su plenitud diná mica y perfecta no
quita de él la realidad del tiempo. Las relaciones de Dios con su creación
son cualquier cosa excepto irreales o surrealistas para él.
El atributo de Dios de la eternidad se ve en numerosos lugares. Abraham
llama a Dios el Dios Eterno (el ‘olam) (Gn. 21:33). En su canto del cisne
para Israel en la llanura de Moab, Moisés dice: “El eterno (quedem) Dios es
tu refugio, y acá abajo los brazos eternos (olam)” (Dt. 33:27). Y, en
contraste con la tierra y sus montañas, las cuales fueron siempre
consideradas muy antiguas y casi eternas, Moisés habla de la existencia de
Dios como “desde la eternidad y hasta la eternidad [olam]” (Sal. 90:2,
LBLA). El hombre está destinado a secarse como la hierba, dice el
salmista, pero Dios permanece para siempre (olam) (Sal. 102:11-12). Job,
luchando con la incomprensibilidad de Dios, observa que “el nú mero de
sus años es inescrutable” (Job 36:26, LBLA). Dios tiene “propósito eterno”
(aionon) y
su “poder eterno” (aidios) se revela en el orden natural (Ro. 1:20). Ademá s,
Dios es nombrado el “Rey eterno” (ton aionon) en la breve, pero temprana
confesión de fe de Pablo (1 Ti. 1:17). Y el Apocalipsis de Juan describe a
Dios como el “que es y que era y que ha de venir” (Ap. 1:8; cp. 4:8).
La relación de Dios con el tiempo es muy difícil de entender. Se entiende
el tiempo como una unidad de medida marcada por una sucesión de
eventos. É ste involucra una relación entre las cosas cambiantes. En este
sentido, el tiempo comenzó cuando Dios creó el universo y las relaciones
cambiantes dentro de éste. Dios entonces causa el tiempo a lo largo de su
creación, pero él no está sujeto al tiempo ni a nada finito. É l es eterno y
en su trascendencia habita una eternidad intemporal. Por lo tanto, el tiempo
en el nivel humano recibe su significado de la mano creadora de Dios
pero el tiempo no es un modo de la existencia de Dios.79
Dios trasciende el tiempo en que él es inmutable. É l posee su ser en un
presente indivisible. É l es eternamente quien él es; él es su propia
eternidad.80 Su conocimiento de todas las cosas no es sólo completo sino
simultá neo (un acto simultá neo de cognición intuitiva y eterna) y él esta
simultá neamente en todas partes en toda su presencia. É l no añadirá ni
disminuirá en relación alguna de su persona o de su ser. En este sentido,
la existencia de Dios no se puede medir por el tiempo. Con respecto
al hombre, él puede elevarse por encima del tiempo en un sentido
finito y débil a través de la memoria, el propósito, la predicción y la
comunicación. El hombre puede, de igual modo, conocer varias cosas
simultá neamente; sin embargo, sólo Dios trasciende el tiempo de manera
infinita.

Inmutabilidad
La inmutabilidad, a la que a veces se le llama la constancia de Dios,
significa que Dios es invariable en su ser y sus propósitos. Ademá s
significa que Dios es incapaz del crecimiento o la decadencia en relación
alguna. Como dice Robert Reymond de forma similar, Dios ni cambia ni
puede cambiar “ontológica y decretalmente”.81 Dios no ha crecido o
disminuido, aprendido u olvidado. É l no es algo hoy que no lo fuera ayer,
tampoco es má s ni menos santo, amoroso o misericordioso que alguna vez
fuera o que será . É l no ha añadido o sustraído, ni siquiera disminuido en
ninguno de sus atributos.
 Las Escrituras enfatizan que Dios es invariable en varios aspectos.
Primero, Dios es invariable en su persona y en sus perfecciones. Por
ejemplo, Malaquías registra la afirmación de Dios en ese efecto: “Porque yo
Jehová no cambio; por esto, hijos de Jacob, no habéis sido consumidos”
(Mal. 3:6). Santiago sugiere que en Dios “no hay mudanza, ni sombra de
variación” (1:17). El autor de Hebreos, al contrastar a Cristo con la
creación, dice:
Tú , oh Señor, en el principio fundaste la tierra, y los cielos son obra
de tus manos. Ellos perecerá n, mas tú permaneces; y todos ellos
se envejecerá n como una vestidura, y como un vestido los
envolverá s, y será n mudados; pero tú eres el mismo, y tus años
no acabará n (He. 1:10-12).
El mismo autor posteriormente dice: “Jesucristo es el mismo ayer, y hoy,
y por los siglos” (13:8). Bavinck entonces está en lo cierto al observar que,
en contraste con Dios, las criaturas pueden cambiar de no ser a ser y de
buenas a malas.82 Una vez má s, esto es imposible para Dios, quien no sólo
es eternamente no-causado de manera ontológica sino que es infinitamente
perfecto en cada detalle. É l es la plenitud de la moralidad eterna e infinita.
É l es la ley moral e inmutable.83
Segundo, Dios es invariable en su plan y propósito decretados. Por
ejemplo, a través de Ezequiel él anuncia que “Yo Jehová he hablado;
vendrá , y yo lo haré. No me volveré atrá s” (24:14). El salmista afirma
que “El consejo de Jehová permanecerá para
siempre; Los pensamientos de su corazón por todas las generaciones” (Sal.
33:11). Esta característica se extiende al plan redentor de Dios. É ste,
de igual modo, es inmutable e incapaz de fallar. Pablo afirma esto
con una convicción indubitable: “estando persuadido de esto, que el que
comenzó en vosotros la buena obra, la perfeccionará hasta el día
de Jesucristo” (Fil. 1:6).
Tercero, Dios es inmutable en su verdad revelada, en sus afirmaciones y
promesas. É l no está sujeto a un cambio de opinión. É l no es “hijo
de hombre para que se arrepienta” (Nm. 23:19). Esto es
especialmente pertinente a los pactos de Dios con la nación de Israel y
con la pertinencia duradera de Israel en la historia del Antiguo Testamento
y hacia el escatón [fin de los tiempos]. El Salmo 89, en particular los
versículos 19-37, resalta este atributo y su relación con el pacto
davídico, un pacto que le dio a
David y a su posteridad derechos diná sticos y permanentes al trono en el
reino de Dios y que tiene como su cumplimiento supremo el gran reino
mesiá nico del má s grande Hijo de David al final de la historia humana. La
seguridad de esas promesas se resume de este modo:
Mas no quitaré de él mi misericordia [chesed, pacto de amor y
fidelidad], ni falsearé mi verdad. No olvidaré mi pacto, ni mudaré lo
que ha salido de mis labios. Una vez he jurado por mi santidad, y no
mentiré a David. Su descendencia será para siempre, y su trono como
el sol delante de mí. Como la luna será firme para siempre, y como un
testigo fiel en el cielo (vs. 33-37).
Dios habla de manera similar por medio de Isaías al decir: “Yo anuncié, y
salvé, e hice oír” (43:12). Y Dios es el que “anuncio lo por venir desde el
principio, y desde la antigü edad lo que aú n no era hecho; que digo:
Mi consejo permanecerá , y haré todo lo que quiero” (46:10). Ademá s,
“Porque los montes se moverá n, y los collados temblará n, pero no se
apartará de ti mi misericordia (chesed), ni el pacto de mi paz se
quebrantará , dijo Jehová , el que tiene misericordia de ti” (54:10).
Miqueas también afirma la fidelidad del pacto de Dios y su devoción a
las promesas hechas a Israel: “¿ Qué Dios como tú , que perdona la
maldad, y olvida el pecado del remanente de su heredad? No retuvo
para siempre su enojo, porque se deleita en misericordia (chesed). É
l volverá a tener misericordia de nosotros; sepultará nuestras
iniquidades, y echará en lo profundo del mar todos nuestros pecados.
Cumplirá s la verdad a Jacob, y a Abraham la misericordia (chesed),
que juraste a nuestros padres desde tiempos antiguos” (Mi. 7:18-20).
Digresión: ¿Puede Dios Cambiar de Parecer?
La Biblia no sólo afirma de modo reiterado la inmutabilidad de Dios, ésta
también describe a Dios como quien se arrepiente o, por otra parte, como
quien parece cambiar de parecer.84 Esto ha causado conflicto en las mentes
de los creyentes y mucho desacuerdo entre los teólogos. Por ejemplo,
anterior al diluvio de Génesis, Moisés escribe que “se arrepintió Jehová
dehaber hecho hombre en la tierra” (Gn. 6:6). Luego, en É xodo, en el
incidente del becerro de oro, Moisés dice que “Jehová se arrepintió del mal
que dijo que había de hacer a su pueblo” (É x. 32:14). Ademá s, cuando
Saú l
desobedeció a Dios y perdonó al rey amalecita, junto con algunos de los
animales, el Señor dijo: “Me pesa haber puesto por rey a Saú l” (1 S.
15:11). Al día siguiente Samuel le dice a Saú l que “la Gloria de Israel no
miente ni cambia de parecer, pues no es hombre para que se arrepienta” (1
S. 15:29, NVI). En otro lugar, cuando un á ngel estaba por destruir a
Jerusalén debido al pecado de David de hacer un censo, el texto dice que
“Jehová se arrepintió de aquel mal, y dijo al á ngel que destruía al pueblo:
Basta ahora” (2 S. 24:16). Luego, en la historia de Israel, Dios le dice a
Ezequías que moriría. A lo que Ezequías responde con una dolida oración,
lamentando su consiguiente fallecimiento. Dios entonces, por lo visto,
cambia de parecer y le añade quince años a la vida del rey y aun provee un
milagro que autentica su promesa (Is. 38:1-8). Otra vez, Dios cambia de
parecer con respecto a destruir a Nínive cuando la ciudad se arrepintió
(Jon. 3:4-10). Se podrían dar otros ejemplos. El problema obvio revelado
en esos textos es cómo Dios puede ser inmutable (o invariable) y aun
cambiar de parecer. Para decirlo de otra forma, cómo se puede decir en un
pasaje que Dios no puede cambiar de parecer y luego en otro que Dios
sí. Ya que la Escritura tiene sólo un sistema de verdad y ya que ese
sistema es parte de una red infinita de verdad unificada y no
contradictoria, la solución no se puede establecer por una apelación a la
contradicción, mucho menos resolverse sólo lexicalmente o por una
insistencia (pedante) sobre la noción de la libertad humana absoluta. La
coherencia bíblica (es decir, la teología sistemá tica) tendrá que prevalecer
o uno habrá de resignarse finalmente a una teología llena de conceptos
filosóficos y anti-bíblicos, a la obvia contradicción o simplemente a los
disparates.
Algunos sugieren que éstos, así como textos similares, han de entenderse
como antropopatismos (es decir, la atribución de emociones humanas a
Dios) a la luz de la doctrina de la inmutabilidad de Dios.85 Otros los
entienden como antropomorfismos.86 Por lo tanto, las expresiones de que
Dios se lamentó, se arrepintió o cambió de parecer se designan para ayudar
a los seres humanos a comprender cómo un Dios inmutable no obstante
responde a algunas situaciones. Probablemente hay un elemento de verdad
en esto, aunque no una respuesta completa.
El “cambio” en esos textos casi ciertamente se asocia a las relaciones y
los tratos de Dios con la gente voluble. Para estar seguro, en su naturaleza,
sus actitudes y propósitos Dios permanece invariable. Una buena manera de
expresar esto es que un Dios invariable debe cambiar en sus tratos con los
hombres volubles para permanecer invariable en su ser y en su carácter.87
De nuevo, inmutabilidad no significa inmovilidad. En lugar de eso, la
actitud inmutable de Dios, en particular en relación con el pecado, acoplada
con la presencia de malos y libres agentes morales significa que los tratos
de Dios cambian. Es decir, su manera de tratar a la gente cambia; Dios
cambia la orientación cuando el hombre se mueve hacia una relación moral
diferente con él. Como observa Grudem, el lenguaje de arrepentimiento
implica “que la acción previa de Dios condujo a acontecimientos que, a
corto plazo, lo hicieron entristecer, pero que con todo a largo plazo, en
ú ltima instancia lograrían sus buenos propósitos”.88 Luego Grudem
pregunta, de manera perspicaz, cómo sería si Dios pudiera cambiar. Si él
pudiera cambiar para mejor, entonces ahora no sería lo mejor posible; si él
pudiera cambiar para peor, entonces la posibilidad de un ser infinitamente
malo entra en perspectiva.
No obstante, queda un problema. Ciertas profecías, declaradas sin
ningunas reservas, se dicen que involucran un cambio en su cumplimiento
divinamente prometido. En tales casos, debe haber habido una condición
tá cita vinculada, que diera ocasión a la notada alteración. Por ejemplo,
a Ezequías se le dijo que ordenara sus asuntos porque moriría y no viviría,
sin embargo, como se observa, el desenlace fue que él oró a Dios y
vivió quince años má s. La condición implicada seguramente fue,
entonces, que si él oraba, iba a vivir. La proclamación de Joná s a la ciudad
pagana fue: “De aquí a cuarenta días Nínive será destruida” (Jon. 3:4). Lo
que debió haberse entendido, a pesar de no declararse, era que los
ninivitas iban a ser destruidos a menos que se arrepintieran.89 Joná s
expresa una apreciación a esta condición al decir: “Ahora, oh Jehová , ¿
no es esto lo que yo decía estando aú n en mi tierra? Por eso me apresuré
a huir a Tarsis; porque sabía yo que tú eres Dios clemente y piadoso,
tardo en enojarte, y de grande misericordia, y que te arrepientes del mal”
(Jon. 4:2). De hecho, conforme al decreto real emitido, el rey y los
ciudadanos de Nínive, evidentemente conocían de esta contingencia,
dice: “¿ Quién sabe si se volverá y se arrepentirá Dios, y se apartará
del ardor de su ira, y no pereceremos?” (3:9). En conclusión, en esos
casos, la voluntad decretada de Dios también
implicó la contingencia decretada no registrada, el medio secundario hacia
el fin supremo.90
La teología del proceso falla totalmente aquí. Esta dice que Dios siempre
está cambiando, él y el mundo tienen una reciprocidad de dependencia
mutua. Todo está en proceso de convertirse. En otras palabras, Dios se está
desarrollando en la perfección. O sea, el mundo le añade algo a Dios
continuamente. No mucho mejor es la opinión abierta de Dios o el teísmo
del libre albedrío. Por ejemplo, Richard Rice dice que los textos sobre la
invariabilidad de Dios significan que él es confiable y que es diná mico
en relación con el mundo.91 Segú n este parecer, Dios es afectado por lo
que acontece; el arrepentimiento está “entre las características
esenciales de Dios”, es parte de “las cualidades que hacen a Dios lo que él
es, que define la esencia de la realidad divina”.92
Estos teólogos postulan un universo abierto de novedad y casualidad en
donde cualquier cosa puede suceder. Esto, en esencia, apiña a Dios dentro
de un á ngulo de “omnincompetencia” en donde él está cambiando
constantemente para hacer frente a los caprichos del libertarismo humano y
absoluto, la suprema autonomía volitiva y la aleatoriedad fundamental del
universo. Al final, esto le roba a Dios la independencia, ciertamente de
todos sus atributos, al sustituir la convertibilidad absoluta o la pura
potencialidad por su plenitud de ser no causada.

Incomprensibilidad
Incomprensibilidad significa que Dios no puede ser completamente
conocido por una mente finita. É l es eternamente incomprensible para la
mente finita y creada.93 Hay una pregunta legítima con relación a si éste es
un atributo de Dios en el sentido má s verdadero. Algunos eligen no
llamarle un atributo sino má s bien una descripción de la incapacidad
humana de comprender a Dios. Morton Smith, por ejemplo, dice que
éste no es un atributo porque Dios no es incomprensible para sí mismo,
tampoco lo son los que conforman a la Deidad el uno para el otro. É ste
no es un atributo intrínseco pero “tiene referencia sólo al conocimiento que
la criatura puede tener de Dios”.94 Parece preferible, no obstante,
considerar a la incomprensibilidad como un atributo.95
 David dice del conocimiento de Dios: Es “demasiado maravilloso para
mí; alto es, no lo puedo comprender” (Sal. 139:6). “Maravilloso” se
traduce peli (inefable o incomprensible), el cual se describe en paralelo con
“demasiado alto” e inalcanzable para el pensamiento humano (cp. Jue.
13:18; Is. 9:6). La Escritura ademá s dice que la grandeza de Dios es
inescrutable (Sal. 145:3); su entendimiento es infinito (Sal. 147:5); y su ser
de inagotable profundidad (Job 11:7-11). Ademá s la Biblia describe que
los pensamientos de Dios son má s altos que los de los hombres como son
má s altos los cielos que la tierra (Is. 55:8-9), un eufemismo para
infinidad. En otros lugares describe los juicios de Dios como inescrutables,
sus caminos inimaginables (Ro. 11:33), su revelación má s allá del
descubrimiento humano (1 Co. 2:10-12) y su amor insuperable (Ef. 3:19).
Incomprensibilidad no significa que Dios sea incognoscible, segú n
sugiere la neo-ortodoxia (entre otros). Una mente finita puede conocer la
verdad absoluta sobre Dios, pero no puede saber toda la verdad absoluta
que existe sobre Dios. Dios no necesita ser conocido exhaustivamente para
ser conocido con certeza y verdad. Juan dice: “nos ha dado entendimiento
para conocer al que es verdadero” (1 Jn. 5:20). Por tanto, aun cuando es
incomprensible, Dios no es inaprensible. El Señor Jesucristo, por supuesto,
está excluido de la finitud (excepto por su naturaleza humana). É l es
infinito y conoce a Dios completa y exhaustivamente (Mt. 11:27).
Incomprensibilidad no significa que haya algunas cosas que Dios no nos
puede revelar porque no nos las ha revelado, por otra parte, declaraciones,
como las de Smith, parecen ir un poco lejos al sugerir que “suponer que
algunas á reas está n má s allá del campo de la revelación sería suponer
que éstas son supremas que su ser esencial y sus relaciones
Trinitarias”.96 Simplemente porque Dios ha revelado algunas de esas
cosas (ej. Las relaciones Trinitarias y la soberanía divina / la libertad
humana), eso no deduce necesariamente que éstas sean inentendibles para
las mentes finitas y humanas.

Los Atributos de la Bondad de Dios

La idea de la bondad de Dios es en realidad su perfección en la esfera
moral, como la grandeza era su perfección en la esfera metafísica.97 Los
atributos de bondad se pueden dividir en dos clases: (1) lo que Dios es en sí
mismo (es decir, su cará cter) y (2) lo que Dios es en relación con otros (es
decir, su actividad) (ver tabla debajo). Ambas se captan en el Salmo 119:68,
“Bueno eres tú , y bienhechor”.
Lo que Dios es en Sí Lo que Dios es para Otros
Mismo
Santidad Justicia (santidad transitiva)
Verdad Fidelidad (verdad transitiva)
Misericordia (amor transitivo)
Amor
Gracia (amor transitivo)
Algo que falta en el cuadro de arriba es mención alguna de la ira de Dios.
Eso se debe al hecho de que la ira es una disposición, no un atributo. En
otras palabras, es la resuelta oposición de Dios al pecado y su reacción
inevitable y necesaria contra el pecado. A la ira a veces se le llama
disposición transitoria porque puede ser aplacada, apaciguada o satisfecha.
La ira de Dios es judicial en naturaleza, basada en su santidad ya que es
administrada por su justicia. Y ésta puede existir simultá neamente con su
amor. De modo que, mientras que el amor es un atributo espontá neo del ser
de Dios, la ira es una disposición santa y responsiva manifestada por el
pecado.98

Santidad
Santidad implica la simple idea de separación o apartamiento. Significa
ser apartado del uso comú n u ordinario o ser consagrado. Tanto el
término hebreo (qadesh) como el griego (hagios) implican la idea de
separación. De manera interesante, el término originalmente no tenía
connotaciones morales. Por ejemplo, una prostituta de templo era una
qadeshah, o sea, una apartada para propósitos religiosamente inmorales
(Gn. 38:21). El monte Sinaí también era llamado santo (É x. 19:11-13). De
manera similar, el suelo donde ocurrió la teofanía era también santo (ej. É
x. 3:5), como también lo era la fuente del taberná culo (É x. 40:11). Una
casa o un campo se podían consagrar o apartarse (Lv. 27:14, 16). Y el
taberná culo y, posteriormente, el templo tenían un “lugar santísimo” (É
x. 26:33; 1 Reyes 6:16). No sorprende, entonces, que de esa idea bá sica
de separación, se hizo fá cilmente una transición hacia la idea de la
pureza moral (es decir, separación de lo que era pecaminoso, impuro o
malo).
Características de la santidad de Dios
 La santidad de Dios se ve específicamente en dos esferas. Primero se ve
en la idea de apartamiento de todo lo que es creado, una santidad de
trascendencia majestuosa. La canción de Moisés después del éxodo de
Israel de Egipto declara: “¿ Quién como tú , oh Jehová , entre los
dioses?
¿ Quién como tú , magnífico en santidad, terrible en maravillosas hazañas,
hacedor de prodigios?” (Ex. 15:11). El Salmo 99 contiene una gran
apología de alabanza a la singularidad trascendente de Dios: É l está
“sentado sobre los querubines” (v. 1) y “exaltado sobre todos los pueblos
[gentiles]” (v. 2) Ellos tienen que “alabar [su] nombre grande y temible” (v.
3); “É l es santo” (vs. 5, 9). El profeta Isaías de manera similar exclama:
“Porque así dijo el Alto y Sublime, el que habita la eternidad, y cuyo
nombre es el Santo: Yo habito en la altura y la santidad (Is. 57:15) En la
oración profética de Ana, la santidad de Dios es equivalente a su
singularidad. Ella dice: “No hay santo como Jehová ; porque no hay
ninguno fuera de ti” (1 S. 2:2). En la visión apocalíptica del apóstol Juan,
los cuatro seres vivientes no cesaban de decir: “Santo, santo, santo es el
Señor Dios Todopoderoso, el que era, el que es, y el que ha de venir” (Ap.
4:8).
Segundo y má s comú n es la separación de Dios de todo lo que es
éticamente impuro, una santidad de pureza moral. El tema de Levítico,
muchas veces reiterado, es “Porque yo soy Jehová vuestro Dios;
vosotros por tanto os santificaréis, y seréis santos, porque yo soy santo”
(11:44). La santidad ética de Dios es alabada por Isaías, quien declara:
“Pero Jehová de los ejércitos será exaltado en juicio [justicia], y el
Dios Santo será santificado con justicia” (5:16). Ambas ideas de
trascendencia y de pureza moral está n incluidas en Isaías 6:1-
5. Aquí el profeta ve al Dios trascendente en un
trono sublime e inmediatamente tiene que confesar su impureza moral.99
Después de esta experiencia, el nombre favorito de Isaías para Dios es “el
Santo de Israel” nombre éste usado unas veinte y cinco veces. Habacuc
habla acerca de la santidad de Dios al decir que los ojos de Dios son “tan
puros que no puedes ver el mal” (1:13, NVI). Ademá s, la pureza moral
es el foco casi exclusivo de la idea en el Nuevo Testamento. Pedro, por
ejemplo, manda a los creyentes a ser santos en toda su conducta “como
aquel que los llamó [a ellos] es santo” (1 P. 1:15-16).
Delineaciones teológicas de la santidad de Dios
 El atributo de Dios de la santidad parece mejor resumido teológicamente
por la delineación triple de Strong.100 Primero, la santidad de Dios es
pureza de sustancia. Dios es puro en su ser o naturaleza moral. Su ser y su
voluntad se conforman eternamente la una a la otra, pero teológicamente
hablando, su ser precede a su voluntad. La santidad de Dios como pureza de
sustancia asevera que su santidad no es meramente negativa; no es
meramente la ausencia de pecado o ser libre de lo erróneo. No es una
abstracción o un estado vacuo. Má s bien, la santidad es positiva—pureza
moral y rectitud. Segundo, la santidad es energía de la voluntad. Shedd
enfatiza esto al definir la santidad como “la perfecta rectitud de la voluntad
[de Dios]. La voluntad divina está en armonía absoluta con la naturaleza
divina”.101 Eso enfatiza bien el aspecto volitivo o el aspecto activo de la
santidad de Dios. Sin embargo, Dios no es simplemente santo porque él
quiere serlo por decisión divina. Al contrario, la santidad de Dios es activa;
él se conforma activamente a su ser en todas las formas. Y, como ser
personal entonces, Dios expresa, no causa, su naturaleza. Tercero, la
santidad es auto-afirmación. La santidad es voluntad de pureza en sí misma.
É sta se afirma o se asevera como el fin y motivo supremo. (Con respectoa
esto, las personas son santas cuando hacen la voluntad de Dios). Dios es el
Santo porque él lo quiere en conformidad con su ser. Dios quiere lo bueno
porque eso es bueno (en sí mismo) y es bueno porque él lo quiere (o sea, su
pureza auto-afirmante). Ambas son ciertas y necesarias. Hoeksema expresa
esto bastante bien, al decir que la santidad es “la perfección ética, divina e
infinita [de Dios] concentrada en y consagrada a sí mismo, o sea, esa virtud
divina segú n la cual él eternamente quiere, busca y está
consagrado sólo a sí mismo”.102
Digresión: la santidad como atributo fundamental de Dios.
La santidad de Dios es su atributo fundamental. Mientras que algunos
teólogos tratan comparablemente con todas las perfecciones morales de
Dios, parece que sí hay justificación para ver a la santidad, segú n
seentiende aquí, como un atributo que gobierna a los otros atributos de la
bondad de Dios (o sus atributos morales). Esto, por supuesto, es una
prioridad teológica y no tiene la intención de sugerir que originalmente
Dios sólo fue santo y añadió el resto de estos atributos de bondad. Esto
tampoco tiene la intención de sugerir que la santidad de Dios es má s
importante que el resto de los atributos ni que esos otros atributos con el
tiempo pueden dispensarse, teológicamente. Dabney provechosamente dice
que “los atributos morales [de Dios] pueden decirse estar calificados por el
atributo moral consagrado —la santidad— la gloria que corona el cará cter
divino”.103
La Biblia sugiere esa prioridad en algunos sentidos. Por ejemplo, el
nombre de Dios (es decir, su ser, su cará cter, su naturaleza esencial) es
santo (Is. 57:15). Su trono es santo (Sal. 47:8). Dios jura por su santidad
(Sal. 89:35; Am. 4:2). Lo que impresiona al serafín es la santidad de Dios,
como se ve en el trisagio de Isaías 6:1-3 (cp. Ap. 4:8): “Santo, Santo,
Santo”. Ademá s, en la oración del Señor, la santidad ética de Dios
(“Santificado [santo] sea tu nombre”) se sitú a primero, inmediatamente
después de reconocer la santidad trascendente de Dios (“que está s en los
cielos”, Mt. 6:9; Lc. 11:2). Entonces, teológicamente, se puede argü ir que
no todos los actos de Dios son actos de amor (o de misericordia o de gracia)
aun cuando todos son actos de santidad. Es decir, en lo que respecta a tratar
con el pecado, la santidad castiga, mientras que el amor, la gracia y la
misericordia corrigen.
Si la santidad es un atributo moral que gobierna, uno bien puede
preguntar cuá l es su relación precisa con los otros atributos de Dios, tales
como el amor. Se puede decir que la santidad es la auto-afirmación o el
auto-mantenimiento de Dios y que el amor es la auto-impartición de Dios.
De modo que antes que Dios pueda dar, debe haber algo que dar. En ese
sentido, el amor de Dios se entiende como el deseo de Dios de impartir su
santidad.
Algunos sí hacen al amor el atributo moral y primario, con la sugerencia
de que el amor es el motivo primario de Dios. O sea, que toda la creación,
dicen éstos, fue diseñada y hecha para satisfacer el amor de Dios. Chafer,
por ejemplo, aseveró que “como ningú n otro atributo, el amor es el motivo
primordial de Dios, y para satisfacer su amor toda la creación ha sido
formada”.104 Pero el amor no es auto-regulador y auto-director; por lo tanto,
la santidad debe gobernar al amor porque el amor en y de sí mismo tiende a
ser tornadizo. Y lo que regula o forma una norma para el amor debe, en ese
sentido, tener prioridad sobre éste. En resumen, la santidad de Dios regula
al amor de Dios. Como sugiere Strong: “La santidad es el carril por donde
la locomotora del amor debe rodar”.105
Para la opinión abierta de Dios, analizada anteriormente, el amor de Dios
verdaderamente es primario. Como observa Richard Rice: “El amor es
central, no incidental, para la naturaleza de Dios… . Es la ú nica actividad
divina que revela má s vívida y plenamente la realidad interior de Dios. El
amor, por consiguiente, es la misma esencia de la naturaleza divina. El
amor es lo que significa ser Dios”.106 Para satisfacer su amor, afirman
estos teólogos, Dios hizo a la humanidad significativamente libre, permitió
novedad genuina en el universo y responde amorosamente a las acciones no
planificadas e imprevistas creadas por esas criaturas libres. Esto es, sin
embargo, un uso excesivo, y por ende, un mal uso del amor de Dios.
Aquí también es necesario analizar la relación entre la santidad de Dios y
su justicia. La santidad se manifiesta en la justicia. De hecho, la santidad
crea una norma perfecta o lo que es correcto. Y la justicia de Dios es
conformidad con esa norma perfectamente correcta, la santidad de Dios.
(De igual modo, el hombre es justo cuando se conforma a la norma de
justicia de Dios).
Ademá s, la justicia de Dios es justeza o equidad perfecta en la
administración del está ndar absolutamente justo de la santidad. La justicia
es, en este sentido, una expresión de la santidad de Dios en su actividad
judicial, algo que le da a cada uno su justo pago y que trata a cada uno de
acuerdo a su merecido. La justicia de Dios es la base ética de la expiación
de Cristo. Esta base consta de dos componentes de la justicia de Dios.
Primero, existe la justicia retributiva, que se muestra en ira y castigo. La ira
santa de Dios es suscitada por el pecado (la inconformidad al está ndar de
santidad de Dios) y la justicia santa de Dios castiga a este pecado en forma
de retribución apropiada. Este requerimiento de pago por el pecado explica
la necesidad de la obediencia pasiva de Cristo. La expiación satisface las
demandas de la justicia perfecta en este sentido. Segundo, existe también la
justicia remunerativa de Dios, la cual se muestra en su bondad. Aquí Dios
recompensa toda conformidad a su perfecto está ndar de santidad por
su amor para impartir santidad. Y, para que alguien sea aceptado por Dios,
necesita un mérito infinito, perfecto y absoluto. Ese requerimiento explica
la necesidad de una activa obediencia a Cristo. La expiación satisface las
demandas de justicia en este sentido.
Finalmente, unas pocas relaciones má s se exploran provechosamente.
Primero, la relación entre la santidad de Dios y su verdad se ve en que la
verdad es el conocimiento y el ser de Dios conformá ndose eternamente el
uno al otro. Esta es la auto-coherencia intelectual y eterna de Dios. La
verdad de Dios, entonces, es verdad santa. Como analizamos anteriormente
(ver “Omnisciencia”), el conocimiento de Dios siempre tiene un propósito
moral. Segundo, la relación entre el celo y la santidad de Dios es que el celo
de Dios es el amor santo de Dios que demanda atención exclusiva (Jos.
24:19, “É l es Dios santo y Dios celoso”). Dios desea poseer sus objetos;
esta es una aserción de sus demandas morales (es decir, santas) y de su
derecho moral a la posesión exclusiva de su pueblo. Es una aserción de su
derecho absoluto al primer lugar en todas partes y en cada cosa.

Verdad
Las palabras del Antiguo Testamento para “verdad” son amé n y emet.
Esas palabras implican la idea de verdad en ciertos contextos, aunque a
veces también implican la idea de fidelidad (junto con otras palabras de la
raíz amán). Dentro de la idea de verdad, esas palabras parecen transmitir las
dos ideas de verdadero y veraz. Las palabras del Nuevo Testamento para
verdad son alethinos y alethes. Alethinos es la verdad frente a lo espurio,
aquello que es genuino, verdadero, real y auté ntico, mientras que alethes es
lo verdadero contra lo falso (o lo que es mentira) —lo que es veraz y
verídico.
Características de la verdad de Dios
Dios es, por lo tanto, verdadero en al menos tres sentidos teológicos.
Primero, Dios es el Dios genuino o verdadero en que sólo él en su ser, sus
atributos y sus actividades se conforma a todo lo que Dios debe ser. Esto es
simplemente decir que Dios es quien él es. É l no responde a ninguna
norma fuera de sí mismo. É l es su propio criterio de lo que Dios debe ser.
Sólo él responde plenamente a la idea de Dios.107 Como dice Ryrie, la
verdad significa “un acuerdo a aquello que se representa” e incluye las ideas
de veracidad, fidelidad y coherencia. Por consiguiente, decir que Dios es
verdadero es decir “que es consecuente consigo mismo, que es todo lo que
él debe ser, que se ha revelado como verdaderamente es, y que él y su
revelación son completamente confiables”.108
Dios como la verdad en ese sentido se ve, por ejemplo, en 2 Crónicas
15:3: “Muchos días [probablemente refiriéndose al período de los Jueces]
ha estado Israel sin verdadero [emet] Dios”. Igualmente, Jeremías proclama
que Yavé es el Dios genuino [emet] o verdadero (Jer. 10:10). Ademá s,
Jesú s define la salvación como conocer al ú nico Dios verdadero
(alethinos) (Jn. 17:3). Pablo habla de la evidencia de la conversión
genuina de los tesalonicenses en el hecho de que ahora ellos estaban
sirviendo “al Dios vivo y verdadero [alethinos]” (1 Ts. 1:9; cp. también
1 Jn. 5:20; Ap. 3:7; 6:10 los cuales usan todos alethinos con referencia a
Dios).
Esta idea de Dios como verdadero es ampliamente reforzada por otras
expresiones del Antiguo Testamento donde no se usa el grupo aman. Por
ejemplo, Moisés escribe en Deuteronomio 6:4 que “Jehová uno es [Yahveh
‘echad]”. Este término ‘echad no enseña una unidad numérica (ej. Los tres
en uno); má s bien, éste acentú a la unicidad y el absolutismo, la idea de
él ú nico. Esto se ve en lugares donde Cristo, el rey milenario, es
descrito como “el ú nico Dios, y su nombre será el ú nico nombre” (Zac.
14:9, NVI). Esto también se ve cuando David pregunta: “Porque ¿ quién
es Dios, sino sólo Jehová ?” (2 S. 22:32). Salomón también sugiere
esto cuando oraba para que Israel obedeciera a Dios: “a fin de que
todos los pueblos de la tierra sepan que Jehová es Dios, y que no hay
otro” (1 R. 8:60). Isaías también registra la declaración de Dios de que
“Yo soy Jehová , y ninguno má s hay; no hay Dios fuera de mí… . que
no hay má s que yo; yo Jehová , y ninguno má s que yo” (Is. 45:5-6)
Jesú s ademá s corrobora este asunto cuando corrige a los líderes
religiosos y buscadores de gloria por no buscar “la gloria que viene del
Dios ú nico (monou theou)” (Jn. 5:44). De manera similar Pablo dice:
“sólo hay un Dios, el Padre… y un Señor, Jesucristo” (1 Co. 8:6; cp. Ro.
3:30; 1 Ti. 2:5).
Segundo, Dios es verídico en que su conocimiento y declaraciones se
conforman eternamente a su ser. É l es el Dios veraz, que conoce y
representa las cosas como en realidad son. Esto se corrobora en textos como
1 Samuel 15:29 cuando Samuel le dice a Saú l: “la Gloria de Israel no
mentirá ”. El salmista concuerda, al decir que “Los juicios de Jehová son
verdad [emet]”. (Sal. 19:9) y Jesú s dice “Tu palabra es verdad [alethes]”
(Jn. 17:17). Pablo igualmente asevera que Dios no puede mentir (Tit. 1:2).
Y el autor de Hebreos también dice que es imposible que Dios mienta (He.
6:18).
Tercero, la veracidad de Dios tiene su fundación en su ser y su naturaleza.
Como la ontológica Trinidad auto-coherente y auto-contenida, Dios es la
fuente de toda la verdad. David sugiere esto cuando dice: “Tú me has
redimido, oh Jehová , Dios de verdad” (Sal. 31:5). Juan el Bautista,
igualmente, dice que Dios es veraz (alethes) (Jn. 3:33). El Dios-hombre
dice de sí mismo: “Yo soy la… verdad [aletheia]” (Jn. 14:6). Juan, el
apóstol, dice también que “el Espíritu es la verdad” (1 Jn. 5:6). Este
aspecto fundacional del atributo de Dios de la verdad es la base de una
filosofía verdaderamente cristiana de la verdad. O sea, la verdad es
aquello que se corresponde con el ser y la voluntad del Dios de la
verdad. Cualquier verdad o realidad que así se denomine logra
veracidad, factibilidad o inteligibilidad porque cada una es en esencia un
hecho teístico, y es verídico debido a su lugar en el consejo eterno del Dios
de toda verdad.
Todas las perfecciones y virtudes divinas pertenecen al Dios de la
integridad y la verdad absolutas. La bondad de Dios, por ejemplo, es
genuina; es todo lo que la bondad debe ser. Y la gracia de Dios no quedará
invalidada cuando se conozca toda la verdad concerniente a su
misericordioso plan de redención. Muchos ejemplos como tal podrían
corroborar el asunto.

Amor
McClain define el amor como “aquello en Dios que lo mueve a darse a sí
mismo y dar sus dones de manera espontá nea, voluntaria, justa y eterna
para el bien de los seres humanos, sin tener en consideración sus méritos o
réplicas”.109 La definición de Strong es igualmente ú til: “Como amor
denotamos a aquel atributo de la naturaleza divina en virtud del cual Dios se
mueve eternamente a la auto-comunicación”.110 Gordon Lewis
correctamente sugiere que “el amor es un propósito establecido de la
voluntad que involucra a toda la persona en la bú squeda del bienestar de
otros”111 Y Ryrie dice que “en Dios es la perfección de la santidad y todo lo
que ese concepto implica. El amor en Dios es la bú squeda del bien y la
gloria de sus perfecciones en el grado má s alto.”112 Como cuestión de
aclaración, Lewis y Demarest observan correctamente que el amor no se
debe clasificar como una característica emocional ya que “este implica un
compromiso de toda la persona, que se inicia en la voluntad. El amor es el
propósito establecido de la voluntad que involucra a toda la persona en la
bú squeda del bienestar de otros.”113
La Biblia es la ú nica fuente del conocimiento del amor de Dios. O sea, el
amor de Dios no se puede encontrar en la naturaleza ni en ninguna otra
parte en forma autoritativa. Evidentemente, el amor transitivo de Dios, en
el sentido de la benevolencia general, al cual por supuesto no le falta
ninguno de los ingredientes redentores, se puede discernir a partir de la
revelación natural (Hch. 14:17).
La Escritura está llena de declaraciones con respecto al amor de Dios.
Dios se describe como quien redime a Israel, en su amor y misericordia (Is.
63:9) y quien envía un elemento expiatorio que carga con el pecado como
muestra de ese amor (Jn. 3:16). Incluso se habla del amor cristiano como
señal del creyente que persevera porque “Dios es amor” (1 Jn. 4:8).
Características del amor de Dios
Al ampliar la idea del amor de Dios, se necesitan algunas aclaraciones
específicas. En primer lugar, el amor de Dios es voluntario. No está bajo
ninguna coacción y no espera por ninguna respuesta de su objeto (ej., “no
en que nosotros hayamos amado a Dios” 1 Jn. 4:10). Esto se ve claramente
cuando Dios habla de “amar[é] [a Israel]… de pura gracia [nedabá:
voluntariamente, de buena gana]” (Os. 14:4). Segundo, el amor de Dios es
desinteresado. No es para beneficio personal, o sea, lo que Dios pueda
obtener de las personas de manera egoísta. En lugar de eso, Dios ama
bá sicamente por lo que él puede dar, aunque él sí recibe gloria en dar. Este
asunto se ve especialmente en la elección divina de Israel, donde el amor
electivo de Dios se demuestra como soberano y auto-extensor. Dios amó a
Israel simplemente porque les amó (Dt. 7:7-8). Tercero, el amor de Dios es
justo, no es sentimental, no aprueba el pecado ni tampoco hace el mal por
amor a quien ama. Ademá s, es gobernado por la santidad de Dios y
siempre hace el bien. Esto se ve en textos que hablan de Dios como ser
justo, de rectitud (Sal. 11:7) y justicia amorosa (Sal. 33:5). Jesú s habla del
amor de Dios hacia el mundo de una manera particular (Jn. 3:16, houtos), es
decir, en una manera que incluía la provisión de una expiación por el
pecado. El
amor de Dios por el mundo fue un amor moral que involucraba la
satisfacción penal de la justicia santa. En resumen, Dios amó al mundo de
esta manera: que entregó a su Hijo. Si bien la santidad hizo que la plena
satisfacción fuera necesaria, el amor hizo que fuera voluntaria. Y si bien la
santidad la demandó, el amor la sufrió. Cuarto, el amor de Dios es eterno.
Dios se está auto-entregando eternamente, aunque no siempre a los mismos
objetos. Su amor no es inconstante. Dios ama a Israel con un amor basado
en un pacto, es un amor electivo y eterno (Jer. 31:3). En las palabras de
Pablo, “El amor nunca deja de ser” (1 Co. 13:8).114
Objetos del amor de Dios
Como sugiere la anterior definición de McClain, los objetos del amor de
Dios son los seres humanos. No obstante, McClain, observa ademá s que
“el amor de Dios requiere un objeto que hasta cierto punto se asemeje a él
mismo”.115 Dios no ama a la naturaleza ni siquiera a los animales, aunque
puede ser benevolente para con ambos ya que su benevolencia se extiende
hacia la creación irracional (Mt. 6:26, 28, 30; 10:39; ej., los lirios y los
pá jaros). Dios, sin embargo, ama solamente a los seres personales.
Erickson aparentemente no está persuadido de que Dios ame solamente a
los seres personales. Para empezar, su definición del amor de Dios no
designa específicamente los objetos del amor de Dios. Má s bien, él dice:
“En general, el amor de Dios se puede entender como su eterno darse o
compartirse a sí mismo”.116 É l ademá s sugiere que la benevolencia es un
aspecto del amor de Dios y arguye que ésta se extiende a “la creación
infrahumana”.117 De hecho, razonando que “Dios ama y cuida de toda su
creación” (Mt. 6:26-30; 10:29)”,118 Erickson extiende el amor de Dios hacia
los fenómenos ecológicos y los constituyentes de la “naturaleza” o de las
entidades puramente materiales. É l dice: “Como el material inanimado
también procede de Dios, segú n esto, yo también soy uno con la naturaleza,
porque somos miembros de la misma familia”.119 Ese razonamiento, sin
embargo, está ciertamente sobregirando el testimonio bíblico del amor de
Dios. O sea, los objetos de la benevolencia genérica de Dios no son por
consiguiente necesariamente objetos del atributo divino del amor. En
realidad, la extensión de Erickson del amor de Dios de esta manera parece
tener que ver má s con las sensibilidades ambientales y sociales que con la
enseñanza teológica/ bíblica.
El fin supremo y má s sublime de Dios, segú n se observó, es glorificarse
a sí mismo en todo lo que hace. Por tanto, su amor se centra en aquellos
que, hasta cierto punto, reproducen su cará cter y atributos, lo cual de
nuevo obviamente excluye a las criaturas irracionales. Como dice
Berkhof, Dios “ama a sus criaturas racionales a causa de él, o, para
expresarlo en otra forma; se ama en ellas, las virtudes de él, las ama en
ellas; el trabajo de él, lo ama en ellas, los dones de él, los ama en
ellas”.120 Por ende, su amor variará en su manifestación o expresión
conforme a la réplica del objeto de Dios mismo. Algunos teólogos llaman
a esto auto-amor (amor a sí mismo), el amor complaciente de Dios.121
Es su deleite o satisfacción en sus perfecciones infinitas, que incluye
el amor recíproco entre los tres que conforman a la Trinidad.122
Debido a esto, Dios ama a Jesucristo en un sentido mayor que otros
porque el cará cter de Dios se manifiesta perfectamente (uno-por-uno) en
Jesú s. Como el mismo Jesú s señala: “Por eso me ama el Padre, porque yo
pongo mi vida, para volverla a tomar” (Jn. 10:17). En su bautismo, el
comienzo de su misión terrenal, Dios declara con aprobación: “Este es mi
Hijo amado” (Mt. 3:17) De manera relacionada, Dios ama a los creyentes
porque el cará cter suyo se está manifestando en ellos, aunque de un modo
imperfecto. Jesú s testifica a esto al decir que: “El que me ama, mi palabra
guardará ; y mi Padre le amará , y vendremos a él, y haremos morada con
él” (Jn. 14:23). Má s tarde, esa misma noche, Cristo les dice a sus
seguidores: “pues el Padre mismo os ama, porque vosotros me habéis
amado, y habéis creído que yo salí de Dios” (Jn. 16:27). Ademá s, Dios
ama a la nación de Israel porque su cará cter se manifiesta en
ellos, aunque bastante imperfectamente. É l eligió a Israel para que
fuera su pueblo especial y en los tiempos del fin su cará cter será
reproducido especialmente en ellos. En Jeremías 31:3, Dios dice: “Con amor
eterno te he amado” refiriéndose a la elección nacional de Israel. É l
habla de manera similar en Oseas, al decir: “Cuando Israel era muchacho,
yo lo amé” (11:1), lo cual muestra una vez má s su amor electivo que
ocasionó la liberación inicial de Israel de Egipto. Finalmente, Dios ama a
todos los pecadores no salvados porque son personas a imagen suya
(ej. Jn. 3:16): “de tal manera amó Dios al mundo”).
El resumen de Erickson sobre este asunto es ú til. É l observa que el
amorde Dios no es del todo por causa del hombre (lo cual arriesgaría la
gloria de Dios) ni exclusivamente por causa de él (lo cual comprometería la
cualidad intrínseca del amor [es decir, su naturaleza dadora y continua]).
Má s bien, “Dios nos ama sobre la base de esa semejanza de sí mismo que
él ha puesto dentro de nosotros (Gn. 1:27)”. Y, al igual que Berkhof
anteriormente, él concluye: “Por lo tanto, [Dios] en efecto, se ama a sí
mismo en nosotros”. En conclusión, Dios no ama al hombre
completamente por su propio bien sino que definitivamente lo ama por
causa de sí mismo.123
Manifestaciones del amor de Dios
La Biblia menciona numerosas manifestaciones del amor de Dios,
algunas de las cuales se pueden listar aquí. Primero, Dios muestra su amor
en su benevolencia hacia todas las personas, tal como señala Jesú s en
Mateo 5:43-48; Dios hace que el sol salga y que la lluvia descienda sobre
los justos y los injustos. Teológicamente, a eso se le llama la gracia comú n,
o sea, los favores no redentores que son manifestaciones transitivas del
amor benevolente de Dios que se extiende indiscriminadamente hacia todas
las personas. Segundo, el amor de Dios se despliega en el regalo de su Hijo
por el pecado del mundo (Jn. 3:16). É sta bien puede ser la demostración
superlativa del amor divino (Ro. 5:8 “Mas Dios muestra su amor para con
nosotros, en que siendo aú n pecadores, Cristo murió por nosotros”).
Tercero, el amor divino se manifiesta en el hecho de que Dios hace hijos
suyos a los creyentes. Como dice Juan: Mirad cuá l amor nos ha dado el
Padre, para que seamos llamados hijos de Dios” (1 Jn. 3:1). Cuarto, el amor
de Dios se ve brillantemente al elegir a determinados individuos para vida
eterna. Pablo advierte esto cuando dice: “Porque conocemos, hermanos
amados de Dios, vuestra elección” (1 Ts. 1:4).124 Quinto, el amor de Dios
se ve cuando castiga a sus hijos-creyentes (cp. Pr. 3:12, “Porque Jehová al
que ama castiga”; también He. 12:5-8).125
Complejidades del amor de Dios
Algunos problemas evidentes surgen al entender el amor de Dios. Por
ejemplo, Dios dice de Israel: “Toda la maldad de ellos fue en Gilgal; allí,
pues, les tomé aversión… no los amaré má s” (Os. 9:15). El sentido
aquí implica la expulsión de Israel de parte de Dios de la bendición y del
favor
del pacto debido a la idolatría de Israel; este texto no indica que el amor de
Dios sea variable (cp. Jer. 16:5).
En Malaquías Dios hace una distinción contrastante entre Jacob y
Esaú ,al decir: “Y amé a Jacob, y a Esaú aborrecí” (1:2-3). Para
propósitos de elección nacional, Jacob fue elegido (amado) y Esaú
fue rechazado (aborrecido).126 Aquí, el Israel del post-exilio se pregunta
cómo Dios los amó y Dios responde apuntando hacia la pasada elección
amorosa de Jacob y a su consiguiente rechazo de Esaú , todo como
resultado de su soberana y buena voluntad. En esencia, Dios enfatiza que
Israel no hizo nada en el pasado para merecer su atención benevolente
y Edom (Esaú ) no podría hacer nada en el futuro para deshacer su
condición de rechazado (Mal. 1:3- 4).
Ademá s, en el Salmo 5:5 David hace un comentario algo sorprendente
sobre la actitud de Dios hacia los pecadores. Ahí David dice: “Los
insensatos no estará n delante de tus ojos; aborreces a todos los que hacen
iniquidad”. Si, como se mostró, Dios ama al mundo de pecadores, cómo se
puede decir también que él ademá s los aborrece. La razón es que Dios
puede tanto amar como aborrecer a los mismos objetos al mismo tiempo
debido a las perfecciones infinitas de su ser. Por lo tanto, hay un sentido
teológicamente legítimo en el cual Dios aborrece a los pecadores. Como
resultado, no es del todo correcto decir que Dios ama al pecador pero que
aborrece sólo su pecado.127 Uno no puede separar al pecador de su pecado
no expiado ni perdonado el cual provoca el aborrecimiento y la ira de Dios.
Pero, de nuevo, debido a que el pecador es a la imagen de Dios y debido a
los beneficios universales de la expiación que le hacen salvable, el pecador
es también un objeto del amor de Dios. Ademá s, el amor es un atributo y
elaborrecimiento/la ira es, como ya se observó, una disposición transitoria,
capaz de ser aplacada. Si ambos fueran atributos, habría ciertamente un
conflicto en la naturaleza de Dios.
Una complejidad final es la relación entre el amor de Dios (y su
mandamiento a los creyentes de amar) y las expresiones, por lo visto
legítimas, de odio de parte de algunos creyentes. Las palabras de David son
emblemá ticas: “¿ No odio a los que te aborrecen, SEÑ OR?”
(Sal. 139:21, LBLA; cp. también v. 22 y Sal. 69:22–28; 109:6–20;
139:19a; et al.). ¿ Está bien que los creyentes odien a otros?
 Para responder a esta pregunta, primero se debe entender que éste es un
ejemplo de la idea veterotestamentaria de imprecació n. Es decir, los
creyentes invocarían los juicios de Dios sobre los pecadores, aun hasta el
punto de desearles la muerte y el daño corporal. Algunas de las razones
bá sicas para hacer esto eran las siguientes: (1) celo por el nombre de Dios y
su santidad; (2) la estrecha relación entre el pecado y el castigo en la
teocracia del Antiguo Testamento; o sea, esas eran peticiones para que
Dios cumpliera su Palabra y respondiera de manera apropiada a quienes
habían violado su pacto o le odiaban; (3) la falta de detalles con relación al
juicio final; es decir, el Seol (la muerte y el sepulcro) y esta vida eran las
maneras del juicio de Dios en sus mentes; y, juntamente con esto, (4) la
falta de revelación de la vida bajo la gracia. Respecto a este ú ltimo detalle,
los creyentes del Nuevo Testamento no tienen base para orar (ni por otra
parte pronunciar) imprecaciones.128

Justicia y Juicio
Justicia significa conformidad a un estándar correcto, entereza o
rectitud, ser recto o lo que es como debe ser. La justicia en Dios, entonces,
es esa perfección de su cará cter o ese aspecto de su santidad en el cual sus
acciones y actitudes está n siempre en conformidad con su propia naturaleza
o su ser perfecto y por el cual él demanda una conformidad absoluta al bien
perfecto en otros. La justicia de Dios se puede resumir bajo dos
encabezamientos: (1) La rectitud de Dios por la cual sus acciones se
conforman eternamente con su ser y (2) la ley de Dios que es la expresión
de su naturaleza, es decir, su está ndar perfecto y la demanda de absoluta
avenencia.
El juicio en Dios, como brevemente se observó arriba, es ese aspecto de
su santidad por el cual él recompensa la avenencia y castiga la desavenencia
a su perfecto está ndar de lo correcto. A esto a veces se le llama juicio
distributivo de Dios de remuneración y retribución. Dicho de forma simple:
Dios le da al hombre lo que es debido. É l recompensa la justicia por su
mérito y castiga el pecado por su desmérito intrínseco.
Características del juicio y de la justicia de Dios
Las palabras (tsadiq, tsedeq, tsedeqah) del Antiguo Testamento y
(dikaios, dikaiosune) del Nuevo Testamento para justo y justicia significan
conformidad a una norma ó un está ndar apropiado. En hebreo la palabra
‘tsadiq’ tiene a derecho, firme o consistente como sentido bá sico. Moisés
sugiere que la justicia de Dios significa positivamente que él es recto
(tsaddíc), justo e íntegro, mientras que al mismo tiempo significa
negativamente que él es “sin injusticia” (Dt. 32:4, LBLA). David también
dice que “Jehová es justo” (Sal. 11:7) y que “Justo es Jehová en todos sus
caminos” (Sal. 145:17). En otro lugar, el salmista describe a la justicia y al
juicio como el cimiento de su trono (Sal. 89:14). Jeremías igualmente
observa que el trono de Yavé es la misma morada de justicia (Jer. 50:7). Y,
má s notablemente, la cruz de Cristo demuestra pú blica y absolutamente la
justicia de Dios (Ro. 3:21-26).
Hay también numerosos textos que hablan del juicio de Dios. Abraham
pregunta: “El Juez de toda la tierra, ¿ no ha de hacer lo que es justo?” (Gn.
18:25). Pablo dice que: “(Dios) pagará a cada uno conforme a sus obras”
(Ro. 2:6) y Pedro dice “Y si invocá is por Padre… sin acepción de personas
juzga segú n la obra de cada uno” (1 P. 1:17).129
Manifestaciones del juicio y de la justicia de Dios
É stos se manifiestan en numerosas maneras, entre las cuales está n, (1)
los requerimientos de Dios para las actividades cotidianas de los
seres humanos, ilustrados por sus estipulaciones con relación a los justos
pesos, medidas y otros (Lv. 19:35-36); (2) el castigo de Dios a los
malos (Ap. 16:4-7), “Justo eres tú … porque has juzgado estas cosas…
lo merecen”; (3) la recompensa de Dios al justo, el autor de los Hebreos
lo señala cuando dice: “Porque Dios no es injusto para olvidar vuestra
obra y el trabajo de amor que habéis mostrado… habiendo servido”
(He. 6:10); (4) el castigo de Dios a su pueblo, como señala Daniel, Dios
“porque justo es Jehová nuestro Dios en todas sus obras que ha hecho”
(9:14) incluyendo la calamidad que trajo sobre Israel; (5) el perdón de
Dios de los pecados, como señala Juan: “él es fiel y justo para perdonar
nuestros pecados” (1 Jn. 1:9).

Fidelidad
La fidelidad de Dios es su honradez de actuar o de hacer en conformidad
con su palabra, sus promesas o dichos. En ese sentido, Dios “nunca se
puede comprometer a hacer algo que sería incapaz de hacer”130 Las
palabras del Antiguo Testamento (aman, ’amen, ’emuna, ’emeth) y del
Nuevo testamento (pistos) para fidelidad connotan ser firme, constante,
fidedigno y fiel. La idea es que si Dios es verdadero en sí mismo, él será
fiel a los demá s. En otras palabras, la fidelidad es la verdad transitiva de
Dios.
Características de la fidelidad de Dios
El éxodo de Egipto fue una demostración gigantesca de la fidelidad de
Dios al pacto (Dt. 7:8-10). David dice que la fidelidad de Dios “hasta los
cielos llega” y “alcanza hasta las nubes” (Sal. 36:5) prosiguiendo a alabar la
fidelidad de Dios a su Palabra (119:90; cp. el salmista de 89:1-2, 5, 8). En
medio del sitio babilónico de Jerusalén, cuando el pueblo fue degradado al
canibalismo, Jeremías pudo exclamar: “Grande es tu fidelidad” (Lm. 3:23;
cp. 2:20; 4:10). En ese mismo contexto y situación histórica se exalta la
“misericordia” de Dios (Lm. 3:22) —su amor basado en el pacto, su lealtad
y fidelidad (ké sed) .
Manifestaciones de la fidelidad de Dios
Hay muchas manifestaciones de Dios que se observan en la Escritura. Por
ejemplo, Dios cumple sus promesas. El autor de Hebreos dice:
“Mantengamos firme, sin fluctuar, la profesión de nuestra esperanza,
porque fiel es el que prometió” (He. 10:23). Segundo, Dios preserva a su
pueblo en tiempos de pruebas. Como dice Pablo: “fiel es Dios, que no os
dejará ser tentados má s de lo que podéis resistir, sino que dará … la
salida” (1 Co. 10:13) Tercero, Dios responde la oración. David ora: “Oh
Señor, escucha mi oración,… , respóndeme por tu fidelidad” (Sal.
143:1, LBLA). Cuarto, Dios perdona el pecado. Juan escribe”: Dios
“es fiel… para perdonar nuestros pecados” si los confesamos (1 Jn.
1:9). Y, quinto, Dios envía aflicciones conforme a su fidelidad. David
escribe: “Y que conforme a tu fidelidad me afligiste” (Sal. 119:75). Esto
probablemente se refiera al sentido de no enviar má s de lo que se pueda
soportar, estando él siempre allí para auxiliar y obrar grandes propósitos
(sobre esta ú ltima idea, cp. el v. 71 “Me hizo bien haber sido afligido,
porque así llegué a conocer tus decretos” [NVI]).

Misericordia
La misericordia de Dios es su compasión, piedad, bondad, ternura y
gentileza hacia los miserables pecadores. Strong define la misericordia
como “aquel principio eterno de la naturaleza de Dios que le conduce a
buscar el bien temporal y la salvación eterna de aquellos que se han opuesto
a su voluntad, incluso al costo del auto-sacrificio infinito”.131 Algunos
describen la misericordia en un sentido un tanto negativo como el juicio
merecido y aplazado de Dios,132 pero esto probablemente se considera
mejor como longanimidad, la cual está implicada en toda la idea de la
misericordia de Dios.
Características de la misericordia de Dios
La palabra principal del Antiguo Testamento para misericordia es
racham, la cual es una palabra que expresa un profundo y tierno
sentimiento de compasión y piedad (lit., entrañas). Las palabras principales
del Nuevo Testamento son oiktirmos (compasión, piedad, misericordia; lit.,
las vísceras) y eleos (misericordia, bondad, buena voluntad). La inmensa
mayoría de los textos sobre la misericordia se encuentran en el Antiguo
Testamento; sin embargo, el Nuevo Testamento está lleno de la idea de
la misericordia, como por ejemplo, la que se muestra hacia los dos ciegos
(Mt. 9:27), hacia la mujer cananea con una hija poseída de demonio (Mt.
15:22), hacia el hombre poseído de demonio (Mr. 5:19), el viajero
robado y agolpeado en el relato del buen samaritano (Lc. 10:37) y la sú
plica del rico en el Hades (Lc. 16:24, “ten misericordia de mí…
porque estoy atormentado en esta llama”).
También prominente en la idea bíblica de la misericordia está “la
disposición compasiva de perdonar a un ofensor o adversario y de ayudarle
o perdonarle en su condición de arrepentido”.133 Por ejemplo, Moisés habla
de Dios como el Dios compasivo (’el rachum, Dt. 4:31). David invoca al
Señor para recordar su compasión (racham, Sal. 25:6) y ademá s observa
que Dios corona al creyente de compasión (racham) Sal. 103:4). Zacarías
profetiza que en el escatón los judíos, a pesar de estar bajo los sufrimientos
del Anticristo, verá n a Dios regresar triunfalmente a Jerusalén con
compasión (racham) para construir el templo del milenio (Zac. 1:16). Pablo
escribe de Dios como “Padre de misericordias” (oiktirmos, 2 Co. 1:3).
Manifestaciones de la misericordia de Dios
Algunas manifestaciones de la misericordia de Dios se ven de las
siguientes maneras. Primero, la misericordia de Dios se ve en su salvación a
los pecadores perdidos (ej. “rico en misericordia”, Ef. 2:4-8; también la
misma experiencia de Pablo, 1 Ti. 1:3). Segundo, la misericordia de Dios se
ve en el cuidado de él por sus criaturas. David describe las misericordias de
Dios como algo que está “sobre todas sus obras” (Sal. 145:9; cp. también
vs. 15-16).134 Tercero, la misericordia de Dios se ve en la ayuda que le da a
su pueblo. Por ejemplo, Nehemías observa la compasión de Dios hacia
Israel, en particular al darles jueces a ellos (Neh. 9:17-21, 27-32). Cuarto, la
misericordia de Dios se ve en su cumplimento de los propósitos electivos de
él. Aquí la misericordia de Dios es genuina pero es también absolutamente
soberana. Como dice Pablo, Dios tiene misericordia de quien él quiere tener
misericordia (Ro. 9:15-18).
Aclaraciones teológicas de la misericordia de Dios
Hay una diferencia teológica entre la misericordia de Dios y su amor, su
gracia y su longanimidad. La misericordia es el obrar del amor de Dios en
la esfera prá ctica. Contrasta esto al amor, el cual es, prá cticamente
hablando, lo que Dios es. Es decir, la misericordia acentú a má s lo que Dios
hace (aunque técnicamente, Dios también se puede describir como
misericordioso). Pablo habla de Dios, quien es rico en misericordia por su
gran amor (Ef. 2:4-6). La gracia, entonces, es la actitud de Dios de favor
hacia los culpables (o infractores de la ley). É sta opera en la esfera judicial.
La misericordia es la actitud de Dios de piedad hacia los desdichados (o
aquellos que está n en aflicción). É sta opera en la esfera práctica. Bavinck
distingue la misericordia y la gracia. É l de manera similar observa que la
misericordia tiene que ver con el sufrimiento y que la gracia es jurídica, al
tener que ver con “el veredicto de la muerte” (es decir, la culpa).135 John
Piper hace distinciones similares, aunque su idea de la gracia involucra al
pecador, pero no explícitamente a su culpa. De este modo, él sugiere que la
misericordia y la gracia está n entretejidas: “Ya que el pecado siempre
trae sufrimiento y el pecador siempre experimenta sufrimiento, por
consiguiente, todos los actos de gracia de Dios son también actos de
misericordia y todos sus actos de misericordia son también actos de
gracia”.136 Si bien hay similitud entre misericordia y gracia, uno en verdad
se pregunta si existe esa tal estrecha conexión o “entretejimiento” entre los
dos.
 Algunos teólogos incluyen a la paciencia bajo el atributo de la
misericordia, mientras que otros la tratan separadamente. Probablemente es
mejor seguir la línea anterior, aunque reconociendo que la longanimidad no
es del todo sinónima con la misericordia. De forma específica,
longanimidad tiene la idea de que Dios tiene paciencia con los malos y
restringe el merecido castigo de ellos por un tiempo (cp. “lento para la ira”,
Nm. 14:8, et al.; de ’erek ’aph, tardo en ira; cp. también el griego
makrothumia, tardo de ira).

Gracia
La gracia de Dios es el favor de Dios hacia la humanidad que es
inmerecido, no ganado, no recompensado, y, para los incrédulos, indeseado.
Es la benevolencia judicial y condescendiente de Dios hacia la culpa
merecida de los pecadores. É sta, así, enfatiza la necesidad de perdón (es
decir, la remoción de culpa). Ademá s, la gracia no sólo se muestra a los
indignos sino a los que son dignos de mal. De hecho, la gracia actú a sin
referencia absoluta a desertar. El verbo principal del Antiguo Testamento
para gracia es chanan, que significa mostrar favor, ser benigno (la forma
sustantiva es chen).137 La palabra principal para el Nuevo Testamento es
charis.
La relación entre la gracia y la culpa de pecado está ampliamente
demostrada. Se describe a los creyentes como a aquellos que recibieron
abundancia de gracia, en particular: “cuando el pecado abundó,
sobreabundó la gracia” (Ro. 5:17, 20). Pablo muestra esto en otro lugar, al
preguntar de forma retórica: “¿ Perseveraremos en el pecado para que la
gracia abunde?” (Ro. 6:1). Y, Pablo, una vez má s, describe a los creyentes
como los que han recibido el perdón de pecados “segú n las riquezas de su
gracia” (Ef. 1:7).
Características y manifestaciones de la gracia de Dios
La gracia se describe tanto como una actitud/disposición (Ef. 2:8,
“Porque por gracia sois salvos”) como un poder/habilidad (Dios derramará
el Espíritu Santo en el remanente de Israel de los ú ltimos tiempos en
la capacidad de gracia [chen] regeneradora y eficaz y la habilidad de
hacer ruegos de arrepentimiento y fe que traigan como resultado que ellos
invoquen a Dios en un renacimiento/regeneración nacional, Zac. 12:10; ver
también 2 Co. 12:9, “Bá state mi gracia”). Y esto se manifiesta de varias
maneras. Primero, la gracia de Dios se manifiesta en la justificación, o sea,
en la acción de haber sido constituidos y luego declarados justos (Ro. 3:23-
24). Segundo, la gracia de Dios se manifiesta en la regeneración, o sea, en
la impartición de la vida espiritual (Ef. 2:8-9). Tercero, la gracia de Dios se
manifiesta en la formación de la iglesia del Nuevo Testamento (Ef. 2:8; 3:7-
8, “el don de la gracia de Dios… dado a [Pablo]”). La iglesia es
la manifestación má s brillante de la gracia de Dios, su mayor trofeo.
Cuarto, la gracia de Dios se muestra en la santificación de los
creyentes. Pablo le habla de esto a Tito, al decir: “Porque la gracia de
Dios se ha manifestado para salvación a todos los hombres, enseñá ndonos
que, renunciando a la impiedad y a los deseos mundanos, vivamos en
este siglo sobria, justa y piadosamente” (Tit. 2:11-12). Quinto, la gracia
de Dios se manifiesta en la capacidad que él le da a los creyentes para
perseverar en la experiencia cristiana (Stg. 4:6, “Dios da gracia a los
humildes”; 2 Co. 12:9, “Bá state mi gracia; porque mi poder se perfecciona
en la debilidad”). Sexto, y a menudo pasado por alto, la gracia de Dios se
manifiesta en la deferencia de Dios consigo mismo. Hoeksema lo
explica al decir: “La gracia es esa virtud divina segú n la cual Dios es
la perfección de toda belleza y hermosura y segú n la cual, con deleite
infinito, se contempla a sí mismo como tal”.138
Dios y Su Semejanza a Cristo
Aquí resulta ú til considerar aun má s la pregunta: “¿ Cómo es Dios?” y
dar una respuesta algo inesperada: “Mira a Jesú s y ve ahí cómo es
Dios”. Al principio, esto parece estar en el orden inverso, es decir,
normalmente se habla de Jesú s como semejante a Dios y como quien es
Dios mismo. Con todo, hay una gran verdad aquí, no discutida a menudo
por los teólogos.139
Jesú s es, sin embargo, el revelador de Dios por excelencia porque él es,
después de todo, la revelación uno-por-uno de Dios.
•
Juan 1:18. Jesú s ha “explicado” al Dios invisible.
•
Juan 12:45. Jesú s dice: “el que me ve, ve al que me envió”.
•
Juan 14:9. Jesú s dice: “El que me ha visto a mí, ha visto al Padre”.
•
2 Corintios 4:6, (cp. Éx. 33:18-23). El evangelio da “iluminación del
conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Jesucristo”.
 •
Colosenses 1:15; 2:9. Pablo dice: “[Jesú s] es la imagen del Dios
invisible” y “porque en [Jesú s] habita corporalmente toda la plenitud de
la Deidad”.
•
Hebreos 1:3. El autor de Hebreos dice, Cristo es la “imagen misma” de
la sustancia de Dios.
Por tanto, debido a esta misma imagen, la pregunta “¿ Cómo es Dios?”
puede responderse de las siguientes maneras:
TEXTO EXPLICACIÓN CARACTERÍSTICA
Jesú s es movido a
Mateo compasión porque las
Dios es compasivo.
9:35-36 multitudes estaban como
ovejas sin pastor.
Mateo Jesú s dice: Venid a
Dios es misericordioso y compasivo.
11:28-30 mí… .
Yo os haré descansar.
Mateo Jesú s dice: ¡ Ay de
Dios posee ira beligrante, denuncia y emite
23:25-33, vosotros, escribas y
juicio.
37 fariseos, hipócritas!
Juan Jesú s echa afuera a los Dios muestra celo e ira santos por lo que
2:13-16 cambistas. le pertenece.
Dios es amable, misericordioso, no hace
Juan 8:1- Jesú s responde a la mujer acepción de personas y no juzga sólo las
11 sorprendida en adulterio. apariencias externas; él expone el pecado
indiscriminadamente.
Juan Dios es comprensivo, compasivo, está
11:32-35, Jesú s llora. enojado por la incredulidad y tiene poder
43-44 sobre la muerte.
Juan Jesú s lava los pies de Dios tiene un espíritu de servicio y
13:1-5 sus discípulos. limpia los pecados.
Apocalipsis Juan cae temblando a Dios es digno de adoración e inspira
1:12-18 los pies de Jesú s. asombro.

Hay muchos valores prá cticos en Dios y la semejanza a Cristo.140

Primero, ésta saca a Dios fuera de los campos filosóficos y abstractos. Le
permite a uno ver los atributos de Dios en una relación integrada y viviente,
no simplemente como atributos aislados en un libro de teología. Segundo,
ésta protege contra las nociones desequilibradas de quién es Dios. Es decir,
algunos enfatizan el amor de Dios, su soberanía, su poder o su
conocimiento, que a menudo llegan a excluir otros atributos. En tercer
lugar, ésta da seguridad de que uno puede conocer genuinamente al ú nico
Dios auténtico y verdadero. (1 Jn. 5:20-21, “estamos… en su Hijo
Jesucristo. Este es el verdadero Dios”). En cuanto a esto, era probablemente
imposible para los santos del Antiguo Testamento juntar todas las
Escrituras y conocer de manera precisa cómo era Dios del modo en que
pueden los creyentes del Nuevo Testamento.
1 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 244. 2
Millard Erickson hace una distinción entre “propiedades” y “atributos.” Las propiedades,
dice él, pertenecen a las personas individuales de la Deidad e incluyen sus funciones y actividades.
Los atributos, por el otro lado, son cualidades permanentes de la Deidad entera, constituyendo a Dios
en lo que él es, su esencia (Teología Sistemática, 2a edición [Barcelona: CLIE, 2008], 289). John
Miley hace una distinción similar, al distinguir los atributos de Dios de sus aseveraciones
relacionales, tales como Dios como Creador y preservador (Systematic Theology, 2 tomos, edición
reimpresa, [Peabody, MA: Hendrickson, 1989], 1:159). Esas diferencias, aunque poseen valor
limitado en potencia, sí parecen acercarse a ser distinciones teológicas demasiado buenas.
3 Herman Hoeksma, Reformed Dogmatics (Grand Rapids, MI: Reformed Free Pub., 1966), 72-73.
Para un debate adicional de la simplicidad de Dios, ver Carl F. H. Henry, God, Revelation and
Authority, 6 tomos. (Waco, TX : Word, 1976-1983), 5:127-140 y Robert L. Dabney, Lectures in
Systematic Theology, edición reimpresa, (Grand Rapids, MI: Baker, 1985) 151-52. Para una visión
alternativa, ver Ronald Nash, The Concept of God (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1983), 85-97.
Nash rechaza el concepto de la simplicidad de Dios.
4 John Frame, The Doctrine of God (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 2002), 227.
5 W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology, 3a edición, ed. Alan W. Gomes (Phillipsburg, NJ:
Presbyterian & Reformed, 2003), 274.
6 Frame, The Doctrine of God, 219. 7
Ibid., 226.
8 Por ejemplo, Hoeksema dice que los atributos no se pueden clasificar, principalmente debido a la
simplicidad de Dios. Al usar la clasificación incomunicable-comunicable, Hoeksema observa que
todas las virtudes de Dios son a la vez incomunicables y comunicables. Él prefiere, entonces, tratar
los atributos de Dios en términos de la revelación de Dios en sus nombres (Reformed Dogmatics,
65ss.).
9 Strong, Systematic Theology, 247ss.
10 Louis Berkhof, Teología Sistemática (Grand Rapids, MI: Libros Desafio, 2016), 59ss.;
Shedd, Dogmatic Theology, 275.
11 E. Y. Mullins, The Christian Religion in Its Doctrinal Expression (Valley Forge, PA: Judson,
1917), 223, 229. H. C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology, rev. Vernon
D. Doerksen (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979), 80, 83.
12 Lewis S. Chafer, Teología Sistemática, 2 tomos (Waukesha, WI: Publicaciones Españolas,
1947-48), 1:198.
13 Gordon Lewis y Bruce Demarest, Integrative Theology, 3 tomos (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1987), 1:198ss.
14 Wayne Grudem, Teología Sistemática (Miami: Vida, 2007), 190-191.
15 Morton Smith, Systematic Theology, 2 tomos (Greenville, SC: Greenville Seminary Press,
1994), 1:130-146.
16 Frame, The Doctrine of God, 398-399.
17 Alva J. McClain, “The Doctrine of God” (notas de teología, Grace Theological Seminary, Winona
Lake, IN). Erickson también usa esas clasificaciones generales de grandeza y bondad (Teología
Sistemática, 290-324), como también Robert D. Culver (Systematic Theology: Biblical and
Historical [Fern, Ross-shire, RU : Mentor, 2005], 65).
18 Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, 4 tomos, trad. John Vriend, ed. John Bolt (Grand
Rapids, MI: Baker, 2003), 2:152.
19 De manera interesante, Erickson pone este atributo debajo de “vida” (Teología Sistemática, 295-
296).
20 La única alternativa a esto es que Dios, de hecho, es causado o es dependiente de una causa fuera de
él mismo, lo cual en última instancia, conduce a la idea de la eternidad de espíritu y/ o materia
impersonales.
21 Además, la auto-existencia de Dios se distingue claramente de la idea de la causalidad infinita (la
“teoría de bola-de-billar”), donde hasta Dios es causado, o, como es puesto de otra manera, él
mismo es la regresión infinita de causa y efecto. Esta idea también se halla en contraste con la
teología de proceso, la cual simplemente dice que todo, incluyendo a Dios, se está convirtiendo. Al
contrario, Dios es ser infinito, no está convirtiéndose.
22 Cp. Berkhof, Teología Sistemática, 67-68.
23 Robert D. Culver, Systematic Theology: Biblical and Historical , 26. Culver tiene un excelente
análisis de impasibilidad, ver 216-225. Ver también Thomas G. Weinandy, “Does God Suffer?”
Primeras Cosas 117 (noviembre 2001): 38: “Dios es impasible en que él no sufre estados
emocionales fluctuantes y sucesivos, tampoco el orden creado lo puede alterar de tal manera
que le haga sufrir alguna modificación o pérdida”.
24 EDT, s.v. “Impasibilidad,” 598. Incidentalmente, Lewis no se apoya en la idea de la impasibilidad.
25 NDT, s.v. “Dios,” 277.
26 Frame, The Doctrine of God, 609.
27 Ibid., 610.
28 Ibid.
29 Norman Geisler, Systematic Theology, 4 tomos (Minneapolis, MN: Bethany House, 2002-
2005), 2:112.
30 Ibid.
31 Ibid., 114. Él hace una aseveración adicional de que Dios tiene sensibilidad pero no
sentimentalidad (123).
32 Erickson, Teología Sistemática, 293.
33 Se debe observar una vez más que la inmutabilidad de Dios no significa inmovilidad. Su eternidad
o perpetuidad no es un tiempo presente perennemente estático. Su plenitud ilimitada de ser excluye
cualquier abstracción como tal.
34 Shedd, Dogmatic Theology, 166.
35 Strong, Systematic Theology, 255-256. Ver también Bavinck, Reformed Dogmatics, 2:160.
36 Bray, The Doctrine of God, 85.
37 McClain, “The Doctrine of God”. 38
Strong, Systematic Theology, 256.
39 Stanley D. Toussaint, Behold the King: A Study of Matthew (Portland, OR: Multnomah, 1981),
105. Ver también a “Mateo” de Louis A. Barbieri, en El Conocimiento Bíblico: un Comentario
del Nuevo Testamento (Puebla, México: Ediciones las Américas, 1996), 32.
40 Frame, The Doctrine of God, 522.
41 Charles C. Ryrie, Teología Básica (Miami: U nilit, 1993), 45. 42
Culver, Systematic Theology: Biblical and Historical, 90.
43 Hodge, Teología Sistemática, 235.
44 Aquí también se podría decir que Dios tiene poder sobre su poder. O sea, él no es esclavo
de su propia omnipotencia.
45 Ver Predestination and Free Will, ed. David Basinger y Randall Basinger (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 1986), en particular los planteamientos representados aquí por Bruce Reichenbach
(“Dios Limita su Poder,” 108) y Clark Pinnock (“Dios Limita su Conocimiento,” 146).
46 Si bien la mayor demostración del poder de Dios, aun eso no disminuyó el suministro de Dios en lo
mínimo. Esa parece ser la implicación de Job 26:14. O sea, la creación, y por extensión legítima,
todas las otras manifestaciones observadas arriba, fueron sólo una franja, fracción o susurro del
poder inmenso e inagotable de Dios. Eso significa que el poder de Dios se expende virtualmente
sin esfuerzo (es decir, siempre hay simplemente tanto poder restante después de los hechos como los
hubo antes de ellos).
47 Lewis y Demarest, Integrative Theology, 1:231.
48 Strong, Systematic Theology, 283. Aquí se debe observar que algunos teólogos prefieren (1)
hablar del conocimiento de Dios de sí mismo como natural o necesario, porque está dentro de la
misma naturaleza y auto conciencia de Dios y (2) hablar del conocimiento de Dios de todas las
cosas fuera de él mismo como libre, porque se basa en su determinación soberana y libre (o sea,
en su decreto de todas las realidades o de lo que sea que llegue a pasar) (ver, ej. Hoeksema,
Reformed Dogmatics, 86). El primero habla del conocimiento exhaustivo de Dios sobre sí
mismo como ser tri-personal, y el último es su conocimiento de todas las cosas externas a sí
mismo. U no es espontáneo con su esencia y el otro surge de su voluntad soberana (aunque
técnicamente, su voluntad no se puede desunir de su esencia).
49 Sin embargo, Strong sí analiza favorablemente el conocimiento de Dios bajo cinco
encabezamientos o calificadores: (1) inmediato; (2) simultáneo; (3) distinto; (4) verdadero (el cual
él define como simplemente correspondiéndose a la realidad, lo cual es problemático) y (5) externo
(Systematic Theology, 283). Los dos primeros serán desarrollados en el análisis que sigue.
50 Hoeksema, Reformed Dogmatics, 2:196.
51 ISBE, edición revisada, s.v. “Omnisciencia,” 3:599. Cornelius Van Til filosóficamente llama a
esto “reflexión” una analogía en la que el conocimiento del hombre refleja de algún modo el
conocimiento de Dios pero que nunca es idéntico al conocimiento de Dios, no existe nada en el
hombre del modo en que existe en Dios (A Christian Theory of Knowledge [Filadelfia:
Presbyterian & Reformed, 1969], especialmente el índice de “pensamiento analógico,” 385). Esta
posición está en claro contraste con la manera en que la teología de proceso habla del
conocimiento de Dios, que lo describe como si se incrementara siempre, como si “Dios” siempre
se estuviera convirtiendo. Clark Pinnock en un teísmo de proceso “evangelicalizado” sugiere
que todo el tiempo está fluyendo nueva información a Dios. Él está aprendiendo todo el
tiempo. (“God Limits His
 Knowledge”, Predestination and Free Will: Four Views. [Downers Grove, IL: InterVarsity,
1986], 146, 151-152).
U no también puede preguntarse si el conocimiento del hombre alguna vez es intuitivo o
inmediato. La Escritura sugiere que éste claramente es, particularmente el conocimiento del
hombre sobre la existencia de Dios. Este conocimiento no se adquiere a través del proceso de
aprendizaje; más bien, es innato mediante la imagen de Dios. No obstante, éste se implantó en un
momento en el tiempo, y en cierto sentido, se puede construir como respuesta a la revelación
de Dios en otro lugar.
52 Heinrich Heppe, Reformed Dogmatics, edición reimpresa, (Grand Rapids, MI: Baker, 1978), 85.
Dios, por tanto, no tiene sub-consciente. Su intelecto, como Heppe luego observa, es “volitivo…
siempre y [su] voluntad es racional” (ibid., 90).
53 Bavinck, Reformed Dogmatics, 2:202.
54 Heppe, Reformed Dogmatics, 73.
55 Ver David Basinger, “The New Calvinism: A Sheep in Wolves’ Clothing”, SJT 39 (1986): 483-
499; William Lane Craig, The Only Wise God (Grand Rapids, MI: Baker, 1987); ídem, “Middle
Knowledge: A Calvinist-Arminian Rapprochement?”, en The Grace of God, The Will of Man,
ed. Clark Pinnock (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1989), 141-164; ídem, “The Middle-
Knowledge View,” in Divine Foreknowledge: Four Views (Downers Grove, IL: InterVarsity,
2001), 119-143.
56 Hoeksema responde con objeciones similares. Él sugiere, primero, que el conocimiento medio es
una negación de la omnisciencia de Dios y, por tanto, una negación de su control soberano
del universo. “Este es,” dice él, “un conocimiento de posibilidades siempre-multiplicadoras y
siempre-recurrentes que es contingente sobre la elección y la voluntad humanas” (Reformed
Dogmatics, 89). Él entonces sugiere, en segundo lugar, que el conocimiento medio implica un
concepto falso de la libertad humana, al decir que la libertad bíblica significa que el hombre
“queda como el sujeto moral y racional de sus propias acciones y como tal es responsable de ellas”.
En otras palabras, él es el sujeto liberal y consciente de sus propias acciones…. Él elige, determina
y actúa de acuerdo a su naturaleza interna” (ibid., 90).
57 Hoeksema, Reformed Dogmatics, 89.
58 Ibid.
59 Se pueden encontrar contradicciones evidentes a tal aserción. Por ejemplo, Moisés dice que Dios
probó a Israel en el desierto para ver lo que había en sus corazones (Dt. 8:2). Clark Pinnock dice que
textos como éste muestran que Dios aprende cosas, participa en el proceso temporal de aprendizaje
y responde en el acto a las vicisitudes de su creación. Dios es, afirma Pinnock, “cambiable en su
conocimiento” (“God Limits His Knowledge,” 155). De hecho, la oración, en la opinión de
Pinnock, muestra que esto es cierto. En conclusión, el futuro está abierto, no cerrado, aun para Dios
(152). Como respuesta simplemente se debe decir que Dios no estaba buscando información
nueva en el caso que Moisés relata. Dios no era ignorante de lo que había en sus corazones. Él
simplemente los estaba probando para mostrar su justeza en el trato con ellos al exponer sus
naturalezas. (Ver análisis más adelante).
60 Ibid., 158.
61 Ibid., 150.
62 Los indeterministas (como Pinnock) sugieren que uno no es libre si no pudo haber hecho de otro
modo, algo que se conoce como libertad contra-causal o la libertad de la indiferencia volitiva.
63 Los aspectos directivos y permisivos del decreto de Dios serán tratados en el capítulo 9.
64 ISBE, edición revisada., s.v. “Omnisciencia,” por Geerhardus Vos, 3:599. 65
Hoeksema, Reformed Dogmatics, 75.
66 Grudem, Teología Sistemática, 178-182.
67 C. Samuel Storms, The Grandeur of God (Grand Rapids, MI: Baker, 1984), 89.
68 Smith coincide, al decir, “Los atributos de expansión no se deben aplicar a [Dios]” (Systematic
Theology, 1:133).
69 Hoeksema, Reformed Dogmatics, 75.
70 Strong, Systematic Theology, 280.
71 Bray, The Doctrine of God, 219.
72 Ver el análisis por Shedd sobre las diferencias entre sabiduría y conocimiento (Dogmatic
Theology, 286-288).
73 Ryrie, Teología Básica, 42.
74 Storms, The Grandeur of God, 64. 75
Grudem, Teología Sistemática, 172.
76 Culver, Systematic Theology: Biblical and Historical, 84. 77
Ibid.
78 Ibid.
79 Ver Herman Bavinck, The Doctrine of God (Grand Rapids, MI: Baker, 1951), 157 y Smith,
Systematic Theology, 1:134.
80 Bavinck, Reformed Dogmatics, 2:163.
81 Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith (Nashville, TN:
Thomas Nelson, 1998), 177. Ver también Bruce Ware, “An Evangelical Reformation of the Doctrine
of the Immutability of God,” JETS 29 (1986): 431-446.
82 Bavinck, Reformed Dogmatics, 2:163.
83 Como se observó, la eternidad perenne e inmutable de Dios no es la de un tiempo perpetuamente
presente. Su ilimitada plenitud de ser impide cualquier abstracción tal.
84 Si bien la palabra hebrea nakjám, que se traduce arrepentido, enternecido o cambiado, puede
significar un número de cosas—sentir pesar, lamentar, arrepentirse, desahogarse o hasta
confortarse y consolarse (BDB, s.v. “nakjám,” 636-637) —eso no resuelve enteramente el
problema. Según observa Bavinck, la Escritura describe a Dios como quien “vive la vida de
sus criaturas y participa en todos sus estados cambiantes” (Reformed Dogmatics, 2:158).
85 W. Bingham Hunter, The God Who Hears (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1986), 52-
53. Ver también Erickson, Christian Theology, 381.
86 Norman Geisler, Systematic Theology, 4 tomos (Minneapolis, MN: Bethany House, 2002-2005),
2:75-76; Bavinck, Reformed Dogmatics, 2:158.
87 Como Bavinck observa de manera similar, “Hay cambio alrededor, junto a y fuera de [Dios], y hay
cambio en las relaciones de las personas hacia él, pero no hay cambio en Dios mismo”
(Reformed Dogmatics, 2:158).
88 Grudem, Teología Sistemática, 169.
89 Frame, The Doctrine of God, 565.
90 Para un excelente artículo que explora alguno de esos problemas, ver Richard L. Pratt, Jr.,
“Historical Contingencies and Biblical Predictions: An Inaugural Address Presented to the Faculty
of Reformed Theological Seminary,” n.p. [citado el 12 de diciembre de 2007]. En línea: http:/ /
www.thirdmill.org/ magazine/ search.asp/ keyword/ pratt.
91 Richard Rice, “Biblical Support for a New Perspective,” en The Openness of God: A Biblical
Challenge to the Traditional Understanding of God, ed. Clark Pinnock (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 1994), 48.
92 Ibid., 35. Hasta parece exagerado decir, como lo hace Frame, que el “enternecimiento es un
atributo divino” (The Doctrine of God, 563).
93 J. Carl Laney, Jr., llama a esto la inescrutabilidad de Dios (“Dios,” en Understanding Christian
Theology, ed. Charles R. Swindoll y Roy B. Zuck [Nashville, TN: Thomas Nelson, 2003], 185).
94 Smith, Systematic Theology, 1:105.
95 La palabra admirable (peli) es un nombre para el Á ngel de Yavé (Jue. 13:18) como también es un
nombre para el Mesías (Is. 9:6), ambos refiriéndose a una persona de deidad. Por lo general, los
nombres en el pensamiento bíblico indican carácter y ser.
96 Smith, Systematic Theology, 1:106.
97 La idea fundamental de bondad en la teología es benevolencia. Ver Strong, Systematic Theology,
248. Storms iguala la bondad a la benevolencia (The Grandeur of God, 118). De manera
similar, Ryrie define la bondad como la preocupación benevolente de Dios por sus criaturas
(Hch. 14:17) (Basic Theology, 39). Grudem sugiere que la paz (o el orden) es un atributo de
Dios (Systematic Theology, 202-203). No obstante, eso es dudoso.
98 Ver John Gill, Body of Divinity, edición reimpresa, (Atlanta: Turner Lasseter, 1965), 95-
103. Grudem discrepa, al llamarles atributos a ambos, la ira y los celos (Teología Sistemática, 211-
213).
99 Este episodio del año de la muerte del buen rey U zías parece haber sido la experiencia de
conversión de Isaías, tanto al Dios de Israel como a su pacto.
100 Strong, Systematic Theology, 268-275.
101 Shedd, Dogmatic Theology, 290.
102 Hoeksema, Reformed Dogmatics, 94. Hoeksema posteriormente dice de forma similar sobre
eso “[Dios] está absolutamente consagrado sólo a sí mismo” (97). Él reitera otra vez, “Del
Padre, a través del Hijo y en el Espíritu, el Dios Trino se consagra a sí mismo, es absolutamente
independiente, como el Dios único” (98).
103 Dabney, Lectures in Systematic Theology, 151. Ver también Berkhof, Teología
Sistemática, 85; Strong, Systematic Theology, 271-75, 713-14; Stephen Charnock, The
Existence and Attributes of God (Evansville, IN: Sovereign Grace Book Club, 1958), 449- 452; y
Mullins, The Christian Religion in Its Doctrinal Expression, 229-245.
104 Chafer, Teología Sistemática, 1:213. Ver también J. Dwight Pentecost, Things Which
Become Sound Doctrine (Westwood, NJ: Revell, 1965), 93-94.
105 Strong, Systematic Theology, 272.
106 Rice, “Biblical Support for a New Perspective”, 19; también 15, 18, 21. Ver también Clark
Pinnock, “Systematic Theology”, en The Openness of God: A Biblical Challenge to the
Traditional Understanding of God, ed. Clark Pinnock (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1994),
125.
107 Erickson usa integridad al definir la veracidad de Dios (Teología Cristiana, 317-318). 108
Ryrie, Teología Básica, 50.
109 McClain, “Doctrine of God”.
110 Strong, Systematic Theology, 263.
111 EDT, s.v. “Dios, Atributos de,” 497.
112 Ryrie, Teología Básica, 41.
113 Lewis y Demarest, Integrative Theology, 1:235.
114 Al comparar los vs. 8 y 13, es evidente que el amor, en contraste con la fe y la
esperanza, es el mayor porque es duradero, mientras que los otros con el tiempo se doblegarán a algo
superior.
115 McClain, “The Doctrine of God.”
116 Erickson, Teología Sistemática, 316.
117 Ibid., 318. Los otros tres aspectos del amor de Dios—la gracia, la misericordia y la
persistencia—están confinados a los seres racionales, según Erickson (318-320).
118 Ibid., 398; también 412.
119 Ibid., 398.
120 Berkhof, Teología Sistemática, 83.
121 Smith, Systematic Theology, 1:142-143.
122 Como dice Hoeksema, “Dios se ama a sí mismo. Todo el amor y el deleite de su naturaleza
divina se dirigen a sus propias perfecciones infinitas. También en su amor Dios es
perfectamente autosuficiente…. Él no necesita de un corazón humano para ser amado; Él no necesita
a ningún objeto fuera de él mismo para amar” (Reformed Dogmatics, 106). Por el contrario, al
amor de Dios por los objetos externos a sí mismo se le llama a veces su amor benevolente.
123 Erickson, Christian Theology, 320.
124 “Amados” se traduce al pasivo perfecto de agapao y podría interpretarse como “habiendo sido
amado por Dios.” Además, la elección personal para la salvación tiene muchos argumentos, uno de
los cuales es el amor soberano de Dios. Otros factores en el telón de fondo para la elección
divina son la condenación y la total depravación/ incapacidad del individuo, la gracia de
Dios y, por supuesto, la voluntad soberana de Dios.
125 Esas manifestaciones del amor de Dios implican simultáneamente la antítesis de que Dios
aborrece el mal. O sea, según lo observado, Dios ama la justicia pero aborrece el mal (Sal.
45:7). De hecho, él aborrece todas las formas de mal (Pr. 6:16-19; Zac. 8:17), ya que el mal
destruye a las personas hechas a su imagen. Ese aborrecimiento aun induce el mandamiento de
que los creyentes también aborrezcan el mal (Sal. 97:10, “Los que amáis a Jehová, aborreced el
mal”).
126 Algunos de los propósitos de la elección nacional fueron los siguientes: (1) mostrar la gloria de
Dios a las naciones (Éx. 19:5-6); (2) recibir revelación de Dios (Ro. 2:1-2); (3) ser bendecidos
con la salvación y, subsecuentemente, bendecir al mundo (Sal. 33:12; Jn. 4:22) y (4) dar al Mesías
(Ro. 9:5). Todo eso se puede resumir en un propósito de mucho más alcance, dígase, la gloria de
Dios de sí mismo (Sal. 79:9; 106:8; Is. 48:9, 11).
127 Cp. Strong, Systematic Theology, 290-291.
128 Algunos pueden objetar, al sugerir que los sentimientos de Pablo en Gálatas 1:8-9 señalan lo
contrario. Aquí, no obstante, se debe observar que Pablo habla esas palabras bajo inspiración y
como tal, difícilmente representa un precedente normativo para todos los creyentes en todas
partes.
129 Aquí se debe observar que hay dos tipos de justicia divina en la Escritura. U na es la que
Cristo llevó a cabo en la cruz del Calvario, la cual es atribuida subsecuentemente a los creyentes
y en cuya base ellos son declarados justos (o justificados, Ro. 3:21-23). La otra, es el atributo de
la justicia de Dios, que es la que se encuentra bajo análisis.
130 Erickson, Teología Sistemática, 315.
131 Strong, Systematic Theology, 289.
132 Por ejemplo, Lewis y Demarest, Integrative Theology, 1:235.
133 Baker Encyclopedia of the Bible, s.v. “Mercy,” 2:1440.
134 El contexto sugiere que aquí significa seres personales. 135
Bavinck, Reformed Dogmatics, 2:213-14.
136 John Piper, Future Grace (Portland, OR: Multnomah, 1995), 77.
137 Algunos se inclinan a ver kjé sed (misericordia, lealtad al pacto) y rákjam (tener misericordia,
piedad) básicamente como sinónimos de KJanán (ej., TWOT, s.v. “chanan [ KJanán] ,” por
Edwin Yamauchi, 1:303). Sin embargo, yo sí veo algunas diferencias entre la fidelidad de Dios a su
pacto, sus sentimientos de piedad por las personas afligidas y su favor condescendiente hacia el
culpable.
138 Hoeksema, Reformed Dogmatics, 112. En una notable discusión, Hoeksema demuestra esta
idea a partir de los usos de chen y charis, los cuales describen afabilidad, gracia y atractivo
(Reformed Dogmatics, 107-112). Cp. Lewis S. Chafer, “Las Riquezas de la Gracia Divina,”
Teología Sistemática, 1:1056-1087.
139 Mi propio maestro de teología, Alva J. McClain, enseñó esto en sus conferencias en la década de
los 50 y antes (“The Doctrine of God”). La única otra fuente que yo he visto que maneja este
asunto es James E. McGoldrick “The Christlikeness of God,” Reformation and Revival 7 (1998):
65-77.
140 McClain, “The Doctrine of God.”
 Capítulo 8
La Unidad y la Tri-Unidad de Dios

La Unidad de Dios
Los teólogos difieren en cuanto a entender y a tratar la unidad de Dios.
Muchos la dividen en dos secciones: (1) la exclusividad de Dios, y (2) la
unidad idéntica y numérica de la esencia de la Deidad. Esta forma de
tratarla desarrollará la unidad numérica bajo el título de “Unidad de Dios”,
habiendo desarrollado la idea bá sica de la exclusividad de Dios basada en el
atributo de la verdad antes mencionada.

El Significado de la Unidad de Dios

Por unidad de Dios entendemos que existe sólo una esencia (la totalidad
de las infinitas perfecciones de Dios) en la Deidad, y esta ú nica esencia
domina de forma total, igualitaria y eterna a cada una de las tres personas de
la Deidad sin división o multiplicación.1 Para desmenuzar esto un poco
má s, en primer lugar, la unidad de Dios significa que el todo de la esencia
de Dios radica en cada persona de la Trinidad. La esencia no está dividida
entre las personas de la deidad; puede ser totalidad e indivisibilidad en má s
de una persona. Al fin y al cabo, esto es lo que alega la doctrina de la
simplicidad de Dios, la cual afirma que Dios es incapaz de dividirse por el
hecho de ser el Espíritu perfecto. Esto significa que una persona de la
Trinidad no es una parte fraccionaria de la esencia; lo cual, por ejemplo,
contrasta con la esencia o la naturaleza humanas. La naturaleza
humana puede subsistir en má s de una persona, pero no de forma
completa e indivisible. Cada ser humano es parte de la humanidad; de
hecho, una persona humana constituye una fracción individual de la esencia
de la humanidad, lo cual significa de forma presente que cada humano
es aproximadamente una seis mil millonésima parte de toda la esencia. No
es
éste el caso de Dios, en quien cada persona de su ser constituye toda la
esencia, y no simplemente una tercera parte de ella.2
En segundo lugar, la unidad de Dios significa que la esencia no se
antepone ni es subsiguiente a las personas de la Deidad. La esencia existe
ú nicamente como las personas de la Trinidad; sólo existe de forma
trinitaria. La ú nica esencia es simultá neamente tres personas, y lo es de
manera eterna; lo cual significa que Dios no existió de forma particular en
su esencia antes de llegar a ser trino. Esto también significa que Dios jamá
s dejará de ser tres personas.
En tercer lugar, la unidad de Dios significa que Dios es un todo; no una
parte. Una parte está caracterizada por la no duplicidad, incapaz de poseer
distinciones internas, mientras que Dios constituye la unidad de una esencia
en tres personas distintas.

La Evidencia Bíblica de la Unidad de Dios

El material bíblico que fundamenta la unidad de Dios está estrechamente
vinculado al que fundamenta la unidad trinitaria de Dios, la cual será
abordada en el siguiente subtítulo. Por lo tanto, no se puede entender
plenamente la unidad sin reflexionar en la tri-unidad y viceversa; teniendo
esto en mente, se trazará n dos líneas de pensamiento bíblico que
demuestran la unidad de Dios.
Cada uno es reconocido como Dios
El Padre es Dios. Cristo dice respecto de sí: “el Hijo del Hombre… a éste
señaló Dios el Padre” (Jn. 6:27). Má s adelante dice, luego de su
resurrección: “Subo a mi Padre y… a mi Dios” (Jn. 20:17). Ademá s,
los creyentes han sido escogidos para salvación segú n la presciencia de
“Dios Padre” (1 P. 1:2).
Jesú s, el Hijo, es Dios. Juan declara que “el Verbo (logos) es Dios” (Jn.
1:1; cp. v. 17). Este concepto de verbo se remonta a la idea
veterotestamentaria de la revelación de Dios, fundamentalmente en
hazañas. Jesú s es por tanto una revelación de Dios, pero ademá s es el Dios
revelado. Juan ademá s habla de Jesú s como “el Hijo unigénito, que
es Dios” (segú n los manuscritos má s antiguos; Jn. 1:18). En su carta a
Tito, Pablo se refiere a él como “nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo”
(Tit. 2:13). Dios el Padre dice de Jesucristo: “Tu trono, oh Dios, por el
siglo del
siglo” (He. 1:8). Y en su primera epístola, Juan escribe que los creyentes
está n “en su [o sea, de Dios Padre] Hijo Jesucristo. Este [Hijo] es el
verdadero Dios, y la vida eterna” (1 Jn. 5:20).
El Espíritu Santo es Dios. Cuando Ananías mintió al Espíritu Santo,
mintió a Dios (Hch. 5:3-4), demostrando así que el Espíritu es Dios.
También Pablo dice que la iglesia local es templo de Dios porque el
Espíritu de Dios mora en ella (1 Co. 3:16), demostrando así una vez má s
que Dios Padre y el Espíritu de Dios son de la misma esencia.
Todos son un solo Dios
Las tres personas de la santa Trinidad constituyen el mismo y ú nico Dios.
El Padre y el Hijo son uno
Juan declara que Jesú s “decía que Dios era su propio Padre, haciéndose
igual a Dios” (Jn. 5:18b). Lo implicado en su declaración no dejaba lugar a
equivocación alguna, y evidencia de ello es el hecho de que los líderes
religiosos judíos “procuraban matarle” (Jn. 5:18a) después de haber hecho
él esa afirmación. Má s adelante en Juan, Jesú s dice: “Yo y el Padre uno
somos” (10:30). Una vez má s los judíos reconocieron la trascendencia de lo
que decía y reaccionaron de forma similar. En esta ocasión intentaron
lapidarle arremetiendo contra él en multitud (10:33).
Esta afirmación de ser uno con Dios la explica Cristo como la morada
mutua del Padre en el Hijo y viceversa: “el Padre está en mí, y yo en el
Padre” (Jn. 10:38; véase también 14:10-11, 20; 17:21, 23). En ocasiones a
esta morada recíproca se le denomina la morada interior de Dios o la co-
inherencia de las personas de la Trinidad en la unidad de la esencia. Shedd
así lo expresa: “Esta… es una circulación incesante de la esencia, donde al
mismo tiempo hay también una inter-comunión y una interacción eternas de
estar en la Deidad, de manera que cada una de las tres personas es co-
inherente a las demá s, y las demá s a su vez en cada una”.3 Jesú s usa
esta idea de la morada interior como analogía de la unidad que experimentan
los creyentes (Jn. 17:21, 23), así como ademá s hace referencia a la
solidaridad espiritual entre todos los creyentes y Dios, y mutuamente
entre ellos mismos como resultado del bautismo del Espíritu Santo que
tendría lugar en el Pentecostés (1 Co. 12:13; Ro. 12:5). Aun así, esto es
sólo una ilustración; los creyentes no llegan a ser uno en esencia con el
Padre y el Hijo. La
morada interior para el creyente constituye un vínculo espiritual y judicial
de cada uno con respecto al resto de ellos; en cuanto a Dios y el resto de los
creyentes, es sólo aná loga con la identidad de la esencia entre el Padre y el
Hijo.
El Padre y el Hijo uno son
Pablo se refirió a la iglesia local en Corinto como el templo de Dios (el
Padre) por cuanto el Espíritu de Dios mora en los creyentes (1 Co. 3:16). El
apóstol también escribió que nadie conoce los pensamientos de Dios (el
Padre), excepto el Espíritu de Dios, lo cual nos dice indirectamente que el
Espíritu es Dios (1 Co. 2:11).
El Hijo y el Espíritu uno son
En Romanos 8:9 se utilizan indistintamente los términos Espíritu de Dios
y Espíritu de Cristo, lo cual alega a la unidad en cuanto a la esencia que
existe entre el Hijo y el Espíritu, ademá s de la del Padre, el Hijo y el
Espíritu.
Padre, Hijo y Espíritu uno son
Padre, Hijo y Espíritu son miembros por igual de la morada de la
Trinidad en el creyente. En una ocasión Jesú s promete que el Espíritu de
verdad estaría para siempre con los discípulos (Jn. 14:16). Esta presencia se
explica má s adelante como la llegada de Jesú s a ellos (v. 18). Má s
adelante, Jesú s entonces dice que él y el Padre vendrían a morar en el
creyente (v. 23). Una vez má s, aunque técnicamente sólo el Espíritu Santo
mora en el creyente, de alguna manera toda la plenitud de Dios también
mora en él, debido a la unidad de la esencia en las tres personas y su
existencia en ese morar mutuo.4

La Tri-Unidad de Dios
La tri-unidad de Dios constituye una de las doctrinas fundamentales en
cuanto a Dios. De hecho, sin ella no existiría posibilidad alguna de la
encarnación de Dios Hijo, y sin la encarnación, tampoco la redención
llevada a cabo por el Hijo; ni habría aplicación alguna de la redención por
parte del Espíritu.
 Desde el punto de vista teológico, el término tri-unidad es realmente má s
descriptivo que la palabra trinidad. Trinitario significa tripartito, que tiene
tres partes o aspectos. Por otra parte, tri-unidad significa tres en uno. Es
decir, Dios no es triple, sino trino; no es tres-y-uno, sino tres-en-uno.
Ademá s, la tri-unidad de Dios significa que la esencia divina subsiste de
forma integral e indivisible, de manera simultá nea y eterna, en Padre, Hijo
y Espíritu Santo. Dios es tres personas en una esencia. En teología la
tendencia ha sido o bien negar las distinciones personales en la Deidad (un
Unitarianismo bá sico), o aferrase a la idea de tres dioses (tri-teísmo).

Las Evidencias del Antiguo Testamento en Cuanto a

la Tri-Unidad de Dios
É stas son má s de índole sugerente y deductiva que directas,
particularmente la idea de un Trinitarianismo plenamente definido, por el
cual la escasa evidencia misma sugiere meramente la pluralidad en Dios.
Por ejemplo, se hace alusión al hecho de que Elohim es plural (en Gn. 1:1,
entre otros ejemplos má s), lo cual se refiere de forma indirecta a la
Trinidad (o al menos a una pluralidad).5 Sin embargo, Víctor Hamilton dice
con mayor precaución que el mejor entendimiento “se refiere a la
comprensión del Trinitarianismo y emplea una terminología menos
directa”.6 Si bien es cierto que Elohim es un sustantivo en plural, nos
parece mejor explicar este uso como de majestuosidad o intensidad, no de
pluralidad.7
En una ocasión, el siervo de Abraham lo llamó ‘amo’ utilizando la forma
plural, y algo similar ocurre en Isaías 1:3. Sin embargo, en ninguno de los
casos el término se refiere a plurales numéricos. De la misma forma, en
Génesis 1:26, Dios determina crear a un hombre a su imagen; dijo:
“hagamos… a nuestra imagen”. Aquí el pronombre plural puede entenderse
mejor sencillamente conjugado con su referente, Elohim, el cual es plural.
La conclusión de Allen Ross nos resulta ú til: “Estos plurales [de Gn. 1:26]
no se refieren explícitamente a la tri-unidad de Dios, pero sí permiten el
desarrollo de esta doctrina mediante el proceso de la revelación
progresiva”.8
Otra evidencia sugerente son los textos del Antiguo Testamento que
aplican el nombre de Dios a má s de una persona en el mismo pasaje. Sin
embargo, éstos tampoco llegan a demostrar la verdadera tri-unidad de Dios.
Por ejemplo, en el Salmo 110:1, David dice: “Yavéh dijo a mi Adonai:
Siéntate a mi diestra”. Jesú s mismo apela a este texto para refutar a los
lectores apóstatas de su época que se negaban a creer en su deidad (Mt.
22:41-46). A ellos les realizó esta pregunta: “¿ Qué piensan ustedes acerca
del Cristo? ¿ De quién es hijo?”. Cuando respondieron correctamente
diciendo que era hijo de David, Jesú s entonces les preguntó que por qué
David había llamado al Mesías su Adonai. Lo que quería decir era que el
Hijo de David es el Dios de David, lo cual constituye una evidente
declaración de su propia deidad. La afirmación de Jesú s también demuestra
que hay en el Salmo 110:1 una distinción de dos personas de la deidad. De
manera similar, en el Salmo 45:6-7, hay dos individuos a quienes se les
llama Elohim. El salmo está dedicado a Dios, quien tiene un trono y un
cetro, y quien de modo curiosamente fue ungido con ‘perfume de alegría
por su Dios’. El escritor de Hebreos deja claro que esta es una referencia a
la persona de Dios Padre y a la de Dios Hijo.
De manera similar hay una serie de textos bíblicos que parecen insinuar
que hay tres miembros en la Deidad, aunque sin el Nuevo Testamento éstos
no denotarían de manera explícita que son tres personas en una, y que
tienen una misma esencia. Por ejemplo, Isaías 48:16 (LBLA) habla de
Señor DIOS, de su Espíritu y de ‘mí’ (el Mesías), así como Isaías 61:1 dice:
“El Espíritu del Señor omnipotente está sobre mí”; ambos textos revelan
claramente la Trinidad a la luz de otras revelaciones que se hacen má s
adelante.
Hay varios teólogos que señalan otras indicaciones del Antiguo
Testamento sobre la tri-unidad de Dios. Por ejemplo, Erickson observa que
“una vez que se llegó al concepto bá sico de tres en uno, en muchos otros
lugares se halló indicios de esta naturaleza de Dios”.9 É l da ejemplos de los
tres hombres que se aparecieron a Abraham, en Génesis 18, y del trisagio
(“santo, santo, santo”) de Isaías 6. Ademá s sugiere que la idea hebrea de la
“personalidad extendida” demuestra que la revelación del Antiguo
Testamento permite el concepto trinitario.10 Los ejemplos anteriores de
Isaías 48:16 y 61:1 son, cuando má s, compatibles con el Trinitarianismo;
sin embargo, los ejemplos que sugiere Erickson de Génesis 18 e Isaías 6
son extremadamente remotos, y la idea de la “personalidad extendida” a su
vez no constituye un fundamento sólido para el Trinitarianismo.
 Es un hecho que el Antiguo Testamento sí habla de Dios, del Espíritu de
Dios y del Á ngel de Jehová , y con razón los cristianos ven aquí
la existencia de tres personas, pero aun así es poco probable que
los individuos de la época del Antiguo Testamento los concibieran como
tres personas distintas en una misma esencia, como un Dios tri-personal.
Para ellos el Espíritu de Dios era Dios en el interior del hombre; el Á
ngel era Dios en medio de los hombres. El Espíritu de Dios era Dios mismo
obrando de manera activa; de hecho, el paralelismo entre el Espíritu de
Dios y su presencia en el Salmo 139:7 parece apoyar la idea de que el
Espíritu era considerado como la presencia misma de Dios: “¿ A dónde
podría alejarme de tu Espíritu? ¿ A dónde podría huir de tu presencia?”.
En resumen, desde el punto de vista del Antiguo Testamento, el Espíritu
de Dios era de cierta manera aná logo al del hombre, el cual se concebía
como el pensamiento de la persona, su voluntad y sus actos. Al respecto,
quizá s sea Strong el que resuma de la mejor manera las conclusiones
que se pueden sacar de los indicios que existen en el Antiguo
Testamento de la tri-unidad de Dios: “Aunque por sí solos no
constituyen un fundamento suficiente de la doctrina de la trinidad, sí
contienen su germen, y pueden ser utilizados para su confirmación cuando
su verdad es probada sustancialmente desde el Nuevo Testamento”.11
Al final, una vez má s es improbable que los santos del Antiguo
Testamento concibieran alguna noción trinitaria, por cuanto ellos
escuchaban y leían la revelación de Dios. Por varias razones, en el Antiguo
Testamento Dios hacía énfasis en su exclusividad (como ú nico y absoluto),
entre ellas se encontraban las dos siguientes: (1) el politeísmo del mundo
pagano y la supuesta dificultad (por no decir incapacidad) del hombre a ese
nivel del trato de Dios con él, en cuanto a comprender de manera correcta el
Trinitarianismo, y (2) la revelación en palabras de Dios como un ser
trinitario tenía que aguardar su revelación a través de hechos, es decir, las
manifestaciones históricas del Hijo en Belén y del Espíritu en Pentecostés.

Las Evidencias de la Tri-unidad de Dios en el Nuevo

Testamento
En el Nuevo Testamento existen diferentes líneas de evidencia donde se
presenta y se explica la tri-unidad de Dios.12
Numerosos textos
En primer lugar, el relato de Mateo sobre el bautismo del Señor presenta
a Jesú s (saliendo de las aguas), al Padre (cuya voz viene del cielo) y al
Espíritu (que desciende en forma de paloma; Mt. 3:16-17). En segundo
lugar, cuando el á ngel anuncia a María el nacimiento de Jesú s, habla del
Señor Dios (Lc. 1:32), el Hijo del Altísimo (v. 32, o del Hijo de Dios, v.
35), y del Espíritu Santo (v. 35). En tercer lugar, se hace alusión a la
trinidad en la tentación de Jesú s en el desierto. Mateo hace referencia
al “Señor… Dios” (Mt. 4:7, 10), Jesú s o el Hijo de Dios (lo cual se
deriva en los versículos 3 y 6), y Espíritu Santo (v. 1).13 En cuarto lugar,
la fórmula pronunciada en el bautismo de Cristo declara abiertamente al
Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, lo cual enseña de manera explícita el
Trinitarianismo (Mt. 28:19). En quinto lugar, la llamada Bendición
Apostólica invoca la gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios (el
Padre) y la comunión del Espíritu Santo (2 Co. 13:14). En sexto lugar,
el Nuevo Testamento hace distinciones personales de la deidad, tales
como la distinción del Padre en relación con el Hijo (Jn. 3:16; 5:26; Gá .
4:4), y la distinción de Padre e Hijo con respecto al Espíritu Santo (Jn.
14:16-17; 15:26).
Ademá s de estos textos, hay muchos otros que enuncian la tri-unidad de
Dios. Por ejemplo, Pablo dice que “por medio de él [Cristo] los unos y los
otros tenemos entrada por un mismo Espíritu al Padre” (Ef. 2:18). Un poco
má s adelante, Pablo hace referencia a “… un Espíritu… un Señor… [y] un
Dios y Padre” (Ef. 4:4-6). Pedro habla de creyentes extranjeros, esparcidos
por toda Asia Menor, como escogidos para salvación “segú n la
presciencia de Dios Padre en santificación del Espíritu, para obedecer y
ser rociados con la sangre de Jesucristo” (1 P. 1:2). En otro texto Pablo
dice que hay “diversidad de dones, pero el Espíritu es el mismo…
diversidad de ministerios, pero el Señor es el mismo… diversidad de
operaciones, pero Dios, que hace todas las cosas en todos, es el mismo.”
(1 Co. 12:4-6). Una vez má s, Pablo dice que Dios el Padre, la fe en la
verdad y la santificación del Espíritu son quienes eligen para salvar (2 Ts.
2:13). El escritor de Hebreos habla de manera similar en cuanto a la
expiación final por el pecado, que se efectú a mediante la sangre del Hijo,
quien a través del Espíritu eterno se ofreció a sí mismo a Dios el
Padre (He. 9:14). Judas ordena que los creyentes “oren en el Espíritu
Santo, se conserven en el
amor de Dios [el Padre], esperando la misericordia de nuestro Señor
Jesucristo para vida eterna” (vs. 20-21). Finalmente, Juan anuncia gracia y
paz a las siete iglesias de parte del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo: “…
del que es y que era y que ha de venir, y de los siete espíritus que está
n delante de su trono; y de Jesucristo” (Ap. 1:4-5).
La objetividad de cada una de las tres personas con respecto a
las otras
Otra línea de evidencia de la Trinidad en el Nuevo Testamento es la
observación de que las tres personas del Dios soberano son objetivas con
respecto a las demá s.14 Por ejemplo, el Padre ama al Hijo (Jn. 3:35). Este
texto no dice que el Padre ame al Padre ni que el Hijo ame al Hijo, de la
misma manera que Juan habla de que el Padre mora en el Hijo y que el Hijo
mora en el Padre (Jn. 14:10-11). En otro lugar se dice que el Hijo sufre
porque es esa la voluntad del Padre, y no lo contrario (Zac. 13:7); ademá s,
en otras referencias el Padre se dirige al Hijo (cp. Lc. 3:22; He. 1:6),
mientras que se dice que el Hijo es el camino al Padre (Jn. 14:6) y quien le
glorifica (Jn. 17:5). Por si fuera poco, se dice que el Padre envía al Espíritu
en el nombre del Hijo (Jn. 14:26), y que el Padre recompensa al Hijo (He.
2:9). Cada uno de ellos designa específicamente acciones llevadas a cabo
por personas distintas.
Ademá s, cada una de las personas trinitarias puede decir “Yo” y se
puede dirigir a las otras dos como “Tú ”, lo cual muestra ademá s que las tres
personas son objetivas con respecto a las demá s. Al orar la noche en que
fue traicionado, Jesú s dice: “Ahora pues, Padre, glorifícame tú al lado tuyo,
con aquella gloria que tuve contigo antes que el mundo fuese” (Jn. 17:5). De
la misma forma, el Espíritu Santo dice a la iglesia de Antioquía:
“Apartadme a Bernabé y a Saulo” (Hch. 13:2). Y el Padre dice con respecto
al Hijo: “Mi Hijo eres tú , Yo te he engendrado hoy, y otra vez: Yo seré a
él Padre, y él me será a mí hijo” (He. 1:5).15
Conciencia de la Trinidad
El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres personas independientes de
la creación, la redención y la santificación. Es decir, el Hijo nunca piensa
que es el Padre o el Espíritu, y las otras dos personas así también está n
conscientes de quiénes son en la ú nica esencia de Dios. Como señala
Shedd: “Si Dios jamá s hubiese creado el universo pero hubiese existido
solo por toda la eternidad, aun así sería trino”. Y las tres personas son tan
reales y distintas de las otras, que cada cual posee una conciencia trinitaria
o hipostá tica diferente de las otras dos.16
La igualdad en ser, poder y gloria
Como se ha visto, a cada persona de la Deidad se le llama Dios, lo cual es
una prueba de igualdad así como de unidad. Ademá s, las personas
trinitarias está n asociadas en maneras que denotan igualdad, tal como se ve
en laFórmula Bautismal (Mt. 28:19) y en la Bendición Apostólica (2 Co.
13:14). No se pude simplemente colocar el nombre de un apóstol, el de un á
ngel, el de un gran rey, o el del presidente de los Estados Unidos de
América sin romper completamente la igualdad obvia que existe en las tres
personas de la Fórmula y la Bendición.
Esta igualdad se ve ademá s en que no existe un orden numérico está ndar
en la asociación de las personas de la Deidad. Uno de los órdenes es Padre,
Espíritu e Hijo (2 Ts. 2:13-14; 1 P. 1:2-3; Ap. 1:4-5); otro es Espíritu,
Hijo y Padre (Ef. 4:4-6; 5:18-20; 1 Co. 12:4-6), y otro es Espíritu, Padre
e Hijo (Jud. 20-21). Hay un Padre, un Hijo y un Espíritu (Mt. 28:19). Y
finalmente está el Hijo, el Padre y el Espíritu (2 Co. 13:14).
Ademá s, el nombre “Hijo de Dios” no denota desigualdad entre el Padre
y el Hijo; má s bien el término hijo denota la noción hebrea de que el hijo
participa de las mismas cualidades del quien sea el padre (cp. “hijos del
trueno”, en Mc. 3:17). Por lo tanto, el término hijo de Dios denota igualdad
e identidad de esencia, lo cual significa que Jesú s tiene las mismas
cualidades de Dios: él es Dios; él es Deidad. Esto se demuestra en una serie
de textos, en uno de los cuales Jesú s declara que el Padre “todo el juicio dio
al Hijo, para que todos honren al Hijo como honran al Padre. El que no
honra al Hijo, no honra al Padre que le envió” (Jn. 5:22-23).
La diferencia funcional entre las tres personas
La Biblia indica que en la Trinidad existe una determinada prioridad o un
patrón de subordinación que tiene que ver sólo con la función y no con la
esencia. Como lo indican Gordon Lewis y Bruce Demarest, esta
subordinación es “oficial”, no “esencial”.17A esta concierne
específicamente lo que hacen en sus oficios los miembros del Dios trino, no
lo que ellos son en su esencia. Los teólogos denominan a esta relación
personal Trinidad Económica, la cual tiene que ver con la distribución de la
actividad y el orden administrativo, en oposición a la Trinidad Ontológica,
la cual tiene que ver con el ser o la esencia misma de Dios.
En la administración y actividad de la Deidad, el Padre es primero; el
Hijo es segundo, y el Espíritu, tercero. El Padre es la fuente; el Hijo es el
canal, y el Espíritu es el agente activo en la Deidad. Se puede ver este orden
en varias preposiciones, tales como en 1 Corintios 8:6, “… sólo hay un Dios,
el Padre, del cual [ek] proceden todas las cosas, y… un Señor, Jesucristo,
por medio [dia] del cual son todas las cosas”. También en Efesios 2:18:
“Porque por medio [dia] de él [el Hijo] los unos y los otros tenemos entrada
por [en] un mismo Espíritu al [pros] Padre”.
En la administración y actividad de la Deidad, el Hijo se subordina al
Padre, y el Espíritu se subordina tanto al Padre como al Hijo. Este orden
funcional se da en varios textos; por ejemplo, Juan habla de (1) el Padre
enviando al Hijo (1 Jn. 4:10) y al Espíritu (Jn. 14:26); (2) el ser del Padre,
mayor que el Hijo (Jn. 14:28), y (3) del Hijo enviando al Espíritu (Jn.
14:26). Ademá s, Pablo se refiere al Espíritu Santo como el Espíritu de Dios
y el Espíritu de Cristo (Ro. 8:9). Estas relaciones se describen con má s
detalles en otras referencias bíblicas.
LA PRIMACÍA DEL PADRE SOBRE EL ESPÍRITU
Los creyentes tienen el Espíritu gracias a 1 Corintios 6:19
Dios
Dios envió el Espíritu de su Hijo Gá latas 4:6
LA PRIMACÍA DEL PADRE SOBRE EL HIJO
Dios envió a su propio Hijo Romanos 8:3
1 Corintios
Dios es la cabeza del Hijo
11:3
1 Corintios
El Hijo entregará el Reino al Padre
15:24
El Hijo se vació a sí mismo para llevar a cabo la voluntad
Filipenses 2:7
redentora del Padre

Digresió n: La Generació n Eterna del Hijo y

la Procedencia Eterna del Espíritu
 Las distinciones entre las personas que conforman la esencia de la
Deidad, así como las distinciones entre sus respectivos deberes y funciones
son explicadas teológicamente mediante la generación eterna del Hijo por
parte del Padre y la procedencia eterna del Espíritu Santo proveniente del
Padre y del Hijo.
Prueba de generación y procedencia
Por generación eterna del Hijo entendemos ese acto eterno mediante el
cual el Padre comunica o hace comú n la esencia divina al Hijo: la
característica eterna de hijo que tiene el Hijo. A. A. Hodge explica que la
generación eterna es:
Un acto personal y eterno del Padre mediante el cual, por necesidad
de naturaleza y no por elección de la voluntad, él genera la persona (no
la esencia) del Hijo, al comunicarle la plenitud de la sustancia
inseparable de la Deidad, sin división, alienación o cambio, de manera
que el Hijo constituye la imagen expresa de la persona de su Padre, y
continú a eternamente, no a partir del Padre, sino en él, y el Padre en el
Hijo.18
La esencia es indivisible y no puede ser fraccionada en tres personas; sólo
puede “hacerse comú n”, no seccionada o empaquetada en personalidades
individuales, para que así la plenitud de la esencia divina (la unidad)
radique en cada una de las tres personalidades (lo trino).
La generación eterna se funda en tres líneas de evidencia. En primer
lugar, la generación eterna se basa en la idea de que el Hijo haya “nacido” o
haya sido “engendrado” del Padre. Como dice Juan: “Sabemos que todo
aquel que ha nacido de Dios [es decir, de Cristo], no practica el pecado,
pues Aquel que fue engendrado por Dios le guarda [o sea, al creyente], y el
maligno no le toca” (1 Jn. 5:18). En otro texto Dios proclama a su Hijo: “Mi
hijo eres tú ; Yo te engendré hoy” (Sal. 2:7; cp. He. 1:5; 5:5; Hch. 13:33).
En segundo lugar, la generación eterna también se basa en el
significado teológico y las implicaciones de Dios como “Padre” de Jesú s
(Ro. 15:6; 2 Co. 1:3; Ef. 1:3, 17; Col. 1:3; 1 P. 1:3; Ap. 1:6). En
tercer lugar, la generación eterna también surge del significado y
las implicaciones teológicas de Jesú s como el “Hijo” (Ro. 8:3, 32; 2 Jn.
3).
 Similar a la generación eterna, la procedencia se refiere a ese acto eterno
mediante el cual el Padre y el Hijo hacen de la esencia divina algo comú n al
Espíritu: la eterna característica espiritual del Espíritu. Una vez má s es
Hodge quien explica que la eterna procedencia del Espíritu es “la relación
que sustenta la tercera persona con respecto a la primera y a la segunda,
mediante un acto eterno y necesario (es decir, no voluntario) del Padre y del
Hijo; su totalmente idéntica y divina esencia, sin variación, división ni
cambio, es comunicada al Espíritu Santo”.19
Jesú s se refiere a esta procedencia diciendo: “el Consolador… el
cual procede [en tiempo presente] del Padre… ” (Jn. 15:26).
Técnicamente este versículo puede referirse a la misión temporal del
Espíritu, es decir, a su ministerio especial en la tierra, que tuvo sus inicios
en Pentecostés, pero la suposición “que enlaza la relación interna a la
misión temporal es la creencia de que Dios se nos revela como él es en
sí”.20 Esto equivale a decir que la misión temporal, externa del Espíritu se
basa en las distinciones internas de la Trinidad, que en el caso del Espíritu
se remonta a su eterna procedencia del Padre y del Hijo.
Aunque Juan 15:26 sólo menciona al Padre como Aquel de quien procede
el Espíritu, otros textos apoyan la idea que él también procede del Hijo. De
hecho, cuando leemos Juan 15:26 a la luz de Juan 14:26 (“el Espíritu Santo,
a quien el Padre enviará en Mi nombre”), nos revela eso. Ademá s, tanto el
Padre como el Hijo envían al Espíritu. El Padre lo envía en nombre de
Cristo, y otros pasajes concuerdan en ello. Por ejemplo, Pablo habla del
Espíritu Santo como “el Espíritu del Hijo” (Gá . 4:6), “el Espíritu de Cristo”
(Ro. 8:9), y el “Espíritu de Jesucristo” (Fil. 1:19). É stos pueden ser
analizados sintá cticamente como genitivos de fuente, en el sentido de
procesión o procedencia del Hijo.
La teología de la generación y de la procedencia
La generación y la procedencia eternas describen los procesos teológicos
mediante los cuales la eterna e indivisible esencia de Dios subsiste de
manera total, inseparable, simultá nea y eterna en Padre, Hijo y Espíritu
Santo. El Padre genera al Hijo y junto con el Hijo emana al Espíritu.
Siempre es en ese orden teológico. Tanto la generación como la
procedencia constituyen un acto divino, eterno. Herman Bavinck explica en
comentarios que hace específicamente sobre el Hijo, que son
igualmente ciertos del
Espíritu: “Debemos concebir consecuentemente esa generación como eterna
en el verdadero sentido de la palabra. No es algo que haya sido completado
ni finalizado en algú n punto de la eternidad, sino que es un acto invariabley
eterno de Dios, siempre completo y por siempre constante”.21 Ni la
generación ni la procedencia implican una desigualdad de esencia; por el
contrario, ambos enseñan e indican lo opuesto.
Las doctrinas de la generación y la procedencia eternas también sustentan
teológicamente la existencia de las tres personas individuales en Dios, así
como su evidente orden administrativo y funcional. Ello explica las
relaciones y las actividades inherentes a la esencia o deidad comú n
indivisible, que prevalece por siempre, que fluye incesantemente, y que son
relativos a los asuntos tanto internos como externos de la Deidad.
La actividad interna es la eterna trinitarización de la esencia o de las
distinciones trinitarias resultantes de la Primera, la Segunda y la Tercera
Personas. La Primera Persona es el Padre, la subsistencia paternal no-
generada de la esencia divina. La Segunda Persona es el Hijo, así llamado
debido a que la esencia divina le ha sido comú n mediante
generación/filiación. La Tercera Persona es el Espíritu, y se llama de esta
forma pues la esencia divina le ha sido hecha comú n mediante
emanación/procedencia.22
En cuanto a la actividad externa, se refiere a la obra transitiva de la
Trinidad por medio del orden funcional de la economía existente entre las
tres personas trinitarias. El Padre no genera en el Hijo algo de su propia
paternidad personal; tampoco el Padre en conjunto con el Hijo lo hacen por
el Espíritu. Sin embargo, es la persona del Padre, no la esencia, la que
genera la persona del Hijo (no su esencia). Shedd habla aquí de tres
“formas” de Dios.23 La esencia divina subsiste en forma Paternal (Padre),
Filial (Hijo) y Espiratoria (Espíritu Santo). Las tres personas manan de la
esencia de la deidad; por tanto, las tres son igual y eternamente Dios en la
Trinidad Ontológica (es decir, lo que se refiere al ser o la esencia), pero la
generación eterna del Hijo por parte del Padre, y la eterna procedencia del
Espíritu emanando del Padre y del Hijo, conforman la estructura de la
Trinidad Económica (lo que concierne a función).24
Tanto la generación como la procedencia constituyen actos eternos. No
existe idea de origen, ni noción alguna de sucesión temporal. Es una acción
eternamente simultá nea mediante la cual el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo subsisten como personas co-iguales, consustanciales y co-eternas del
Dios trino. Nunca surge idea alguna de que uno de los miembros haya
existido previamente a los otros, ni de que alguno deje de existir jamá s.
Tampoco hay idea alguna de que las relaciones intrínsecas de Dios el Padre,
el Hijo y el Espíritu hayan dejado de ser eternas (por ejemplo, que en algú n
punto la Segunda Persona se haya convertido en el Hijo).
Finalmente, tanto la generación como la procedencia eternas son
necesarias con el Dios trino. Es decir, Dios existe necesariamente; existe de
sí mismo (o sea, auto-existente). Es bien evidente entonces que Dios existe
de forma trinitaria. No lo hace sólo de manera voluntaria ni como resultado
de algú n decreto o decisión de la voluntad como tal. Es propio del ser
divino existir de forma trinitaria en Padre, Hijo y Espíritu Santo. Sin
embargo, no significa esto que no lo haga voluntariamente, pues no existe
como tal debido a alguna necesidad externa. Má s bien existe de forma
trinitaria, segú n estas doctrinas eternas/de procedencia.
La generación eterna y la condición de unigénito del Hijo
Unigénito es la traducción de monogenes, una palabra que Murray J.
Harris demuestra acertadamente que se refiere a derivación o descendencia,
y no simplemente a nacimiento. É l arguye esto basá ndose en otros
adjetivos compuestos que terminan en genes y muestra que monogenes
denota específicamente “descendencia ú nica” o sin hermanos,
refiriéndose a un hijo ú nico en la familia.25 Y de esta aplicación personal
y familiar del vocablo monogenes surge la idea impersonal de ser exclusivo
o ú nico de su tipo.26 El estatus de Jesú s de Hijo unigénito del Padre (Jn.
3:16; 1:14) transmite tanto la idea de descendencia como de exclusividad.
Como ú nico y exclusivo descendiente del Padre, Jesú s es de su misma
esencia. Y debido a esto Jesú s es el Hijo ú nico de Dios, distinto del resto
de los otros “hijos”, como los cristianos por ejemplo (Ro. 8:14; He. 2:10),
los á ngeles (Job 30:7), la nación de Israel (Os. 11:1) y el rey David (2 S.
7:14).
Harris abunda un poco má s al respecto cuando alega:
Las connotaciones que se derivan del uso juanino de monogenes
enriquecen grandemente el epíteto o título. En el cuerpo juanino Jesú s
es monogenes porque (1) sólo él es huios theou, siendo de
‘descendencia ú nica’. Nadie puede llamarle hermano. Tanto en
la primera epístola de Juan como en el cuarto Evangelio, sólo Jesú s
es
 huios theou, mientras que los creyentes son tekna theou (no se
menciona huioi theou). Esta distinción puede ser expresada de forma
idiomá tica no juanina al decir que la calidad que tiene Cristo como
hijo es esencial, mientras que la de los creyentes es adoptiva. (2)
É l es “ú nico” (a) en relación con el Padre, debido a que (i) antes y
luego de su encarnación mantuvo la má s íntima comunión con su
Padre (Jn. 1:18), (ii) fue el ú nico e incomparable Revelador del amor
del Padre (Jn. 3:16; 1 Jn. 4:9), y (iii) tiene su origen en Dios el Padre
(Jn. 1:14; cp. 1 Jn. 5:18). Y (b) en relación a los seres humanos, por
cuanto es el sujeto de la fe humana, el medio de salvación eterna y el
pedernal del juicio divino (Jn. 3:16, 18).27
Aunque las connotaciones de generación/descendencia en el sentido
teológico son inherentes a la palabra monogenes, a toda la cuestión de la
generación eterna no puede dá rsele respuesta simplemente mediante un
acercamiento a esta sola palabra, ni tampoco la doctrina radica en ella en
ú ltima instancia. Como dicen Lewis y Demarest: “¡ Un hijo ú nico también
es engendrado! ”; 28 es decir, está implícito en la relación Padre-Hijo. Por
lo tanto, ellos prefieren la idea de “engendrado de manera exclusiva”, en
lugar de monogenes.29
Ciertamente muchos rechazan toda noción de generación en la palabra
monogenes, o si se contempla esta idea, se basa ú nicamente en la
humanidad de Jesú s.30 Sin embargo, esto parece demasiado restrictivo por
cuanto el término se utiliza en referencia a Jesú s como persona, no
simplemente a su naturaleza humana.
No obstante hay un texto que enuncia un desafío a la perspectiva aquí
propuesta, y es Juan 1:18, donde el apóstol dice: “A Dios nadie le vio
jamá s; el unigénito Hijo, que está en el seno del Padre, él le ha dado
a conocer”. La evidencia de manuscritos má s antiguos prefieren la idea
del “unigénito Dios” (monogenes theos), en lugar del “unigénito
Hijo” (RVR60). Si la primera lectura es correcta, entonces parecería
haber un problema con aquellos que reducen monogenes a exclusividad. O
sea, decir que Jesú s es el ú nico Dios pudiera sonar un poco extraño en el
contexto (el ú nico “Dios… en el seno del Padre”). Generalmente
Dios y Padre no se encuentran tan (si es que alguna vez lo han estado)
yuxtapuestos cuando se refieren a dos personas diferentes en la Deidad. Ni
tampoco debería parecer
aquí que ‘ú nico’ es la traducción má s certera, a menos que uno pudiera
postular las ideas de unicidad o absolutismo para monogenes (es decir,
“ú nico”, como aparece en Jue. 11:34 [LXX]; Lc. 7:12; 8:42; 9:38). Aunque
en cierto sentido restrictivo Jesú s es el ú nico Dios —así como el Espíritu
y el Padre— la idea de lo absoluto en cuanto a Dios se presenta por lo
general en el sentido má s amplio, en el sentido trino (Dt. 6:4; Is. 44:6, 8;
45:21; Jn. 5:44), y no sólo en cuanto al Hijo.
No obstante, los comentaristas conservadores concuerdan al menos en el
hecho de que el monogenes theos se refiere aquí en ú ltima instancia a la
deidad de Cristo. Por ejemplo, Harris traduce la expresión como “el ú nico
Hijo que es Dios”.31 Sin embargo, desde el punto de vista teológico, la
conexión entre la esencia divina de Cristo y su calidad de Hijo es la
generación eterna, la característica que el Hijo tiene de ser hijo.
Jesú s y la paternidad de Dios
Jesú s estaba consciente de la paternidad de Dios de una manera que
difiere significativamente de los seres humanos comunes. É l entendía que
Dios era su Padre de manera ú nica, y esto se manifestó bien temprano en
su vida, como cuando dijo en una ocasión: “¿ No sabían que tengo que
estar en la casa de mi Padre?” (NVI). Era la casa de su Padre en un sentido
ú nico, má s estrecho, aunque también, en un sentido má s amplio, era la
casa de la comunidad del pacto (Lc. 2:4, NVI). En otra ocasión Jesú s le
dice a María Magdalena: “Subo a mi Padre, que es Padre de ustedes; a mi
Dios, que es Dios de ustedes” (Jn. 20:17). También puede argü irse que
la conciencia ú nica de Jesú s en cuanto a su Padre constituye el
fundamento para declaraciones similares que má s adelante hicieran sus
apóstoles. Por ejemplo, Pablo dice que Jesú s es “su propio Hijo” (Ro.
8:3, 32, NVI; supuestamente transmitiendo la potencia del monógenes).
Ademá s la frase “el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo” se utiliza
varias veces en el Nuevo Testamento (cp. Ro. 15:6; 2 Co. 1:3; Ef.
1:3; Col. 1:3; 1 P. 1:3). Finalmente, Juan
apunta que Cristo “nos hizo reyes y sacerdotes para Dios, su Padre” (Ap.
1:6).
La generació n eterna y el Hijo eterno
Por razones que ya se han expuesto, la calidad de Hijo de la Segunda
Persona es eterna. Sin embargo, algunos piensan que hubo un momento en
que él se convirtió en el Hijo.32 Uno de los puntos de vistas es la
perspectiva pre-creación. Los que la proponen, sugieren que aunque Cristo
existía en el pasado eterno, no llegó a ser el Hijo hasta un punto antes de la
creación. Bernard Northrup, quien también defiende esta perspectiva, alega:
El término [Hijo] se aplica sólo luego que la Persona subsiguiente
[Cristo] llegó a subordinarse en cuanto a voluntad y obras por decisión
propia, para realizar lo que había sido planeado entre las eternidades…
antes de su subordinación al Padre como efecto de su decreto [en el
Sal. 2:7], existía una igualdad perfecta en cada relación entre los
miembros de la deidad…. En algú n punto desconocido del pasado,
supuestamente antes de la creación de todas las cosas, él asumió la
posición subordinada que mantendría a lo largo de toda su obra entre
las eternidades.33
Otra perspectiva es la de la encarnación, la cual enuncia que Cristo era
una Persona desde la eternidad pasada, pero que no llegó a ser el Hijo hasta
la encarnación. Esto se basa fundamentalmente en datos lingü ísticos que
sugieren que Jesú s no fue llamado Hijo hasta después de haber venido a
latierra. Uno de los que lo han propuesto recientemente es John MacArthur,
aunque subsecuentemente ha cambiado su posición.34
Una tercera perspectiva es la del bautismo. É sta conecta su calidad
de Hijo con el oficio mesiá nico de Cristo. En su bautismo, el cual dio inicio
a su ministerio mesiá nico, Dios dice: “Este es mi hijo amado”; tomado como
alusión al Salmo 2:7 y a Isaías 42:1, o a ambos.35 Sin embargo, Robert
Reymond señala que la frase “Tú eres mi Hijo” va má s allá de
las implicaciones mesiá nicas para incluir “una relación personal
preexistente con Dios, que se remonta a antes de haberse convertido en el
Mesías, y que sirvió como fundamento al mismo y a ese entendimiento
de su persona como “Hijo” que encontramos en pasajes como Mateo
11:27; Marcos 14:61-62 y Lucas 20:13.36
Por ú ltimo, tenemos la cuarta perspectiva, la de la resurrección. El hecho
de que Pablo haya vinculado el pasaje del Salmo 2:7 con la resurrección de
Jesú s en Hechos 13:33, a algunos les sugiere que de cierta forma el hecho
de que Jesú s es Hijo está coordinado con la resurrección. Sin embargo, en
este contexto el término “levantado” bien pudiera hacer referencia a su
existencia manifestada en el mundo, o su primer advenimiento (cp. Hch.
3:22, 26; 7:37; et al.).37
Sin embargo, ninguna de estas perspectivas es correcta, pues todas niegan
de una forma u otra el hecho eterno de ser Jesucristo el Hijo.
El Hijo eterno: evidencias bíblicas
Tener la calidad de Hijo tiene que ver con esencia y persona, no con
ministerio, auto-humillación o algú n suceso del calendario.38 De manera
má s particular, la calidad de Hijo tiene que ver con la relación de las
Personas dentro de la esencia divina. Es decir, el Hijo es lo que es cara a
cara ante el Padre y viceversa. El Espíritu es lo que es debido a su relación
con el Padre y el Hijo. El hecho de ser Hijo no es algo que vino sobre Jesú s
en un punto del tiempo, anteriormente a lo cual no haya poseído esa
condición.39 Las opciones son má s bien eternas o temporales. Jesú s
es eternamente el Hijo, o comenzó a serlo con el tiempo. No existen lapsos
del tipo antes de, entre tanto o luego de la eternidad para adoptar la
condición de Hijo.
Lo que Lucas 20:13 parece decirnos en cuanto a la pre-existencia de
Jesú s en la Deidad es que siempre ha existido la relación Padre-Hijo:
“Entonces el señor de la viña [refiriéndose al Padre] dijo: …Enviaré a mi
hijo amado; quizá s cuando le vean a él, le tendrá n respeto” (véase
también 3:22). Es decir, el Hijo lo es antes de haber sido enviado. De
forma similar, en la pará bola de Mateo 21:37, el amo (en representación
del Padre) envió a su hijo (Cristo), sugiriendo así que la condición de Hijo
de Cristo antecedía a la (temporal) de Mesías. Otros textos que hablan
de que Dios envió al Hijo también sugieren que lo era antes de haber
sido enviado (Jn. 3:16-17; Gá . 4:4; Ro. 8:3; 1 Jn. 4:9-10, 14).
Las relaciones inter-trinitarias han de ser de ser necesariamente co-
extensivas. Si una de las personas es eterna, entonces las otras dos han de
serlo. Si el Espíritu es eterno (He. 9:14), y el Padre es eterno (Ro. 16:26; 1
Co. 8:6; Hch. 1:7; Jn. 17:5; 5:26; 6:37), entonces también ha de serlo
el Hijo. Ademá s, por cuanto la filiación del Hijo se debe a la
(eterna) paternidad del Padre (eterno), dicha filiación tiene que ser
eterna por necesidad teológica. Es bien evidente que la negación de la
eternidad en la condición de Hijo equivale a negar la eternidad de la
Segunda Persona.
 Así de cierto es que el conocimiento mutuo entre el Padre y el Hijo (Mt.
11:27) tiene que necesariamente ser eterno. Por definición este
conocimiento debe ser intrínseco a cada persona, inagotable, infinito y
recíproco.40 Si el conocimiento del Hijo en cuanto al Padre es eterno, es
difícil escapar a la conclusión de que el Hijo es eterno.
Por ú ltimo, debido a que el orden funcional en la Trinidad (es decir, a la
Economía de la Trinidad) estaba en acción en la creación original, la
condición de Hijo de Jesú s es eterna. La actividad interna de la Trinidad (la
eterna trinitarización de la esencia) precede a la externa (su obra transitiva
en la esfera temporal mediante el orden funcional de esa economía). La
obra de Dios temporal, externa, comenzó en la creación del universo.
La generación eterna: connotaciones de la palabra g enerac ió
n,
y el Salmo 2:7
La generación eterna es de cierta manera de una expresión metafórica,
antropomórfica, vinculada a las referencias de los ojos, oídos, brazos,
manos y rostro. Muchas (por no decir todas) las connotaciones de un padre
y un hijo humanos no se aplican a las ideas teológicas (trinitarias) del Padre
y del Hijo. Por ejemplo, un padre humano es hijo de otro, así como todo
hijo humano puede ser también el padre de otra persona. Ademá s todas las
relaciones padre-hijo humanas precisan de la participación de una tercera
persona: una mujer. Siendo ese el caso, ninguna de estas ideas se sugieren
ni tampoco son remotamente posibles en la doctrina de la generación
eterna. El Padre no es engendrado (es decir, no tiene la propiedad personal
de filiación), y el Hijo nunca engendra (es decir, no tiene la propiedad
personal de la paternidad).
Por ú ltimo, como se ha mencionado brevemente, el Salmo 2:7 genera un
dilema. El texto dice: “Yo publicaré el decreto; Jehová me ha dicho: Mi hijo
eres tú ; yo te engendré hoy”. El Nuevo Testamento hace referencia a este
versículo (citá ndolo directamente y haciendo alusión a él) y lo vincula a
Jesucristo. Por eso ha sido utilizado para establecer la generación eterna del
Hijo. Esta es una interpretación comú n entre los teólogos má s antiguos.
Aunque no sea la intención consciente del salmista, las ideas e
implicaciones de la generación eterna no pueden descartarse, al menos no
desde una posición teológica o técnica.
 Sin embargo, no existe un consenso en cuanto a la naturaleza y la
intención de este Salmo. Hay varias interrogantes que se imponen: (1) ¿
Se está refiriendo el Salmo a David? (2) ¿ Se refiere a algú n
descendiente genérico de David que está siendo coronado rey de la
teocracia? (3) ¿ Es una profecía puramente mesiá nica? (4) ¿ O se refiere a
David, e idealmente a un futuro Mesías descendiente de él? Por lo general
se cree que el má ximo referente del Hijo es el Mesías, por cuanto las
referencias y alusiones del Nuevo Testamento realizan esta conexión.
(Otra cuestión, de la que se abunda má s en otras obras,es el
hecho de cuá nto de este futuro
acontecimiento trascendental era entendido en la época en que se escribió el
Salmo). Parece claro que esta es una escena de inauguración, o sea, el
establecimiento del rey teocrá tico en Sión. Entonces en este aspecto
elreinado mesiá nico está siendo inaugurado en este contexto.
Probablemente “hoy” se refiera al momento de asumir el reinado; así que no
hay necesidad de extrapolar este suceso a la eternidad. Ademá s, esto no
necesariamente implica que su condición de hijo le haya sido otorgada ni
asumida en el día de la toma de posesión. S. Herbert Bess arguye que
el énfasis de yalad (engendrar) pudiera ser declarativo en
cuanto a fuerza, má sque causativo.41 Si esto es correcto, es
la mejor manera de tomar el verbo y entender el uso de este pasaje en el
Nuevo Testamento: al Mesías se le está declarando como Hijo de Dios el
día de la toma de posesión de su reino.
Este “decreto” que autoriza la ocupación del reinado se remonta a 2
Samuel 7:14-16, que es la declaración formal del pacto davídico, el cual
constituye el fundamento del elemento diná stico del reinado mesiá nico.
Los derechos diná sticos (ej. heredar el trono, el derecho a gobernar, etc.) a la
teocracia fueron vinculados permanentemente a la casa de David por medio
del pacto davídico. Estos derechos le fueron transferidos al Mesías tanto por
la línea genealógica de José como por la de María. De María recibió su
naturaleza humana, lo cual le dio ademá s una conexión genuina con la raza
humana en general, y en lo particular, la sangre real de David. De hecho,
tanto María como José fueron descendientes de David (Lc. 3:31; Mt. 1:6).
Desde el punto de vista teológico y como se ha demostrado, el hecho del
Hijo haber sido engendrado es eterno. Sin embargo, en este salmo este
hecho adquiere una noción confirmativa, demostrativa, declaratoria (Bess).
Una vez má s, y teológicamente hablando, la condición de hijo ha de ser
interpretada como ya existente al momento del Mesías asumir su reinado.
Entonces, es especialmente en virtud de esto que se deben entender las
referencias neotestamentarias del Salmo 2:7. En estos contextos la
condición de Hijo no es simplemente el hecho de ser Mesías, sino una
condición previamente existente que es el má ximo fundamento de este
hecho. Por lo tanto, en lugar de ser otorgada, asumida u ocasionada esta
calidad de hijo, estas referencias del Nuevo Testamento resaltan má s
propiamente el hecho de haber sido declarada, atestiguada o demostrada
(cp. Lc. 3:22; Mt. 16:5 [cp. 2 P. 1:17]; He. 1:5; 5:5). Una vez
má s,
superficialmente Hechos 13:33 pudiera referirse a la resurrección de Jesú s,
pero como ya se mencionó anteriormente, “resucitando” en este texto bien
pudiera ser una referencia a su entrada al mundo, es decir, su primer
Advenimiento (cp. Hch. 3:22, 26; 7:37; et al.).
La procesión eterna y la controversia filioque
Filioque significa “y del Hijo”. La Iglesia Oriental negó que el Hijo
estuviera también involucrado en la procedencia del Espíritu Santo, pero
una clá usula que afirmaba lo opuesto fue añadida al Credo Niceno en el
Concilio de Toledo, en 589. Entonces la clá usula filioque llegó a ser el
principal asunto doctrinal en la ruptura entre las iglesias oriental y
occidental en 1054. (Sin embargo, es interesante que algunos asumieran una
postura intermedia al alegar que el Espíritu Santo procede del Padre
mediante el Hijo).
1 Ver W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology, 3 a edición, Alan W. Gomes ed. (Filadelfia:
Presbyterian & Reformed, 2003), esp. 219-273.
2 Ibid., 236-237.
3 Ibid., 250.
4 Otro texto al que se acude con frecuencia es 1 Juan 5:7: “Porque tres son los que dan testimonio en el
cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo; y estos tres son uno”. Sin embargo, este versículo no
aparece en ningún manuscrito griego confiable. Erasmo lo utilizó en su tercera edición, aunque sobre
la base de cierta incertidumbre y únicamente para omitirlo más adelante en ediciones subsecuentes.
No obstante, la tercera edición de Erasmo constituyó la fuente del texto de Estéfano (1550), cuya
tercera edición fue también ampliamente citada por Beza. Y fue la tercera edición de Beza la que
utilizaron abundantemente los traductores de la versión bíblica en inglés King James.
5 Por ejemplo, John MacArthur plasma esto cuando dice que Elohim, con su sufijo plural –
im, “presenta a un Dios en singular que se expresa como plural”. (God: Coming Face to Face with
His Majesty [Wheaton, IL: Victor, 1993], 20); véase también G. Charles Aalders, Gé nesis, 2
tomos (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1981), 1:70.
6 Victor Hamilton, The Book of Genesis 1 — 1 7 , NICOT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1990),
134.
7 Compárese con Allen Ross, Creation and Blessing: A Guide to the Study and Exposition of
Genesis (Grand Rapids, MI: Baker, 1988), 105. Derek Kidner prefiere llamar Elohim a “la
pluralidad de la plenitud” (Genesis: An Introduction and Commentary [Londres: Tyndale,
1967], 52).
8 Allen Ross. Creation and Blessing, 112. Millard Erickson concuerda con esto en esencia, aunque
su entendimiento se expresa de forma mucho más audaz (Teología Sistemática, 2a edición
[Grand Rapids, MI: Baker, 1998], 351-352).
9 Millard Erickson, God in Three Persons (Grand Rapids, MI: Baker, 1995), 97. 10
Ibid., 163-166.
11 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 322. Al
expresar que la doctrina de la Trinidad se puede discernir de manera implícita en la narración de
Génesis sobre la creación, Eugene Merrill sigue la analogía elemental de la revelación bíblica de
Geerhardus Vos en cuanto a la tri-unidad de Dios en el Antiguo y Nuevo Testamentos (ver Vos,
Biblical Theology, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1954], 15- 17). Merrill llega a esta conclusión
basándose en el discutible razonamiento de que la naturaleza de la revelación progresiva exige que
los fundamentos de dicha revelación tengan que ser hallados en la revelación bíblica precedente. Él
enuncia que “la verdad teológica es tan primordial como la esencia y la naturaleza de Dios mismo
son parte del proceso de desarrollo que tiene sus orígenes al comienzo de la revelación misma, y su
culminación en el testimonio final de la revelación” (“Is the Doctrine of the Trinity Implied in
the Genesis Creation Account?” en The Genesis Debate; ed. Ronald F. Youngblood [Grand
Rapids, MI: Baker, 1990], 115). Aunque esta premisa es debatible, su conclusión nos resulta útil: “U
no no debe confundir la totalidad de la enseñanza neotestamentaria de la trinidad con lo que es sólo
incipiente y sólo está implícito [énfasis añadido] en el Antiguo Testamento” (116), y “al menos
uno debe decir como intérprete cristiano que la noción de un Dios trino existe potencialmente en el
Antiguo Testamento, aunque no sería reconocido como tal sin la subsiguiente revelación del Nuevo
Testamento” (117).
Desde otro punto de vista, Alvin Plantinga propone acertadamente que los conceptos
veterotestamentarios de Palabra, Sabiduría y Espíritu nos preparan para el Trinitarianismo del
Nuevo Testamento. Su conclusión es que estos vocablos “producen una cálida atmósfera para el
reconocimiento neotestamentario de distintos hipóstasis, o hasta personas, en Dios” (ISBE, edición
rev., s.v. “Trinity,” 4:914-15).
12 U n excelente material es el libro de Erickson: God in Three Persons, 175-92.
13 El intento de Satanás de matar a Jesús, en Mateo 2:13, demuestra, por poner un ejemplo, que él no
estaba simplemente dando por sentado aquí la deidad de Jesús.
14 Esta objetividad significa que la Persona Trinitaria incluye todo lo que hay en la unidad de
Dios, pero no todo lo que hay en la trinalidad de Dios. Ninguna de las tres posee las particularidades
individuales de las otras dos Personas (cp. Shedd, Dogmatic Theology, 237). La Deidad no es una
persona que es padre, hijo y espíritu así como un seminarista puede ser padre, estudiante y empleado;
más bien, la Trinidad es tres personas; la Trinidad no es una persona en tres modos. Además, no
se le puede atribuir las acciones de una Persona Trinitaria a la otra, aunque cada una de las tres
personas participe en la actividad.
15 Han surgido varias herejías que niegan la distinción de las tres personas de la Trinidad. Por
ejemplo, la herejía del Patripasianismo (“el Padre sufre”) postuló que Dios no podía ser tres
personas, y que en cambio el Hijo era realmente el Padre surgiendo en forma humana; es decir, que
fue realmente el Padre quien se hizo hombre, sufrió y murió en la cruz. Otra teoría similar es el
Monarquianismo, la cual enunció según Sabelio una
 trinidad modal a través de la cual el Padre fue manifestado como el Hijo y el Espíritu; estos
tres no constituían personalidades distintas, sino manifestaciones de una persona con los
diferentes títulos de Padre, Hijo y Espíritu: una esencia única, no trina. Tanto esta perspectiva como
la de Sabelio fueron condenadas en el 263 d. de C. (Para un análisis concreto, véase EDT, s.v.
“Monarchianism”, de C. A. Blaising, 784-785).
16 Shedd, Dogmatic Theology, 237.
17 Lewis y Demarest, Integrative Theology, 3 tomos (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987), 1:275-
279.
18 Hodge, Outlines of Theology (edición reimpresa, Grand Rapids, MI: Zondervan, 1977), 182.
19 Hodge, Outlines of Theology, 189.
20 Gerald Bray, The Doctrine of God, (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993), 160.
21 Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, 4 tomos, trad. John Vriend, ed. John Bolt (Grand
Rapids, MI: Baker, 2003), 2:310.
22 De hecho las tres personas eran seres espirituales en el pasado eterno, pero el Espíritu Santo es
designado así en el sentido especial de espiración/ procedencia.
23 Shedd, Dogmatic Theology, 234. Strong les denomina “modos” de subsistencia (Systematic
Theology, 343).
24 C. Samuel Storms lo afirma claramente cuando dice: “(1) El Padre genera al Hijo como Hijo, pero
no como Dios. El Hijo deriva su calidad de hijo del Padre mismo, pero no su deidad. Con respecto
a ésta, el Espíritu es Dios en sí mismo (autotheos) (The Grandeur of God [Grand Rapids, MI:
Baker, 1984], 55). Heinrich Heppe añade a este planteamiento que no se creó, no se hizo ni se
causó que surgiera siendo generado/ procedido otro Dios, sino que se hizo que otra persona
tuviera parte en la deidad común. La relación personal entre el Padre y el Hijo en la esencia
indivisible es lo que se deriva de la generación eterna (Reformed Dogmatics [edición
reimpresa, Grand Rapids, MI: Baker, 1978], 119). En otras palabras, el Hijo siempre es del Padre;
el Padre nunca es del Hijo, ni el Hijo es del Espíritu. El Espíritu es del Padre y del Hijo; nunca es
viceversa.
25 Murray J. Harris, Jesus As God: The New Testament Use of Theos in Reference to Jesus
(Grand Rapids, MI: Baker, 1992), 84. Compárese Lucas 7:12; 8:42; 9:38. El escritor de Hebreos
(He. 11:17) llama a Isaac el unigénito de Abraham porque Isaac es el único hijo de Abraham y
Sara que había sido prometido (Gn. 21:12). En ese sentido Isaac es exclusivo, sin hermanos, a
pesar de que Ismael ya le había nacido a Abraham de Agar, y de los otros hijos que tuvo más
adelante con Cetura.
26 Ibid., 85.
27 Ibid., 87.
28 Lewis y Demarest, Integrative Theology, 1:276. 29
Ibid., 1:277.
30 Compárese Paul Enns, Compendio Portavoz de Teología (Grand Rapids, MI: Portavoz, 2008),
195.
31 Harris, Jesus As God, 92.
32 Para consultar varios puntos de vista al respecto, véase John F. Walvoord, Jesucristo
Nuestro Señ or (Puebla, México, 2002), 20-24.
33 Bernard Northrup, Finding Christ in the Psalms (Des Plaines, IL: Regular Baptist Press,
1976), 22.
34 John MacArthur, “Re-examining the Eternal Sonship of Christ”, [citado el 26 de octubre de
2007]. Online: http:/ / www.banneroftruth.org/ pages/ articles/ article_ detail.php?683.
35 EDT, s.v. “Baptism of Jesus”, de R. W. Lyon, 136.
36 Robert L. Reymond, Jesus Divine Messiah: The New Testament Witness (Phillipsburg,
NJ: Presbyterian & Reformed, 1990), 50.
37 Para consultar un debate sobre este texto, véase David M. Doran, “The U se of Psalm 2:7 in Acts
13:33” (trabajo sin publicar que se presentó en un seminario de postgrado en el Detroit Baptist
Theological Seminary, Allen Park MI, 6 de abril de 1988).
38 Aunque de forma breve, este tema se trata excelentemente en The Eternal Sonship of Christ de
George Zeller y Renald Showers, (Neptune, NJ: Loizeaux, 1993).
39 De hecho, no tiene sentido hablar de algún punto en la eternidad ni de alguna esfera previa a la
creación por cuanto todos los comienzos, los puntos o las suposiciones en cuanto a relaciones
previas comenzaron con la creación original.
40 Reymond, Jesus Divine Messiah, 72.
41 S. Herbert Bess, “The Term ‘Son of God’ in Light of Old Testament Idiom”, GTJ 6 (1965): 21-23.
 Capítulo 9
Dios y el Universo

La palabra universo significa todo cuanto ha sido creado, y eso abarca

todo aquello que no es Dios.1 No se trata sencillamente del planeta material,
aunque ese es el elemento central en este subconjunto específico dentro de
la teología sistemá tica. El universo no se limita al mundo (kosmos) o a una
era (aion), aunque, otra vez hay que decir que ambos está n también
incluidos. Una definición teológica debería, por tanto, incluir toda materia y
objetos materiales, todos los objetos no materiales, todos los objetos
animados e inanimados, todas las criaturas personales e inteligentes, así
como toda relación tiempo-espacio-masa e intercambios de energía.
La relación entre Dios y el universo puede incluirse en los siguientes
encabezamientos principales:2
•
Predestinación o decreto: Dios planeó el Universo.
•
Creación: Dios hizo el Universo.
•
Preservación: Dios conserva el Universo.
•
Providencia: Dios controla el Universo.

Predestinación o Decreto: Dios Planeó el Universo

Inicialmente, sería ú til brindar una perspectiva general de varios de los
términos usados en el Antiguo y Nuevo Testamentos tanto para la acción
como para la idea de la predestinació n.
Palabras del Antiguo Testamento
(v) ordenar; denota
Yatsar Sal. 139:16; Is. 22:11; 37:26; 46:11
determinación previa
(v) decidir, idear, planear, Is. 14:24b, 27; 19:12, 17; 23:9; Jer.
Ya’ats
programar 49:20a; 50:45
‘Etsah (s) plan, consejo, Sal. 33:11; 107:11; Pr. 19:21;
asesoramiento Is. 5:19; 14:26; 19:17; 46:10-11; Jer.
32:19; 49:20; 50:45; Mi. 4:12
(v) planear, programar,
Chashah Gn. 50:20; Jer. 49:20b
pretender
(s) estratagema, plan,
Machshebeth Sal. 92:5; Is. 55:8; Jer. 49:20; 51:29
intención, pensamiento
Nathan (v) Dar, designar, ordenar Jer. 1:5

Palabras del Nuevo Testamento

Lc. 22:22; Hch.
Horidzo (v) determinar, designar, fijar, establecer 2:23; 10:42;
17:26, 31
Hch. 4:28; Ro.
Prooridzo (v) señalar de antemano, predestinar 8:29-30; 1 Co.
2:7; Ef. 1:5, 11
Protithemai (v) colocar o poner antes, planear, programar Ro. 3:25; Ef. 1:9
Proetoimadzo (v) preparar de antemano Ro. 9:23; Ef. 2:10
(v) designar, ordenar, organizar, arreglar, Hch. 22:10; Ro.
Tasso
colocar en un orden determinado 13:1
Prostasso (v) determinar, fijar Hch. 17:26
(1) Hch. 26:5; 2
(v) (1) poseer conocimiento previo; (2) aprobar P.
Proginosko de antemano; conceder amor a alguien de
3:17; 3
antemano; (3) pre-ordenar
(2) Ro. 8:29;
11:2;
(3) 1 P. 1:20
(s) conocimiento previo, equivalente a pre-
Prognosis Hch. 2:23; 1 P. 1:2
ordenación en los dos pasajes en los que se usa
Procheiridzomai (v) designar, seleccionar Hch. 3:20; 22:14
Procheirotoneo (v) designar Hch. 10:41

El Decreto de Dios: Definició n y Delineació n

A. H. Strong define de forma muy prá ctica los decretos de Dios como
“ese plan eterno a través del cual Dios ha hecho ciertos todos los
acontecimientos del universo, pasados, presentes y futuros”.4 Charles
Hodge añade, “Los decretos de Dios son su propósito eterno, segú n el
consejo de su voluntad, por los cuales para su propia gloria É l ha ordenado
previamente todo lo que llega a acontecer”.5 Wayne Grudem aborda el tema
de forma diferente, y habla má s bien sobre la voluntad de Dios y sobre
cómo ésta es un atributo de propósito; como tal, él define la voluntad de
Dios como “el atributo de Dios por el cual él aprueba y determina realizar
toda acción necesaria para la existencia y actividad de sí mismo y toda la
creación.”6 La definición de Grudem, sin embargo, es problemá tica, ya que
sugiere que Dios ordena su propia existencia. Dios es, después de todo,
auto-existente, existe necesariamente y no voluntariamente. Y la voluntad
de Dios parece entenderse mejor como un aspecto de su personalidad, tal y
como debatimos anteriormente (ver el acá pite “Libertad”).
Singular
Dios tiene un plan, voluntad y propósito totales y abarcadores. (Su
decreto de acción no es en sí mismo el hecho, aunque las acciones de Dios
concuerdan con su determinación, sin mencionar que sus acciones no
pueden separarse de su decreto, estrictamente hablando). Esta idea cuenta
con abundantes argumentos a su favor en las Escrituras. Por ejemplo, Pablo
dice que los creyentes está n “predestinados conforme al propósito
[prothesis] [singular] del que hace todas las cosas segú n el designio de su
voluntad… ” (Ef. 1:11). Un rato después Pablo habla sobre esto de nuevo,
apuntando que el propósito eterno de Dios (nuevamente vemos el término
prothesis) es “llevado a cabo en Cristo Jesú s, Señor nuestro” (Ef. 3:11). Y
nuevamente Pablo habla sobre este propósito singular, diciendo, “Y
sabemos que a los que aman a Dios, todas las cosas les ayudan a bien, esto
es, a los que conforme a su propósito [prothesis] son llamados.” (Ro. 8:28).
Dios solo posee una voluntad abarcadora porque él es el ser infinitamente
perfecto. Y él tiene una voluntad infinitamente perfecta. Por tanto, aunque a
veces parezca que existen varios decretos, estos varios decretos son
verdaderamente un solo decreto, reducible a un propósito o plan. Nos
parece que son varios decretos sencillamente para que nuestra comprensión
humana los pueda asimilar, porque, tal y como dice A. A. Hodge, el hombre
no puede abarcar, en un solo acto de comprensión inteligente, una cantidad
infinita de sucesos en todas sus relaciones. El hombre está obligado a
estudiarlos parte por parte, sabiendo a ciencia cierta, que ningú n suceso
está aislado.7
Ademá s Dios decretó solamente lo que quiso hacer. De todas las
posibilidades que él conocía, él determinó las realidades que hoy nos
rodean. Es má s, ninguna parte de su propósito general es independiente de
las otras partes. Es sorprendente que para Dios sus decretos constituyen un
solo hecho sin sucesión o serie. Y como Dios es eterno, en su mente la
relación entre los varios decretos es sencillamente lógica, estrictamente
hablando. Por ejemplo, el decreto de la creación del hombre lógicamente
precede al decreto que tiene que ver con sus acciones (como también, el sol
debe preceder a la luz del sol, y así sucesivamente).
Por libre voluntad
El plan de Dios no es solamente singular, y por tanto, abarcador, sino que
también es llevado a cabo por su libre voluntad. Por ejemplo, Dios planea
todas las cosas de acuerdo al consejo de su propia voluntad (Ef. 1:11) y en
armonía con su “beneplá cito” (eudokia, Ef. 1:9; Fil. 2:13). En resumen,
Dios hace lo que él desea (Sal. 115:3; 135:6). Esto guarda correlación con
el atributo de la libertad de Dios, lo cual sugiere que Dios actú a con total
autodeterminación y que sus acciones se llevan a cabo de forma voluntaria
y no necesaria. Es decir, Dios existe necesariamente, pero actú a sin
necesidad de hacerlo. En este sentido, él era libre de crear o no crear. Como
dice Isaías, “¿ Quién enseñó al Espíritu [espíritu, RV1909; mente, VIN
2011] de Jehová , o le aconsejó enseñá ndole? ¿ A quién pidió consejo para
ser avisado?...” (Is. 40:13-14; ver también Ro. 11:34).
Eterno
El plan de Dios es también eterno, habiendo sido hecho en la eternidad.
De hecho, en su plan, todo, —desde el principio y hasta el fin—, es
eternamente contemporá neo y simultá neo ante él, sin sucesión
cronológica. Los acontecimientos que tienen lugar en el tiempo constituyen
la obra del propósito de Dios que él formó en la eternidad. Y a pesar de que
en su ejecución existe una sucesión temporal, no hubo tal sucesión en su
formación.
Esta característica de la eternidad se evidencia ampliamente en las
Escrituras. Por ejemplo, Pedro habla de Cristo como “ya destinado desde
antes de la fundació n del mundo, pero manifestado en los postreros
[tiempos] por amor de vosotros, [los creyentes]” (1 P. 1:20).8 En otro pasaje
Pablo dice que la igualad entre gentiles y judíos en el nuevo cuerpo
dispensacional, —la iglesia—, estaba en conformidad con el propó sito
eterno de Dios (Ef. 3:11). De forma similar, Santiago explica la inclusión
de los gentiles en este nuevo cuerpo, diciendo que se debía al plan de Dios
“desde tiempos antiguos” (Hch. 15:18). Pablo dice que la predestinación del
creyente a la salvación ocurre “segú n el propósito suyo [de Dios] y la
gracia que nos fue dada en Cristo Jesú s antes de los tiempos de los siglos”
(2 Ti. 1:9). En la profecía del “valle de la visión” de Isaías (que al parecer
hacía referencia, geográ ficamente hablando, a las cercanías de Jerusalén),
secondena a Israel por no “considerar al que hace mucho tiempo lo planeó ”
(Is. 22:11, LBLA). De forma parecida, cuando Isaías profetiza acerca del
destino de Senaquerib,9 él registra las siguientes palabras de Dios, “¿ No
has oído decir que desde tiempos antiguos yo lo hice, que desde los días de
la antigü edad lo tengo ideado? Y ahora lo he hecho venir… ” (Is. 37:26).
El decreto eterno de Dios y su ejecución en su momento, hace surgir de
nuevo el asunto de la intemporalidad de Dios. El testigo bíblico claramente
sugiere que Dios es una persona eterna. Cualquier cosa que sea temporal
debe ser necesariamente externa a él, y por tanto, creada por él. Por tanto, la
temporalidad comenzó con la creación. Aun así, Dios también preserva y
controla los detalles má s mínimos del orden temporal, y aquí yace el
misterio de la intemporalidad de Dios. Ninguna explicación humana es
completamente satisfactoria, y la respuesta descansa completamente en el
Dios que es, en ú ltima instancia, incomprensible.10
Inalterable
El plan de Dios es también inalterable. Dios no tiene planes alternativos
por si acaso algo sale mal con su plan original. Un cambio de propósito
ocurre por motivos de ignorancia, falta de sabiduría o de poder, o por
deslealtad hacia el propósito original. Por supuesto, ninguna de estas cosas
es posible que ocurra en Dios.
Las Escrituras también apoyan esta afirmación. Por ejemplo, Pablo le
dice a Israel que su Cristo había sido entregado para ser crucificado “por el
determinado consejo y anticipado conocimiento de Dios” (Hch. 2:23).11
Santiago afirma la inmutabilidad de Dios, de la cual puede inferirse la
inmutabilidad de su voluntad (Stg. 1:7). El salmista dice que “El consejo de
Jehová permanecerá para siempre; los pensamientos de su corazón por
todas las generaciones” (Sal. 33:11). Isaías registra la voluntad determinada
de Dios para Asiria: “Ciertamente se hará de la manera que lo he pensado,
y
será confirmado como lo he determinado; que quebrantaré al asirio en
mi tierra… ” (Is. 14:24-25). De forma similar, Isaías registra la
aseveración de Dios acerca de su supremacía por encima de todos los
dioses falsos, una supremacía centrada en el conocimiento de Dios y
su inmutabilidad: “Acordaos de las cosas pasadas desde los tiempos
antiguos; porque yo soy Dios, y no hay otro Dios, y nada hay semejante
a mí, que anuncio lo por venir desde el principio, y desde la antigü edad
lo que aú n no era hecho; que digo: Mi consejo permanecerá , y haré todo lo
que quiero” (Is. 46:9-10).12
Universal
El plan de Dios abarca todas las cosas (entidades, acciones,
acontecimientos, etc.) que suceden, sean buenas o malas, pecaminosas o
rectas, necesarias o contingentes, planeadas por el ser humano o fortuitas.
Nada queda fuera de los propósitos de Dios.13
Pablo argumenta de forma explícita esta conclusión, diciendo que “a los
que aman a Dios, todas las cosas les ayudan a bien, esto es, a los que
conforme a su propósito son llamados” (Ro. 8:28), y que “todas las cosas
[ocurren]segú n el designio de su voluntad [de Dios]” (Ef. 1:11). En
Proverbios 16:4 se afirma que todas las cosas han sido hechas segú n un
propósito divino, incluso el día malo (refiriéndose probablemente no solo al
juicio final, sino también a cualquier día de calamidad). Aquí la idea es
sencillamente que todas las cosas poseen un propósito o fin designado por
Dios, incluso el mal. Es decir, que aunque Dios decretó permitir la maldad,
también decretó llevarla a su fin designado de castigo. Todas las cosas, sin
excepción, cumplirá n a la postre el objetivo que Dios ha diseñado para
ellas.
Las Escrituras argumentan de varias maneras sobre la voluntad
totalmente abarcadora de Dios, entre las cuales se hallan las ocho
siguientes:
1. La estabilidad del universo material. La tierra subsiste gracias a las
ordenanzas de Dios; todas las cosas le sirven (Sal. 119:89-91).
2. El surgimiento y la caída de los gobernantes. Dios determina los
tiempos designados de las naciones, incluyendo sus acontecimientos en
curso, sus comienzos y sus desenlaces, sus etapas de desarrollo y
equilibrio de poderes, e incluso sus fronteras geográ ficas (Hch. 17:26).
 En resumen, los poderes que existen han sido establecidos (tasso,
participio pasivo perfecto) por Dios (Ro. 13:1).
3. La duración de la vida humana. “Ciertamente sus días [del hombre]
está n determinados [charatz], y el nú mero de sus meses está cerca
de ti [Dios]; Le pusiste límites [Dios], de los cuales no pasará ” (Job
14:5). Ningú n ser humano vivirá ni un solo milisegundo má s de
lo que el decreto de Dios ha determinado (ver la “hora” de Jesú s en
Jn. 7:30, y la muerte designada de cada ser humano en He. 9:27).14
4. Las circunstancias que rodean la vida y la muerte de cada persona.
Santiago aconseja a los creyentes a que deban orar diciendo, “Si el
Señor quiere, viviremos y haremos esto o aquello” (Stg. 4:15). Y Juan
registra lo que Jesú s le dijo a Pedro, indicá ndole “con qué muerte
[Pedro] había de glorificar a Dios” (Jn. 21:19).
5. Las libres acciones de los seres humanos. Las buenas acciones de los
creyentes está n predestinadas por Dios; Pablo apunta que ellos son
“creados en Cristo Jesú s para buenas obras, las cuales Dios preparó de
antemano (proetoimadzo) para que anduviésemos en ellas” (Ef. 2:10).
Isaías registra la promesa de Dios de que Ciro “cumplirá todo lo que yo
[Dios] quiero”, aun cuando faltaban 150 años para que Ciro naciera. De
la misma manera, Dios predestina también todos los hechos malvados
de los hombres. Por ejemplo, la crucifixión de Jesú s fue una de las
peores y má s malvadas injusticias de la historia humana, pero ocurrió
precisamente segú n el plan de Dios (Lc. 22:22; Hch. 2:23). Es
importante resaltar que los creyentes del libro de los Hechos reflexionan
sobre lo que sucedió en la cruz con este comentario: “Porque
verdaderamente se unieron en esta ciudad contra tu santo Hijo Jesú s, a
quien ungiste, Herodes y Poncio Pilato, con los gentiles y el pueblo de
Israel, para hacer cuanto tu mano y tu consejo habían antes determinado
que sucediera” (Hch. 4:27-28). De forma similar José dice que el pecado
de sus hermanos contra él había sido malintencionado, pero que Dios lo
encaminó a bien (Gn. 50:20). Jeremías interpreta la terrible calamidad
del saqueo de Jerusalén diciendo, “Jehová ha hecho lo que tenía
determinado; Ha cumplido su palabra, la cual él había mandado desde
tiempo antiguo” (Lm. 2:17). De igual forma Amós pregunta
retóricamente: “¿ Habrá algú n mal en la ciudad, el cual Jehová no
haya
 hecho?” (Am. 3:6). Pablo también habla sobre cómo Dios había
endurecido a Israel en su desobediencia para traer a los gentiles al lugar
de su favor (Ro. 11:25-26). De forma similar, en el período escatológico
de la Tribulación, Dios hará (“pondrá en sus corazones”) que surja
la coalición de diez reyes que ejecutará n su voluntad, para darle luego
su reinado al Anticristo (Ap. 17:17). De hecho, la idea en sí de la
profecía apoya esta realidad de que Dios predestina las libres
acciones de los hombres.
Esto hace que surja toda una serie de objeciones. Por ejemplo, David
Basinger, quien es arminiano, niega la soberanía suprema de Dios
planteando que el hombre es considerablemente libre. Aunque acepta
que Dios posee algú n tipo de “poder de veto” por encima de la libertad
del hombre, niega que Dios tenga lo que podría llamarse soberanía
considerable.15 En cuanto a los decretos de Dios, los arminianos como
Basinger, sugieren que las acciones de libre voluntad de los humanos no
son decretadas por Dios, sino que sencillamente é l las conoce. Los
socinianos por su parte, sugieren tradicionalmente que estas acciones
libres ni siquiera son conocidas por Dios. Hablando en sentido general,
estos indeterministas dicen que nadie es libre a menos que hubiese
tenido otra opción. Para estos, por tanto, una acción es libre si no está
determinada causalmente (la denominada libertad contra-causal), lo cual
significa que no puede darse ninguna explicación causal de por qué un
agente particular actú a por un motivo y no por otro.16
Es mucho mejor decir, sin embargo, que las acciones tienen causas y aun así
siguen siendo libres, siempre y cuando la causalidad no sea
obligatoria.17 Esa forma de determinismo implica que “para cada cosa
que sucede existen condiciones, y si éstas se dan, nada má s podría
suceder”.18 A. A. Hodge concuerda, diciendo que la libertad no exige
“la libertad de indiferencia”, donde la voluntad actú a en un estado de
perfecto equilibrio, independiente de todo motivo a su favor o en su
contra”. Asevera, ademá s, que la libertad no es má s que la elección
oel comportamiento del hombre “segú n la disposición y el deseo de su
corazón, bajo la visión inmediata que su razón brinda del caso en
cuestión”.19 Robert Raymond describe lo mismo llamá ndole “libertad de
espontaneidad”20 y Agustín lo llama “autodeterminación razonable”.
 Todos argumentan con razón acerca de la espontaneidad racional en la
toma de decisiones y en la espontaneidad volitiva en acción. Otra
objeción que surge tiene que ver con la culpabilidad de Dios por
determinar el mal. Abundaremos má s adelante sobre este tema en el
debate sobre la responsabilidad humana y la providencia. Pero es mejor
decir, de forma preliminar que el decreto de Dios en este caso es de
naturaleza permisiva. Sin embargo, desconocemos cómo exactamente
Dios hace que estas acciones sucedan, lo cual ha llevado a W. G. T.
Shedd a decir que este fenómeno es un “misterio inescrutable”.21
6. La salvación de los creyentes. Esta es realmente la doctrina de la
elección. Pedro habla sobre los creyentes que estaban diseminados por
Asia Menor como aquellos que habían sido escogidos segú n la
prognosis de Dios. Esta palabra por lo general se traduce como
conocimiento previo y se comprende en el sentido de la presciencia o
conocimiento avanzado. Pero aquí la palabra parece transmitir má s la
idea de pre-arreglo o instrumentalizació n, un significado similar a la
descripción de Pablo de los creyentes como predestinados (prooridzo)
para ser adoptados como hijos (Ef. 1:5, ver Hch. 2:23).
7. La perdición de los impíos. Los que se ofenden y tropiezan por causa de
Cristo (es decir, los no escogidos) “tropiezan en la palabra, siendo
desobedientes; a lo cual fueron también destinados [tithemi, aoristo
indicativo pasivo]” (1 P. 2:8; ver también Ro. 11:28).
8. Asuntos triviales. Algo tan fortuito humanamente hablando, como el
echar suertes, —en este caso como vehículo revelador— se decide por el
Señor (Pr. 16:33). Ademá s, Dios planea y ordena dónde deben caer los
rayos (Job 36:32). El decreto de Dios se extiende incluso a la muerte de
la creación animal y a los cabellos de nuestras cabezas (Mt. 10:29-30).
Incondicional
El plan de Dios es incondicional (Ef. 1:11). Esto significa que “su
ejecución no depende de nada que no haya sido ya decretado a su vez”.22
Los decretos de Dios no son condicionales en el sentido de que está n
suspendidos en una pura contingencia o alguna indecisión en algú n á rea.
El decreto de Dios puede descansar en una condición decretada, pero ni
el plan ni el propósito completo de Dios son contingentes o condicionales
de forma alguna, y también son independientes de todo lo que sea
finito.
Debemos recordar que los decretos de Dios descansan en sus propias
perfecciones infinitas y en su beneplá cito.23 Por tanto, si Dios espera a que
se cumpla o no se cumpla una condición indeterminada, entonces sus
decretos no serían ni eternos ni inmutables. De hecho, si solo un
acontecimiento queda indeterminado, —tan solo una pizca de polvo
cósmico o una gota de lluvia o un copo de nieve— todos los
acontecimientos futuros quedará n en un grado mayor o menor
deindeterminación también.24 Como sostiene A. A. Hodge, “Ningú n
acontecimiento está aislado; para que uno de ellos se convierta en futuro
cierto, debe existir toda una determinación de la concatenación completa de
causas y efectos que constituye el universo”.25
El plan absoluto e incondicional de Dios también incorpora los medios
para obtener los fines deseados, las causas, así como los efectos. Las
condiciones, causas u otros factores necesarios para cumplimentar el
acontecimiento decretado también son decretados. É sta es la ú nica
respuesta teológica ante la eficacia de la oración, por ejemplo.26 Si Dios
planea alcanzar un fin por medio de las oraciones de los cristianos, entonces
él decreta sus oraciones. Tal y como describe Ezequiel, la oración es algo
que Dios “permite” que Israel y otros hagan (36:37-38) como un medio
decretado para cumplir los propósitos que él ha decretado
incondicionalmente; en ú ltima instancia por su santo nombre (vs. 20-23)y
no el de los hombres (v. 32). Ademá s, para cumplir el propósito de Dios
de la expiación a través de Cristo, Jesú s fue entregado para cumplir el
plan determinado de Dios, un plan que implicaba los medios: él iba a ser
clavado a la cruz por manos de inicuos (Hch. 2:23). De forma similar, el
decreto seleccionador de Dios se cumple “mediante la santificación por el
Espíritu y la fe en la verdad” (2 Ts. 2:13).
De forma parecida el decreto de Dios también incluye los resultados del
acontecimiento o entidad decretada. Por ejemplo, el decreto de crear
incluye o abarca en sí todos los resultados reales. Estos resultados no llegan
sencillamente como algú n tipo de consecuencia indeterminada. Si Dios
decretó la ley de la gravedad, entonces él determinará también cuá
ndo y dónde el pajarillo caerá a tierra.27
Seguro
 El plan de Dios es ciertamente eficaz; de hecho, la predestinación
significa tornar seguro. Por tanto, no existen ni los acontecimientos no
decretados ni los decretos sin cumplir en ú ltima instancia. Esto es cierto
por dos razones. En primer lugar la perfección y fidelidad de Dios impiden
que sus propósitos no se cumplan, y por tanto que sean inciertos. En
segundo lugar, la universalidad del plan de Dios sugiere que todas las cosas
permanecen dentro de una relación mutua y entrelazada. Todos los
acontecimientos históricos está n relacionados con Dios y su plan. Si un
acontecimiento es seguro, todo lo demá s también lo es.
Isaías se refiere a esta eficacia segura diciendo, “Porque Jehová de los
ejércitos lo ha determinado, ¿ y quién lo impedirá ?” (Is. 14:27). La dura
experiencia de Nabucodonosor le enseñó que Dios “… hace segú n
su voluntad en el ejército del cielo, y en los habitantes de la tierra, y no
hay quien detenga su mano, y le diga: ¿ Qué haces?” (Dn. 4:35). Pablo
también da a entender esto, diciéndoles a los judíos de Antioquía de
Pisidia: “Y habiendo cumplido todas las cosas que de é l estaban
escritas, quitá ndolo del madero, lo pusieron en el sepulcro” (Hch. 13:29).
Preserva la responsabilidad humana
El plan de Dios no niega la responsabilidad humana. La predestinación
implica certeza, y no pre-necesidad o compulsión. De hecho, la Biblia
siempre hace una distinción teológica entre certeza y compulsión. Por tanto,
el ser humano toma decisiones de forma libre, sin ser obligado. Y como tal,
él es responsable de lo que hace. Reymond apunta que, de hecho, “una
persona es ‘responsable’ siempre y cuando exista un legislador que le
gobierne, y que haya declarado que la persona rendirá cuentas ante dicho
legislador de sus pensamientos, palabras y acciones”.28 Ademá s, añade, “La
responsabilidad está ligada a la obligación de dar una respuesta o de rendir
cuentas de nuestras acciones ante un legislador”.29
Los decretos de Dios no está n dirigidos a las criaturas; no constituyen
derecho escrito. No imponen compulsión alguna en la voluntad de los
hombres, y sencillamente prescriben lo que los hombres harán, y no lo que
deben hacer. Los decretos determinan la certeza de los acontecimientos,
pero no causan de forma directa ningú n acontecimiento. Es por ello que los
decretos de Dios permanecen desconocidos (en la mayoría de los casos)
hasta que tenga lugar el hecho.
 La mayoría de los teólogos hablan de dos aspectos en los decretos (o
voluntad) de Dios y lo hacen de diversas maneras: los aspectos permisivos
y directivos (o eficaces), los aspectos deseados y decretados, o los aspectos
revelados o secretos.30 Esta distinción ayuda a aliviar algo de la tensión
filosófica entre la afirmación bíblica de que Dios es soberano y los
postulados sobre la libertad del hombre (ej. Mt. 18:7; Lc. 22:22), aunque en
ú ltima instancia no existe ninguna explicación racionalmente
satisfactoria.31 De hecho, es muy posible que este misterio siga siéndolo
para los seres finitos, incluso ya en la gloria (Dt. 29:29).
Aun así, resulta ú til este intento de ayudar a comprender la tensión
distinguiendo entre estos dos aspectos de la voluntad de Dios. La voluntad
directiva de Dios es llevada a cabo a través de causas físicas y materiales
(ej. las leyes de la gravedad), y a veces, a través de intervenciones má s
inmediatas (aunque no necesariamente milagrosas) (Fil. 2:13, “porque Dios
es el que en vosotros produce así el querer como el hacer”). En su voluntad
permisiva, Dios utiliza agentes libres como medios. Esto puede suceder de
dos maneras; (1) no impidiendo su autodeterminación pecaminosa (Sal.
106:15, “Y él les dio lo que pidieron; mas envió mortandad sobre ellos”)
y
(2) regulando y controlando los resultados de tales determinaciones (Gn.
50:20, “Vosotros pensasteis mal contra mí, mas Dios lo encaminó a
bien… ”). Aquí se aborda también el asunto de la relación entre Dios y los
hechos humanos pecaminosos. Una vez má s, lo que se puede decir de
forma segura es que Dios decreta permitir aquello que él aborrece y odia.
Ciertamente, Dios sigue relacioná ndose con aquello que él permite.
Es decir, el permiso no implica falta de participación. Gordon Lewis y
Bruce Demarest sugieren que “las cosas buenas él las planea con
placer y provisión divinos. Las cosas malas las permite con desagrado
divino”.32 En suma, el hecho de que Dios puede, y de hecho permite,
el pecado y el sufrimiento es algo bastante evidente porque estas
cosas existen en la realidad. De hecho, si Dios pre-ordenó la crucifixión
de Jesú s, entonces de alguna manera también puede pre-ordenar el
pecado.33
Centrado en Jesucristo
El plan de Dios se hizo y se cumple en estrecha relación con Jesucristo.
Por Cristo, Dios hizo al mundo (lit. edades, aionas, —todas las relaciones
tiempo-espacio-masa y todos los intercambios de energía, He. 1:2). Pablo
apunta que la unión de judíos y gentiles en un plano de igualdad dentro del
cuerpo de Cristo era, “conforme al propósito eterno que hizo en Cristo Jesú
s nuestro Señor” (Ef. 3:11). Antes en este pasaje él había establecido
un vínculo entre el plan y propósito predestinados de salvación de
Dios y Cristo, refiriéndose a los creyentes como “escogidos antes de la
fundación del mundo” (Ef. 1:4). La frase “en [en] é l” probablemente
aquí signifique algo así como “en conexión con é l”, y es afín a la frase
que hallamos en el versículo siguiente, donde Pablo dice que Dios nos
predestinó “por medio de Jesucristo” (v. 5). De forma similar en el
versículo 9 Pablo habla acerca de la bondadosa intención de Dios hacia
los creyentes “el cual [Dios] se había propuesto en sí mismo [Cristo]”. Y
en el versículo 10 Pablo habla de la futura dispensación (es decir, el
Reino) cuando Dios reunirá todas las cosas “en Cristo”.34
Tiene que ver con las acciones de Dios y no con su persona
El plan de Dios tiene que ver con sus acciones y no con su naturaleza.
Dios decreta solamente las cosas que está n fuera de él (es decir, el universo
y todo lo que en él ocurre). É l no decreta ser santo, ni existir en tres
personas, ni ninguna otra cosa intrínseca a su naturaleza. Estas cosas son
atributos necesarios, no voluntarios.35
Su objetivo es la gloria de Dios
El plan abarcador de Dios tiene como propósito final la propia gloria de
Dios. Todo lo que tiene que ver con Dios, y su voluntad también por ende,
es autorreferente. Después de todo, no existe otro está ndar mayor que
alcanzar o un ser superior al que complacer que no sea él mismo. É l afirma
esto en el libro de Isaías diciendo, “Por mí, por amor de mí mismo lo
haré… y mi honra no la daré a otro” (Is. 48:11; ver también 42:8).

El Decreto de Dios: Problemas y Objeciones

Adicionales
Una vez má s planteamos la interrogante; ¿ cómo puede un Dios
santo crear el mal?, como afirman tanto Isaías (“[yo, Dios] creo el mal”, 45:7
[RV2000]), como Amós (“¿ Habrá algú n mal en la ciudad, el cual Jehová
no haya hecho?” 3:6). Aunque hemos esbozado algunas
respuestas
anteriormente, aquí resulta ú til también apuntar que el término hebreo que
aquí se traduce como mal ( ra’) , se traduce má s apropiadamente como
adversidad (RVR60) o calamidad (NVI). Es decir, se refiere a un mal
físico, el cual es completamente diferente de un mal moral.
Ademá s también se puede objetar que la idea de la predestinación es algo
severa, y que tal vez el pre-conocimiento sea intelectualmente má s
agradable. Esta sugerencia, sin embargo, no es funcional, pues el pre-
conocimiento de Dios descansa en sus decretos predestinados. É l conoce
las realidades como certezas antes de que ocurran, precisamente porque él
las ha predestinado. En otras palabras, él tiene conocimiento previo
solamente de aquello que es cierto. Así que esta sugerencia solamente
aborda el problema de forma superficial y realmente no lo resuelve.
Ademá s, como también se había apuntado con anterioridad, algunos
sugieren que la predestinación elimina el esfuerzo humano o incide
negativamente contra él. Aquí resultan ú tiles algunas otras ideas como
respuesta adicional. En primer lugar el esfuerzo humano (y todos los
medios) se incluyen en este decreto. Esto se ha esclarecido ya. En este
sentido, la predestinación exige y dignifica la participación humana, y no la
destruye. Por ejemplo, es el propósito de Dios hacer que los escogidos se
salven a través del evangelio. Por tanto, él ha predestinado la participación
humana por medio del testimonio. É l ha planeado responder las oraciones
como respuesta a la necesidad humana y ha ordenado esas oraciones para
cumplir su propósito.
En segundo lugar, existe la idea de que mientras má s fuerte sea la
esperanza de éxito, mayor será el motivo para esforzarse.36 Durante el viaje
de Pablo a Roma, Dios garantizó, (decretó) que no habría ninguna pérdida
humana durante el inminente naufragio y que Pablo iría a Roma y estaría
delante de César. Así que Pablo exhortó a la tripulación a colaborar al
má ximo cuando el barco encalló y se deshizo (Hch. 27:22, 24, 43-44).
Ademá s, en el proceso de la santificación progresiva, e inevitable
perseverancia del verdadero creyente, es “Dios es el que [en él] produce así
el querer como el hacer, por su buena voluntad” (Fil. 2:13). Teniendo ese
incentivo seguro, el cristiano debe entonces “ocuparse en” su salvación con
una fe continua y buenas obras (Fil. 2:12).
 En tercer lugar, los decretos de Dios no está n dirigidos a los hombres, y
por lo general solo se conocen despué s que ocurre el acontecimiento.37
Entonces, ¿ cómo podrían de forma legítima destruir el esfuerzo humano?
En cuarto lugar, el decreto de Dios no es lo mismo que el fatalismo. Es
así por cuatro motivos. En primer lugar, el fatalismo no posee causas finales
definidas, sino que constituye una necesidad ciega desprovista de fines y
metas. En segundo lugar, existen factores y causas poco inteligentes que
controlan el fatalismo. En tercer lugar, no incluye acciones o causas libres,
porque todo es necesario. Y en cuarto lugar, el fatalismo no posee
moralidad ni hace distinciones morales.

El Decreto de Dios: Tres Aspectos

En el debate acerca de la responsabilidad humana, se sugirieron dos
aspectos sobre la voluntad de Dios. Aquí resulta ú til abundar en este debate
con algunas ideas adicionales sobre cada aspecto, así como incluir un tercer
aspecto.
En primer lugar tenemos el aspecto reservado de la voluntad de Dios.
Esto abarca todo lo que sucede y por lo general se desconoce hasta que
ocurre. Hay varios textos que abordan este tema. Por ejemplo, Moisés dice
que “las cosas secretas pertenecen a Jehová nuestro Dios” (Dt. 29:29). Los
tres hebreos reaccionan ante las amenazas de Nabucodonosor de arrojarlos
a una muerte inminente en el horno diciendo, “He aquí nuestro Dios a quien
servimos puede librarnos del horno de fuego ardiendo; y de tu mano, oh
rey, nos librará . Y si no… ” (Dn. 3:17). Este aspecto reservado se ve
también en la admonición de Santiago, quien advierte que se debe
preceder todo plan humano con la frase, “Si el Señor quiere” (Stg.
4:15). En cuanto a los “tropiezos” (escá ndalos [RV2000]),38 Jesú s dice
que era imposible que no vinieran (“segú n está decretado”, [NVI];
“como Dios lo ha decidido” [BLS]; “segú n lo que está determinado”
[RVR60] (es decir, la voluntad secreta de Dios, Lc. 22:22). La voluntad
preceptiva de Dios, sin embargo, era que esa persona no desobedeciera
(“¡ ay de aquel hombre por quien viene el tropiezo! ”, Mt. 18:7).
La ú nica respuesta apropiada a este aspecto de la voluntad de Dios es una
aceptación llena de resignación leal. Jesú s ejemplifica esta respuesta en su
oración en el huerto de Getsemaní. Demostrando su genuina y total
humanidad, Jesú s expresa cierta incertidumbre acerca de la voluntad
secreta de Dios para el futuro inmediato (en lo concerniente a su conciencia
humana): “Padre mío, si es posible, pase de mí esta copa”. Pero su
resignación voluntaria fue, “pero no sea como yo quiero, sino como tú ”
(Mt. 26:38-39).
En segundo lugar tenemos el aspecto preceptivo de la voluntad de Dios.
Esto tiene que ver con los mandamientos, preceptos y exhortaciones de las
Escrituras. En este sentido, un gran porcentaje de lo que el cristiano debe
hacer no es algo reservado, sino que má s bien se encuentra fá cilmente
enla Palabra de Dios. Esta es, entonces, la contraparte del aspecto
reservado de la voluntad de Dios. Dentro de esta categoría está n las cosas
“reveladas… para nosotros y para nuestros hijos para siempre” (Dt.
29:29). En otras palabras, siempre es la voluntad de Dios que los
creyentes se santifiquen progresivamente, y que eviten, por ejemplo, la
impureza moral (1 Ts. 4:3). Este aspecto exige sencillamente obediencia.
En tercer lugar, y en estrecha relación con el aspecto anterior, está el
aspecto no especificado de la voluntad de Dios. Esto tiene que ver con el
deseo de Dios de decisiones morales específicas no precisamente abordadas
en las Escrituras. Pablo expresa esta idea cuando habla de “comprobar lo
que es agradable al Señor” (Ef. 5:10). Este aspecto de la voluntad de Dios
exige sabiduría y orientació n bíblicas, que llegan cuando meditamos en los
preceptos y caminos de Dios (Sal. 119:15) y cuando aborrecemos todo
camino de mentira (Sal. 119:128).
Al analizar estos tres aspectos, queda claro que el primero de ellos
describe lo que pasará. Y el segundo y tercer aspecto describen lo que
moralmente debería pasar (desde la perspectiva de la responsabilidad
humana) pero puede o no pasar en dependencia de los detalles de la
voluntad secreta, la cual decreta lo que realmente y ciertamente sucede.

Creación: Dios Hizo el Universo

Strong define la creación original como “la libre acción del Dios trino
mediante la cual, en el principio, y para su propia gloria, él hizo, sin utilizar
ningú n material preexistente, la totalidad del universo visible e invisible”.39
Sin embargo Herman Hoeksema brinda una definición aun mejor. É l dice,
“La creación… puede definirse como el acto de la voluntad todopoderosa
de Dios, por medio del cual él dio las cosas que habían estado eternamente
en su existencia en distinción de sí mismo”.40 Esta creación posee varios
componentes, entre los cuales está n los siguientes.
Hubo un Tiempo en el Cual el Universo No Tuvo
Existencia
Existió un tiempo en el que el universo, —todo lo que no es Dios—, no
existía; había en este sentido, un antes. De hecho, la eterna (intemporal)
Trinidad auto-contenida no poseía manifestaciones externas o actividad
exterior de ningú n tipo hasta que el tiempo comenzó con el decreto inicial
de la semana de la creación. Utilizando un lenguaje extraordinariamente
antropomórfico, Moisés indica que existía una situación antes que
“naciesen” los montes y “formases” la tierra y el mundo (Sal. 90:2). De la
misma manera Jesú s afirma esto cuando recuerda la gloria que él tenía con
el Padre “antes que el mundo fuese”, y el amor que él disfrutaba con el
Padre “desde antes de la fundación del mundo” (Jn. 17:5, 24). La
predestinación (elección pre-temporal) a la vida eterna ocurrió “antes de la
fundación del mundo” (Ef. 1:4).

El Universo Fue Creado en un Momento

Determinado
Existen numerosos textos que se refieren al principio y fundación del
mundo (es decir, el universo). Moisés narra que “en el principio creó Dios
los cielos y la tierra” (Gn. 1:1). La mayoría de las personas toman esta
clá usula como el encabezamiento del relato de la creación, pero parece
mejor que se ha de comprender como el acto creativo inicial del universo,
aunque de forma algo brusca, que sería sucedido por los subsiguientes actos
de la creación. Juan, refiriéndose al mismo acontecimiento de la creación,
habla del Cristo, el Logos, diciendo que ya existía cuando Dios creó “en el
principio” (Jn. 1:1, “En el principio era el Verbo”).41 Muchos otros textos se
refieren a la creación original diciendo que es el “principio” (Mt. 19:4, 8;
24:21; Mc. 10:6; 13:19; Jn. 8:44; 2 Ts. 2:13; He. 1:10; 1 Jn. 1:1; 2:13-14;
3:8; 2 P. 3:4; Ap. 3:14). Y muchos textos hablan sobre la “fundación” del
mundo (2 S. 22:16; Job 38:4; Sal. 18:7, 15; 82:5; 104:5; Mt. 25:34. He.
4:3;
Ap. 13:8). Realmente la ú nica otra alternativa a esta idea es alguna noción
de la eternidad de la materia, una idea teológicamente imposible y por lo
general desacreditada. Millard Erickson está bastante en lo cierto cuando
observa que “[Dios] no dio forma o adaptó algo que ya existiese
independientemente de él”.42
Ademá s, la creación lo incluye todo. Como se indicó, el universo incluye
todo lo que no es Dios. Toda la realidad ha sido creada; y todo fue creado
en la creación original descrita en Génesis 1. La Biblia afirma claramente
que “todas las cosas” (ta panta) —todo aquello que tuvo, tiene, o tendrá ser
o existencia—, a la postre emergen de la obra creativa de Dios (Jn. 1:3; Ef.
3:9; Col. 1:16; Ap. 4:11). Estas “cosas” incluyen los cielos, la tierra, los
mares y todo cuanto hay en ellos (Hch. 4:24; 14:5; 17:24; Ap. 10:6). En este
sentido, no existe ningú n “ser en general”, es decir un ser independiente, en
bruto, sin propósito. Toda la ontología se basa en la actividad creadora de
Dios, el Ser infinito y eterno.

El Universo Fue Creado por el Dios Trino

Se dice que los tres miembros de la Divinidad participaron en la creación.
La relación de las tres personas en esta actividad se explica a través del
concepto, que hemos debatido anteriormente, de la Trinidad Económica. Es
decir, existe cierto orden de funciones en la obra del Dios trino. Dios el
Padre fue el originador de la creación, como dice Pablo: “… sólo hay un
Dios, el Padre, del cual (ek) proceden todas las cosas” (1 Co. 8:6). Dios el
Hijo fue el mediador de la creación, el superintendente que medió entre
Dios, el Dueño y Arquitecto, y el Espíritu Santo, el Ejecutor a pie de obra.
Juan afirma esto, diciendo que “Todas las cosas por (dia) él (el Hijo) fueron
hechas” (Jn. 1:3; cp. v 17). Pablo reitera esto cuando dice que existe “…
un Señor, Jesucristo, por ( dia) medio del cual son todas las cosas” (1 Co.
8:6). Y el Espíritu, como se apuntó, es el Ejecutor de la creación.
Después de comunicar el acto divino de Génesis 1:1, Moisés continú a
hablando a través de tres clá usulas circunstanciales en el siguiente
versículo, donde describe el resultado de ese acto. Uno de estos
resultados era que el Espíritu se movía o rondaba la tierra, que en ese
momento estaba cubierta de agua y envuelta en tinieblas (v. 2). La
idea parece ser que el Espíritu estaba esperando el siguiente mandato
de Dios (a través del Hijo) dentro de la creación. Ademá s, Eliú dice
“El Espíritu de Dios me hizo; el aliento del
Todopoderoso me da vida” (Job 33:4). A pesar de que se refería
específicamente a sí mismo, esta frase puede, por extensión, aplicarse a
todos los seres humanos, y ciertamente a todas las cosas. Si Dios es el
Creador de los seres humanos, no se puede negar el mismo rol que posee
para con todo lo demá s en el universo.43
El Universo Fue Creado Libremente como Resultado
de la Voluntad y Sabiduría de Dios, y Para su Gloria
Como dice Strong con toda razón, “La creación no es un proceso
instintivo o necesario de la naturaleza divina, sino que es el libre acto de
una voluntad racional, puesta en función de un fin definido y suficiente”.44
David dice que, “Los cielos cuentan la gloria de Dios, Y el firmamento
anuncia la obra de sus manos” (Sal. 19:1). Jeremías relata que Dios “…
hizo la tierra con su poder,… puso en orden el mundo con su saber, y
extendió los cielos con su sabiduría” (Jer. 10:12).
Características Adicionales del Universo Creado
El universo fue creado de forma sobrenatural e instantánea
La fórmula que se halla repetidamente en Génesis 1 afirma siempre: “Sea
la… y fue la… .” (vs. 3, 6, 9 et al.). Teológicamente, la creación se
llevó a cabo sin utilizar materiales preexistentes. Fue hecha ex nihilo (de la
nada).45 No existió proceso evolutivo alguno en la creación. El hombre
no posee ancestros animales y el universo como un todo no tiene
historia alguna anterior al acto creativo inicial que se narra en Génesis
1:1. No hubo una creación original (la llamada “teoría de la brecha”),
previa a la creación presente, que haya sido destruida por el pecado. En
otras palabras, Génesis 1 no describe que hubiese una segunda creación
después de un periodo de tiempo indefinido, como sugieren algunos.46
Esta idea ha sido sólidamente refutada en otros textos.47
El universo fue creado en seis días
La creación se llevó a cabo en seis días sucesivos de veinticuatro horas.
Es cierto que la palabra día ( yom) posee un triple significado en Génesis
1:1: (1) En determinados momentos se refiere a un periodo de 12 horas de
luz solar (1:5, 14, 16, 18), (2) Se refiere genéricamente a la semana
completa de la creación (2:4)48 y (3) a un día normal de veinticuatro horas.
Sin embargo existe un buen nú mero de razones bíblicas que argumentan
que hubo una creación que duró seis días sucesivos de veinticuatro horas.49
En primer lugar, el adjetivo numérico que va antes de día ( yom) limita su
referencia a un día de veinticuatro horas (es decir, un día, el segundo día, el
tercer día, et al.). De hecho, cada vez que la palabra día está precedida por
un adjetivo numérico en el Antiguo Testamento se pudiera afirmar de forma
verosímil que éste es su significado (por ejemplo, el sé ptimo día de la
semana, el decimoquinto día del séptimo mes, et al.). Algunos llaman ese
tipo de día días solares, lo cual da lugar a la crítica del anacronismo, ya que
el sol no fue creado sino hasta el cuarto día (Gn. 1:16). Esta crítica, sin
embargo, es un poco presuntuosa, ya que desde el primer día ya existía una
fuente de luz creada para el planeta rotante, porque en la tierra tenía lugar el
ciclo normal del día y la noche (Gn. 1:5).
En segundo lugar, la frase “… y fue la tarde y la mañana”, indica un
día de veinticuatro horas. En Daniel 8:14 la frase hebrea traducida como
dos mil trescientas “tardes y mañanas” se traduce correctamente como
“días”, lo cual no significa mil ciento cincuenta días (ni tampoco
sencillamente periodos de tiempo largos). Daniel da esta profecía casi
cuatrocientos años antes de que sucediese el acontecimiento, y los dos mil
trescientos días se refieren a un periodo de má s de seis años, durante el
cual el altar judío estuvo en estado de profanación dentro del periodo inter-
testamentario.
Por tanto, todo parece indicar que existe un estimado de mañana a
mañana del día de veinticuatro horas de Génesis 1, y el intercambio de luz y
oscuridad se refiere a un día típico en la tierra. La noche da fin al día, y la
mañana pone fin a la noche. Y cuando llega la mañana, el día concluye.
En tercer lugar, la creación sirvió como modelo para la semana de trabajo
del hombre. La observancia del sá bado bajo la ley de Moisés se basaba
en la obra creadora de Dios de seis días y su descanso del séptimo día.
Moisés escribió, “Acuérdate del día de reposo para santificarlo. Seis días
trabajará s, y hará s toda tu obra; mas el séptimo día es reposo para
Jehová tu Dios…
Porque en seis días hizo Jehová los cielos y la tierra, el mar, y todas las
cosas que en ellos hay, y reposó en el séptimo día” (É x. 20:8-9, 11).
Los días de la semana de trabajo del hombre está n relacionados
directamente con los días de la creación. La semana humana fue
modelada teniendo en
cuenta la semana de la creación. Por ello, se les exigía a los judíos
descansar un día de veinticuatro horas por cada semana de días de
veinticuatro horas.
En cuarto lugar, las reglas interpretativas normales exigen que un término
sea interpretado segú n su significado nominal, a menos que existan razones
de peso que lo impidan (por ejemplo, el contexto u otro pasaje de las
Escrituras). Pero en este texto no existen tales razones. En lugar de ello, la
necesidad de grandes cantidades de tiempo má s allá de los seis días de
veinticuatro horas de creación se ve dictada por una agenda de uniformidad
(es decir, los procesos actuales son la clave del pasado) que es externa al
texto. Esa agenda sencillamente no es admisible.
En quinto lugar, los cuerpos celestiales creados durante el cuarto día
fueron concebidos, entre otras cosas, para los “días y años” (Gn. 1:14). Los
días que aquí se mencionan deben haber sido días de veinticuatro horas,
porque si no la palabra años en el mismo texto no tendría sentido.
En sexto lugar, el hecho de que Adá n y Eva aú n vivían en el séptimo día
antes de ser expulsados del huerto y de que fueron testigos de la maldición
de la tierra implica que los días tenían una duración normal; por lo
menos que no podían haber durado eras, de otra manera el texto
habría sido incomprensible.50
El universo fue creado con fronteras biológicas
Los organismos que verdaderamente pueden fertilizar constituyen lo que
Moisés describe como “género” (utiliza esta palabra diez veces en Génesis
1; por ejemplo, en Gn. 1:11-12, et al.). A un género a veces se le llama
baramin, vocablo proveniente del hebreo bara (crear) y min (de un género).
En esta clasificación ni la apariencia ni la morfología tienen importancia. Si
la fertilización se logra, existe presencia de género, aun si el embrión no
logra desarrollarse totalmente, o si la descendencia es estéril. Por ejemplo,
el mulo pertenece al género del caballo porque es la cría que se obtiene (por
medio de una fertilización exitosa) al cruzar un caballo con una asna, aun
cuando el mulo sea estéril. Es difícil saber dónde encajaría el género dentro
de la escala moderna de la taxonomía (o sea; reino, tipo, clase, orden,
familia, género y especie).
Las fronteras genéticas impasibles de la herencia han sido establecidas
por el género que se menciona en Génesis. De hecho, las leyes de Mendel
sobre la herencia se basan en esta realidad. No existen eslabones perdidos;
es imposible que existan. No es menos cierto que es posible hallar una gran
variación dentro de los géneros. Esto es verdadero debido a las numerosas
combinaciones genéticas posibles. Ademá s, ningú n género nuevo ha
aparecido desde la creación; má s bien, muchos se han extinguido, dando
paso a un mundo zoológicamente empobrecido en comparación con la
creación original.
El universo fue creado con apariencia de edad
La creación original tenía la apariencia de edad. Por ejemplo, los á rboles
frutales fueron creados en su total madurez, llevando fruto con semillas
adentro (Gn. 1:12). Los animales fueron creados siendo maduros (Gn. 1:20-
25), y Adá n y Eva fueron creados como adultos (Gn. 1:26-30; 2:7, 20-25).
Es incluso posible que las estrellas fueran creadas con luz que brillara ya
sobre la tierra (Gn. 1:15-17).
Erickson objeta, llamando a la creación con perspectiva de edad evidente,
la “teoría de la edad aparente” y la descarta diciendo que “es un punto de
vista nuevo e ingenioso”.51 Sin embargo, es difícil ver por qué él puede
llamarla nueva e ingeniosa, cuando, por su propio entendimiento, Adá
n tenía una edad tan “ideal”.52 Al final, la objeción de Erickson no es má s
que un detalle que tiene que ver con la duració n del “tiempo ideal”. Es
decir, aparentemente era permisible para Adá n verse algunas décadas
mayor de lo que realmente era, pero se considera novedoso e ingenioso
extender este principio a un universo que, por presuposiciones uniformistas
actuales, parece tener má s miles de millones de años de los que realmente
tiene.
Erickson y otros sugieren que Dios sería entonces un evidente impostor si
la creación original tuviese una apariencia de edad.53 Pero esta aseveración
raya en lo absurdo puesto que el Creador nos ha dicho en su Palabra que su
creación es mucho má s joven de lo que las apariencias externas parezcan
indicar.
En resumen, el rechazo de una creación con apariencia de edad así como
de otras evidencias bíblicas para favorecer una tierra joven contraria a las
apariencias (es decir, catastrofismo bíblico y geología del diluvio) se basa
en la necesidad filosófica de insertar vastas cantidades de tiempo en la
narrativa bíblica, una necesidad (repetimos) basada en la suposición del
uniformismo. Esta suposición no bíblica entonces invalida la exegesis
bíblica. Esto lleva a Erickson a terminar postulando una perspectiva día-
edad, que plantea que los días de la creación son realmente periodos de
tiempo indefinidos.54 Ademá s, aparte de la teoría día-edad, Erickson adopta
el creacionismo progresivo como método divino de la creación. En esta
perspectiva, “Dios creó en una serie de acontecimientos durante un largo
periodo de tiempo. Creó el primer miembro de cada ‘género’… a partirde
ese primer miembro, los demá s se desarrollaron por evolución”.55 Este
proceso, sin embargo, no está basado en el testimonio del texto.
Algunos de los problemas que existen entre la Biblia y la ciencia
moderna son fundamentalmente hermenéuticos. Para Erickson y los otros,
la Biblia y la ciencia deben armonizarse segú n la teoría de la “doble-
revelación” (ver Capítulo 1, “La Naturaleza y la Teología Natural”).
Nuevamente, en esta perspectiva se dice que Dios ha dado dos revelaciones
igualmente autoritativas, la Biblia y la naturaleza, las cuales tienen como
expertos al teólogo y al científico respetivamente. Y como la Biblia, como
ellos plantean, no es un “libro de texto de ciencia”, el teólogo debe deferir
al científico en estos asuntos. De esta manera, la idea de un diluvio
universal reciente “plantea demasiadas tensiones con las evidencias
geológicas”, y es por ello rechazada.56 De la misma manera en la que la
geología del diluvio en los días de Noé viola el consenso uniformista,
también un día de veinticuatro horas de creación lo viola. La duración de
estos días debe extenderse hasta cumplir con el consenso establecido.
Edward John Carnell dice también (y de forma bastante pomposa): “Como
la ortodoxia ha dejado a un lado la teoría de los días literales por respeto a
la geología, ciertamente no violaría ningú n principio si dejase a un lado
también la teoría de la creación inmediata por respeto a la paleontología”.57
Se trata de una hermenéutica mediocre que permite que las suposiciones
extra-bíblicas y no bíblicas del pensamiento secular anulen la exegesis
bíblica.
El universo fue creado perfecto
La creación original era perfecta al final de los seis días de creación. De
hecho, Dios declaró que su universo de seis días era “bueno en gran
manera” (Gn. 1:31, tob ma’odh, literalmente, “sumamente bueno”). La
creación cumplía completamente el objetivo para el cual había sido hecha;
y
las expectativas de Dios para con su universo de seis días habían quedado
totalmente satisfechas. Esto presupone entonces que Lucifer no había caído
aú n, y que la enfermedad no había entrado en el universo; pues el pecado
no había invadido aú n el universo.

Preservación: Dios Sostiene el Universo

Definició n de Preservació n
Este debate creará una distinción entre preservación y providencia.
Aunque tal distinción no siempre se hace.58 La preservación abarca dos
aspectos: (1) la protección de la creación contra daños y destrucción y (2) la
provisión de todas las necesidades de la creación.59 Una definición
teológica má s adecuada sería decir que la preservación es la obra del Dios
trino, llevada a cabo específicamente por el Hijo, y por medio de la cual él
sostiene el universo, “con todas sus leyes, propiedades, poderes y
procesos”.60
Esta definición sugiere, en primer lugar, que la creación no puede auto-
sostenerse. Dios mantiene su existencia, incluyendo la vida humana. En
segundo lugar, sugiere que no existe actividad creadora, divina o
continuada. Una creación continuada reduciría toda la actividad de Dios en
el universo a una creación directa y milagrosa. Jonathan Edwards plantea
dicha actividad continuada, diciendo,
El hecho de que Dios mantenga la sustancia creada, o cause su
existencia en cada momento sucesivo, es prá cticamente equivalente a
una producción inmediata de la nada, en cada momento, porque su
existencia en ese momento no proviene sencillamente, y en parte, de
Dios, sino completamente de él, y no en parte alguna o grado alguno de
su existencia previa.61
Esto sin embargo, no constituye el testimonio bíblico. En tercer lugar,
esta definición sugiere que Dios continuó trabajando después de descansar
de su actividad creadora original. El descanso divino no significó la
cesación de todo trabajo entonces. Pero realmente lo que el texto dice es
que Dios “reposó el día séptimo de toda la obra que hizo” (Gn. 2:2). Jesú s
hace alusión a la actividad continuada del Padre, diciendo, “Mi Padre
hasta ahora trabaja” (Jn. 5:17).
 La Evidencia de la Preservació n
Nehemías, en su gran oración de confesión, apunta claramente que Dios
da vida a todos los cielos, la tierra, los mares y a toda cosa viviente que
estos contengan (Neh. 9:6, ver también Dt. 33:27). Pablo habla sobre esto
en su instrucción a Timoteo, apelando a Dios “que da vida a todas las
cosas” (1 Ti. 6:13). El autor de Hebreos también aborda esta temá tica al
demostrar la superioridad del Hijo por encima de los á ngeles, diciendo que
Cristo, “sustenta todas las cosas con la palabra de su poder” (He. 1:3).
La preservación no es física en fuerza, como lo es la electricidad. En
lugar de ello, Dios opera en y a través de propiedades materiales, como el
alma humana en el cuerpo. Como apunta Paul Helm, “Esta preservación,
siendo metafísica u ontológica en su naturaleza, resulta físicamente
indetectable”.62 Strong se refiere a la preservación como a la coincidencia
de Dios en todas las operaciones del universo.63
La Esfera Específica de la Preservació n
Un á rea específica de la preservación divina es la estabilidad general del
universo. Pablo se refiere a Cristo como el preservador designado por Dios,
diciendo, “Y él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en él subsisten”
(Col. 1:17).
Una segunda á rea está formada por las leyes y procesos de la naturaleza.
Moisés escribió sobre la preservación de Dios diciendo que supone un
uniformismo limitado, diciendo, “Mientras la tierra permanezca, no cesará n
la sementera y la siega, el frío y el calor, el verano y el invierno, y el día y
la noche” (Gn.. 8:22). De forma similar, el salmista atribuye la constante
renovación de la tierra a la obra preservadora de Dios (Sal. 104:19-22).
Una tercera á rea es la preservación de la vida humana y animal. El
mismo salmista describe cómo Dios envía la primavera a las bestias, hierba
para el ganado, vegetación para el hombre, y comida para los leones (Sal.
104:10- 12). David dice claramente, “Oh Jehová , al hombre y al animal
conservas” (Sal. 36:6). Otro salmista declara de forma similar que Dios “…
es quien preservó la vida a nuestra alma” (Sal. 66:9). Asimismo Job se dirige
a Dios llamá ndole “vigilante” o guardiá n (“Guarda” [RVR60] del hombre
(Job 7:20). Y Pablo declara a los filósofos del Areópago, “Porque en él
vivimos,
y nos movemos, y tenemos nuestro ser” (Hch. 17:28). Otros textos similares
podrían también mencionarse (Mt. 6:24-26; 10:29, 31).
Providencia: Dios Controla el Universo
La providencia no es má s que la manera en la que el poder de Dios hace
que el universo transite hacia su meta y diseño predeterminados. Es la
puesta en acción o la puesta en marcha de sus decretos. O, como dice
McClain, la providencia es “el ejercicio del cuidado y previsión divinos a la
hora de brindar movimiento al mundo para alcanzar una meta
predeterminada”.64 De forma similar, Strong dice que “la providencia es ese
medio continuo de Dios a través del cual él hace que todos los
acontecimientos del universo físico y moral cumplan con el diseño original
con el cual él las creó”.65 Strong también dice que “la providencia es la
atención de Dios concentrada en todas partes”.66

La Providencia y la Libertad Humana

Como se ha apuntado ya al debatir sobre el decreto de Dios, él controla
los actos de libre voluntad de los hombres, predestiná ndolos y haciendo
que tengan lugar de forma providencial. Las Escrituras dan a entender
esto de forma clara. Por ejemplo,David afirma, “tu
pueblo se te ofrecerá voluntariamente en el día de tu
poder” (Sal. 110:3). Y en Proverbios se asevera que “Como los
repartimientos de las aguas, así está el corazón del rey en la
mano de Jehová ” (21:1), también que, “Del hombre son las
disposiciones del corazón; mas de Jehová es la respuesta de la lengua”
(16:1), y que “Muchos pensamientos hay en el corazón del hombre; mas
el consejo [‘etsah, propósito] de Jehová permanecerá ” (19:21; 20:24).
Moisés también narra cómo el Señor provocó que los egipcios dieran de su
propia voluntad su oro, plata y vestidos a los israelitas que partían (É x.
12:36; 3:22).
Aquí explicaremos a través de cuatro aspectos el control específico y
providencial que Dios ejerce sobre las acciones humanas.67 En primer lugar,
la providencia, en ocasiones, impide las acciones humanas, esto se ilustró
de forma notoria cuando Dios impidió que Abimelec pecase contra Sara
(Gn. 20:6). En segundo lugar, en otras ocasiones, la providencia permite las
acciones humanas. El cronista narra que “Dios dejó solo [a Ezequías]” para
ver lo que había en su corazón cuando los babilonios preguntaron acerca del
milagro del reloj (2 Cr. 2:31). En otro lugar, el salmista dice que Dios
entregó a Israel “… a la dureza de su corazón; caminaron en sus propios
consejos” (Sal. 81:12-13). Jesú s asevera que Moisés permitió el divorcio
por la dureza del corazón humano (Mt. 19:8). Y Pablo dice que Dios
permitió que la rebelión humana siguiera su curso (Ro. 1:24, 26, 28). Estos
ejemplos no significan que Dios deje de tener el control, sino que
sencillamente sugieren que Dios, en ocasiones, retira su restricción.
De hecho, ésta probablemente sea la intención de Dios al endurecer el
corazón de determinados individuos (É x. 4:21; 7:3, 22; Ro. 9:18; 11:25;
et al.). Cuando Dios retira su restricción o permite determinadas
acciones, permite también que los efectos de deterioro del pecado se
aceleren.
En tercer lugar, la providencia también es directiva. A esto se le llama a
veces la providencia invalidante de Dios. Por ejemplo, Dios dirigió las
malvadas acciones de los hermanos de José para alcanzar sus buenos
propósitos (Gn. 50:20). El salmista dice, “Ciertamente la ira del hombre te
alabará ” (76:10). De forma similar Pedro dice que al Jesú s crucificado,
Diosle ha hecho Señor y Cristo (Hch. 2:36). A esto Pablo añade que Dios
utilizó este acontecimiento para traer reconciliación al mundo (Ro. 11:13-
15, 25).
Finalmente, la providencia también es determinativa, particularmente en
los límites que Dios ha puesto al mal. Dios le da a Sataná s poder sobre Job,
pero solo hasta cierto punto (Job 1:12; 2:6). Dios limita la destrucción
planeada contra Israel por sus enemigos (Sal. 124:1-3). Y Dios limita la
severidad de la tentación en los cristianos (1 Co. 10:13).
En sentido general existen cuatro puntos de vista en lo concerniente a la
relación entre la soberanía de Dios y la responsabilidad humana. (1) El
indeterminismo sugiere que el decreto de Dios no es, a la postre, soberano o
controlador. Por tanto, este punto de vista sugiere que la omnisciencia de
Dios no comprende un conocimiento abarcador del futuro. Este punto de
vista, sin embargo, armoniza difícilmente con las Escrituras. (2) El punto de
vista del conocimiento intermedio sugiere que Dios conoce lo que una
persona libre haría en cualquier cantidad de situaciones puramente
contingentes. Esta perspectiva también niega la omnisciencia de Dios, pues
sugiere que Dios no conoce la diferencia entre una posibilidad futura y una
certeza futura hasta que el suceso ocurra. (3) El punto de vista antinó mico
sugiere que la relación es sencillamente paradójica desde la perspectiva
humana. Esta es una posición aceptable si pensamos que nada existe en el
hombre de la forma en la que existe en Dios. La distinción entre el Creador
y la criatura exige como correlativa una perspectiva dual de lo divino y lo
humano. (4) El compatibilismo (o la libertad de la espontaneidad) sugiere
que la libertad del hombre está subordinada y no es paralela a la libertad de
Dios. La libertad humana es, por tanto, compatible con la soberanía divina
porque Dios controla ambas. Esto también confirma la distinción entre
Creador y criatura, y por consiguiente es una comprensión viable.

Providencia y Causalidad Secundaria

Por lo general Dios ejerce control sobre el universo a través de una
causalidad secundaria o indirecta. El salmista, por ejemplo, habla del fuego
y el granizo, la nieve y el vapor, y el viento de tempestad que “ejecuta su
palabra [de Dios]” (Sal. 148:8). Por supuesto, Dios a veces también ha
usado milagros para cumplir con su plan. Sin embargo, como se afirmó
anteriormente, el universo no se sostiene así. Ademá s, la providencia se
entiende mejor en el á mbito de la causalidad secundaria, y los milagros
en el á rea del poder inmediato.68 En este sentido, no existen, técnicamente
hablando, “milagros de providencia”, o milagros “de segunda clase”.
1 E. Y. Mullins, The Christian Religion in Its Doctrinal Expression (Valley Forge, PA: Judson,
1971), 251.
2 Alva J. McClain, “God and the World” (notas de teología, Grace Theological Seminary,
Winona Lake, IN).
3 Ninguno de estos textos se refiere al conocimiento de Dios. En lugar de ello, ambos
contextos hacen referencia a un conocedor humano.
4 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 353.
5 Charles Hodge, Teología Sistemática, (Barcelona: CLIE, 2010), 295.
6 Wayne Grudem, Teología Sistemática, (Miami: Vida, 2007), 218.
7 A. A. Hodge, Outlines of Theology (edición reimpresa, Grand Rapids, MI: Zondervan, 1977), 204.
8 El término destinado es la traducción del término proginosko en tiempo perfecto, pasivo; el cual
en este caso es un sinónimo de predestinación.
9 Esto incluye el decreto de Dios de que Senaquerib no destruiría a Jerusalén, como éste había
planeado.
10 Ver el útil debate de Carl Henry en su libro God, Revelation and Authority, 6 tomos (Waco, TX
: Word, 1976-83), 5:235-285. Para acceder a una perspectiva contrastante, ver el debate evasivo de
Ronald Nash en el libro The Concept of God (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1983), 73-83. Ver
también C. Samuel Storms, The Grandeur of God (Grand Rapids, MI: Baker, 1984), 62-76.
Storms opta por la idea de que Dios sí se relaciona con el tiempo de forma sucesiva y de que existe
un pasado y un futuro dentro del conocimiento de Dios. Curiosamente, Paul Helm argumenta
acerca de la intemporalidad
 de Dios basándose en la premisa de que Dios se relaciona con el tiempo y el espacio de la misma
manera. Por tanto, como el espacio es finito y Dios, por tanto, no está en el espacio, entonces el
tiempo es también finito, y por ende, Dios tampoco está en el tiempo (The Eternal God, Nueva
York: Oxford, 1988).
11 El adjetivo que aquí se traduce como “determinado” es el participio pasivo perfecto de horidzo: “la
voluntad que había sido establecida”. El sustantivo que aquí se traduce como “anticipado” es
prognosei, y brinda, en esta construcción paralela, una idea instrumental de predestinación o
concertación anticipada. La voluntad de Dios de enviar a Jesús estaba “establecida”, es decir; era
inalterable.
12 Como se menciona en el debate sobre la inmutabilidad de Dios, los teólogos presentan objeciones a
esta idea. Por ejemplo, Clark Pinnock sugiere que Dios tiene planes alternativos en su mente: “Dios
tiene el poder y la capacidad de ser un…Dios ‘ad hoc’, que reacciona y se adapta a sorpresas y a
lo inesperado. Dios establece metas para la creación y la redención y las lleva a cabo ad hoc en
la historia. Si el plan A falla, Dios está listo para implementar el plan B.” (Systematic
Theology,” en The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding
of God [Downers Grove, IL: InterVarsity, 1994], 113).] ). Sin embargo, nada podría estar más lejos
de la verdad. Si el “plan B” fracasa, entonces imagino que Dios también tendría un “plan C”, y así
sucesivamente. Lo que esto postula realmente es la noción absurda y no bíblica de una regresión
infinita de alternativas, que constituirían meramente planes de contingencia.
13 Las únicas alternativas son los caprichos, la pura casualidad, la necesidad cósmica, o algún tipo de
dualismo filosófico.
14 Como se indicó anteriormente durante el debate sobre si Dios cambia de forma de pensar o
no, la prolongación de la vida a Ezequías representa un problema superficial, tanto para la
inmutabilidad de Dios como para esta idea de que Dios determina los límites de cada vida
humana. Sin embargo, como también se indicó, la promesa de que Ezequías “moriría y no viviría”
debe haber llegado con la condición implícita de que si suplicaba la misericordia de Dios, Dios
prolongaría su vida. Por tanto, la afirmación acerca de la subsiguiente muerte de Ezequías es
realmente una afirmación sobre su propia condición de mortal si Dios no hubiese intervenido.
En resumen, Dios decretó tanto la oración como la prolongación de la vida que se produjo.
15 David Basinger, “The New Calvinism: A Sheep in Wolves’ Clothing” SJT (1986): 490.
16 A G. C. Berkouwer también le resulta difícil aceptar que exista “un plan totalmente
abarcador de Dios” (ver A. L. Baker, Berkouwer’s Doctrine of Election: Balance or Imbalance?
[Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1987], 115).
17 Ver John S. Feinberg, “God Ordains All Things,” en Predestination and Free Will, ed. David
Basinger y Randall Basinger (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1986), 20, 24.
18 Ibid., 21.
19 Hodge, Outlines of Theology, 210.
20 Robert L. Reymond, Preach the Word (Edimburgo: Rutherford House, 1988), 63.
21 W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology, 3a edición, ed. Alan W. Gomes [Phillipsburg, NJ:
Presbyterian & Reformed, 2003], 321.
22 Hodge, Systematic Theology, 1:404.
23 Esta incondicionalidad también se basa en la eternidad de Dios (que es independiente del
tiempo), su inmutabilidad (independiente de las vicisitudes finitas), y su omnisciencia, en
particular su exhaustivo conocimiento previo. En cuanto a esto último, Shedd ciertamente no se
equivoca al decir, “Dios no puede predecir un acontecimiento a menos
 que éste sea cierto, y no puede ser cierto si depende a la postre de una voluntad finita” (Dogmatic
Theology, 318; ver también de Strong, Systematic Theology, 356-358).
24 Hodge, Outlines of Theology, 205.
25 Ibid., 206.
26 Ver C. Samuel Storms, Reaching God’s Ear (Wheaton, IL: Tyndale, 1988), 128-129,
272) y W. Bingham Hunter, The God Who Hears (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1986), 47-
65.
27 Strong, Systematic Theology, 356.
28 Reymond, Preach the Word, 65.
29 Ibid. En este sentido la soberanía de Dios establece la responsabilidad humana, en lugar de
socavarla.
30 Ver A. A. Hodge, Outlines of Theology, 208; Shedd, Dogmatic Theology, 318-322, y R.
L. Dabney, Lectures in Systematic Theology (reimpreso, Grand Rapids, MI: Baker, 1985), 161.
31 Grudem se refiere a estos dos aspectos como la voluntad necesaria de Dios (aquella que él
debe llevar a cabo debido a su naturaleza) y su libre voluntad (aquella que él escoge hacer)
(Teología Sistemática, 220). Y, como ya se ha apuntado, Grudem habla de la voluntad de Dios
como uno de sus atributos, y dice que Dios se ordena a sí mismo. Esto, sin embargo, contradice
la aseveración de que Dios es auto-existente y no causado necesariamente y no volitiva o
voluntariamente.
32 Lewis y Demarest, Integrative Theology, 3 tomos. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987), 1:237.
33 Charles Hodge, Teología Sistemática, 303. De nuevo, los autores de las Escrituras sencillamente
no abordan los porqués ni los por cuánto. Es evidente que un agente no es responsable de todas las
consecuencias seguras de sus actos. Por ejemplo, un juez justo puede despertar intensos
sentimientos de amargura y odio cuando sentencia a alguien, pero no es culpable. En un análisis
final, hurgar más allá de lo que está escrito no solo es fútil, sino que raya en lo herético (Ro.
9:20, “Mas antes, oh hombre, ¿ quién eres tú, para que alterques con Dios?”).
34 Resulta incierto si la relación que establece la frase “en él” aquí significa una unión con Cristo,
posicionalmente, a través del bautismo del Espíritu.
35 U na vez más esto contradice lo que plantea Grudem (Systematic Theology, 229-221). 36
Hodge, Systematic Theology, 303-304.
37 Strong, Systematic Theology, 363.
38 U n “tropiezo”, (scandalon) deriva de un término del Antiguo Testamento, proveniente del verbo
cashal: tropezar, tambalearse, zigzaguear; la raíz del hifil sugiere “causa de tropiezo” (BDB, s.v.
cashal, 505). Como tal, se refiere a un incentivo a cometer pecado, equivalente en muchos casos a
la apostasía en sí, siendo un término usado para los ídolos (Sof. 1:3; Mt. 13:41). En Mateo 18:7
y en Lucas 22:22 se demuestra que la voluntad secreta de Dios puede pedirle permiso para que los
agentes libres pequen y así cumplan con una dimensión superior del plan total de Dios.
39 Strong, Systematic Theology, 371.
40 Herman Hoeksema, Reformed Dogmatics (Grand Rapids, MI: Reformed Free Publishing,
1966), 171. Esta definición posee semejanzas inconfundibles con el libro de Herman Bavinck (ver
Reformed Dogmatics, 4 tomos, trad. John Vriend, ed. John Bolt [Grand Rapids, MI: Baker, 2003],
2:416).
41 El verbo “era”(eimi) es imperfecto, y denota existencia linear en tiempo pretérito. 42
Erickson, Teología Sistemática, 2a edición, (Grand Rapids, MI: Baker, 1998), 390.
43 Algunos citan también el Salmo 104:30, “Envías tu Espíritu, son creados. Y renuevas la faz de
la tierra”. Sin embargo, este versículo probablemente no habla de los orígenes, sino que más
bien se refiera al concepto de una causalidad secundaria (ej. la lluvia) o preservación, como lo indica
la última cláusula.
44 Strong, Systematic Theology, 373.
45 A algunos no le agrada este término, por ejemplo, a Strong (Systematic Theology, 372). 46
Algunos plantean que existió un intervalo de tiempo antes de Génesis 1:1. Ver, por
ejemplo, de Merrill U nger, Unger’s Bible Handbook (Chicago: Moody, 1960), 37-39; ver también
el resumen de Bruce Waltke “The Creation Account in Genesis 1:1-3: Part III: The Initial
Chaos Theory and the Precreaction Chaos Theory” BSac 132 (1975): 216-228. Otros eruditos
sugieren que existe un intervalo entre Génesis 1:1 y 1:2. Ver, por ejemplo, de Arthur Custance,
Without Form and Void (Brockville, ON: Doorway, 1970).
47 Ver forma especial de Westin Fields, Unformed and Unfilled (Nutley, NJ: Presbyterian &
Reformed, 1976).
48 A menos que se refiera a la creación inicial de la tierra “en bruto” el primer día (ver Gn. 1:1).
49 Algunos discrepan, mientras que otros permanecen agnósticos. Por ejemplo, Robert D. Culver
defiende la idea del agnosticismo en asuntos de la creación en general, pero aun así parece
convencido de que la creación no era reciente ni que los días de la creación tuviesen veinticuatro
horas cada uno (Systematic Theology: Biblical and Historical [Fern, Ross-shire, RU : Mentor,
2005], 161).
50 U na interpretación sofisticada de los días de la creación se puede hallar en el libro Framework
Hypothesis, la cual, Robert V. McCabe explica es una perspectiva que “argumenta que la creación
en sí es una figura, un esquema literario diseñado para presentar la obra creativa de Dios de una
manera interesante y no secuencial, en contraposición con la semana literal que está formada por
días literales y secuenciales” (“A Critique of the Framework Interpretation of the Creation
Account” [segunda parte de dos partes]” DBSJ 11 [2006]. McCabe ha presentado y refutado esta
teoría de forma exhaustiva. Ver de él, “Crítica de la interpretación esquemática del relato de la
creación” (primera parte de dos), “(DBSJ 10 (2005): 19-67 y también “A Critique of the Framework
Interpretation of the Creation Account” [primera parte de dos partes], 63-133.
51 Erickson, Teología Sistemática, 402.
52 Ibid.
53 Ibid., 407.
54 Ibid.
55 Ibid., 409. El creacionismo progresivo ha estado presente mucho tiempo en el evangelicanismo,
pues fue popularizado por Bernard Ramm en su libro The Christian View of Science and
Scripture (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1955), 112-115, 256.
56 Erickson, Teología Sistemática, 403.
57 Edward J. Carnell, The Case for Orthodox Theology (Filadelfia: Westminster, 1959), 95.
58 Por ejemplo, el Catecismo Menor de Westminster vincula la preservación y la providencia,
diciendo que la providencia es la preservación y gobierno de todas las criaturas de Dios. Erickson,
evidentemente siguiendo este Catecismo, también aborda esta temática de la preservación y la
providencia de forma conjunta bajo dos encabezamientos: preservación y gobierno (Christian
Theology, 414-430).
59 Paul Helm provee una definición similar diciendo, “Preservar es mantener con vida o existencia.”
Él, sin embargo, vincula esta obra con la providencia (The Providence of God [Downers Grove,
IL: InterVarsity, 1994], 22).
60 Jonathan Edwards, The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended (1758), IV3,
citada en el libro de Helm, The Providence of God, 86.
61 Ibid., 85-86.
62 Helm, The Providence of God, 89.
63 Strong, Systematic Theology, 411.
64 McClain, “God and the World”.
65 Strong, Systematic Theology, 419.
66 Ibid., 420. Shedd apunta que Dios trabaja en la providencia como lo hace en la preservación. Y él
“no viola en la providencia lo que él ha establecido en la creación” (Dogmatic Theology, 412). De
otra manera existirían actividades milagrosas continuas.
67 Strong, Systematic Theology, 423-425.
68 Strong al parecer confunde milagro con providencia, lo cual lo impulsa a dar una definición
bastante naturalista del milagro. él asevera que la naturaleza es “el método de trabajo de Dios” y que
“como la naturaleza es solo la manifestación de Dios, la providencia especial, los milagros y la
regeneración son sencillamente diferentes grados de naturaleza extraordinaria” (Systematic
Theology, 432). La definición de Shedd de lo milagroso es mucho mejor. Él sugiere que involucra
(1) una suspensión de la ley natural, y (2) la imposición de poder sobrenatural (Dogmatic
Theology, 416-423). Storms concuerda con Shedd, apuntando que un milagro es “un acto directo
de Dios, independiente del orden de causa y efecto que de otra forma sería natural”
(Reaching God’s Ear, 272).
 P arte 4
LA DOCTRINA DE CRISTO
 Capítulo 10
La Preexistencia de Cristo

La mayoría de las biografías de Cristo comienzan con su nacimiento. Sin

embargo, la Biblia se remonta a la eternidad y enseña su preexistencia
eterna. Jesú s antecede a la creación. De hecho, la preexistencia de Cristo
está estrechamente vinculada con otras doctrinas sobre el Hijo. Su
eternidad, su lugar en la Trinidad y su obra como creador, entre otras cosas,
indican que él es anterior a la creación del universo. Por lo tanto, una
comprensión correcta de su preexistencia es fundamental para la
comprensión de su persona y obra; por consiguiente ocupa el primer lugar
en lo que sigue.

La Preexistencia de Cristo: Demostrada

Evidencia en el Nuevo Testamento
Testimonio de Juan el Bautista
Juan el Bautista, el precursor de Cristo, testificó que el Señor, en un
sentido importante, lo antecedió aunque Cristo nació después de él: “É ste es
aquel de quien yo decía: É l que viene después de mí es superior a mí,
porque existía antes que yo” (Jn. 1:15, NVI). También él afirma esto en otro
lugar, diciendo: “De éste hablaba yo cuando dije: Después de mí viene un
hombre que es superior a mí, porque existía antes que yo” (Jn. 1:30, NVI).1
Esto también se ve cuando Juan asevera: “El que viene de arriba está por
encima de todos; el que es de la tierra, es terrenal y de lo terrenal habla. El
que viene del cielo está por encima de todos” (Jn. 3:31, NVI).
El testimonio del mismo Jesú s
Jesú s estaba profundamente consciente de que él existía no solo antes de
su nacimiento en Belén, sino también antes del origen mismo del universo.
De hecho, ante el orgullo de los líderes religiosos de Israel a causa de su
linaje abrahá mico, Jesú s respondió diciendo: “De cierto, de cierto os digo:
Antes que Abraham fuese, yo soy” (Jn. 8:58). Esta declaración explicaba su
aseveración anterior sobre el hecho de que “Abraham vuestro padre se gozó
de que había de ver mi día; y lo vio, y se gozó” (Jn. 8:56).2 Ademá s,
la declaración, “Yo soy”, de Jesú s constituye claramente un eco
intencionado de la autoidentificación de Dios ante Moisés en la zarza
ardiente (É x. 3:14). Evidentemente, Jesú s no pudo haber realizado una
afirmación má s firme sobre su preexistencia que esta autoidentificación
con el eterno Dios de pactos de Israel.3
Jesú s habló de manera similar en otra ocasión, expresando: “Porque no
envió Dios a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el
mundo sea salvo por él” (Jn. 3:17). Jesú s era el Hijo antes de ser enviado
como el salvador del mundo.
Después de alimentar a los 5.000, Jesú s enfatizó que su objetivo no era
simplemente alimentar a personas hambrientas sino proclamarse
vívidamente como el pan de vida (Jn. 6:35). É l es “el pan vivo que
descendió del cielo; si alguno comiere de este pan, vivirá para siempre; y
el pan que yo daré es mi carne, la cual yo daré por la vida del mundo” (v.
51). Esta afirmación no solo ofendió a las figuras religiosas sino también
a los antiguos discípulos que habían seguido a Jesú s temporalmente
interesados en los panes y peces (v. 66).
Jesú s habló de manera similar cuando dijo: “Nadie subió al cielo, sino el
que descendió del cielo; el Hijo del Hombre, que está en el cielo” (Jn.
3:13), “Salí del Padre, y he venido al mundo” (Jn. 16:28) y “yo de Dios he
salido, y he venido” (Jn. 8:42). También en su oración sumo sacerdotal en
vísperas de su muerte, Jesú s oró: “Ahora pues, Padre, glorifícame tú al
lado tuyo, con aquella gloria que tuve contigo antes que el mundo fuese” (Jn.
17:5).
Testimonio apostólico
El apóstol Juan comienza su evangelio señalando que “en el principio era
el Verbo” (Jn. 1:1; cf. v. 2), indicando mediante el tiempo imperfecto del
verbo ser (“era”) que el Verbo (Jesú s, v. 17) ya existía en la creación. Pablo
dice que antes de la encarnación de Jesú s, él “existía en forma de Dios”
(Fil. 2:6, LBLA).4 Ademá s dice en Colosenses que “[Cristo] es antes
de
todas las cosas” (1:17), lo que indica no solo preeminencia sobre toda la
creación sino también su preexistencia antes que todo.
El ángel del Señor
El á ngel del Señor (o de Yahvé [Gn. 16:7; et al.], o de su presencia [Is.
63:9, LBLA], o del pacto [Mal. 3:1]5 es el Hijo de Dios, lo que prueba la
deidad de Cristo y, por lo tanto, su preexistencia.6
El Á ngel es nombrado Y ah v é , E l y E loh im
Tres de los nombres de Dios en el Antiguo Testamento se usan de manera
intercambiable con el á ngel del Señor: Yahvé, El y Elohim. Por ejemplo,
cuando Agar huye por el trato severo de Sara, Moisés narra que “el á ngel
del SEÑ OR la encontró junto a una fuente de agua” (Gn. 16:7, LBLA), pero
en el versículo 13 Moisés se refiere al á ngel simplemente con el nombre
de “el Señor” [Yahvé],7 y Agar llama al á ngel “el Dios [‘el] que me
ve”. Luego, cuando Abraham echa fuera a Agar a instancias de Sara,
Agar se encuentra con el á ngel una vez má s. En ese momento, Agar
clama a Dios para que la ayude a ella y a su hijo moribundo. Moisés
registra que “oyó Dios [‘elohim] la voz del muchacho que lloraba; y el á
ngel de Dios llamó a Agar desde el cielo” (Gn. 21:17). La yuxtaposición
de Dios y el á ngel de Dios claramente implica una identidad entre los
dos.8 Este intercambio es evidente también cuando Abraham casi sacrifica
a Isaac. Cuando Abraham alza el cuchillo para matar a Isaac, “el á ngel
del SEÑ OR lo llamó desde el cielo” (Gn. 22:11, LBLA) y dice: “No
extiendas tu mano sobre el muchacho, ni le hagas nada; porque ya
conozco que temes a Dios, por cuanto no me [al á ngel] rehusaste tu hijo,
tu ú nico” (v. 12). Unos versículos má s adelante, Moisés escribe: “Y llamó
el á ngel de Jehová a Abraham por segunda vez desde el cielo,
y dijo: Por mí mismo he jurado, dice Jehová [Yahvé]” (vs. 15-16).
Claramente, el á ngel del Señor es el antecedente de “Señor” y “mí
mismo” en el versículo 16.
Ademá s, en el informe del á ngel que luchó con Jacob en Peniel (Gn.
32:24-32), el á ngel se asocia con Dios. Cuando Jacob pregunta cuá l es el
nombre de su oponente, el á ngel responde: “¿ Por qué me preguntas por
mi nombre?”, a lo que el narrador añade: “Y lo bendijo allí. Y llamó
Jacob el nombre de aquel lugar, Peniel; porque dijo: Vi a Dios [´elohim]
cara a cara, y fue librada mi alma (Gn. 32:29-30). Luego, cuando Jacob
ora para
bendecir a Efraín y Manasés y bendice a José, él dice: “El Dios [´elohim] en
cuya presencia anduvieron mis padres Abraham e Isaac, el Dios [´elohim]
que me mantiene desde que yo soy hasta este día, el Á ngel que me liberta
de todo mal, bendiga a estos jóvenes” (Gn. 48:16). El paralelismo entre
Elohim y este á ngel específico indica que Jacob consideraba que el á ngel
era Dios.
Cuando el á ngel del Señor aparece en la zarza ardiente (É x. 3:2), Moisés
se acerca para mirar y “viendo Jehová que él iba a ver, lo llamó Dios de en
medio de la zarza” (v. 4). Entre otras cosas, el á ngel le dice “Yo soy el
Dios [´elohim] de tu padre”. Inmediatamente después de esto, la narración
expone: “Dijo luego Jehová [Yahvé]: Bien he visto la aflicción de mi
pueblo que está en Egipto” (vs. 6-7). En resumen, el á ngel es nombrado
tanto Yahvé como Elohim.
Ademá s, cuando Josué contempla la toma de Jericó, es confrontado por
un hombre con una espada desenvainada (Jos. 5:13-15). En Josué 6:2, la
persona con la que está hablando Josué es identificada como Yahvé.9 Por
consiguiente, si (como la mayoría de los eruditos indican) quien habla en
Josué 5:13-15 es el á ngel del Señor, entonces éste es otro ejemplo de los
dos seres yuxtapuestos.
Una yuxtaposición similar se ve en Jueces, cuando el á ngel del Señor
se le aparece a Gedeón al encontrarse éste en secreto sacudiendo trigo en el
lagar, por miedo a los madianitas, (Jue. 6:12). Tanto el autor de Jueces
como Gedeón identifican al á ngel como Yahvé (vs. 14-16, 25) y la
respuesta en adoración de Gedeón también señala esta identificación (vs.
22-24). Igualmente, en la misma era, este á ngel aparece a la esposa de
Manoa y le dice que concebiría un hijo que sería nazareo (Jue. 13:2-72) y
cuando Manoa pregunta al á ngel su nombre, el á ngel dice que su
nombrees “admirable [pele]”, un nombre que denota lo que es
incomprensible o milagroso (v. 18). El texto dice que al escuchar esto,
Manoa toma un cabrito y lo ofrece a Yahvé (v. 19). De hecho, durante este
sacrificio, el narrador indica que el á ngel “hizo milagro” porque ascendió
al cielo en la llama (v. 20). Convencido de que éste era en verdad el á ngel
del Señor (v. 21) Manoa exclama: “Ciertamente moriremos, porque a
Dios [´elohim] hemos visto” (v. 22).
El ángel demanda adoración
 Como se ha observado, el á ngel del Señor dijo a Moisés que se quitara su
calzado en la presencia del á ngel porque el lugar era santo, habiendo sido
hecho sagrado por Dios mismo (É x. 3:5). En otras palabras, el á ngel
demanda una señal de adoración. Igualmente, como se señaló, el hombre/
á ngel que Josué encontró también demandó adoración (Jos. 5:15). Al
contrario, Juan recoge la reprimenda que recibió al intentar adorar a uno de
los á ngeles que percibió en su visión: “Mira, no lo hagas; porque yo soy
consiervo tuyo, de tus hermanos los profetas, y de los que guardan las
palabras de este libro. Adora a Dios” (Ap. 22:9). La conclusión es,
entonces, que el á ngel podía ser adorado en los casos de Moisés y Josué
porque era, en verdad, Dios; mientras que en el caso de Juan, el á ngel
no era Dios.
El ángel, aunque es Dios, es diferente de Dios Padre
Abraham asegura a su siervo que tendrá un viaje exitoso para encontrar la
esposa para Isaac en Padan-aram, al decir:
Jehová [Yahvé ], Dios de los cielos [´elohim], que me tomó de la casa
de mi padre y de la tierra de mi parentela, y me habló y me juró,
diciendo: A tu descendencia daré esta tierra; él enviará su á ngel delante
de ti, y tú traerá s de allá mujer para mi hijo (Gn. 24:7; cf. v.40).
Supuestamente “su á ngel” es el á ngel del Señor, aunque esto no se
establece explícitamente. En cualquier caso, el á ngel es distinto a Dios
Padre.
La relación entre el á ngel, la columna de nube y la presencia de Dios con
Israel durante la estancia en el desierto indica má s claramente que el á ngel
del Señor no es Dios Padre. En el É xodo, Moisés registra que las personas
“partieron de Sucot y acamparon en Etam, a la entrada del desierto. Y
Jehová iba delante de ellos de día en una columna de nube... y de noche
enuna columna de fuego” (É x. 13:21). La presencia del Señor se describe
mejor má s adelante como “mi Á ngel [enviado] delante de ti para que te
guarde en el camino, y te introduzca en el lugar que yo he preparado” (É
x. 23:20).10
Esta distinción también se ve en la primera visión nocturna de Zacarías.
En esta visión el profeta ve la situación difícil de Israel durante el período
de la cautividad babilónica (si no también durante el tiempo de los gentiles)
como un grupo de á rboles de mirto en la hondura y el á ngel del
Señor parado entre ellos. El á ngel se dirige a Yahvé diciendo: “Oh Jehová de
los ejércitos, ¿ hasta cuá ndo no tendrá s piedad de Jerusalén, y de las
ciudades de Judá , con las cuales has estado airado por espacio de setenta
años?” (Zac. 1:12).
El ángel puede identificarse con Cristo
Textos
Isaías dijo que uno de los nombres del mesías que nacería en Israel era
“Admirable” (pele’) (Is. 9:6).11 Este nombre curiosamente recuerda la
autodescripción que el á ngel del Señor dio a Manoa siglos antes (Jue.
13:18).12
Ademá s, Dios promete a Israel mediante Malaquías: “envío mi
mensajero, el cual preparará el camino delante de mí; y vendrá sú
bitamente a su templo el Señor [Yahvé] a quien vosotros buscá is, y el á ngel
del pacto, a quien deseá is vosotros. He aquí viene, ha dicho Jehová de los
ejércitos” (Mal. 3:1).
La letra vav, traducida en versión LBLA como “y” y que precede a “el
mensajero del pacto” (en esta misma versión), pudiera también traducirse
como “hasta” (es decir, como uso intensificador, cf. con la versión de la
Biblia en inglés KJV) o dejarla sin traducir (cf. NVI). Cualquiera de las dos
ú ltimas opciones parece preferible aquí, pues cada una sugiere
correctamente una identidad entre Yahvé y este mensajero del pacto y
distingue má s claramente a este segundo mensajero del primero que
menciona Malaquías.13 Ademá s, este primer mensajero, este mensajero
preparador (“él preparará el camino”), má s adelante identificado como
Elías, se describe como quien preparará espiritualmente al pueblo para la
venida del Señor (Yahvé) (Mal. 4:5-6; 14 v. 1; también Is. 40:3 donde él es
identificado como Yahvé y Elohim), el anhelado “Dios de justicia” (2:17).
De manera que, cuando Cristo dice que Juan el Bautista es el mensajero que
Malaquías había profetizado, la identidad de Cristo como mensajero del
pacto se encuentra má s próxima (Mt. 11:9-15).15
Teología y ló gica
Aparte de estos textos, el á ngel del Señor señala lógica y teológicamente
a Cristo y lo hace por las dos razones siguientes. (1) El Hijo es la ú nica
persona visible de la Trinidad. Antes de la encarnación, las tres personas de
la Trinidad eterna (el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo) eran seres
espirituales y la encarnación (la personificación de Dios) estaba limitada al
Hijo, quien fue el ú nico que se humanó para convertirse en Dios-hombre
(Jn. 1:14). Jesucristo (“el unigénito Hijo de Dios”), como expresa Juan, es
la revelación de Dios por excelencia; “él le ha dado a conocer” pues “a
Dios nadie le vio jamá s” (Jn. 1:18). Pablo de manera similar resalta que
Cristo es “la imagen del Dios invisible” (Col. 1:15) y el autor de los
Hebreos lo describe como “la imagen misma” de la naturaleza del Padre
(He. 1:3). Por lo tanto, la conclusión a la que se puede arribar es que
cualquier revelación de Dios a través de apariencia y forma humanas y/o
naturaleza humana genuina es el Hijo de Dios, Jesucristo. Como tal, las
teofanías (apariciones de Dios) en el Antiguo Testamento que fueron
humanas en su forma, fueron apariciones del Hijo preexistente, del Cristo
que habría de venir.
(2) El á ngel del Señor no aparece después del primer advenimiento del
Hijo, lo que sugiere convincentemente que el á ngel y el Hijo son la misma
persona. Es cierto que existen numerosas referencias sobre á ngeles del
Señor que aparecieron después de la encarnación en el Nuevo Testamento.
Sin embargo, cada uno de ellos carece del artículo definido. Por
consiguiente, “un á ngel del Señor” aparece a José en un sueño (Mt. 2:13,
19), “un á ngel del Señor” abre las puertas de la prisión para los apóstoles
(Hch. 5:19), “un á ngel del Señor” ayuda a Pedro a escapar de la prisión y
“un á ngel del Señor” mata a Herodes (Hch. 12:23). La ú nica excepción
posible aparece en la referencia de Mateo a “el á ngel del Señor” que
aparece a José en un sueño (1:24). No obstante, el artículo definido aquí se
usa anafóricamente, conectando el á ngel al que se hace referencia con su
antecedente en el versículo 20, el cual Mateo describe como “un á ngel del
Señor”.
La eternidad del Hijo
Ambos Testamentos enseñan que Jesucristo, como segunda persona de la
Trinidad, es una persona eterna. Isaías indica esto cuando describe al rey
mesiá nico que había de venir como el “Padre Eterno” (Is. 9:6).16 Miqueas
observa que éste que había de venir nacería en Belén, aunque añade
paradójicamente: “Sus salidas son desde el principio, desde los días de la
eternidad [‘olam] (5:2).
 Ademá s Pablo expresa que la elección personal de los creyentes se logra
en conexión con Cristo antes de la fundación del mundo (Ef. 1:4). Como
tal, la salvación, aunque ocurre en un momento del tiempo, es el resultado
de una elección del Padre hecha antes de la creación del mundo. Esta
elección antes de la creación del mundo ocurre “en Cristo”, lo que significa
que Cristo, el Hijo, mora en la eternidad con el Padre. También en el
Apocalipsis escrito por Juan, se dice que Cristo es “el primero y el ú ltimo”
(Ap. 1:17), una expresión usada para el Padre en Apocalipsis (1:8; 21:6) e
Isaías (44:6; 48:12).17 A Cristo se le llama “el alfa y la omega” (Ap.
22:13), referencia a la primera y ú ltima letras del alfabeto griego que
denota “la totalidad de algo”.18 En este caso, esto apunta a la total
trascendencia de Cristo al tiempo y, por lo tanto, a su preexistencia.

La Preexistencia de Cristo: V alor Práctico

La doctrina de la preexistencia de Cristo posee un valor prá ctico.19 Por
ejemplo, si el á ngel del Señor es realmente Jesucristo, entonces el Antiguo
Testamento está repleto de Cristo. É l puede encontrarse en muchísimos
contextos si solo el lector tiene ojos para verlo. De hecho, Jesú s mismo
avala esta lectura cristocéntrica del Antiguo Testamento cuando critica
severamente a los líderes religiosos de su tiempo y les dice: “Escudriñad las
Escrituras; porque a vosotros os parece que en ellas tenéis la vida eterna; y
ellas son las que dan testimonio de mí; y no queréis venir a mí para que
tengá is vida” (Jn. 5:39-40). Sin duda, una gran parte de ese testimonio hace
referencia al á ngel del Señor y ciertamente se puede aprender mucho de las
tantas apariciones y actividades del á ngel, las cuales se enumeran a
continuación.
Aparece a Agar en el desierto (Gn. 16:7-13; 21:17-19).
Aparece a Abraham e Isaac en el monte Moriah (Gn. 22:11-
18) Ayuda a Eliezer a encontrar esposa para Isaac (Gn. 24:7,
40) Aparece a Jacob en Padan-aram (Gn. 31:11)
Es recordado en la bendición de Jacob para Efraín y Manasés (Gn. 48:15-
16)
Aparece en la zarza ardiente (É x. 3:2)
Aparece como una columna de nube y de fuego (É x.
13:21) Aparece a Balaam y su asna (Nm. 22:22-35)
Aparece a Josué en Jericó (Jos. 5:13-15)
 Aparece a Israel cuando estaba reunido en Boquim (Jue. 2:1-4)
Aparece a Gedeón en su lagar (Jue. 6:11-24)
Aparece a los padres de Sansón (Jue. 13:3-23)
Aparece a David después de destruir a muchos en Israel (2 S. 24:14-17)
Aparece a Elías bajo el enebro (1 R. 19:5-7)
Mata a 185 000 del ejército asirio que amenazaba a Ezequías (2 R. 19:35)
Intercede por Israel (Zac. 1:12)
1 Esta palabra, “existía”, es la forma imperfecta del verbo ser (eim) y pudiera traducirse “estaba
existiendo”; lo que significa que Cristo estaba existiendo como una persona antes de que naciera
Juan.
2 Jesús no parece estar afirmando que él y Abraham fueran palestinos contemporáneos o que la fe de
Abraham comprendía la creencia en Jesús de Nazaret, sino más bien que él había venido de Dios el
Padre, era el Salvador del mundo y era el único objeto legítimo de la fe salvadora.
3 Su afirmación fue entendida como justa, esto se indica en la respuesta de su audiencia: “Entonces
tomaron piedras para tirárselas” (Jn. 8:59).
4 “Forma” (morfé ) se refiere a esos rasgos que hacen que algo sea exactamente lo que es; esto es, su
esencia. Antes del primer siglo, este concepto denotaba forma externa o apariencia exterior. Aun así,
como Georg Braumann observa: “La apariencia externa no puede distar de la esencia de la cosa.
La esencia de la cosa se indica por su forma exterior” (NIDNTT, s.v “Forma”, 1:705). Homer
Kent coincide al decir que morfé hace referencia a la “manifestación exterior que corresponde a la
esencia” y “representa lo que es intrínseco y esencial”. Continúa expresando que “este pasaje [Fil.
2:6] se refiere a la forma intrínseca (no necesariamente física) que pertenece a Dios y mediante la
cual él se manifiesta a otras inteligencias” (Filipenses, en el tomo 11 de The Expositor’s Bible
Commentary, ed. Frank E. Gaebelein [Grand Rapids, MI: Zondervan, 1981], 123, 126- 127).
Alva J. McClain adiciona que morfé “puede incluir una referencia a una apariencia externa literal”.
(“The Doctrine of the Kenosis in Philippians 2:5-8”, The Biblical Review 13 [octubre 1928],
reimpreso en TMSJ 9 [primavera 1998]:90). George Lawlor evidentemente agrega a esta
posibilidad y sugiere que hubo una manifestación externa y literal del Hijo en su estado de
preexistencia (When God Became Man [Chicago: Moody Press, 1978], 55), pero no es seguro
que Jesús hubiese tenido tal manifestación externa y visible en ese tiempo. Más bien, él poseía
esas características esenciales y reales (aunque invisibles) las que expresaban su verdadera
identidad como Dios. Resumiendo, hasta su encarnación, él fue un ser espiritual como las otras dos
personas de la deidad.
5 Hay críticos que identifican este ángel no como una persona o un emisario, mucho menos como
Dios, sino como una designación común para una variedad de poderes celestiales unificados por una
unión interna de poderes benéficos (véase, ej. Walter Eichrodt, Theology of the Old Testament,
tomo 2 [Filadelfia: Westminster, 1961], 2:24).
6 U no de los estudios teológicos y exegéticos más útiles de esta materia es Christ in the Old
Testament, escrito por James Borland (Chicago: Moody, 1978).
7 John A. Witmer observa correctamente que “Moisés sabía que el ángel que habló con Agar era
Dios mismo… debido a su propia experiencia personal en la zarza ardiente, recogida en Éxodo 3”
(“Jesucristo”, en Understanding Christian Theology, ed. Charles R. Swindoll y Roy B. Zuck
[Nashville, TN: Thomas Nelson, 2003], 301).
8 Con la perspectiva de una revelación más completa, ahora entendemos que esta identidad es de
esencia compartida y no de personas idénticas: Dios Padre y Dios Hijo.
9 Otra evidencia que indica que el hombre con la espada es Yahvé es que él manda a Josué a
quitarse su calzado porque Josué estaba en un lugar santo, una tierra santificada supuestamente
por Dios mismo.
10 Q ue este ángel era en verdad Dios se ve en el hecho de que el Señor advierte a Israel: “Guárdate
delante de él [el ángel], y oye su voz; no le seas rebelde; porque él no perdonará vuestra rebelión,
porque mi nombre está en él. Pero si en verdad oyeres su voz e hicieres todo lo que yo te dijere,
seré enemigo de tus enemigos, y afligiré a los que te afligieren” (Éx. 23:21-22 cf. también 32:34).
Este ángel tiene el poder de perdonar las transgresiones de Israel, algo que ningún ángel creado
podría hacer.
11 Ya sea que la palabra es un sustantivo propio o un modificador de “Consejero” (es decir,
“Consejero admirable”, NBLH, NVI, BL95, BAD; o quizás “maravilla de consejero”) no tiene
consecuencias reales para este punto.
12 Esta es una asociación un tanto indirecta hay que reconocerlo; sin embargo, parece legítima.
13 Peter A. Verhoef concuerda al decir: “A partir del paralelismo y la estructura a manera de
quiasmo de las dos declaraciones está claro que ‘el ángel’ es asociado o identificado con ‘el
Señor’. ‘El ángel’, por lo tanto, no debe ser identificado con el antecesor. La relación entre
‘el ángel’ y ‘el Señor’ claramente es la misma que en cualquier parte del AT donde ‘el ángel del
Señor’ se identifica con Dios y se distingue de él (cf. Gn. 16:7-14; 21; 22:1-18; Éx. 3:2-22; etc.)”
(The Books of Haggai and Malachi, NICNT [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987], 289). Esta
identidad y distinción se basa en el hecho de que todos los miembros de la deidad son acertadamente
identificados como Yahvé, mientras que cada uno también tiene una posición específica en esta
deidad: Padre, Hijo (y Á ngel de Yahvé) y el Espíritu Santo (cf. Alva J. McClain, “The
Doctrine of the Son” [notas de teología, Grace Theological Seminary, Winona Lake, IN).
14 En Malaquías 4:5-6 hay una restauración espiritual y unificadora entre los corazones impíos de los
hijos de los judíos y la fe y fidelidad del pacto de sus consagrados padres hebreos. La
transformación/ restauración aquí es recíproca y simultánea (aunque no instantánea). Los corazones
de los hijos son restaurados para amar a Yahvé con devoción como lo hicieron sus antiguos
padres, y la dedicación espiritual de los padres será restaurada en los hijos. En otras palabras, esto
significa “dar a los hijos la disposición y afecto paternales” (C. F. Keil, Comentary on the Minor
Prophets, tomo 2 [Grand Rapids, MI: Eerdmans reimpresión, 1967], 2:442). Como diría Verhoef,
“el orden presente tiene que ser reconciliado con el estado previo de las cosas cuando Dios ha
entrado en una relación de pacto con los ‘padres’” (The Books of Haggai and Malachi,
342).
Yo interpretaría la ocurrencia de esta transformación en el período escatológico de la Tribulación
y no en el período de restauración del Antiguo Testamento ni en la presente era de la iglesia.
Aparte de esta intervención divina mediante Elías, la tierra sería golpeada con una “maldición”
(cherem) o puesta bajo una prohibición (v. 6), es decir, totalmente dedicada al juicio destructor de
Dios.
15 Existen desacuerdos sobre cómo Juan el Bautista pudo ser el mensajero de Malaquías cuando los
eventos que Malaquías promete no ocurren completamente en el ministerio de Juan (ej. 4:1-3,
6). Es mejor decir, por consiguiente, que Juan vino como el ángel dijo a su padre en “el espíritu y
el poder de Elías” (Lc. 1:17), pero eso solo si Israel “[quería] recibirlo” [es decir, el mensaje del
reino del Mesías], Juan mismo sería “aquel Elías que
 había de venir” (Mt. 11:14). Esta contingencia y el rechazo final de Israel al mensaje del Mesías (Mt.
21:43) tuvo como resultado que Juan no fue el Elías que había de venir. El cumplimiento de la
profecía de Malaquías ocurrirá cuando Elías sea traído del estado intermedio (junto con Moisés)
para predicar en la primera mitad del período escatológico de la Tribulación (Ap. 11:1-10).
16 Vale la pena observar aquí los comentarios pastorales de E. J. Young:
La palabra “Padre” designa una cualidad del Mesías con respecto a su pueblo. Él actúa con
ellos como un padre. La cualidad de paternidad se define por la palabra
eternidad. El Mesías es un Padre eterno. Si esto es correcto, el significado radica en que él es U
no que eternamente es Padre de su pueblo. Ahora y siempre él cuidaa su pueblo y suple sus
necesidades. “Yo soy el buen pastor”, dijo nuestro Señor, y así expresó el verdadero significado
de esta frase. ¡ Q ué ternura, amor y consuelo encontramos aquí! Eternamente es un Padre para
su pueblo (The Book of Isaiah, 3 tomos [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1965], 1:338-39).
17 Alan F. Johnson afirma que la frase denota específicamente “el Señor absoluto de la historia y el
Creador” (Revelation, en el tomo 12 del The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank E.
Gaebelein [Grand Rapids, MI: Zondervan, 1981], 428).
18 S. Lewis Johnson, EDT, s.v. “Alpha and Omega”, 35.
19 El debate a continuación debe mucho a Alva J. McClain, “The Doctrine of the Son” [notas
de teología, Grace Theological Seminary, Winona Lake, IN].
 Capítulo 11
La Encarnación y Ké nosis de
Cristo

La Encarnación: Definición
La palabra encarnació n proviene del latín incarnio, que significa
personificar en la carne. En teología sistemá tica, la encarnación se refiere
a la personificación de Dios Hijo, el acto por medio del cual la segunda
persona del Dios trino se personificó permanentemente en carne y
naturaleza humanas.1
La encarnación es una doctrina fundamental del cristianismo verdadero.
Aun así, ésta descansa sobre una doctrina má s elemental y primitiva, la
trinidad de Dios. Sin la trinidad, no pudiera existir encarnación y sin la
encarnación no existiría la salvación del pecado. Llegamos a estas
conclusiones partiendo del siguiente silogismo: (1) Un sustituto humano
perfecto y sin pecado tenía que pagar la penalización del pecado humano;
(2) Dios no podía enviar a su Hijo (ni el Hijo al Espíritu) si no existiera
unidad trina en la Divinidad y (3) Dios tenía que ser enviado a humanarse si
se quería que hubiese salvación para el pecado de la humanidad2 (y el
Espíritu tenía que ser enviado si la salvación iba a ser puesta en prá ctica en
los individuos).
Aunque la encarnación es fundamental para la salvación humana, ésta no
es esencial para la deidad del Hijo. É l era Dios antes de su encarnación y
hubiera seguido siéndolo aunque no la hubiera habido.
La Encarnación: Descripciones Bíblicas
No parece que a los escritores del Nuevo Testamento les fue fá cil hablar
o describir la entrada de Dios Hijo a la existencia humana. Habitualmente
evitaban referirse a su ser concebido o nacido, debido a que la comprensión
comú n de estas palabras implicaba el origen de algú n tipo. Má s bien,
los
escritores del Nuevo Testamento ingeniosamente encuentran otras
descripciones adecuadas para describir el evento colosal de la encarnación
del Hijo eternamente preexistente. Algunas de éstas incluyen las siguientes:
Descripción Texto
Es Dios revelado en la carne 1 Timoteo 3:16
Es el segundo hombre, el Señor del cielo 1 Corintios 15:47
É l vino Mateo 20:28
Vino al mundo 1 Timoteo 1:15
Bajó del cielo Juan 6:51, NVI
Descendió del cielo Juan 3:13
Fue enviado Juan 3:17
Apareció 1 Juan 3:5
Se despojó a sí mismo Filipenses 2:7
Se hizo pobre 2 Corintios 8:9
Tomó forma de siervo Filipenses 2:7
Se hizo un poco menor que los á ngeles Hebreos 2:9
Un cuerpo fue preparado para él Hebreos 10:5
Fue nacido de mujer Gá latas 4:4
Fue hecho carne Juan 1:14
Participó de carne y sangre Hebreos 2:14
Era del linaje de David, segú n la carne Romanos 1:3
Fue enviado en semejanza de carne de pecado Romanos 8:33
Fue hecho semejante a los hombres Filipenses 2:7
Fue hecho como sus hermanos en todos las cosas Hebreos 2:17
La Encarnación y la Ké nosis
El autovaciamiento de Cristo es a menudo llamado ké nosis, un término
que proviene del verbo griego kenoo, el cual Pablo utiliza en Filipenses 2:7
diciendo: “se despojó [ekenosen] a sí mismo”. De esta manera, la pregunta
que surge de la declaración de Pablo es: ¿ De qué se despojó Jesú s?
El contexto en el que aparece la declaración de Pablo parece indicar que
Cristo se vació de algo en particular, en vez de indicar que este
vaciamiento describe simple y metafóricamente la total condescendencia y
humildad de
Cristo al convertirse en hombre.3 Esta lectura se corrobora con las
consideraciones exegéticas siguientes:
Un Bosquejo Exegé tico de Filipenses 2:5 -8
V ersículo 5: “Haya, pues, en vosotros este sentir que hubo
también en Cristo Jesú s”
Pablo aquí continú a exhortando (cf. 1:27) a los filipenses a actuar con
humildad y autosacrificio, así como con preocupación y estima en general
por otros (2:3-5).4 É l utiliza el autovaciamiento de Cristo como el modelo
de tal comportamiento.
V ersículo 6
“existía en forma de Dios”
Como anteriormente se ha dicho, “forma” (morfé ) hace referencia a las
características reales y esenciales de una cosa, lo que realmente expresa el
ser o identidad de algo. Por consiguiente, “forma de Dios” se entiende
justamente como la “naturaleza [de] Dios” (NVI). “Existía” (huparchon,
tiempo presente) denota una condición continua. Así, Pablo está diciendo
que Jesucristo era y continú a siendo Dios.
“igual a Dios”
“Igual” (isa) habla de la relación de Jesú s con Dios Padre, una relación
de paridad y equivalencia. Es, por ende, similar pero no precisamente
idéntica a “forma de Dios”. La diferencia entre ambas radica en que
“forma de Dios” se refiere a la identidad de esencia o sustancia (deidad),
mientras que “igual a Dios” denota una identidad de relación personal entre
Dios Padre y Dios Hijo.
“cosa a que aferrarse”
La palabra traducida como “aferrarse” proviene de la rara palabra en
griego harpagmos, la cual cuando se emplea positivamente5 significa “una
buena fortuna, beneficio, premio, ganancia”; ya sea poseída o que se
intenta poseer (aferrarse).6 De acuerdo con el contexto, el complemento que
esta palabra modifica es “existencia de manera igual a Dios”,7 por lo que
harpagmos aquí se refiere a algo ya poseído.8 De esta manera, el punto
parece ser que Jesú s eligió no asirse a esta paridad con el Padre sino que
decidió “despojarse a sí mismo”. También el contexto indica que la causa
de esta decisión fue la elección del Hijo de proveer redención a los
pecadores. En este sentido, la kénosis fue una transacción soteriológica; se
realizó en vista de la cruz (v. 8).
V ersículo 7: “tomando forma de siervo, hecho semejante a los
hombres”
Estas dos clá usulas definen o explican el vaciamiento del versículo 6, y el
participio (“hecho”) puede ser traducido alternativamente como
“haciéndose” (cf. NVI). La “forma” (morfé ) de siervo, similar a la “forma
de Dios” en el versículo 6, significa que Jesucristo asumió las
características intrínsecas y esenciales de un siervo; por lo que se convirtió
real y verdaderamente en siervo. Así, esta actitud de siervo es otra manera
de referirse tanto a su verdadera humanidad como al servicio redentor que
prestó como humano. Ademá s, adoptar esta forma de siervo no significa
que Cristo haya cambiado su forma de Dios (v. 6) por esta forma de siervo,
de ser así dejaría de ser Dios. Má s bien la adopción de la forma de siervo
fue en adición a la forma de Dios. En resumen, Cristo era Dios-hombre.
Ademá s, el hecho de “[ser] hecho semejante a los hombres” no implica,
contrario a la descripción previa (es decir, “tomando forma de siervo”), que
Cristo fue menos humano. Aun así, “semejanza” (homoioma) denota
precisamente parecido, semejanza o similitud, de esta manera este
sustantivo puede comprenderse en una de estas tres formas. (1) Pudiera
indicar que aunque Jesú s fue un humano real, no era exactamente como
otros hombres debido a su naturaleza divina (es decir, el Logos). (2)
Pudiera significar, en coordinación con Romanos 8:3, que Jesú s fue
solamente como los pecadores pero, a diferencia de ellos, no pecó. (3)
Pudiera denotar un parecido, semejanza o similitud que equivale casi a
igualdad o identidad”.9 Entonces, la expresión denotaría simplemente su
humanidad genuina, igual o idéntica a lo esencial de la humanidad (es decir,
la expresión del Concilio de Calcedonia, “verdadero hombre del verdadero
hombre”). Después de todo, el pecado no es un ingrediente necesario para
la condición humana.
V ersículo 8
“estando en la condició n de hombre”
 “Condición” (sjé ma) enfatiza la apariencia externa visible de Cristo, es
decir, cómo apareció a otros. Entre otras cosas, esto incluiría sus rasgos
físicos, ropas, costumbres y comportamientos; todo lo que caracterizaría a
un hombre comú n.10
“se humilló a sí mismo”
El autodespojado, el Dios-hombre/siervo fue má s allá y se humilló
haciéndose obediente hasta el punto de la muerte, y muerte del peor tipo:
muerte de cruz. Las crueldades, sufrimientos y tormentos de las
crucifixiones romanas son legendarias, lo que ofrece una dimensión añadida
a las palabras de Hebreos: “Y aunque era Hijo, por lo que padeció aprendió
la obediencia” (5:8). Estas palabras, aunque no se limitan a la cruz, con
certeza la incluyen.

Teorías Sobre la Ké nosis: ¿ De qué se Despojó

Cristo?
Cristo renunció a sus atributos divinos
Esta visión sugiere que Cristo se despojó de uno o algunos de sus
atributos. Sin embargo, si fuera verdad que Cristo se despojó de sus
atributos, hubiera dejado de ser Dios. Los atributos son la esencia de Dios,
Dios es lo que sus atributos son. Por consiguiente, restar o disminuir sus
atributos en cualquier forma cambiaría su esencia y, consecuentemente,
privaría a Cristo de su deidad. En resumen, cuando Pablo dice que Cristo
“se despojó” no está hablando de los atributos divinos de Cristo.
Cristo solamente parecía estar limitado
Esta opinión sugiere que Cristo, de hecho, se vació actuando como si no
poseyera los atributos divinos. Fue como un rey que viajaba incógnito, de
esta manera estaba limitado a un grado insignificante.
Dos objeciones deben hacerse. En primer lugar, esta clase de vaciamiento
involucraría a Cristo en un fingimiento de autosacrificio. En otras palabras,
estaría implicado en una forma colosal de engaño, completamente
inconsistente con su cará cter moral. En segundo lugar, el contexto y
propósito de Filipenses se alejan de esta interpretación. El uso de Pablo de
la kénosis de Cristo tiene como propósito incitar a los filipenses a una
bondad genuina, comportamiento respaldado por el ejemplo supremo de
Cristo. Ademá s, Pablo estimula a la generosidad y liberalidad en
laadministración, basado en el ejemplo de Cristo quien fue infinitamente
rico antes de hacerse pobre (2 Co. 8:9). Estos ejemplos fueron
verdaderamente costosos y muy reales; no fueron fachadas.
Cristo renunció al uso de sus atributos
Esta interpretación propone que Cristo no renunció a sus atributos, sino
solamente a emplearlos. La dificultad en esta visión radica en que sugerir
que los tenía pero no los usaba es equivalente, teológicamente, a que no los
tenía. Un desuso total es equivalente a despojarlo de sus atributos. Esto
expresa, en efecto, que no podía utilizar (y no que no quería utilizar) sus
atributos en su estado de kénosis. Ademá s, existe evidencia de que Cristo sí
ejerció sus atributos divinos.
Cristo renunció a ciertos derechos
La interpretación má s plausible es que la kénosis de Cristo fue con el
objetivo de la redención y tenía tres aspectos o dimensiones.
Cristo renunció al uso independiente de sus atributos
La kénosis involucraba la renuncia voluntaria de Cristo al uso
independiente de sus atributos y prerrogativas divinos. Esto conllevaba
dejar de lado la manifestación previa de su deidad preencarnada y las
prerrogativas de la misma, es decir, el honor y la gloria que tenía con el
Padre y el Espíritu en el cielo (Jn. 17:5).11 Antes de su encarnación, Jesú s
aparentemente ejercía sus atributos independientemente del Padre.
Por supuesto, inclusive en este estado, siempre ejerció estos atributos
como el Hijo en la Trinidad Económica. En este sentido, Dios Padre
siempre fue, es y será “la cabeza de Cristo” (1 Co. 11:3). Lo que se
entiende por ejercicio independiente es el estado libre de soberanía que
Jesú s disfrutaba en el cielo con el Padre y al empleo desinhibido y
espontá neo de sus prerrogativas y poderes divinos como el Logos.
Alguien pudiera decir que Jesú s se mantuvo al margen de su
derecho soberano a usar estas prerrogativas y poderes. Má s aun, su
elecció n voluntaria de vaciarse es, quizá s, el ejemplo supremo de su
ejercicio de este derecho divino y soberano. Este vaciamiento no
suponía que el Hijo renunciara a su atributo de soberanía,
má s bien, probaba sus soberanía. Es decir, soberanamente él limitó el uso
desu soberanía, lo cual muestra que tenía soberanía sobre su soberanía o
poder sobre su poder. En resumen, la kénosis es una de las má s claras
demostraciones de las capacidades soberanas preencarnadas de Cristo.
Por lo tanto, en la kénosis Cristo voluntariamente renunció al ejercicio
incondicional de sus atributos y tomó el estado de siervo en el cual el uso de
sus prerrogativas y poderes era de alguna manera dependiente del permiso
del Padre. O, como Gordon Lewis y Bruce Demarest expresan:
El Hijo voluntariamente renunció a la utilizació n continua de sus
poderes divinos y a cualquier uso contrario de sus capacidades
humanas… [Y,] a lo largo de su ministerio fielmente se rindió a
la voluntad del Padre y cedió al poder del Espíritu…
Subrayamos la armonía de los hechos de Jesú s con el placer
del Padre y la capacitación del Espíritu.12
Cristo voluntariamente se puso en este estado para lograr sus objetivos en
la redención. Estos objetivos incluían su necesaria sujeción a la ley de
Moisés (Gá . 4:4) y, de manera má s general, a la ley moral de Dios. Esta
sujeción lo capacitaba para “obedecer a Dios perfectamente como un
hombre, como nuestro representante”, lo que luego le permitió “ganar la
salvación para nosotros mediante la perfecta obediencia de su vida (Ro.
5:18-19)”.13 Fue por esta obediencia que Jesú s ganó la redención. Es decir,
su perfecta obediencia (conocida de otra manera como su obediencia
activa) a “los requerimientos de la ley” ganó el mérito necesario para que
los creyentes fueran considerados, por medio de la atribución, como justos
guardadores de la ley (Ro. 8:4). Ademá s, su perfecta obediencia se
extendió a su muerte en la cruz (Fil. 2:7; conocida de otra manera como su
obediencia pasiva), cumpliendo así las sanciones penales (“la maldición de
la ley”, Gá . 3:10, 13) provocadas por las transgresiones humanas de la ley
moral de Dios y posibilitando a los creyentes ser perdonados.
También, esta renuncia voluntaria a sus atributos debe ser calificada en
las tres maneras siguientes. (1) Cristo no renunció al mero uso de sus
atributos y prerrogativas. Má s bien, la Escritura indica que usó
abundantemente tales atributos, como la tabla siguiente lo ilustra.
Omnipresencia Mateo 18:20 “Porque donde está n dos o tres congregados en
 mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos”.
Juan 2:25 “él sabía lo que había en el hombre”.
Lucas 9:47 Jesú s sabía los pensamientos de los corazones de
sus discípulos.
Omnisciencia Juan 6:64 “Porque Jesú s sabía desde el principio quiénes eran
los que no creían, y quién le había de entregar”.
Juan 16:30 “Ahora entendemos que sabes todas las cosas”.
Juan 21:17 “Señor, tú lo sabes todo”.
Hebreos 1:3 É l “sustenta todas las cosas con la palabra de
Omnipotencia
su poder”. (Cf. Jn. 1:48; 4:29; y otros)
1. Demandó adoración (Jn. 5:23)
Otros
2. Dio vida eterna (Jn. 10:28)
(2) La kénosis de Cristo no fue necesaria sino voluntaria. El pronombre
reflexivo “se” lo sugiere. De esta manera, la kénosis fue una decisión que
influyó en asuntos que eran externos a él como Hijo de Dios. No fue un
acto necesario de su ser. Teóricamente, él pudo haberlo hecho de otra
manera, así como el Padre pudo haberlo hecho de otra forma al enviar al
Hijo como portador de los pecados. En pocas palabras, el Dios trino existe
necesariamente, pero las funciones externas de la trinidad son voluntarias,
surgidas del amor, la gracia y el libre albedrío absoluto.
(3) Jesú s mantuvo la conciencia de su propia identidad a lo largo de toda
la kénosis. É l fue perfectamente consciente de su estado preencarnado (Jn.
17:5, 8; 8:42, 58) y de la decisión tomada en ese estado para actuar como lo
hizo.
Cristo se supeditó al servicio de su Padre de manera singular
En su kénosis, Cristo se supeditó al servicio de su Padre de manera nueva
y singular. Aunque siempre había cumplido perfectamente con su papel de
subordinación al Padre, en su kénosis Cristo adoptó una nueva relación de
sumisión al Padre por los propósitos redentores descritos anteriormente.
Numerosos textos14, particularmente en el evangelio segú n Juan,
describen esta nueva relación.15
Juan “Mi doctrina no es mía, sino de aquel que me envió. El que quiera
7:16- hacer la voluntad de Dios, conocerá si la doctrina es de Dios, o si yo
17 hablo por mi propia cuenta”.
Juan “Les dijo, pues, Jesú s: Cuando hayá is levantado al Hijo del
Hombre,
8:28- entonces conoceréis que yo soy, y que nada hago por mí mismo, sino
29 que segú n me enseñó el Padre, así hablo. Porque el que me envió,
conmigo está ; no me ha dejado solo el Padre, porque yo hago
siempre lo que le agrada”.
“Porque yo no he hablado por mi propia cuenta; el Padre que me
Juan
12:49 envió, él me dio mandamiento de lo que he de decir, y de lo que he
de hablar”.
Juan “Las palabras que yo os hablo, no las hablo por mi propia cuenta,
14:10 sino que el Padre que mora en mí, él hace las obras”.
Cristo dependió del poder del Espíritu Santo
En su kénosis, Cristo dependió del poder del Espíritu Santo, es decir, sin
el beneficio de depender de su propio uso de sus atributos divinos,
especialmente su poder residente de omnipotencia; tal dependencia del
Espíritu Santo fue necesaria para lograr los objetivos redentores del Padre.
Esta dependencia se evidencia en varios textos. Por ejemplo, se dice que
Jesú s fue guiado por el Espíritu al desierto para ser probado (Mt. 4:1; Lc.
4:1). Marcos describe esta forma de guiar muy enérgicamente, al decir: “el
Espíritu le impulsó [ekbálo] al desierto” (1:12). Después de la prueba, se
dice que Jesú s “volvió en el poder del Espíritu a Galilea” (4:14).
Probablemente, el Espíritu ministró a Jesú s durante todo el episodio. Por
consiguiente, debido a que la prueba en el desierto es parte de la integridad
de la misión de Jesú s, su confianza en la dirección y el sostén del Espíritu
en este episodio indica la dependencia que estaba ligada a su existencia en
la kénosis.
En otro lugar, Jesú s afirma: “yo por el Espíritu de Dios echo fuera los
demonios” (Mt. 12:28) y no por el poder de Sataná s, como los tercos
fariseos declaraban (v. 24).16 Ademá s, en las primeras líneas de Hechos,
Lucas observa que Jesú s había “dado mandamientos por el Espíritu Santo a
los apóstoles que había escogido (Hch. 1:2). Después en Hechos, Lucas
indica que Jesú s, como el Cristo que era, predicó paz (shalom)17 a Israel
con la ayuda especial del Espíritu Santo (10:36-38). Finalmente el autor de
los Hebreos dice que Jesú s “mediante el Espíritu eterno se ofreció a
símismo sin mancha a Dios” (He. 9:14).
Como se observó anteriormente, Jesú s sí ejecutó su omnipotencia durante
su encarnación y no menos en sus actividades milagrosas. De hecho, es
esencial que así lo haya hecho. Es decir, si todos sus milagros hubieran sido
logrados por un poder que residía esencialmente fuera de él (por ejemplo,
por el poder del Espíritu Santo), entonces estos milagros no pueden ser
utilizados como fueron y como son destinados a serlo, o sea, para probar la
deidad de Cristo (Jn. 2:11; 20:30-31). Má s bien los milagros no serían
diferentes a aquellos realizados por seres humanos ordinarios como Eliseo,
Elías o los apóstoles.

Otras preguntas e implicaciones

(1) ¿ Hubiera habido una encarnación sin la Caída? Sí, la encarnación no
era solamente para el propósito de la redención. Como se indicará má
s adelante, la encarnación era inevitable porque Dios no quería que el
hombre adorara una deidad invisible por siempre.
(2) ¿ Hubiera habido una kénosis sin la Caída? No, en la kénosis Jesú
sse convirtió no solo en humano sino en siervo para lograr los propósitos
específicos de la cruz y redención. La kénosis involucraba su
transformación en un varón de dolores, esto, por supuesto, no hubiera sido
necesario de no ser por el pecado.18
(3) ¿ La kénosis de Jesú s concluyó con su regreso al Padre? Sí, parece
estar claro que la exaltación que Dios dio a Jesú s luego de la humillante
kénosis (Fil. 2:9-11) era una restitución de Jesú s a su glorioso estado antes
de la encarnación (cf. Jn. 17:5). Aunque algunos sí sugieren que la kénosis
fue simplemente la encarnación de Jesú s y, asimismo, que su kénosis es
permanente debido a que su encarnación también lo es (cf. 1 Ti. 2:5).19 Dos
aspectos sugieren que éste no es el caso. En primer lugar, la secuencia de
Filipenses 2:5-11 indica que Jesú s cambió de igualdad con Dios (algo a lo
que él no se aferró) a ser un siervo y a recuperar la igualdad con Dios.20 Por
lo tanto, la encarnación, aunque es un medio para el servicio, no es
colindante con éste. En segundo lugar, cuando Jesú s reine durante
elmilenio, reinará en el mismo estado exaltado que recibió en su ascensión.
Aunque encarnado, su estado no será en nada parecido al de siervo o
kénosis, como fue durante su primer advenimiento.
El Propósito de la Encarnación
 Desde luego los propósitos de Dios son infinitos y, por consiguiente,
incomprensibles. El propósito o los propósitos de la encarnación no son
diferentes. De esta manera, lo que se intentará aquí es simplemente dar una
respuesta breve a dos preguntas relacionadas, una de ellas ya ha sido
provisionalmente hecha y respondida anteriormente: ¿ Fue la encarnación
una parte necesaria de la creación?21 Si así fuera, ¿ por qué? Para decirlo de
manera diferente, ¿ Dios se hubiera convertido en hombre si no hubiera
habido pecado?
Estas preguntas pueden responderse conjuntamente utilizando los puntos
que siguen. (1) Los propósitos de Dios en la creación son má s amplios que
simplemente la redención. Estos propósitos pueden ser expuestos
resumidamente de la siguiente forma: el propósito unificador de Dios en la
creación implica su entrada en una relación de gobierno soberano amoroso
sobre las personas a su imagen, y su morada con estas personas por
siempre. Este propósito se capta en dos declaraciones repetidas en las
Escrituras: “Y seré su Dios, y ellos será n mi pueblo” y “habitaré y andaré
entre ellos”.22 De esta manera, la ú ltima declaración sugiere enérgicamente
una manifestación visible y encarnada de Dios. Esto significa que los
propósitos de Dios implican totalmente que él no intentó que el hombre
tuviera hermandad con una deidad invisible para siempre, ni que la
sirviera.23
(2) La constitución del hombre como un ser creado portador de la imagen
de Dios parece sugerir la necesidad de la encarnación. Por ejemplo, cuando
Job fue confrontado con su Creador divino y la comprensión de la enorme
distinción entre él y su Creador, Job pide a gritos un mediador que pueda
representar igualmente los intereses de ambas partes (Job 9:32-33). Job
parece indicar aquí un anhelo autóctono que existe dentro de cada portador
de la imagen divina. El apóstol Felipe señala en una dirección similar
cuando dice a Jesú s: “muéstranos el Padre, y nos basta” (Jn. 14:8), a lo que
Jesú s responde: “El que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (v. 9). De
hecho, parte de la gloria en cielo será la habilidad de amar y adorar a Dios
frente al “rostro” de Jesucristo (Ap. 22:4). Quizá s parte del anhelo de una
deidad corpórea está también vinculado a la apariencia física ligada a la
capacidad del hombre de ser portador de su imagen.
 Resumiendo, si no hubiera habido pecado, aun así hubiera habido
encarnación, aunque esta encarnación hubiera sido completamente
diferente. De cualquier forma, el mundo fue destinado a ver la
manifestación visible en forma permanente del Dios verdadero y vivo.
1 William G. T. Shedd es cauteloso al señalar que “el Logos no se unió a un ser humano sino a la
naturaleza humana” (W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology, 3a edición, ed. Alan
W. Gomes [Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 2003], 626). Además, se observa en
varios lugares que la carne iguala adecuadamente a la humanidad genuina. Por ejemplo, Pablo
expresa “ninguna carne se justificará delante de él” (Ro. 3:20, RV1909) y que “nadie [lit. carne] se
jacte en su presencia” (1 Co. 1:29). Pablo habla sobre Jesucristo como “nacido... un descendiente de
David de acuerdo a la carne”. También el autor de Hebreos afirma que Cristo participó de carne y
sangre para salvar a los pecadores hechos de lo mismo (2:14).
2 Como Loraine Boettner expresa: “Solamente una persona verdaderamente humana podía sufrir y
morir, y solamente una persona verdaderamente divina podía dar a ese sufrimiento valor infinito”
(Studies in Theology [Nutley, NJ: Presbyterian & Reformed, 1947], 203; cf. también 198-199).
3 Véase, ej. Moisés Silva, Philippians, BECNT, 2a edición (Grand Rapids, MI: Barker, 2005], 92-116,
esp. 104-108 y 114-115.
4 Esta exhortación parece haber sido necesaria, en parte, por la contienda entre dos de los miembros de
la iglesia (Evodia y Síntique; 4:2).
5 Algunos piensan que la palabra tiene connotaciones negativas pues denota la idea de explotación y
uso o asimiento para la propia ventaja de uno. Por ejemplo, Charles Ryrie sugiere la traducción
del versículo: “Q uien, aunque de la misma naturaleza que Dios, no pensó que eso fuese algo digno
de ser explotado para Su propia conveniencia” (Biblia de Estudio Ryrie, [Grand Rapids, MI:
Portavoz, 1991], 1671). Véase también Roy W. Hoover, “The Harpagmos Enigma: A Philological
Solution,” HTR 64 (enero 1971): 95ff.
6 BDAG, s.v. “harpagmos”, 133.
7 William Hendrickson, Exposition of Philippians (Grand Rapids, MI: Baker, 1962), 105. 8
Silva, Philippians, 103-104.
9 Joseph H. Thayer, Thayer’s Greek- English Lexicon, s.v. “homoioma,” 445.
10 Aunque esta parece ser la idea general de sjé ma, nos preguntamos cuánto se ha de forzar las
distinciones que aparecen entre el diverso vocabulario que aquí usa Pablo, puesto que todas
comparten de manera bastante evidente un poco de superposición entre ellas.
11 Cf. EDT, s.v. “States of Jesus Christ”, escrito por Wayne Grudem, 1052: Cristo “renunció a su
derecho de ejercer la autoridad divina para su propio beneficio y a su derecho de disfrutar su Señorío
sobre todas las cosas en el cielo y en la tierra (2 Co. 8:9; Fil. 2:6-7; He. 2:9).” También, I.
Howard Marshall, Jesus the Savior (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1990), 170:
Para convertirse en hombre se tuvo que vaciar, un verbo que se utiliza mejor para referirse al
abandono de las gloriosas y magníficas prerrogativas que van de la mano con la igualdad a
Dios, con el objetivo de tomar la forma humilde de siervo y morir. Este punto significa, no
que Cristo renunció a algún atributo divino, sino simplemente que no se comportó como se
esperaba que se comportara alguien que era igual a Dios, sino más bien como un siervo
humilde.
12 Lewis y Demarest, Integrative Theology, 3 tomos (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987), 2:284.
13 Ibid., 2:285.
14 Por supuesto, otros textos lo expresan similarmente. Q uizás el más conocido es el
recuento de la lucha de Jesús en Getsemaní donde somete su voluntad a la de su Padre (Mt. 26:36;
Lc. 22:42). (Esta explicación no indica que Jesús y su Padre estuvieran en profundo desacuerdo o
que Jesús abrogara por que el Padre no le dejara morir en el huerto y así no cumplir sus
propósitos redentores. Más bien, el ruego de Cristo es un pedido singularmente humano para
que su inminente sufrimiento fuera mitigado de alguna forma). En este texto y en los
siguientes vemos reflejada la declaración del salmista incorporada al texto del autor de Hebreos:
“He aquí que vengo, oh Dios, para hacer tu voluntad, como en el rollo del libro está escrito de mí”
(He. 10:7, citando Sal. 40:7-8). De hecho, el argumento completo de Hebreos demuestra que el hijo
tenía un papel exclusivo de siervo en el plan de la redención, un papel personificado por la
obediencia del Hijo aprendida mediante el padecimiento (5:8) y la eficacia que de tal manera
tuvo su muerte (9:14-15, 26; 10:10; et al.).
15 Es verdad que algunos ven los textos siguientes como una descripción del papel del Hijo en
la Trinidad económica. Sin embargo, debido a que estos textos aparecen en contextos que
explican la misión de redención mesiánica del Hijo, deben entenderse como descripciones del
nuevo estado en el que se encontraba durante esa misión.
16 A los fariseos este incidente les costó sus almas (Mt. 12:31-32) y aseguró que la generación
israelita no viera la inauguración de su Reino largamente esperado (vs. 38- 45). Para un debate
valioso sobre este texto, véase Alva J. McClain, The Greatness of the Kingdom (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1959), 309-319 y William W. Combs, “The Blasphemy Against the Holy
Spirit,” DBSJ 9 (2004): 57-96.
17 Paz en el pensamiento hebreo denotaba integridad, plenitud y armonía, y en última instancia se
refería a la era mesiánica cuando Israel estaría en armonía con Dios y el pacto y cuando el
mundo estaría unido bajo el gobierno del rey de Israel, el Príncipe de Paz (Is. 9:6).
18 De igual forma, también podría expresarse que Dios pudo haber establecido un reino eterno sin que
ocurriera la Caída. Su reino no está orientado necesariamente hacia el problema del pecado y no
necesita estarlo.
19 Esteban ve al Señor encarnado pero también glorificado en el cielo (Hch. 7:55-56).
20 Robert L. Reymond, al probar la deidad del Señor ascendido, señala dos declaraciones en el
sermón de Pedro en Hechos 2 (vs. 17, 23) las cuales hablan de este derramamiento del Espíritu
prometido por parte del Señor, una actividad que “[lo] conecta [con] el Dios y Yahvé de Joel 2.”
Aunque estas declaraciones prueban eficazmente la deidad de Jesús, también apoyan la
afirmación de que con la exaltación de Jesús él recobró sus prerrogativas reales (Jesus, Divine
Messiah: The New Testament Witness [Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1990], 230).
21 Louis Berkhof hace y responde una pregunta similar (vea Teología Sistemática [Grand Rapids,
MI: Libros Desafio, 2009], 397).
22 Estos propósitos comenzaron a ser cumplidos en el huerto con la creación de Dios (Gn. 1:26-27) y
la hermandad con los portadores de su imagen (3:8). Luego los propósitos se expresaron en términos
de un pacto (Éx. 6:7; 25:8; et al.) y después en la encarnación. Los propósitos se expresan de
nuevo en la descripción de Juan del tiempo del fin (Ap. 21:3).
23 Esto, quizás, explica las frecuentes teofanías en el Antiguo Testamento. Éstas no fueron
encarnaciones genuinas ni permanentes; sin embargo, crearon expectativas para la que sí lo sería.
 Capítulo 12
El Nacimiento V irginal de Cristo

El nacimiento virginal de Cristo es otra doctrina en la que se apoya y se

fundamenta la fe cristiana. Esta fue uno de los famosos fundamentos de la
primera controversia fundamentalista-modernista temprana en la década de
1920. La doctrina realmente comprende tanto la concepción de Jesucristo
en el vientre de la virgen María como su nacimiento real siendo María
virgen todavía.1
El Nacimiento V irginal Profetizado
Isaías 7:14 habla de una virgen que concebiría y daría a luz a un hijo
llamado Emanuel. Una gran controversia se ha generado debido a la palabra
virgen (‘almah).2 También, gran parte de esta controversia es simplemente
injustificada, pues es el resultado de un rechazo ante la posibilidad de una
concepción virginal y milagrosa. A pesar de estas negaciones, varios puntos
del texto de Isaías sí señalan hacia una concepción y nacimiento virginales.
Una Señal Milagrosa
En el contexto, Dios promete a Acaz, rey de Judá , mediante el profeta
Isaías, que sería librado de sus dos enemigos del norte, Siria (Aram) e
Israel.3 Dios asegura a Acaz que no tenía nada que temer porque los reyes
de ambas naciones, Rezín y Peka, eran como dos cabos de tizón que
humean (v. 4; “dos tizones humeantes”, NVI), próximos a apagarse. Para
reforzar esta reconfortante promesa, Dios amablemente hace una oferta
notable a Acaz. Se le dice que pida un milagro o una señal que ayude a su
fe (v. 11). Esta señal podía ser “tan profunda como el Seol” (LBLA), lo que
probablemente incluía la resurrección de los muertos, o “tan alta como el
cielo”, lo que probablemente incluía un fenómeno astral de algú n tipo
(quizá s un eclipse o el retroceso de la luz solar; cf. 2 R. 20:8-11). Acaz
piadosamente declina esta oferta (v. 12), a lo que, no obstante, Dios,
responde con una promesa a Acaz y a su casa davídica (v. 14). Esta señal
era, al igual que la señal que se le dio oportunidad de pedir, una muestra del
poder milagroso ilimitado de Dios; y como tal, tenían que ser
milagrosamente interpretados la concepción y el nacimiento virginales que
se mencionaba, pues ninguna concepción ni nacimiento normales se
ajustarían a la idea de la señal que se menciona aquí.

Una Virgen Definida y Específica

El sustantivo “virgen” (‘almah) tiene el artículo definido. Por lo tanto, “la
virgen” establece que Dios e Isaías tenían en mente una virgen específica
como el cumplimiento de esta promesa. (De esta manera, el artículo impide
que haya un cumplimiento tanto cercano como lejano de este texto).
Ademá s, el término ‘almah se refiere a una virgen biológica específica.4 De
las otras palabras que posiblemente pudieran haberse usado, ninguna es
menos ambigua que ‘almah.
Por ejemplo, yaldah denota a una muchacha por debajo de la edad para
casarse (cf. Zac. 8:5, Jl. 3:3). Na’arah denota a una joven en varios estados:
una mujer casada (Dt. 22:15) o no casada (Est. 2:13), una concubina (Jue.
19:2) o una virgen desposada (Dt. 22:23-24) o no desposada (Dt. 22:28).
Ademá s, incluso bethulah, que frecuentemente se traduce como virgen
sigue siendo ambiguo en ocasiones. Este término puede denotar una virgen
específica (Gn. 24:16; Jue. 21:12), una virgen desposada (Dt. 22:23-24, 25-
27) o no desposada (Dt. 22:28-29) e incluso una mujer casada (Jl. 1:8).5
Asimismo, el hecho de que bethulah es algunas veces modificado por una
frase que enfatiza la virginidad de la bethulah simplemente añade má
s ambigü edad a la palabra (cf. Gn. 24:16; Jue. 21:12).
Resumiendo, debido a la ambigü edad que rodea estos otros términos,
parece que ‘almah fue escogida para claramente denotar virginidad en
Isaías 7:14.
Solo un Referente Calificado
Dos evidencias señalan que solamente María, la madre de Jesú s, es la que
califica como la virgen a la que se refiere Isaías 7:14. En primer lugar, en
ese período no se menciona un nacimiento virginal o hijo de tal nacimiento
con el nombre, mucho menos las habilidades, de Emanuel. Con certeza, ni
la esposa de Acaz ni la de Isaías encajan con la descripción pues ambas ya
eran madres.6 En segundo lugar, Mateo claramente identifica a María, la
madre de Jesú s, como el referente de esta promesa (Mt. 1:22-23).7
El Nacimiento V irginal Registrado y Recordado
Mateo y Lucas
A pesar de ciertas diferencias en presentación, los relatos de Mateo y
Lucas sobre el nacimiento concuerdan de manera esencial.8
Mateo
Ambos señalan que Jesú s no tuvo padre biológico. 1:16;
Lucas 3:23
Mateo
Ambos señalan que el nombre de la madre de Jesú s era María. 1:18;
Lucas 1:27
Mateo
1:18, 23;
Ambos señalan que María era virgen. Lucas
1:27, 34
Mateo
Ambos señalan su desposorio con José. 1:18;
Lucas 1:27
Mateo
Ambos señalan que ella tuvo el niño despué s de su desposorio pero 1:18, 20;
antes Lucas
de consumar el matrimonio. 1:27, 34
Mateo
Ambos señalan los anuncios de los á ngeles acerca
1:20;
del nacimiento de Jesú s. Lucas 1:26
Ambos explican la concepción de María haciendo referencia a la Mateo
1:20;
obra creativa del Espíritu Santo. Lucas 1:35
Mateo
1:21, 25;
Ambos señalan que el nombre del niño sería, y luego es, Jesú s.
Lucas
1:31; 2:21
 Ambos señalan que José tomó a María como esposa antes del Mateo
nacimiento de Jesú s. 1:24;
Lucas 2:5
Mateo
Ambos señalan que Jesú s sería el Salvador de los pecados. 1:21;
Lucas 2:11
Mateo 2:1;
Ambos señalan que Jesú s nació en Belén. Lucas 2:4–
7
9
Las diferencias, entonces, entre los dos relatos (p.ej. los diferentes
nombres registrados) se explican mejor por la hipótesis de que Mateo hace la
lista de la genealogía de Jesú s por la parte de José y Lucas por la parte de
María.10 Mateo enfatiza el reinado (mesiá nico) de Jesú s; de esta manera,
explícitamente muestra la conexión de Jesú s con Abraham, el padre del
pacto del reino, y David, el progenitor de la línea diná stica del pacto del
reino. Estas conexiones se trazan a través del padre adoptivo de Jesú s, José,
lo que muestra el reclamo legal de Jesú s de este linaje. Por otra parte, Lucas
resalta la conexión de Jesú s con la raza humana, trazando el linaje de Jesú s
desde su madre hasta Adá n, el progenitor de la raza humana.
Ademá s, ambas genealogías son necesarias para entender la solución al
problema creado por la maldición de Dios a la línea de Jeconías (también
llamado Conías y Joaquín) en Jeremías 22:28-30.
¿ Es este hombre Conías una vasija despreciada y quebrada? ¿ Es un
trasto que nadie estima? ¿ Por qué fueron arrojados él y su generación,
y echados a tierra que no habían conocido? ¡ Tierra, tierra, tierra! oye
palabra de Jehová . Así ha dicho Jehová : Escribid lo que sucederá a este
hombre privado de descendencia,11 hombre a quien nada próspero
sucederá en todos los días de su vida; porque ninguno de
su descendencia logrará sentarse sobre el trono de David, ni reinar
sobre Judá .
El problema obvio es cómo un descendiente de David mediante Salomón
podía heredar el trono mesiá nico cuando la línea de Salomón estaba
maldecida debido a Jeconías.12 La solución es que Jesú s tiene que recibir su
sangre real de David fuera de la línea salomónica.13 La recibe a través de
María, vía Natá n hijo de David (Lc. 3:31). Por otra parte, José era un
descendiente de David vía Salomón y Jeconías (Mt. 1:11, 16). Por lo tanto,
de haber existido un rey davídico en el primer siglo, José habría sido un
candidato potencial. De esta manera, José da a Jesú s, por adopción,
el derecho real para gobernar.

Marcos y Juan
Aunque solamente Mateo y Lucas reportan el nacimiento virginal,
Marcos y Juan dan algunos indicios de evidencia de su conocimiento sobre
tal nacimiento. Por ejemplo, el evangelio de Marcos comienza con la
identificación de Jesú s como hijo de Dios (Mr. 1:1), una identificación que
íntegramente está en consonancia con el relato de Lucas sobre el mensaje
de Gabriel a María: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del
Altísimo te cubrirá con su sombra; por lo cual también el Santo Ser
quenacerá , será llamado Hijo de Dios” (Lc. 1:35). Quizá s Marcos también
entendió que la identidad de Jesú s como hijo de Dios comprendía un
nacimiento virginal.
De manera similar, Juan habla del “Verbo [(logos) que] fue hecho carne,
y habitó entre nosotros... unigénito del Padre” (Jn. 1:14; cf. 1 Jn. 1:1-3).
Aquí, con la frase “y habitó entre nosotros”, se supone que Juan toma el
tema de Emanuel del que habla Isaías 7:14. Entonces, el nacimiento
virginal, consiguientemente, se encuentra cercano.14

Pablo
Pablo no hace referencia explícita en sus cartas al nacimiento virginal, lo
que conduce a algunos a pensar que él no conocía sobre este tema. Entre
otras razones, su contacto con los discípulos de Jerusalén hace que esta
premisa no sea probable.15

Jesú s
Tampoco Jesú s hace referencia explícita a su nacimiento virginal en la
literatura del Nuevo Testamento. A pesar de esto, existen algunos indicios.
Por ejemplo, en el incidente cuando el joven Jesú s se quedó atrá s en
el templo “escuchando y haciendo… preguntas” entre los teólogos
residentes en Jerusalén (Lc. 2:46), Jesú s pregunta a sus padres sobre
su bú squeda: “¿ Por qué me buscabais? ¿ No sabíais que en los
negocios de mi Padre me
es necesario estar?” (v. 49). Esto implícitamente indica el conocimiento de
Jesú s sobre quién era su padre (sin mencionar su propio estatus
mesiá nico).16
En otra ocasión, Jesú s habla de su descenso del cielo (Jn. 6:38) y el
hecho de que habla sobre su origen es subrayado por la respuesta de sus
oyentes judíos: “¿ No es éste Jesú s, el hijo de José, cuyo padre y madre
nosotros conocemos? ¿ Cómo, pues, dice éste: Del cielo he descendido?”
(v. 42).
De igual manera, en otra ocasión, Jesú s hace una afirmación idéntica, al
decir a los fariseos que había sido enviado por el Padre (Jn. 8:16, 18). Esto
dio lugar a que ellos preguntaran sobre su origen: “¿ Dónde está tu Padre?”
(v. 19). Esta atención a su origen continú a má s adelante, cuando los
fariseos responden a la acusación de Jesú s sobre su paternidad (diabólica),
diciendo: “Nosotros no somos nacidos de fornicación; un padre tenemos,
que es Dios (v. 41), implicando que, a diferencia de Jesú s, ellos eran
legítimos.17

La Necesidad del Nacimiento V irginal

Existen tres razones que hacen del nacimiento virginal una doctrina
necesaria: (1) la veracidad de la Biblia; (2) la incapacidad para pecar de
Jesú s; y (3) la personalidad de Jesú s.
La Veracidad de la Biblia
El nacimiento virginal es necesario para la veracidad de los relatos del
evangelio. Es decir, si los evangelios está n errados con respecto al
nacimiento de Jesú s, entonces todo lo demá s que ellos aseveran sobre Jesú
s puede ponerse en tela de juicio. La promesa de Lucas de proveer “la
verdad precisa” (LBLA) sobre estas cosas no podría creerse si Jesú s
no hubiera nacido de una virgen (Lc. 1:1-4).18

La Incapacidad para Pecar de Jesú s

El nacimiento virginal es necesario para preservar la humanidad sin
pecado de Jesú s. Es decir, aquel que nace de la procreación humana normal
es pecaminoso (cf. Jn. 3:6 y Ro. 5:12). Asimismo, un humano pecaminoso
estaría incapacitado para redimir a otros humanos pecaminosos, má s bien,
necesitaría también un salvador. Má s aun, la Biblia es clara cuando dice
que Jesú s era el Hijo de Dios sin pecado (Jn. 8:46; He. 4:15; 1 P. 2:22) y
que esta incapacidad para pecar estaba relacionada con la concepción
milagrosa
de Jesú s. El á ngel Gabriel expresa a María: “El Espíritu Santo vendrá sobre
ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por lo cual también
el Santo Ser que nacerá , será llamado Hijo de Dios” (Lc 1:35). Lucas
sugiere que Jesú s era el santo Hijo de Dios precisamente debido a
la obra sobrenatural del Espíritu Santo en María.
Se han levantado objeciones. Por ejemplo, Millard Erickson sugiere que
la incapacidad para pecar de Jesú s no depende de su nacimiento virginal.
Má s bien, dice que tal afirmación yace sobre dos suposiciones erradas: (1)
El hombre es la fuente de depravación (esto es, el pecado se pasa a través
del padre masculino) y, así, (2) esta depravación se pasa en el momento de
la concepción.19 Para objetar esto, Erickson añade que la naturaleza
depravada de María era suficiente para hacer a su hijo pecador (cf. Lc.
1:35). Por lo tanto, alternativamente sugiere que es “probable que la
influencia del Espíritu Santo tuviera un efecto tan poderoso y santificador
que no se produjera ninguna transferencia de la depravación o la
culpabilidad de María sobre Jesú s”.20
Las objeciones y propuestas alternativas de Erickson está n erradas, no
menos porque se basan en suposiciones que no son sostenidas por la
posición que él critica. La incapacidad para pecar de Jesú s demanda un
nacimiento virginal no porque José era má s pecador que María sino porque
la procreación humana normal produce personas pecaminosas.
Consiguientemente, Jesú s no era un ser humano pecaminoso porque no era
el resultado de la procreación humana normal. Má s bien, la segunda
persona de la trinidad, el eterno y sin pecado Logos tomó la naturaleza
humana por medio del nacimiento virginal.
Hay teólogos católicos romanos que sugieren otra alternativa. Ellos
vinculan la incapacidad para pecar de Jesú s a la incapacidad para pecar
de su madre.21 Ellos aseveran que María era libre de pecado real y original
teniendo en cuenta la referencia cruzada de Lucas 1:28 (“llena de
gracia”).22 Ludwig Ott, un teólogo católico romano, sugiere que esta
incapacidad para pecar comenzó cuando Dios santificó a María en el vientre
de su madre mediante lo que se llama inmaculada concepció n.23
Esta alternativa es errónea debido a las siguientes razones.24 En primer
lugar, existen indicaciones claras de que María se consideraba a sí misma
una pecadora necesitada de un salvador. En su canto de alabanza (esto es,
magnificat), María se regocija en Dios su Salvador (Lc. 1:46–47). Má s
aun, ella y José presentan ofrendas por sus pecados (Lc. 2:24). Igualmente,
si María fuera sin pecado, esto desuniría los lazos de Jesú s con la raza
humana. Como señala Strong: “En vez de brotar sin pecado de la raza
pecaminosa, [Jesú s] deriva su humanidad de algo diferente al resto de
nosotros.”25

La Personalidad de Jesú s
El nacimiento virginal es necesario para explicar la personalidad de Jesú
s. Jesú s es la segunda persona de la trinidad. Consiguientemente, era
necesario un milagro para convertirse en humano sin tener también dos
personalidades (una divina y otra humana), porque, como se expuso
anteriormente, el producto natural de la procreación humana es una nueva
personalidad humana. Por lo tanto, el nacimiento virginal provee el
medio.26
1 Causaría demasiada confusión, no menos debido a la larga historia de esta doctrina, hablar de
estos dos puntos bajo diferentes títulos, como concepción virginal y nacimiento virginal.
2 Otro textos que supuestamente señalan el nacimiento virginal son Isaías 53:2 y Génesis 3:15. Sin
embargo, la conexión encontrada entre estos versículos y el nacimiento virginal son bastante tenues.
3 Rezín era rey de los arameos y Peka era el rey de Israel. Estos dos reyes, debido a la amenaza de
Asiria y su rey Tiglat-pileser III, formaron una alianza y querían que Judá y su rey Acaz se les
unieran. Su negación causó la guerra siro-efrainita (2 R. 16:5).
4 He encontrado muy útil el trabajo de Edward J. Young sobre este tema (véase Studies in Isaiah
[Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1954]). Mi interpretación aquí está basada, en gran parte, en su
análisis. También útiles son los artículos escritos por Edward Hindson (“Development of the
Interpretation of Isaiah 7:14: A Tribute to Edward J. Young,” GJ 10 [primavera 1969]: 19-25) y
Richard Niessen (“The Virginity of the Almah in Isaiah 7:14,” BSac 137 [abril-junio 1980]: 133-
147).
5 La palabra bethulah en Joel 1:8 se traduce en la Septuaginta no con parthenos, la palabra precisa
para virgen, sino con la menos precisa numphe. Además, la palabra traducida como “esposo” es
ba’al, una palabra que siempre hace referencia a un hombre casado, mientras que ‘ ish se usa para el
hombre desposado (cf. Dt. 22:23); y un hombre que tiene concubina se llama ‘ adon (Jue. 19:27)
(Young, Studies in Isaiah, 181).
6 El hijo de Acaz, Ezequías, había nacido seis años antes, basado en una fecha del 734 a. de C. para
este episodio y una fecha del 715 a. de C. para el comienzo del reinado de Ezequías a la edad de 25
años (2 R. 18:2), poniendo su nacimiento en el 740 a. de C. Esto ocurrió seis años antes del
encuentro de su padre Acaz con el profeta Isaías en el 734 a. de C. Isaías también tuvo un hijo
(Is. 7:3). Por supuesto, alguien pudiera postular que tanto la esposa de Acaz como la de Isaías
habían muerto, o; aunque improbable sea el caso, alguien pudiera apelar a poligamia o concubinato
por parte del rey y/ o del
 profeta. Pero estas sugerencias tendrían aún que enfrentarse a la carencia de reportes contemporáneos
sobre un niño con el nombre Emanuel, sin mencionar que un doble cumplimiento refuerza el
axioma de la univocidad del idioma por sugerir un sensus plenior.
7 Es la tarea de la teología sistemática, hacer uso de la totalidad de la revelación bíblica. Así, la
fórmula de cumplimiento de Mateo tiene que ayudar a nuestro entendimiento de Isaías 7:14.
8 La mayor parte de esta información proviene de mi profesor de teología, Alva J. McClain, “The
Doctrine of the Son” (notas de teología, Grace Theological Seminary, Winona Lake, IN).
9 Mateo señala que “José [era] marido de María, de la cual nació Jesús” (1:16). El pronombre cual en
la frase “la cual” es femenino y, por consiguiente, se refiere exclusivamente a María. Además, se
hacen necesario tres comentarios sobre Lucas 3:2:
(1) Cuando Lucas dice “Jesús... hijo, según se creía, de José,” la frase “según se creía” se
entiende mejor como parentética y consiguientemente debe plantearse: “Jesús... el hijo (según
se creía) de José, el hijo de Elí”. (2) La ausencia de un artículo definido con José puede además
implicar que él está fuera de la genealogía que Lucas está desarrollando. (3) Finalmente, Lucas
parece entonces estar dando la genealogía de Jesús a través de María. Por lo tanto, Elí sería el
padre de María y no de José.
10 Véase, p.ej., Robert Gromacki, The Virgin Birth: Doctrine of Deity (Nashville, TN: Thomas
Nelson, 1974), 154; Norval Geldenhuys, The Gospel of Luke, NICNT (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1951), 151; Lewis Foster, “Luke,” en The NIV Study Bible, ed. Kenneth Barker (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1985), 1543. Aparentemente Lucas recibió su información de la misma
María, o de alguien cercanamente conectado a ella, debido a que este material no parece haber
sido conocido públicamente. Es decir, el público suponía que Jesús era el hijo de José (Lc. 3:23).
Lucas probablemente también recibió gran cantidad de información (quizás incluso información
sobre el nacimiento virginal) de la predicación y enseñanza de Pablo (en la mayoría de los
relatos, Pablo había escrito varias cartas, p.ej. Romanos [alrededor de 57 d. de C.] y Gálatas
[alrededor de 49-50 d. de C.], antes que Lucas escribiera su evangelio y sus hechos de los
apóstoles [alrededor de 56-58 d. de C. y 59-61 d. de C. respectivamente]; cf. Gromacki, The
Virgin Birth, 154). Sobre el reporte de Pablo del nacimiento virginal, véase abajo.
11 Esta no fue una maldición biológica, pues Jeconías sí tuvo, de hecho, siete hijos (1 Cr. 3:17-18);
más bien, Dios maldice judicialmente sus descendientes de manera que ninguno disfrutaría los
derechos dinásticos que anteriormente habían sido dados a su linaje por medio del pacto
davídico (2 S. 7:8-17).
12 Jeconías o Joaquín era el último rey davídico legítimo antes del exilio a Babilonia.
13 Véase W. W. Barndollar, Jesus’ Title to the Throne of David: A Study in Biblical
Eschatology (Findlay, OH: Dunham, 1963).
14 Se puede suponer también que la relación cercana de Juan con María le habría dado acceso a
mucha información sobre Jesús (cf. Jn. 19:25-27).
15 Algunos sugieren que el uso de Pablo de ginomai en Gálatas 4:4 para describir el nacimiento de
Cristo y gennao en, p.ej. el v. 23 para describir otros nacimientos, señala que Cristo tuvo un
tipo de nacimiento diferente. La dificultad con esta sugerencia radica en que ese ginomai, como
gennao, se emplea para denotar un nacimiento ordinario en otros lugares (cf. Mt. 11:11 y Jn. 5:58).
Además, gennao se emplea en otros lugares para describir el nacimiento de Jesús (cf. Mt. 1:16;
Jn. 18:37). Para una conclusión similar, véase Raymond E. Brown, The Birth of the Messiah: A
Commentary on the Infancy
 Narratives in the Gospels of Matthew and Luke, edición actualizada (Nueva York: Doubleday,
1993), 518-519.
16 Con certeza, parte del crecimiento de Jesús en sabiduría (Lc. 2:52) involucraba la explicación de
sus padres sobre los detalles concernientes a su nacimiento.
17 Esta no fue la última de sus acusaciones; más bien, en el versículo 48, los fariseos acusan a
Jesús de ser un samaritano poseído por un demonio. Su depravación no podía ser expuesta más
claramente. Estos fariseos entendieron y rechazaron las afirmaciones de Jesús, prefiriendo
perpetrar esta calumnia. Aquellos que en la actualidad, mediante la desacreditación del nacimiento
virginal, niegan la deidad completa de Jesús son, como los fariseos, “de abajo” y “de este mundo”
y, como tal, “morirán en sus pecados” (Jn. 8:23-24). Más adelante, Juan expresará lo mismo de
aquellos que niegan la humanidad verdadera de Jesús (1 Jn. 4:1-6). Además, mientras sea cierto, una
persona puede convertirse en cristiano sin comprender completamente todo lo que las Escrituras
enseñan, un verdadero cristiano cuando le presentan una verdad de la Escritura la abrazará.
18 La veracidad de Pablo también se cuestionaría ya que él pone el evangelio de Lucas a la par del
resto de las Escrituras (esto es, el Antiguo Testamento) (1 Ti. 5:18). En todo esto, la integridad
de María y José también están en juego. Después de todo, ellos son los proveedores iniciales de
la idea (cf. Mt. 1:18-25 y Lc. 1:34).
19 Millard Erickson, Teología Sistemática, (Barcelona: CLIE, 2008), 769.
20 Ibid. Cf. A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson,
1907), 677.
21 Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma, trad. Patrick Lynch, ed. James Canon
Bastible (St. Louis, MO: B. Herder, 1954), 202ff.
22 “Defectos morales personales son irreconciliables con la llenura de gracia” (ibid., 203).
23 Ibid., 199. Cf. también The Catechism of the Catholic Church, el cual cita la proclamación
(1854) del Papa Pius IX sobre el hecho de que María fue “preservada inmune de toda mancha de
pecado original” ([Nueva York: Doubleday, 1996], 137-138 [nos. 490-491]). También John A.
Hardon, S. J., Pocket Catholic Dictionary (Nueva York: Doubleday, 1980), 187-188.
24 Aunque un poco anticuado, Roman Catholicism escrito por Loraine Boettner (Filadelfia:
Presbyterian & Reformed, 1965) es bastante útil en este punto (cf. 158ff.).
25 Strong, Systematic Theology, 677.
26 Erickson objeta, alegando que, como Adán, “Jesús [esto es, su naturaleza humana] podría
haber sido una creación directa especial. Y según esto, debería haber sido posible que Jesús tuviera
dos padres humanos y no obstante ser completamente el Dios- hombre” (Teología Sistemática,
768). Sin embargo, cualquier creación especial de la humanidad de Jesús parecería desconectarlo de
su humanidad común.
 Capítulo 13
La Deidad de Cristo

Deidad significa ser de la esencia o sustancia de Dios. La deidad de

Cristo significa, por consiguiente, que Jesú s de Nazaret fue y es Dios.
Ademá s, la Escritura específicamente muestra que Dios tomó forma
humana, no viceversa. Por lo tanto, Jesucristo es Dios encarnado.
A continuación se presentará n seis evidencias que apoyan la deidad de
Cristo. Como se observará , algunas de ellas enfatizará n nuevamente
conclusiones anteriormente citadas sobre la preexistencia y eternidad de
Jesú s.

Argumentos Bíblicos Directos

El evangelio de Juan provee una parte de la evidencia má s explícita
sobre la deidad de Cristo. Esto no ha de asombrarnos si tenemos en cuenta
su propósito declarado: “Pero éstas se han escrito para que creá is que Jesú
ses el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo, tengá is vida en su
nombre” (Jn. 20:31). De esta manera, Juan comienza hablando de Jesú s (cf.
1:17), al decir: “En el principio era el Verbo (logos), y el Verbo era con
Dios, y el Verbo era Dios” (v. 1:1). Juan entonces dice que: “A Dios
nadie le vio jamá s; el unigénito Hijo, que está en el seno del Padre,
él le ha dado a conocer” (v. 18). En pocas palabras, Jesú s es “el Dios
unigénito”. De igual modo, Juan registra la confesión de Tomá s de
“Señor mío, y Dios mío” (20:28). Má s tarde en su primera epístola, habla
del “Hijo de Dios [quien] ha venido, y nos ha dado entendimiento para
conocer al que es verdadero; y estamos en el verdadero, en su Hijo
Jesucristo. É ste es el verdadero Dios, y la vida eterna” (1 Jn. 5:20).
Claramente, “éste” se refiere a “Jesucristo”.
Sin embargo, Juan no está solo. Pablo también testifica sobre la deidad de
Cristo. Por ejemplo, Pablo habla de “Cristo, el cual es Dios sobre todas las
cosas, bendito por los siglos” (Ro. 9:5).1 Como se ha dicho anteriormente,
Pablo enuncia la deidad de Cristo en Filipenses 2, cuando habla de su
existencia “en forma de Dios” (v. 6). De igual manera, al escribirle a Tito
Pablo le dice: “aguardando... nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo”
(2:13).
También podemos encontrar má s evidencia de esto en la epístola a los
Hebreos en donde el autor registra la identificación que Dios hace del
referente del Salmo 45:6 como Jesucristo. En Hebreos 1:1 Dios dice: “Tu
trono, oh Dios, por el siglo del siglo” (1:8). Finalmente, Pedro habla de “la
justicia de nuestro Dios y Salvador Jesucristo” (2 P. 1:1).2
A Cristo se le Atribuyen Nombres Divinos
Algunos, como reacción ante el abuso, han restado importancia al valor
teológico de los nombres atribuidos a Cristo. Sin embargo, Murray Harris
está en lo cierto cuando sostiene que los nombres atribuidos a Cristo “una y
otra vez encapsulan el entendimiento que tenían los primeros cristianos del
papel y el estatus de Jesú s”.3 Por ende, cuando se le asignan nombres
divinos a Jesú s, éstos exponen claramente una comprensión de su deidad.
Hijo de Dios
El á ngel Gabriel le anuncia a la madre de Jesú s: “El Espíritu Santo vendrá
sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su
sombra; por lo cual
también el Santo Ser que nacerá , será llamado Hijo de Dios” (Lc.
1:35). Ademá s, Pedro cuando responde a la interrogante de Jesú s sobre
quién pensaba la multitud que él era, exclama: “Tú eres el
Cristo, el Hijo del Dios viviente” (Mt. 16:16). Después, ante Caifá s,
Jesú s asevera que él es, de hecho, el Hijo de Dios (Mt. 26:63-64).4
Señor
Otro nombre divino adjudicado a Jesú s es Señor. Por ejemplo, los á
ngeles anuncian a un grupo de pastores que “un Salvador, que es CRISTO
el Señor” había nacido ese día (Lc. 2:11). Jesú s afirma la comprensión que
tenían sus discípulos sobre su deidad al decirles: “Vosotros me llamá is
Maestro, y Señor; y decís bien, porque lo soy” (Jn. 13:13). En otra ocasión,
Pablo habla de la necesidad de confesar a “Jesú s como Señor” (Ro. 10:9)
y
de la realidad de que un día se doblará “...toda rodilla... y... toda lengua
[confesará ] que Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios Padre. (Fil. 2:10-
11).
Dos ejemplos de evidencia muestran que este título apunta hacia la
deidad de Jesú s. En primer lugar, los autores del Nuevo Testamento
aplican a Jesú s textos del Antiguo Testamento que se refieren a Yahvé , en
parte, vinculando a Yahvé con el título de Jesú s, kú rios (Señor). Por
ejemplo, en Romanos 10:13, Pablo aplica Joel 2:32 de esta manera a Jesú s:
“todo aquel que invocare el nombre del Señor, será salvo”.5 Pedro
emplea Isaías 8:13 similarmente cuando dice en 1 Pedro 3:15: “sino
santificad a Dios el Señor en vuestros corazones”. También esto se muestra
en la identificación que hace Mateo de Juan el Bautista igual a la que la
aparece en Isaías 40:3: “Voz que clama en el desierto: Preparad camino a
Jehová [Yahvé ]” (cf. Mt. 3:3). En pocas palabras, cuando Mateo
emplea Señor, que es Jesú s, se refiere al Yahvé de Isaías; lo mismo
ocurre en los textos de Pablo y Pedro (cf. también Jn. 19:34, 37; Ap. 1:7 y
Zac. 12:10).6
En segundo lugar, los autores del Nuevo Testamento usan Señor para
referirse no solo a Jesú s sino también a Dios Padre (cf. Mt. 1:20;
9:38;
11:25; Hch. 17:24; Ap. 4:11; 11:15), refiriéndose aun má s a la deidad
vinculada con el título.7
El Verbo ( Palabra) o Logos
La descripción de Jesú s como el Logos (palabra griega para palabra) (cf.
Jn. 1:1) proviene del concepto del Antiguo Testamento de la palabra (heb.,
dabar) de Dios, un concepto que significa la revelación divina de Dios que
a menudo se expresaba en hechos.8 Por ejemplo, en el Antiguo Testamento
la palabra de Dios se encontraba asociada a la creación (Sal. 33:6), la
revelación (Jer. 1:4-5, 9) y la salvación (Ez. 37:4-6), algo de modo
interesante paralelo al prólogo de Juan (creación, vs. 1, 10; revelación, vs.
4-5, 9, 14, 18; y salvación, vs. 12, 16). Fá cilmente se pueden dar
má s ejemplos de dicho entendimiento diná mico (p.ej., Sal. 147:15 e Is.
55:11).9 El asunto es má s bien que Jesú s, como el Logos divino, es la
encarnación de la palabra activa y diná mica de Dios, y má s que esto, este
Logos activo y diná mico es claramente divino. Juan afirma esto en
Juan 1:1: “En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el
Verbo era Dios”.10
 El Santo
Pedro, en su discurso en el pórtico de Salomón emplea este título para
describir a Jesú s a los judíos allí reunidos: “Mas vosotros negasteis al
Santo y al Justo, y pedisteis que se os diese un homicida” (Hch. 3:14). Este
título que utiliza Pedro se empleó en el Antiguo Testamento para describir
al Dios de Israel. Por ejemplo, Oseas registra: “Porque en medio de ti no
está un hombre, sino estoy yo, el Dios santo” (11:9).11 Esta es otra
indicación clara de la deidad de Jesú s.
Conclusiones
Estos nombres fueron empleados por personas que entendieron
completamente el significado veterotestamentario que estaba vinculado a
tales títulos. Ademá s, estos nombres fueron utilizados por individuos bien
conscientes de que el Dios del Antiguo Testamento, quien originalmente
fue designado por estos títulos, era ú nico y exclusivo (Dt. 6:4: “Jehová uno
es”).12 Por consiguiente, cuando Pablo, Mateo, Lucas y otros hablaron
sobre Jesú s utilizando estos títulos, estaban identificando intencionalmente
a Jesú s como Yahvé, como alguien que tenía la misma esencia del Dios del
pacto de Israel.13
A Cristo se le Confieren Atributos Divinos
Jesú s poseía todos los atributos de Dios. Al fin y al cabo, esto es lo que él
afirma sobre sí mismo: “Todo lo que tiene el Padre es mío” (Jn. 16:15). De
hecho, se dice en el Nuevo Testamento que Jesú s posee todas las
perfecciones infinitas de la grandeza de Dios.
ATRIBUTOS DE GRANDEZA
Independencia de todas las cosas externas a él mismo. La
V ida cualidad en virtud de la cual un ser existe a partir de sí
autoexistente mismo.14 (Jn. 1:4; 14:6; Hch. 3:15)
Trascendencia en el tiempo (1 Jn. 1:2; 5:11; cf. Is. 9:6; Mi.
Eternidad
5:2)15
Inmutabilidad Que no cambia16 (He. 1:10-12; 13:8)
Omnipresencia Presente en todos los lugares en el universo al mismo
tiempo en la plenitud de todo su ser17 (Mt 18:20; 28:20;
quizá s Col
 3:1118
Conocimiento de todas las cosas pasadas, presentes y futuras,
inmediata, simultá nea y eternamente, ya sean cosas
Omnisciencia predestinadas o simplemente conocidas de antemano19 (Jn.
1:48; 2:24-25; 4:16-19; 6:64; 21:6; Lc. 5:22, 9:47; Ap. 2:2,
9,
13; 3:1, 8, 15; cf. También Jn. 16:30; 21:17)
Poder ilimitado20 (Fil. 3:20; Mt. 8:26-27; Lc. 4:39; 7:14-15;
Omnipotencia
8:49-56; Jn. 11:41-44; 2:19-22; cf. 10:17-18)
Incapacidad de ser completamente comprendido por la mente
Incomprensibilidad
finita21 (Mt. 11:27; Ef. 3:14, 18-19)
Infinitud Sin límites (Ef. 3:8; Col 2:3, 9-10; Jn. 10:28)
Ademá s de esto, se dice también que Jesú s poseyó todas las perfecciones
infinitas de la bondad de Dios.
ATRIBUTOS DE BONDAD
Ser apartado para un propósito específico; pureza moral absoluta (Lc.
Santidad
1:35; Hch. 3:14-15; 1 Jn. 3:5)
Autenticidad completa y libertad de la falsedad (Jn. 14:6; 1 Jn.
V erdad
5:20- 21)
Entrega eterna de sí mismo hacia seres personales (Jn. 13:1; 1
Amor
Jn. 3:16; Ro. 8:35-39; Ef. 3:19)
Corrección, rectitud, perfecta concordancia con la naturaleza de Dios
Justicia
(1 Jn. 2:1; 2 Ti. 4:8)
Compromiso total y eterno al plan y propósito de Dios (Ap.
Fidelidad
3:14; 19:11)
Misericordia Compasión y piedad que mueve a alguien a actuar (Jud. 21)
En resumen, los atributos de Dios que pertenecen a Jesucristo constituyen
otro argumento claro que prueba la deidad de Cristo. De hecho, si Dios es
lo que estos atributos son, y si Jesú s comparte tales atributos, entonces
Jesú s es Dios. Verdaderamente “todo lo que tiene el Padre es” de Cristo
(Jn. 16:15); él perfectamente ha “manifestado... [el] nombre [de Dios]”
(Jn. 17:6), es decir, el cará cter de Dios, mientras estuvo en la tierra.

Cristo Realiza Obras Divinas

Jesú s también realizó obras que solamente Dios podía hacer.
Crear El acto de crear el universo de la nada (Jn. 1:3, 10; Col. 1:16; He. 1:3)
Preservar El acto de sostener el universo (Col 1:17; He. 1:3)
Controlar El acto de producir el propósito divino para la historia (Ap. 5:5; 6:1ss.)
la historia
El acto de remitir el pecado y garantizar vida eterna (Is. 43:25; Mr. 2:5;
Convertir
Lc. 7:38; Jn. 10:28)
El acto de acercar individuos unos a otros en Cristo, equiparles para
Fortalecer
servir al cuerpo y sostener tal servicio a través de la gracia (Ro. 12:5; Gá .
a la
3:28; Ef. 4:7-16; Fil. 1:2; 4:23)
Iglesia
Responder
El acto de escuchar y responder a las oraciones (Jn. 14:14; cf. Hch.
a las
7:59; 2 Co. 12:9)
oraciones
Resucitar
El acto de dar vida a los muertos (Jn. 11:25; cf. También Jn. 5:21,
a los
26, 28-29)
muertos
Juzgar al El acto de evaluar cada persona y dar un veredicto (Mt. 25:31-46;
mundo Jn. 5:22, 27; Hch. 10:42; 17:31; 2 Co. 5:10; Ap. 20:11)
V olver a El acto de disolver el mundo presente y crearlo nuevo, completo con
crear el portadores glorificados de la imagen de Dios (He. 1:10-12; Ap. 21:5-
mundo 6; Fil. 3:21)

A Cristo se le Brinda Adoración Divina

Ninguna criatura ni nada creado debe ser adorado, venerado, ni debe ser
de manera alguna constituido objeto de devoción: ni los á ngeles (Ap. 22:8-
9) ni apóstoles (Hch. 14:11-15; cf. 10:25-26) ni líderes políticos (Hch.
12:20-23). Solamente Dios es el objeto apropiado de tal adoración (Dt.
6:13; 10:20; cf. Mt. 4:8-10).
De esta manera, la aceptación por parte de Jesú s de que le adoraran
constituye otra prueba de su deidad. Se pueden dar muchos ejemplos de
esto, y uno lo constituye cuando los discípulos, después de ver a Jesú s
calmar una tormenta violenta, le responden en adoración (Mt. 14:33).
Una mujer sirofenicia adora a Jesú s y le ruega que sane a su hija poseída
por un demonio (Mt. 15:25). Un ciego, a quien Jesú s sana, lo adora (Mt.
28:9, 17). Incluso los á ngeles en el cielo lo adoran (Ap. 5:8-9; cf. He.
1:6). De hecho, un día, en la consumación escatológica final (cf. 1 Co
15:28), toda criatura adorará al Hijo, incluso aquellos que se encuentran
separados eternalmente de su presencia (Fil. 2:10-11).
Sin embargo, Jesú s no solamente acepta la adoración, sino que la demanda.
Jesú s les dice a los líderes judíos que si ellos se negaban a honrarlo,
al
mismo tiempo se estaban negando a honrar a Dios (Jn. 5:22-23).

Cristo Hace Afirmaciones Divinas

Jesú s específicamente afirmó ser Dios en la carne. Esto puede verse
partiendo al menos de dos evidencias.
Afirmaciones de Jesú s con Respecto a la Autoridad
sobre Israel y la Iglesia
Jesú s afirmó su autoridad en dos lugares donde parecería que solamente
Dios podía hacerlo. En primer lugar, Jesú s afirmó su autoridad sobre la Ley
de Moisés y sus instituciones asociadas. Por ejemplo, Jesú s proclamó que él
era mayor que el templo (Mt. 12:6), el mismo lugar donde el nombre de
Dios habitaba (Dt. 12:5, 11, 21; 14:23-24; 16:2, 6, 11) y el ú nico
centrode adoración legítimo de Israel.22 También declaró que era “Señor del
día de reposo” (Mt. 12:8), la señal visible y semanal del pacto
mosaico (É x. 31:13). Esta aseveración, sumada a la negación de Jesú s
de tolerar las tradiciones legalistas de los fariseos (Mt. 12:9-14)
instigaron una conspiración para quitarle la vida (v. 14). Igualmente, la
fórmula que Jesú s usó diciendo: “fue dicho [en la ley] ...pero yo os digo”
(Mt. 5: 31-39) enfatiza aun má s su autoridad superior, algo que
notaron aquellos que lo escucharon (Mt. 7:28-29).
En segundo lugar, Jesú s también afirma su autoridad sobre la iglesia. Esto
está implícito cuando él da las “llaves del reino de los cielos” (Mt. 16:19) a
Pedro, el representante de la iglesia en este contexto (vs. 17-19). Estas
“llaves” se refieren a la autoridad, específicamente la autoridad de atar (es
decir, prohibir, imposibilitar) y desatar en el reino mesiá nico futuro.23 La
autoridad de Jesú s sobre la iglesia se percibe también cuando da las
indicaciones de cómo la iglesia debe lidiar con las situaciones que
conllevan disciplina dentro de las congregaciones locales (Mt. 18:15-20).
La Afirmació n de Jesú s de Ser el Objeto de la Fe que
Salva
Jesú s también afirmó ser el objeto de la fe salvadora. Por ejemplo,
cuando el Señor consuela a sus discípulos vista de su muerte inminente,
expresa: “No se turbe vuestro corazón; creéis en Dios, creed también en
mí”
(Jn. 14:1).24 De manera similar, en su oración sacerdotal Jesú s dice: “Y esta
es la vida eterna: que te conozcan a ti, el ú nico Dios verdadero, y a
Jesucristo, a quien has enviado” (Jn. 17:3).
En ocasiones, Jesú s aseveró su prerrogativa sin hacer referencia a su
Padre. En una ocasión Jesú s instó a un compromiso absoluto con él mismo
al decir: “El que ama a padre o madre má s que a mí, no es digno de mí;
el que ama a hijo o hija má s que a mí, no es digno de mí” (Mt. 10:37). En
otra ocasión, expresó: “Venid a mí todos los que está is trabajados y
cargados, y yo os haré descansar”. En otra, dijo: “El que cree en el
Hijo tiene vida eterna; pero el que rehú sa creer en el Hijo no verá la
vida, sino que la irade Dios está sobre él” (Jn. 3:36).
1 Para un debate útil acerca de la prueba de la deidad de Cristo que se encuentra aquí, véase Everett F.
Harrison, Romans, en tomo 10 del The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1979), 103. Cf. también Murray J. Harris, Jesus as God: The New
Testament Use of Theos in Reference to Jesus (Grand Rapids, MI: Baker, 1992), 171-172.
2 Sobre este texto y el anterior, véase Harris, Jesus as God, 205-238. 3
Ibid., 10.
4 Este título tiene raíces hebreas; como “hijo” en los tiempos del Antiguo Testamento se empleaba
para identificar a alguien que tuviera las características de aquel de quien era hijo (p.ej. Noé fue
“el hijo de 500 años”; cf. Jon. 4:10; también Jn. 17:12; Hch. 4:36). En consecuencia, “hijo de Dios”
denota que alguien tiene las cualidades y características de Dios. Es evidente que los contemporáneos
de Jesús entendiesen de esta manera lo que denotaba ser hijo, pues ellos inculparon a Jesús de
blasfemar debido a su declaración de ser el hijo de Dios (Jn. 10:36; 19:7). Las afirmaciones de
Jesús acerca de que Dios era su padre se comprendían de forma similar (cf. Jn. 5:17-18; 10:24-33).
Además, Jesús asocia estas últimas declaraciones con afirmaciones sobre prerrogativas divinas (cf.
Jn. 5:17-29). Véase el argumento similar de Robert Reymond, Jesus, Divine Messiah: The New
Testament Witness (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1990), 89. Cf. también S. Herbert
Bess, “The Term ‘Son of God’ in the Light of Old Testament Idiom,” GJ 6 (primavera 1965): 16-
23.
5 Con certeza, el título Señ or y la fe en alguien como él tienen no solo connotaciones de deidad sino
también de señorío. Esto se señala en varios lugares, entre ellos, Mateo 7:21; Juan 3:36;
Hebreos 3:18-19; 5:9.
6 Otra igualdad menos directa de Jesús con Yahvé se encuentra en Zacarías 13:7. Allí el profeta llama
al Mesías que vendría “compañero” [amith]” de Yahvé . Merrill U nger sugiere que “compañero”
puede ser propiamente traducido como “hombre de mi unión” o “el hombre mi igual”. De hecho,
la palabra se usa frecuentemente en Levítico con el sentido de linaje común. Todo esto lleva a U
nger a concluir, correctamente, que “esta es una referencia inequívoca del Antiguo Testamento a
la deidad del que había de venir, el Pastor de Jehová” (Z echariah: The Prophet of
Messiah’s Glory [Grand Rapids, MI: Zondervan, 1963], 231).
7 Hablando de manera más general, el Nuevo Testamento y la Septuaginta emplean kú rios
para traducir Yahvé y Adonai. Esto solamente añade más significación divina sobre
 kú rios. Cf. Douglas Moo, The Epistle to the Romans, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1996), 660-661, n. 77.
8 Para el trasfondo filosófico griego y judío de este término, véase, p.ej., NDT, s.v. “Logos,” escrito
por T. G. Donner, 395-396. Estas dos áreas, aunque útiles en otros lugares, son callejones sin salida
para la comprensión del uso que utiliza Juan en este ejemplo.
9 Cf. también el subtítulo de Crónicas en las Escrituras hebreas que literalmente dicen: “Las
palabras/ cosas de los días [dabarim hayamim].”
10 Cf. Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the
New Testament (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996), 266-269.
11 Cf. también Isaías quien emplea el título más de treinta veces.
12 En este texto, “uno” (‘ echad) no denota unidad numérica; más bien, denota absolutismo,
exclusividad y singularidad (cf. Zac. 14:9).
13 Aquí se debe señalar que la palabra en hebreo para Dios [elohim] se emplea tanto para ángeles
(Sal. 8:5; cf. He. 2:7) como para hombres (Éx. 21:6). En el primer caso, se les llama así no
porque son iguales a Dios o a Cristo (Sal. 97:7; He. 1:6) sino porque ellos representan los intereses
de Dios hacia los hombres en ciertos casos. A una conclusión similar puede arribarse en el segundo
caso. Los gobernadores (Éx. 21:6) y los profetas (Éx. 4:16; 7:1) representaban los intereses y la
voluntad de Yavhé hacia el resto de la comunidad del pacto (cf. John H. Stek, “Psalms”, en The
NASB Study Bible, ed. Kenneth Barker [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999], 825). También se ha
sugerido que se puede llamar a los humanos elohim porque tienen la imagen de Dios (cf. J. Oliver
Buswell, Jr., A Systematic Theology of the Christian Religion, 2 tomos en 1 [Grand Rapids,
MI: Zondervan, 1962], 2:20).
14 Pudiera parecer que Juan 5:26 señala la dirección opuesta: “Porque como el Padre tiene
vida en sí mismo, así también ha dado al Hijo el tener vida en sí mismo”. Esta vida es, de acuerdo
con los versículos 21 y 25, la vida eterna (cf. también su opuesto en el v. 27). Sin embargo, aquí Juan
simplemente está enfatizando que el derecho de concedérsela es algo que Dios (como “fuente de
vida,” Sal. 36:9; cf. También Gn. 2:7; Job 10:12; 33:4) dio al hijo como Dios-hombre. (Leon
Morris, The Gospel According to John, edición revisada, NICNT [Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1995], 282-283). Por otra parte, F. F. Bruce sugiere que Juan puede haberse referido aquí a algo
sucedido en el pasado de la eternidad, similar, parece, a la generación eterna del Hijo (The
Gospel of John [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1989], 132).
15 Aunque a primera vista, la descripción de Jesús como el “el primogénito de toda creación” (Col.
1:15; cf. v. 18; Ro. 8:29; He. 1:6; Ap. 1:5) pueda parecer que sugiere limitaciones temporales (o sea,
un principio), este no es el caso. Más bien, primogénito se refiere a preeminencia o supremacía
(o sea, prioridad de posición; cf. Sal. 89:27), lo cual tiene raíces en el concepto del Antiguo
Testamento sobre el recibimiento por parte del primogénito de una doble porción de herencia y
otros privilegios. Además, tales derechos no siempre se otorgaban al que naciera primero
cronológicamente (1 Cr. 5:1-2).
16 La ké nosis de Jesús requirió un cambio de posición no de persona (cf. el debate presentado
anteriormente sobre Filipenses 2:6-8).
17 Algunos sugieren que el cuerpo de Cristo también es omnipresente, puesto que su cuerpo
está permanentemente unido al Logos omnipresente, p.ej., la visión luterana de los sacramentos
(Heinrich Schmid, The Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church [Minneapolis,
MN: Augsburg, 1899], 331). Sin embargo, esto negaría la humanidad verdadera de la naturaleza
humana de Jesús y confundiría la distinción entre las dos naturalezas de Jesús. Por consiguiente,
mientras que el Logos de Jesús es
 omnipresente, su cuerpo no (cf. W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology, 3a ed., editor Alan
W. Gomes [Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 2003], 625 y Charles Hodge, Systematic
Theology, 3 tomos [reimpresión de 1887 ed., Londres: James Clarke, 1960], 2:327-328).
18 “Todos” en la frase “en todos” pudiera ser tanto neutro como masculino. Si fuera este último,
entonces Pablo está diciendo que Jesús “habita en cada creyente,” lo que parece requerir su
omniprescencia (Homer A. Kent, Jr., Treasures of Wisdom: Studies in Colossians & Philemon
[Grand Rapids, MI: Baker, 1978], 121).
19 Los ejemplos de la ignorancia de Jesús de temas como el tiempo de la segunda venida (Mt. 24:36;
Mr. 13:32), se deben entender como parte de la autolimitación de la kenosis (cf. también Mt.
26:39-44). Es decir, la ignorancia en estos casos tiene que ser debido a su naturaleza humana (cf.
B. B. Warfield, The Person and Work of Christ [ed. reimpresa, Filadelfoa: Presbyterian &
Reformed, 1950], 63 y Robert L. Reymond, Jesus, Divine Messiah: The New Testament
Witness, 79). Por lo tanto, parece que es mejor decir que el Logos de Cristo, aunque era
conocedor de la información, “en ese momento específico no lo hizo parte de... [su] conocimiento
humano” (Shedd, Dogmatic Theology, 620), antes de decir que el Logos eligió no ser
consciente de la información (cf. Gordon Lewis y Bruce Demarest, Integrative Theology, 3
tomos [Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987], 2:285). Más ejemplos acerca de la ignorancia pueden
ser solamente aparentes (p.ej., compárese Jn. 6:5-6 con Gn. 3:9).
20 Ejemplos de la aparente incapacidad de Jesús (Mr. 6:1-6) también son ejemplos de sus
autolimitaciones divinas en la kenosis.
21 Sin embargo, simplemente porque él no puede ser conocido de manera completa no implica que no
pueda ser conocido de manera adecuada. Cristo es aprehensible, es verdaderamente conocible, al
mismo tiempo que es incomprensible.
22 Algunos en la nación incluso, pensaban que el templo era un amuleto de buena suerte y que ofrecía
protección invisible (Jer. 7:4-7).
23 Alva J. McClain, The Greatness of the Kingdom (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1959), 325-
330; cf. Mt. 6:10: “Venga tu reino. Hágase tu voluntad, como en el cielo, así también en la tierra.”
24 Ya sea la primera cláusula indicativa (“creéis en Dios”) o imperativa (“creed en Dios”), no
repercute en el presente debate.
 Capítulo 14
La Humanidad de Cristo

Jesú s fue perfectamente y completamente humano. Es decir, él no fue ni

má s ni menos humano que el resto de la humanidad. Propiamente dicho, si
es importante mantener su deidad perfecta y absoluta, también lo es
mantener su perfecta y absoluta humanidad. De hecho, no se puede ser
cristiano y negar esto de manera deliberada (1 Jn. 4:2).

Declaraciones de las Escrituras

Son numerosas las referencias que se pueden mencionar, aunque R. S.
Wallace tiene toda la razón al decir que varios de los escritores del Nuevo
Testamento sencillamente aceptaban la humanidad de Cristo como algo
incuestionable.1 Por ejemplo, Jesú s se refiere a sí mismo como hombre (Jn.
8:40). Pedro anuncia que Jesú s de Nazaret fue “varón aprobado por Dios
entre vosotros con las maravillas, prodigios y señales” (Hch. 2:22). Pablo
afirma igualmente que, “Pero el don no fue como la transgresión; porque si
por la transgresión de aquel uno murieron los muchos, abundaron mucho
má s para los muchos la gracia y el don de Dios por la gracia de un hombre,
Jesucristo” (Ro. 5:15). En otro lugar Pablo nos dice: “Porque por cuanto la
muerte entró por un hombre, también por un hombre la resurrección de los
muertos” (1 Co. 15:21; cf. He. 2:14). Luego dice: “Porque hay un solo
Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre” (1
Ti. 2:5-6).2 Aparte de esto, las referencias en cuanto a la descendencia
davídica de Jesú s apuntan aun má s a su humanidad (cf. Mt.1:1; Hch. 2:30;
Ro. 1:3), así como también lo hace la referencia a su linaje judío (Ro. 9:5).
Hijo de Hombre
 Como observamos anteriormente, el término hijo en el Nuevo
Testamento a menudo se interpreta a la luz del trasfondo hebreo en el cual
hijo identifica a alguien que tiene las características de aquello que es, un
hijo. El término hijo del hombre, si se interpreta a la luz de este trasfondo,
es un título que Jesú s usa para describir su total humanidad.3 Por
ejemplo, el Padre le entrega la autoridad al Hijo para que sea juez sobre
todo “por cuanto es el Hijo del Hombre” (Jn. 5:27). El título sin artículo
definido parece acentuar la naturaleza intrínsecamente humana de Jesú s.
Como tal, la razón por la cual Dios hizo a Jesú s juez de la humanidad es
porque participa de la misma naturaleza de aquellos a quienes juzga. En
otra ocasión, Jesú s usa el título para acentuar su cará cter de siervo al
decir, “el que quiera ser el primero entre vosotros será vuestro siervo;
como el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir, y para
dar su vida en rescate por muchos” (Mt. 20:27-28). Aquí el Hijo del
Hombre es el siervo humilde por excelencia.
Jesú s Poseía los Elementos de la V
erdadera
Humanidad
Como observá bamos anteriormente cuando hablá bamos de antropología,
al hombre se considera una unidad de cuerpo, alma y espíritu. Como tal, el
Nuevo Testamento expresa que Jesú s poseía esos elementos constituyentes
lo cual apunta aun má s a la conclusión que hemos llegado aquí en cuanto a
la humanidad de Jesú s.
Por ejemplo, Juan se refiere a Jesú s como alguien con un cuerpo (Jn.
2:21) que “ha venido en” (1 Jn. 4:2) y “fue hecho” (Jn. 1:14) carne.4 Jesú s
habla de su propio cuerpo y sangre (Mt. 26:26, 28). También invita a Tomá
s a “palpad, y ved; porque un espíritu no tiene carne ni huesos, como veis
que yo tengo” (Lc. 24:39).
Ademá s, Jesú s era reconocido como un miembro normal de la raza
humana y tenía apariencia como tal. La Biblia no nos dice que él tuviese
cierto resplandor santo alrededor de él o que su apariencia tuviese algo que
instantá neamente hacía que le reconociesen como el Dios-hombre. É l
no sobresalía en una multitud de hombres judíos. Cuando le preguntó a
sus discípulos quién pensaba la gente que era él, la respuesta fue que
algunos decían que él era Juan el Bautista, Elías o Jeremías (Mt. 16:13-14).
Aunque
esta no era la respuesta que Jesú s quería escuchar, sí nos sugiere que a la
gente Jesú s le parecía como cualquier otro mortal. De igual manera,
la mujer junto al pozo en Sicar reconoció a Jesú s como judío por su
apariencia (Jn. 4:9). También, en la mañana cuando ocurrió la resurrección,
María, en su triste aflicción, pensó que Jesú s era el que se ocupaba del
jardín donde habían enterrado al Señor (Jn. 20:15).

Jesú s Tuvo la Experiencia de una V

erdadera
Humanidad
De Jesú s se dice que nació (Lc. 2:5, 12) y que creció física
e intelectualmente (vs. 40, 52; 5 cf. v. 46; Mt. 26:39; He. 5:8). También se
dice que poseía emociones humanas, tales como ira (Mr. 3:5), tristeza
(Jn. 11:35), afectos especiales (Jn. 13:23) y agonía (Lc. 22:44). Jesú s
también tuvo hambre (Mt. 4:2; quizá s Mr. 11:13) y sed (Jn. 4:7; 19:28).
Igualmente vemos que se cansaba (Jn. 4:6; cf. Lc. 22:43) y que dormía
(Mt. 8:24). Finalmente el Señor sufre (Lc. 22:44) y muere (Jn. 19:30,
34), en un sentido, igual que el resto de la humanidad.
Para concluir este punto, podemos decir que Jesú s tenía cada
característica esencial de la verdadera humanidad. El pecado no es
necesariamente un ingrediente de la humanidad. Es una intrusión en el
universo y ha invadido totalmente a toda la humanidad, con excepción de
Jesucristo, por supuesto.

La Importancia de la Humanidad de Cristo

Juan dice en la primera epístola:
Amados, no creá is a todo espíritu, sino probad los espíritus si son
de Dios, porque muchos falsos profetas han salido por el mundo. En
esto conoced el Espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa que
Jesucristo ha venido en carne, es de Dios; y todo espíritu que no
confiesa que Jesucristo ha venido en carne, no es de Dios; y este es
el espíritu del Anticristo, el cual vosotros habéis oído que viene, y
que ahora ya está en el mundo (1 Jn. 4:1-3).
Al igual que con su deidad, la humanidad de Jesú s es la base y la prueba
de comunión con otros. Su persona íntegra como el Dios-hombre con sus
dos naturalezas es verdaderamente la prueba. Negar o disminuir cualquiera
de estas naturalezas es denigrar su persona.
En los siglos IV y V el gnosticismo con su dualismo neoplatónico,
negaba la humanidad genuina de Jesucristo. Esto fue condenado porque su
naturaleza humana no estaba siendo representada de manera adecuada. A
menos que Jesú s fuera completa y perfectamente hombre, el hombre no
podía ser salvo. En Cristología se desarrolló un axioma que decía: “Solo se
puede salvar aquello en lo que Dios se convirtió”. Otro decía: “Solamente
Dios puede salvar”. Así que ambos aspectos, la deidad y la humanidad de
Cristo, fueron confirmados. El uno es tan importante como el otro. La
validez y la aplicabilidad de la obra de Cristo en la cruz depende de la
realidad de su humanidad, mientras que la eficacia de su cruz depende de la
realidad de su deidad.6

Problema
Isaías dice del Mesías: “… no hay parecer en él, ni hermosura; le
veremos, mas sin atractivo para que le deseemos ” (53:2). ¿ Acaso
esto sugiere que había alguna imperfección física en Jesú s y por
ende denigración de su perfecta y completa humanidad? La respuesta
corta es “no”.
Má s bien esto se refiere a lo que la gente esperaba de Jesú s. É l no tenía
la apariencia de un príncipe coronado ni la pompa externa de la realeza.
La brutalidad de los soldados romanos tuvo mucho que ver con la razón
por la cual Jesú s fue rechazado en cuanto a su apariencia. Isaías nos
cuenta que le arrancaban la barba (Is. 50:6), sin dudas, lo que hizo
que su rostro se hinchara y sangrara. Isaías también nos hace ver que
como resultado de estas brutalidades el Señor no parecía un ser
humano, su apariencia de hombre fue desfigurada (preposición min) y su
forma como miembro de la raza humana también (Is. 52:14).
1 R. S. Wallace, EDT, s.v. “Christology: New Testament Christology”, 221. También los que se
oponían a Jesús daban esto por sentado (ver Mr. 6:3).
2 “Hombre” se traduce del griego anthropos y aquí no posee el artículo definido. Homer Kent,
Jr., basándose en esto llega a la conclusión que aquí Pablo está “enfatizando el sentido genérico y no
el espécimen en particular. Nuestro mediador, aunque igual a Dios, se hizo hombre” (The Pastoral
Epistles: Studies in 1 and 2 Timothy and Titus [Chicago: Moody Press, 1958], 105).
3 Para una perspectiva diferente, ver Robert L. Reymond, quien argumenta que el título enfatiza el
carácter mesiánico de Jesús, refiriéndose a Daniel 7:13-14. Él también
 observa que el título está conectado en varias ocasiones a la divinidad de Jesús (Jesus, Divine
Messiah: The New Testament Witness [Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1990], 52-
61). Aunque algunas de las asociaciones del término reflejan actividad divina, yo sugeriría que
estos contextos y estas asociaciones, y no el término Hijo del Hombre, indican el ejercicio de la
deidad que Jesús hace en esos lugares. El término como tal está arraigado en el pensamiento
hebreo.
4 Estas referencias incluyen el cuerpo de Jesús pero apuntan más aun a su total humanidad, pues
“carne” habla aquí de su naturaleza humana (cf. Gordon Lewis y Bruce Demarest, Integrative
Theology, 3 tomos [Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987], 2:269; también Mt. 16:17).
5 De manera interesante podemos encontrar descripciones similares tanto de Juan el Bautista (Lc.
1:80) como de Samuel (1 S. 2:26). De hecho, este último parece ser el patrón que usa Lucas
para narrar la infancia de Jesús y la de Juan el Bautista.
6 Millard Erickson, Teología Sistemática (Barcelona: CLIE, 2008), 718-719.
 Capítulo 15
La Persona de Cristo

La Biblia nos enseña claramente que Jesú s de Nazaret fue tanto humano
como divino; él era Dios y hombre en una sola persona. Poseía una
naturaleza humana y divina. Cuando se habla de naturaleza se hace
referencia a la suma total de todas las cualidades fundamentales de algo. Se
trata de la esencia misma de un individuo, animal u objeto. G. C.
Berkouwer habla sobre las “propiedades” de una naturaleza.1 Oliver
Buswell dice que la naturaleza no es una entidad o sustancia, sino un
conjunto de atributos que distinguen a algo.2 En ese sentido Jesú s tuvo dos
naturalezas, dos series de atributos— una divina y otra humana.
La personalidad no es una parte esencial de la naturaleza. Una persona es
una naturaleza con características adicionales— subsistencia independiente,
individualidad, conciencia de la propia identidad, autodeterminación y má s.
Robert Gromacki apunta que Dios es una persona con naturaleza divina, un
á ngel es una persona con naturaleza angélica y un hombre es una persona
con naturaleza humana. Un animal posee una naturaleza animal pero no es
una persona.3
Esto hace surgir muchas preguntas interesantes relacionadas con la
relación de estas dos naturalezas en la persona de Jesú s. ¿ Cómo pudo
Cristo ser tanto Dios como hombre sin convertirse en dos personas?
¿ Cómo era la relación entre el aspecto humano y el divino, y viceversa?
¿ Tenía Jesú s dos voluntades? Dado el hecho de que Jesú s es Dios, resulta
imposible dar una explicación puramente psicológica de su persona.
En teología la persona de Cristo en su rol de Dios-hombre ha sido
llamada persona teantró pica. En la teología esta unión de las dos
naturalezas se conoce como unió n hipostática, este ú ltimo vocablo
proviene del término griego hupostasis, que significa persona. A. H.
Strong definió
claramente la unión de estas dos naturalezas en una sola persona.4 Resulta
mejor hablar de Jesú s diciendo que es el Dios-hombre en vez de decir
que es Dios y hombre, o incluso Dios en un hombre.
Existe un misterio legítimo y bíblico acerca de la persona de Cristo. Solo
el Padre conoce al Hijo completa o exhaustivamente. “...nadie conoce al
Hijo, sino el Padre...” (Mt. 11:27). El apóstol Pablo hace referencia a ese
mismo asunto al expresar lo que debe haber sido una declaración de fe
rudimentaria: “...grande es el misterio de la piedad: Dios fue manifestado en
carne...” (1 Ti. 3:16). La Biblia, sin embargo, nos exhorta a estudiar este
misterio; pues no es totalmente incognoscible. Jesú s invitó al escéptico
Tomá s a que lo tocara para que pudiese así percatarse de que estaba
tocando al Cristo resucitado. Cuando en su testimonio Pablo dice,
“...estimo todas las cosas como pérdida por la excelencia del conocimiento
de Cristo Jesú s, mi Señor” (Fil. 3:8), estaba refiriéndose sin dudas no solo
al simple conocimiento experiencial que obtendría en Cristo, sino también a
la información sobre su persona. En otro relato muy similar dirigido a los
colosenses, el apóstol habla profusamente sobre su deseo de que todos sus
lectores de Colosas, Laodicea y otros lugares alcanzaran un profundo
conocimiento de Cristo. É l luchaba para que “...sean consolados sus
corazones, unidos en amor, hasta alcanzar todas las riquezas de pleno
entendimiento, a fin de conocer el misterio de Dios el Padre, y de Cristo, en
quien está n escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del
conocimiento” (Col. 2:2-3).

La Indivisibilidad de la Persona de Cristo

Jesucristo es una persona que posee dos naturalezas diferentes pero
inseparables. Muchos filósofos y teólogos se han visto tentados a dividir su
persona o a confundir sus naturalezas, pero ambas tendencias constituyen
herejías, pues niegan su persona y debilitan su obra de expiación por
nuestros pecados. Sin embargo existen varios argumentos que demuestran
que su persona es singular y que sus naturalezas son indivisibles.

Cristo Afirmó Ser una Persona Individual

Cristo habló sobre sí mismo en singular y nunca en plural
 Momentos antes de su crucifixión, Jesú s elevó una oración al Padre, y
dijo, “Yo en ellos [los discípulos], y tú en mí” (Jn. 17:23). Ambos
pronombres singulares (o sea, “Yo” y “mí”) se refieren a una persona
individual. Se podría brindar un gran nú mero de ejemplos similares,
incluso varios en el mismo capítulo 17 de Juan. No es menos cierto que
Jesú s utiliza también el pronombre plural nosotros en su
conversación con Nicodemo (“lo que sabemos hablamos, y lo que hemos
visto, testificamos” Jn. 3:11), pero en este contexto esa forma verbal en
plural probablemente incluye a sus discípulos.
Cristo se distingue a sí mismo de otros
Cristo se distingue a sí mismo del Padre (“el Padre...da testimonio de
mí”, Jn. 8:18) se distingue del Espíritu Santo (“...si no me fuera, el
Consolador no vendría a vosotros” Jn. 16:7), y de otras personas (“Vosotros
sois de abajo, yo soy de arriba” Jn. 8:23).
Cristo no establece una distinción entre él mismo como persona
divina y él mismo como humano
Tal y como lo describe Millard Erickson, no existen referencias de una
posible “dualidad en el pensamiento, la acción y el propósito de Jesú s.”5 A
los que se aferraban a su ascendencia abrahá mica como si se tratase de algo
meritorio ante Dios, pero que no creían en él, Jesú s les dice, “Antes que
Abraham fuese, yo soy” (Jn. 8:58). Ese “Yo soy” (ego eimi) denota
existencia personal sin origen. En la preexistencia Jesú s era una persona
(“Yo”), y no simplemente una deidad abstracta.
“La divinidad [de Cristo] nunca es objetiva a su humanidad, ni su
humanidad es objetiva a su divinidad”; 6 ambas está n unidas en una
persona indivisible. En la Trinidad, una persona es objetiva a las otras, pero
en la persona de Cristo, sus naturalezas no son objetivas entre sí, sino que
está n unidas como una sola persona.
La Biblia le Atribuye Nombres Humanos al Hijo
Eterno
y Nombres Divinos a Jesucristo Hombre
 En esta transposición virtual de los nombres con las naturalezas, las
Escrituras nunca reconocen a dos personas. Siempre se representa a la
persona indivisible. Por ejemplo, el autor de Hebreos dice que Jesucristo es
el mismo “ayer, y hoy, y por los siglos” (He. 13:8). El nombre Jesú s es su
nombre humano terrenal, pero está relacionado con la eternidad de su
persona como el Verbo o la naturaleza divina. De la misma manera Mateo
habla sobre la virgen que da a luz un hijo, enfatizando en su humanidad, y
sin embargo el nombre del niño es Emmanuel, Dios con nosotros (Mt.
1:23).

Las Manifestaciones y Atributos de las Dos

Naturalezas
de Cristo se Presentan Juntos pero se Aplican
Solamente
a su Persona como un Todo.
Se pueden brindar varios ejemplos de esto. En un contexto Jesú s echa
fuera demonios y hace milagros, pero luego viaja a Jerusalén para perecer
(Lc. 13:31-33). Pablo, dirigiéndose a los ancianos de la iglesia de É feso, les
explica que Cristo adquirió la iglesia derramando su propia sangre, es decir,
la expiación ética e infinita del pecado se atribuye a la muerte sacrificial y
violenta de la naturaleza humana de Jesú s (Hch. 20:28). Impulsados por su
sabiduría humana los gobernantes crucificaron al Señor de la gloria (1 Co.
2:8). Jesucristo era Dios pero se hizo siervo; se trata de la misma persona
en ambas etapas (Fil. 2:5-11). La iglesia primitiva declara en una confesión
de fe que ambas naturalezas de Cristo se manifestaban al unísono pero se
atribuían a la misma persona (1 Ti. 3:16). A esto Pablo le llama el “misterio
de la piedad”, un misterio que está relacionado con la presencia de Cristo en
el cielo, su encarnación en la tierra y su regreso al cielo. En el concilio
celestial que se reú ne tras el arrebatamiento de la iglesia, la persona de
Cristo es el Cordero inmolado como un humano, pero también es quien
recibe alabanza, honra, gloria y poder como Dios (Ap. 5:11-14). El
ministerio intercesor de Cristo (1 Jn. 2:1-2) abarca tanto su humanidad (1
Jn. 4:2) como su deidad (1 Jn. 4:15; 5:12), pero el intercesor es la misma
persona y solo una.
 Se pueden aducir varios ejemplos má s para profundizar en esta
yuxtaposición de dos naturalezas en una misma persona. Cristo estaba
dormido en la barca pero despertó para calmar la tormenta de forma
milagrosa (Mt. 8:24-26). Durante los preparativos para la entrada triunfal, el
Señor en su omnisciencia sabía acerca del pollino que necesitaba (Mr. 11:1-
6). É l se sintió físicamente hambriento y deseó comer los higos de un á rbol
cercano y luego maldijo la higuera para que fuese estéril gracias a su
omnipotencia (Mr. 11:12-13). En el contexto del pozo en Samaria, Jesú s se
detuvo allí para beber pues estaba físicamente sediento (Jn. 4:6-7), pero le
ofreció a la mujer el agua viva de la vida eterna (vs. 13-14) y sabía todo
sobre su pasado (vs. 17-18). Ante la tumba de Lá zaro Jesú s lloró (Jn.
11:35), y necesitó que quitaran la piedra (v. 38); clamó a gran voz y el
muerto salió de su tumba (v. 43), pero les pidió a otros que lo desataran (v.
44).
No es correcto dividir las actividades de Jesú s atribuyendo algunas
deellas solamente a su naturaleza humana y otras a su naturaleza divina.
En sus hechos Jesú s puede haber manifestado una de sus naturalezas má
s que la otra, pero todas sus acciones eran, aun así, las de una sola persona.
Todo lo que Jesú s hizo y dijo fue hecho de forma teantrópica por el
ú nico e indivisible Dios-hombre, poseedor de dos naturalezas.7 “Todo lo
que puede afirmarse acerca de cualquiera de estas naturalezas puede
afirmarse sobre su ú nica persona”.8
La Persona Indivisible de Cristo Radica en el Verbo,
su Naturaleza Divina
Aunque las dos naturalezas de Cristo está n indisolublemente unidas en la
ú nica persona indivisible, existe un sentido en el cual la naturaleza divina o
el Verbo era mayor que la naturaleza humana. Jesú s es el Dios-hombre, no
el hombre-Dios. Durante la encarnación, el Verbo se unió a una naturaleza
humana impersonal. La naturaleza humana no poseía personalidad antes de
esta unión hipostá tica; sin embargo el Verbo era ya una persona desde
la eternidad. “El Sujeto de la encarnación es un Sujeto divino que actú a, y
no un sujeto humano sobre el cual se actú a”.9
Louis Berkhof plantea lo mismo de una forma ligeramente diferente. É l
dice que el Verbo asumió la naturaleza humana en una subsistencia
personal
consigo mismo. La naturaleza humana posee su propia existencia personal
en la persona del Verbo.10 Esto es verdadero, pero sigue siendo cierto que la
naturaleza humana siguió siendo impersonal hasta que la unión tuvo lugar.11
Erickson piensa que la naturaleza humana de Jesú s antes de esa unión era
personal.12 Esto parece conducir a la conclusión inevitable de que existían
dos personas en la unión hipostá tica, dividiéndose así la persona de Cristo.
La Unión de las Dos Naturalezas en Cristo
Ambas Naturalezas son Diferentes Entre Sí pero
Están Unidas en una Misma Persona
En Romanos 1:3-4 Pablo dice que Cristo “era del linaje de David”
haciendo referencia a la naturaleza humana de Cristo, la cual tenía una
ascendencia. Pablo también dice que Cristo fue “declarado Hijo de Dios”,
refiriéndose a la naturaleza divina de Cristo, la esencia eterna de Dios. En
Romanos 9:5 se halla una yuxtaposición similar cuando Pablo habla de “los
patriarcas, y de los cuales, segú n la carne, vino Cristo”, quien también es,
“Dios bendito por los siglos”.
La unión hipostá tica es una unificación de las dos naturalezas en una
persona, y no una trasmutación de una naturaleza hacia otra. Si las
naturalezas no se mantienen separadas, se formaría una naturaleza
compuesta; de hecho sería un tertium quid. En dicho caso Cristo no sería
Dios y hombre, ni tampoco Dios-hombre; no sería ninguno de los dos. Jesú
s era una persona teantrópica pero no poseía naturalezas teantrópicas.
Cada naturaleza era diferente; no existía mezcla o confusión entre ambas.
El Logos no deificó la naturaleza humana de Jesú s; de haberlo hecho
Jesú s habría poseído dos naturalezas divinas o algo similar. El
eutiquianismo fusionó ambas naturalezas en una naturaleza ú nica (una
tercera naturaleza) en vez de en una persona; de esa manera la naturaleza
divina absorbió la naturaleza humana. El nestorianismo separó ambas
naturalezas prá cticamente en dos personas.13

A Travé s de esta Unió n la Naturaleza Humana

Experimenta Algunos de los Poderes de la
Naturaleza Divina
 Estas experiencias de la naturaleza divina ocurren en el Dios-hombre sin
llegar a transmitirse hacia la naturaleza divina. En otras palabras, la persona
de Cristo expresa y experimenta a la vez estos poderes o acciones. Esto se
debe a la transmisión de estos poderes por parte del Logos, quien todo lo
controla, hacia la persona teantrópica. En Cristo el Logos personal y eterno
asumió una naturaleza humana impersonal; el Logos no hubiese podido de
otra manera unirse a un ser humano sin convertirse en dos personas y sin
dividir la persona de Cristo. Como apunta Strong, “Los atributos de la
naturaleza divina son trasmitidos hacia la humana sin pasar hacia su
existencia, de forma que el Cristo humano, aun en la tierra, tuvo el poder de
ser, conocer y hacer lo que Dios es, conoce y hace”.14 Por cierto, el uso que
hace Strong de la palabra “atributos” debe estar altamente calificado,
porque los verdaderos atributos de una naturaleza no se pueden trasferir
hacia otra sin confundir ambas.
Esto explica cómo Jesú s pudo ser el pan vivo que bajó del cielo y que
pudo impartir vida eterna. Ese pan fue su carne que él dio por la vida del
mundo (Jn. 6:51). Este pan y esta carne sacrificiales que él dio pudieron dar
vida porque estaban unidos al Verbo, es decir, su muerte tuvo un mérito
infinito gracias a la unión entre la naturaleza humana con la naturaleza
divina infinita. Gracias a esa unión, la naturaleza humana de Cristo pudo
experimentar todo lo que esto entrañaba sin entremezclarse con la
naturaleza divina.

Gracias a esta Unió n la Naturaleza Divina puede

Experimentar Algunas de las Vivencias de la
Naturaleza Humana.
Como se analizó en el acá pite anterior, la relación que establece el Verbo
con algunos poderes y acciones humanos tuvo lugar en la persona del Dios-
hombre sin que llegara a ocurrir la interpenetración de ambas naturalezas.
No es necesariamente el caso de que la naturaleza divina en sí misma
realmente participara de estas experiencias individualmente. Má s bien estas
experiencias ocurrieron en unión con la naturaleza humana en la ú nica
persona indivisible. Por ejemplo, el Verbo no murió; la naturaleza divina no
puede morir. Sin embargo, el Verbo experimentó la situación de pasar por
la
muerte gracias a la unión hipostá tica; la persona teantrópica pasó por estas
experiencias.
Es así como se explica el desconocimiento de Cristo en ciertas ocasiones,
como por ejemplo en lo tocante a la Segunda Venida: “Pero del día y la
hora nadie sabe, ni aun los á ngeles de los cielos, sino sólo mi Padre” (Mt.
24:36). A la naturaleza divina, al ser omnisciente, le es imposible
experimentar desconocimiento, olvido o aprendizaje. Este desconocimiento
debe atribuirse por lo tanto a la persona teantrópica, aunque haya surgido de
la naturaleza humana. W. G. T. Shedd ofrece la mejor de las
explicaciones: “El conocimiento de Cristo dependía, y aun depende, de la
cantidad de información concedida por parte de la deidad de su persona”.15
En otras palabras, el Logos no le brindó a la conciencia humana de Jesú s
esa información en particular.
De la misma manera, el Dios-hombre pudo “aprender obediencia”, es
decir, las implicaciones de la obediencia, “por lo que padeció” (He. 5:8). Y
pudo “crecer” en sabiduría mentalmente, así como pudo también crecer
espiritual, social y físicamente (Lc. 2:52).
Gracias a esta unión el “Señor de gloria” pudo ser “crucificado” (1 Co.
2:8) y el Dios-hombre “por medio de la muerte” pudo... “destruir... al que
tenía el imperio de la muerte, esto es, al diablo” (He. 2:14).
La Unión de Estas Dos Naturalezas Es
Eternamente Permanente e Indisoluble
Esta unión comenzó en el momento de la concepción y se mantiene de
forma permanente aun a través de la muerte física. La persona teantrópica
comenzó a manifestarse cuando el Espíritu Santo efectú o la concepción
virginal. El vínculo hipostá tico que une a ambas naturalezas se mantendrá
por siempre.
El “Cristo segú n la carne” es “Dios... bendito por los siglos” (Ro. 9:5).
“...en él habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad” (Col. 2:9).
Nuevamente vemos que lo que puede atribuirse a una de las naturalezas
puede atribuirse también a la otra gracias a la unión hipostá tica; cada
naturaleza afirma a la persona del Dios-hombre.
Nuestro sumo sacerdote ascendió al cielo para que pudiéramos tener
confianza a la hora de acercarnos al trono de Dios buscando su gracia en
 nuestros momentos de necesidad (He. 4:14-15). Ademá s, el sacerdocio
de Jesú s es permanente, porque él será eternamente el
Dios-hombre (He. 7:24). El Logos habitaba en el niño Jesú s gracias a esta unión
permanente, pero decidió no manifestar su existencia de forma
significativa y tal vez no la manifestó en lo absoluto. En el niño Jesú s
el verbo estaba “eclipsado”16 aunque permanentemente unido a la
naturaleza humana. El Logos existía al mismo tiempo en el cielo y en
todos los demá s lugares del universo. En el momento de su muerte
tuvo lugar una separación de los elementos materiales e inmateriales
de la naturaleza humana de Jesú s. Su humanidad fue interrumpida
o desplazada temporalmente, pero el Logos nunca
abandonó su naturaleza humana. É l acompañó el cuerpo de Jesú s hasta
la tumba (y tal vez esto explique por qué él nunca vio corrupción),
y simultá neamente acompañó su alma y espíritu hasta el estado
intermedio. La unión hipostá tica permaneció intacta. El logos está
permanentemente unido a la naturaleza humana pero, al ser
omnipresente, no se limita a la
naturaleza humana.

La Necesidad de la Unión Hipostática

Necesaria para su Ministerio Intercesor
La unión de las dos naturalezas en la ú nica persona de Jesucristo es
necesaria para que él sea el mediador entre Dios y la humanidad. Job
expresa el dilema de los santos del Antiguo Testamento que meditaban
acerca de cómo responderle a Dios: “Porque no es hombre como yo, para
que yo le responda, y vengamos juntamente a juicio. No hay entre nosotros
árbitro que ponga su mano sobre nosotros dos” (Job 9:32-33). Aquí el
patriarca expresa la necesidad de un mediador que sea a la vez Dios y
hombre. El autor de Hebreos procuró señalar que este anhelo patriarcal ha
sido cumplido en Jesucristo, quien participó de carne y sangre, fue tentado
en todos los aspectos al igual que un humano (a excepción de una
naturaleza pecaminosa) y permanece por siempre como Sumo Sacerdote de
todos los creyentes (He. 2:14-18; 4:14-16). Pablo resume este aspecto
diciendo, “Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los
hombres, Jesucristo hombre” (1 Ti. 2:5). Robert Letham añade de forma
prá ctica,
 Si él [Cristo] no fuese una persona equilibrada sino alguna suerte de
esquizoide, no se podría decir en ningú n sentido que Dios se identificó
con nosotros en nuestro sufrimiento. En lugar de ello tendríamos un
Salvador falso y un Dios distante y separado de nosotros en el
momento de nuestra mayor necesidad.17

Necesaria para el Cumplimiento de la Redenció n

del Pecado
Si Cristo no hubiese sido completamente humano no pudiese ser el
Salvador de los seres humanos, como tampoco un Cristo que no hubiese
sido completamente divino hubiese podido ser una revelación auténtica de
Dios. Su naturaleza es la que determina lo que él puede hacer. Loraine
Boettner dice,
Era necesario que el Redentor de la humanidad fuese tanto humano
como divino. Era necesario que fuese humano si en verdad iba a ocupar
el lugar del ser humano, sufrir y morir, pues la Deidad como tal no
podía hacerlo. Y era necesario que fuese Divino si su sufrimiento y
muerte iban a tener valor infinito.18
Letham apunta que “la encarnación y la expiación se definen
mutuamente”.19 É l se refiere, de forma correcta, a que el pecado humano
solo podía ser expiado por medio de un humano libre de pecado quien fuese
también total y completamente divino.
La Relación Que Se Estableció Entre las Dos
Naturalezas y la Conciencia de la Propia
Identidad y la V oluntad (o V
oluntades) de Jesú s
Existe un debate considerable con respecto a si Jesú s poseía una o dos
voluntades. La pregunta realmente gira en torno a si la conciencia de la
propia identidad y la autodeterminación residen en la naturaleza o en la
personalidad. Es mejor decir que Jesú s poseía un ego o conciencia de su
identidad como una persona indivisible, y esta residía en el Logos. Jesú s
poseía una doble conciencia pero una ú nica conciencia de su identidad.
É l era consciente de sí mismo como ser humano y por ello pudo decir,
“Tengo sed” (Jn. 19:28), y era consciente de sí mismo como ser divino, y
por ello
pudo decir con una misma y suprema autoridad, “Yo y el Padre uno somos”
(Jn. 10:30). Pero fue la misma persona, o ego con identidad propia, la que
dijo ambas cosas. Ese mismo “yo” estaba “en la tierra” y existía “antes que
el mundo fuese” (Jn. 17:4-5).
Jesú s era eternamente consciente como persona en la Deidad trina. Su
naturaleza humana no poseía una existencia separada antes de su unión con
la divina. El Logos no se unió a una personalidad ya desarrollada en un
hombre individual. La naturaleza humana alcanzó conciencia de sí misma y
autodeterminación en el ego o personalidad del Dios-hombre, y esto quedó
establecido en el Logos. Shedd dice que la naturaleza humana de Cristo fue
individualizada y personalizada gracias a la concepción milagrosa.20 La
naturaleza humana no poseía un ego diferenciado. La humanidad de Jesú s
tuvo ciertamente un aspecto racional y voluntario, pero no un ego
diferenciado. Su naturaleza humana no estaba individualizada con respecto
a la conciencia de su propia identidad o autodeterminación salvo
cuando estaba unida al Logos.
Con respecto a la voluntad (o voluntades) de Jesú s, es mejor decir que
élciertamente poseía dos voluntades, sobre todo si aplicamos el concepto de
voluntad que brinda Buswell, quien plantea que la voluntad es “un
complejo conductual”. En este sentido, Cristo poseía a la vez un patrón
conductual divino y un patrón conductual humano.21
Como la humanidad de Jesú s —la cual él recibió de María, su madre—
era absolutamente genuina, poseía también un aspecto racional y volitivo (o
sea, una voluntad), aunque impersonal. De no haber sido así, él no hubiese
sido un ser humano completo. Su naturaleza divina, el Logos, había sido
desde la eternidad, una persona racional y volitiva. Como el Logos
controlaba al Dios-hombre, Jesú s solo poseía una dirección en
loconcerniente a las decisiones morales; hacer la voluntad de su Padre (He.
10:7).
La histórica declaración del Concilio de Calcedonia (año 451 d. de C.)
planteaba que, “Las dos naturalezas está n unidas en una persona o
hipostasis, sin confusión, conversión, división o separación”. Esto, en
lenguaje prá ctico, dice que no debemos dividir a la persona ni confundir las
naturalezas. En el año 680 d. de C. el tercer Concilio de Constantinopla
resolvió la controversia acerca de los monotelitas. Este concilio llegó a la
conclusión de que Cristo tenía dos voluntades y dos conductas. La unión de
estas dos voluntades/conductas era moral y no física. Es decir, la voluntad
humana estaba sujeta a la voluntad divina.
La Impecabilidad de Cristo
El término impecabilidad significa incapacidad de pecar. Por tanto la
frase ‘la impecabilidad de Cristo’ significa que Cristo no pudo haber
pecado. Para él era imposible pecar. Los teólogos debaten acerca de si
Cristo pudo haber pecado o no. Todos los pensadores que creen en la Biblia
concuerdan en que Cristo no pecó jamás. Pero la pregunta es, ¿ le hubiese
sido posible pecar? J. S. Whale, un liberal de otra época, planteó que en el
desierto Cristo tuvo la capacidad de pecar, incluso que deseó pecar, pero no
lo hizo.22 Charles Hodge afirmó la posibilidad de que Jesú s pecara23 y
Erickson dice, “aunque pudiera haber pecado, está claro que no lo habría
hecho.”24 Michael Canham intenta dar una solución intermedia al decir que,
“La solución preferida en este debate es decir que Cristo en su encarnación
era tanto impecable como pecable, pero en su kénosis su condición de
posible pecador limitaba su impecabilidad”.25
A pesar de que siguen surgiendo interrogantes a ambos lados del asunto,
algunos argumentos continú an apuntando a favor de la impecabilidad.26

La Tentació n no Implica en Sí Misma la Posibilidad

de Cometer Pecados
Shedd ofrece la siguiente explicación,
La capacidad de ser tentado depende de la susceptibilidad
constitucional, mientras que la impecabilidad depende de la voluntad
[énfasis añadido]. Jesucristo, en lo tocante a su susceptibilidad física y
mental, estaba expuesto a toda forma de tentación humana,
exceptuando aquellas que surgen de la lujuria o de la corrupción de la
naturaleza. Pero su capacidad de pecar —o la posibilidad de ser
vencido por esas tentaciones— dependía de la cantidad de resistencia
voluntaria que él pudiese aportar para luchar contra ellas.27
En este sentido Lewis y Demarest plantean una sagaz interrogante, “El
hecho de que un ejército no pueda ser conquistado, ¿ significa que no podrá
ser atacado?”28 Ademá s, los á ngeles escogidos, por ejemplo, son
impecables, pero pueden ser tentados (aunque no existe evidencia de que lo
sean). Ninguna criatura queda fuera de la posibilidad teórica de ser tentada,
incluso criaturas confirmadas en santidad e incapaces de ceder ante la
tentación. Los santos glorificados que han participado en el milenio
seguirá n siendo (teóricamente) capaces de ser tentados durante “un poco de
tiempo” en el que Sataná s estará desatado. Sin embargo, no tendrá
n posibilidad alguna de pecar.
La posibilidad de ser tentado no lleva consigo una posibilidad lógica o
teológica de pecar y viceversa; la incapacidad de cometer pecados no
impide que la persona sea tentada realmente. El libre albedrío no implica un
poder supremo de elección contraria, o sea, la libertad de sentir indiferencia
que a veces se denomina libertad contra causal. La libertad volitiva hace
referencia a la capacidad de tomar decisiones racionales espontá neas. Esto
Jesú s sí lo podía hacer (al igual que los á ngeles escogidos y los santos
glorificados).

La Santidad Inmutable de Cristo le Imposibilita

Pecar
El atributo de la inmutabilidad o inalterabilidad de Cristo impedía que él
pecase. É l es “el mismo ayer, y hoy, y por los siglos” (He. 13:8). Ademá s,
los cielos y la tierra pueden cambiar, y de hecho cambiará n, pero el Hijo
de Dios sigue siendo el mismo (He. 1:11-12).
Adá n fue creado santo y sin pecado, pero no impecable. La santidad de
Jesú s trasciende infinitamente la de Adá n. Jesú s es el inalterable Dios-
hombre “santo, inocente, sin mancha” (He. 7:26). Una criatura finita y santa
puede ser capaz de no pecar; pero el infinito, eterno e inalterable Dios-
hombre era incapaz de pecar.

La Omnipotencia de Cristo lo Hace Impecable

La omnipotencia de Cristo radica en su poder infinito de hacer todas las
cosas en concordancia con su naturaleza y voluntad. Si Cristo hubiese
podido ser vencido por el pecado, entonces eso significaría que lo infinito
puede ser vencido por lo finito. La tentación procede de lo finito y de lo que
ha sido creado; no puede proceder de Dios porque “Dios no puede ser
tentado por el mal, ni él tienta a nadie” (Stg. 1:13). Jesú s resistió la
tentación finita con su poder omnipotente. Jesú s no solo poseía el poder
suficiente para resistir la tentación, sino que tenía un poder infinito.

La Persona Indivisible de Cristo lo Hace Impecable

Se puede argü ir de forma abstracta desde la naturaleza humana comú
n y corriente hasta la posibilidad de cometer pecados; y luego transferir
este tipo de argumento a la naturaleza humana de Cristo. Sin embargo, Jesú
s era aquella persona teantrópica en la cual convergían de forma
unida e inseparable las naturalezas divina y humana. El que insista en el
hecho de que Jesú s pudo haber pecado, estará , en efecto, dividiendo,
y por tanto, negando a la persona de Jesú s.29 Insistimos en que es
mejor decir que, a pesar de que su parte humana podía pecar, el Logos
no podía pecar. Con respecto a esto Shedd dice con total corrección que
“lo que la naturaleza humana pudiese haber hecho de haber estado sola, y
por sí misma, no puede hacerlo estando en esta unió n [énfasis
original] con la santidad omnipotente”.30
Un simple hombre puede ser vencido por la tentación, pero el Dios-
hombre no puede ser vencido. La naturaleza divina que poseía Jesú s como
el Dios-hombre poseía todas las cualidades de la deidad, y la naturaleza
divina se convirtió así en el factor controlador en esta unión de ambas
naturalezas en una sola persona. La naturaleza divina (o el Logos) era el
agente responsable de lo que hacía esta persona. Por tanto, el Logos no
pudo permanecer pasivo durante la tentación. Má s bien el Logos fue activo,
brindando poder omnipotente para resistir la tentación finita y para pelear
contra la incitación finita del pecado, usando su santidad inalterable e
infinita.

La Naturaleza de las Tentaciones Que Padeció

Cristo
Las tentaciones de Cristo fueron, por definición, diferentes de las que
padece el hombre comú n y corriente. Como él era impecable y poseía los
atributos y naturaleza de Dios, es lógico suponer que las tentaciones que él
padeció fueron diferentes de las que padecen los hombres finitos y
comunes.
 Ademá s, como Jesú s no poseía una naturaleza pecaminosa, sus
tentaciones vinieron a él desde el exterior. Acerca del poder de Sataná s
dijo, “porque viene el príncipe de este mundo, y él nada tiene en mí” (Jn.
14:30). Leon Morris apunta que “es el pecado el que permite que Sataná s
controle a los hombres, pero en Jesú s no hay pecado como sí lo hay en
los demá s”. É l parafrasea las palabras de Jesú s y dice, “No existe ningú
n aspecto al que él [Sataná s] pueda aferrarse”.31 No existía en Jesú s una
naturaleza pecaminosa ni faltas internas a las que el diablo hubiese
podido apelar a la hora de tentarlo. El Logos, la naturaleza divina, su
esencia como Dios, no podían ser tentados (Stg. 1:13), pero su persona
como Dios-hombre sí estaba expuesta a la tentación externa. Esto no
disminuye la intensidad de la tentación, pero es un factor que debe
considerarse cuando se aborda el tema de la impecabilidad de Cristo.
Cuando el autor de Hebreos dice de Cristo que él, “...fue tentado en todo
segú n nuestra semejanza, pero sin pecado”, el concepto “sin pecado”
(choris hamartias) no significa “sin pecar”. Choris significa
separadamente, aparte, sin, exceptuando. Jesú s fue tentado al igual que lo
ha sido el resto de la humanidad, excepto en esta á rea, el pecado. Esto debe
referirse a una naturaleza pecaminosa o a la disposición interna o
inclinación hacia el pecado. En Jesú s no existía una naturaleza pecaminosa
con la cual la tentación pudiese conectarse o a la cual pudiese apelar. En
todos los demá s aspectos Jesú s fue tentado a semejanza (homoiotes) de lo
humano.32
Ademá s, como Jesú s estaba libre de pecado, las tentaciones que padeció
lo afectaron de forma má s profunda que si hubiese sido un ser humano
pecaminoso. Esto se debe a que no había nada en él que pudiese
corresponderse de forma alguna con su medio ambiente pecaminoso. W.
Griffith Thomas apunta de forma muy prá ctica,
Surge, por tanto la pregunta: ¿ Puede decirse que alguien cuya
naturaleza humana no poseía ninguna mancha hereditaria y cuya unión
con la naturaleza divina (que es necesariamente incapaz de pecar), haya
soportado una verdadera tentación, o que haya sido tentado “en todos
los sentidos como lo hemos sido nosotros”? La respuesta parece ser
que solo ha soportado la fuerza total de la tentación aquel que nunca
sucumbió ante ella. Todo el poder concebible de la tentación fue
 ejercido contra Aquel que permaneció firme. É l experimentó la
tentación en todos los sentidos. El hecho de que a través de la unión de
las dos naturalezas a él le fuera imposible ceder ante la tentación no
disminuye para nada la fuerza de esta tentación que lo atacó, o la
totalidad de su conocimiento al respecto.33
Finalmente, debido a que Jesú s era incapaz de pecar, él se convierte en el
mejor simpatizante y mediador para los pecadores. Como dice el autor de
Hebreos,
Porque no tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse
de nuestras debilidades, sino uno que fue tentado en todo segú n
nuestra semejanza, pero sin pecado. Acerquémonos, pues,
confiadamente al trono de la gracia, para alcanzar misericordia y hallar
gracia para el oportuno socorro (He. 4:15-16).34
1 G. C. Berkouwer, The Person of Christ (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1955), 276.
2 J. Oliver Buswell, Jr., A Systematic Theology of the Christian Religion, 2 tomos (Grand Rapids,
MI: Zondervan, 1962), 2:52.
3 Robert Gromacki, The Virgin Birth: Doctrine of Deity (Nashville, TN: Thomas Nelson, 1974), p.
107. Ver también Louis Berkhof, Teología Sistemática (Grand Rapids, MI: Libros Desafio, 2009),
352.
4 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 683-
700.
5 Millard Erickson, Teolgoía Sistemática (Barcelona: CLIE, 2008), 737.
6 Strong, Systematic Theology, 684.
7 Ibid.
8 Gordon Lewis y Bruce Demarest, Integrative Theology, 3 tomos. (Grand Rapids, MI: 1987),
2:343.
9 Baker’s Encyclopedia of the Bible, ver “Christology,” 1:437.
10 Louis Berkhof, Teología Sistemática (Grand Rapids, MI: Libros Desafio, 2009), 382.
11 Para analizar algunos de los problemas y asuntos relacionados con esto, ver el libro de Louis
Berkouwer, The Person of Christ, cap. 12.
12 Erickson, Teología Sistemática, 750.
13 Ver H. Wayne House, Charts of Christian Theology and Doctrine (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1992), 53– 55.
14 Strong, Systematic Theology, 696.
15 Shedd, Dogmatic Theology, 3a edición, ed. Alan W. Gomes (Phillipsburg, NJ: Presbyterian
& Reformed, 2003), 622.
16 Ibid.
17 Robert Letham, The Work of Christ (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993), 29.
18 Loraine Boettner, Studies in Theology (Filadelfia: Presbyterian & Reformed, 1974), 198–
199. Ver también la ideología de Ireneo (c. 130– c. 200) que aparece en el libro de Letham, The
Work of Christ (28) así como el estudio que hace Letham de este tema en la sección “La unidad de
la persona y la obra de Cristo” (24-31). Es importante observar
 que la ideología católico-romana rechaza la humanidad de Cristo, y en lugar de ello enfatiza en su
deidad suprema. En el contexto de esta teología esto crea una necesidad de una forma adicional de
obra mediadora humana. Se plantea que tanto la teología de María como la idea de la intercesión de
los santos surgieron para satisfacer esta necesidad. (Ibid., 32).
19 Letham, The Work of Christ, 28.
20 Shedd, Dogmatic Theology, 617-618.
21 Buswell, A Systematic Theology of the Christian Religion, 2:53. Sin embargo, si tenemos en
cuenta por ejemplo el concepto de John Walvoord, y definimos la voluntad como la decisión moral
resultante, entonces habrá que decir que Cristo tenía una sola voluntad. Es interesante observar
que Walvoord hace una salvedad diciendo que Cristo tenía una sola voluntad “soberana” (Jesucristo
Nuestro Señ or [Puebla, México: Ediciones las Américas, 2002], 108).
22 J. S. Whale, Christian Doctrine (Nueva York: Macmillan, 1941), 99.
23 Charles Hodge, Systematic Theology, 3 tomos (reimpresión de 1887, Londres: James Clarke,
1960), 2:457. [Esta declaración de Hodge fue omitida en la página 598 de la versión en
español publicada por CLIE. ed.].
24 Erickson, Teología Sistemática, 732.
25 Michael Canham, “Evangelical Hermeneutics and the Impeccability Debate,” TMSJ 11 (primavera
2000): 93.
26 Cp. de Shedd, Dogmatic Theology, 659-671; ver también los siete argumentos de Paul Enn en su
libro Moody Handbook of Theology (Chicago: Moody Press, 1989), 237-238.
27 Shedd, Dogmatic Theology, 662.
28 Lewis y Demarest, Integrative Theology, 2:345.
29 Por ejemplo, Wayne Grudem afirma que Jesús batalló contra la tentación usando solamente sus
fuerzas humanas. “Si hubiera invocado sus poderes divinos para hacer que la tentación le
resultara más fácil, no habría obedecido a Dios completamente como un hombre” (Teología
Sistemática [Miami: Vida, 2007], p. 561). Pero si Jesús actuó teantrópicamente, como también
afirma Grudem, entonces su aseveración no tiene bases. El Señor no hizo frente a la tentación
utilizando solamente sus fuerzas humanas.
30 Shedd, Dogmatic Theology, 2:333.
31 Leon Morris, The Gospel According to John, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1971),
508– 509.
32 Cf. Homer A. Kent, Jr., The Epistle to the Hebrews: A Commentary (Grand Rapids, MI: Baker,
1972), 92. Él apunta que la frase “sin pecado” se refiere a “la única excepción en la manera en
que la tentación de Cristo fue diferente en comparación con la de los hombres comunes y
corrientes. Ninguna de sus tentaciones surgió de una disposición pecaminosa, como sí poseen
todos los hombres caídos desde Adán”. Thomas Hewitt tuvo en cuenta este punto de vista
pero al final lo rechazó diciendo, “Está expuesto al error de insinuar que era imposible que Jesús
pecara, y esto destruiría todo el significado de la tentación en la vida de Cristo”. (The Epistle to
the Hebrews, TNTC [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1960], 94). Donald Guthrie es ambivalente en
el último análisis, pero reconoce que estar “libre de la inclinación del pecado” es una comprensión
sostenible de la frase (Hebrews, TNTC [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1983], 123). Muchos
suponen que la frase significa “sin pecar”, “no afectado por el pecado”, o algo similar.
33 W. Griffith Thomas, Hebrews, A Devotional Commentary (edición reimpresa, Grand Rapids,
MI: Eerdmans, s.f.), 58. Aquí hay que añadir que como Jesús era omnipotente sus tentaciones
eran mucho más reales porque él tenía el poder de resistir lo peor de
 ellas. También, debido a su omnipotencia, era teóricamente posible para él pecar de forma
física; sin embargo era moralmente imposible (y por ende físicamente imposible en realidad) que él
pecara.
34 “El mejor médico es aquel hombre que tiene un mayor conocimiento, y no experiencia, de
enfermedades físicas. De la misma manera... un juez es más capaz de conocer y juzgar la
culpa si él mismo está libre de los hábitos malignos, y si está calificado a través de su excelencia
personal para administrar justicia. No es precisamente el juez inteligente, que es culpable a su vez
de delitos, el que puede lidiar mejor con los delitos de los demás... Estar libre de pecado puede
verdaderamente juzgar el pecado, pues el mismo hecho de ser pecador perturba el equilibrio del
juicio moral” (Thomas, Hebrews, 56).
 Capítulo 16
La Muerte de Cristo

La muerte de Cristo se halla en el mismo centro del evangelio y ocupa

una larga porción de la teología de la Biblia. Aunque no constituye el tema
central o unificador de las Escrituras, se trata de un asunto siempre presente
con el cual, en un nivel prá ctico, a menudo nos enfrentamos. Esto es
comprensible debido al hecho de que la humanidad, durante casi toda su
historia, ha estado luchando con el problema del pecado, y el ú nico
remedio para éste, por supuesto, se halla en la muerte del Salvador.

La Realidad de la Muerte de Cristo

Tipos, Analogías y Símbolos del Antiguo Testamento
Sacrificios en el Antiguo Testamento
La tipología se ha inclinado excesivamente hacia la interpretación, pero
ésta sigue siendo un campo legítimo si se mantiene dentro de los
pará metros hermenéuticos adecuados. En general la Ley y los Profetas son
testigos de la justicia de Dios, pues brindan justificación a través de
Jesucristo (Ro. 3:21). Gran parte del testimonio aportado por la Ley aparece
bajo la forma de las ofrendas levíticas que se ofrecieron durante siglos en el
altar central de la nación de Israel. Estas ofrendas implicaban el sacrificio
de un animal perfecto que debía ser ofrecido de una manera determinada
segú n lo que prescribía la Ley de Dios. El derramamiento de la sangre
de las víctimas dramatizaba el principio vital del animal, que la paga del
pecado —la muerte— extraía de él.
El ritual de la ofrenda por el pecado, por ejemplo, decía mucho sobre la
teología de la redención. El que lo ofrecía debía poner su mano sobre la
cabeza del animal sacrificado como símbolo de transferencia de la culpa de
la persona hacia la víctima. El que ofrecía debía cortar el cuello del animal
como muestra de que su pecado merecía la pena de muerte. Ademá s, la
sangre debía ser manipulada por el personal religioso de forma cuidadosa
para asegurar la eficacia del sacrificio.
Los creyentes del Nuevo Testamento ven claramente en estos rituales la
tipología de la muerte de Jesucristo, pero los que ofrecían sus ofrendas en el
Antiguo Testamento con seguridad no la veían. Aun así deben haber
comprendido que las ofrendas levíticas apuntaban hacia un sacrificio
expiatorio futuro que sería ideal, si no perfecto.
Tú nicas de piel
Las vestimentas de piel que fueron hechas para Adá n y Eva después de
su pecado también llevan en sí algo de simbolismo y teología (Gn. 3:21). É
stas no parecen haber sido dadas como prendas de vestir como tal; pues las
hojas de higuera cumplían bien ese propósito. El hecho de que Dios haya
matado a los animales (cuando antes de la caída no existía la muerte)
significa que había factores éticos involucrados. De hecho, estas pieles al
parecer señalan el comienzo de los sacrificios de sangre como medio de
acercamiento a Dios. Estos animales sacrificados hablan de sustitución,
satisfacción, expiación de culpa y má s.
La oveja de Abel
Las ofrendas de Caín y Abel han suscitado debates sobre el tipo de
sacrificio que Dios había exigido en esa ocasión y sobre qué tipo de ofrenda
Caín y Abel habían ofrecido. Si tenemos en cuenta los acontecimientos de
las tú nicas de piel de Génesis 3, es muy probable que Dios esperara una
ofrenda expiatoria de ambos hombres. Si ese fue el caso, Abel trajo un
sacrificio aceptable en fe mientras que Caín no trajo ni el sacrificio
aprobado ni mostró la fe requerida. En otras palabras, se requería una
muerte expiatoria y Abel obedeció (Gn. 4:4).
La serpiente de bronce
Moisés registra el incidente del juicio de Dios a través de las serpientes
ardientes que mordían al pueblo de Israel y durante el cual muchos
murieron (Nm. 21:6-9). El ú nico remedio, revelado de forma divina,
requería que Moisés pusiera una serpiente de bronce sobre un asta. El hecho
de mirar con fe al asta traía vida en lugar de muerte. La serpiente de bronce
era un símbolo de una serpiente impotente, endurecida e incapaz de infligir
daño gracias al poder de Dios, y la fe en la promesa de Dios así simbolizada
resultaba eficaz. Jesú s comparó a la serpiente del asta con su propio papel
al llevar nuestro pecado de forma expiatoria, señalando de la misma manera
que la fe en él otorgaría vida eterna (Jn. 3:14-15).
El cordero de la Pascua
Durante la fatídica noche en la que el á ngel de la muerte recorrió Egipto
matando a los primogénitos, la ú nica protección de los israelitas era
lasangre de un cordero especialmente escogido y preparado. El á ngel
pasaba por encima de las casas que estaban untadas con la sangre, y dichas
casas eran libradas del juicio de Dios (É x. 12:1-32). La Pascua se convirtió
en una prá ctica anual en Israel desde ese momento (É x. 12:42-51).
Juan el Bautista se percató de que el cordero sacrificial presagiaba la
llegada del “Cordero de Dios que quita el pecado del mundo” (Jn. 1:29; ver
v. 36). Pablo también señaló la tipología del Cordero de la Pascua cuando
escribió que “nuestra pascua, que es Cristo, ya fue sacrificada por nosotros”
(1 Co. 5:7).
Profecías del Antiguo Testamento
La simiente de la mujer
Tras la caída de la raza humana en pecado en el huerto del Edén, Dios
introdujo el primer evangelio o buenas nuevas de reconciliación con él.
Estas nuevas revelaron la intervención unilateral de Dios que lidiaría con
Sataná s, los seres humanos y con la liberación final llevada a cabo por un
descendiente de Eva. El anuncio de Dios llegó en el contexto de la
maldición que estaba pronunciá ndose en contra de Sataná s, la serpiente:
“Y pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu simiente y la simiente
suya; ésta te herirá en la cabeza, y tú le herirá s en el calcañar.” (Gn.
3:15).
La simiente personificada de la mujer asestaría un golpe demoledor y
fatal en la cabeza de la serpiente y a cambio sufriría una herida temporal en
el calcañar. De esta primera promesa de redención surgen numerosas
interrogantes: (1) ¿ Quién sería esta persona? (2) ¿ Cuá ndo llegaría?
(3)
¿ Cómo se cumplirían todas estas cosas? (4) ¿ Cuá ndo tendrían lugar estos
acontecimientos? La simiente de la mujer resulta ser toda una línea de
descendientes que comenzó con Abel (Gn. 4:1) y continuó con Set (Gn.
4:24-25), con Noé (Gn. 5:3-32), con Sem (Gn. 10:1-32), con Abraham (Gen
11:10-32), con Isaac (Gn. 17:21), con Jacob (Gn. 25:19-26), con Judá (Gn.
49:8-12), y finalmente llegó a Jesucristo (Mt. 1:2-3; He. 7:14; Ap. 5:5). Fue
Jesú s quien aplastó el poder del diablo como cumplimiento de la profecía
original que se halla en Génesis (Jn. 16:11; He. 2:14).
El siervo sufrido
Isaías predice (Is. 52:13—53:12) acerca del Siervo de Jehová que llevaría
el pecado de su pueblo, quien cargaría en él el pecado de todos nosotros
(53:6). Esta profecía recopila otras que abordan el mismo tema pues hablan
sobre el sufrimiento del que vendría, por ejemplo, Isaías 50:6 (“Di mi
cuerpo a los heridores, y mis mejillas a los que me mesaban la barba; no
escondí mi rostro de injurias y de esputos”). La persona de la que se habla
aquí es de Jesucristo, el Hijo de Dios (Hch. 8:32-35).
En el Salmo 69:7-9 David habla también sobre el oprobio y la deshonra
del sufrido mesías, diciendo que estaría despojado de consoladores y
partidarios, y que también se le daría hiel y vinagre en lugar de agua para
calmar su sed (vs. 20-21). En el Salmo 22 David proporciona una larga
profecía y narra que Dios desampara al justo doliente, así como las
numerosas brutalidades físicas y psicológicas que el Sufrido Siervo
soporta.1
El Mesías cuya vida será quitada
Al final de la vida y ministerio de Daniel (539/538 a. de C.) le fue dada
una revelación acerca del futuro de Israel. Los judíos estaban en el exilio en
Babilonia y Daniel comprendió a través de las profecías de Jeremías que los
setenta años de cautiverio estaban llegando a su fin (Dn. 9:1-2). Mientras
oraba y ayunaba, Dios le dio la profecía de las “setenta semanas” de años
(Dn. 9:24-27). Entre las primeras sesenta y nueve semanas y la ú ltima
semana de siete años existiría un lapso de tiempo indeterminado durante el
cual ocurriría una trilogía de acontecimientos: (1) Se “quitaría la vida” al
Mesías Príncipe; (2) El pueblo del futuro anticristo (los romanos)
destruirían a Jerusalén y el templo; y (3) Se sucederían guerras hasta los
tiempos del escatón (v. 26). Después de estos acontecimientos, el príncipe
romano, el anticristo, iniciaría un tratado de siete años que marcaría el
comienzo de la septuagésima y ú ltima semana de años (v. 27).
El hecho de quitarle la vida al Mesías de Israel es una referencia a la
muerte de Jesú s, el Cristo en el primer siglo d. de C. Desde el punto de
vista de Daniel, sin embargo, el tiempo preciso para el cumplimiento de
esta profecía debería esperar por el decreto persa que restauraría y
reconstruiría a Jerusalén (v. 24), acontecimiento que activaría el reloj
profético de las setenta semanas o 490 años. El decreto que Daniel
aguardaba era el que Artajerjes firmaría en el año 445 a. de C., poco antes
de que se cumpliese un siglo de escrita esta profecía.
El pastor herido de Dios
En el período post-exilio en la historia del Antiguo Testamento, el profeta
Zacarías habla de un tiempo cuando Jehová diría: “Levá ntate, oh espada,
contra el pastor... Hiere al pastor, y será n dispersadas las ovejas; y haré
volver mi mano contra los pequeñitos” (Zac. 13:7). Esta profecía muestra la
soberanía de Dios en la muerte de su Mesías (ver Is. 53:10; Hch. 2:23; 4:27-
28).
Jesú s aplicó esta profecía a sí mismo y a los discípulos en vísperas de
sumuerte, poco después de instituir la ceremonia del pan y la copa: “Todos
vosotros os escandalizaréis de mí esta noche; porque escrito está : Heriré
al pastor, y las ovejas del rebaño será n dispersadas” (Mt. 26:31).

La Predicació n de Juan el Bautista

Juan el Bautista fue el precursor del mesías de Israel, Jesú s de Nazaret.
É l incluyó todos los tipos, símbolos y profecías de la muerte de Cristo en
una expresión muy concisa: “He aquí el Cordero de Dios, que quita el
pecado del mundo.” (Jn. 1:29; ver el v. 36).

Las Enseñanzas del Mismo Cristo

Aproximadamente durante los dos primeros años de su ministerio, Cristo
puso énfasis en el reino de Dios y en la necesidad de prepararse para ese
gran momento: “Después que Juan fue encarcelado, Jesú s vino a Galilea
predicando el evangelio del reino de Dios, diciendo: El tiempo se ha
cumplido, y el reino de Dios se ha acercado; arrepentíos, y creed en el
evangelio.” (Mr. 1:14-15). En su ministerio en ese momento él no hacía
tanto énfasis en su muerte como en su papel dentro del reino. Sin embargo
ya hace alusió n a la cruz en esos primeros momentos. Durante la primera
purificación del templo, cuando los judíos demandaron una señal, Jesú s les
dijo, “Destruid este templo, y en tres días lo levantaré” (Jn. 2:19). Pero Juan
apunta que, “...él hablaba del templo de su cuerpo” (Jn. 2:21).
Jesú s le testificó a Nicodemo que debía nacer de nuevo (Jn. 3:3) para
entrar en el reino de Dios. Luego le mostró lo que esto significaba a través
de la alusión a la serpiente de bronce utilizada por los israelitas durante su
estancia en el desierto, diciendo, “Y como Moisés levantó la serpiente en el
desierto, así es necesario que el Hijo del Hombre sea levantado, para que
todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna.” (Jn. 3:14-
15). La frase “sea levantado” es una referencia críptica a su muerte por los
pecados.
Cristo explicó el milagro de los cinco panes y los dos peces que
alimentaron a los cinco mil haciendo alusión a sí mismo como el pan de
vida que Dios había hecho descender del cielo (ver Jn. 6:32-33). Cuando los
judíos refunfuñaron ante esta afirmación, Jesú s fue má s lejos y proclamó
que el pan del cielo era su carne, y que el que la comiera tendría vida eterna
(ver Jn. 6:51). Estaba usando un lenguaje codificado para referirse a su
muerte expiatoria y a la necesidad de tener fe en él para alcanzar la vida
eterna, pero para la ideología apóstata de los judíos el lenguaje era
ambiguo. (Jn. 6:52).
Fue en Cesarea de Filipo que Jesú s comenzó a enseñar abiertamente
acerca de su muerte. Esto tuvo lugar aproximadamente un año antes de la
crucifixión. Este anuncio pú blico tuvo lugar debido al rechazo de Israel
hacia el reino (ver el incidente del pecado imperdonable, Mt. 12:31-32)2 y
la posterior posposición de los tiempos del fin. Después de este episodio,
Jesú s comenzó a preparar a sus seguidores para su muerte y ausencia.
Mateo apunta, “Desde entonces comenzó Jesú s a declarar a sus discípulos
que le era necesario ir a Jerusalén y padecer mucho de los ancianos, de los
principales sacerdotes y de los escribas; y ser muerto, y resucitar al tercer
día” (Mt. 16:21). Marcos apunta que Jesú s hablaba de este asunto
“claramente”, (parresia, libremente, con franqueza), sugiriendo también
que ésta fue la primera mención clara que él hizo sobre su muerte (Mr.
8:32).3
 La Predicació n de los Apó stoles
La muerte de Cristo constituyó el eje de la predicación apostólica. Pablo
la predicó “primeramente” (1 Co. 15:3-4). En el día de pentecostés Pedro
enunció claramente la muerte sacrificial de Jesú s diciendo que había sido
predestinada desde la eternidad (ver Hch. 2:23). En el pórtico de Salomón
Pedro proclamó el evangelio de la fe en el Cristo crucificado y levantado
(ver Hch. 3:11-16). Esta fue una predicación habitual durante el período de
la iglesia primitiva.

La Necesidad de la Muerte de Cristo

Jesú s expresó una necesidad imperiosa de ir a la cruz. En Cesarea
de Filipo él dijo que “le era necesario [deo] ir a Jerusalén y padecer mucho
de los ancianos, de los principales sacerdotes y de los escribas” (Mt.
16:21; Mr. 8:31; Lc. 9:22; ver Lc. 24:26; Hch. 17:3). Deo significa
obligar; por
tanto él hacía referencia a algo obligatorio, necesario o apropiado.
Esta necesidad no significa que Jesú s sencillamente estuvo conforme con
el destino de todos los seres humanos, o que aceptó las consecuencias
inevitables de su impopularidad. Tampoco significa que él deliberadamente
provocó a los judíos para que lo mataran en un intento erróneo de apresurar
la edad de oro del reino. La necesidad que Jesú s sentía era completamente
voluntaria y autoimpuesta. É l testifica diciendo, “Nadie me la quita [mi
vida], sino que yo de mí mismo [ap emautou] la pongo. Tengo poder para
ponerla, y tengo poder para volverla a tomar.” (Jn. 10:18). Pablo utiliza el
pronombre reflexivo para describir la muerte expiatoria de Cristo,
mostrando su voluntariedad: “...se entregó a sí mismo por nosotros, ofrenda
y sacrificio a Dios en olor fragante.” (Ef. 5:2); “se humilló a sí mismo,
haciéndose obediente hasta la muerte...” (Fil. 2:8).
Existen razones teológicas convincentes por las cuales la muerte de Jesú s
era necesaria; razones que él mismo enunció. Aquí presentaremos tres
de ellas.
Para Cumplir el Propó sito Eterno de Dios
La predestinación o orden previa no exige coacción. Los métodos de Dios
no son mecá nicos; él puede determinar y hacer que tengan lugar acciones
determinadas a través de las decisiones volitivas y no coercitivas de los
seres humanos. Dios hace su voluntad predeterminada a través de los
motivos dominantes de los humanos de una forma que no viola su
espontaneidad. Cuando Jesú s habló sobre su muerte, diciendo que era
necesaria para cumplir con su propósito eterno, él no estaba diciendo que se
encontraba en una situación forzada, impersonal y determinista.
El apóstol Pedro declara que Jesú s estaba “ya destinado desde antes de la
fundación del mundo, pero manifestado en los postreros tiempos por amor
de vosotros, y mediante el cual creéis en Dios,” (1 P. 1:20-21). Cuando aquí
se habla de predestinación no se hace referencia a la presciencia, es decir, a
una información anticipada acerca de un hecho, sino a un conocimiento que
juega un papel decisivo en su fuerza. Es equivalente a la orden anticipada
basada en el “anticipado conocimiento” del cual se habla en Hechos 2:23
(“a éste, entregado por el determinado consejo y anticipado conocimiento
de Dios”, ver Hch. 4:27-28). En este texto la predeterminación y el
conocimiento anticipado se ponen en paralelo, lo cual sugiere que el
conocimiento anticipado es diná mico y activo. Es decisivo. Logra sus
objetivos y no recibe sencillamente de forma pasiva información sobre el
futuro. El conocimiento anticipado participó activamente a la hora de
entregar a Jesú s a la cruz para que llevara a cabo la expiación.
En una ocasión Jesú s oró diciendo, “Ahora está turbada mi alma; ¿ yqué
diré? ¿ Padre, sá lvame de esta hora? Mas para esto he llegado a esta
hora.” (Jn. 12:27). Juan habla del “Cordero que fue sacrificado desde la
creación del mundo.” (Ap. 13:8, NVI).4 La cruz era parte del propósito
eterno de la misión y el mensaje de Cristo para la humanidad en los días
que él anduvo en la carne.
Ser Obediente a la Voluntad del Padre
La muerte de Cristo estaba en el consejo eterno del Padre, un propósito
del cual Jesú s era profundamente consciente y que cumplió libre y
voluntariamente. El autor de Hebreos cita el Salmo 40:6 para mostrar que la
misión de Cristo era hacer la voluntad del Padre: “Entonces dije: He aquí
que vengo, oh Dios, para hacer tu voluntad, Como en el rollo del libro está
escrito de mí” (He. 10:7). Y “en esa voluntad somos santificados mediante
la ofrenda del cuerpo de Jesucristo hecha una vez para siempre” (He.
10:10). La obediencia y el compromiso inquebrantables de Jesú s para con
la
voluntad de su Padre quedan demostrados en el huerto cuando él ora tres
veces: “Padre mío, si es posible, pase de mí esta copa; pero no sea como yo
quiero, sino como tú ” (Mt. 26:39, 42, 44).
Surge entonces una pregunta lógica; ¿ estaba Dios obligado a mandar a
Jesú s a la cruz? John Murray menciona y analiza dos puntos de vista.5
El primero es el llamado punto de vista de la necesidad hipoté tica. É ste
afirma que Dios pudo haber utilizado otros medios para salvar a las
personas sin la existencia de una expiación o satisfacción penal. Pero
que Dios quiso emplear el método de la expiación por poseer mayores
ventajas y porque su gracia se expondría de forma má s prodigiosa. Este
punto de vista afirma que no hay nada en la naturaleza de Dios que
exija una expiación por sangre; sino que el medio para la salvación es
sencillamente una cuestión ligada a la voluntad divina.
Murray expone un segundo punto de vista que es aun mejor. É l lo llama
el punto de vista de la necesidad absoluta. Este punto de vista sostiene que
una vez que Dios decidió, en su misericordia, salvar al mundo, fue
necesario hacerlo a través de la muerte de su Hijo. Esto se debe a las
perfecciones morales de la naturaleza de Dios, es decir, su santidad, justicia
y rectitud. Al ser esto cierto, la expiación por el pecado requería una base
perfecta e infinitamente ética. Una satisfacción penal basada en una ética
eterna y una moralidad infinita era la ú nica solución. Dios no estaba en la
obligación de salvar a los pecadores, pero se vio consiguientemente
obligado a enviar a Jesú s a la cruz cuando se propuso, en su misericordia,
salvar a todos los que creyesen.6
La necesidad del sacrificio de sangre o satisfacción penal vicaria se ve a
lo largo de las Escrituras, pero el autor de Hebreos la resume de forma
sucinta en dos fragmentos. Uno dice, “Porque convenía a aquel por cuya
causa son todas las cosas, y por quien todas las cosas subsisten, que
habiendo de llevar muchos hijos a la gloria, perfeccionase por aflicciones al
autor de la salvación de ellos” (He. 2:10). El término “convenía” (prepei)
significa correcto y apropiado. El otro fragmento está en Hebreos 2:17:
“Por lo cual debía ser en todo semejante a sus hermanos..., para expiar los
pecados del pueblo”. La frase, “debía ser” es la traducción de la palabra
griega opheilo, que significa estar obligado a, deber, estar endeudado, un
deber, algo que se debe. Lo que debe hacerse para aplacar la ira de un Dios
santo y justo (propiciación) es tener una base ética para cualquier
mitigación de pecados.
Existen tres factores dentro del punto de vista de la necesidad de la
expiación de Cristo, y todos está n relacionados con las perfecciones de la
naturaleza de Dios. (1) La naturaleza del pecado en cuestión y la necesidad
de juzgar ese pecado exigía una expiación semejante. El demérito intrínseco
del pecado, como violación de la santidad inmutable de Dios, exigía una
expiación sustitutiva. Los injustos, cuyos pecados Pablo cataloga en una
lista deprimente, son completamente culpables porque “...habiendo
entendido el juicio de Dios, que los que practican tales cosas son dignos de
muerte...” (Ro. 1:32). Refiriéndose a la ley de Moisés, que en el mejor de
los casos es una expresión parcial de la ley moral eterna de Dios, el autor de
Hebreos tenía el mismo concepto del demérito intrínseco del pecado.
“Porque si la palabra dicha por medio de los á ngeles fue firme, y toda
transgresión y desobediencia recibió justa retribució n, ¿ cómo
escaparemos nosotros, si descuidamos una salvación tan grande?” (He. 2:2).
El pecado exige una retribución justa, un castigo que se corresponda con el
delito. Como el pecado contra un Dios infinito hace que también su
retribución sea infinita, debía llevarse a cabo una expiación infinita con una
base verdaderamente ética. En el período de la tribulación escatológica,
cuando se derrama la tercera copa de la ira, se declara con total claridad el
testimonio del demérito del pecado: “Justo eres tú , oh Señor, el que eres y
que eras, el Santo, porque has juzgado estas cosas. Por cuanto derramaron
la sangre de los santos y de los profetas, también tú les has dado a beber
sangre; pues lo merecen” (Ap. 16:5-6).
Si utilizamos por tanto la ley de Moisés como una suerte de paradigma de
la ley moral eterna de Dios, nos percatamos de que el código mosaico
poseía castigos inseparables. Había sanciones adjuntas a la ley que se
llamaban “la maldición de la ley” (Gá . 3:10, 13). Esto no significa que
fuese una maldición vivir bajo esa dispensación, o que la Ley en sí misma
fuese una maldición; de hecho era santa, justa y buena (Ro. 7:12) y se
debía observar de forma correcta (1 Ti. 1:8; la Ley era buena pero debía
usarse “legítimamente”). La “maldición de la Ley” significaba que los que
estaban bajo la Ley y estaban sujetos a todos sus mandamientos (“todos los
que dependen de las obras de la ley”; Gá . 3:10) estaban también sujetos a
sus castigos. Lo mismo se aplica también a la ley moral eterna de Dios;
cada
criatura está sujeta a sus principios inalterables de perfecta ética. Esto es
necesario para establecer una distinción entre Creador y criatura. Todos los
seres racionales creados está n sujetos a la expresión inalterable de la
santidad, justicia y rectitud de Dios, y está n sometidos al castigo infinito
que trae como consecuencia la transgresión de dicha ley. Dios, el Creador,
reacciona de forma constitucional ante cualquier elemento de la creación
que sea diferente de su propia perfección moral. Una vez que Dios, en su
misericordia, decidió salvar a los pecadores, surgió la necesidad de hacer un
pago sustitutivo por ellos. Y eso solo podía hacerlo su Hijo.
(2) La justificación, en su sentido primordial es la declaración de que
existe Alguien que es perfectamente justo, y esto incluye el tratamiento que
ese Alguien merece. La justificación que Dios consideró para salvar a los
pecadores necesitaba la expiación del Hijo de Dios para proveer una justicia
adecuada. Dios expone este principio como la contraparte ética de su
compasión y misericordia. É l es quien “...guarda misericordia a millares,
que perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado, y que de ningú n modo
tendrá por inocente al malvado” (É x. 34:7; ver 23:7). El profeta Habacuc
dice de forma parecida, “Muy limpio eres de ojos para ver el mal, ni puedes
ver el agravio” (Hab. 1:13). La pureza de Dios, y su santa justicia
constituyen la base a la hora de lidiar con los pecadores y el pecado.
Existe un gran nú mero adicional de pasajes que enseñan esta verdad. Y
como este aspecto del cará cter de Dios es extremadamente importante al
ser fundamental para la expiación, merece que profundicemos un poco má s
enél. El vínculo entre los textos siguientes y la idea de una base ética para la
expiación, especialmente de la necesidad de una justicia adecuada, deben
ser evidentes, por ello solo brindaremos las citas bíblicas.
•
“El Juez de toda la tierra, ¿ no ha de hacer lo que es justo?” (Gn. 18:25).
•
El Señor “es Dios santo... no sufrirá vuestras rebeliones y vuestros
pecados” (Jos. 24:19).
•
“Porque tú no eres un Dios que se complace en la maldad; El malono
habitará junto a ti.” Por tanto Dios “aborrece”, “odia” y “destruye” al
malo (Sal. 5:4-5; ver 11:5).
•
“Te has sentado en el trono juzgando con justicia. Reprendiste a las
naciones, destruiste al malo, Borraste el nombre de ellos eternamente y
 para siempre (Sal. 9:4b-5).
•
“Justo eres tú , oh Jehová , Y rectos tus juicios” (Sal. 119:137).
•
Dios “ha establecido un día en el cual juzgará al mundo con justicia, por
aquel varón a quien designó” (Hch. 17:31).
•
“Pero por tu dureza y por tu corazón no arrepentido, atesoras para ti
mismo ira para el día de la ira y de la revelación del justo juicio de
Dios” (Ro. 2:5).
•
“¿ Será injusto Dios que da castigo? ...En ninguna manera; de otro modo,
¿ cómo juzgaría Dios al mundo?” (Ro. 3:5-6).
•
“Justo eres tú , oh Señor, el que eres y que eras, el Santo, porque
hasjuzgado estas cosas. Por cuanto derramaron la sangre de los santos y
de los profetas, también tú les has dado a beber sangre” (Ap. 16:5-6).7
Queda claro a través del testimonio de las Escrituras que para que Dios
declare a un pecador creyente como justo debe atribuirle perfección o
justicia. Esto se debe a que una justicia adecuada exige una base ética en la
justicia absoluta de la persona de Dios. Esta justicia, por supuesto, solo
podía alcanzarse al enviar Dios a su Hijo en una misión de satisfacción
vicaria, y al ganar el Hijo el mérito infinito a través de una obediencia
perfecta.
(3) El patrón de las ofrendas levíticas hizo que la expiación de Cristo
fuese necesaria. Por lo general se cree que el sacrificio de Cristo se basó en
las ofrendas levíticas; pero se trata de todo lo contrario. Las ofrendas
levíticas se basaron en el plan de acción eterno de la salvación en Cristo;
las funciones del taberná culo y el templo terrenales fueron “figuras de las
cosas celestiales” (He. 9:23). Y aunque era necesario que estas figuras se
purificaran con la sangre de toros y cabras, las cosas celestiales necesitaban
“mejores sacrificios que estos” (He. 9:23). Las cosas celestiales, de hecho,
necesitaban una “mejor sangre” de la que caracterizaba a los sacrificios
terrenales, es decir, “la sangre de Cristo, el cual mediante el Espíritu eterno
se ofreció a sí mismo sin mancha a Dios” (He. 9:14).
Mientras el taberná culo terrenal permaneciese no habría fin para los
sacrificios de la salvación. Una expiación definitiva del pecado no sería
posible hasta que se llevara a cabo el sacrificio infinito y final. Todos los
creyentes del Antiguo Testamento hasta la llegada de Cristo “...aunque
alcanzaron buen testimonio mediante la fe, no recibieron lo prometido;
proveyendo Dios alguna cosa mejor para nosotros, para que no fuesen ellos
perfeccionados aparte de nosotros” (He. 11:39-40). Se llevó a cabo una
expiación final y permanente por el pecado cuando Cristo, de una vez y por
todas, “se presentó... por el sacrificio de sí mismo para quitar de en medio
el pecado” (He. 9:26). Esta fue la mejor sangre que purificó las cosas
celestiales, de las cuales las cosas terrenales eran simples figuras.
Estos tres factores muestran que no solamente la satisfacción penal es
consonante con el cará cter de Dios, sino que existe una prioridad teoló gica
divina para la satisfacció n penal que se hace a travé s del derramamiento
de sangre. Francis Turretin, un teólogo del siglo dieciocho, vio esto con
claridad. É l apunta que, (1) “la justicia de Dios no habría podido ser
satisfecha, ni nuestra liberación se hubiese podido llevar a cabo de ninguna
otra manera”.8 “Dios no puede negar su propia justicia”.9 Una justicia
infinita exigía un rescate infinito, el cual sólo puede hallarse en el Hijo de
Dios. Y (2) si la redención podía lograrse de forma sencilla, como a través
de un simple decreto o de “una simple palabra”, ¿ por qué un Dios
supremamente sabio lo hizo de esa manera? Su sabiduría y bondad lo
hicieron de la ú nica manera posible.10

Para Cumplir las Profecías

Las profecías bíblicas, en un sentido legítimo, constituyen una historia
escrita de antemano. A menos que creamos en la actual moda pasajera del
teísmo abierto, la profecía es sencillamente una cortina que se corre para
dejar vislumbrar una pequeña parte del decreto abarcador de Dios.11 Como
los métodos de Dios no son mecá nicos, el cumplimiento de los
acontecimientos profetizados no debe analizarse desde un punto de vista
impersonal o fatalista.
Jesú s era consciente de las profecías que tenían que ver con su muerte y
con los factores relacionados con ésta. En el jardín de Getsemaní cuando
sus enemigos llegaron para arrestarle con espadas y palos Pedro trató de
defender a su Maestro con una espada. Pero Jesú s le dijo, “Vuelve tu
espada a su lugar... ¿ Acaso piensas que no puedo ahora orar a mi Padre, y
que él no me daría má s de doce legiones de á ngeles? ¿ Pero cómo
entonces se cumplirían las Escrituras, de que es necesario que así se
haga?” (Mt. 26:52-
54). Tras su resurrección, cuando caminaba con los dos en el camino a
Emaú s, Jesú s al final los instruye acerca de las profecías bíblicas: “Estas
son las palabras que os hablé, estando aú n con vosotros: que era necesario
que se cumpliese todo lo que está escrito de mí en la ley de Moisés, en los
profetas y en los salmos” (Lc. 24:44). Su conclusión fue, “Así está escrito, y
así fue necesario que el Cristo padeciese, y resucitase de los muertos al
tercer día” (Lc. 24:46).

La Naturaleza de la Muerte de Cristo

Muerte Significa Separació n
Existen bá sicamente dos tipos de muerte, la física y la espiritual. Ambas
implican una separación y ambas son el resultado del pecado. La muerte
física ocurre cuando el alma y el espíritu se separan temporalmente del
cuerpo. La muerte espiritual ocurre cuando una persona se separa de Dios
espiritualmente (no metafísicamente). La segunda muerte constituye la
confirmación final y permanente de la muerte espiritual. La muerte
espiritual ocurre como resultado del pecado y la muerte física es el
resultado de la muerte espiritual. Cuando Jesú s “fue hecho pecado” (2 Co.
5:21) él experimentó ambos tipos de muertes en ese mismo orden.

Jesú s fue separado de Dios

En sus ú ltimos momentos en la cruz Jesú s clamó a gran voz, “Dios mío,
Dios mío, ¿ por qué me has desamparado?” (Mt. 27:46). Existen varios
ingredientes teológicos que explican esta acongojada pregunta. En primer
lugar, no se trataba de una separación entre dos personas de la Divinidad.
Jesú s no había sido excluido de la Trinidad. La Divinidad es una sola
esencia indivisible que se manifiesta en tres personas. Este orden de cosas
es eternamente necesario y no se puede modificar.
En segundo lugar, no se trataba tampoco de una separación de las
naturalezas humana y divina de Jesú s. Su persona es indivisible. Una
separación semejante dividiría la persona de Cristo y pondría fin al valor de
sus sufrimientos. Lo divino necesitaba a lo humano para hacer posible este
sufrimiento; lo humano necesitaba a lo divino para hacer que ese
sufrimiento fuese personal y eficaz.
 En tercer lugar, no se trataba de una separación filial. El Padre no odiaba
a Jesú s ni le dio la espalda al Hijo en una forma filial. Dios amaba a Jesú s
en la cruz (Juan 10:17— “Por eso me ama el Padre, porque yo pongo mi
vida, para volverla a tomar”). La unión del Verbo con la naturaleza humana
prevendría cualquier abandono filial por parte del Padre. (Un juez justo
puede seguir amando a su propio hijo aun cuando lo haya sentenciado a
muerte).
En cuarto lugar, la separación que Jesú s experimentó en la cruz fue
judicial o espiritual. Dios como Juez volvió su rostro de Jesú s. Jesú s fue
“hecho pecado” judicialmente y la culpa que él llevó de esa manera hizo
que el Juez Justo lo abandonara. Parte de este abandono se expresó a través
de la pérdida de la intimidad y comunión que fluía normalmente entre el
Padre y el Hijo y que se basaba en su mutua santidad ética.

El Alma y el Espíritu de Jesú s Fueron Separados de

su Cuerpo
Mateo indica que Jesú s “entregó el espíritu” en la cruz. (Mt. 27:50).
Elorden de los acontecimientos fue, primero abandono del Padre, luego
muerte física. La sangre de Jesú s, literalmente hablando, se derramó en
la cruz (Jn. 19:33-34). Aunque nadie puede salvarse solo por tocar las
moléculas de la sangre de Jesú s (si fuera posible), no es sabio ni bíblico
menospreciar su sangre real. Esta sangre literal que se vertió fue
representativa o simbólica de su perfecta obediencia. La sangre siempre está
relacionada con el aspecto judicial, forense o legal de la expiación. La
sangre lidia con la culpa. La sangre física de Jesú s (es decir, los glóbulos,
la glucosa, el plasma, etc.) no poseía valor sacramental. En resumen, la
frase “la sangre de Cristo” hace referencia a la muerte sacrificial de
Cristo, al final violento de su vida. De hecho, en Romanos 5:9-10,
Pablo pone en paralelo los términos “sangre” y “muerte”.
Pues mucho má s, estando ya justificados en su sangre, por él
seremos salvos de la ira. Porque si siendo enemigos, fuimos
reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho má s, estando
reconciliados, seremos salvos por su vida.12
Si se le atribuye una eficacia salvadora a las moléculas literales de la
sangre de Cristo, su verdadera humanidad se negaría en ese sentido y por
tanto sus naturalezas se confundirían. El Verbo no deificó sus glóbulos
rojos o blancos o ningú n otro aspecto de su naturaleza humana.
1 Por cierto, algunas de estas profecías de la muerte de Cristo brindan más detalles de los que se hallan
en el Nuevo Testamento. Los autores de los Evangelios parecen querer proteger expresamente a los
lectores de las brutalidades de la crucifixión del Hijo de Dios porque la verdadera genialidad de la
expiación es teológica y no física.
2 En esta ocasión Jesús llevó a cabo una señal que autenticaba el reino al sanar a un hombre
endemoniado que era ciego y mudo (Mt. 12:22). Los líderes religiosos, incapaces de negar el
milagro, atribuyeron el poder de Jesús a Beelzebú, el príncipe de los demonios (v. 24). El
resultado de este incidente fue que estos líderes cometieron un pecado imperdonable e irían al
infierno sin derecho al perdón. La generación que vio las credenciales que confirmaban a Cristo no
llegaría a ver la época dorada mesiánica, sino que caería en una apostasía aun peor (vs. 43-45).
Cristo reprendió duramente la obsesión de los judíos por ver interminables señales de su misión y
de su mensaje, y dijo que la única señal que él les daría sería la de Jonás. “Porque como estuvo Jonás
en el vientre del gran pez tres días y tres noches, así estará el Hijo del Hombre en el corazón de
la tierra tres días y tres noches” (v. 40). Esta fue otra referencia velada a su muerte.
3 El seminario de teología que Jesús brindó en Cesarea de Filipo también reveló por primera vez dos
verdades más; que fueron, la primera mención a la iglesia (Mt. 16:18) y la primera mención a su
segunda venida (Mt. 16:27).
4 Existe una diferencia de opinión con respecto al orden de las palabras en este fragmento. La Biblia de
Jerusalén (tercera edición) dice: “...todos los habitantes de la tierra cuyo nombre no está inscrito,
desde la creación del mundo, en el libro de la vida del Cordero degollado”
5 John Murray, Redemption Accomplished and Applied (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1955), 9-
18.
6 Aquí surgen algunas preguntas: ¿ Por qué no podía Dios lidiar con el pecado y cumplir con el
propósito de su amor a través de un simple decreto omnipotente? Si decimos que no podía
hacerlo, ¿ no estaríamos poniendo en duda su poder? Si decimos que sí podía hacerlo, pero que
decidió no hacerlo, ¿ no estaríamos poniendo en duda su sabiduría? La única respuesta está en el
consiguiente punto de vista de la necesidad debido a la pureza ética del carácter de Dios.
Definitivamente existe algo en los atributos de Dios que descarta el perdón a través de un
simple decreto, y se trata esencialmente de su infinita santidad y de las exigencias de su ley moral
irrevocable. Esto hace que el debate retroceda hasta la satisfacción penal de la justicia infinita de
Dios a través de una expiación basada en la ética.
7 Ver también Romanos 3:25-26; 5:18-19; 2 Corintios 5:21; 1 Pedro 2:4; 3:18; 1 Juan 2:1-2.
8 Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, trad. George Giger, ed. James T. Dennison, Jr.,
3 tomos (edición reimpresa, Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1992), 1:302.
9 Ibid.
10 Ibid. La obra más definitiva acerca de la necesidad de la muerte de Cristo como satisfacción de la
justicia divina y no solo como un producto de la voluntad divina fue escrita por John Owen en
1653, “A Dissertation on Divine Justice: The Claims of Vindicatory Justice Vindicated,” The
Works of John Owen, ed. William H. Goold, 24 tomos. (edición reimpresa, Londres: Banner of
Truth, 1967), 10:482-624. Todos los que defienden la idea de la satisfacción penal de Cristo
como base ética de la expiación
 reflejan, de forma consciente o no muchas de las ideas y análisis de Owen. Para acceder a un
excelente análisis y explicación de la metamorfosis de Owen acerca de este tema, ver, Carl R.
Trueman, “John Owen’s Dissertation on Divine Justice: An Exercise in Christocentric
Scholasticism,” CTJ 33 (abril 1998): 87-103.
11 No estoy sugiriendo que adoptemos un enfoque displicente y facilista ante algunos de los
problemas de este género de la literatura bíblica. En ciertos textos la relación de la condicionalidad
en las profecías bíblicas constituye un problema peliagudo.
12 De la misma manera el autor de Hebreos habla sobre “la sangre de Cristo” y dice “interviniendo
muerte” (9:14-15). Y en Colosenses Pablo habla de “la sangre de su cruz”, frase que se trata
seguramente de un eufemismo referente a la muerte sacrificial de Jesús en la cruz (1:20).
También podemos percatarnos de la frecuencia con la que se habla de “derramamiento de
sangre” y del uso de otras frases similares, en las que se hace referencia a una muerte violenta.
(ver Gn. 9:5-6; 37:26; Lc. 11:49-51).
 Capítulo 17
El Significado de la Muerte de
Cristo — la Expiación

El significado de la expiación proviene del término hebreo kipper (voz

activa del verbo kaphar). La etimología no es clara. Probablemente procede
de una palabra acadia que significa “limpiar”. En teología, kipper significa
bá sicamente expiar o quitar; no significa solamente cubrir. El texto de
Levítico 17:11, a pesar de que se refiere a sacrificios de animales nos brinda
la idea bíblica: “...porque es la sangre, por razón de la vida [kipper], la que
hace expiación [kipper]...” (LBLA).

El Fundamento de la Expiación de Cristo

Una Satisfacció n Penal Conforme a la Justicia
y Santidad de Dios
Como se explicó brevemente en el capítulo anterior, la expiación de los
pecados debe poseer una base ética para que el perdón sea justo y seguro, y
esto solo puede hallarse en la satisfacción divina de la expiación de Cristo.
Esta es una satisfacción presentada a la justicia divina por el pecado del
hombre y todos sus efectos. Satisfacción “significa cualquier cosa que una
persona pueda aceptar como pago de una demanda que ésta tenga contra
otra persona, aunque no se trate precisamente de aquello que tenía derecho
a exigir”.1 Pablo presenta claramente la satisfacción de la expiación de
Cristo en el texto de Romanos 3:25-26, —Dios puso a Cristo “como
propiciación por medio de la fe en su sangre, para manifestar su justicia...
con la mira de manifestar en este tiempo su justicia, a fin de que él sea el
justo, y el que justifica al que es de la fe de Jesú s”.
 Al explicar la satisfacción de Cristo, debemos percatarnos de la diferencia
que existe entre satisfacción pecuniaria y satisfacción penal.2 En la
satisfacción pecuniaria se hace énfasis en las deudas y en las cosas. Es
decir, lo que se paga es la cantidad precisa o la cosa exacta que se debe—y
má s nada. Aquí la cesión es un asunto de derecho y no de gracia; la
expiación de Cristo constituye moneda de curso legal para el perdón. Se ven
aquí algunas de las características de un intercambio comercial. El pago
pecuniario puede hacerse por medio de un elemento sustituto; pues lo
importante es el pago en sí mismo. La deuda se paga como se debe; no se
perdona. El pago es un pago numérico má s que una satisfacción como tal.
La persona que efectú a el pago no es visible.
En la satisfacción penal, el énfasis se hace en el delito y las personas. Se
enfatiza en el tipo de pago y en la persona que debe hacerlo. El sufrimiento
vicario es admisible a discreción del juez, y la cesión es un asunto que tiene
que ver tanto con la gracia como con el derecho, porque el juez de forma
voluntaria accede a o acepta la decisión con respecto al castigo. En el caso
de Dios, él es soberano pero también es misericordioso. É l acepta un
equivalente legal completo del castigo en lugar del sufrimiento exacto. R.
L. Dabney lo ha llamado “un equivalente moral justo”.3
La satisfacción penal reconoce que los sufrimientos de Jesú s fueron
diferentes de los que experimentan los seres humanos comunes y corrientes,
pero fueron el equivalente legal de la infinita deuda que debían los
pecadores. Su sufrimiento por causa del pecado fue genérico y no
numérico; fue infinito en dimensión y no un simple quid pro quo. No se
trató de “una x cantidad de sufrimiento por una x cantidad de pecado o
pecadores”. Ciertamente el sufrimiento debía ser igual (y no inferior en
valor), pero no tenía por qué ser necesariamente idéntico. En realidad el
sufrimiento idéntico debía sufrirlo el mismo pecador culpable. Dabney hace
referencia a una tabla de madera y un lingote de oro que se colocan en un
mismo fuego. Uno se consume y el otro se derrite. De la misma manera, los
sufrimientos de Cristo y los efectos que en él tuvieron difieren de los
efectos que tendrían en un pecador. Dabney apunta, “La infinita dignidad de
la persona de Cristo le otorga a sus sufrimientos temporales un valor moral
equivalente al peso de toda la culpa del mundo”.4
 Shedd explica que si Dios, por causa de su propia naturaleza, exigiera que
todos los seres humanos pagaran las consecuencias de sus pecados y no
permitiese un sustituto, sería un Dios justo pero no necesariamente
soberano. No podría modificar su gobierno moral. Evidentemente Dios no
podría aceptar un pago de valor inferior, pero pudo aceptar uno del mismo
valor.5 De hecho, el pago infinito de Cristo posee mayor valor que todos los
sufrimientos eternos de todos los pecadores finitos.6
La satisfacción penal también sugiere otros aspectos.
El atributo fundamental de Dios es su santidad
El amor no es el atributo moral fundamental o rector de Dios.7 En un
sentido importante, todos los atributos de Dios son correlativos entre sí. Por
ejemplo, su amor es eterno, su justicia es omnipresente, y su omnisciencia
es verdadera. Por tanto no sería exacto decir que uno de sus atributos es
realmente el má s importante. Como tal, un atributo moral rector no es
fundamental en ese sentido. La santidad es un atributo moral rector debido a
que ningú n otro atributo moral la gobierna. La santidad determina el amor,
pero el amor no determina la santidad de la misma manera.
Cuando hablamos de santidad nos referimos a la pureza de Dios
confirmada por él mismo, a su eterna auto-coherencia moral. La santidad es
auto-sustentación; el amor es auto-comunicación. La auto-sustentación debe
preceder a la auto-impartición. El valor procede a la dá diva. Dios debe
tener algo que dar. Como se apuntó antes, la santidad determina el amor. Es
decir, el amor de Dios es un amor santo. Como se explicó en el capítulo
anterior, la santidad hace que el sufrimiento penal sea necesario; pero es el
amor el que lo hace voluntario y espontá neo. En Romanos 3:26 Pablo
afirma que Dios “dio” a Jesú s a fin de que él sea el justo. Por tanto, cuando
comparamos esta frase con la de Juan 3:16 por ejemplo, (Dios “de tal
manera” [houtos “en esta forma”] amó al mundo al dar a Jesú s), queda
claro que el amor redentor de Dios por los pecadores se expresa de una
forma santa, es decir, en la ú nica forma en que se puede expresar amor —a
través de la satisfacción penal de la muerte de su Hijo.
El pecado contradice la santidad de Dios y hace que surja la
culpa
 La culpa es la deuda moral y legal que surge cuando infringimos la ley
moral de Dios. La santidad de Dios abarca su voluntad y deseos santos.
Todo aquello que contradiga a la persona de Dios y su ley crea una deuda
que debe ser pagada. Como Dios es un ser infinitamente moral y santo, la
culpa cae en el á mbito moral y ético como también en el á mbito
legal o jurídico.
Los atributos éticos de Dios, es decir, la santidad, la justicia y la rectitud
pueden organizarse de la siguiente manera: (1) La santidad constituye la
pureza de Dios confirmada por él mismo. Esto crea una norma absoluta que
exige una obediencia perfecta. (2) La rectitud es la obediencia de la norma
santa de Dios. (3) La justicia es la equidad o imparcialidad absoluta de Dios
a la hora de poner en prá ctica su norma, lo cual crea una idea
decompensación. La compensación puede tomar dos formas: (a) Justicia
retributiva o punitiva, —la ira de Dios manifestada contra la desobediencia,
y (b) Justicia gratificante o remunerativa, —la bondad de Dios manifestada
a favor de la obediencia. El pecado es una desobediencia radical ante la
rectitud de Dios y debe ser castigado con justicia retributiva bajo la forma
de la ira judicial de Dios.
La culpa exige un castigo
El castigo es la reacción constitucional de Dios ante la desobediencia
hacia su ser y voluntad. El pecado debe ser castigado porque es un demérito
intrínseco. Dios odia el pecado debido a su corrupción inherente, y castiga
el pecado debido a su demérito. El pecado recibe castigo porque es digno de
tal. De esa manera, debe imponerse un castigo que sea equivalente al delito;
debe ser igual en cantidad aunque puede diferir en calidad. La justicia
retributiva de Dios exige castigo o satisfacción. La justicia divina es
necesaria en su ejercicio con respecto al pecado; mientras que el amor, la
misericordia y la gracia no lo son; son opcionales.8
La justicia retributiva de Dios se enseña claramente en las Escrituras. Por
ejemplo, la Ley de Moisés ordena, “Si alguno hubiere cometido algú n
crimen digno de muerte, y lo hiciereis morir...” (Dt. 21:22). Esto condujo a
que el autor de Hebreos hiciera el siguiente comentario, “toda transgresión
y desobediencia [de la Ley] recibió justa retribución” (He. 2:2). Una de las
listas de pecados de Pablo termina así, “los que practican tales cosas son
dignos de muerte” (Ro. 1:32). El mismo apóstol consuela y exhorta a los
tesalonicenses diciéndoles, “es justo delante de Dios pagar con tribulación a
los que os atribulan” (2 Ts. 1:6).
El Justo Sustituyó a los Injustos
Jesú s se convirtió en un sustituto voluntario de los pecadores y sufrió el
castigo por el pecado y todos sus efectos en lugar de ellos. Muchos
arminianos creen en “el sufrimiento vicario” pero no en el castigo
sustitutivo o satisfacción penal. Por ejemplo, John Miley se aferra a una
teoría gubernamental de expiación que plantea que Dios aceptó los
sufrimientos voluntarios de Cristo como una suerte de pago simbólico o
formulista, y esto hace que el perdón sea al menos coherente con la justicia
divina y el gobierno moral de Dios.9 Pero esto es algo que queda muy por
debajo de la cantidad y la calidad que exige una satisfacción plena de la
justicia divina, y muestra que un arminianismo así no incluye una base
verdaderamente ética para la expiación.
Para que tenga lugar la expiación sustitutiva, el sustituto no puede estar
en deuda con la ley moral de Dios. No puede ser deudor ante la justicia y
debe satisfacer de forma perfecta la justicia infinita. Un infractor no puede
sustituir a otro infractor dentro de un orden moral perfecto.
Existen diversas á reas donde se puede apreciar y explicar la expiación
sustitutiva.
La sustitución en los sacrificios del Antiguo Testamento
En el ritual sacrificial del Antiguo Testamento, el que ofrecía el sacrificio
debía “poner su mano sobre la cabeza del holocausto” (Lv. 1:4). La misma
rú brica se aplica a las ofrendas de paz y de pecado (Lv. 3:2, 8, 12, 4:4).
Este rito significaba que el que ofrecía la ofrenda transfería la culpa al
sustituto.
La festividad má s importante en el calendario mosaico era la Fiesta
Anual de la Expiación, durante la cual se empleaban dos machos cabríos
que constituían una sola ofrenda por el pecado (Lv. 16:5); uno era
degollado como símbolo del pago por el pecado, y el otro era enviado al
desierto, como símbolo de la expiación o eliminación de la culpa del
pecado. Aarón ponía sus manos en la cabeza del macho cabrío que quedaba
vivo y confesaba las transgresiones del pueblo. De esa manera el macho
cabrío llevaba sobre sí el pecado de la gente. Así, “aquel macho cabrío
[llevaba] sobre sí todas las iniquidades de ellos a tierra inhabitada” (Lv.
16:22). Se
convertía de esa manera en un portador sustituto del pecado de la nación;
llevaba en sí el castigo por todos los pecados cometidos contra Dios y
contra el pacto, y permitía que Dios fuese benévolo, misericordioso y
compasivo para con todos y todo lo que había sido manchado nacional, civil
o ceremonialmente por los efectos del pecado. También establecía una
plataforma moral para que Dios, desde el punto de vista moral, perdonara a
aquellos cuyos corazones y mentes estaban arrepentidos de sus pecados
personales.
Enseñ anza directa en las Escrituras acerca de la sustitución
El gran capítulo del Siervo Sufrido, Isaías 53, está repleto de expiación
sustitutiva.10 Aquí la sustitución se aprecia a primera vista: “Ciertamente
llevó él nuestras enfermedades, y sufrió nuestros dolores” (v. 4); “Mas él
herido fue por nuestras rebeliones, molido por nuestros pecados; el castigo
de nuestra paz fue sobre él, y por su llaga fuimos nosotros curados” (v. 5);
“y su generación, ¿ quién la contará ? Porque fue cortado de la tierra de
los vivientes, y por la rebelión de mi pueblo fue herido” (v. 8); “mi
Siervo, justificará a muchos, y cargará las
iniquidades de ellos” (v. 11, LBLA) y “habiendo él llevado el pecado de
muchos” (v. 12).
La sustitución se ve también en otros textos. Por ejemplo, el Padre “por
nosotros lo hizo pecado” [al Hijo] (2 Co. 5:21). “Cristo nos redimió de la
maldición de la ley, hecho por nosotros maldición” (Gá . 3:13). Cristo
“llevó él mismo nuestros pecados en su cuerpo sobre el madero” (1 P.
2:24). “Porque también Cristo padeció una sola vez por los pecados, el
justo por los injustos” (1 P. 3:18). En resumen, estos textos nos enseñan
inequívocamente el sacrificio sustitutivo de Cristo por el pecado.
La sustitución vista a través de las preposiciones que se
emplearon en el idioma griego
Anti
La preposición anti significa en lugar de o en vez de (ver Mt. 2:22 y Lc.
11:11).11 Y tanto Mateo 20:28 como Marcos 10:45 dicen que Cristo vino
“para dar su vida en rescate por [anti] muchos”.
Huper
 El término huper se traduce como en nombre de, en lugar de, o por causa
de.12 Estas ideas hacen referencia a un mismo concepto. Numerosos pasajes
usan esta preposición para hablar sobre la obra sustitutiva de la cruz de
Cristo. Al instituir la copa de la comunión, Jesú s dijo, “Esto es mi sangre
del nuevo pacto, que por [huper] muchos es derramada” (Mr. 14:24).
Cuando alimentó a los cinco mil, Jesú s aseguró ser el pan de vida: “...el pan
que yo daré es mi carne, la cual yo daré por [huper] la vida del mundo” (Jn.
6:51). Se podrían enunciar muchos otros textos (p.ej., Jn. 10:11, 15; Ro.
5:6; 14:15; 2 Co. 5:14-15; Gá . 1:4; 2:20; He. 2:9; 1 P. 2:21; 3:18).13
Peri
Peri significa por, en nombre de, o concerniente a. “Cuando esta
preposición se usa con hamartia significa quitar, expiar”.14 Por ejemplo,
Pablo dice, “...la ley no pudo liberarnos... por eso Dios envió a su propio
Hijo... para que se ofreciera en sacrificio por el pecado” (Ro. 8:3, NVI). De
la misma manera, Pedro dice que “Cristo padeció una sola vez por los
pecados” (1 P. 3:18).15
La naturaleza de la sustitución
En 2 Corintios 5:21 se aprecia en toda su extensión la esencia de la
expiación sustitutiva. En ese pasaje Pablo enseña que el Cristo, que no
conoció pecado, “fue hecho” pecado por nosotros los creyentes, para que
“fuésemos hechos justicia de Dios en él”. A Jesú s se le imputó nuestro
pecado desde el punto de vista judicial. En la cruz, Dios lo trató como a
alguien con pecado. Nada personal había ocurrido con las naturalezas de
Jesú s desde el punto de vista de la contaminación o corrupción. Se trataba
de una imputación. En lo personal el pecado nunca manchó su vida. É l era
el Hijo santo y puro de Dios, aun cuando Dios le contó como pecado y le
abandonó como Juez. Dios consideró a Jesú s como responsable legal (la
culpa) de la magnitud total del pecado humano; pero la vileza moral
(bajeza, depravación) y culpabilidad (merecedora de culpa) del pecado no
fueron trasferidas a él.16

Las Categorías de la Expiación de Cristo

La expiación por sangre está relacionada con la satisfacción penal que
soluciona el ultraje contra la persona y voluntad de Dios, por tanto es lógico
que abarque varias categorías o necesidades. La ofendida santidad de Dios
crea cuatro exigencias o á reas de necesidad, y éstas se satisfacen a través de
las cuatro categorías presentes en la expiación de Cristo. Las á reas
denecesidad y la obra de expiación en cada á rea son las siguientes: 17
Culpa Eliminada gracias a la expiación sacrificial de Cristo.
Esclavitud Eliminada gracias a la expiación redentora/rescate de Cristo.
Ira Eliminada gracias a la expiación propiciatoria de Cristo.
Enemistad Eliminada gracias a la expiación reconciliadora de Cristo.
Estas categorías no niegan la dimensión personal que la expiación
implica. No se trata solamente de conceptos abstractos de ley, enemistad,
esclavitud e ira. La persona de Dios está involucrada también. La expiación
de Cristo (es decir, su muerte, su sangre) ocurre a un nivel judicial, pero
esto no debe interpretarse como una transacción comercial matemá tica o
puramente legal. Se trata de una relación personal entre dos partes.

La expiació n de Cristo desde el punto de

vista sacrificial
La Biblia nos dice claramente que la muerte de Cristo fue un sacrificio
expiatorio y que el beneficio de ese sacrificio consistió en la eliminación o
expiación de la culpa del pecado. Haciendo uso de la naturaleza típica del
Cordero de Pascua, Pablo escribe, “...nuestra pascua, que es Cristo, ya fue
sacrificada...” (1 Co. 5:7). Aludiendo al sistema sacrificial del Antiguo
Testamento, el apóstol también dice, “Cristo... se entregó a sí mismo por
nosotros, ofrenda y sacrificio a Dios en olor fragante” (Ef. 5:2). El autor de
Hebreos expresa la finalidad de la ofrenda de Cristo diciendo, “...pero
ahora, en la consumación de los siglos, se presentó una vez [hapax] para
siempre por el sacrificio de sí mismo para quitar de en medio el pecado”
(He. 9:26; “quitar” es la traducción de atheteo, que significa anular,
nulificar, declarar invá lido).18 Isaías expresa la muerte expiatoria del Siervo
Sufrido refiriéndose a la ofrenda por la culpa o transgresión (Is. 53:10; ver
también “cordero de Dios” en Jn. 1:29; también Ap. 5:6).
El sacrificio presupone una culpa
 Como se ha apuntado anteriormente, la culpa implica un castigo
obligatorio. El castigo por ofender a Dios es la muerte —el derramamiento
de sangre, la entrega de la vida en lugar de la culpa mortal. El pecado creó
un impedimento moral por el cual el pecador no puede “vivir” temporal,
espiritual ni eternamente. Lo contrario es la muerte en las mismas
dimensiones. Por tanto, una vida moralmente perfecta, libre de pecado
debía morir para que el hombre pudiese realmente vivir. En la Biblia el
derramamiento de sangre hace referencia fundamentalmente a la muerte.
Sin embargo, no se trata sencillamente del hecho de morir o de abandonar el
principio vivificador. Una muerte sacrificial es la extracción, la entrega de
una vida. En un sacrificio, la “sangre” es el equivalente al final violento de
una vida, final que posee un valor moral expiatorio delante de Dios.
Por ejemplo, cuando Israel apostató durante el incidente del becerro de
oro, Moisés le pidió a Dios que rayera su vida en expiación por el pecado
del pueblo. Sus palabras al pueblo fueron, “Vosotros habéis cometido un
gran pecado, y yo ahora voy a subir al Señor, quizá pueda hacer expiación
por vuestro pecado” (NVI). Y luego su oración a Dios fue “Te ruego... que
perdones ahora su pecado, y si no, rá eme ahora de tu libro que has escrito.
(É x. 32:30, 32). El “libro” que menciona Moisés es el libro de los vivientes
(ver Sal. 69:28; Is. 4:3; Dn. 12:1). Ser raído del libro era lo mismo que
encontrar la muerte. Moisés estaba entregando su propia sangre, estaba
dispuesto a morir, para expiar los pecados de Israel; él se interpuso en la
totalidad de su personalidad humana entre el pueblo y Dios (Sal. 106:23).
De la misma manera, Finees, el hijo de Aarón, puso fin a dos vidas en
expiación por el pecado del pueblo durante el episodio de Balaam (Nm.
25:13).
La ley de Moisés ordenaba la pena capital para los que cometían un
asesinato. La razón era que, “...[La] sangre [amancilla] la tierra, y la tierra
no será expiada de la sangre que fue derramada en ella, sino por la sangre
del que la derramó” (Nm. 35:33). En otras palabras, la vida del hombre
ejecutado era el ú nico castigo justo que pagaba por la vida del hombre
asesinado. En 2 Samuel 21:13 la ejecución de los siete hijos de Saú l vengó
las injustas muertes de los gabaonitas a los cuales Dios les había otorgado
asilo permanente en la nación casi seiscientos años antes (Jos. 9:20).
Para que un pecador culpable pueda estar delante de un Dios santo, debe
haber una muerte sacrificial como paga del pecado. Pero esa muerte debe
tener dos elementos para que sea eficaz, y así, pueda expiar la culpa: el
pago y el mérito. El sacrificio sustitutivo de Cristo consistió en la entrega
de una vida infinitamente meritoria. La muerte es el aspecto punitivo o de
pago; la vida que se entrega de esa manera constituye el aspecto meritorio.
Esto puede verse en el mandato del Antiguo Testamento que dice, “el
alma que pecare, esa morirá ” (Ez. 18:4, 20). Este mandato se basa en el
principio moral de que “Los padres no morirá n por los hijos, ni los hijos
por los padres; cada uno morirá por su pecado” (Dt. 24:16). La culpa moral
es algo personal, y el individuo que peca contra Dios debe perder su propia
vida como pago del pecado en el que ha incurrido. El autor del libro de
Hebreos lo dice así, “...sin derramamiento de sangre no se hace remisión”
(He. 9:22).
El sacrificio debe comprenderse a la luz de los sacrificios del
Antiguo Testamento
Los sacrificios del Antiguo Testamento fueron realmente diseñados segú
n el sacrificio de Cristo que acontecería en el futuro; eran “figuras de
las cosas celestiales” (He. 9:23). Como ese es el caso, es necesario
examinar las ordenanzas levíticas del Antiguo Testamento para
comprender la expiación de Cristo en lo concerniente a la expiación
sacrificial.
El fundamento teológico del sistema sacrificial del Antiguo Testamento
se da en Levítico 17:11 —“Porque la vida [nephesh] de la carne en la
sangre está , y yo os la he dado para hacer expiación sobre el altar por
vuestras almas; y la misma sangre hará expiació n de la persona”.
El nephesh de un animal era su fuente de vida, el principio
impulsor o vivificador, y Dios había “dado” (nathan, nombrar,
establecer) esta disposición para aproximarse a él. El animal era
incapaz de tener responsabilidad, personalidad o libertad; actuaba por
instinto o por la necesidad de la naturaleza. Desde el punto de vista
moral la víctima sacrificial no tenía pecados o culpas y se convertía en el
vehículo de perdón de los pecados del que ofrecía el sacrificio. La
expiación era “por motivo del” (preposición beth) nephesh, que era la vida
inocente que era llevada a la muerte, y sobre esa base Dios otorgaba la
expiación de los pecados de la gente.
Esto no significaba que la sangre animal en sí misma (sus componentes
químicos) asegurara la expiación; sino que se trataba de la sangre
“haciendo
expiación de la persona”. Pero no había expiación hasta que se ofrecía la
sangre del animal, por tanto el sacrificio no era sencillamente una
exteriorización simbólica o pantomima teológica.
Los sacrificios animales del Antiguo Testamento tenían un significado
triple. Las ofrendas eran típicas; apuntaban hacia el sacrificio perfecto del
Cordero de Dios. Eran teocrá ticas; otorgaban perdón civil y restauraban
el prestigio de la persona en la comunidad teocrá tica. Y parece cierto que
los sacrificios también eran morales; si se ofrecían con verdadera fe en
Dios y en su revelación, ellos eliminaban la culpa moral real. En
numerosas ocasiones la ley le prometía al que ofrecía que “le hará
el sacerdote expiación de su pecado que habrá cometido, y será
perdonado” (Lv. 4:35).
Las ofrendas cumplían un doble propósito.19 El propósito revelado de
Dios en estos sacrificios animales era asegurar la expiación y el perdón, así
como obtener restauración conforme a la norma del pacto (Lv. 4:26, 31, 35;
Sal. 51:9; Is. 38:17; Mi. 7:19). El propósito oculto del sistema sacrificial era
su esperanza en la futura consumación del sacrificio perfecto de Cristo. Los
creyentes del Antiguo Testamento morían en fe pero, “no recibieron lo
prometido; proveyendo Dios alguna cosa mejor para nosotros, para que no
fuesen ellos perfeccionados aparte de nosotros” (He. 11:39-40). Esto no
significa sin embargo que el creyente del Antiguo Testamento no obtuviese
perdón; sí obtenía un perdón verdadero por sus pecados, o dicho de mejor
manera, una expiación prá ctica de sus pecados. Cada día de su vida, tras
estar en el altar, podía decir, “Cuanto está lejos el oriente del occidente,
Hizo alejar de nosotros nuestras rebeliones” (Sal. 103:12).
En estos sacrificios animales el pecado objetivo necesitaba un sacrificio
objetivo para que no existiera ni la má s mínima noción en la mente de Dios
de que había una finalidad ética en esta transacción. É l perdonaba a los
pecadores “a crédito” validando los sacrificios animales sobre la base del
sacrificio venidero de Cristo, el Cordero “destinado desde antes de la
fundación del mundo” (1 P. 1:20) para llevar nuestros pecados. Dios, en su
paciencia, “pasó por alto” los pecados de los creyentes del Antiguo
Testamento (Ro. 3:25) habiendo predestinado la eliminación final que
vendría con el sacrificio expiatorio infinito de Cristo. Este sacrificio
también trajo “remisión de las transgresiones que había bajo el primer
pacto” (He. 9:15).
 El autor de Hebreos explica cuidadosamente que la expiación de
Jesucristo ha cumplido y reemplazado el sistema sacrificial que había
funcionado durante milenios. No existe sacerdocio o vía de acercamiento
hacia Dios que no sea la del “...camino nuevo y vivo que él [Cristo] nos
abrió a través del velo, esto es, de su carne” (He. 10:20). Su sacrificio fue
final e infinito: “...pero ahora, en la consumación de los siglos, se presentó
una vez para siempre por el sacrificio de sí mismo para quitar de en medio
el pecado” (He. 9:26). Su expiación también es eternamente permanente: É
l “[ofreció] una vez para siempre un solo sacrificio por los pecados”. La
frase “para siempre” es la traducción de “eis to dienekes”, y su significado
implica perpetuamente o continuamente.

La Expiació n de Cristo Desde el Punto de Vista de

Redenció n o Rescate
Cristo dijo sobre sí mismo que el Hijo del Hombre vino “para dar su vida
en rescate por muchos” (Mt. 20:28). El apóstol Pablo enseñó que en Cristo
“tenemos redención por su sangre” (Ef. 1:7).
La redención presupone la existencia previa de esclavitud o
servidumbre
Redimir significa sacar a alguien de la esclavitud pagando un precio, o
pagar un rescate para asegurar la liberación de algo que está bajo
confiscación. Se trata de una liberación a través de un método costoso. Lo
importante de la redención no es a quien se le paga el rescate, sino el precio
de la liberación, el sacrificio de vida que libera a alguien de un estado de
esclavitud, servidumbre o cautiverio.
¿ De qué estado de esclavitud, cautiverio o prisión es liberado el pecador
gracias a la muerte de Cristo? Se pueden mencionar varias á reas. (1) La ley
moral de Dios. La herejía de los gá latas planteaba que la justificación podía
obtenerse guardando la Ley mosaica. Pablo rebatió esta teoría planteando
que la ley de Moisés posee castigos inseparables, la “maldición” de la ley, y
que por la ley ninguno se justifica para con Dios (Gá . 3:10-11). La
obligación de la perfección o de la observancia perfecta de la ley (es decir,
guardar toda la ley, todo el tiempo, con motivos perfectos) y las sanciones
por no hacerlo hacen que el hombre caiga en la esclavitud o la servidumbre
de la ley.
La Ley mosaica, como código indivisible con sus castigos inseparables y
apropiados no funciona hoy en día por varias razones. Fue dada solamente
al Israel teocrá tico (É x. 19:3; Lv. 26:46; Dt. 29:1; Sal. 147:19–20; Mal.
4:4; Ro. 9:4), no fue dada a ningú n gentil (Dt. 4:8; Ro. 2:12–14), fue
cumplida en Cristo (Gá . 3:13), clavada a la cruz, abrogada, y quitada
de en medio (Col. 2:14-15). Y aun así parece como si Pablo incluyera a los
incrédulos de esta dispensación como si estuviesen sujetos a la
maldición de la Ley mosaica y bajo su servidumbre (p. ej. Ro. 3:19;
7:4-6). Una explicación
posible es la que plantea que el mundo, incluso hoy, está en la “esfera de la
ley” (preposición en) (Ro. 3:19) lo cual implica que toda persona posee los
principios rudimentarios de la Ley de Moisés escritos en su corazón (Ro.
2:14-15). Otra posibilidad es que Pablo haya utilizado la situación de los
judíos bajo la Ley mosaica en una manera representativa para describir la
necesidad de la humanidad en general.20 Partiendo de esa idea, la fuerza del
código mosaico depende de la dominante y eterna ley moral de Dios, por
ello el apóstol pudo usar esa verdad teológica para incluir a toda la
humanidad bajo la esclavitud de la ley de Moisés de forma representativa.
Pero aquí la idea clave es que el pecador queda bajo la tiranía condenadora
de la ley moral de Dios, y cualquier alivio expiatorio debe lidiar con el
hecho de que el pecado del individuo lo priva de cualquier libertad o
independencia.
(2) La culpa del pecado es otra manifestación de la esclavitud moral que
una expiación adecuada debe solucionar. La “redención que es en Cristo
Jesú s” va de la mano de la justificación que la fe en Cristo trae consigo
(Ro. 3:24). En la teología la sangre siempre tiene que ver con la culpa moral
o la responsabilidad de los daños punitivos que el pecado acarrea. El
creyente tiene la “redención por su sangre [la de Cristo]” como la base de la
liberación de esa culpa.
(3) El pecado en sí mismo ejerce un poder tirá nico sobre los incrédulos;
son “esclavos de concupiscencias y deleites diversos” (Tit. 3:3). É stos
pecan habitualmente (tiempo presente) y son por tanto esclavos del pecado
(Jn. 8:34). Pero los creyentes poseen un espíritu (¿ Espíritu?) de adopción
que reemplaza el espíritu de esclavitud que caracterizaba su vida pasada
(Ro. 8:15). Cristo nos ha “redimido de toda iniquidad” (Tit. 2:14), y la
sangre preciosa del Cordero de Dios sin mancha y sin contaminación ha
redimido a los creyentes de su “vana manera de vivir”, la cual adquirieron
por causa del pecado adá mico que recibieron de sus padres (1 P. 1:18).
Los términos bíblicos que se utilizan para hablar de redención
o rescate
En el Antiguo Testamento, la redención nacional abarcaba la personal a
través del pacto. La redención de Israel a través del pacto era el marco
donde el creyente, por fe, hallaba la redención personal de sus pecados. El
salmista exhorta, “Espere Israel a Jehová , Porque en Jehová hay
misericordia, Y abundante redención con él; Y él redimirá a Israel de todos
sus pecados.” (Sal. 130:7-8). La idea de este nivel personal se ve claramente
en el ritual levítico. Dios aceptaba una ofrenda o sacrificio por el pecado y
así liberaba a aquellos cuyas vidas habían sido esclavizadas por el pecado.
Las redenciones nacionales ciertamente eran de cará cter político, pero
también espiritual. Las liberaciones o “redenciones” de Israel a nivel
nacional fueron las siguientes (1) de Egipto (Dt. 7:8; 9:26; 13:5; Sal.
74:2;
77:15); (2) de Babilonia (Is. 43:1, 14); y (3) de las naciones en el escatón
(Is. 44:22-24; 52:3; 54:5; Sal. 130:7-8). La idea del trasfondo espiritual de
estas liberaciones nacionales no sugiere, sin embargo, que todos los que
participaron en ellas se convirtieron, de ese modo, en individuos
espiritualmente redimidos.
Ga’al
Ga’al significa redimir. Un go’el era el que redimía a un pariente, el
redentor de un familiar cercano.21 Job experimentó una luz reveladora y
excepcionalmente esclarecedora,22 y proclamó su fe en la resurrección a
través de su redentor, cuando dijo, “Yo sé que mi Redentor vive, y al fin se
levantará sobre el polvo; y después de deshecha esta mi piel, en [ min, desde
la posición de] mi carne he de ver a Dios...” (Job 19:25-26).
Padah
Padah significa rescatar, salvar, liberar a travé s del pago de un
precio,23 sin hacer referencia al parentesco. La palabra se concentra má s
en el precio y el pago que en la relación entre el redentor y el redimido. Si
nos
remitimos al Salmo 130:8, vemos que el escritor asegura que Jehová
“redimirá a Israel de todos sus pecados” porque en Jehová hay fidelidad del
pacto (misericordia), algo que se traduce como “abundante redención”.
Kopher
El término kopher, que proviene del verbo kaphar (expiar), hace
referencia al precio del rescate o al pago por la redención, y es un verbo
paralelo a padah.24 Un fragmento bastante curioso en el libro de Job
transmite esta idea (Job 33:23-33). Eliú hablaba con Job sobre un á ngel
mediador que podía interceder por alguien que estuviese sufriendo los
dolores y la esclavitud de un castigo divino. Este á ngel, que algunos
aseguran que es el á ngel de Jehová ,25 tiene autoridad para interceder por los
que sufren, diciendo, “Sá lvalo de caer en la tumba, que ya tengo su
rescate” (v. 24, NVI). Como resultado de esto, la persona liberada orará
a Dios, y recibirá su favor (v. 26), y testificará ante otros que Dios lo ha
redimido de caer en el pozo (vs. 27-28).
El grupo Lutron
El término lutron proviene de la palabra griega luo, que significa liberar,
soltar o dejar libre. Lutron significa “el precio de la liberación, rescate”.26
Es un equivalente del término kopher. El precio del rescate es la sangre de
Cristo con todo lo que ello implica.27
Lutron (rescate). Se utiliza en el pasaje donde Jesú s habla sobre sí
mismo como el siervo que vino “para dar su vida en rescate por
muchos” (Mt. 20:28; Mr. 10:45).
Lutroo (liberar a través del pago de un rescate, rescatar, o redimir28).
Al ofrecer el ministerio pedagógico de la gracia, Pablo explica que la
gracia enseñó al creyente a rechazar los deseos mundanos y a vivir
rectamente con la mira puesta en la esperanza bendita, es decir, el
inminente arrebatamiento de la iglesia. Esto sucedería durante la
aparición de Cristo, “quien se dio a sí mismo por nosotros para
redimirnos de toda iniquidad” (Tit. 2:14). Pedro animaba a los
creyentes que sufrían y eran perseguidos usando la misma palabra,
recordá ndoles que habían sido redimidos por la sangre preciosa de
Cristo y no con cosas corruptibles (1 P. 1:18-19).
 Lutrosis (un rescate, liberación o redención29). El autor de Hebreos
exaltó la superioridad y finalidad del sacrificio que Cristo hizo de una
vez por todas por el pecado. La expiación a través de su propia sangre
había “obtenido eterna redención” (He. 9:12).
Apolutrosis (redención, absolución, estado de haber sido
redimido30). En un principio, esta palabra significaba libertar a un
esclavo comprá ndolo a través del pago de un rescate. Era una
liberación que se alcanzaba a través del pago de un rescate. Algunos
sugieren que el prefijo preposicional apo (desde) enfatiza la totalidad
de la redención. El término apolutrosis se utiliza en los siguientes
textos representativos. “Siendo justificados... mediante la redención
que es en Cristo Jesú s”, (Ro. 3:24); “en quien tenemos redención por
su sangre” (Ef. 1:7); “para la remisión de las transgresiones que había
bajo el primer pacto” (He. 9:15); “Cristo Jesú s, el cual nos ha sido
hecho... redención” (1 Co. 1:30).
Antilutron (rescate31). Aparece solo una vez en el Nuevo
Testamento. Al referirse al ú nico y exclusivo mediador entre Dios y los
hombres, a Jesucristo hecho hombre, Pablo también apunta que él “se
dio a sí mismo en rescate por todos” (1 Ti. 2:6).
El grupo agoradzo
Agoradzo significa comprar, adquirir o pagar.32 Este grupo de vocablos
es sinónimo desde el punto de vista teológico con las otras palabras que
denotan redención a través del pago de un precio de rescate.
Pablo les recuerda dos veces a los corintios que ellos habían “sido
comprados por precio” (1 Co. 6:20; 7:23), para que glorificasen a Dios
absteniéndose de toda inmoralidad y siendo esclavos solo de Cristo y no de
los hombres. En lo concerniente a los falsos maestros apóstatas que estaban
y estará n en medio del pueblo de Dios, Pedro indica que el arquetipo de sus
herejías radicaría en “negar al Señor que los rescató” (2 P. 2:1). Uno de los
grandes cá nticos de alabanza del libro de Apocalipsis es un conmovedor
tributo a la redención de innumerables personas por parte del Hijo de Dios:
“Digno eres de tomar el libro y de abrir sus sellos; porque tú fuiste
inmolado, y con tu sangre nos has redimido para Dios, de todo linaje y
lengua y pueblo y nación” (Ap. 5:9).
 Un término relacionado es exagoradzo. Significa comprarle a, rescatar,
liberar o redimir.33 (Algunos sugieren que esta palabra es un poco má
sfuerte, debido al prefijo preposicional ex [fuera, fuera de], que hace
referencia a la idea de ser rescatado de una condición previa relacionada
con una obligación legal). Se refiere a estar libre de la obligación que
supone la Ley de Moisés y de cualquier ley en sentido general. En dos
ocasiones Pablo les indica a los gá latas —quienes tenían serios
problemas para entender la justificación por la fe y no por las obras de la
ley— que la expiación de Cristo significaba la liberación de la ley como
posible medio de justificación o logro en la vida cristiana. É l les dijo,
“Cristo nos redimió de la maldición de la ley, hecho por nosotros
maldición” (Gá . 3:13), y Dios, en su determinación soberana, envió a
Cristo al mundo en el momento má s propicio “para que redimiese a los
que estaban bajo la ley, a fin de que recibiésemos la adopción de hijos.”
(Gá . 4:5).
Peripoieo
Peripoieo significa adquirir, obtener, ganar para sí o comprar.34 Esto
parece hacer énfasis en el resultado de la compra —algo que ha sido
adquirido. Se enfatiza en la posesión. Pablo aconseja a los ancianos de la
iglesia de É feso a “pastorear la iglesia de Dios, la cual él compró consu
propia sangre” (Hch. 20:28, LBLA).
Desde el punto de vista de la redención o rescate, la expiación significa
que Cristo compró a los pecadores, sacá ndolos así de la esclavitud que el
pecado crea, y lo hizo pagando un precio infinito de rescate, es decir,
derramando su propia sangre. No se trató de un pago monetario, ni resulta
provechoso preguntar a quién se hizo el pago. Se trata de una satisfacción
hecha a la justicia de Dios, un factor importante y necesario en la base ética
de la expiación.

La Expiació n de Cristo Desde el Punto de Vista de la

Propiciació n
Propiciación significa aplacar, calmar o apaciguar la ira o cólera de
alguien. La muerte expiatoria de Cristo satisfizo las exigencias de la ira
judicial y santa de Dios con respecto al pecado. Sin esta muerte no podría
haber alivio para el pecador en lo concerniente al juicio justo y eterno de
Dios. Juan expresa esto de forma resuelta cuando dice que Cristo, “es la
propiciación por nuestros pecados; y no solamente por los nuestros, sino
también por los de todo el mundo” (1 Jn. 2:2).
La propiciación presupone ira
Es el pecado, y solamente el pecado, lo que provoca la santa ira de Dios.
Moisés emplea no menos de cuatro palabras diferentes para describir la
indignación de Dios ante el incidente del becerro de oro en el monte Sinaí:
“Y me postré delante de Jehová ... a causa de todo vuestro pecado que
habíais cometido haciendo el mal ante los ojos de Jehová para enojarlo
[pa’as]. Porque temí a causa del furor [‘af] y de la ira [chemah] con que
Jehová estaba enojado [qatsaph] contra vosotros para destruiros” (Dt. 9:18-
19).
Juan, el escritor del Evangelio, describe el estado de alguien que se niega
a ejercitar su fe en Cristo: “...el que rehú sa creer en el Hijo no verá la vida,
sino que la ira [orge] de Dios está sobre él” (Jn. 3:36). En su acusación
universal contra el mundo debido a su pecado, Pablo utiliza un lenguaje
similar: “Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad
e injusticia de los hombres que detienen con injusticia la verdad” (Ro.
1:18).
La ira de Dios se basa en su santidad
La ira es el furor santo de Dios administrado por su justicia contra el
pecado. Solamente el pecado provoca la ira de Dios. El pecado trae consigo
la culpa y a la postre el castigo; y entre ambos se interpone la ira de Dios.
El pecado genera la ira de Dios, y si no se satisface su ira de forma ética y
justa, ésta le impondrá una sentencia de muerte eterna al pecador. Los
liberales y otros que no creen en la ira de Dios enseñan por lo general que
lo que llamamos la ira de Dios no es má s que un principio cósmico
impersonal de retribución, un proceso en el cual el pecado inevitablemente
tendrá consecuencias desagradables. Pero resulta evidente que ésta no es
una enseñanza bíblica. Se trata de una enseñanza apóstata y que condena al
alma.
La ira de Dios es de naturaleza judicial
 La ira de Dios no es fundamentalmente emocional, ni es impersonal.
Pero, como es personal, no está totalmente desprovista de emoción genuina.
La ira no es un atributo de Dios (ver pá rrafos siguientes). En lugar de ello,
es la reacción santa de Dios ante la violación de su ley, la ley moral de su
propia santidad inmaculada. Es la resuelta oposición de su santidad ante el
mal; es la actitud perfecta y ú nica que puede poseer ante el pecado.
La ira de Dios es una disposició n pasajera
La ira de Dios no es un atributo suyo sino un resultado de su libre
albedrío. Los atributos de Dios son espontá neos de su propio ser. Por
ejemplo, Dios en su amor, se entrega a sí mismo en un acto voluntario y
espontá neo. Su amor funciona sin tener en cuenta el valor o la actitud del
objeto de su amor. Pero el pecado y la maldad provocan o suscitan su ira.
Se trata de una disposición, y aunque es judicial, no es impersonal, como se
explicó anteriormente. De esa manera, su ira no es una respuesta retributiva
abstracta, automá tica e impersonal, sino el producto de su libre albedrío
personal. La propiciación por tanto, también es personal, aunque su
naturaleza sea judicial. La ira y su propiciación tienen que ver con un Dios
que es un ser perfecto, y no una ley moral abstracta. Se establece una
relación personal.35
Como la ira es una disposición que tiene que ver con la santidad de Dios
y con su ley moral, ésta puede aplacarse, apaciguarse o satisfacerse a través
de una expiación sustitutiva. En la propiciación, Dios Padre apacigua su
propia ira. É l toma la iniciativa. En el paganismo, el hombre se propicia la
buena voluntad de los iracundos dioses en una especie de soborno
comercial. Algunos liberales y otros dicen que el cristianismo ortodoxo
enseña que un Jesú s bondadoso apaciguó a un Padre iracundo y cruel.
Pero repetimos que ésa no es la enseñanza bíblica. Se trata también de una
idea falsa y apóstata. La propiciación surgió en la mente del Padre, o fue
iniciada por él, pero fue llevada a cabo por el Hijo de forma obediente,
amorosa y con sumo agrado.
Té rminos bíblicos básicos de la propiciació n
Kipper. Kipper es la raíz en voz activa del verbo hebreo kaphar (eliminar
o expiar). En ciertos contextos transmite la idea de aplacar la ira, como
cuando Jacob preparó un gran regalo para apaciguar a su hermano
Esaú ,
pensando que estaba implacablemente colérico (Gn. 32:20). Proverbios
16:14 es otro ejemplo del uso de kipper para significar el apaciguamiento
de la ira: “El furor del rey es como mensajero de muerte, pero el hombre
sabio lo aplacará” (LBLA).
La misma idea impera cuando se trata de la ira de Dios contra el pecador
por causa de su pecado. En estos casos kipper se utiliza para denotar la
pacificación expiatoria de esa ira. Por ejemplo, durante el episodio de la
rebelión de Coré contra el liderazgo teocrá tico de Moisés y Aarón, la ira de
Dios contra la congregación se satisfizo a través de la expiación: “Y dijo
Moisés a Aarón: Toma el incensario, y pon en él fuego del altar, y sobre él
pon incienso, y ve pronto a la congregación, y haz expiació n por ellos,
porque el furor ha salido de la presencia de Jehová ; la mortandad ha
comenzado... y él puso incienso, e hizo expiació n por el pueblo” (Nm.
16:48-49).
Cuando Aarón le permitió a la nación desviarse hacia el sincretismo
religioso y construir el becerro de oro, y Dios se propuso destruirlos,
Moisés intercedió y puso su propia vida en juego a manera de sustitución.
Sus palabras fueron, “Vosotros habéis cometido un gran pecado, y yo ahora
voy a subir al Señor, quizá pueda hacer expiació n por vuestro pecado” (É
x. 32:30). Dios aceptó la buena voluntad de Moisés de morir en
acto propiciatorio (É x. 32:32). El salmista explica la teología
de este acontecimiento: “Y trató de destruirlos, de no haberse interpuesto
Moisés su escogido delante de él, a fin de apartar su indignació n para
que no los destruyese” (Sal. 106:23).
La idea de una propiciación expiatoria para la ira de Dios se ve
indirectamente en la rú brica de la ley con respecto a los cadá veres que
se hallaban en un campo abierto. Dios exigía el sacrificio de una becerra y
la siguiente sú plica: “Perdona [kaphar] a tu pueblo Israel... y no
culpes de sangre inocente a tu pueblo Israel”. La promesa era, “Y la
sangre les será perdonada [kaphar]. Y tú quitará s la culpa de
la sangre inocente” (Dt. 21:8- 9). Haciendo un comentario sobre la
estancia en el desierto del pueblo de Israel, el salmista narra el perdón
de Dios durante numerosos casos de desobediencia: “Pero él,
misericordioso, perdonaba la maldad, y no los destruía; Y apartó
muchas veces su ira, Y no despertó todo su enojo” (Sal.
78:38). El sustantivo kipper que proviene del verbo kaphar se asocia
inequívocamente al significado de apartar el iracundo desagrado de Dios.
 De la misma manera, Asaf, en su lamento por la destrucción de Jerusalén,
le suplica a Dios, “perdona [kaphar] nuestros pecados por amor de tu
nombre” (Sal. 79:9). Esto cae en el contexto de la ira de Dios hacia el
pueblo: “¿ Hasta cuá ndo, oh Jehová ? ¿ Estará s airado para siempre? ¿
Arderá como fuego tu celo? Derrama tu ira sobre las naciones que no te
conocen” (v. 5).
En el Antiguo Testamento, aparte del vocablo kipper, existen otros
términos y expresiones que hacen referencia a la idea que tenían los hebreos
acerca de la propiciación. Como se ha explicado, durante la intercesión de
Moisés tras el pecado del becerro de oro, su voluntad de interponer su
propia vida en expiación hizo que Dios se “apartara” (shub) de su ira (Sal.
106:23). Al principio de este incidente Moisés “intentó apaciguar al
SEÑ OR su Dios” (É x. 32:11, NVI). La palabra apaciguar es chalah,
y panim (rostro), lo cual significa acariciar el rostro, una expresión que
se relaciona con la idea de aplacar, apaciguar o hacer agradable.36 De
la misma manera, la idea de que un sacrificio sea de “olor grato”
parece indicar la presencia de un efecto apaciguador o tranquilizante (Gn.
8:21; la frase se usa 43 veces en el Antiguo Testamento).
El grupo Hilaskomai.37 Hilaskomai significa aplacar, conciliar, mitigar o
apaciguar. La sangre de Cristo apaciguó el santo desagrado de Dios con
respecto al pecado. Cristo adoptó la naturaleza humana “para expiar los
pecados del pueblo” (He. 2:17). La idea de la ira puede no estar muy clara
pero está presente en el contexto. Se manifiesta preocupación por el pecado
y por la misericordia (vs. 14-16). La ira de Dios no está lejos de la
superficie.
El término hilasterion significa aquello que propicia o concilia. Dios
mostró a Cristo pú blicamente “como propiciación por medio de la fe en su
sangre” (Ro. 3:25). Esto tiene lugar en una parte del libro de Romanos que
aborda el tema de la ira de Dios, la condenación del hombre, y la provisión,
por parte de Dios, de una justicia adecuada para salvación.
El término hilasmos significa propiciació n, conciliació n y
aplacamiento. Cristo es la propiciación de los pecados del creyente, pero
también la propiciación de los pecados del mundo (1 Jn. 2:2). Una vez má s
vemos que el tema de la ira no está claro en el pasaje, pero aun así está
presente (ej.la
necesidad de un Abogado, 2:1; Cristo es el Abogado “justo”, 2:1; se habla
también de la sangre en un fragmento cercano, 1:7).
La mayor demostración del amor de Dios se ve en que él “envió a su Hijo
en propiciación por nuestros pecados” (1 Jn. 4:10).
La propiciación y el amor de Dios
El amor es un atributo de Dios y la ira una disposición pasajera. Un Dios
iracundo puede amar, pero su amor no es sencillamente ira transformada.
Debido a sus perfecciones infinitas, Dios puede sentir amor e ira hacia los
mismos individuos al mismo tiempo.
El punto de vista de los liberales
Como se explicó anteriormente, algunos hacen énfasis en el amor de Dios
y niegan o le dan menos importancia a su ira. Para estos individuos, Dios es
amor infinito y eso automá ticamente excluye la ira o la cólera. Por tanto
ellos plantean que la propiciación sencillamente denota “expiación”.38
El punto de vista del Seminario de Dallas
Lewis Sperry Chafer, uno de los fundadores del Seminario de Dallas, al
parecer equipara la propiciación con la reconciliación.39 É l hace mencióna
la ira, pero no aborda esta problemá tica ni la integra al debate. É l enfatiza
en que Dios no necesitaba un cambio o reconciliación. Para él, el amor de
Dios es su atributo dominante: “Como ningú n otro atributo, el amor es el
motivo primordial de Dios”.40
Las notas de la antigua Biblia Scofield y de la Nueva Biblia Scofield
indican que la propiciación no tiene la idea de “aplacar a un Dios vengativo,
sino hacer lo recto segú n su santa ley y proveer así la base para que él
mostrara misericordia en conformidad con su justicia”.41
J. Dwight Pentecost dice que la propiciación es la obra de Cristo que
satisface todas las demandas de santidad, justicia y rectitud, para que Dios
pueda actuar libremente a favor de los pecadores. La propiciación, por
tanto, permite que Dios esté libre para actuar. Esto no constituye un cambio
en su actitud, pues él siempre es amoroso, misericordioso y compasivo. La
propiciación entonces le permite actuar de esa manera.42 Para John F.
Walvoord, la propiciación se equipara con la satisfacción de las justas
demandas de Dios. Apenas se hace mención a la ira de Dios, o simplemente
no se menciona de ninguna forma que sea teológicamente significativa.43
Paul Enns es ambivalente en lo que respecta a la propiciación y la ira.
Para él la propiciación es la satisfacción de las justas demandas de Dios
contra el pecado. Pero también él establece un vínculo entre el “concepto”
de la ira de Dios, y la propiciación que la aplaca.44 Zane Hodges también
menciona la ira, pero en sus planteamientos no queda claro si la
propiciación calma esta ira. É l explica el concepto de propiciación
definiéndolo como una “satisfacción”.45 Es interesante observar que Charles
Ryrie parece concordar con el punto de vista de la ira/propiciación y no con
la teoría habitual del Seminario de Dallas y de Chafer.46

La Expiació n Desde el Punto de Vista de

laReconciliació n
La reconciliación presupone enemistad y alejamiento
Como hemos visto, la reacción santa de Dios contra el pecado produce
culpa, y ésta se ve pagada a través de la expiación por sangre de Cristo en
su capacidad expiatoria. El pecado acarrea servidumbre, la cual es quitada
por la redención o rescate que la expiación de Cristo posibilitó. El pecado
suscita la ira de Dios, la cual se aplaca a través de la propiciación que se
halla en la sangre de Cristo. El pecado también acarrea alejamiento,
enemistad y hostilidad entre Dios, quien ha sido ofendido, y el pecador
ofensor. Dios es enemigo de algunos, y otros se constituyen enemigos de
Dios. Por tanto, existe necesidad de reconciliación entre ambas partes.
Numerosos textos explican detalladamente la naturaleza de este
alejamiento.
Las apostasías de Israel en el siglo ocho antes de Cristo hicieron que el
profeta emitiera esta evaluación: “He aquí que no se ha acortado la mano de
Jehová para salvar, ni se ha agravado su oído para oír; pero vuestras
iniquidades han hecho divisió n entre vosotros y vuestro Dios, y vuestros
pecados han hecho ocultar de vosotros su rostro para no oír” (Is. 59:1-2).
Las profecías de Nahú m contra la malvada Nínive comienzan de manera
concisa: “Jehová es Dios celoso y vengador; Jehová es vengador y llenode
indignación; se venga de sus adversarios, y guarda enojo para
sus enemigos” (Nah. 1:2). Pablo habla de la enemistad entre Dios y
los
incrédulos: “Porque si siendo enemigos...” (Ro. 5:10). É l describe a los
incrédulos como “extraños y enemigos en vuestra mente” (Col. 1:21), y
también los describe diciendo que estaban “sin Cristo” y “sin Dios” (Ef.
2:12). Y la advertencia que hace Santiago contra las cosas mundanas se
basa en esta relación de confrontación que el pecado trae consigo: “¡ Oh
almas adú lteras! ¿ No sabéis que la amistad del mundo es enemistad contra
Dios? Cualquiera, pues, que quiera ser amigo del mundo, se constituye
enemigo de Dios” (Stg. 4:4).
La idea bíblica de la reconciliación
La reconciliación puede definirse como la eliminación de la hostilidad y
la restauración de la paz, la armonía y el favor. Esto se logra a través de la
expiación por sangre.
Existe lo que se conoce como reconciliación cósmica, a través de la cual
todas las cosas se reconcilian con Dios (Col. 1:20). La frase “todas las
cosas” se refiere al universo y al orden creado (v. 16). Esto se cumplirá
cuando la esclavitud de corrupción sea eliminada y la creación “sea
libertada” (Ro. 8:18-22). Esto al parecer sucederá durante el milenio. No se
trata de una reconciliación redentora. Sataná s y el infierno será
n reconciliados en el sentido de que “se les pondrá un límite, se les
juzgará y se les reconocerá como tratados conforme a la santa
naturaleza y voluntad de Dios”, en un proceso que se llama
“reconciliación universal”.47 Curtis Vaughn, en su comentario de Romanos
8:19-22 dice que este tipo de reconciliación plantea que “todas las cosas
a la postre será n sometidas decididamente a hacer la voluntad de Dios y
a servir sus propósitos”.48 John Murray lo describe así: “El orden
consumado, como quiera que lo describamos usando las diversas
designaciones que las Escrituras brindan, es un orden en el que todo
conflicto, enemistad, discordia y guerra será n excluidos; esto
significaráel triunfo final de la justicia y la paz; en una palabra, el
triunfo de la reconciliación”.49
Esta reconciliación redentora debe comprenderse desde el punto de vista
del alejamiento y la posterior restauración de la paz y la armonía, como
señalan las ideas siguientes.
El concepto hebreo de la paz y las ofrendas de paz
 En el Antiguo Testamento el concepto de paz ( shalom) abarcaba
consideraciones éticas sobre totalidad, bienestar, prosperidad, amistad y
felicidad.50 Las ofrendas de paz (shelamin) tenían como objetivo bá sico
restaurar la armonía o las buenas relaciones. El rasgo má s distintivo y
prominente en el ritual de las ofrendas de paz era la comida que se
compartía al final, símbolo de paz con Dios, quien era personificado en su
representante, el sacerdote levítico (Lv. 7:15). El profeta, utilizando la
ofrenda de paz como complemento, hablaba sobre el gozo de Israel durante
el milenio diciendo, “Y el efecto de la justicia será paz” (Is. 32:17).
Otras expresiones en hebreo que indicaban reconciliació n entre
Dios y los pecadores
En el Antiguo Testamento, el concepto de aceptación (ratson) tenía
mucho que ver con la reconciliación.51 Por ejemplo, los holocaustos,
cuando se llevaban de la forma establecida y al lugar establecido,
posibilitaban que el que los ofrecía “fuese aceptado (ratsah)” delante del
Señor. “Y pondrá su mano sobre la cabeza del holocausto, y será aceptado
para expiación suya” (Lv. 1:3-4).
La idea de un pacto en el Antiguo Testamento presuponía armonía y
buenas relaciones entre los principales. El pacto mosaico, por ejemplo, fue
ratificado mediante la sangre de una ofrenda de paz (É x. 24:8),
simbolizando las buenas relaciones entre Dios y la nación durante la
inauguración de la Ley de Moisés.
La relación entre el esposo y la esposa utilizada para describir el vínculo
entre Israel y Dios implica la existencia de una atmósfera de paz y armonía.
El libro de Oseas presenta la relación de Dios con Israel reflejada en el
matrimonio de Oseas y Gomer.
El grupo Katallasso 2
El vocablo katallasso significa cambiar, intercambiar y de ahí reconciliar.
El efecto reconciliador de la expiación de Cristo se detalla en Romanos
5:10: “Porque si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la
muerte de su Hijo” y en 2 Corintios 5:18-19: “Y todo esto proviene de Dios,
quien nos reconcilió consigo mismo por Cristo, y nos dio el ministerio de la
reconciliación; que Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al
mundo...”.
 Apokatallasso significa reconciliar. Algunos refuerzan el término
traduciéndolo como reconciliar completamente, intentando capturar la
connotación del prefijo preposicional apo.
Pablo, refiriéndose a Cristo como la personificación de la deidad, resume
la obra de la reconciliación: “...por cuanto agradó al Padre que en él
habitase toda plenitud, y por medio de él reconciliar consigo todas las
cosas, así las que está n en la tierra como las que está n en los cielos,
haciendo la paz mediante la sangre de su cruz” (Col. 1:19-20). Aquí se ve
una conexión evidente entre reconciliación y pacificación.
La nueva relación entre judíos y gentiles en un plano de igualdad dentro
del cuerpo de Cristo se describe como una relación de enemistad,
reconciliación y armonía: “Porque él es nuestra paz... aboliendo en su carne
las enemistades... para crear en sí mismo de los dos un solo y nuevo hombre
haciendo la paz, y mediante la cruz reconciliar con Dios a ambos en un solo
cuerpo, matando en ella las enemistades” (Ef. 2:14-16).
Katallage es el sustantivo reconciliació n. Pablo dice que Israel rechazó a
Cristo y habla sobre su posterior expiación diciendo que fue “la
reconciliación del mundo” (Ro. 11:15). Los creyentes del Nuevo
Testamento poseían “el ministerio de la reconciliació n” al dar “la palabra
de la reconciliació n” (2 Co. 5:18-19). Es a través de Jesucristo que los
creyentes han “recibido ahora la reconciliació n” (Ro. 5:11).
El concepto de paz en el Nuevo Testamento
El concepto de paz en el Nuevo Testamento se deriva del Antiguo
Testamento y del contenido teológico de la palabra shalom. La idea de la
paz en el sentido soteriológico es la misma en ambos Testamentos. Jesú s,
saturado de la teología del Antiguo Testamento, tenía esto en mente cuando
les aseguró a sus discípulos en vísperas de su muerte: “La paz os dejo, mi
paz os doy” (Jn. 14:27). No se trata aquí de una frase general de consuelo o
de una actitud desenfadada ante la soledad en medio de la confusión. Jesú s
estaba haciendo referencia al logro de la expiación y al posterior
ministerio del Espíritu que sería el Ayudador de los creyentes (vs. 16-26).
Esa misma noche, un poco má s tarde Jesú s reitera su legado de
paz para ellos, diciendo, “Estas cosas os he hablado para que en mí
tengá is paz. En el mundo tendréis aflicción; pero confiad, yo he
vencido al mundo” (Jn. 16:33). La paz de los creyentes llegaría como
resultado de la victoria de
Jesú s y de su conquista del “mundo”, es decir, de su muerte expiatoria que
trae reconciliación y armonía.
El significado teológico de la reconciliación
Existe debate con respecto a quién cambia en la reconciliación, si Dios, si
el hombre o si ambos. Chafer insiste en que solo el hombre cambió, pues
Dios nunca cambia.53 Enns refleja el punto de vista de Chafer y asevera que
solo el hombre tiene enemistad con Dios; es decir, fue el hombre quien
causó la separación, abandonando así su comunión con Dios. Por tanto el
hombre necesitaba retornar a esa comunión. Dios entonces proveyó paz con
el hombre y lo restauró para que volviese a tener comunión con él.54 En
otros fragmentos del mismo tomo él enfatiza que el hombre está separado
de Dios; que solo el hombre se alejó de Dios y que por tanto solo el hombre
necesita reconciliación. En resumen, “La reconciliación está dirigida hacia
el hombre”.55
Parece, sin embargo, que ambos, Dios y el hombre, cambiaron durante la
reconciliación bíblica. Má s específicamente, la relació n entre Dios y
el hombre pecador cambió. Se eliminaron las condiciones del
alejamiento mutuo gracias a la expiación y el resultado fue el
establecimiento de relaciones armoniosas. Ambas partes se vieron
afectadas. Murray habla de reconciliación tanto como acto, es decir,
en la eliminación de las condiciones de discordia, como de resultado, o
sea, en la restauración de las relaciones de armonía y paz.56
En un sentido real, Dios es hostil hacia los pecadores y es su enemigo.
Dios puede convertirse en el enemigo de una persona. Dios está en
enemistad con todo lo malo y con todos los individuos que practiquen el
mal. É l exige santidad y eso hace que se aleje de la maldad. La enemistad
que surge no es solamente una hostilidad consciente por parte del hombre.
Por ejemplo, Dios le prometió a Israel, “...seré enemigo de tus enemigos, y
afligiré a los que te afligieren” (É x. 23:22). Dios se convirtió en el enemigo
de Israel cuando éste se rebeló y cometió apostasía. El profeta dice, “Mas
ellos se rebelaron y contristaron su santo Espíritu; por lo cual él se
convirtió en su enemigo y peleó contra ellos” (Is. 63:10, LBLA). Narrando
los horrores del sitio de Jerusalén, Jeremías los atribuyó al pecado de Israel
y a la hostilidad de Dios: “Cortó con el ardor de su ira todo el poderío de
Israel...Entesó su arco como enemigo, afirmó su mano derecha como
adversario, Y destruyó cuanto era hermoso. En la tienda de la hija de Sion
derramó como fuego su enojo. El Señor llegó a ser como enemigo, destruyó
a Israel” (Lm. 2:3-5).
Existen contextos en los que la persona agraviada, y no solo la parte
ofensora, se reconcilia o cambia. Por ejemplo en Mateo 5:23-24 el creyente
fiel debe ir primero y eliminar cualquier motivo de alejamiento, y no
sencillamente eliminar sus sentimientos. En ese pasaje no se dice que ese
creyente fiel haya causado el alejamiento. Los generales filisteos temían
que David se reconciliara con Saú l, pero David no había provocado la
separación, sino Saú l (1 S. 29:4). Al enfrentarse al legalismo de las iglesias
de Galacia, Pablo se convirtió en enemigo de los gá latas aunque ellos
fueron hostiles con él y no viceversa. (Gá . 4:16).
Existen también contextos donde la persona agraviada no es solamente
pasiva, es decir, existe también oposición de su parte hacia sus enemigos.
La reconciliación deberá afectar este aspecto de la separación también. En
la reconciliación soteriológica, existen personas contra las cuales Dios tiene
enemistad, y no solamente aquellas que tienen enemistad contra Dios.
Cristo reinará en el reino mesiá nico hasta que sus enemigos sean puestos
debajo de sus pies. É l no es pasivo hacia ellos; él es hostil para con ellos(1
Co. 15:25). Santiago nos recuerda que el que quiera hacerse amigo del
mundo se hace enemigo de Dios (Stg. 4:4). Esto muestra que Dios puede
ser el enemigo de alguien. É l resiste a los soberbios (v. 6), es decir, es
hostil hacia ellos y no solamente pasivo con ellos.
El aspecto de la reconciliació n que está dirigido hacia Dios
En Romanos 5:8-11 Dios ve a los pecadores como sus enemigos. É l no
toma nota simplemente de su hostilidad personal hacia él, sino que él es
hostil hacia ellos. Aquí la reconciliación en su dimensión que está dirigida a
Dios es objetiva; es un estatus de armonía logrado por Dios a través de
Cristo. En Romanos 5:10 el verbo reconciliar se usa dos veces y en ambas
ocasiones en el tiempo aoristo, lo cual sugiere algo logrado o acabado. El
pecador creyente recibe esta objetiva y lograda reinstauración del favor de
Dios (Ro. 5:11); él no es quien lleva a cabo la reconciliación.
Segú n 2 Corintios 5:18-21, la reconciliación es objetiva. Es una obra
terminada hecha por Dios. Involucra la no-imputación de las transgresiones
del hombre (v. 19). Existen varios significados posibles para esta no-
imputación: (1) Podría significar que en la cruz Dios efectuó la
reconciliación, no ignorando los pecados del hombre, sino al imputá rselos
aCristo, anticipando la idea del versículo 21 —“Al que no conoció pecado,
por nosotros lo hizo pecado” “En la reconciliación tuvo lugar la imputación
del pecado a Cristo, y por tanto, la no-imputación del pecado a los
beneficiarios”.57
(2) Algunos interpretan esta no-imputación en un sentido resultante —es
decir, aquello que es el fruto o el efecto de la acción de la reconciliación, o
sea, el perdón.58
(3) O preferiblemente, la idea podría denotar un sentido má s objetivo. Es
decir, Dios se reconcilia porque gracias a la obra de Cristo en la cruz, él
ahora mira al ser humano como objeto de su amor y bendición y no
solamente como objeto de su ira. En ese sentido, el hombre puede
considerarse como salvable. Dios no le exige al hombre un pago inmediato
por sus pecados. Este es el lado objetivo de la no-imputación de los pecados
del pecador. Para Enns esta es una “reconciliación provisional”,59 lo cual
significa que se ha diseñado, logrado y por tanto brindado una
reconciliación infinita y genuina que garantiza una invitación sincera a
todas las personas para que se reconcilien con Dios.
En este mismo sentido, Robert D. Culver dice que la frase “no
tomá ndoles en cuenta a los hombres sus pecados”, significa que Dios “no
tiene en la actualidad nada en contra de los pecadores (es decir, Dios ha
concedido un indulto a su pena de muerte). Culver relaciona esto con el
pasaje de Tito 2:11 —“la gracia de Dios se ha manifestado para salvación a
todos los hombres”.60
El aspecto de la reconciliació n que está dirigido hacia el hombre
El aspecto dirigido hacia el hombre radica en que el hombre “recibe” la
reconciliación (Ro. 5:11). Pablo le suplica al pecador en nombre de Cristo,
“reconciliaos con Dios” (2 Co. 5:20). Es decir, el pecador debe iniciar una
relación de armonía con Dios a través de Cristo, o lo que es lo mismo,
iniciar un estatus de paz con Dios. El pecador debe recibir el perdón, la no-
imputación de sus pecados en su lado subjetivo. Enns ha llamado esta
participación dirigida hacia el hombre, “reconciliación experiencial”.61
El pecador no deja a un lado de forma experiencial su enemistad personal
hacia Dios a la hora de recibir la reconciliación, o al ser reconciliado con
Dios. Lo que el hombre recibe es la obra acabada, un logro judicial. La
subjetividad viene de la mano de la santificación. La frase “Hemos recibido
ahora la reconciliación” (Ro. 5:11), no podría significar “hemos eliminado
nuestra enemistad”. El hombre no puede “lograr” por sí mismo la
reconciliación, él solo puede “recibirla”. La eliminación de la enemistad
subjetiva llega como consecuencia de la reconciliación en el proceso de la
santificación y la perseverancia del creyente. El hombre se reconcilia con
Dios cuando se vuelve hacia él en arrepentimiento y fe.

La Eficacia de la Expiación de Cristo

La Obediencia de Cristo
Cuando hablamos de la eficacia de la expiación de Cristo nos referimos a
aquello que permite y causa que su sangre produzca los efectos deseados
por Dios. ¿ Cuá les son las características de la sangre de Cristo, o qué
representa ésta para que Dios pueda a través de ella satisfacer sus santas
exigencias en lo concerniente a la culpa, la esclavitud, la ira y la enemistad?
¿ Cuá l es el factor en comú n que puede abarcar estas cuatro categorías?
La respuesta es la obediencia de Cristo.62 Este es el principio integrador
que permea la expiación y hace que la sangre de Jesú s sea eficaz con
respecto al pecado y a las exigencias que el pecado crea debido a
que ofende la santidad de Dios. El pecado constituye un ultraje a la ley
moral eterna de Dios, y se debe lidiar con él a través de una expiación
ética.
Si deseamos obtener el favor de Dios, la ley moral de Dios exige una
obediencia perfecta a los preceptos morales de Dios, es decir, nos exige una
rectitud o actitud correcta que sea el resultado de la obediencia a él.
Algunos se refieren a estos requisitos morales que Dios exige a la
humanidad como “pacto de obras”. Pero tal vez sea mejor hablar de la idea
de que Dios exige una obediencia perfecta, o sea, “obras” en ese sentido —
sin llegar a formalizar esto como relación de pacto (y mucho menos como
parte de un enfoque total de la Biblia conocido como teología del pacto, o
sea, pacto de redención, pacto de obras y pacto de gracia).
Esta noción de la obediencia se proclama de una forma u otra a través de
la revelación escrita de Dios y en la historia de la salvación. El período de
prueba original que tuvo lugar en el Edén se basó en el derecho absoluto de
Dios de gobernar segú n su voluntad a los que portan su imagen, así como
en el consentimiento recíproco y obediencia absoluta de éstos hacia sus
exigencias (Gn. 2:16-17). Este requisito no se derogó ni se modificó para el
caso de los humanos después de la caída. La legislación mosaica, que era un
espejo (aunque incompleto) de la ley moral infinita de Dios, reconocía que
la obediencia a los mandatos y exigencias de Dios traía como consecuencia
la vida (Lv. 18:5— “Por tanto, guardaréis mis estatutos y mis ordenanzas,
los cuales haciendo el hombre, vivirá en ellos. Yo Jehová ”). Esta “vida”
que provenía de la obediencia equivalía a la justificación en sí misma, a ser
declarado justo por Dios.
Pablo reitera este principio en Romanos 2:13 (“los hacedores de la ley
será n justificados”), y en el capítulo 7 versículo 10 Pablo de nuevo apunta
que “el mismo mandamiento... era para vida”. En Romanos 10:5, el apóstol
(repitiendo el texto de Lv. 18:5) apunta que “Porque de la justicia que es
por la ley Moisés escribe así: El hombre que haga estas cosas, vivirá por
ellas”. Lo mismo se repite en Gá latas 2:13. Este objetivo teológico y
principio moral divino se ilustran, o mejor aun, se representa cuando Jesú s
confronta al llamado joven rico (Mt. 19:16-17). Lo que Jesú s le respondió
a este joven que deseaba saber acerca de la vida eterna resume todo este
debate sobre la necesidad de la obediencia para poder agradar a Dios:
“Mas si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos”.
Pero, por supuesto, ningú n pecador podrá jamá s “guardar los
mandamientos” (es decir, la ley moral de Dios como se expresa en este
caso, por lo menos parcialmente, a través de la legislación mosaica). Aun
así, el mandato divino continú a vigente —alguien debe guardar las
exigencias justas de Dios para que la vida esté disponible para todos. Se
debe efectuar una expiación por el pecado que incluya rectitud, formada por
la obediencia en todas las facetas y aspectos de las expectativas divinas, y
solo así se podrá reparar la quebrantada relación con Dios y se podrá
restaurar el amor y la comunión recíprocos.
La ley moral de la santidad de Dios posee dos aspectos —las exigencias
positivas y las sanciones penales; recompensa y castigo —y ambas exigen
una obediencia perfecta. Por tanto, un aspecto de esta obediencia tiene que
ver con el cumplimiento de todas las exigencias positivas de la ley de Dios,
y el otro aspecto con el pago del castigo acarreado debido a la transgresión
del está ndar perfecto de Dios. Ambos aspectos de la ley moral de Dios
deben satisfacerse para que la expiación tenga una base ética genuina y
verdadera, y para que la salvación eterna del individuo y su aprobación
estén seguras de forma incuestionable y por siempre. La obediencia
completa y total de Cristo en estas á reas es lo que le proporciona a su
expiación y a sus buenas nuevas esa base é tica necesaria.
Los teólogos se refieren a esta obediencia como la obediencia activa y
pasiva de Cristo. Algunos prefieren hablar de obediencia preceptiva y
penal. La noción de la obediencia pasiva y activa no se refiere a los
diferentes períodos de la vida del Señor, sino que describe su obra total de
obediencia en todo momento. Realmente, su obediencia pasiva se ve
imbricada con la activa en cada coyuntura de su vida. É l logró poner
en prá ctica ambas obediencias simultá neamente. Su obediencia activa
y la pasiva fueron los dos aspectos de su indivisible vida de
obediencia, las partes inseparables de una sola obra de reparación. Pablo
la llamó “la justicia de uno” (Ro. 5:18), una expresión eufemística que
hacía referencia a la total obediencia de Cristo. “Toda la vida de Cristo
fue una vida de obediencia, que incluyó su muerte, alcanzando así una
fusión de rectitud y obediencia, que no debe separarse, como tampoco debe
dividirse la persona de Cristo. Tal vez sería mejor describir la obediencia de
Cristo diciendo que está formada por una dimensión activa y una
pasiva”.63 G. C. Berkouwer profundiza con respecto a la simultaneidad de
la obediencia total de Cristo. “Estamos hablando de una vida
completamente orientada hacia la obediencia, la cual se manifiesta
cada día, cada hora, en circunstancias y encuentros cambiantes; tal fue
la acción de Aquel que no tuvo pecado, el Santo de Dios”.64 Berkouwer
continú a diciendo, “La obediencia de Cristo abarca no solamente una
parte de su vida, sino la totalidad de su obra mesiá nica... vemos
claramente [en He.10:7; 9-10] en toda la Escritura que la obediencia de
Cristo está inseparablemente correlacionada con sus sufrimientos y
muerte —hablamos de su obediencia durante toda su vida mesiá nica,
hasta la muerte, y muerte de cruz”.65 Ademá s, refiriéndose a la unificación,
inseparabilidad y simultaneidad de su obediencia activa y pasiva,
Berkouwer enfatiza, “Se puede decir que ni un solo acontecimiento, ni un
solo hecho en la vida o los sufrimientos de Cristo perteneció
exclusivamente a uno u otro tipo de obediencia”.66
Esta ley moral de Dios se refleja en el principio de la ley mosaica. É sta
poseía exigencias positivas, “amará s, obedecerá s, guardará s” y “no matará
s,
no cometerá s adulterio, no hurtará s”. Pablo describe estas exigencias
diciendo que son “la justicia de la ley” (Ro. 8:4). La ley mosaica también
poseía sanciones penales, “la maldición de la ley” (Gá . 3:10, 13). Por tanto,
existen dos aspectos de la ley moral de Dios, como existen dos aspectos en
la obediencia de Cristo.
Obediencia activa
Un aspecto de la ley moral de Dios consiste en sus mandatos o exigencias
positivas, lo que él espera de cada persona, de su palabra, pensamiento,
hecho y motivación tanto positiva como negativamente. Este aspecto tiene
que ver con la recompensa de la obediencia. Constitucionalmente Dios está
obligado a recompensar la obediencia de su ley moral en su justicia
remunerativa. Esto se debe a sus atributos de infinita santidad,
especialmente cuando ésta se despliega en su justicia y equidad perfectas.
Dios recompensa la obediencia pues ésta es meritoria y digna de ser
recompensada. Cristo obtiene esta victoria a favor del pecador a través de
su obediencia activa o preceptiva, algo que Anthony Hoekema llamó la
“obediencia legal” de Cristo.67 Esto se convierte en la base sobre la cual el
pecador creyente es aceptado por Dios como justo y es restaurado,
alcanzando así el favor de Dios nuevamente.
Cristo cumplió con todos los requerimientos de la ley de Dios, por ello la
recompensa o mérito debidos a su obediencia se atribuyen o se acreditan a
favor del pecador creyente. Sobre esa base, Dios acepta al pecador como
perfectamente justo, y como merecedor del favor de Dios. El pecador
obtiene así rectitud, una postura correcta delante de Dios, una posición de
integridad moral perfecta.
La “justicia de la ley” (Ro. 8:4) es “la totalidad de aquello que exige la
ley como condición para alcanzar favor”.68 Esta obediencia de la ley moral
de Dios es obligatoria para todo aquel que desee estar delante de su
presencia y ser aprobado por él. Incluso Adá n, antes de la caída, necesitó la
justicia de la obediencia moral y la consiguiente aprobación divina de Dios
en sus diarias caminatas nocturnas con él en el huerto, y disfrutó por un
breve periodo de tiempo de ellas. Esta relación se vio completamente
deteriorada cuando ellos pecaron, pero aun tras la caída, Dios continuó
exigiendo una obediencia perfecta. Los pecadores nunca podrá n cumplir
con esa exigencia ni podrá n cumplir con esas expectativas, y mucho menos
podrá n pagar el precio infinito de la transgresión de la ley de Dios. Por
ello, tanto el mérito necesario como la satisfacción de justicia infinita deben
provenir de Dios, de forma unilateral y gratuita.
Cualquier teoría acerca de la expiación de Cristo que no reconozca el
mérito de su obediencia o la justa satisfacción que él proveyó ante la
santidad ultrajada de Dios es deficiente, pues pone en duda, aunque sea de
forma mínima e involuntaria, la necesaria, completa y absoluta base ética de
nuestra salvación.
Muchos no apoyan la idea de que la obediencia activa sea una
contribución necesaria para la justificación y una expiación moral completa
del pecado. Dicen que los sufrimientos de Cristo en su vida solo aportaron
un valor subjetivo, equipá ndolo para ser el sumo sacerdote de los
creyentes. O que sólo sirvieron como ejemplo a seguir para los cristianos, o
como aliento para los creyentes, haciéndoles ver que una gran entereza trae
consigo una gran recompensa.69 Robert Lightner, por ejemplo, no ve la
obediencia activa de Cristo como ingrediente de la expiación. Al parecer él
no logra ver la simultaneidad de la obediencia pasiva y la activa. Por ello, él
arremete contra cualquier acontecimiento en la obediencia de Cristo que sea
previo a la cruz, diciendo que no posee valor expiatorio específico en sí.70
Pero, si la obediencia activa y pasiva no constituyen fases en la vida del
Señor, y si éstas se imbrican entre sí simultá neamente durante su vida y
muerte, entonces esta objeción no tiene base. No se puede decir que un
hecho específico en la obediencia de Cristo en un momento dado haya
logrado una cantidad precisa o específica de expiación por los pecados.
Otro ataque que ha surgido es el que plantea que aquel que acepta la
obediencia activa de Cristo debe también reconocer que “la muerte de
Cristo no es suficiente”.71 Pero es difícil ver cómo se desarrolla
necesariamente esta idea, sobre todo si el principio de la simultaneidad
entre la obediencia activa y la pasiva se valora de forma adecuada. Algunos
también objetan que los pecadores no necesitan méritos que les permitan
estar delante de un Dios justo. Sin embargo, esto parece ir en contra de la
necesidad de tener una base expiatoria perfecta y totalmente ética para el
pecado humano. Se dice que Cristo “se constituyó a sí mismo como el
Dios-hombre para enfrentar una muerte sustitutiva en la cruz, viviendo una
vida libre de pecado” y “su justicia perfecta no está desvinculada de la
expiación”.72 Pero parece que al negar su obediencia activa de hecho
estaríamos desvinculando la perfecta justicia de su expiación, a menos que
estemos hablando de la justicia de Cristo como uno de sus atributos, y no
de un mérito obtenido. Sin embargo, esto crea má s problemas, pues
cuestiona la existencia de una verdadera base ética de expiación divina para
el pecado humano. Las características de Cristo como el Dios-hombre se
establecieron durante la encarnación, y no era necesario que ningú n
aspecto de su vida o su muerte atestiguara de ellas, o diera forma a sus
cualidades como el Dios-hombre sustitutivo y expiatorio.
Obediencia pasiva
Este es el aspecto punitivo de la ley moral de Dios, y abarca las sanciones
penales por cualquier infracción. Este aspecto de la ley de Dios tiene que
ver con la culpa y su necesidad de castigo; Dios está constitucionalmente
obligado a castigar la desobediencia en su justicia retributiva. La obediencia
pasiva de Cristo provocó que él pagara el castigo por la infracción de la ley,
algo que a veces se llama obediencia penal; Hoekema prefiere utilizar la
frase “obediencia sufrida”.73 Este pago se acredita a la cuenta del pecador
creyente y constituye la base de su indulto y perdón.
El uso del término pasivo no significa que Cristo fue victimizado
involuntariamente por tener que obedecer. É l nunca estuvo sometido a
nada. Este término se refiere má s bien al hecho de que él se entregó a sí
mismo a la muerte de la cruz como resultado de haberse entregado a sufrir
toda su vida. La obediencia pasiva no es una “obediencia de pasividad”.74
Su obediencia pasiva incluyó sus tentaciones, su calificativo de Varó n de
dolores, y todo otro momento en el cual Jesú s hizo frente a los efectos del
pecado, proceso que culminó con la cruz.
En resumen, recibir solamente el perdón y el indulto no le permite a nadie
ir al cielo. Una simple liberación del castigo es insuficiente. Alguien que ha
sido liberado del castigo de la ley no está en la misma situación de alguien
que ha guardado la ley perfectamente. Para poder entrar al cielo y estar
delante de Dios es necesario ser justo. La no-imputación de pecados no es
suficiente, hace falta también la atribución de méritos. Hacen falta tanto la
obediencia pasiva como la activa, y éstas fueron alcanzadas a través de la
perfecta obra bidimensional de obediencia de Cristo.
 Por lo general, el arminianismo enseña que la remisión es la justificación,
o que la justificación (la ausencia de culpa o inocencia) viene como
resultado de la remisión.75 Sin embargo la ausencia de culpa no equivale a
la justicia. Necesitamos rectitud para poder ser aceptados por un Dios justo
y santo. Las consideraciones éticas son de primordial importancia, y aquí la
teoría de los arminianos carece de una base verdaderamente ética acerca de
la expiación, el perdón y el favor. Le falta la provisión de una justicia
positiva, mérito o rectitud.76
Ser aceptado por Dios conlleva un aspecto negativo y uno positivo. Esto
se ve en Zacarías 3:4-5, durante la visión nocturna en la cual Josué, el sumo
sacerdote, representa a Israel como nación. Sus vestiduras viles tuvieron
que ser retiradas, y se puso una mitra limpia sobre su cabeza, indicios de
perdón y de restauración del favor de Dios. En la defensa de Pablo ante
Agripa, él habló sobre su misión, la cual involucraba tanto el perdó n de
pecados como la herencia entre los santificados por su fe en Cristo (Hch.
26:18). La justificación no sólo incluye paz con Dios sino también acceso a
Dios (Ro. 5:1-2).

Evidencias Escriturales de la Obediencia de Cristo

Existe abundante evidencia de la obediencia de Cristo como el principio
integrador de la expiación y como base para la justificación del creyente.
No se puede bifurcar la obediencia de Cristo en diferentes períodos de
ministerio, ni examinar minuciosamente cada milisegundo de su vida para
declarar el valor justificador y expiatorio de cada segundo. Este es un error
garrafal teológico que se comete a menudo al atacar la teoría bíblica de la
expiación. Ambas se imbrican a cada momento. A veces la Biblia enfatiza
en una de ellas o en la otra, pero esto no implica un enfoque binario a su
obediencia. Citaremos varios textos a continuación, con notas adjuntas que
explican si el texto enfatiza a favor de la obediencia activa de Cristo o su
obediencia pasiva, o si incluye a ambas sin diferencias perceptibles.
Isaías 53 es el gran capítulo dedicado a la expiación, pues presenta la
esencia de la oración penitencial cuando el remanente de Israel espera con
fe el regreso a la tierra del Mesías para establecer su reino mesiá nico
durante mil años (Zac. 12:10-14). La sección abarca desde Isaías 52:13—
53:12, y comienza haciendo referencia a “mi siervo”, quien es el Ungido de
Dios, el Cristo y el rey designado para Israel. Es responsabilidad peculiar y
un ingrediente fundamental de un siervo el ser obediente, por tanto, el
profeta, de forma completamente adecuada, utiliza esta ilustración para el
Siervo de Israel, describiendo al que llevó de forma sustitutiva los pecados
de su pueblo escogido. En esta sección se aborda tanto la obediencia pasiva
de Cristo como la activa, pero se enfatiza en la pasiva. Sin embargo la
clá usula “por su conocimiento [¿ conocimiento de él o conocerlo a él?]
justificará mi siervo justo a muchos” (53:11), parece referirse a su
obediencia activa, respetuosa de la ley, justa o meritoria.
El Señor mismo testifica de su obediencia, al decir, “Porque he
descendido del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que
me envió” (Jn. 6:38), y se refiere a ambos aspectos de la obediencia.
Estando en el huerto dijo, “la copa que el Padre me ha dado, ¿ no la he de
beber?” Marcos registra palabras similares (Mr. 14:36). Se trata de la copa
del sufrimiento ante la inminente llegada de los acontecimientos de la cruz,
y enfatiza en el aspecto pasivo o penal de su obediencia. Con el mismo
énfasis, Jesú s declaró, “De un bautismo tengo que ser bautizado; y ¡ cómo
me angustio hasta que se cumpla! ” (Lc. 12:50).
Pablo enseña, explicando la dignidad representativa de Cristo como la
base de la justificación, que “por la obediencia de uno, los muchos será n
constituidos justos” (Ro. 5:19). El vocablo “constituidos” (kathistemi), es
objetivo y posicional, y no es experiencial. No se trata de una infusión
subjetiva de justicia como enseña el romanismo. Má s bien se trata de la
justicia de su obediencia que se le atribuye al pecador creyente, y que lo
libera de todo castigo moral, y lo constituye como justo ante Dios desde el
punto de vista judicial. Sobre la base de esa perfección y ese mérito, Dios
puede declarar justo al pecador y tratarlo como tal para siempre
(justificación).
En el proceso de auto-vaciamiento o kénosis, Cristo renunció al uso
soberano e independiente de sus atributos y prerrogativas divinos “tomando
forma de siervo” y enfatizando tanto su obediencia activa como pasiva. No
solo eso, sino que “se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la
muerte”, enfatizando su obediencia pasiva. El autor de Hebreos enfatiza en
la obediencia sufrida y penal de Cristo, apuntando que, “Porque convenía a
aquel por cuya causa son todas las cosas, y por quien todas las cosas
subsisten, que habiendo de llevar muchos hijos a la gloria, perfeccionase
por aflicciones al autor de la salvación de ellos” (2:10). Estos sufrimientos
no eran sólo los de la cruz, sino los que padeció también cada vez que se
enfrentó a los efectos negativos del pecado. Esto ocurrió, por ejemplo,
durante sus tentaciones, segú n el mismo autor: “Pues en cuanto él mismo
padeció siendo tentado, es poderoso para socorrer a los que son tentados”
(He. 2:18).
Hebreos 5:8 hace énfasis en la obediencia pasiva: “Y aunque era Hijo,
por lo que padeció aprendió la obediencia.” Hebreos 10:7 hace hincapié en
ambos aspectos de la obediencia expiatoria de Cristo: “He aquí que vengo,
oh Dios, para hacer tu voluntad”.

El Alcance de la Expiación de Cristo

Existe tanto universalidad como limitación en la expiación de Cristo.
“Porque esperamos en el Dios viviente, que es el Salvador de todos los
hombres, mayormente de los que creen” (1 Ti. 4:10). Hay que reconocer
que definir estos dos aspectos es difícil, y por lo general esto trae como
consecuencia al final que el individuo sea catalogado como arminiano o
“híper calvinista”. Pero ese pensamiento grupal tan categórico no hace
frente completamente a la evidencia bíblica, exegética y teológica.

La Universalidad de la Expiació n de Cristo

Es infinita y suficiente para todos los pecados
Al ser infinita, la expiación de Cristo proveyó de forma real para todos;
no se trató de una provisión hipotética. Esto se debe al valor o valía
infinitos del sacrificio de Cristo. La suficiencia es real y no hipotética. Se
efectuó un pago adecuado por todos los pecados. A diferencia de lo que
plantea la iglesia Católico-romana de que la expiación debe entenderse
desde el punto de vista cuantitativo, “la iglesia Reformada plantea que la
obra de Cristo por sí misma fue completamente suficiente para expiar los
pecados del mundo entero, que si él hubiese querido salvar un nú mero
menor de personas, su obra no habría tenido que ser menor, y si hubiese
deseado salvar má s personas, no habría tenido que ser mayor”.77
En lo concerniente a la naturaleza de la expiación de Cristo, Charles
Hodge asevera que su valor es infinito, porque, “su valor depende de la
dignidad del sacrificio; y no se puede poner límite alguno a la dignidad del
Eterno Hijo de Dios, que se ofreció a sí mismo por nuestros pecados, de
manera que no se puede asignar límite alguno al valor meritorio de su
obra”.78 Ademá s, Hodge indica que la “conveniencia” de la expiación es
incuestionable: “Lo que fue idóneo para uno fue idóneo para todos... no es
má s idóneo para un hombre que para otro... él ejerció la obediencia
demandada a todos, y sufrió la pena en que todos habían incurrido; y por
ello su obra es igualmente idónea para todos”.79 De hecho, en el sacrificio
infinito de Cristo se efectuó un pago mayor que cualquier pago que la raza
humana en su totalidad y todo el resto de la creación finita hubiesen podido
efectuar. Cualquier pecado adquiere proporciones infinitas al cometerse
contra el Dios infinito, y la muerte de Jesú s constituyó un pago semejante
debido a su persona infinita como el Dios-hombre.
John Owen80 ofrece una de las descripciones má s elaboradas y
convincentes acerca la dignidad, valía infinita y excelencia de la sangre de
Cristo y su muerte. A continuación un pequeño fragmento de la misma:
Por tanto, para la honra de Jesucristo, nuestro Mediador, Dios y
hombre, nuestro suficiente Redentor, afirmamos que tal y tan grande
fue su dignidad y el valor de su muerte y del derramamiento de su
sangre, y de un valor tan precioso, que fue capaz en todos los sentidos
y perfectamente suficiente para redimir, justificar, reconciliar y salvar a
todos los pecadores del mundo, y de satisfacer la justicia de Dios por
todos los pecados de la humanidad, y de proporcionarles a todos gloria
eterna.81
Debido a la infinidad de la expiación, no es aconsejable equivocarnos en
el uso de las palabras “todos” y “mundo” en textos que hablan sobre el
alcance de la muerte de Cristo. Sugerir que estas palabras se refieren a
“todo tipo de personas” en vez de a “todas las personas” o “al mundo sin
distinción” y no “al mundo sin excepción” siempre da la sensación de una
apelación especial.
En Isaías 53:6 se reconoce la existencia de una expiación universal:
“Todos nosotros nos descarriamos como ovejas, cada cual se apartó por su
camino; mas Jehová cargó en él el pecado de todos nosotros.” En este
contexto, los fieles de los que se habla en Isaías 52:13—53:12 son el
remanente judío que sobrevive al periodo de la Tribulación y que cree en
Cristo en el momento de su segunda venida. Pero los pronombres
personales en este pasaje— “nosotros”, “nuestro” —se usan genéricamente,
representando a todos los judíos que rechazaron a su mesías, a todos los que
se descarriaron, y no sólo a los del escatón. Y por extensión legítima,
hablan en nombre de todos los seres humanos desde Adá n, pues todos los
seres humanos, a excepción de Cristo, se apartaron por sus propios
caminos.
Muchos otros textos hablan de la dimensión universal de la muerte de
Cristo. Juan el Bautista identifica a Cristo como “el Cordero de Dios, que
quita el pecado del mundo” (Jn. 1:29). El mismo Jesú s dijo, “...y el pan que
yo daré es mi carne, la cual yo daré por la vida del mundo” (Jn. 6:51). El
mensaje de reconciliación que se ha dado a todos los creyentes para que lo
diseminen a “todos” es vá lido porque la reconciliación en sí misma se ha
alcanzado para “todo el mundo”. Pablo escribió, “Porque el amor de Cristo
nos constriñe, pensando esto: que si uno murió por todos, luego todos
murieron” (2 Co. 5:14), y “Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al
mundo, no tomá ndoles en cuenta a los hombres sus pecados, y nos encargó
a nosotros la palabra de la reconciliación” (2 Co. 5:19).
El ú nico y solo mediador entre los hombres y Dios es Jesucristo “el cual
se dio a sí mismo en rescate por todos” (1 Ti. 2:6). Por la gracia de Dios,
Cristo “gustó la muerte por todos” (He. 2:9). Los falsos maestros apóstatas
del primer siglo negaban “al Señor que los rescató” (2 P. 2:1). Y Cristo es la
propiciación de los pecados “de todo el mundo” (1 Jn. 2:2). En este pasaje
resulta bastante difícil especificar si se habla de “todas las personas del
mundo” o si de “todos los tipos de mundos” o si de algo similar.
El valor infinito de la expiación previene una expiación limitada, como se
define popularmente. No se puede plantear el nú mero de aquellos cuyos
pecados han sido alcanzados por la expiación. La infinidad excluye conocer
la cantidad de pecados o pecadores. La muerte de Cristo asegura tanto los
beneficios redentores como los no redentores que abarcan el universo
entero. El logro de la expiación es infinito y debe incluir todo y a todos. La
aplicació n es otro asunto, y es ahí donde entra en escena la limitación
redentora. Como tal, la declaración de Strong solo es verdadera de forma
parcial: “La expiació n es ilimitada, toda la raza humana podía ser salvada a
través de ella; la aplicació n de la expiación es limitada, pues sólo aquellos
que se arrepienten y creen será n realmente salvos a través de ella”.82 Sería
mejor decir que la aplicación de la expiación es correlativa con sus logros y
provisiones, y que éstas implican tanto factores salvadores como no
salvadores. Los logros personales, eternos y redentores se aplican a los
seres personales que hacen uso del arrepentimiento y la fe. Los logros no
redentores se aplican a todos los seres humanos e incluso al mismo cosmos
no relacional (Ro. 8:19-22; Col. 1:16-17, 20; ver Is. 11:6-9, et al.).
Es bastante evidente que fue el diseño de Dios brindar una provisión
infinita y por ende totalmente suficiente para todos los efectos del pecado
en todos los seres humanos. Pero es también su propósito limitar las
provisiones estrictamente redentoras a ciertas personas, es decir, a aquellos
a quienes él les permite ejercer la fe, o sea, a los creyentes o escogidos.
Esta provisión en la expiación es mucho má s que una “expiación
provisional” desde el punto de vista hipotético y putativo. La muerte de
Cristo garantiza y logra completamente aquello para lo cual fue diseñada, y
por supuesto, logra totalmente lo que garantiza. Debemos recordar que
Cristo se hizo pecado a través de su obra expiatoria (2 Co. 5:21). Esto
significa que los logros de la cruz son por tanto correlativos y co-extensivos
con todos los efectos del pecado. Como tal Cristo no se convirtió en cardos,
espinas, grafiosis, dolor de cabeza y neumonía. Pero cada faceta del
universo se beneficia de su expiación; cada atenuante del pecado debe tener
una base ética en la muerte de Cristo. De otra manera, deberíamos
abandonar el orden moral perfecto que ha sido planeado, hecho, conservado
y controlado por el Dios de la Biblia, y hallar un recurso para obtener algú n
tipo de decreto divino autónomo para obtener algú n tipo de alivio prá ctico
y teológico en estas á reas.
La salvación está disponible para todos, y todos han sido
invitados a participar de ella
El lenguaje universal de la invitació n
Indudablemente, el evangelio de la gracia salvadora de Dios ha sido
ofrecido de forma gratuita a todos. La disponibilidad de la salvación para
todos es muy real y genuina. Dios posee un amor universal para todos y
esto se traduce en una invitación auténtica para que todos vengan y
participen del agua viva de forma libre.
 Esta disponibilidad y amorosa invitación para todos no son solamente
hipotéticas; no hacen alarde ante el mundo con fingimientos. El amor
universal de Dios y la oferta gratuita de salvación no incluyen un aná lisis
tedioso de las palabras “todos” y “mundo”. Tampoco restringen el alcance
de la frase “todo aquel”, que es tan comú n hallar en las invitaciones que
hace la Biblia a la salvación.
Jesú s dijo, “para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga
vida eterna” (Jn. 3:16) y, “Si alguno tiene sed, venga a mí y beba” (Jn.
7:37). Pablo escribió, “Porque la gracia de Dios se ha manifestado para
salvación a todos los hombres” (Tit. 2:11). Algunas de las palabras finales
de las Escrituras repiten en el lenguaje má s claro, “Y el que tiene sed,
venga; y el que quiera, tome del agua de la vida gratuitamente” (Ap.
22:17).
El amor universal de Dios
La invitación del evangelio se basa en el amor universal de Dios, y éste lo
define. “Porque de tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo
unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida
eterna” (Jn. 3:16). La oferta gratuita del evangelio es correlativa con el
diseño de la expiación; una define al otro. Si la frase ‘todo aquel’ es
ilimitada, también debe serlo la entrega del Hijo de una manera importante.
Si la muerte de Cristo no alcanza a todo el mundo, entonces la frase ‘todo
aquel’ tampoco lo hace, y las invitaciones incondicionales y el amor
universal de Dios de hecho no abarcarían a todos, los escogidos y no
escogidos por igual.
El amor ilimitado de Dios se ve en otros pasajes y no solo en Juan 3:16.
Jesú s amó al joven rico y deseó su salvación aunque el joven fuese
incrédulo, y al final de su conversación con Jesú s su situación siguiese
siendo la misma, marchá ndose triste y afligido (Mr. 10:17-23). La
exhortación que dio Jesú s a sus discípulos de “amar a sus enemigos”
se basa en la verdad de que Dios ama a sus enemigos. El amor de los
creyentes en este sentido tiene como modelo el amor de Dios. Dios ama a
los impíos, a los crueles y a los ingratos. Por tanto Cristo les ordenó a sus
seguidores, “Amad a vuestros enemigos... orad por los que os... persiguen”
(Mt. 5:44); “haced bien a los que os aborrecen; bendecid a los que os
maldicen, y orad por los que os calumnian” (Lc. 6:27-28) y “Sed
misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso” (Lc. 6:36). La
bondad y misericordia de
Dios no son má s que el reflejo de su amor transitivo. Una muestra
semejante de benevolencia hacia los pecadores, quienes son hostiles hacia
él, sólo puede originarse en la muerte expiatoria de su Hijo como base de
cualquier expresión de su bondad hacia los indignos y de cualquier alivio de
su justicia implacable hacia los malvados.
El mandamiento universal a evangelizar
El mandato de llevar el evangelio a “todas las naciones” (Lc. 24:47) y a
“todo el mundo” (Mt. 24:14), conocido por muchos como “La gran
comisión”, es la evidencia de la universalidad de la expiación en al menos
dos maneras. En primer lugar, se da esta comisión a los seguidores de Jesú s
tras su muerte y resurrección y está relacionada con el logro de
su expiación.83 Esto se da a entender en el relato de Mateo. Tras
la resurrección los once discípulos se habían reunido en Galilea, en
una montaña que Jesú s había escogido. Había sido allí que él les había
dado el mandato universal de predicar el evangelio y hacer discípulos a
todas las naciones (Mt. 28:16-20). La comisión estaba amparada por la “...
potestad... en el cielo y en la tierra...”que había sido dada a Cristo, y debe
entenderse que en el contexto de Mateo esa autoridad se basaba en
su muerte y resurrección gloriosas (Mt. 26:47—28:10). Pablo explica
esta teología en Efesios 1:19-22. La muerte de Cristo, así como su
resurrección y exaltación a la diestra del Padre lo colocan “sobre todo
principado y autoridad y poder y señorío, y sobre todo nombre que se
nombra, no sólo en este siglo, sino también en el venidero; y sometió
todas las cosas bajo sus pies”.
El hecho de comprender la autoridad ilimitada que la resurrección y los
acontecimientos vinculados a ella le otorgaron al Señor resucitado, le da
significado a la base subyacente del mandato global que él dio a la iglesia,
representada por los discípulos en Galilea. En otras palabras, el alcance
ilimitado del mandamiento de diseminar las buenas nuevas surge de los
aspectos ilimitados de la expiación de Cristo. Ambos son correlativos.
Lucas es un poco má s directo a la hora de establecer un vínculo entre la
Gran Comisión y la expiación de Cristo. En otra ocasión, dirigiéndose a sus
discípulos, Jesú s les explicó su mandato de difundir las buenas nuevas, y lo
asoció con su obra en la cruz, incluyendo la resurrección: “Así está escrito,
y así fue necesario que el Cristo padeciese, y resucitase de los muertos al
tercer día; y que se predicase en su nombre el arrepentimiento y el perdón
de pecados en todas las naciones, comenzando desde Jerusalén” (Lc. 24:46-
47). Es decir, su expiación por el pecado fue la base de la predicación, por
parte de la iglesia, del evangelio de buenas nuevas a todas las naciones. La
proclamación universal es el resultado del logro objetivo, infinito y
universal de la cruz. Murray resume esto diciendo, “Debe existir, por tanto,
cierto universalismo vinculado a los acontecimientos de la redención, el
cual ha sentado las bases de esta proclamación universal, y la garantiza. En
otras palabras, la extensión de esta proclamación no puede divorciarse de su
alcance”.84
El mensaje universal del evangelio
La segunda conexión entre la expiación de Cristo y la comisión de
evangelizar el mundo, aparte del mandato en sí, es el mensaje que se
proclama.85 Existe el sentido real de que el mundo entero está en la
obligación de arrepentirse y creer en el mensaje del evangelio. Pablo
proclamó esto ante los atenienses que habían relegado a Dios y a sus dioses,
prefiriendo el agnosticismo y la ignorancia. Para ellos, el reino de la deidad
estaba envuelto en un misterio impenetrable, era una esfera no sólo
desconocida, sino incognoscible para los simples mortales (Hch. 17:23). El
apóstol socavó su sofistería diciéndoles que Dios no solamente podía ser, y
de hecho es conocido universalmente (vs. 24-28), sino que también él
“manda a todos los hombres en todo lugar, que se arrepientan...” (v. 30). El
motivo de esta fe obligatoria es el juicio venidero a manos del Hombre
quien ha sido inequívocamente autorizado por Dios mismo para constituirse
en el Juez de la humanidad a través de su resurrección de entre los muertos,
es decir, Jesucristo. Si todas las personas en el mundo entero han sido
llamadas a arrepentirse para no enfrentar los rigores del juicio final,
entonces, ¿ quién podrá negar que en el diseño de la expiación de Cristo
debe existir una base que es mucho má s que abstracta o hipotética? De otra
manera, el mandato a arrepentirse parecería una farsa. En resumen, el
mandamiento divino aquí proviene de la expiación de Cristo y se ve
coronado por su resurrección (v. 31). No surge de ninguna capacidad
volitiva innata de los pecadores ni de una distribución a libre demanda de la
gracia redentora o previsora.
Motivos de oració n universales
 Pablo, en las instrucciones que brinda a la iglesia local acerca de la
oración en la asamblea pú blica, brinda la razón suprema o base suprema por
la cual orar por toda la humanidad (1 Ti. 2:1-5). Nadie está fuera del á mbito
de las oraciones de la iglesia a favor de un orden pú blico tranquilo
y pacífico. Semejante orden sirve a los intereses de la santidad personal (v.
2), y es ú til también para difundir el evangelio como cumplimiento del
deseo de Dios de que todos los hombres sean salvos (v. 4). La base de las
oraciones de la iglesia es la provisión universal y la disponibilidad de la
obra de la cruz de Cristo. É l es un “rescate por todos”. Parece afirmarse
enérgicamente la correlatividad de las oraciones hechas “por (huper) todos
los hombres” y el “rescate por (huper) todos” alcanzado por Cristo.86 En un
sentido cierto pero genuino, Cristo es quien llevó los pecados de toda la
humanidad de forma sustitutiva.
En esta misma conexión, los autores de los evangelios enseñaban que se
podía proclamar un rescate por todos porque la muerte expiatoria de Cristo
es de hecho un rescate para todos (Mt. 20:28; Mr. 10:45). En el lenguaje de
Pablo se podría decir que existe una oferta genuina de reconciliación con el
mundo porque “Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo” (2
Co. 5:19). Y por tanto, se le hizo al mundo una invitación/mandato genuino
—“reconciliaos con Dios” (2 Co. 5:20).
Santificació n universal
Finalmente, el mundo de los escogidos y de los no escogidos de alguna
forma ha sido santificado por la sangre de Cristo.87 Uno de los “pasajes de
advertencia” en el libro de Hebreos habla sobre el castigo que merecerá
aquel que “pisoteare al Hijo de Dios, y tuviere por inmunda la sangre del
pacto en la cual fue santificado, e hiciere afrenta al Espíritu de gracia” (He.
10:29). Este pasaje es aná logo al de Hebreos 6:4-6: “Porque es imposible
que los que una vez fueron iluminados y gustaron del don celestial, y fueron
hechos partícipes del Espíritu Santo, y asimismo gustaron de la buena
palabra de Dios y los poderes del siglo venidero” ahora sean apóstatas
irrecuperables. Asimismo, Pedro habla de los falsos profetas, quienes
“habiéndose...escapado de las contaminaciones del mundo, por el
conocimiento del Señor y Salvador Jesucristo”, apostatan cual “perro [que]
vuelve a su vómito, y la puerca lavada a revolcarse en el cieno” (2 P. 2:20-
21).
 Para estos grupos la santificación a través de la sangre de Cristo
obviamente está casi a la par de la misma salvación, de no ser así se
produciría la herejía del universalismo. Esta santificación debe ser a lo que
Pablo se refería cuando dijo que una esposa incrédula es santificada en su
esposo y viceversa, y sus hijos por tanto son santos (1 Co. 7:14). Ellos se
convierten, por decisión divina, en los beneficiarios de los aspectos
universales de la expiación de Cristo que en ú ltima instancia no son de
naturaleza redentora.88
Resumen
Como se argumentó previamente, esto no significa que su muerte por
todas las personas posea el mismo cará cter redentor supremo para todos; si
así fuere, todas las personas en ú ltima instancia serían redimidas
eternamente. Sin embargo, a todas luces el universalismo no es una teoría
bíblica y no posee base alguna. Todos los beneficios para los cuales la
expiación fue diseñada y planeada se cumplen y se aplican por garantía
divina a cada persona y situación segú n lo planeado. Cristo fue el sustituto
de todos pero la diferencia está en los mismos beneficios. Por un lado está
n las bendiciones de la gracia que es comú n para todos, y por otro lado
está n las bendiciones de la gracia salvadora para alcanzar la vida eterna
de forma personal. A esta ú ltima gracia solo tiene acceso un nú mero
restringido de personas. Por ese motivo los aspectos universales y
particulares necesitan ser representados de forma adecuada en el
entendimiento que tiene cada cual de la expiación en sí y a la hora de
interpretar el lenguaje bíblico de la expiación.
Atraer a todos
Algunas veces a esto se le denomina el llamado general, la obra del
Espíritu Santo basada en la muerte de Cristo y a favor de todos los hombres.
Este llamado llega a través de la palabra de Dios; es decir, el llamado
general llega a aquellos que escuchan el evangelio. Sin embargo, todos los
que escuchan son atraídos por el Espíritu Santo de forma indiscriminada.
Jesú s, refiriéndose a su muerte expiatoria en la cruz, declaró, “Y yo, si
fuere levantado de la tierra, a todos atraeré a mí mismo” (Jn. 12:32). No se
trata aquí de una obra del Espíritu basada en la expiación de Cristo que
llega a través de revelación general o teología natural. No existe evangelio
alguno
en las estrellas o información redentora en la revelación general. La palabra
“todos” se refiere a todos los que escuchan las buenas nuevas de redención.
Limitación del pecado y bendiciones generales
La limitación del pecado y la distribución general de la benevolencia de
Dios para con todos son beneficios no redentores de la expiación.89 Todo
esto es obra del Espíritu Santo basada en la muerte de Cristo por la cual él
ejerce poder para detener la depravación e impedir que se manifieste de
forma completa en la humanidad. También a través de este ministerio, los
incrédulos pueden ser receptores de la bondad de Dios y llegar a hacer el
bien cívico hasta cierto grado, aunque éste no sea aceptable o agradable
delante de Dios en ú ltima instancia. Este ministerio del Espíritu se
denomina gracia comú n. Cualquier mitigación de los efectos del pecado se
debe a la expiación de Cristo. Todas las maneras en la que Dios se
involucra con el pecado y los pecadores, incluyendo la prevención de la
demostración total de la maldad, deben descansar sobre una base ética, es
decir, la muerte expiatoria de Cristo. Sin embargo, estas bendiciones no se
extienden má s allá de la vida actual.
Salomón lo explica de esta manera, “Por cuanto no se ejecuta luego
sentencia sobre la mala obra, el corazón de los hijos de los hombres está en
ellos dispuesto para hacer el mal” (Ec. 8:11). Es decir, si el castigo no es
rá pido y justo, la limitación disminuye y el libertinaje aumenta.
Refiriéndose al Espíritu Santo Pablo habló sobre aquel quien al presente
detiene al hombre de pecado, al anticristo escatológico: “Y ahora vosotros
sabéis lo que lo detiene...sólo que hay quien al presente lo detiene, hasta
que él a su vez sea quitado de en medio” (2 Ts. 2:6-7).
Las Escrituras enseñan que Dios brinda bendiciones generales a todos sin
excepción. Jesú s dijo refiriéndose al Padre que él, “hace salir su sol sobre
malos y buenos, y que hace llover sobre justos e injustos” (Mt. 5:45). Dios
le da “lluvias del cielo y tiempos fructíferos” a los cristianos y paganos por
igual (He. 14:17).
Estas son expresiones de la bondad del Padre que se basan en la obra
expiatoria de su Hijo y se aplican indiscriminadamente a toda la
humanidad, salvos e incrédulos, gracias al Espíritu Santo. Son beneficios de
la muerte de Cristo que sólo se disfrutan en esta vida y que no está n a
la
altura de los beneficios salvadores de los que participan los creyentes
genuinos.
Las Limitaciones de la Expiació n de Cristo
La expiación de Cristo posee ciertos beneficios que se limitan a los que
los reciben, es decir, a los elegidos o escogidos. Se trata de beneficios de
naturaleza salvadora o redentora. La elección limita la expiación, en su
aplicación. De esta manera, la expiación es tanto universal (1 Jn. 2:2, “todo
el mundo”) como limitada desde ciertos puntos de vista.
•
Cristo se dio a sí mismo por sus amigos (Jn. 15:13).
•
Cristo se dio a sí mismo por su pueblo (Mt. 1:21).
•
Cristo se dio a sí mismo por sus ovejas (Jn. 10:15).
•
Cristo se dio a sí mismo por la Iglesia (Ef. 5:23-26).
•
Cristo se dio a sí mismo por muchos (Mt. 20:28; 26:28).
•
Cristo se dio a sí mismo por nosotros (Ti. 2:14)
•
Cristo se dio a sí mismo por mí (Gá . 2:20).
Resulta claro que hay algo en el diseño de la expiación de Cristo para los
creyentes que no es vá lido para los que terminan en perdición. Ese factor se
halla en la aplicació n de los logros y beneficios de la expiación. O los
logros salvadores de la expiación fueron aplicados al creyente tras su
decisión de aceptar la salvación de Cristo y la salvación entró en
contradicción con sus motivos pecaminosos dominantes, o Dios ya había
decidido previamente que en la expiación la muerte de Cristo se aplicara de
forma redentora a ese creyente. Esta ú ltima es la respuesta bíblica y se
desarrollará a continuación, en el acá pite de la doctrina de la salvación. La
expiación de Cristo posee un valor interno y redentor que es infinito, pero la
aplicación, y por tanto la limitación, se basa en consideraciones externas, ya
sea de la voluntad del hombre o de la voluntad absoluta de Dios.
Obviamente esto ú ltimo es lo que enseña la Biblia.
Solo es eficiente para los creyentes
La salvación es por gracia a través de la fe personal del creyente. De ello
no existe duda alguna en las Escrituras. Ante la depravación total e
incapacidad del individuo, la fe en la muerte expiatoria de Cristo, tal y
como se revela en la Biblia, es el ú nico camino hacia la salvación (Hch.
4:12). Todos los que creen en la Biblia concuerdan en ese tipo de limitación
que tiene la expiación. A pesar de que en el mundo evangélico han surgido
recientemente aseveraciones que afirman lo contrario, el universalismo en
sus distintas variantes nunca ha sido la creencia del cuerpo de Cristo en los
dos milenios de historia de la iglesia. La simple teoría de que algunos será n
salvos mientras que otros se perderá n le pone limitaciones a la obra de la
cruz de Cristo.
La cantidad de evidencias que indican que la eficacia salvadora de la
expiación se limita a los creyentes o escogidos es tanta que sólo hace falta
citar algunos textos. “...para que todo aquel que en él cree, no se pierda,
mas tenga vida eterna” (Jn. 3:16). “Pero éstas [señales] se han escrito para
que creá is que Jesú s es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo,
tengá is vida en su nombre” (Jn. 20:31). “...porque todo aquel que invocare
el nombre del Señor, será salvo” (Ro. 10:13; ver Jl. 2:32; Hch. 2:21).
El Dios viviente es “...el Salvador de todos los hombres, mayormente de
los que creen” (1 Ti. 4:10).
Garantiza la salvación con todas sus bendiciones para los
creyentes
Un llamado eficaz a la salvació n
El hecho de creer por sí solo no garantiza el llamado eficaz. Solo la
expiación asegura un llamado eficaz por parte del Espíritu Santo y hacia los
escogidos. Este llamamiento eficaz del Espíritu es redentor, y todo
ministerio redentor semejante debe estar basado en la obra de la cruz de
Cristo contra el pecado.
Pablo habla de “los que conforme a su propósito son llamados” (Ro.
8:28). Existe una cadena irrompible que comienza con el conocimiento
previo (el amor seleccionador de Dios) y continú a con la predestinación, el
llamado, la justificación y la glorificación (Ro. 8:29-30). Los mismos que
fueron conocidos son los que al final será n glorificados, ni má s ni menos.
Todas estas transacciones espirituales, incluyendo el llamado eficaz, está n
vinculadas a la expiación: “El que no escatimó ni a su propio Hijo, sino que
lo entregó por todos nosotros, ¿ cómo no nos dará también con él todas las
cosas?” (v. 32). La frase “todas las cosas” se refiere sencillamente a todo
aquello que está dentro de sus propósitos y al amor escogedor de su
conocimiento previo (v. 29). El mismo apóstol, en un largo discurso a los
corintios acerca del poder de Dios en la salvación y predicación del
evangelio de Cristo, dice que esta predicación es “para los judíos
ciertamente tropezadero, y para los gentiles locura; mas para los llamados,
así judíos como griegos, Cristo poder de Dios, y sabiduría de Dios” (1 Co.
1:23-24). Para mostrar en esto la expiación de Cristo, Pablo les recuerda a
todos que es la predicación de Cristo crucificado la que lleva el poder de
Dios en un llamado eficaz.
Los dones del arrepentimiento y la fe
Debido a la depravación moral, nadie, de forma natural se arrepiente y
ejerce una fe salvadora. Sin la obra de Cristo en la cruz dichas acciones no
existirían; pues nadie en su estado natural de pecado es capaz de tener una
fe salvadora. La fe y el arrepentimiento son, a la postre, parte del fruto
salvífico de la expiación. Reiteramos que cualquier mitigación de los
efectos del pecado se debe a la expiación de Cristo.
“Recibir” la palabra de Dios es ejercer una fe salvadora. En Pentecostés,
“los que recibieron su palabra [de Pedro] fueron bautizados” (Hch. 2:41);
es decir, se convirtieron en creyentes al ejercer el arrepentimiento y la fe
(Hch. 2:38), y fueron bautizados para dar un testimonio pú blico. Los
tesalonicenses también “recibieron la palabra” que les había llegado “en
poder, en el Espíritu Santo” (1 Ts. 1:4-5).
La “palabra de la cruz” es poder de Dios a los que se salvan (1 Co. 1:18).
Esto hace referencia al ejercicio de la fe como resultado del poder del
Espíritu Santo, cuando éste acompaña la predicación acerca de la muerte de
Cristo. De igual modo, Pablo explica má s adelante que “nadie puede llamar
a Jesú s Señor, sino por el Espíritu Santo” (1 Co. 12:3). La confesión del
Señorío de Cristo en la fe salvadora es un don que sólo el poder del Espíritu
Santo puede dar.
Al finalizar el primer viaje misionero, el equipo de misioneros refirió a la
iglesia que le había enviado cómo Dios “había abierto la puerta de la fe a
los gentiles” (Hch. 14:27). En este fragmento se compara el don de la fe con
una puerta abierta por Dios. Se trataba de una obra del Espíritu Santo
operando a base de la obra acabada de la cruz de Cristo.
 De la misma manera, el libro de Hebreos presenta a Jesú s como “el
autor...de la fe” (He. 12:2). Aquí se hace referencia a una fe salvadora
personal, aunque falte el pronombre “nuestra” (literalmente dice “la fe”).
Esa misma construcción gramatical se usa en Hebreos 11:39, y el
pronombre personal no está escrito pero se comprende (“la fe” equivale a
“su fe” en el significado). Cristo es el autor de la fe salvadora —es su obra
gratuita el crear fe en el corazón de la persona escogida, en el momento y
lugar señalados por él, para que tenga lugar el nuevo nacimiento.
Ciertamente, los beneficios salvadores de la expiación de Cristo está n
humanamente supeditados al arrepentimiento y la fe. Aun así, no existe la
noción de una dependencia pura en la teología del cristianismo bíblico.
Dios ya ha decretado, organizado y provisto para el resultado cierto de
cualquier dependencia humana. Como un arrepentimiento y fe auténticos
son las obligaciones humanas que se requieren para alcanzar la salvación
personal del pecado infinito, se debe comprender que todos los medios y
fines, todas las causas y efectos son planeados y ejecutados solamente por
Dios de forma meticulosa y consciente. Es moral y teológicamente
necesario que cualquier alivio, perdón, purificación y expiación de los
pecados en cualquier lugar tenga su origen en el logro de la expiación
infinita de Cristo y sus aplicaciones correlativas, tal y como fue diseñado.
Certeza de la salvació n final
En Romanos 8:31-39 Pablo reflexiona acerca de la seguridad eterna del
creyente. É l insiste en que nadie puede cuestionar la certeza de la salvación
final de los escogidos (v. 33) o acusarlos de pecado (v. 34). Ninguna
persona o aspecto del orden creado puede separar al creyente del amor
redentor de Dios en Cristo (vs. 35-39). La razón de toda esta seguridad y
certeza es el sacrificio expiatorio de Cristo, que ha sido hecho eficaz para el
creyente por fe. Se plantea aquí una pregunta retórica que constituye el
argumento principal: “El que no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo
entregó por todos nosotros, ¿ cómo no nos dará también con él todas
las cosas?” (v. 32). Y, “Cristo es el que murió ” (v. 34).
Pablo les asegura a los tesalonicenses que tienen una salvación final
gracias a la muerte de Cristo, diciéndoles, “quien murió por nosotros para
que ya sea que velemos, o que durmamos, vivamos juntamente con él” (1
Ts. 5:10). Existe alguna dificultad a la hora de interpretar el vocablo dormir
(katheudo). En los demá s escritos de Pablo, este vocablo se refiere a
letargo espiritual y pereza. En este caso, este vocablo transmite la idea de
haber fracasado a la hora de velar por el arrebatamiento de la iglesia por
parte de Cristo, como parece indicar el versículo 6. Es cierto que algunos lo
ven como un eufemismo de la muerte debido a que el pasaje está próximo
al de 1 Tesalonicenses 4:13-14. El problema de esta ú ltima interpretación,
sin embargo, es que la palabra que se usa allí para indicar sueño es koimao,
un eufemismo de muerte pero nunca un sinónimo de pereza espiritual. Por
tanto, el apóstol está enseñando aquí que el arrebatamiento se
llevará a todos los cristianos, a todos los miembros de la iglesia (que es
el cuerpo de Cristo), estén alertas y atentos o no. Pero la razón para esa
seguridad es que Cristo murió por ellos (1 Ts. 5:10).
Otros beneficios
Existen otros beneficios de la expiación de Cristo que está n limitados a
los escogidos o que solo pueden recibir los creyentes. Los cristianos han
sido perdonados, liberados del castigo de sus pecados “con su sangre” (Ap.
1:5). Han sido “justificados en su sangre” (Ro. 5:9). El creyente tiene una
situación permanente de plena santificación “mediante la ofrenda del
cuerpo de Jesucristo hecha una vez para siempre” (He. 10:10), algo que se
afirma nuevamente algunas líneas después: “con una sola ofrenda hizo
perfectos para siempre a los santificados” (He.10:14). El proceso de
purificación de los pecados en la experiencia cristiana se logra por “la
sangre de Jesucristo” (1 Jn. 1:7). El acceso a la presencia misma de Dios, la
“libertad para entrar en el Lugar Santísimo” se obtiene “por la sangre de
Jesucristo” (He. 10:19-20).

La Expiació n y los Decretos de Dios

Bá sicamente existen tres configuraciones dentro del orden lógico del
decreto unificado de Dios que abarca todo lo que sucede. Estas no son
órdenes cronológicas, porque el decreto de Dios se emitió en una eternidad
pasada y en sí mismo no es un fenómeno temporal, aunque determina todas
las secuencias temporales. El orden es teológico y lógico. En este caso el
orden dentro del decreto de Dios tiene que ver con la relación que existe
entre la creación, la caída, la elección y la provisión de una expiación.
Como los factores que aquí se involucran son, a la postre, infinitos en sus
dimensiones, cualquier propuesta relacionada con un orden teológico o
lógico debe ofrecerse con extrema humildad y prudencia.
La teoría supralapsaria
Supra significa por encima o antes; lapsus significa caída. En esta teoría,
el decreto de escoger lógicamente tuvo lugar antes del decreto que permitió
la caída. La configuración sería:

La teoría infralapsaria
Infra significa por debajo, o posterior. En esta teoría, el decreto de elegir
es lógicamente posterior al decreto de permitir la caída. La configuración
aquí sería:

La teoría sublapsaria
Esta teoría a veces se identifica con la teoría infralapsaria. La diferencia
tiene que ver sobre todo con el lugar donde el decreto de elección encaja
con el decreto de proveer salvación. El orden es:
 La teoría sublapsaria con su definición anterior parece má s bíblica y má
s en armonía con el cará cter de las Escrituras por varias razones.
(1) Concuerda con los datos bíblicos que dicen que Dios entregó a Jesú s
debido a su amor por todo el mundo, y no solo por los escogidos.90 (2)
Concuerda con las declaraciones bíblicas que hablan de una provisión y
ofrecimiento universal de salvación, entre otras nociones similares.91
Tanto la provisión como la oferta son genuinas. (3) Es má s bíblico decir
que Dios escogió a algunos para que se beneficiasen de una expiación
que ya había sido concebida. En Efesios 1:4 se defiende esta idea.
Los creyentes son “escogidos en (en, en conexión con) Cristo antes
de la fundación del mundo”. Esto parece sugerir que ya se había
considerado lógicamente brindar la salvación en Cristo incluso antes de
planear que esos individuos específicos disfrutaran de sus logros
redentores. Otras teorías sugieren que Dios, antes de planear teóricamente
una salvación, eligió a las personas que habrían de salvarse. La teoría
supralapsaria se ve incluso má s afectada bajo este principio. Segú n ella,
Dios habría escogido y reprobado a aquellos que aú n no han sido creados
y mucho menos han caído. En esta teoría, tampoco él habría considerado
una salvación como destino de algunos, ni una condenación como
final de otros.
La verdadera pregunta, que de manera muy prá ctica planteara Charles
Smith, es, “¿ A favor de quién se tomó la decisió n de proveer a Cristo como
Salvador?”92 Parece claro que se ofreció a Cristo a favor de todo el mundo
y no sólo de los escogidos. Esto deja aú n muchos cabos sueltos en lo
concerniente a los esfuerzos por ser bíblica, teológica y lógicamente
sistemá ticos en este aspecto. No parece haber una respuesta totalmente
satisfactoria, y por momentos perdemos las esperanzas de ahondar en el
orden del decreto de Dios en primer lugar.
1 Thomas J. Crawford, The Doctrine of Atonement (Grand Rapids, MI: Baker, 1954), 182.
2 Aparte de Crawford, se puede consultar el libro de Loraine Boettner, Studies in Theology (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1947), 295-297; de A. A. Hodge, The Atonement (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1953), 34-47; ver W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology, 3a edición, ed. Alan W. Gomes
(Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 2003), 732-739; R. L. Dabney, Lectures in
Systematic Theology (edición reimpresa, Grand Rapids, MI: Baker, 1985), 487, 503; Francis
Turretin, The Atonement of Christ (edición reimpresa, Grand Rapids, MI: Baker, 1978), 16.
3 Dabney, Lectures in Systematic Theology, 504. 4
Ibid., 505.
5 Shedd, Dogmatic Theology, 732.
6 Algunos arminianos han sugerido que Dios podía aceptar un pago de valor inferior como una especie
de expresión de justicia gubernamental (ver John Miley, Systematic Theology, 2 tomos [edición
reimpresa, Peabody, MA: Hendrickson, 1989], 2:135, 155ff.).
7 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 713-
715.
8 Ver Shedd, Dogmatic Theology, 704. Aquí retrocedemos a la idea de que algunos atributos de
Dios se expresan de forma necesaria y otros de forma voluntaria. Cuando hablamos del demérito
infinito y de la culpa del pecado, se necesita justicia, pero no se necesitan ni el amor ni la
misericordia ni la gracia. En el mejor de los casos, estas últimas pueden expresarse voluntariamente
solo cuando la primera ha sido cumplida. De otra forma, la bondad de Dios no poseería una base
ética o moral.
9 Miley, Systematic Theology, 2:155ff.
10 Este capítulo es, en esencia, la oración del remanente creyente de Israel en el período de
tribulación escatológica cuando observan, de forma crédula, a Aquel a quien habían traspasado
haciendo nuevamente su entrada en la tierra durante la segunda venida (Zac. 12:10).
11 BDAG, ver “anti,” 87.
12 BDAG, ver “huper,” 1030.
13 U n pasaje que ilustra claramente la idea de huper como sustitución es el de 2 Corintios 5:20—
“somos embajadores en nombre de Cristo…os rogamos en nombre de Cristo”. U n pasaje que
combina el uso de anti y huper es 1 Timoteo 2:6— “...el cual se dio a sí mismo en rescate
(antilutron) por (huper) todos”. De esa manera, teniendo en cuenta el propósito de la teología, estos
dos términos pueden verse prácticamente como sinónimos cuando hacen referencia a la obra
sustitutiva y expiatoria de Jesucristo. Para acceder a un debate más profundo sobre este tema, lea
Dogmatic Theology, 691, de Shedd.
14 BDAG, ver “peri,” 798.
15 La sinonimia prácticamente absoluta entre estas preposiciones impide llegar a una conclusión
acerca del alcance o diseño de la expiación sobre la única base de las preposiciones utilizadas.
16 Aquí se puede ver un paralelo de esta idea en Filemón (vs. 18-19), donde Pablo estaba dispuesto a
asumir la responsabilidad o consecuencias de las malas obras de Onésimo, aunque no la culpa
inherente y la depravación de la estafa o el robo. También podemos observar que Strong opina que la
unión de Cristo con la humanidad de alguna manera supuso su involucramiento con la culpa de la
raza. Esta depravación de la raza fue purgada en el vientre de la Virgen gracias a su conexión con
el Verbo. Esta depravación era la culpa del pecado adámico, el cual él heredó al ser un
descendiente de Adán (Systematic Theology, 754-761). Esta teoría sin embargo forma parte de la
filosofía del monismo ético de Strong, según la cual Jesús es el “hombre universal”. Y esta idea es
insostenible desde el punto de vista teológico.
17 El primero en sugerirme la idea de estas categorías fue John Murray, en su libro Redemption
Accomplished and Applied (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1955), 19-50. Otro libro muy útil es el
de Leon Morris, The Apostolic Preaching of the Cross (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1955). U
n libro más reciente es The Atonement (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1983), que contiene
bastante del primer libro en forma simplificada. Ver también Morris, The Cross in the New
Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1965).
18 BDAG, ver “atheteo,” 24.
19 Ver Hobart E. Freeman, “The Problem of the Efficacy of Old Testament Sacrifices,” GJ 4 (invierno
1963): 21-28.
20 Douglas J. Moo, Romans 1 – 8 , WEC (Chicago: Moody, 1991), 405.
21 TWOT, ver “ga‘ al,” por R. Laird Harris, 1:144.
22 Robert D. Culver lo llama un “destello de fe” (Systematic Theology: Biblical and Historical
[Fern, Ross-shire, R.U .: Mentor, 2005], 1048).
23 TWOT, ver “padah,” por William B. Coker, 2:716.
24 TWOT, ver “kopher,” por R. Laird Harris, 1:453.
25 Ver por ejemplo, John E. Hartley, The Book of Job, 2a edición, NICOT (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1988), 447.
26 BDAG, ver “lutron,” 605.
27 Ver B. B. Warfield, “The New Testament Terminology of Redemption,” The Person and
Work of Christ (Filadelfia: Presbyterian & Reformed, 1950), 429-475.
28 BDAG, ver “lutroo,” 606.
29 BDAG, ver “lutrosis”, 606.
30 BDAG, ver “apolutrosis”, 117.
31 BDAG, ver “antilutron”, 89.
32 BDAG, ver “agoradzo”, 14.
33 El BDAG dice, “asegurar la liberación de... liberar” (ver “exoradzo,” 343). 34
BDAG, ver “peripoieo”, 804.
35 De esa manera, el postulado acerca de Dios del imperativo categórico de Immanuel Kant es
totalmente impersonal y por tanto no abarca este punto necesario; su filosofía aquí no es
cristiana en lo absoluto.
36 BDB, ver “chalah,” 318. (Algunos cuestionan esto; ver TDOT, ver “chalah,” por C. P. Weber,
1:287).
37 BDAG, ver “hilaskomai,” “hilasmos,” “hilasterion,” 473-474.
38 Ver por ejemplo la NBE (Nueva Biblia Española) y la RVA (Reina Valera Actualizada). La NVI no
traduce hilasmos como “sacrificio expiatorio” con la fuerza suficiente, y esta frase, desde el punto
de vista teológico, hace referencia a expiación y no a propiciación. Hans- Georg Link y Colin Brown
explican el punto de vista de los liberales en NIDNTT, ver “Reconciliation,” 3:151-166.
39 Lewis S. Chafer, Systematic Theology, tomo 7 (Dallas: Dallas Seminary Press, 1947- 48),
7:258-262.
40 Lewis S. Chafer, Teología Sistemática, 2 tomos (Waukesha, WI: Publicaciones Españolas,
1986), 1:213.
41 Biblia Anotada de Scofield, ed. C. I. Scofield (Milwaukee, WI: Publicaciones Españolas, 1987),
1151. Biblia de Estudio Scofield, ed. E. Schuyler English (Nashville, TN: Holman, 2001), 1025.
42 J. Dwight Pentecost, Things Which Become Sound Doctrine (Grand Rapids, MI: Zondervan,
1970), 93ff.
43 John F. Walvoord, Jesucristo Nuestro Señ or (Puebla, México: Ediciones las Americas, 2002),
141, 158.
44 Paul Enns, Compendio Portavoz de Teología (Grand Rapids, MI: Portavoz, 2008), 325. 45
Zane Hodges, “1 John,” en The Bible Knowledge Commentary: An Exposition of the
Scriptures, ed. John F. Walvoord y Roy B. Zuck (Wheaton, IL: Victor, 1983-85), 2:887. 46
Charles Ryrie, Teología Básica (Miami: U nilit, 1993), 335-336.
47 Charles R. Smith, Did Christ Die Only For the Elect? (Winona Lake, IN: BMH Books,
1975), 8.
48 Curtis Vaughn, Romans, en el tomo 10 de The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank
E. Gaebelein (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1976), 186.
49 John Murray, “The Reconciliation,” WTJ 29 (noviembre 1966): 9.
50 Philip J. Nei, NIDOTTE, ver “shalom,” 4:130, 134; también G. Lloyd Carter, TWOT, ver
“shalom,” 2:931.
51 T. Fretheim, NIDOTTE, ver “ratsah,” 3:1184-1185; también William D. White, TWOT, ver
“ratsah,” 2:859-860.
52 BDAG, ver “katalasso, katallage,” 521, y “apokatallaso,” 112.
53 Chafer, Systematic Theology, 7:258.
54 Enns, Compendio Portavoz de Teología, 233.
55 Ibid. 324.
56 Murray, Redemption Accomplished and Applied, 35-36.
57 Murray, “The Reconciliation,” 20. Ver también Philip E. Hughes, The Second Epistle to the
Corinthians, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1988), 209.
58 Charles Hodge, Commentary on Second Corinthians (Londres: Banner of Truth, 1959), 145; H.
A. W. Meyer, Critical and Exegetical Handbook to the Epistles to the Corinthians (Nueva
York: Funk and Wagnalls, 1884), 537; Murray J. Harris, 2 Corinthians, en el tomo 10 de The
Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1976),
354.
59 Enns, Compendio Portavoz de Teología, 324.
60 Robert D. Culver, Systematic Theology: Biblical and Historical (Fern, Ross-shire, R.U .:
Mentor, 2005), 585.
61 Enns, Compendio Portavoz de Teología, 324.
62 Murray, Redemption Accomplished and Applied, 19-24. Ver también en el índice la palabra
“obedience” en la página 191.
63 Robert Letham, The Work of Christ (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993), 130. Ver
también 116-117.
64 G. C. Berkouwer, The Work of Christ (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1965), 315. 65
Ibid., 316.
66 Ibid., 321.
67 Anthony Hoekema, Saved By Grace (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1989), 181. 68 A.
A. Hodge, The Atonement, 262.
69 Earl D. Radmacher, “Salvation: A Necessary Work of God,” en Understanding Christian
Theology, ed. Charles R. Swindoll y Roy B. Zuck (Nashville, TN: Thomas Nelson, 2003), 822-823.
70 Robert Lightner, The Death Christ Died (Des Plaines, IL: Regular Baptist Press, 1967), 17-22,
123-124.
71 Larry D. Pettegrew, reseña de John Piper, Counted Righteous in Christ, en TMSJ 15 (primavera
2004): 127.
72 Ibid.
73 Hoekema, Saved by Grace, 181.
74 Ibid. R. B. Kuiper explica: “Cuando los teólogos describen la obediencia de Cristo como “pasiva”,
la cual se manifestó a través de sus sufrimientos, están pensando en el vocablo latino pati, que
significa sufrir, y no desean transmitir la idea de que en sus sufrimientos Cristo simplemente fue el
receptor de sus congojas y que no tuvo parte activa en ellos. Él sí se comportó activamente en su
propia muerte, porque él, ‘puso su vida por nosotros’ (1 Jn. 3:16)” (For Whom Did Christ Die?
A Study of the Divine Design of the Atonement [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1959], 73).
75 Ver, p.ej., Miley, Systematic Theology, 2:304-26; y especialmente las páginas 310-311.
76 Algunos arminianos refutan esto, argumentando que Dios le atribuye le fe al individuo como
justicia, aunque Miley no piensa de forma similar (ver Ibid., 2:320). Pero esto huele a una fe que
se está analizando como si se tratase de obras o justicia meritorias, lo cual la Biblia no acepta.
77 Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, 4 tomos, trad. John Vriend, ed. John Bolt (Grand
Rapids, MI: Baker, 2003), 3:401.
78 Charles Hodge, Teología Sistemática, (Barcelona: CLIE, 2010), 639.
79 Ibid. 639-640.
80 John Owen, The Death of Death in the Death of Christ (edición reimpresa, London: Banner of
Truth, 1963), 182-204.
81 Ibid., 185.
82 Strong, Systematic Theology, 773.
83 John Murray, “The Free Offer of the Gospel and the Extent of the Atonement,” Torch and
Trumpet (marzo 1965): 21.
84 Ibid., 19. Aunque Murray se adhiere a la teoría Reformada que plantea que la expiación al final
es limitada, su sinceridad teológica y exegética hacia los aspectos universales vinculados a la muerte
de Cristo es refrescante.
85 Ibid., 18.
86 Ya he argumentado previamente que los distintos vocablos utilizados para significar
sustitución (anti, huper, peri), poseen una sinonimia teológica, y como preposiciones individuales
no suponen una diferencia notable (si es que la hay) en el alcance o diseño de la expiación de
Cristo.
87 Murray, “The Free Offer of the Gospel,” 21.
88 Cf. Jeremy Pittsley, “Sanctified by the Blood: Common Grace and the Atonement in Hebrews
10:29” (documento no publicado presentado en un seminario de postgrado en el Detroit Baptist
Theological Seminary, Allen Park, MI, 6 de noviembre de 2007).
89 Bavinck, a pesar de ser un defensor de la expiación particular o limitada, hace una excelente
interpretación de los beneficios generales o “significado universal” de la expiación (Reformed
Dogmatics, 3:470-475).
90 Smith, Did Christ Die Only For the Elect?, 15.
91 Ibid.
92 Ibid., 16.
 Capítulo 18
La Resurrección y Ascensión de
Cristo

La resurrección y ascensión de Cristo son sucesos inseparables (ej. Hch.

2:29-36; Ef. 1:20-23). Cuando sólo se menciona uno de ellos, por lo
general se espera que ambos se comprendan, porque el uno no es
teológicamente vá lido sin el otro. Jesú s habla de que el Espíritu Santo
convence al mundo de justicia, “por cuanto voy al Padre, y no me veréis má
s” (Jn. 16:10). La idea es que la obra de Cristo, al obtener esa justicia
perfecta que el mundo necesita, fue validada como aceptable ante el Padre
cuando él fue bienvenido nuevamente en la presencia de Dios. Pero, su
ascensión y exaltación eran imposibles sin su resurrección y su victoria
sobre el pecado y la muerte. Ambas son teológicamente correlativas.
El mismo proceso y razonamiento teológico explica la afirmación de
Pablo cuando dijo que Cristo fue “resucitado para nuestra justificación”
(Ro. 4:25). La resurrección indicaba que Dios aprobaba la justicia o el
mérito ganados por la obediencia de Cristo que puede atribuirse a los
creyentes para que “fuésemos hechos justicia de Dios en él” (2 Co. 5:21).
Pero esa aprobación también necesitaba la exaltación y aceptación de Cristo
tras su resurrección, para que esa justicia fuese vá lida y eficaz para siempre
en justificación. En la justificación Dios le atribuye al pecador creyente el
mérito de la perfecta obediencia de Cristo, lo declara justo y lo trata así por
siempre.

La Resurrección de Cristo
Evidencias Bíblicas de la Resurrecció n de Cristo
V arias profecías y alusiones
 En el camino a Emaú s, Jesú s habló extensamente sobre lo que el
Antiguo Testamento decía sobre su reciente muerte y resurrección. Los dos
discípulos que caminaban con él estaban consternados por los
acontecimientos que habían tenido lugar en Jerusalén en los días anteriores,
y habían llegado a la conclusión de que, prá cticamente, la redención
de Israel había desaparecido (Lc. 24:21). Sin embargo, Jesú s les indica que
revisen las profecías del Antiguo Testamento que decían que era necesario
que él “padeciese, y resucitase de los muertos al tercer día” (v. 46). Lucas
no registra los textos del antiguo Testamento a los que Cristo se refirió,
pero sí se indica que fueron numerosos.
Lo mismo sucedió con el discurso de Pablo ante Festo. El apóstol vindicó
su mensaje apelando a la ayuda de Dios que le permitía “dar testimonio a
pequeños y a grandes”. É l continú a, “no diciendo nada fuera de las cosas
que los profetas y Moisés dijeron que habían de suceder —que el Cristo
había de padecer, y ser el primero de la resurrección de los muertos, para
anunciar luz al pueblo y a los gentiles” (Hch. 26:22-23). Indudablemente,
Pablo reunió muchísima evidencia del Antiguo Testamento para apoyar la
muerte y resurrección del mesías de Israel, pero Lucas no registra ninguno
de las profecías o los argumentos específicos que se deben haber usado.
El discurso que hace Pablo en la sinagoga de Antioquia de Pisidia
relaciona la resurrección de Cristo con la promesa de Isaías 55:3 de “las
misericordias firmes a David” (Hch. 13:34). Su argumento es que estas
bendiciones no podían dejar de cumplirse, y como el mesías de Israel había
sido crucificado, él ciertamente se levantaría de entre los muertos para
conceder estas misericordias.
Salmo 16:10
Posiblemente la profecía má s clara de la resurrección de Cristo esté en el
Salmo 16:10 —“Porque no dejará s mi alma en el Seol, ni permitirá s que tu
santo vea corrupción”. La relación exacta del mismo salmo, o del salmista
con aquel del cual se habla, presenta problemas que no se pueden resolver
aquí. Pero sí se puede decir esto: Pedro apunta que David fue un profeta y
sabía explícitamente que su salmo era mesiá nico. “Pero siendo profeta...
viéndolo antes, habló de la resurrección de Cristo” (Hch. 2:30-31). Pedro,
en su predicación, comprendió que este salmo hablaba de la resurrección
corporal de Jesú s de Nazaret. En su sermón el día de Pentecostés, Pedro
predicó al pueblo de Israel que Jesú s era el Cristo aprobado por Dios con
maravillas, prodigios y señales (Hch. 2:22) y que su muerte fue segú n “el
determinado consejo y anticipado conocimiento de Dios” (v. 23). Al igual
que en otras predicaciones y enseñanzas apostólicas, la resurrección
constituye la conexión entre las profecías del Antiguo Testamento sobre las
glorias futuras de la nación y la muerte del mesías: “...al cual Dios levantó,
sueltos los dolores de la muerte” (v. 24), y lo hizo segú n el Salmo 16:10
(Hch. 2:27, 31). El Cristo crucificado había resucitado de entre los muertos
por el poder de Dios y era ahora quien había “derramado esto que vosotros
veis y oís” (v. 33) en el gran día de Pentecostés.
Refiriéndonos nuevamente al discurso de Pablo ante los judíos en
Antioquia de Pisidia, Pablo también, como Pedro, apela al Salmo 16:10.
Este salmo demuestra que Cristo había sido resucitado de entre los muertos
para concederle a Israel “las misericordias firmes” del pacto davídico (Hch.
13:34-35).
Isaías 53:10
Isaías 53:10 también habla sobre la resurrección de Cristo. La sección de
Isaías que habla sobre el Siervo Sufrido (Is. 52:12—53:13) es la enseñanza
má s clara del Antiguo Testamento sobre la pasión y muerte del mesías.
Casi al final de esta sección, el profeta dice del Siervo, “Cuando haya
puesto su vida en expiación por el pecado, verá linaje, vivirá por
largos días, y la voluntad de Jehová será en su mano prosperada” (Is.
53:10).
El ú ltimo fragmento que habla sobre el Siervo Sufrido (Is. 53:10-12),
retoma los aspectos que se habían abordado primero en la introducción en
el capítulo 52:13-15. En esta introducción, se le garantiza al Siervo
prosperidad y gran exaltación, y que asombrará a los reyes y a todos
aquellos que habían llegado a la conclusión lógica de que él había sufrido
una muerte horrible como un miserable fracasado. La resurrección
constituye el vínculo entre la muerte expiatoria del Siervo y su exaltación
gloriosa hasta la supremacía mundial. El Siervo, al parecer una víctima de
una indescriptible brutalidad física, ostracismo social y al final de la muerte,
“vería linaje”. El linaje era esencial para el bienestar de una familia hebrea;
morir sin descendencia era considerado una tragedia. Aquí el linaje del
Siervo es una simiente espiritual, “la posteridad [que] le servirá ” (Sal.
22:30) y los “muchos hijos” que será n llevados a la gloria gracias a su
sufrimiento vicario y su muerte (He. 2:10).
El siervo también “vivirá por largos días” (53:10). La duración de la vida
era también una señal de bendición bajo el pacto mosaico (É x. 20:12;
Dt. 25:15; Pr. 3:1-2). Prolongar sus días era una referencia a su
resurrección y a la vida eterna como Hijo de Dios. El Siervo Sufrido
presenta una paradoja aparente entre sus sufrimientos y sus glorias, y la
resurrección aclara esto. En otros fragmentos del pasaje, se dice que él
fue “cortado de la tierra de los vivientes” (Is. 53:8), que tuvo una
sepultura (v. 9), y que fue expiación por el pecado (v. 10). En ello la
voluntad de Jehová y su soberanía será n prosperadas y tendrá n éxito (v.
10) porque el Siervo se levantará en gran victoria del otro lado de la muerte
y la tumba.
Predicciones y afirmaciones del mismo Cristo
Jesú s también habló sobre su resurrección y muerte, comenzando por la
expresión críptica: “Destruid este templo, y en tres días lo levantaré” (Jn.
2:19). É l habló de poner su vida para tomarla de nuevo y de hacerlo por
iniciativa propia (Jn. 10:17-18). É l también hizo afirmaciones en
consonancia con las predicciones antes mencionadas acerca de la
resurrección del mesías: “Yo soy la resurrección y la vida” (Jn.11:25).
Existen numerosas afirmaciones directas en los evangelios que el mismo
Cristo hizo o que hacen referencia al hecho de que él moriría y se levantaría
de entre los muertos (Mt. 17:22-23; 20:19; 26:32, 61; 27:63; Mr. 9:9,
31;
10:33-34; 14:28, 58; Lc. 18:33).
La primera declaración inequívoca y clara que Cristo hizo sobre su
resurrección tuvo lugar aproximadamente un año antes de los sucesos de la
cruz, en una reunión de sus discípulos en Cesarea de Filipo (Mt. 16:13-28;
Mr. 8:27-38; Lc. 9:18-27). Después de que la nación de Israel, a través de
sus líderes religiosos habían rechazado inequívocamente sus intentos de
acercamiento y ofrecimientos del reino mesiá nico, atribuyendo sus méritos
al poder de Sataná s (Mt. 12:22-45), Jesú s recurre al método de
formularel destino de su reino a través de pará bolas (Mt. 13:1-52). Lo
hizo para esconder las nuevas verdades del reino mesiá nico de sus
implacables enemigos y para intrigar a sus seguidores a profundizar y
comprender mejor sus verdades (Mt. 13:10-17). Poco después de esos
sucesos, Cristo reunió a sus discípulos en Cesarea de Filipo para
brindarles un seminario teológico
donde revelaba claramente por primera vez su muerte inminente: “Desde
entonces comenzó Jesú s a declarar a sus discípulos que le era necesario ir a
Jerusalén y padecer mucho de los ancianos, de los principales sacerdotes y
de los escribas; y ser muerto, y resucitar al tercer día” (Mt. 16:21). Marcos
apunta que él hablaba sobre estas cosas “claramente” (parresia,
abiertamente, con franqueza1) (Mr. 8:32). Esto provoca una respuesta
negativa de Pedro, y el Señor discierne que éste está siendo influenciado
por Sataná s (Mt. 16:22-23). Tras los acontecimientos de Cesarea de Filipo
tiene lugar la transfiguración, una previsión del reino mesiá nico en forma
diminutiva, donde Cristo reiteró su próxima muerte y resurrección (Mt.
17:9, 22-23).2
Todos los autores del Nuevo Testamento testifican de la resurrección de
Cristo. Como se indicará má s adelante, debido a su naturaleza y
significado, la resurrección fue el milagro má s importante de todos los
tiempos, y su existencia nunca se cuestiona en las Escrituras, a pesar de los
débiles intentos de los incrédulos de la época, así como de los críticos
posteriores, por desmentirla.

La Naturaleza de la Resurrecció n de Cristo

Un milagro
La resurrección de Jesucristo de entre los muertos es la demostración má
s colosal del poder de Dios en todos los tiempos. En el Antiguo Testamento
Dios ponía como ejemplo el éxodo de Egipto y los milagros que lo rodearon
como la má s grande exhibición de su poder hacia la nación de
Israel. Constantemente les recordaba haberlos redimido del cautiverio
de los egipcios, y haberlos sacado de una situación de esclavitud
con mano poderosa, y expresiones similares. Pero todo eso quedó
eclipsado ante la resurrección de Cristo; de esa manera el deseo del
corazón de Pablo era conocer a Cristo y el poder de su resurrección (Fil.
3:10), y no el poder del É xodo, ni el cruce del Jordá n, ni el largo día de
Josué, ni el retroceso dela sombra en el reloj de Ezequías, ni ningú n otro
empleo de la omnipotencia de Dios en el Antiguo Testamento.
Pablo parece declarar el mismo principio en Efesios 1:19-20. Como parte
de su oración por los creyentes de É feso, Pablo deseaba que los ojos de su
entendimiento fuesen alumbrados para que conocieran, entre otras cosas,
“la supereminente grandeza de su poder para con nosotros los que creemos”
(Ef. 1:18-19). É l elige demonstrar esta fuerza que, “operó en Cristo,
resucitá ndole de los muertos y sentá ndole a su diestra en los lugares
celestiales” (v. 20). Esto le dio al Hijo de Dios un nombre que es sobre todo
nombre, autoridad total sobre cada faceta del universo y una posterior
sumisión de todas las cosas bajo sus pies. En esa capacidad gloriosa e
inalterable como “cabeza sobre todas las cosas”, Dios lo dio a la iglesia
para que fuese su cabeza (Ef. 1:22). Claramente, esto también dice algo
muy positivo acerca de la posición de la iglesia en el programa de Dios para
esta dispensación. Pero, repetimos, es la resurrección de Cristo la que
constituye el paradigma del apóstol como la demostración má s grande del
infinito poder de Dios.
Un cuerpo tangible
Jesucristo no tuvo una resurrección espiritual, sea cual fuere el
significado de esto, como postulan algunos.3 Aquellos que niegan la
resurrección corporal han tenido que explicar el evidente hecho de que
Cristo vive hoy y que continú a viviendo dos mil años después de su
muerte. Ellos por lo general recurren a decir que él no había muerto
realmente, o que su resurrección solamente constituyó un recuerdo de él
que perduraba en la mente de sus discípulos, o que su enseñanza va má s
allá de su vida terrenal y que él disfruta de una suerte de renacimiento en la
influencia continua de su ética, y cosas parecidas. Pero niegan y evitan
regurosamente cualquier idea de una resurrección física y corporal de Cristo
de entre los muertos.
Las Escrituras muestran de forma indisputablemente clara que la
resurrección de Jesú s de entre los muertos fue corporal. Sólo un motivo
ajeno al testimonio de la Biblia lo vería de forma diferente. Fue algo que
tuvo lugar en la secuencia tiempo-espacio-masa de lo que pudiera llamarse
realismo ingenuo —ese mundo real en el que todos vivimos de forma
consciente, incluyendo a los críticos incrédulos. Bastarían algunos pocos
textos y acontecimientos bíblicos para mostrar que Jesú s se levantó de
entre los muertos en forma corpórea, con el mismo cuerpo con el que
murió.
En primer lugar, Jesú s fue tomado de la cruz y sepultado en la tumba de
un huerto (Jn. 19:38-42) que estaba custodiada por soldados que impedían
que nadie sacara su cuerpo o tuviese acceso a él (Mt. 27:62-66). Esa misma
tumba quedó vacía, sin ocupante, a pesar de los soldados (Mt. 28:11-15), y
Jesú s apareció físicamente vivo ante muchos testigos (Hch. 1:3; 1 Co.
15:4- 7).
Tomá s, el discípulo, tenía muchas dudas acerca de la resurrección
corporal de su Señor, y Jesú s le concedió la oportunidad ú nica de
una evidencia empírica. Le dijo a Tomá s, “Pon aquí tu dedo, y mira mis
manos; y acerca tu mano, y métela en mi costado; y no seas
incrédulo, sino creyente” (Jn. 20:27). Tomá s se convenció así de que el
mismo cuerpo que había ido a la tumba había salido de ella
milagrosamente, y se convenció aun má s de que ésta era una prueba
indisputable de que Jesú s era su Señor y Dios en la carne (Jn. 20:28).
Usando una ligera reprensión dirigida no solo a Tomá s, sino a todos los
que anhelaban una metodología apologética corroborativa, Jesú s
dijo, “Porque me has visto, Tomá s, creíste;
bienaventurados los que no vieron, y creyeron” (Jn. 20:29).
No solamente muchos individuos vieron, escucharon e incluso tocaron el
cuerpo glorificado del Señor, sino que él mismo demostró algunas
características peculiares de su cuerpo resucitado. En una ocasión, el Señor
preparó un desayuno para sus discípulos pescadores, y aunque el texto no es
explícito, no resulta irrazonable pensar que él también comió del desayuno
con ellos (Jn. 21:12-13). Tras sobresaltar a sus discípulos con su sú bita
aparición, Jesú s les pidió algo de comer y ellos le dieron parte de un
pescado asado. El texto dice que, “él lo tomó, y comió delante de ellos”
(Lc. 24:43). Má s tarde, en casa de Cornelio, Pedro dijo que Dios les había
concedido que Cristo “se manifestase; no a todo el pueblo, sino a los
testigos que Dios había ordenado de antemano a nosotros que comimos y
bebimos con é l despué s que resucitó de los muertos” (Hch. 10:40-41). Estos
incidentes argumentan de forma conclusiva a favor de la realidad de algú n
tipo de cuerpo físico o material tras la resurrección.
Los relatos post-resurrección de las apariciones de Cristo dan a entender
que el glorioso cuerpo del Señor poseía otras propiedades maravillosas. Al
parecer él podía desaparecerse de repente de la vista de sus espectadores
(Lc. 24:31). Del mismo modo, todo indica que él podía aparecer
virtualmente de la nada, tal y como sucedió durante una reunión de los
discípulos donde él “se puso en medio de ellos” y se atemorizaron (Lc.
24:36-37). En otra ocasión, cuando ellos tenían las puertas cerradas por
miedo a los judíos, Jesú s hizo lo mismo (Jn. 20:19). Aunque el texto no
dice
explícitamente que él atravesó las paredes o que desapareció
instantá neamente, las implicaciones está n ahí. 4Al parecer, el cuerpo
espiritual resucitado posee ciertos poderes que trascienden las limitaciones
tiempo-espacio-masa.
En la misma escena, cuando Jesú s apareció sú bitamente ante sus
sobresaltados discípulos, ellos pensaron estar viendo un espíritu o fantasma
de algú n tipo. Pero él de nuevo les aseguró que era él, la misma persona que
fue a la tumba y que había salido de ella vivo: “Mirad mis manos y mis
pies, que yo mismo soy; palpad, y ved; porque un espíritu no tiene carne ni
huesos, como veis que yo tengo” (Lc. 24:39). É l demostró la completa
unidad de su personalidad a través de su resurrección corporal.
Se dice que la resurrección de Cristo fue las “primicias de los que
durmieron” (1 Co. 15:20; ver v. 23). Esta es una expresión de la ley del
Antiguo Testamento, en la que los primeros frutos del grano maduro eran
dedicados a Dios en acción de gracias por sus bendiciones, y por una
cosecha completa y anticipada. Las primicias eran un símbolo o un
indicativo de la plenitud total de la cosecha siguiente (É x. 22:29;
23:19;
34:26; Dt. 18:4). De la misma manera, la resurrección de Jesucristo era el
símbolo de una cosecha de resurrección completa. Segú n Pablo, esto
incluía la resurrección de todas las personas, salvos o incrédulos por igual:
“Porque por cuanto la muerte entró por un hombre, también por un hombre
la resurrección de los muertos. Porque así como en Adá n todos
mueren, también en Cristo todos será n vivificados” (1 Co. 15:21-22; ver.
Jn. 5:28- 29). El apóstol entonces prosigue a describir los varios
acontecimientos de resurrección en su orden o rango de ocurrencia,
comenzando por el mismo Cristo y terminando con la resurrección final
de los incrédulos durante el juicio ante el Gran Trono Blanco (1 Co. 15:23-
24).
También se dice que Cristo fue “el primero de la resurrección de los
muertos” (Hch. 26:23, RVR60, Biblia del Jubileo (BDJ), et al. La NVI
presenta una frase con un orden de palabras diferente). ¿ En qué sentido su
resurrección fue primera (protos)? La palabra transmite la idea de algo que
sucedió primero cronológicamente, o primero en el sentido de la
prominencia o preeminencia. Estas no son ideas mutuamente exclusivas, y
pueden existir elementos de ambas en el testimonio de Pablo ante Festo en
este contexto. Debido a que él es el Dios-hombre, y debido a todo lo que su
resurrección significa en la expiación de los pecados, su resurrección fue la
preeminente. En otro sentido, su resurrección fue la primera resurrección
cronológica hacia un cuerpo glorificado, él fue el primero en levantarse de
entre los muertos en triunfo total sobre el enemigo, la muerte, para nunca
volver a morir. Las resurrecciones previas a la suya no fueron finales (1 R.
17:17-24; 2 R. 4:32-35; Lc. 7:12-15; 8:41-42, 49-56; Jn. 11:41-44); pues
ésos que fueron resucitados tuvieron que morir una vez má s. Pero para
Cristo no fue así.
Solamente alterando la evidencia bíblica, impugnando el testimonio de
numerosos testigos oculares y negando la inspiración verbal divina de las
Escrituras, podría negarse la resurrección corpórea de Jesú s de Nazaret.
Pero aquellos que cometen ese error histórico, bíblico y teológico se
inhabilitan a sí mismos para comentar en lo absoluto acerca del milagro
má s grande de todos los tiempos.5

La Importancia y Necesidad de la Resurrecció n

de Cristo
La calificación de un apóstol
Los apóstoles escogidos por Cristo se convirtieron en los exponentes
oficiales de los logros de la vida y muerte de Jesucristo. Fue su enseñanza la
que brindó el aná lisis teológico y la aplicación prá ctica de su expiación
y sus beneficios. También se convertirían en los pilares del nuevo
organismo, la iglesia. Por tanto, era necesario que fueran testigos oculares
de Cristo en sus dos períodos: pre-resurrección y post-resurrección (Hch.
1:21-22).
El tema de la predicación apostólica
El libro de los Hechos es un registro de la primera proclamación de la
resurrección de Cristo como el eje de la fe cristiana, se aborde o no
directamente el suceso de la resurrección. No podemos imaginarnos a
Felipe predicando a Jesú s desde Isaías 53 sin incorporar su resurrección
(Hch. 8:35; ver Is. 53:10), aunque Lucas no registra ese dato en particular.
Este es el caso especialmente cuando consideramos que el eunuco recibió
un bautismo cristiano, ordenanza que se basaba en la muerte, sepultura y
resurrección de Cristo.
 El discurso de Pablo a los judíos en Antioquia de Pisidia proclamó la
salvación de Dios en Jesú s de Nazaret que fue lograda en la cruz y validada
por su resurrección de entre los muertos (Hch. 13:23-31). Su triunfo sobre
la tumba brindó “buenas nuevas” que predicar en Israel porque cumplía con
la promesa hecha por Dios a sus ancestros acerca de “las misericordias
firmes a David” (Hch.13:32-39).
La defensa de Pablo de la fe cristiana ante los paganos del Areópago en
Atenas terminó con el relato de la resurrección de Jesú s (Hch. 17:34).
Profesando ignorancia acerca del reino de las deidades y anunciando
pú blicamente lo mismo cerca del altar al dios desconocido, Pablo les
proclamó al Dios que ellos ya conocían en sus corazones pero cuyo
conocimiento suprimían y pervertían debido a su injusticia (Ro. 1:18-23).
El apóstol no se detuvo en el teísmo en general, sino que prosiguió
proclamando que este Dios había organizado un tribunal donde todos será n
juzgados justamente por su Hijo, un hombre a quien él levantó de entre los
muertos como evidencia indisputable de sus méritos, para ser el juez final
de todos los hombres (Hch. 17:22-31).
Ante el sanedrín judío en Jerusalén, Pablo dio nuevamente un testimonio
claro y elocuente, haciendo de la resurrección el motivo verdadero por el
cual él había sido llamado ante ellos —“acerca de la esperanza y de la
resurrección de los muertos se me juzga” (Hch. 23:6). El apóstol había dado
su testimonio ante los judíos de su encuentro con el Cristo resucitado en el
camino a Damasco, y cómo Ananías le había transmitido el mensaje de que
vería a Jesú s, el Justo, y sería comisionado para predicarle a los gentiles
(Hch. 22:1-15). Fue el mensaje de la resurrección como esperanza de Israel
el que convirtió al sanedrín en un caos total, porque los fariseos y saduceos
diferían vehementemente en este aspecto (Hch. 23:6).
Sólo existen algunos ejemplos de la predicación de la resurrección de
Cristo y de cómo ésta le dio validez y certeza al nuevo mensaje del
cristianismo y a todas las implicaciones redentoras y dispensacionales que
incluyó.
El contenido de la fe salvadora
Existe un mínimo irreducible de verdad que debe comprenderse,
aprobarse y en la que se debe confiar sin reservas y debe creerse para poder
ser salvos. “Creer en el Señor Jesucristo” (Hch. 16:31) es má s que
simplemente escuchar sobre sus características y estar de acuerdo con la
idea de que tal persona existió, y que incluso era divina. La fe salvadora
debe incorporar una comprensión de al menos las verdades elementales
sobre Dios, el pecado, Cristo, el arrepentimiento y la fe. Una fe vacía no
salva; aun peor, condena.
Uno de los aspectos de la fe salvadora tiene que ver con la resurrección
de Cristo. El individuo debe confesar con su boca y creer en su corazón que
Dios ha levantado a Cristo de entre los muertos para poder ser salvo (Ro.
10:9; es decir, se debe comprender que sólo un Salvador vivo puede otorgar
perdón y que sólo uno que ha vencido al pecado y a la muerte puede salvar
a alguien del pecado y la muerte).Y al parecer por este motivo Pablo
consideraba la muerte, sepultura y resurrección de Cristo al tercer día como
algo que debía transmitirse “primeramente” a la hora de proclamar el
evangelio (1 Co. 15:1-4).
La regeneración de los creyentes
Pedro establece una relación entre el ministerio vivificante del Espíritu
Santo en la regeneración y la resurrección de Cristo: “Bendito el Dios y
Padre de nuestro Señor Jesucristo, que segú n su grande misericordia nos
hizo renacer para una esperanza viva, por la resurrección de Jesucristo de
los muertos” (1 P. 1:3). Una vida espiritual y la esperanza que ésta conlleva
sólo son posibles porque Cristo ya validó su obra expiatoria contra el
pecado (obra que trajo como consecuencia su muerte), al levantarse
triunfalmente de entre los muertos. Su vida tras la resurrección garantiza
una vida libre de pecado para los creyentes, aunque no todos los elementos
de esa vida llegan de una sola vez cuando el individuo nace de nuevo. La
vida tras la resurrección —es decir, nacer en Cristo— se va acumulando en
el cristiano porque él, por fe, se ha identificado con Cristo en su muerte y
resurrección. La victoria de Cristo sobre el pecado y la muerte se convierte
en la victoria del creyente también. Dios observa al creyente como si
hubiese estado allí con Cristo en su resurrección; “...juntamente con él nos
resucitó y asimismo nos hizo sentar en los lugares celestiales con Cristo
Jesú s” (Ef. 2:5-6, ver 1:20).
Pablo oró para que los creyentes efesios pudiesen experimentar este
poder de la resurrección en su experiencia prá ctica cristiana. Por extensión
legítima estaba orando para que todos los hijos de Dios lo experimentaran
(Ef. 1:18-23). El mismo Pablo deseaba conocer de forma experiencial este
poder (Fil. 3:10).
La resurrección de los creyentes
La esperanza de la resurrección a la vida eterna se basa en la resurrección
de Jesucristo de entre los muertos: “Y Dios, que levantó al Señor, también a
nosotros nos levantará con su poder” (1 Co. 6:14) y, “sabiendo que el que
resucitó al Señor Jesú s, a nosotros también nos resucitará con Jesú s, ynos
presentará juntamente con vosotros” (2 Co. 4:14).
La explicación má s elaborada de la relación que se establece entre
la resurrección de Cristo y la de los creyentes se halla en 1 Corintios 15:12-
49. El destino de la resurrección corporal de Jesú s en el sistema de
creencias del individuo determina el destino eterno de esa misma persona.
Si Cristo no resucitó de entre los muertos, entonces no existe resurrección
de ningú n tipo para nadie, cualquier predicación al respecto es fú til y la
esperanza está vacía (vs. 12-19). Pero como Cristo ha resucitado, no
solamente hay resurrección para todos los humanos, sino que Dios también
ha planeado un orden determinado (vs. 20-28). Como Cristo resucitó,
tenemos propósito en nuestras luchas presentes de la vida cristiana (vs. 29-
34). Ademá s, el cuerpo resucitado del Señor Jesucristo es el modelo del
cuerpo resucitado de los santos; los creyentes resucitados llevará n la
imagen del cuerpo celestial de Cristo (vs. 35-49; ver Fil. 3:21).
La base de la justificación
Los que hoy en día creen en el Cristo resucitado, es decir, aquellos que
tienen su fe puesta en las promesas divinas, tal y como hizo Abraham en
tiempos antiguos, son justificados al recibir un lugar en la justicia y al ser
declarados justos y ser tratados como tal por siempre por un Dios santo.
Cristo “fue entregado por nuestras transgresiones, y resucitado para nuestra
justificación” (Ro. 4:25). Estas dos clá usulas obviamente son paralelas;
ambas dan razón para la acción. Una da la razón de su muerte y la otra de
su resurrección. La preposición dia transmite la misma idea en ambas
clá usulas; la idea que transmite es “porque” o “debido a”, en una
sustitución intencional. “Jesú s fue entregado para expiar nuestros pecados
y fue resucitado para que fuésemos justificados”.6 Esto, por supuesto,
no significa que su muerte esté desvinculada de la justificación y que su
resurrección esté desvinculada de las transgresiones. La muerte y
resurrección de Cristo son inseparables, y es imposible y desastroso bifurcar
ambas y asignarle valor o una contribución expiatoria explícita a cada una.
Cada una es teológicamente correlativa con la otra.
¿ Cómo funciona teológicamente esta resurrección para “nuestra
justificación”? Hay que tener en cuenta varios factores: (1) Debido a que la
muerte de Cristo y su resurrección son correlativas entre sí, su muerte no
tendría eficacia justificadora sin la validación de la resurrección. En el libro
de Romanos el apóstol enseña claramente que la sangre de Cristo o su
muerte sacrificial está directamente relacionada con la justificación del
creyente (3:24-25; 5:9; 8:33-34).7 (2) La fe justificadora es fe en Jesucristo
(Ro. 3:22, 26), pero solo un Cristo resucitado puede justificar.8 (3) Como la
muerte y resurrección de Cristo son inseparables, también es cierto que la
resurrección de Cristo y su exaltación a la diestra del Padre no pueden
separarse y son correlativas. Ser “levantado [resucitado] para nuestra
justificación” incluye a su correlato: Su ascensión y exaltación. El mérito de
la obediencia expiatoria de Cristo, y su justicia, fueron aceptados y
aprobados por el Padre cuando le dio la bienvenida nuevamente en la gloria
eterna en su exaltación (Jn. 16:10; Ef. 1:20-23; Fil. 2:9-11). Esta justicia se
le atribuye al creyente y sobre esa base, él también es aceptado y aprobado
por el Padre como perfectamente justo, es decir, justificado.9 La
resurrección y exaltación de Cristo fue lograda para que los creyentes
fuesen justificados.
La Ascensión de Cristo
La Realidad de la Ascensió n
Existe abundante evidencia bíblica que afirma que Jesucristo ascendió a
los cielos para estar junto al Padre tras su resurrección. Y resulta claro que
Jesú s ascendió a un lugar determinado; no se trataba de un estado de á
nimo o de una abstracción filosófica. Tampoco se trataba de una condición
mítica
o metafórica. El mismo Jesú s anticipó su partida literal de la tierra o su
“salida”, una expresión que no se limita exclusivamente a la ascensión, sino
que incluye toda su trayectoria redentora y expiatoria, comenzando por la
encarnación o ké nosis y concluyendo con su exaltación a la diestra del
Padre.
Anticipada
Cuando los líderes religiosos judíos intentaron prender a Jesú s, él les
respondió diciendo, “Todavía un poco de tiempo estaré con vosotros, e iré
al que me envió. Me buscaréis, y no me hallaréis; y a donde yo estaré,
vosotros no podréis venir” (Jn. 7:33-34). Esta alusión críptica a su
ascensión y exaltación pasó totalmente inadvertida para los faná ticos
religiosos, quienes ofrecieron explicaciones completamente erróneas de sus
palabras (Jn. 7:35-36).
En otra confrontación acalorada e irritada con estos líderes apóstatas,
Jesú s les dijo, “Yo me voy, y me buscaréis, pero en vuestro pecado
moriréis; a donde yo voy, vosotros no podéis venir” (Jn. 8:21). Nuevamente
los judíos malinterpretaron sus palabras, creyendo esta vez que él pensaba
suicidarse (v. 22). Pero el Señor explica esta declaración de forma directa:
“Vosotros sois de abajo, yo soy de arriba; vosotros sois de este mundo, yo
no soy de este mundo. Por eso os dije que moriréis en vuestros pecados;
porque si no creéis que yo soy, en vuestros pecados moriréis” (vs. 23-24).
Lo que él explicaba era que él había sido enviado por el Padre en una
misión redentora y que regresaría cuando ésta hubiese sido completada.
Pero los críticos empedernidos que no creían en él pagarían el precio final
de su incredulidad.
En vísperas de su muerte, Jesú s hace una declaración que resultaría ser la
primera mención del arrebatamiento de la iglesia, una época en la que él
vendría y traería a los discípulos a sí mismo en una esfera nueva y
completamente diferente a la tierra, concretamente, a “la casa de mi Padre”
(Jn. 14:1-3). Pero antes de venir, él debía “irse” y preparar varias moradas
en la casa del Padre, como lugar para recibir a los discípulos. Aquí resulta
ú til nuevamente percibir que se trata de un lugar con algú n tipo de
consideración tiempo-espacio-masa, y no simplemente de una abstracción.
Aunque resulta un poco enigmá tico cómo y dónde esto tendrá lugar,
aquílo importante es el hecho de su ausencia anticipada para ir al Padre.
Durante ese mismo discurso, Jesú s repitió su anticipación ante la
ascensión. Tras dejarles a sus discípulos su paz (con todo lo que eso
significaba en la teología y prá cticas del Antiguo Testamento), les dijo
de nuevo, “Habéis oído que yo os he dicho: Voy, y vengo a vosotros. Si
me amarais, os
habríais regocijado, porque he dicho que voy al Padre; porque el Padre
mayor es que yo” (Jn. 14:28-29).
La misma noche en la que fue traicionado, Cristo habló extensivamente
sobre la misión del Espíritu Santo, su alter ego (una forma de decir). Este
era el otro (allos) (pues él también lo era) Consolador (Jn. 14:16), quien
reemplazaría su ministerio terrenal durante el interregno de su ausencia.
Primeramente él apunta, “voy al que me envió” (Jn. 16:5), y luego añade,
“Pero yo os digo la verdad: Os conviene que yo me vaya; porque si no me
fuera, el Consolador no vendría a vosotros; mas si me fuere, os lo enviaré”
(Jn. 16:7). Nuevamente su partida no abarca solamente su ascensión, sino
que incluye su obra expiatoria que culminó en la ascensión, es decir, su
acogida, aprobación y exaltación a la diestra del Padre. Sin la perfección
ética, la totalidad y finalidad que logró su expiación infinita, no habría base
para que el ministerio del Espíritu pudiese aplicar y mantener sus beneficios
salvadores para aquellos que ponen su fe en él. Como la muerte,
resurrección y exaltación de Cristo son inseparables, la mención de su
“partida” a través de la ascensión incorpora también su muerte y
resurrección.
Anunciada
Existieron testigos oculares que observaron la ascensión de Cristo hacia
el cielo. La ú nica alternativa aparte de aceptar este milagro sería impugnar
el poder de Dios y el testimonio de aquellos que escucharon sus palabras
finales y le observaron ascender hacia las nubes. Lucas dos veces da el
relato de la ascensión de Cristo: “Y los sacó fuera hasta Betania, y alzando
sus manos, los bendijo. Y aconteció que bendiciéndolos, se separó de ellos,
y fue llevado arriba al cielo.” (Lc. 24:50-51). En Hechos 1:9-11 se brinda
un relato má s extenso,
Y habiendo dicho estas cosas, viéndolo ellos, fue alzado, y le recibió
una nube que le ocultó de sus ojos. Y estando ellos con los ojos puestos
en el cielo, entre tanto que él se iba, he aquí se pusieron junto a ellos
dos varones con vestiduras blancas, los cuales también les dijeron:
Varones galileos, ¿ por qué está is mirando al cielo? Este mismo Jesú s,
que ha sido tomado de vosotros al cielo, así vendrá como le
habéis visto ir al cielo.
Confirmada
Los demá s testimonios personales de ver a Jesú s en los cielos tras
su ascensión sólo confirman las anticipaciones y los reportes de los
testigos oculares. Cuando Esteban estaba a punto de convertirse en má rtir
por su fe en Jesucristo y por su exposición del testimonio que el Antiguo
Testamento daba de Cristo y su muerte y resurrección, Lucas dice que,
“Pero Esteban, lleno del Espíritu Santo, puestos los ojos en el cielo, vio la
gloria de Dios, y a Jesú s que estaba a la diestra de Dios, y dijo: He
aquí, veo los cielos abiertos, y al Hijo del Hombre que está a la diestra de
Dios” (Hch. 7:55-56). Esto sólo enfureció a sus enemigos, quienes lo
apedrearon por blasfemia, y todo este suceso estuvo presidido por Saulo de
Tarso.
La conversión del apóstol Pablo en el camino a Damasco fue milagrosa y
excepcional de muchas maneras, entre otras cosas por su conversación con
el Cristo resucitado. É l “oyó una voz que le decía: Saulo, Saulo, ¿ por qué
me persigues? É l dijo: ¿ Quién eres, Señor? Y le dijo: Yo soy Jesú s, a
quien tú persigues” (Hch. 9:4-5). Pablo dio testimonio de esta experiencia
ante prominentes líderes religiosos (Hch. 22) y funcionarios del gobierno
(Félix [Hch. 24], Agripa y Festo [Hch. 25]). Y volvió a hablar sobre el
asunto en sus epístolas a los corintios (1 Co. 15:8).
El apóstol Juan añade su testimonio de haber visto y conversado con
Cristo en los cielos tras su ascensión. Fue Jesú s quien habló con él y le
ordenó “Sube acá , y yo te mostraré las cosas que sucederá n después de
estas” (Ap. 4:1). Poco después el apóstol vio al Cristo resucitado y vivo que
había ascendido en la figura de un “Cordero como inmolado” (Ap. 5:6).

La Naturaleza de la Ascensió n
Al igual que su resurrección, la ascensión de Jesú s fue personal, literal y
corporal, y tuvo lugar en un día del calendario dentro del orden natural. Los
relatos de Lucas en su evangelio y los de Hechos no admiten ninguna otra
interpretación normal. La ascensión corporal del Señor al cielo posee una
verdad correlacionada, esto es, su regreso personal y corporal a la tierra.
Esta fue la promesa que los á ngeles que asistieron a la ascensión de Cristo
le hicieron a los que observaban la escena, así como a todos los creyentes
que han existido desde entonces: “Este mismo Jesú s, que ha sido tomado
devosotros al cielo, así vendrá como le habéis visto ir al cielo”
(Hch.1:11).
Esta promesa corrobora aun má s las palabras de Cristo en el discurso del
monte de los Olivos donde él describió su segunda venida para establecer el
reino mesiá nico: “Entonces aparecerá la señal del Hijo
del Hombre en el cielo; y entonces lamentará n todas las
tribus de la tierra, y verá n al Hijo del Hombre viniendo sobre las nubes del
cielo, con poder y gran gloria” (Mt. 24:30; ver Mr. 13:26; Lc.
21:27). Ante Caifá s, el sumo sacerdote, Jesú s también afirma durante
su juicio su regreso personal y corporal a las nubes para establecer su
reino: “...desde ahora veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del
poder de Dios, y viniendo en las nubes del cielo” (Mt. 26:64; ver Mr.
14:62).
La referencia que se hace al regreso de Cristo en Hechos 1:11 por lo
general se cree que hace alusión al arrebatamiento de la iglesia, la primera
fase de la segunda venida que tiene lugar antes de la tribulación
escatológica. Pero las palabras de los á ngeles parecen hablar de la segunda
venida de Cristo en gloria tras la tribulación para establecer el reino
milenario de Dios. Ese es el contexto del discurso en el monte de los Olivos
donde Jesú s habla acerca de “la tribulación de aquellos días” y de algunas
de las señales que precederían su venida en las nubes en la inauguración de
su reino (Mt. 24:29). El arrebatamiento secreto de la iglesia es inminente y
no será anticipado por señales premonitorias. Ademá s, los discípulos en ese
momento sólo habían escuchado hablar del arrebatamiento por primera vez
unas semanas antes, en el discurso de despedida de Cristo (Jn. 14:1-3). Por
supuesto, no comprendieron la mayor parte de las implicaciones de esa
promesa en ese momento, y probablemente sería presumir demasiado
pensar que ellos estaban considerablemente mejor informados unas
semanas después cuando los á ngeles les dieron la profecía de la ascensión.
Ellos aú n estaban procesando la idea de dos venidas de Cristo por
separado, y no estaban tratando de definir las dos etapas de la segunda
venida.

Los Resultados de la Ascensió n

Confirmó la veracidad de Cristo
Existen varios aspectos que hablan a favor del Señor y de sus seguidores
gracias a su ascensión triunfal a la diestra del Padre. En primer lugar, fue
una confirmación de la absoluta veracidad de Cristo. Cristo se había
identificado claramente ante Caifá s como alguien que se sentaría a la
diestra
del Padre, y también había asegurado que cumpliría la profecía de Daniel
del mesías que llegaba en las nubes para dar inicio a una era dorada (Mt.
26:64; ver Dn. 7:13). Al percatarse del significado de esas afirmaciones, el
sumo sacerdote rasgó sus vestiduras, acusó a Jesú s de blasfemia, y dio su
aprobación cuando seguidamente escupieron el rostro de Jesú s, le dieron
puñetazos, le abofetearon y se burlaron de él (Mt. 26:65-68). Pero la
exaltación de Cristo a la diestra del Padre demostró, de una vez y para
siempre, que los malvados religionistas estaban equivocados y que Jesú s
estaba en lo cierto.
Dio paso a la etapa actual de Jesú s
La ascensión elevó a Jesú s a la diestra del Padre, donde continuamente
ministra a favor de los santos. É l es el Abogado ante el tribunal de justicia
infinita del Padre, que funge como abogado defensor del creyente. É l alega
el mérito de su propio sacrificio expiatorio cuando el creyente peca (1 Jn.
2:1) sin el cual el creyente estaría en peligro eterno por causa de la
responsabilidad infinita del pecado. Gracias al sacerdocio permanente de
Cristo a favor de los santos, él está “viviendo siempre para interceder por
ellos”; y como tal, “puede también salvar perpetuamente a los que por él se
acercan a Dios” (He. 7:25).
El salmista profetizó el estatus exaltado de Cristo con el Padre: “Jehová
[Yahweh] dijo a mi Señor [Adonai]: Siéntate a mi diestra, Hasta que ponga
a tus enemigos por estrado de tus pies” (Sal.110:1). Esto no significa que
la diestra del Padre sea el trono davídico y que la etapa actual del Señor sea
el reino mesiá nico o incluso un adelanto parcial de éste. Segú n el salmo,
este reino en el que Cristo estará a la diestra existirá
hasta que el mesías inaugure su reino,
cuando sus enemigos sean derrotados (1 Co. 15:24-26). A pesar de que
David no comprendía las implicaciones de su profecía — que el tiempo
del mesías vendría tras su muerte, resurrección y ascensión, y que el
mesías intercedería por los santos de la iglesia sobre la base de la
finalidad eterna de su obra de la cruz contra el pecado— él sí comprendía lo
que significaba esa situación de estar a la diestra del Padre.
Le dio a los creyentes acceso a Dios
En consonancia con el aspecto anterior, y tal vez como base del mismo,
la ascensión de Cristo —su paso a través de los cielos— a un
sacerdocio
eterno a la diestra del Padre les concedió a los creyentes acceso al trono de
Dios en un momento de necesidad. Como dice Hebreos 4:14-16:
Por tanto, teniendo un gran sumo sacerdote que traspasó los cielos,
Jesú s el Hijo de Dios, retengamos nuestra profesión. Porque no
tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras
debilidades, sino uno que fue tentado en todo segú n nuestra
semejanza, pero sin pecado. Acerquémonos, pues, confiadamente al
trono de la gracia, para alcanzar misericordia y hallar gracia para el
oportuno socorro.
No solamente hemos obtenido acceso al lugar Santísimo de Dios a través
de la ascensión y exaltación de Cristo, sino que ademá s tenemos
“confianza” (parresia; o sea, “valentía, audacia, temeridad, especialmente
en la presencia de personas de alto rango”10). El texto hace énfasis en
tiempos de necesidad especial, refiriéndose a debilidades o enfermedades
de un tipo o de otro, a tiempos en los que podemos sentirnos má s
intimidados a acercarnos al Dios eterno en toda su santidad, majestad y
poder. Leon Morris hace hincapié en la invitación divina: “El autor está
instá ndonos a acercarnos con valentía. Los cristianos no deben mostrarse
vacilantes, pues tienen a un Sumo Sacerdote en el cual pueden confiar. Su
exitosa travesía por los cielos apunta a su poder para ayudar, y su
compañerismo hacia nuestros puntos débiles muestra su simpatía hacia
nuestras necesidades”.11
Garantizó un ministerio ampliado para los creyentes
Jesú s les hizo una promesa inusual a sus seguidores la noche antes de su
crucifixión, y esa promesa involucraba su ascensión: “De cierto, de cierto
os digo: El que en mí cree, las obras que yo hago, él las hará también; y aun
mayores hará , porque yo voy al Padre” (Jn. 14:12). La frase “aun mayores”
no debe entenderse como por encima y má s allá de los grandiosos milagros
que Jesú s hizo; pues esas fueron, después de todo, obras de omnipotencia.
El alcance de la grandeza aquí no puede ser en el á mbito físico o en
cualquier otro que emanara de Jesú s como el Dios-hombre; debe tener
lugar en el á mbito de lo espiritual, donde los creyentes pueden de alguna
manera mediar las cosas de Dios. La conexión de estas obras mayores con
el regreso al Padre sugiere que está n relacionadas con los logros de la
expiación de Cristo, incluyendo su muerte y resurrección, así como la
ascensión y exaltación. Ademá s, estas obras deben estar asociadas con el
poder del Espíritu Santo, a quien Cristo enviaría tras su partida hacia el
cielo.
Existe un vínculo inconfundible entre estas obras mayores y la promesa
del Espíritu que Cristo hizo en Juan 7:38-39: “El que cree en mí, como dice
la Escritura, de su interior correrá n ríos de agua viva. Esto dijo del Espíritu
que habían de recibir los que creyesen en él; pues aú n no había venido el
Espíritu Santo, porque Jesú s no había sido aú n glorificado”. El
derramamiento del Espíritu dependía de la glorificación de Cristo, como
referencia al logro de la expiación, la cual, como se ha apuntado, se basa en
la inseparabilidad y correlatividad de su muerte, resurrección y ascensión.
Jesú s confirmó lo que dijo en Juan 14:12, lo cual sucedió un rato después
en esa noche crucial en la que él fue traicionado. Aquí él asocia la venida
del Espíritu escatológico con su partida hacia el Padre (Jn. 16:7). Homer
Kent resume este aspecto muy bien: “Por tanto estas obras mayores serían
obras espirituales, en las cuales las buenas nuevas de la muerte y
resurrección de Cristo serían proclamadas como el poder transformador
de los hombres pecaminosos. Como consecuencia, los gentiles, así como
los judíos, serían alcanzados, y surgiría un nuevo cuerpo espiritual, la
iglesia del Nuevo Testamento”.12
Leon Morris relata acerca de las obras mayores que se hicieron basadas
en el derramamiento del Espíritu tras la partida del Hijo el día de
Pentecostés y después.
Solamente el día de Pentecostés se añadieron má s creyentes al
pequeño grupo de cristianos de los que se habían añadido durante toda
la vida terrenal de Cristo. Ahí vemos un cumplimiento literal de la
frase “mayores hará ”. Durante su vida el Hijo de Dios fue confinado en
su influencia a un sector comparativamente pequeño de Palestina. Tras
su partida, sus seguidores pudieron trabajar en lugares diversos y
lejanos e influenciar así a un mayor nú mero de hombres.13
Confirió autoridad, honor y gloria a Cristo
El apóstol Pedro profundiza aun má s en la correlación entre la
resurrección y ascensión de Cristo que se ha analizado anteriormente. É
l
demostró aun má s que Cristo fue elevado hasta la autoridad suprema sobre
toda cosa creada: “El bautismo que corresponde a esto ahora nos salva (no
quitando las inmundicias de la carne, sino como la aspiración de una buena
conciencia hacia Dios) por la resurrección de Jesucristo, quien habiendo
subido al cielo está a la diestra de Dios; y a él está n sujetos á ngeles,
autoridades y potestades” (1 P. 3:22).
En esa misma conexión, la ascensión le confirió a Cristo su gloria
original, una gloria que él había dejado a un lado para tomar forma de
siervo y ser portador de nuestros pecados. En sus llamadas horas de oración
como sumo sacerdote, antes de su muerte, Cristo eleva una petición, “Ahora
pues, Padre, glorifícame tú al lado tuyo, con aquella gloria que tuve contigo
antes que el mundo fuese” (Jn. 17:5). Esta gloria era nueva para él como
Dios-hombre, pues el Hijo oraba por su gloria pre-encarnación y pre-
kénosis. En la kénosis, Cristo dejó a un lado su gloria, que consistía, en
parte, en dejar de usar de forma voluntaria sus prerrogativas y poderes
como segunda persona de la Trinidad, algo que hizo para ser el Dios-
hombre y siervo con propósitos redentores. Esos poderes y prerrogativas
soberanos le fueron restaurados en su ascensión y exaltación (Fil. 2:9,
aunque desde la eternidad él los había ejercido de acuerdo con la
subordinación funcional dentro de la trinidad divina).
Les garantiza a los creyentes la entrada al cielo
El autor de Hebreos utiliza la expresión “precursor” para describir la
entrada de Cristo al cielo al proveer la expiación por el pecado. “La cual
[esperanza] tenemos como segura y firme ancla del alma, y que penetra
hasta dentro del velo, donde Jesú s entró por nosotros como precursor,
hecho sumo sacerdote para siempre segú n el orden de Melquisedec”
(He. 6:19- 20). La esperanza del cristiano se describe usando la metá fora
del “ancla”; ésta es invisible pero segura e inamovible porque se
extiende dentro del velo, una expresión utilizada para describir el Lugar
Santísimo, dentro del santuario celestial, la presencia misma de Dios. Es
ahí donde Jesú s entró, cual Melquisedec, como eterno sacerdote para el
creyente. La esperanza en sí consiste en dos cosas inmutables: la
imposibilidad de que Dios mienta y el juramento divino que confirma la
promesa (vs. 17-18).
Gracias a la ascensión el Señor se ha sentado “a la diestra de la Majestad
en las alturas” (He. 1:3). Cristo está allí como precursor de los suyos.
“Llamarle precursor (prodomos) denota la perspectiva del creyente de poder
estar al final donde está Cristo ahora. É l ya está en la presencia real
de Dios”.14 F. F. Bruce profundiza acerca de la precedencia o idea
del precursor en esta metá fora, apuntando que “Precursor es un
vocablo relativo que implica una secuencia. Habiendo sido glorificada la
Cabeza, los miembros de su cuerpo deberá n unírsele en su debido
tiempo; y el sublime oficio de la intercesión en los cielos conferido al
Sacerdote Eterno constituye el medio indispensable para lograr esto.
Su defensa es la salvaguarda de su iglesia y la garantía de la glorificación
de ésta”.15
Esta garantía de entrar en el cielo gracias a que Cristo ascendió a éste
como precursor de todos los creyentes también da significado en parte a
algunas de las ú ltimas instrucciones de Jesú s, particularmente, a las
palabras que él anunció en su partida hacia el Padre para preparar moradas
para los suyos. Aquí él dice, “para que donde yo estoy, vosotros también
estéis” (Jn. 14:3). Su actual morada en la casa del Padre garantiza su
reunión final con todos aquellos que han puesto su confianza en él.
1 Ver en el diccionario BDAG, el término “parresia”, 781: “U n uso del discurso que no oculta nada
ni pasa nada por alto, franqueza, sinceridad, apertura”.
2 Alva J. McClain, The Greatness of the Kingdom (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1959),
336.
3 En las Escrituras y en la teología, una entidad espiritual puede ser algo completamente material y
tangible. Solamente las falsas ideas del dualismo platónico plantean lo contrario. U na entidad
espiritual es aquella que es vigorizada, controlada, acarreada y sostenida por el Espíritu Santo.
Por ejemplo, los cuerpos tangibles de los santos resucitados son llamados “cuerpos
espirituales” (1 Co. 15:44). La filosofía griega, con su dicotomía absoluta entre materia y espíritu ha
afectado a la teología cristiana más de lo que a menudo se piensa. Pero la Biblia está repleta
de enseñanzas, y de no menor cantidad de demostraciones, de que no hay nada reprensible en tener
bendiciones espirituales, y a la vez tener realidades firmemente establecidas en contextos
empíricos.
4 Los episodios de Jesús caminando en el agua y haciendo otros milagros parecidos en su cuerpo antes
de la resurrección no se atribuyen a su cuerpo como tal, sino a otras fuerzas y propiedades
milagrosas (ej. en la misma agua).
5 Murray J. Harris provocó un revuelo en el mundo evangélico negando que el cuerpo de Jesús tras su
resurrección fuese idéntico al cuerpo que fue a la tumba de José de Arimatea. Él argumentaba que se
trataba de un cuerpo no material resucitado que podía materializarse en determinada ocasión, pero
que no era, diríamos, molécula a molécula, el mismo cuerpo original terrenal de Cristo. Los textos
anteriores, así como otras evidencias que aquí no se han aducido, tomadas del Antiguo y Nuevo
Testamentos, muestran que la propuesta de Harris no se sostiene.
6 John Murray, The Epistle to the Romans, NICNT, 2 tomos (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1965),
1:155.
7 Ibid. 1:157.
8 Ibid. 1:156.
9 Wayne Grudem, Teología Sistemática (Miami: Vida, 2007), 646-647.
10 BDAG, ver “parresia,” 781.
11 Leon Morris, Hebrews, en el tomo 12 de The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank
E. Gaebelein (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1981), 47.
12 Homer A. Kent Jr., Light in the Darkness: Studies in the Gospel of John (Grand Rapids,
MI: Baker, 1974), 174.
13 Leon Morris, The Gospel According to John, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1971),
646.
14 Homer A. Kent, Jr., The Epistle to the Hebrews: A Commentary (Grand Rapids, MI:
Baker, 1972), 123.
15 F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, edición revisada, NICNT (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1990), 132.
 P arte 5
LA DOCTRINA DEL ESPÍRITU SANTO
 Capítulo 19
La Personalidad del Espíritu Santo

En los ú ltimos años, el Espíritu Santo, tanto su persona como su

doctrina, ha sido objeto de mucho escrutinio y controversia, particularmente
como resultado del movimiento carismá tico en sus diversas formas y
expresiones. Por lo tanto se hace necesario que se reflexione bíblicamente y
con claridad sobre este asunto.
La Biblia es clara al enseñar que el Espíritu Santo es una persona, no un
simple poder, fuerza o energía abstracta de algú n tipo. Por ejemplo,
Zacarías proclama a los judíos del período posterior al exilio: “No con
ejército, ni con fuerza, sino con mi Espíritu, ha dicho Jehová de los
ejércitos” (Zac. 4:6). En este pasaje el profeta contrasta al Espíritu Santo
personal con un poder abstracto e impersonal. Aquí la promesa queda algo
pendiente por falta de un predicado, pero el contexto deja claro que la
reconstrucción del templo es lo que se tiene en mente. Esta era una empresa
gigantesca en medio de las circunstancias má s humildes en la historia del
Antiguo Testamento y en la historia del Imperio Persa a finales del siglo VI
a. de C. (Esd. 3—6). Pero, con el Espíritu de Dios dando poder a su pueblo,
la promesa era que la ú ltima piedra del nuevo edificio sería puesta con la
gente aclamando “Gracia, gracia a ella” (Zac. 4:7); para que por esta razón
los judíos no menospreciaran el día de las pequeñeces (v. 10).
El Espíritu Santo es una persona en el mismo sentido que lo son el Padre
y el Hijo. Por lo tanto, su poder, actividades y ministerio no deberían ser
interpretadas en dimensiones cuantitativas, sino má s bien en términos de
personalidad y relaciones personales.
El significado bá sico de la palabra espíritu en hebreo (ruach) y en griego
(pneuma) es “la expulsión de aire o aliento, la idea de aire en movimiento...
la presencia de energía y actividad”.1 Job 1:19 habla de un “gran viento” o
tormenta poderosa (ruach gadolah), pero el Espíritu de Dios es má s que
energía o inclusive má s que energía divina en actividad, má s bien es “Dios
extendiéndose de manera activa dentro de su creación de un modo
personal”.2
El Espíritu Santo Posee las Características de la
Personalidad
Los teólogos hablan comú nmente de personalidad en términos de
intelecto, emociones y voluntad. Algunos hablan de la consciencia de sí
mismo y de la autodeterminación. Alva J. McClain hace un resumen muy
prá ctico apuntando que la personalidad es el “espíritu viviente, inteligente,
intencional, activo, libre, autoconsciente, emocional”.3 La personalidad
tiene que ver con el nú cleo del conjunto de funciones que parten del
espíritu. El Espíritu Santo, al igual que el Padre, es puro Espíritu, y es, por
lo tanto, de la misma esencia de personalidad.
El hecho de que el Espíritu Santo es en realidad una persona se apoya en
las siguientes consideraciones.

La vida
La vida es la actividad o energía potencial dirigida por su mente o
inteligencia. El Espíritu Santo es capaz de hacer cosas. Su vida es una vida
que existe por sí misma. Jesú s habló del Espíritu en términos de una fuente
inagotable de “agua viva” que fluye desde el interior del creyente (Jn. 7:38).
Pablo hablaba de dos esferas de poder dentro de las que se pueden clasificar
a todos los seres humanos, salvos o no, es decir, aquellos que viven segú n
el Espíritu y los que viven segú n la carne (Ro. 8:1-13). A la carne se
le asemeja con la muerte y al Espíritu con la vida, de hecho, él es llamado el
“Espíritu de vida en Cristo Jesú s” (Ro. 8:2).

Inteligencia
La inteligencia la constituye bá sicamente el conocimiento, el
entendimiento y la sabiduría. El Espíritu de Dios conoce los pensamientos
de Dios (1 Co. 2:11). É l puede impartir el don de sabiduría y el de palabra
de ciencia (1 Co. 12:8). El Espíritu intercede por los creyentes porque
conoce la voluntad de Dios y Dios conoce la mente del Espíritu (Ro. 8:26-
27). La unción teocrá tica del mesías por medio del Espíritu Santo se
encuentra en la capacidad del Espíritu de poseer sabiduría, entendimiento y
conocimiento del Señor (Is. 11:2).

Propó sito
El propósito es la reacción hacia una meta futura como si estuviera ya
presente. El Espíritu es el “Espíritu de consejo” (Is. 11:2). La distribución
que aparece en el Nuevo Testamento de los dones espirituales a los
creyentes tiene sentido de propósito y no es puro capricho. Es uno y el
mismo Espíritu el que reparte “a cada uno en particular como él quiere” (1
Co. 12:11).

Acció n
Acción es ejecutar aquello que la persona es capaz de hacer. La vida es
actividad potencial dirigida por la inteligencia; la acción es llevarla a cabo.
El Espíritu Santo es capaz de hacer cosas y las hace. El listado de pruebas
específicas que pudiéramos dar sería interminable, como tal, lo siguiente no
es má s que una muestra de las muchas maneras en las que el Espíritu actú
a.
Él consuela Juan 14:26 (a los cristianos)
Él ordena Hechos 13:2 (iglesia de Antioquía)
Él crea Génesis 1:2 (el universo)
Él imparte poder Zacarías 4:6 (en la construcción del Segundo Templo)
Él guía Romanos 8:14 (creyentes guiados por el Espíritu)
Él intercede Romanos 8:26 (por los creyentes)
Él ora Romanos 8:26 (por los creyentes)
Él reprende Juan 16:8 (a quienes convence de pecado)
Él habla Hechos 8:29 (a Felipe)
Él enseñ a 1 Corintios 2:13 (una forma de revelación)
Él testifica Juan 15:26 (acerca de Jesú s)

Libertad
Libertad significa autodeterminación. El Espíritu Santo es independiente
de las cosas creadas. Como indicamos anteriormente, el Espíritu reparte los
dones como él quiere (1 Co. 12:11). El Espíritu, de acuerdo a su soberana
voluntad, guió a Pablo y a su grupo en su segundo viaje misionero. Del
mismo modo el Espíritu les prohibió “hablar la palabra en Asia” (Hch.
16:6), y cuando trataron de ir a Bitinia “el Espíritu de Jesú s no se lo
permitió” (Hch. 16:7, NVI).
Autoconciencia
La autoconciencia es la capacidad de objetivarse uno mismo, es decir,
hacer de uno mismo el objeto de su propio pensamiento. El Espíritu de Dios
conoce los pensamientos de Dios (1 Co. 2:11), así como su mente (Ro.
8:27). El Espíritu, al ser Dios, entiende la sabiduría de Dios, así como el
espíritu del hombre entiende la sabiduría humana. Hay ocasiones en las
Escrituras en donde el Espíritu habla directamente a ciertas personas, como
es el caso en la iglesia de Antioquía en donde dijo: “Apartadme a Bernabé y
a Saulo para la obra a que los he llamado” (Hch. 13:2). Por supuesto, esto
impulsó la gran obra misionera de la iglesia primitiva al cumplir el
mandamiento del Señor de discipular a todas las naciones. Solamente los
seres personales que tienen consciencia de sí mismos tienen capacidades
sintá ctico-lingü ísticas, es decir, la capacidad de usar el
lenguaje y comunicarse en proposiciones.

Emoció n
El Espíritu Santo es capaz de amar porque Pablo les pidió
encarecidamente a los creyentes en Roma que “por el amor del Espíritu”,
oraran por él y sus ministerios (Ro. 15:30). El Espíritu puede entristecerse o
contristarse por la desobediencia en el creyente, es por eso que se nos da el
mandamiento de “no contristar al Espíritu Santo de Dios” (Ef. 4:30).

Se Usan Pronombres Personales

para Referirse al Espíritu Santo
En griego, el sustantivo que se usa para Espíritu (pneuma) es un
sustantivo neutro; sin embargo, cuando se usa un pronombre en su lugar, es
de género masculino. Jesú s, en la víspera de su muerte, les enseñó a sus
discípulos un aspecto importante referente al período que transcurriría
durante su ausencia, este aspecto era la razón por la cual enviaba al Espíritu
Santo en su nuevo ministerio dispensacional. A lo largo de todo el discurso
se usan pronombres masculinos, y en una ocasión Jesú s dice: “Mas
el Consolador, el Espíritu Santo, a quien [ho—pronombre relativo neutro]
el
Padre enviará en mi nombre, él [ekeinos—pronombre demostrativo
masculino] os enseñará todas las cosas, y os recordará todo lo que yo os he
dicho” (Jn. 14:26). Antes de esto se usan pronombres neutros: “el Espíritu
de verdad, al cual [ho—pronombre relativo neutro] el mundo no puede
recibir, porque no le [auto—pronombre relativo neutro] ve, ni le [auto]
conoce” (v. 17). El cambio al género masculino en el versículo 26 es
probable que sea designio del propio Juan para asegurarse que se entendiera
correctamente la personalidad del Espíritu.
Luego, Jesú s enseña que “cuando venga el Consolador, a quien [hon—
pronombre relativo masculino acusativo singular] yo os enviaré del Padre,
el Espíritu de verdad, el cual procede del Padre, él [ekeinos—pronombre
demostrativo masculino] dará testimonio acerca de mí” (Jn. 15:26). “Pero
yo os digo la verdad: Os conviene que yo me vaya; porque si no me fuera,
el Consolador no vendría a vosotros; mas si me fuere, os lo enviaré. Y
cuando él [ekeinos—pronombre demostrativo masculino] venga,...” (Jn.
16:7-8). Haciendo uso de un lenguaje similar, Jesú s prevalida el mensaje
delos apóstoles garantizando la dirección del Espíritu Santo cuando les
llegara el tiempo de trasmitir nueva revelación: “Pero cuando venga el
Espíritu de verdad, él [ekeinos—pronombre masculino] os guiará a toda la
verdad... El [ekeinos] me glorificará ...” (Jn. 16:13-14). 4
Cierto es que algunos han percibido un problema con la traducción de la
versión inglesa King James Version (KJV) de Romanos 8:16, 26: “el
Espíritu mismo”. En griego es auto to pneuma (pronombre neutro). La KJV
está formalmente (es decir, gramaticalmente) correcta porque auto
concuerda con el sustantivo neutro to pneuma, debido a que es usado como
adjetivo. Sin embargo, como traducción al fin, no logra (en inglés) trasmitir
la personalidad del Espíritu Santo.

El Término O tro Consolad or Denota

Personalidad
Al hablar de la venida del Espíritu, quien lo reemplazaría como personaje
principal de la Trinidad en esta dispensación, Jesú s hace mención de “otro
Consolador (Ayudador)” (Jn. 14:16) el cual él le pediría al Padre que
enviara a sus seguidores. El término griego parakletos significa
fundamentalmente ayudador. Cristo también era un Ayudador; el Espíritu
Santo es “otro” (allon—otro del mismo tipo) Ayudador. Solamente una
persona podría tomar el lugar del Hijo durante su ausencia. “[paracleto] que
a su vez significa Defensor, Ayudador, Consolador, Alentador, Consejero,
Intercesor y Aliado—abarca un rol que solamente puede ser ocupado por un
agente personal. Jesú s confirma esto cuando dice que el Espíritu es ‘otro’
paracleto que continuaría su ministerio después de su partida”.5

Al Espíritu Santo se le Atribuyen Asociaciones

Personales
Hay contextos en los que el Espíritu Santo se asocia con seres personales
de manera tal que se le considera también una persona. Sin embargo, él se
distingue de otros seres personales.
Se le Asocia con el Padre y el Hijo
Esto lo vemos, por ejemplo, en la fórmula bautismal con la que se efectú
a el bautismo “en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo”
(Mt. 28:19). De igual manera, Pablo conecta al Espíritu con Dios y
Cristo cuando dice: “Y el que nos confirma con vosotros en Cristo, y el
que nos ungió, es Dios, el cual también nos ha sellado, y nos ha dado las
arras del Espíritu en nuestros corazones” (2 Co. 1:21-22). Y en la
culminación de esta carta, en lo que muchos llaman la bendición
apostólica, nos vuelve a decir: “La gracia del Señor Jesucristo, el amor de
Dios, y la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros” (2 Co.
13:14).
Pablo, al hablar de la adopción de los creyentes en la familia de Dios
como hijos adultos, asocia a las tres personas de la Trinidad en lo que
respecta a ese asunto: “Y por cuanto sois hijos, Dios envió a vuestros
corazones el Espíritu de su Hijo, el cual clama: ¡ Abba, Padre! ” (Gá . 4:6).
Pedro, por su parte, describe el estatus espiritual de aquellos creyentes
dispersos a quienes escribe como, “elegidos segú n la presciencia de Dios
Padre en santificación del Espíritu, para obedecer y ser rociados con la
sangre de Jesucristo” (1 P. 1:1-2). De igual modo, Judas asocia al Espíritu
con el Padre y el Hijo en sus exhortaciones finales: “Pero vosotros, amados,
edificá ndoos sobre vuestra santísima fe, orando en el Espíritu Santo,
conservaos en el amor de Dios, esperando la misericordia de nuestro Señor
Jesucristo para vida eterna” (Jud. 20-21).
En estas asociaciones del Espíritu con el Padre y el Hijo se demuestra y
se da por sentado una igualdad de personalidad. Introducir la idea de un
poder abstracto o energía divina de algú n tipo haría que estas asociaciones
fuesen ridículas y sin sentido.
Se le Asocia con los Creyentes
En las conclusiones del llamado Concilio de Jerusalén, lo cual no fue má
s que una reunión de dos iglesias locales con sus pastores y mensajeros para
resolver una cuestión teológica, la iglesia de Jerusalén envió una carta
declarando: “Porque ha parecido bien al Espíritu Santo, y a nosotros, no
imponeros ninguna carga má s que estas cosas necesarias” (Hch. 15:28).
La asociación del Espíritu con otras personalidades en la resolución
del problema teológico no tendría sentido si él no fuera una persona que
portara las marcas y cualidades de la personalidad.

Se le Atribuye al Espíritu Santo el Reaccionar

Como Una Persona y se Actú a Hacia Él Como
Tal
Solo los seres con personalidad pueden reaccionar ante otras personas y
situaciones de maneras que no sean mecá nicas ni conductistas. Del mismo
modo, solamente las personas pueden ser tratadas en maneras que inflijan
dolor emocional y/o racional y otras implicaciones. En adelante
presentamos algunas de estas situaciones. De hecho, si sustituyéramos la
idea de algo inerte o irracional en el lugar del Espíritu, tales ejemplos serían
absurdos.

Es Puesto a Prueba
El Espíritu Santo puede ser probado, o sea, colocado en una caja por así
decirlo—haciéndolo actuar o responder segú n normas ajenas o haciéndolo
ajustarse a una norma incompatible a su cará cter o la voluntad de Dios.
Esta es una norma de incredulidad o pecado en cierta forma.
Por ejemplo, Ananías y Safira mintieron acerca de la contribución que les
correspondía ante la iglesia local en Jerusalén por una tierra que habían
vendido. En esta ocasión la pregunta del apóstol Pedro fue: “¿ Por qué
convinisteis en tentar al Espíritu del Señor?” (Hch. 5:9). Ellos, en efecto,
estaban pidiéndole al Espíritu que bendijera su duplicidad o que de una
forma u otra contribuyera a su beneficio personal por medio del engaño en
todo aquel asunto. Usaron al Espíritu en ese sentido, y ante los ojos de Dios
eso era una ofensa capital. Era algo que necesitaba ser corregido
inmediatamente en los ojos de la naciente iglesia en Jerusalén y en la
infancia de la iglesia en esa etapa. No podrían utilizarse seres impersonales
en el sentido de lo que la pareja quería. Se pueden usar implementos como
meros objetos para lograr algo, pero cuando se usan a las personas de esa
manera, es una violación de su ser personal.

Se le Hace Resistencia
Se puede resistir al Espíritu, o sea, rechazarse. Las entidades no
racionales pueden ser resistidas a expensas de nuestro propio perjuicio, pero
tal resistencia no se refleja en el objeto o la fuerza resistida. Uno puede
escoger por su propia cuenta ir en contra de la ley de la gravedad y pagar
las consecuencias, pero la ley en sí misma no es afectada; no reacciona má s
allá de las fronteras físicas que posee por medio de la creación
y providencia de Dios. Las consecuencias de su violación no son éticas en
el sentido de que la gravedad tenga una moral por sí misma que se vengue
en contra de lo que se le opone.
En el discurso de Esteban ante quienes serían sus verdugos, él resume la
historia de Israel como una historia marcada primordialmente por la
rebelión y la oposición contra el pacto que Dios les había dado y la religión
que éste le ofrecía a la nación. Sus palabras finales hicieron que la multitud
se lanzara a lincharlo: “¡ Duros de cerviz, e incircuncisos de corazón y de
oídos! Vosotros resistís siempre al Espíritu Santo; como vuestros padres, así
también vosotros” (Hch. 7:51). Haber resistido al Espíritu por 1.500 años
era algo que iba en detrimento de la nación en maneras infinitamente má s
allá que ir en contra de las tablas matemá ticas o la ley de gravedad, porque
el Espíritu Santo es personal y la aritmética y la gravedad no lo son.

Puede ser Blasfemado

Blasfemar significa fundamentalmente hablar en contra; sin embargo,
incluye obviamente actitudes malvadas, intentos ofensivos y má s. Se puede
blasfemar contra el Espíritu Santo. En la ocasión donde se habla del pecado
imperdonable, Israel (por medio de su liderazgo apóstata) le atribuía la obra
del Espíritu Santo (en las credenciales del reino del mesías) al poder
satá nico. El Señor responde declarando la acción como blasfema y los
relega por eso a cierta perdición eterna diciéndoles: “Todo pecado y
blasfemia será perdonado a los hombres; mas la blasfemia contra el
Espíritu no les será perdonada” (Mt. 12:31; ver. Mr. 3:29: É l es
“culpable de un pecado eterno”, NVI).
Aparte de la interrogante sobre el pecado imperdonable, solamente un ser
personal puede ser blasfemado en el sentido del tema en cuestión. No se
puede hablar así en contra de un animal causando por ello efecto alguno
porque el animal es conductista, el mismo solo reacciona segú n sus
instintos naturales sin tener en cuenta todo lo que esto involucra o cualquier
razón sobre las consecuencias que pueda traer. Se cuenta la historia que
bajo un ataque de ira, Jerjes, el rey persa, ordenó azotar el mar con lá tigos a
causa de la tormenta que frustró su invasión a Grecia. Las personas cuerdas
consideraron tal hecho como una idiotez. Los animales y los océanos son
impersonales y no pueden valorar las blasfemias, ni los objetos profanados
ni nada comparable, solo el Espíritu Santo es totalmente capaz de entender
el significado y los motivos que rodean tal actividad en contra suya.

Se le Insulta
El autor de Hebreos advierte con rigor a los cristianos judíos de los
peligros de no perseverar en la confesión de Cristo. Haciendo un
razonamiento partiendo de lo má s sencillo a lo má s sublime, este
autor habla de la justicia dada sin misericordia a quienes violaban la Ley de
Moisés basada en el testimonio de testigos competentes. Refiriéndose al
aspecto má s sublime concluye diciendo: “¿ Cuá nto mayor castigo pensá
is que merecerá el que pisoteare al Hijo de Dios, y tuviere por inmunda
la sangre del pacto en la cual fue santificado, e hiciere afrenta al Espíritu
de gracia?” (He. 10:29). Solamente una persona es capaz de recibir insultos,
no así los objetos impersonales o los principios abstractos. No se
puede insultar a una mala yerba por haber crecido en nuestro patio o a una
urraca por su insoportable graznido. Insultar al Espíritu Santo que trajo la
gracia de Dios en Jesucristo a los creyentes es considerar su sangre
salvífica como inmunda, revelando ante todo una total falta de vida
espiritual. Peor aun, tal insulto amerita retribución eterna.

Se le Miente
Ananías y Safira le mintieron al Espíritu en su intento de ajustarlo a sus
normas pervertidas de moralidad en la transacción de su negocio (Hch. 5:3).
Pero mentir tan solo se hace a seres personales. En el mundo real, a las
entidades impersonales no se les puede mentir esperando efecto alguno,
cualquiera que intente hacer esto, pondrá en tela de juicio su propia
racionalidad.

Se le Obedece
El Espíritu Santo es capaz de dirigir y ser obedecido porque es una
persona. Por ejemplo, el apóstol Pedro obedeció al Espíritu y se fue a casa
de Cornelio trayendo consigo el nuevo entendimiento dispensacional del
mensaje de Dios (Hch. 10:19-21).
1 Sinclair B. Ferguson, The Holy Spirit (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1996), 16. 2
Ibid., 18.
3 Alva J. McClain, “The Doctrine of the Holy Spirit” (notas de teología, Grace Theological Seminary,
Winona Lake, IN).
4 Al comentar sobre este texto, Charles Hodge dice: “Aquí no hay posibilidad de justificar el uso del
pronombre personal Él (ekeinos) sobre ninguna otra base que la de la personalidad del Espíritu”
(Teología Sistemática, [Barcelona: CLIE, 2010], 289).
5 David F. Wells, God the Evangelist: How the Holy Spirit Works to Bring Men and Women
to Faith (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987), 4.
 Capítulo 2 0
La Deidad del Espíritu Santo

El Espíritu Santo es Dios. É l toma parte de la esencia de Dios, la cual se

difunde en, (o llena a), cada miembro de la Deidad. Cada miembro de la
Trinidad subsiste en la esencia total e indivisible, simultá nea y
eternamente. El Espíritu es coigual, coexistente y coeterno con el Padre y el
Hijo.

Se Identifica al Espíritu Santo con el Dios

del Antiguo Testamento
Al comparar Hebreos 10:14-16 con Jeremías 31:33, es claro que lo que
Yahvé dice en Jeremías lo declara el Espíritu Santo en Hebreos. Esto es en
referencia al nuevo pacto. La profecía de Jeremías dice: “Pero este es el
pacto que haré con la casa de Israel después de aquellos días, dice Jehová
[Yahvé]”. El autor de Hebreos escribe: “Y nos atestigua lo mismo el
Espíritu Santo; porque después de haber dicho: ‘Este es el pacto que haré
con ellos después de aquellos días...’” (He. 10:15-16).
De manera similar Pablo invoca la maldición de Isaías 6 sobre los tercos
líderes religiosos de Israel que venían a él cuando se encontraba en Roma
bajo arresto domiciliario. É l hizo esto por la incapacidad que tenían de
creer las Escrituras veterotestamentarias acerca de Jesú s y el destino del
reino mesiá nico a partir del Calvario y el Pentecostés. Pablo dice que el
Espíritu Santo habló por medio de Isaías al anunciar juicio severo a causa
de la incredulidad (Hch. 28:25; cf. Is. 6:1-13), mientras que por su
parte el profeta del Antiguo Testamento dice que estas palabras provenían
de Adonai (Is. 6:8, 11). El Salmo 95:6-11 registra la advertencia que
provenía de “Jehová [Yahvé] nuestro Hacedor” contra la dureza de corazón
porque él es el Dios [Elohim] de Israel (Sal. 95:6). Pero el autor de
Hebreos, en uno
de sus pasajes de advertencia, le atribuye las mismas palabras al Espíritu
Santo (He. 3:7-9).
El uso intercambiable del Espíritu Santo por el Dios del Antiguo
Testamento apunta a la conclusión que ambos pertenecían a la misma
deidad, ambos eran uno y el mismo Dios. De gran ayuda resulta el resumen
que hace Charles Hodge acerca de este punto: “En el Antiguo Testamento,
todo lo que se dice de Jehová se dice del Espíritu de Jehová ; y por ello,
si este ú ltimo no es una mera pará frasis del primero, tiene necesariamente
que ser divino”.1
David Wells nos enseña que la deidad del Espíritu Santo se muestra en el
uso de palabras tales como santo, una designación en el Antiguo
Testamento perteneciente a Dios y un adjetivo atribuido al Espíritu 80 veces
en el Nuevo Testamento. Wells también apunta que la palabra gloria en el
pensamiento bíblico denota deidad. En el Antiguo Testamento, Dios es el
“Dios de gloria” (Sal. 29:3); en el Nuevo Testamento, Jesú s es el “Señor de
gloria” (1 Co. 2:8) y al Espíritu Santo se le llama el “Espíritu de gloria” (1
P. 4:14, LBLA).2

Digresió n: El “Espíritu de Dios” en el

Antiguo Testamento
Debido a que el Antiguo Testamento carece de una doctrina totalmente
revelada de la tri-unidad de Dios, la idea del Espíritu Santo como tercer
miembro de la Trinidad tampoco está revelada claramente. ¿ Cómo se veía
entonces al Espíritu Santo en los tiempos del Antiguo Testamento? Hay
varios factores a considerar.
(1) En sentido negativo, el Espíritu Santo no era visto como una simple
fuerza, influencia o poder abstractos, tal como se apunta anteriormente
(Zac. 4:6). Ni tampoco se veía como el poder ejercido por Dios del cual
Dios mismo era separado (Is. 63:10, LBLA —Israel contristó su
Espíritu Santo por lo cual Dios se convirtió en su enemigo).
(2) En sentido positivo, el Espíritu de Dios en el pensamiento
veterotestamentario era Dios mismo. É l era una persona activa, no una
substancia comunicada al hombre. Esto lo podemos ver desde
diferentes á ngulos.
(a) El concepto de monoteísmo o la unicidad de Dios. El Dios de Israel
es absoluto, él es el ú nico Dios que existe. La afirmación: “Jehová
[Yahvé] nuestro Dios [Elohim], Jehová uno es” (Dt. 6:4), era
un compromiso de lealtad al Dios del pacto y a la religión civil de
la nación, la adoración al Dios verdadero. La unidad en este caso no
es numérica, sino má s bien enfatiza el
cará cter absoluto y la excepcionalidad infinita de la
Deidad de Israel. Como tal, Yahvé era personal pero no tripersonal
en su pensamiento.
(b) Las descripciones de la actividad del Espíritu identifican al Espíritu
con Dios mismo en el pensamiento del Antiguo Testamento. Cuando
el Espíritu obraba, era Dios quien obraba. Esto era verídico ya fuese
Israel, el mundo o el individuo sobre quien obrara el Espíritu. Por
ejemplo, Dios mismo supervisaría, por medio del Espíritu, la
construcción del Segundo Templo del periodo posterior al exilio
(Zac. 4:6).
(c) El hecho de que el nombre del Espíritu acompañe el nombre de
Dios nos dice de la identidad del Espíritu con Dios. Esto puede
observarse en expresiones tales como “Espíritu de Dios” (Gn. 1:2),
“mi Espíritu” (Zac. 4:6), “Espíritu de Jehová [Yahvé]” (Jue. 3:10),
“soplo del Omnipotente” (Job 33:4). El Espíritu de Dios, en el
concepto del Antiguo Testamento, puede haberse formado sobre la
idea del espíritu del hombre. El espíritu del hombre era la mente, la
voluntad y la acción del hombre.
(d) El paralelismo del Salmo 139:7 en el cual David, al contemplar la
grandeza de Dios, comenta acerca de algunos de los atributos “omni”
de Dios. Respecto a la omnipresencia del Señor dice: “¿ A dónde
meiré de tu Espíritu? ¿ Y a dónde huiré de tu presencia?” El Espíritu
y la presencia de Dios está n colocados en paralelo. Quizá s se podría
llamar al Espíritu la “presencia de poder” de Dios, en un intento de
separar el Espíritu de la fuerza abstracta por una parte e identificar al
Espíritu con Dios mismo por la otra.3
En ocasiones se coloca al Espíritu en paralelo con el “rostro” de Dios,
una expresión antropomórfica de la presencia de Dios. Tal es el caso
en Ezequiel 39:29: “Ni esconderé má s de ellos mi rostro; porque
habré derramado de mi Espíritu sobre la casa de Israel, dice Jehová
 el Señor”. Este texto habla acerca de la restauración escatológica de
Israel al favor del pacto de Dios y a la prominencia internacional en
el reino mesiá nico. Al hablar de la preservación de Dios de su
creación, el salmista, como es característico haciendo omisión de un
segundo agente causal, también iguala al Espíritu con el rostro de
Dios, diciendo: “Escondes tu rostro, se turban... Envías tu Espíritu,
son creados” (Sal. 104:29-30).
(e) El paralelismo existente entre el Á ngel de Jehová (Yahvé) y el
Espíritu de Jehová (Yahvé) también resulta ú til a la hora
de identificar el Espíritu de Dios en el Antiguo Testamento. El Á
ngel de Yahvé era Dios entre los hombres; el Espíritu de Yahvé
era Dios dentro de los hombres. Es probable que el Á ngel
fuese poco entendido, si es que en alguna manera lo fue, como
una persona distintiva del Padre, o sea, un segundo miembro de
la Divinidad (aunque, cf. Zac. 1:12, un texto que data del 520 a.
de C., muy al final de la revelación del Antiguo Testamento4).
Si eso fue así, entonces ni el Espíritu de Dios sería completamente
entendido como el tercer miembro de la Trinidad, ni siquiera
como una persona distintiva del Padre. En Génesis 31:11-13 y en
otros lugares, el Á ngel es Dios. Es muy probable que esta
fuese la manera en que las personas del Antiguo Testamento
vieran al Espíritu de Dios.

Se le Llama Dios al Espíritu Santo

Existen contextos en los que el Espíritu Santo se identifica con Dios y es
llamado Dios de una manera tan inconfundible que ciertamente ha de ser
entendido como verdaderamente Dios. En su ú ltimo canto revelador, David
iguala al Espíritu Santo con Dios: “El Espíritu de Jehová ha hablado por
mí... El Dios de Israel ha dicho...” (2 S 23:2-3). Ananías y Safira mintieron
al Espíritu Santo y al hacerlo así le mintieron a Dios (Hch. 5:1-4). Pablo
enseñaba que la iglesia local es el templo de Dios porque el Espíritu de
Dios habita en ella (1 Co. 3:16). El Espíritu habita en la iglesia porque él
mora en cada creyente de manera individual. Un poco má s indirectamente,
el apóstol enseñaba que el Espíritu Santo que habita dentro del cuerpo del
creyente es de Dios y es causa de que Dios sea glorificado a través de la
vida de la persona (1 Co. 6:19-20). Lo que se sugiere es que el Espíritu es
Dios y su morada en el creyente es causa de que los cristianos honren y
glorifiquen a Dios con cada cosa que hagan.
El Espíritu Santo Tiene los Atributos de Dios
Los atributos de Dios son las cualidades o propiedades que son inherentes
a Dios y manifiestan su sustancia. Toda la esencia de Dios se muestra en
cada uno de sus atributos y cada atributo pertenece intrínsecamente a la
esencia. Los atributos no existen independientemente; no son partes
separadas de un Dios compuesto. Como tal, si el Espíritu posee estos
atributos, entonces él es Dios porque Dios es lo que son sus atributos. A
continuación veremos algunos de estos atributos divinos que el Espíritu
exhibe.

Omnisciencia
La omnisciencia es ese conocimiento que posee Dios y que incluye todas
las cosas pasadas, presentes y futuras, inmediata, simultá nea y
eternamente, sean cosas reales o posibles. Dios posee todo su conocimiento
en una intuición eterna. Isaías contrasta al Dios verdadero —el Dios de
Israel, el Dios del pacto— con ídolos y dioses falsos, a veces con un leguaje
altamente satírico (para no decir sarcá stico). En una ocasión él pregunta de
manera retórica: “¿ Quién enseñó al Espíritu de Jehová , o le aconsejó
enseñá ndole?” (Is. 40:13). Se cuestiona si en este pasaje ruach se refiere al
Espíritu Santo. (RVR60, LBLA, [NASB, KJV, NLT, ESV; versiones en
inglés]) o a la mente del Señor (las versiones en inglés NIV y NET). Si es el
Espíritu, la idea es que a él no le han enseñado nada ni ha aprendido nada
porque él es omnisciente; no necesita información concerniente a ningú
n aspecto de la creación (vs. 14-17).
En la Primera Epístola a los Corintios capítulo 2, Pablo tiene cuidado a la
hora de trazar el origen del mensaje cristiano a partir de la revelación de
Dios que es la sabiduría y el poder de Dios (v. 5). Era una información
cognitiva y proposicional de “cosas que ojo no vio, ni oído oyó, ni han
subido en corazón de hombre” (v. 9). La razón: “Dios nos las reveló a
nosotros por el Espíritu” (v. 10). El cristianismo es una religión revelada, y
dicha revelación vino a través del Espíritu Santo quien está eminentemente
calificado para revelar a Dios, porque él también es el Dios revelado. É l
“todo lo escudriña, aun lo profundo de Dios” (v. 10). É l conoce la
personay
la mente de Dios de manera exhaustiva, lo cual quiere decir que él es
omnisciente porque él es Dios.
Omnipresencia
Omnipresencia significa que Dios está en el universo, presente en todas
partes al mismo tiempo, llenando cada parte de él con todo su ser. Dios se
encuentra por encima, o podríamos decir que trasciende infinitamente, la
creación porque él es el creador y todo lo demá s es su creación. Pero en
unsentido cierto y definido él también es inmanente en la creación en todo
su ser infinito. El Espíritu Santo posee el atributo divino de la
omnipresencia y por lo tanto es Dios.
David conocía a Dios de manera íntima y de una manera teológicamente
informada, y se encontraba, entre otras cosas, muy impresionado con la
omnipresencia de Dios y preguntaba: “¿ A dónde me iré de tu Espíritu? ¿
Y a dónde huiré de tu presencia?” (Sal. 139:7). Entonces continú a
enumerando una serie de lugares a donde no puede huir y esconderse
porque Dios siempre estará ahí.

Omnipotencia
Por medio de su inagotable poder, Dios puede hacer todo lo que sea
consistente con su cará cter y voluntad. É l puede lograr, sin esfuerzo
alguno, todo lo que sea objeto de su poder sin disminuir su energía en lo
absoluto. El Espíritu Santo es todopoderoso en ese sentido porque él es
Dios.
El Salmo 104 es un gran testimonio de la preservación del universo por el
poder de Dios. Lo que Dios ha creado por su omnipotencia lo preserva
mediante ese mismo poder el cual el salmista atribuye al Espíritu Santo:
“Envías tu Espíritu, son creados, y renuevas la faz de la tierra” (Sal.
104:30). “Creados” (bara) y “renovado” son paralelos que sugieren
preservación en vez de creación ex nihilo.
El á ngel Gabriel le apareció a la virgen María y le anunció el futuro
embarazo milagroso mediante el cual llegaría el mesías de Israel. Esto se
lograría mediante la omnipotencia del Espíritu Santo. Gabriel anuncia, “El
Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con
su sombra; por lo cual también el Santo Ser que nacerá , será llamado
Hijode Dios” (Lc. 1:35). El Espíritu Santo es colocado en paralelo al
poder del Altísimo, poder que se refiere a la milagrosa omnipotencia de
Dios.
 Eternidad
La eternidad de Dios quiere decir que su existencia no se puede medir por
el tiempo. É l posee el pasado, presente y futuro de su ser en un presente
indivisible que va má s allá de todas las limitaciones temporales, y así
lo hace sin comienzos ni final. En ese sentido el Espíritu Santo es eterno.
Jesú s promete a sus discípulos que en la nueva dispensación del Espíritu
él llevaría a cabo ministerios en el interior de las personas, ministerios que
hasta ese momento no habían sido experimentados, y él le atribuye todo
esto al hecho de que el Espíritu estaría con ellos siempre (Jn. 14:16). De la
misma manera, el autor de Hebreos habla del logro de la expiación de
Cristo diciendo que fue mediante el Espíritu. Fue por medio del Espíritu
eterno que Cristo se ofreció a sí mismo sin mancha a Dios (He. 9:14).

Amor
El amor divino puede definirse como aquel que está en Dios y que lo
mueve a dar de sí mismo y sus dones de manera gratuita, espontá nea y
eterna a seres personales sin distinción de sus méritos o respuestas. Los
humanos son incapaces de un amor así, pero el Espíritu lo posee y lo
manifiesta constantemente.
Pablo insta a los creyentes de Corinto a que “por el amor del Espíritu”
oraran por él mientras hacía la voluntad de Dios, queriendo ser “librado de
los rebeldes que está n en Judea” y también para que pudiera tener un
ministerio aceptable a los santos (Ro. 15:30-32).

Santidad
El atributo de la santidad denota, en lo fundamental, la pureza moral de
Dios, su separación de todo lo que es moralmente inmundo y malvado. Su
mismo nombre, Espíritu Santo, da testimonio del hecho de ser partícipe del
atributo de la santidad divina que invade a los tres seres de la Deidad.
Padre, Hijo y Espíritu Santo son todos uno y la misma esencia y por lo tanto
todos son uno y el mismo Dios. Por el hecho de ser santo, el Espíritu no ha
de ser contristado por nada ajeno a su cará cter moral infinito de santidad
(Ef. 4:30).

Verdad
 La verdad en este caso tiene que ver con la veracidad del Espíritu; su
conocimiento y sus declaraciones se conforman eternamente a su ser. Al
igual que el Padre y el Hijo, él conoce y representa las cosas tal y como son,
y las cosas son lo que son por virtud de su lugar en el consejo eterno del
Dios trino. Juan, a punto de culminar su primera epístola, afirma la persona
del Jesú s histórico como el Dios-hombre de la historia de la salvación,
especialmente su naturaleza total y genuinamente humana que fue tan
esencial para lograr la redención de los seres humanos. Esto fue atacado y
negado con argumentos platónicos por al menos un gnosticismo incipiente
que parecía ser la principal preocupación que tenía Juan.
En la doctrina juanina, el Espíritu Santo testifica (tiempo presente) del
Hijo “porque el Espíritu es la verdad” (1 Jn. 5:6). É l es la verdad má xima
y por lo tanto un testigo competente de Jesucristo, una revelación del
Dios verdadero en autentica humanidad. Este es un despliegue de
verdad tan exclusivo que ninguna categoría de cognición meramente
humana sería adecuada para clasificarla. Es una información tan
totalmente indescifrable para la investigación humana que solo puede ser
recibida de parte de Dios y luego anunciada o proclamada. Este testimonio
que da el Espíritu de Cristo nació en su bautismo (Jn. 1:32—el “agua” de 1
Jn. 5:6), y permaneció hasta su muerte en la cruz (la “sangre” de 1 Jn. 5:6)
y continú a hasta hoy (tiempo presente de “da testimonio” en 1 Jn. 5:6).

El Espíritu Santo Ejecuta las Obras de Dios

Hay acciones que solamente se pueden ejecutar o lograr por la deidad
absoluta. En un sentido real, solamente Dios puede hacer las cosas que Dios
hace y esas cosas son infinitas en alcance. Este es necesariamente el caso,
pues nada existe en el hombre como existe en Dios.
Pero hay algo muy ínfimo en cuanto a actividad que el hombre puede
lograr y que replica en un nivel finito la actividad de Dios. Sin embargo,
también existe un ejercicio de poder que es privativo solamente de Dios y
que se eleva al nivel de lo milagroso. Las Escrituras indican que el Espíritu
Santo ejecuta las obras que solo Dios puede hacer, demostrando así que él
es Dios. Podemos observar algunas de estas obras.5

Creació n
 El Espíritu Santo estuvo activo en la creación original y en otras
situaciones creativas ya sea directa o indirectamente. El relato de la
creación original afirma que en el día 1, después que Dios en un acto
creativo hubiese hecho los cielos y la tierra “desde cero” (Gn. 1:1), “el
Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas” (Gn. 1:2). “Se movía”
(participio piel de rachaph) denota rondar sobrevolando, un poco de manera
protectora, como un á guila que sobrevuela sobre su nido con sus crías (cf.
Dt. 32:11). Todo lo que esto implica no se expresa, pero sin dudas
trasciende las leyes naturales de la física. Como H. C. Leupold sugiere,
quizá s el Espíritu se encontraba en ese momento estableciendo las bases
mismas para todas las leyes de la física.6

Regeneració n
La regeneración es la impartición de la vida espiritual a lo que está
espiritualmente muerto. Es un milagro creativo en el á mbito moral que
solo Dios puede hacer. El profeta Ezequiel habla de la regeneración
escatológica de Israel en términos de una visión de huesos secos que
cobran vida en un valle (Ez. 37). Los huesos representan a Israel en un
estado de muerte nacional, esparcidos y dispersados en diferentes
“tumbas” entre todas las naciones del mundo gentil. Esta es una
condición de apostasía espiritual y de estar fuera del favor de Dios
establecido mediante pacto durante el tiempo de los gentiles. Lo que
se necesitaba era que nueva vida fuera soplada en los huesos secos, y
Dios hace esto mediante su Espíritu Santo quien regenera el remanente al
final del periodo de la tribulación y restaura la nación a su tierra y al favor
que había recibido mediante el pacto (vs. 12- 14). Las palabras de Dios
mediante el profeta son claras: “Y pondré mi Espíritu en vosotros, y
viviréis, y os haré reposar sobre vuestra tierra; y
sabréis que yo Jehová hablé, y lo hice, dice Jehová ” (v. 14).
Jesú s le enfatiza esta misma obra vivificadora del Espíritu a Nicodemo,
un maestro de renombre en el Israel del primer siglo quien tenía dificultad
para entender el nuevo nacimiento. El mensaje del Señor fue directo y
sencillo: “que el que no naciere de nuevo, no puede ver el reino de Dios”
(Jn. 3:3). La respuesta incrédula de Nicodemo fue: “¿ Cómo puede un
hombre nacer siendo viejo?” (v. 4). Jesú s aquí interpreta el nuevo
nacimiento en términos de nacer del agua y del Espíritu (v. 5), siendo
ambos elementos metafóricos de la regeneración. Solo Dios puede impartir
la vida espiritual y eterna, y debido a que el Espíritu puede llevar a cabo tal
nacimiento, él es Dios. La frase de Pablo para el milagro moral de la
salvación es “el lavamiento de la regeneración y por la renovación en el
Espíritu Santo” (Tit. 3:5).

Resurrecció n de los Muertos

Solo Dios puede hacer que un muerto cobre vida, o autorizar y dar poder
para hacer algo así; solo él tiene inmortalidad inherente (1 Ti. 6:16). En
resumen, solamente él puede llevar a alguien de la muerte a la vida. En
algunas de las ocasiones en las que se registran actos de resurrección en las
Escrituras vemos que hay un elemento humano de por medio, pero dicho
instrumento no aporta poder de inmortalidad de manera tal que haga surgir
vida de la muerte. Má s bien, esa es una prerrogativa que solo le pertenece a
Dios. En sí, debido a que el Espíritu Santo puede resucitar a los que se
encuentran muertos físicamente, entonces ejerce una función que solamente
Dios puede hacer; por lo tanto él es Dios.
Parte de los beneficios del “Espíritu de vida en Cristo Jesú s” (Ro. 8:2) es
la resurrección de los creyentes en el escatón. La promesa de la resurrección
de los santos se manifiesta en el poder del Espíritu que resucitó a Cristo de
entre los muertos en su logro triunfante de expiación. “Y si el Espíritu de
aquel que levantó de los muertos a Jesú s mora en vosotros, el que levantó
de los muertos a Cristo Jesú s vivificará también vuestros cuerpos mortales
por su Espíritu que mora en vosotros” (Ro. 8:11).

Inspiració n de las Escrituras

La realización de las Sagradas Escrituras por el Espíritu de Dios usando a
los seres humanos y su lenguaje como instrumentos es un milagro que solo
le corresponde al Dios vivo y verdadero. La inspiración de la Biblia como
tal es la obra del Espíritu, pero no se ha de pasar por alto su supervisión de
todo el proceso que consistió en traer la revelación verbal a los humanos en
forma escrita. Las seis etapas en la doctrina de las Escrituras son (1) La
preparación de los autores humanos; (2) la revelación de la información
que ha de ser registrada; (3) la inspiración como tal de los documentos; (4)
la preservación del mensaje en los manuscritos; (5) la iluminación del lector
para que pueda entender y asociar el mensaje de Dios; y (6) la
interpretación correcta del texto de manera tal que la comunicación de la
verdad de Dios sea entendida y aplicada. Cada uno de éstas es obra del
Espíritu Santo en parte o en su totalidad.
Pedro expresó la confluencia del Espíritu con los autores humanos en
inspiración técnica diciendo que fueron “inspirados por el Espíritu Santo”
mientras hablaban de parte de Dios (2 P. 1:21). Este es un milagro que,
debemos confesar, no tiene una explicación física o psicológica
satisfactoria. La información má s pequeña que esto nos trasmite es que las
Escrituras no son de origen humano, que los autores humanos eran entes
esencialmente pasivos en la recepció n de la revelación verbal de Dios y
que de ninguna manera ellos originaron el mensaje divino de la Biblia. Ese
mensaje fue totalmente de parte de Dios a través de la actividad del Espíritu
Santo.

La Concepció n de la Naturaleza Humana de

Cristo en la Virgen María.
La persona teantrópica de Cristo (o sea, convertirse en Dios-hombre) es
una obra que solamente el Dios omnipotente puede hacer. El hecho de que
la naturaleza divina y la naturaleza humana, en la total integridad de cada
una, puedan unirse en una persona indivisible, va má s allá de
la comprensión humana y mucho má s aun de la capacidad humana. Pero
un acto como este fue el que el Espíritu Santo llevó a cabo, cuando en
el vientre de María unió el Logos eterno con la naturaleza humana
proveniente de su madre en lo que constituyó la persona ú nica y
exclusiva de Jesú s de Nazaret (Lc. 1:35).

Convicció n de Pecado
Convicción significa estar convencido mentalmente de la verdad de un
dato o proposición en aná lisis. En este caso el Espíritu convence al mundo
perdido de su pecado moral, de la necesidad y la disponibilidad de la
justicia necesaria para presentarse delante de Dios, y del principio del juicio
divino que deben enfrentar todos los seres racionales (Jn. 16:8-11). Aunque
en el Antiguo Testamento la convicción se muestra a menudo en el caso de
una persona convenciendo o reprendiendo a otra (Pr. 15:12; Am. 5:10), ha
de entenderse que es el Espíritu obrando a través del instrumento humano el
que logra el verdadero convencimiento. Un ser humano puede lograr que
otro se sienta culpable por una razón u otra, pero solo Dios puede producir
una certidumbre de culpa moral por haber ofendido su santidad infinita.
Debido a que el Espíritu acompaña su ministerio de convicción en cada
contacto con la revelación verbal de Dios, él está haciendo lo que solo Dios
puede hacer.

El Espíritu Santo se Encuentra Asociado a Dios de

tal Manera Que se le Considera Igual a Dios
Como se mencionaba anteriormente, hay asociaciones del Espíritu Santo
con la persona del Padre y la persona del Hijo que demuestran la
personalidad propia del Espíritu. Sin embargo, examinando má s
detenidamente estas asociaciones también se demuestran su personalidad
divina o su deidad (su igualdad en esencia con el Padre y el Hijo). Existen
muchos textos e incidentes que hablan de esto explícitamente. Ciertamente,
hay que tener en cuenta la simetría de asociación en cada caso. Es decir, el
Espíritu se asocia con las otras dos personas de la deidad de tal manera que
también se le debe considerar una persona divina, de lo contrario se daría
pie a la confusión y a la falta de entendimiento.
En el bautismo de Jesú s, el Padre habló desde el cielo y el Espíritu
descendió en forma de paloma (Mt. 3:16-17). El mandato de la gran
comisión es bautizar en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo
(Mt. 28:18-20). Los dones espirituales que aparecen en el listado de 1
Corintios incluyen el mismo Espíritu, el mismo Señor y el mismo Dios (1
Co. 12:4-6). La llamada bendición apostólica al final de la segunda carta de
Pablo a los corintios asocia las tres personas de la deidad de igual manera (2
Co. 13:14). La carta del apóstol a los efesios dice que “por medio de él
[Cristo] los unos y los otros [es decir, judíos y gentiles] tenemos entrada por
un mismo Espíritu al Padre” (Ef. 2:18). Y Pedro anima a los creyentes
perseguidos con la realidad de que fueron “elegidos segú n la presciencia de
Dios Padre en santificación del Espíritu, para obedecer y ser rociados con la
sangre de Jesucristo” (1 P. 1:2).
Al entender la personalidad de cada uno de los tres miembros de la
Trinidad, estas asociaciones también dan testimonio de la igualdad en
deidad entre cada uno de ellos. No se puede sustituir el nombre de un ser
humano supuestamente notable, mucho menos el de una falsa deidad, sin
crear una obstrucción trascendental de la simetría que se quiere. Y esto no
es simplemente una cuestión de convención, há bito o tradición cristiana; es
un método intencional que muestra la deidad en cada uno de los casos, en
particular el del Espíritu Santo. Rechazar la deidad del Espíritu Santo es
repudiar la autoridad de las Escrituras sobre la teología.
1 Charles Hodge, Systematic Theology, 3 tomos, (edición reimpreso 1887, Londres: James Clark,
1960), 1:524.
2 David F. Wells, God the Evangelist: How the Holy Spirit Works to Bring Men and Women
to Faith (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987), 5.
3 Ibid., 21.
4 “Respondió el ángel de Jehová y dijo: ‘Oh Jehová de los ejércitos, ¿ hasta cuándo no tendrás piedad
de Jerusalén, y de las ciudades de Judá, con las cuales has estado airado por espacio de
setenta años?’”. Aquí el Á ngel de Yahvé se dirige a Yahvé.
5 Lewis Sperry Chafer enumera unas diecisiete de esas obras (Teología Sistemática, 2 tomos.
[Waukesha, WI: Publicaciones Españolas, 1986], 860-879).
6 H. C. Leupold, The Exposition of Genesis, 2 tomos (Grand Rapids, MI: Baker, 1949), 1:50.
 Capítulo 2 1
El Espíritu Santo en el Antiguo
Testamento

La obra del Espíritu Santo en el Antiguo Testamento es un á rea olvidada

en muchos aspectos. Tal vez sea mejor decir que se trata de un á rea de
lateología sistemá tica que se ha abordado de forma incorrecta. La tendencia
es a extrapolar demasiadas ideas del Nuevo Testamento hacia el Antiguo
Testamento o de asignar demasiado lo material a las dispensaciones y
eliminar muchos aspectos del ministerio del Espíritu en el Antiguo
Testamento. La inmensa mayoría de los comentaristas en esta á rea son
exégetas del Nuevo Testamento y teólogos que no conocen bien la
genialidad de la religión del Antiguo Testamento.1 En esta sección
abordaremos fundamentalmente el ministerio del Espíritu Santo en relación
con determinados individuos y no en relación con la creación y
preservación del universo.

Regeneración
La regeneración puede definirse sencillamente como la transmisión de
vida espiritual a los que está n espiritualmente muertos. En el Antiguo
Testamento existía ese ministerio del Espíritu Santo, aunque no se presenta
tan claramente como en el Nuevo Testamento. Debido a esta oscuridad,
algunos han negado la existencia de regeneración en el Antiguo
Testamento.2 Sin embargo, existen varias evidencias que apuntan de forma
acumulativa hacia el ministerio de la regeneración del Espíritu en el
Antiguo Testamento.
Textos
 Cuando Dios le dio la Ley al pueblo de Israel, se le exigió cumplir con
todo el código, el cual, de obedecerse totalmente, traería como resultado
vida para el que lo guardara. Pero la ley no proveía expresamente ninguna
ayuda para su cumplimiento; no existían garantías del poder necesario para
cumplir con los requisitos de Dios dentro del pacto en sí. Esto tal vez era
parte del defecto de la ley al cual el autor de Hebreos hace alusión al debatir
sobre el nuevo pacto (He. 8:8). La fuerza necesaria estaba disponible a
través del poder regenerador del Espíritu Santo, pero no se trataba de una
promesa explícita para todos los que viniesen bajo el amparo de la ley o
para quienes estuviesen en la comunidad del pacto en general.
El hecho de que existiese una regeneración así, disponible en la
organización del Antiguo Testamento, se ve a través de lo que Dios deseaba
para Israel bajo la ley: “¡ Quién diera que tuviesen tal corazón, que me
temiesen y guardasen todos los días todos mis mandamientos, para que a
ellos y a sus hijos les fuese bien para siempre! ” (Dt. 5:29). Refiriéndose a la
falta de provisión en las reglas del pacto para la regeneración, Dios dijo, de
forma similar, “Pero hasta hoy Jehová no os ha dado corazón para entender,
ni ojos para ver, ni oídos para oír” (Dt. 29:4). Anticipá ndose al parecer al
nuevo pacto Dios le prometió a su pueblo lo que el antiguo pacto no incluía:
“Y circuncidará Jehová tu Dios tu corazón, y el corazón de tu descendencia,
para que ames a Jehová tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma, a
fin de que vivas” (Dt. 30:6).
El salmista, en una exposición prá ctica y elaborada de la ley (Sal. 119) le
pide a Dios que le otorgue esa energía espiritual necesaria para ser fiel al
pacto, lo cual muestra una vez má s que esa obra estaba disponible aun
fuera de las prescripciones del pacto. Es por ello que un fragmento de su
oración dice,
Enséñame, oh Jehová , el camino de tus estatutos, y lo guardaré hasta
el fin. Dame entendimiento, y guardaré tu ley, Y la cumpliré de todo
corazón. Guíame por la senda de tus mandamientos, Porque en ella
tengo mi voluntad. Inclina mi corazón a tus testimonios,... Aparta mis
ojos, que no vean la vanidad; Avívame en tu camino. Confirma tu
palabra a tu siervo,... Quita de mí el oprobio que he temido,...
Vivifícame en tu justicia (Sal. 119:33-40).
 Ezequiel profetizó la regeneración de los tiempos del fin en Israel
hablando de un nuevo corazón y un nuevo espíritu. Aunque su
cumplimiento realmente ocurrirá durante el milenio, el principio de un
corazón limpio era frecuente de hallar en la época del Antiguo Testamento.
El profeta habló claramente acerca del propósito de Dios para su pueblo:
Esparciré sobre vosotros agua limpia, y seréis limpiados de todas
vuestras inmundicias; y de todos vuestros ídolos os limpiaré. Os daré
corazón nuevo, y pondré espíritu nuevo dentro de vosotros; y quitaré de
vuestra carne el corazón de piedra, y os daré un corazón de carne. Y
pondré dentro de vosotros mi Espíritu, y haré que andéis en mis
estatutos, y guardéis mis preceptos, y los pongá is por obra (Ez. 36:25-
27).
Estas palabras solo pueden entenderse en un contexto de regeneración y
traen a la mente, por ejemplo, la penitencia de David en los Salmos 32 y 51.
El ministerio de la regeneración del Espíritu en el Antiguo Testamento
sale a relucir claramente, aunque de forma algo indirecta, en el debate que
Jesú s sostuvo con Nicodemo acerca del nuevo nacimiento. En esa ocasión
la sentencia del Señor fue, “...el que no naciere de nuevo, no puede ver el
reino de Dios” (Jn. 3:3). Cuando Nicodemo mostró ignorancia acerca de lo
que esto implicaba, Jesú s lo reprendió diciéndole, “¿ Eres tú
maestro de
Israel, y no sabes esto?” (Jn. 3:10). En otras palabras, Nicodemo aú n
se regía por las directrices del Antiguo Testamento, y éste hablaba
claramente acerca del nuevo nacimiento. Al parecer Nicodemo y los
demá s debían haber sabido acerca de esto si en algo comprendían la
teología del Antiguo
Testamento.

Presuposiciones y Suposiciones
En relación con la salvación personal, el Antiguo Testamento pone
énfasis en las obras en diversos contextos. Esto ha provocado que algunas
personas erróneamente lleguen a la conclusión de que la gente se salvaba (o
mantenía su salvación) a través de obras cuando estaban bajo la ley, pero
que son salvos por fe bajo la gracia. Sin embargo, este énfasis que hace el
Antiguo Testamento en las obras debe comprenderse como evidencias de la
salvación y no como condiciones o base para ésta. Se presuponía la realidad
de la regeneración, y se daba por sentada su existencia o importancia si las
obras se podían llevar a cabo. En el Antiguo Testamento no se halla el
mandato específico a “nacer de nuevo”. En vez de ello, esta misma idea se
expresa a través de mandatos a hacer el bien, a ser bondadosos y justos con
los coterrá neos. Tales acciones y actitudes serían el fruto del nuevo
nacimiento y darían evidencias del mismo. Estas presuposiciones y
suposiciones constituían un lenguaje codificado para el ministerio de la
regeneración del Espíritu en el Antiguo Testamento.
Miqueas 6:8
En Miqueas 6:8 hallamos uno de esos mandatos, el cual ha estado sujeto
a burdas malinterpretaciones (por ejemplo, algunos han sugerido que este
pasaje enseña que la salvación es por obras, que habla de un evangelio
social de salvación o algú n otro plan religioso hecho por hombres). El
profeta aquí dice, “Oh hombre, él te ha declarado lo que es bueno, y qué
pide Jehová de ti: solamente hacer justicia, y amar misericordia, y
humillarte ante tu Dios”. Una comprensión superficial y corta de vista
pudiera conducirnos a suponer que lo ú nico que Dios pide es una actitud
honesta, misericordiosa y humilde, pero éstas son cualidades que
caracterizarían a alguien lleno de fe y lealtad dentro del pacto, y como tal,
esto presupone un nuevo nacimiento.
Jeremías 22:16
El elogio que Dios le hizo a Josías a menudo es utilizado por los liberales
(e incluso por los evangélicos), quienes propagan un evangelio social o
desean hacer del activismo social una parte preponderante del mensaje del
evangelio. “É l juzgó la causa del afligido y del menesteroso, y entonces
estuvo bien. ¿ No es esto conocerme a mí? dice Jehová ” (Jer. 22:16). Josías
fue uno de los reyes buenos de Judá por haber temido a Dios y haber sido
fiel al pacto que Dios había hecho con Israel en el Sinaí. La ley de Moisés
poseía previsiones especiales para los pobres, los desventajados y los
oprimidos. Ademá s, una persona que tuviese fe en el Dios del pacto
manifestaba su fe observando la ley. Sin embargo, ese tipo de fidelidad a
Dios y a su revelación en el pacto solo era posible a través de un nuevo
corazón o un corazón circuncidado, lo cual era un eufemismo de la
regeneración.
Isaías 1:16-17
 Isaías condenó al pueblo de Israel a través de un juicio relacionado con el
pacto que también tenía que ver con la observancia de la Ley mostrando
una sincera obediencia a Dios. Sus palabras les pueden parecer, al menos a
los inexpertos en el pensamiento veterotestamentario, una apología a la
salvación por obras en los términos má s crasos: “Lavaos y limpiaos; quitad
la iniquidad de vuestras obras de delante de mis ojos; dejad de hacer lo
malo; aprended a hacer el bien; buscad el juicio, restituid al agraviado,
haced justicia al huérfano, amparad a la viuda” (Is. 1:16-17).
En el contexto del juicio que hace el profeta, está demostrando la falta de
valor de un simple ritual (Is. 1:10-15). No se opone exactamente al ritual de
las prescripciones mosaicas sino que se opone a su uso incorrecto. Las leyes
levíticas tenían significado y eficacia solamente cuando existía fe en los
corazones regenerados del pueblo (Sal. 15:1-5). Pero los rituales que
carecían de una fe generada por el Espíritu eran hipócritas y sin valor (Jer.
7:21-26; Os. 6:6; Am. 5:21-27). Aunque el llamado del profeta a hacer lo
correcto delante de Dios pareciera una simple sensibilidad social, se trataba
de un método frecuentemente usado en el Antiguo Testamento que quería
decir, “Deben nacer de nuevo”. Bajo la Ley el buscar justicia para los
huérfanos y viudas era una expresión de una vida regenerada de obediencia
al Dios de la comunidad del pacto. En otras palabras, la fe y la vida
espiritual del creyente del Antiguo Testamento estaba velada tras las
estructuras de la religión civil que funcionaba en el altar central y su
acercamiento ú nico a Dios.
Daniel 4:27
Al profeta Daniel se le concedió un puesto de prominencia en el imperio
neobabilónico por creer en el Dios de sus padres y por haberse propuesto en
su corazón obedecer la ley de su Dios que había sido dada casi mil años
antes en el Monte Sinaí. Tras interpretar para el rey Nabucodonosor el
inquietante sueño del á rbol de gran altura, él le dio testimonio al rey,
exhortá ndole al arrepentimiento, la fe y la posterior obediencia a la Ley,
conducta que solo la regeneración podía lograr. “Por tanto, oh rey, acepta
mi consejo: tus pecados redime con justicia, y tus iniquidades haciendo
misericordias para con los oprimidos, pues tal vez será eso una
prolongación de tu tranquilidad” (Dn. 4:27).
 Otras Expresiones de Regeneració n y Peticiones
para Alcanzarla
El clamor de la sabiduría
En Proverbios 1:20-33, la Sabiduría personificada clama en las calles y
exhorta a los simples, burladores e insensatos a prestar atención a su
mensaje. Aquellos a quienes ella advierte sobre el juicio inminente por su
terquedad son los incrédulos, aquellos que han menospreciado la
oportunidad de responder a la revelación de Dios que ella personifica y
ponerla en prá ctica en sus vidas. Su ruego, si es que no se trata de un
mandato, (“Volveos a mi reprensión”, Pr. 1:23) es la forma que tiene el
Antiguo Testamento de decir, “Deben nacer de nuevo”. El “llamado”, el
“extender la mano” (v. 24), el “consejo” y la “reprensión” (v. 25), que ella
brinda son parte del lenguaje del Antiguo Testamento, el cual formula así la
necesidad del nuevo nacimiento que era necesario para confiar en el Dios
verdadero y obedecerle.
Circuncisión espiritual
La frase “circuncidad...vuestro corazón” (ver Dt. 10:16; 30:6) es una
metá fora que hace alusión a la obra regeneradora del Espíritu Santo. El
lenguaje realista utilizado por Jeremías al dirigirse a la generación de su
tiempo que había quebrantado el pacto fue, “Circuncidaos a Jehová , y
quitad el prepucio de vuestro corazón” (Jer. 4:4). Este era el equivalente de
la frase usada por Dios de quitar el corazón de piedra y de darle a su pueblo
un corazón de carne, frase que es metafórica en sí misma, pues habla de
poner su Espíritu dentro de ellos y de hacer que tengan una actitud de fe y
obediencia a sus preceptos (Ez. 36:25-27).
Esto se ve aun má s claramente cuando nos percatamos de que el término
incircunciso significa pagano, infiel, espiritualmente depravado y muerto,
malvado, o aquellos que están en un estado de incredulidad (ver 1 S.14:6;
Is. 52:1; Jer. 9:26; Ez. 44:7; Hch. 7:51).

La Regeneració n es Necesaria para Realizar Hechos

Justos y para Tener Comunió n Espiritual con Dios
 Todas las manifestaciones como la oración, la alabanza, la adoración, los
hechos justos y la comunión espiritual con Dios requieren una nueva
naturaleza o vida espiritual. Los pecadores, en su total depravación,
sencillamente no pueden participar de estas actividades.

La Inmanencia Universal y Permanente del

Espíritu Santo en los Creyentes
Hoy en día se enseña frecuentemente que en los creyentes del Antiguo
Testamento no moraba el Espíritu Santo de forma permanente y universal.
Má s bien se dice que el Espíritu Santo moraba de forma soberana
solamente en individuos escogidos. Aun má s, se dice que el Espíritu Santo
podía retirarse de forma inmediata del creyente por un motivo u otro.3 Por
lo general existen tres posturas con respecto a la regeneración y a la
morada del Espíritu en tiempos del Antiguo Testamento:
1
. No existía en el individuo ni regeneración ni el Espíritu moraba en él.
2
. Existía regeneración pero el Espíritu no moraba en él.
3
. El individuo había experimentado la regeneración y el Espíritu Santo
moraba en él.
Parece ser la tercera la mejor opción. Es decir, existe evidencia de que en
ciertos individuos moraba el Espíritu de forma permanente (la morada
permanente del Espíritu iba de la mano de la regeneración) y de que poseían
dones temporales para servir a Dios de diversas maneras. A continuación
presentamos algunos argumentos que respaldan el hecho de que en dichos
individuos moraba el Espíritu de forma permanente y soteriológica.4

Textos que Hacen Referencia a una Inmanencia

Permanente
Nú meros 27:18
En este contexto Moisés le pide a Dios que elija a su sucesor, aquel que
presidiría y pastorearía la congregación de Israel (Nm. 27:15-17). El
mandato de Dios fue, “Toma a Josué, hijo de Nun, hombre en quien está el
Espíritu, y pon tu mano sobre él” (Nm. 27:18, LBLA). La mejor
explicación de esta descripción de Josué indicaría que se trataba de un
hombre salvo y espiritual, en quien moraba el Espíritu Santo. Como se
analizará brevemente, existía una unción teocrá tica especial que
acompañaba al líder del reino mediador, y puede asegurarse que Dios en
este caso hacía referencia a ese ministerio ú nico. El problema de esa
interpretación es que el Señor había aprobado a Josué antes de que éste
recibiera la unción teocrá tica, unción que llegaría algú n tiempo después, en
una época cercana a la muerte de Moisés (ver Dt. 34:9; Jos. 1:5).
Génesis 41:38
En este pasaje José habían interpretado el sueño de Faraón acerca de las
vacas y las espigas, que significaba siete años de abundancia en Egipto
seguidos por siete años de hambruna. El rey de Egipto quedó tan
impresionado que les preguntó a sus siervos, “¿ Acaso hallaremos a otro
hombre como éste, en quien esté el espíritu de Dios?” (Gn. 41:38). Segú n
este mismo texto, José era un hombre “en quien moraba el ruach elohim”
(el Espíritu de Dios). Como se trata del testimonio de un faraón pagano,
algunos han desechado la idea de que esto pueda referirse al Espíritu Santo
morando en José. La versión NASB (North American Standard Bible)
traduce la frase como “un espíritu divino”. Como se puede ver, en la
versión Reina-Valera 1960 (RVR60) y en muchas de las versiones en
español la frase que aparece es “espíritu de Dios”. Otras versiones sugieren
que la mejor traducción debe ser “el espíritu de los dioses santos”, o por lo
menos otra frase compatible con el politeísmo.5
Aunque estas traducciones son posibles, parece preferible hacer que la
frase se refiera al Espíritu Santo, como lo pone la versión Biblia del Jubileo,
(BDJ), “Espíritu de Dios”. Si Moisés está registrando una frase verídica de
Faraón, entonces puede decirse que en José moraba el Espíritu Santo,
aunque ese rey pagano no haya comprendido muy bien lo que esto
implicaba, o le haya dado un significado personal.6
También parece contradictorio traducir el vocablo Elohim como “divino”
en el versículo 38, y en el versículo 39 traducirlo como “Dios”. Como tal,
sería má s adecuado traducir Elohim como “divinidad” en el versículo 39,
teniendo en cuenta la evidente simetría entre ambos versículos.
Proverbios 1:23
La sabiduría clama a los muertos espiritualmente, llamó a los simples, a
los insensatos y a los burladores, diciéndoles, “Volveos a mi reprensión; He
aquí yo derramaré mi espíritu [¿ Espíritu?] sobre vosotros, Y os haré saber
mis palabras” (Pr. 1:23). Esto podría entenderse como una referencia al
Espíritu Santo o al “Espíritu de sabiduría” que se derramará sobre el
arrepentido. Algunos han visto una relación entre esto y el texto de Joel
2:28 (e incluso de Jn. 7:38-39), diciendo que el cumplimiento ocurriría en el
día de Pentecostés. Aunque es poco probable que ocurriese en Pentecostés,
existe una gran posibilidad de que se esté haciendo referencia a la obra del
Espíritu Santo en la regeneración y a su morada en el creyente. La sabiduría
infundirá al pecador arrepentido vida y poder a través de sus palabras.

La Naturaleza de la Regeneració n Exige una Morada

Permanente del Espíritu Santo
La regeneración y el ministerio acompañante y permanente del Espíritu
Santo son inseparables. Esto es cierto al menos por dos razones teológicas.
Por tanto, si existía la regeneración de las personas en el Antiguo
Testamento, necesariamente debe haber existido también un ministerio
continuo del Espíritu morando en esa persona.
La naturaleza de la nueva vida transmitida en la regeneración
Si la regeneración es la transmisión de vida espiritual, ¿ cuá l es entonces
la naturaleza de esa vida? La Biblia, sobre todo el Antiguo Testamento, no
es completamente clara acerca de este tema, pero realmente solo existen dos
opciones disponibles: (1) La vida espiritual que se transmite es el mismo
Espíritu Santo, o (2) Esa vida posee una naturaleza tal que el Espíritu Santo
debe sustentarla. En ninguno de los casos se puede postular la vida eterna
como una suerte de “carga” espiritual (algo así como un submarino atómico
o un reactor nuclear, los cuales se “cargan” con uranio) que sea
independiente del Espíritu Santo en sus inicios o en su continuación. En
otras palabras, sería una pura anomalía teológica creer en la regeneración y
no en la inmanencia concomitante del Espíritu Santo.
A menudo ocurre que al negar el hecho de la inmanencia permanente del
Espíritu, algunos nieguen incluso la regeneración en los creyentes del
Antiguo Testamento. Esta postura conserva al menos la continuidad
teológica de ambos ministerios del Espíritu.
El proceso de la santificación
El nuevo nacimiento da inicio a un proceso de santificación que nunca
termina sino hasta la glorificación. Esto exige de un ministerio residente del
Espíritu Santo en el creyente sin tener en cuenta la dispensación.
Desarrollaremos este tema má s adelante cuando debatamos sobre la vida
espiritual del creyente y la obra del Espíritu en la esfera de la moral.

La Vida Espiritual del Creyente del Antiguo

Testamento Exigía una Morada Permanente del
Espíritu Santo
Como la evidencia de comunión espiritual con Dios no puede explicarse
sin la regeneración, tampoco esta evidencia puede justificarse sin el
ministerio continuo del Espíritu Santo tras el nuevo nacimiento.
Problemas o Interrogantes con Respecto a la Morada
del Espíritu en el Creyente en el Antiguo Testamento
Juan 14:17
Pocas horas antes de su muerte, Cristo enseñó acerca de la venida del
Espíritu en sus nuevas dimensiones dispensacionales y escatológicas. En un
pasaje importante y algo perturbador, Jesú s dice, “Y yo rogaré al Padre,
y os dará otro Consolador, para que esté con vosotros para siempre:
elEspíritu de verdad, al cual el mundo no puede recibir, porque no le ve, ni
le conoce; pero vosotros le conocéis, porque mora con vosotros, y estará en
vosotros” (Jn. 14:16-17).
En estos versículos nos enfrentamos a un problema textual. Estai (futuro
de eimi) traducido como “estará en vosotros”, posee una validez dudosa
segú n el texto de la Sociedades Bíblicas Unidas (UBS por sus siglas en
inglés), la cual prefiere el apoyo manuscrito de estin (tiempo presente de
eimi) — “É l está en vosotros”. La NVI posee la frase en futuro “estará
”en el texto, pero en las notas textuales al pie de pá gina aparece el
presente “está .” La RVR60 y la LBLA muestran la frase en futuro:
“estará en
vosotros”. Leon Morris también prefiere la forma futura y dice, “El tiempo
presente parece deberse a un deseo de armonizar este verbo con los dos
tiempos presentes precedentes, ginosketey menei”.7 D. A. Carson dice que
la evidencia está dividida a partes iguales pero opta por inmanencia futura
tras la glorificación de Jesú s: “El Espíritu Santo, aun cuando Jesú s les
hablaba a sus discípulos, estaba viviendo en ellos, puesto que Jesú s
estaba presente entre ellos, pues a él el Padre le había dado el Espíritu
Santo de forma ilimitada (3:34)”.8
Muchos han argumentado que el Espíritu solo estaba presente en el
creyente del Antiguo Testamento de forma externa, mientras que en la
nueva dispensación está en los creyentes de forma interna. Merrill Tenney
dice que los discípulos estaban “bajo su influencia [pero] después el
Espíritu comenzó a morar en ellos, cuando Jesú s hubo partido”.9 Esta
postura resulta de dudosa autenticidad debido a varias consideraciones.
En primer lugar, es difícil desde el punto de vista teológico, pensar en un
ministerio puramente externo del Espíritu para los creyentes. El Espíritu
Santo se conecta con el espíritu humano en su obra, y esto no es externo.
Como tal, la teoría de Tenney de estar bajo la influencia del Espíritu es,
cuando menos, ambigua. En segundo lugar, la preposición ‘para’ (que
significa “con”— Jn. 14:17) no significa necesariamente una morada
externa versus una morada interna. De hecho, si esto significa algo externo,
¿ qué significa esto para meta, que se traduce “con”, en el versículo 16? En
otras palabras, el versículo 16 ciertamente se refiere a la morada presente e
interna del Consolador en los creyentes. En tercer lugar, el término ‘en’,
que se traduce como el ministerio “interno”, del propio versículo 17, se
convierte en ‘para’ en el versículo 23. En otras palabras, las dos
preposiciones se usan de forma intercambiable en los versículos 17 y 23. Y
ambas se refieren claramente a la morada permanente e interna del Espíritu
Santo en todos los creyentes hoy en día.10
La diferencia entre la inmanencia del Espíritu en el Nuevo
Testamento y el Antiguo Testamento
La diferencia entre la manera en la que el Espíritu moraba en ambos
testamentos no es de cará cter espacial o geográ fico. La diferencia radica
má s bien en el tipo de ministerio que el Espíritu realizaba para el creyente
del Antiguo Testamento y el que llevaba a cabo para el creyente del Nuevo
Testamento. En este ú ltimo el Espíritu sería dado de maneras nuevas o con
nuevas capacidades que antes no habían sido posibles. Y el cambio en el
tipo de ministerio se corresponde casi completamente con la obra acabada
de Cristo en la cruz y el inicio de la iglesia. El Espíritu Santo no podía
haber desarrollado la vida similar a Cristo en el creyente antes de los logros
de Cristo. No podía poner en prá ctica los beneficios de la expiación final
del pecado hasta que se llevase a cabo la expiación final.
A continuación brindamos algunas teorías al respecto de ese ministerio
mayor, o esas nuevas bendiciones, de la morada universal del Espíritu Santo
en los creyentes después de Pentecostés.
El “ministerio de Cristo”
Jesú s habló de otro “Consolador” que lo sustituiría, refiriéndose al
Espíritu Santo en su ministerio posterior a los acontecimientos de
Pentecostés. Esto incluiría (a) las bendiciones de Cristo morando en el
creyente, el ministerio de “Cristo en vosotros” (Col. 1:27). Esto suponía el
desarrollo de la vida de Cristo en el creyente, lo cual le permitía seguir el
ejemplo de Cristo al seguir sus pisadas (1 P. 2:21) y andar como él anduvo
(1 Jn. 2:6). También incluiría (b) la capacidad de glorificar y testificar
acerca de Cristo como el Señor había prometido que los suyos lo harían (ver
Jn. 15:26; 16:14). E incluiría también (c) la crucifixión del creyente
juntamente con Cristo y la santificación que procede de su “percepción” y
“obediencia” a la luz de su posición en Cristo (Ro. 6:1-4; 8:13).
Seguridad total de la salvació n y una conciencia purificada
En Hebreos 2:14-15, se nos dice que Cristo participó de carne y sangre
“para destruir por medio de la muerte al que tenía el imperio de la muerte,
esto es, al diablo, y librar a todos los que por el temor de la muerte estaban
durante toda la vida sujetos a servidumbre”. El Espíritu Santo llevaría a
cabo esta remoción del miedo basá ndose en el sacrificio “una vez por
todas” de Cristo, que hizo expiación definitiva por el pecado. Cuando se
habla de los que temían a la muerte en este contexto, pareciera que se está
haciendo referencia a los creyentes del Antiguo Testamento que no llegaron
a experimentar la remoción final de la culpa bajo el sacerdocio levítico, aun
cuando se les garantizaba un perdón genuino si observaban la ley con un
corazón de fe en Dios y en el pacto. Como el pecado objetivo provocó la
necesidad de un sacrificio objetivo, la relación de estos creyentes con Dios
carecía de irrevocabilidad y esto había provocado cierta medida de temor a
la muerte.
De la misma manera, el autor de Hebreos menciona nuevamente el hecho
de que había algo inacabado, refiriéndose a la relación de los creyentes del
Antiguo Testamento con Dios a través del altar central y sus sacrificios. Las
reiteradas ofrendas por el pecado planteaban este dilema: “dando el Espíritu
Santo a entender... que aú n no se había manifestado el camino al Lugar
Santísimo, entre tanto que la primera parte del taberná culo estuviese en pie.
Lo cual es símbolo para el tiempo presente, segú n el cual se presentan
ofrendas y sacrificios que no pueden hacer perfecto, en cuanto a la
conciencia, al que practica ese culto” (He. 9:8-9). Ademá s, “Porque si la
sangre de los toros y de los machos cabríos, y las cenizas de la becerra
rociadas a los inmundos, santifican para la purificación de la carne, ¿ cuá nto
má s la sangre de Cristo, el cual mediante el Espíritu eterno se ofreció a sí
mismo sin mancha a Dios, limpiará vuestras conciencias de obras muertas
para que sirvá is al Dios vivo?” (He. 9:13-14). Las ofrendas levíticas, dadas
a través de revelación divina, y adecuadas en el momento en el que fueron
usadas, no podían “purificar la conciencia” (NVI). Esto solo podía lograrse
a través de la expiación infinita de Cristo, cuyos beneficios podían luego
aplicarse al Espíritu Santo en su nuevo ministerio dispensacional.
A pesar de que el creyente del Antiguo Testamento poseía la preservación
divina (es decir, poseía seguridad eterna), al parecer no poseía la seguridad
que solo puede provenir de la ofrenda expiatoria final de Cristo. La
permanente conciencia de su relación con Dios no siempre estaba clara en
ese sentido; el pecado y su ulterior necesidad de sacrificio irrumpían en
dicha relación. El Espíritu no podía dar testimonio de aquello que aú n no
había sido logrado, es decir, del sacrificio infinito de Cristo. Esto no
significa que el creyente del Antiguo Testamento nunca tuviese la
conciencia tranquila, o que continuamente luchase bajo la carga de la culpa
que excluía cualquier tipo de gozo en su andar con Dios. Pero sí sugiere que
no podía contar con un sacrificio final y definitivo o transacción moral que
le brindara garantía y descanso a su conciencia. En cuanto al sacerdocio de
Aarón que imperaba en su tiempo, sabía que esos mismos sacrificios
ofrecidos año tras año, no podían perfeccionar, completar ni de alguna
manera infundir conocimiento acerca de la expiación final y permanente de
la culpa. Má s bien se producía el efecto opuesto en su mente: esos
sacrificios eran un “recordatorio anual de los pecados” (He. 10:3). Y esto
era cierto porque “es imposible que la sangre de los toros y de los machos
cabríos quite los pecados” (He. 10:4) en el sentido de la remoción eterna de
la culpa desde el punto de vista divino. Siempre habría algo inacabado con
respecto a su estatus de creyente del Antiguo Testamento. La exacta
comprensión de esta realidad llegaba al punto de impedirles tener la
claridad y seguridad que el Espíritu le brinda al creyente del Nuevo
Testamento.
Bendiciones y experiencias espirituales realzadas
Una experiencia espiritual realzada o aumentada puede constituir una
descripción algo nebulosa, pues carece de pará metros precisos, pero con
respecto a las bendiciones del enfoque mosaico acerca de Dios y sus
ministerios acompañantes del Espíritu, funciona como una distinción
adecuada.
Jesú s habló acerca del nuevo ministerio del Espíritu que vendría al
creyente como ríos de agua viva que correrían de su interior (Jn. 7:37-38).
Aunque algunos afirman que esto se refiere a una mayor magnitud en el
servicio gracias a la obra del Espíritu, resulta mejor comprender la frase
“ríos” como la obra del Espíritu dentro del creyente y no como aquello que
fluye de él durante el servicio. Esto habla de la abundancia de poder del
Espíritu que controla el centro de nuestro ser como una corriente que se
autoabastece.11 Esta ampliación del ministerio del Espíritu probablemente
coincide con algunos de los otros aspectos que se abordan en esta sección,
ya que desde un punto de vista real es algo genérico y no exactamente
definitivo en su naturaleza.
Los dones del Espíritu en relació n con la inmanencia del Espíritu
en el creyente en cuanto a su oficio
En el Antiguo Testamento, existían individuos seleccionados que poseían
ciertas capacidades profesionales al parecer no relacionadas con su
espiritualidad personal (por ejemplo, la unción teocrá tica, o capacidades
vinculadas con oficios determinados). En la época del Nuevo Testamento,
cada creyente poseía un don (o varios dones) para servir en la iglesia local,
y la eficacia de ese servicio estaba relacionada con el control del Espíritu.
Poder para evangelizar y dar testimonio de Cristo
Jesú s les prometió a sus discípulos poco después de su resurrección que
él enviaría desde el Padre el Espíritu prometido, pero que debían
permanecer en Jerusalén hasta que fuesen investidos de “poder desde lo
alto” (Lc. 24:49). Durante el seminario de 40 días que impartió sobre este
tema del reino mesiá nico, Jesú s los instruyó nuevamente usando un
lenguaje parecido, diciéndoles, “...pero recibiréis poder, cuando haya
venido sobre vosotros el Espíritu Santo, y me seréis testigos” (Hch. 1:8).
Esta concesión especial del poder del Espíritu está directamente relacionada
con el nuevo testimonio global acerca de Cristo que los apóstoles darían.
Que se conozca no existe mandato misionero alguno en el Antiguo
Testamento. Las leyes de separación así como otras consideraciones
relacionadas con la teocracia impedían que los judíos individuales
establecieran mucho contacto personal con los extranjeros, y ciertamente
muy pocos de naturaleza evangelística. El mandato (con su mensaje de
misericordia indirecto) que se le dio a Joná s de predicar en Nínive acerca
del juicio se cita por lo general como ejemplo de una misión en el Antiguo
Testamento. Pero este es un caso aislado y está lejos de constituir un
mandato global relativo a la nación o a los ciudadanos individuales de la
teocracia, a que se involucraran en el evangelismo segú n su concepto
neotestamentario. En otras palabras, la historia de Joná s es anecdótica y no
parece representar ninguna comisión universal, al menos no una que pueda
hallarse en el pacto de la Ley.
Las obligaciones globales del Nuevo Testamento, impuestas por la Gran
Comisión, también involucraban la necesidad de un poder especial para este
ministerio. Se puede argumentar que mientras no hubo una comisión
universal para el reino teocrá tico en la historia del Antiguo Testamento,
tampoco hubo necesidad, ni tampoco provisión del poder para llevar a cabo
tal empresa. Pero con la llegada de una nueva dispensación, y el cambio de
énfasis de un Israel nacional a una iglesia colectiva a nivel mundial, llegó
también la necesidad de fuerza proveniente del Espíritu para obedecer y
cumplir con la Comisión.
La capacidad del Espíritu Santo como “paracleto”
 Jesú s dijo que el Espíritu prometido cumpliría el rol del “otro” (allos,
otro del mismo tipo) Consolador que lo sustituiría en la tierra en ese papel
(Jn. 14:16, 26; 15:26; 16:7). A pesar de que existen diversas teorías acerca
de la naturaleza específica de este ministerio, Morris argumenta de forma
convincente que su cará cter es de naturaleza legal, algo afín a “el abogado
defensor” o a “un amigo en el tribunal”. El propio Jesú s también funge
como nuestro abogado en el cielo (1 Jn. 2:1). Morris ademá s demuestra que
los ministerios del Espíritu y los de Jesú s para los creyentes son bastante
similares.12
Esta nueva forma de morada del Espíritu en los creyentes en tiempos de
la iglesia, con sus características específicas, no existía para los creyentes
del Antiguo Testamento.
Viviendo por gracia
Para el creyente del Nuevo Testamento la ley de Moisés había sido
reemplazada por la ley de Cristo en sus diversas designaciones (Ro. 13:8–
10; 1 Co. 9:1; Gá . 5:14; 6:2; Stg. 1:25; 2:8, 12). La obediencia por amor a
la ley de Cristo en la experiencia cristiana normal y cotidiana se
lograba gracias al poder del Espíritu Santo tras Pentecostés. El Nuevo
Testamento denomina a este diario andar “vivir por el Espíritu, ser
guiados por el Espíritu o caminar por el Espíritu” (Ro. 7:6; 8:4-14; 2 Co.
3:6; Gá . 5:16, 18, 25; Fil. 3:3). Se trataba sencillamente de conocer la
Palabra de Dios, y de obedecerla por el poder del Espíritu Santo (Ro.
8:13). Aquellos que habían vivido bajo la ley de Moisés no habían poseído
ese ministerio por gracia.

La Esfera de la Moral y la V ida Espiritual

Fue el Espíritu Santo el que instruyó a Israel en la justicia y la santidad,
basá ndose por supuesto en la revelación especial que se hallaba en los
pactos y que había llegado a través de las revelaciones orales y escritas de
los profetas. En el periodo posterior al exilio, cuando Nehemías y su
destacamento llegaron a Jerusalén para reconstruir los muros de la ciudad,
ocurrió un gran despertar espiritual durante la celebración de la fiesta de los
taberná culos en el séptimo mes. Se leyó la ley y a continuación hubo un
tiempo de confesión y adoración al Señor (Neh. 7:73—10:39). En este caso,
el pueblo reconoció el ministerio del Espíritu durante la historia de la
nación, diciendo, “Y enviaste tu buen Espíritu para enseñarles” (Neh. 9:20)
y “Les soportaste por muchos años, y les testificaste con tu Espíritu por
medio de tus profetas” (v. 30).
Todas las emociones religiosas y la obediencia moral eran resultado de la
luz del Espíritu Santo. El salmista hizo la siguiente oración, “tu buen
Espíritu me guíe a tierra firme” (Sal. 143:10, LBLA). Aunque para algunos
el “Espíritu” en este caso constituye una inclinación de la voluntad o algo
similar (de ahí “espíritu”), es má s probable que se trate de una referencia al
Espíritu Santo. La frase “tierra de rectitud” (RVR60) se refiere a aquello
que es recto, y no difícil o torturante. Simbólicamente se trata de una
plegaria para alcanzar perseverancia, adquirir bases sólidas en la vida y
verse libre de escollos y dificultades. David desea aquí, de una forma
positiva, progresar de forma feliz en la vida y en su relación con Dios. É l
desea recibir las enseñanzas del Espíritu Santo.

Capacidad para Realizar Tareas Especiales

A esto se le llama a veces inmanencia ocupacional del Espíritu, a través
de la cual el Espíritu dotaba a algunas personas para diversos ministerios.
É stos por lo general no eran de naturaleza específicamente religiosa, pero
servían a la teocracia. Por ejemplo, para confeccionar las tú nicas y
vestiduras sacerdotales de Aarón, Dios le instruyó a Moisés “Y tú hablará
s a todos los sabios de corazón, a quienes yo he llenado de
espíritu [¿ Espíritu?] de sabiduría, para que hagan las vestiduras de
Aarón, para consagrarle para que sea mi sacerdote” (É x. 28:3). Es
posible que el texto haga referencia al Espíritu Santo a través de la frase
“espíritu de sabiduría”, pues éste tendría la capacidad y sabiduría
necesarias para confeccionar las vestimentas litú rgicas especiales.
De la misma manera, el Señor dice, refiriéndose a Bezaleel: “...lo he
llenado del Espíritu de Dios, en sabiduría y en inteligencia, en ciencia y en
todo arte...” (É x. 31:3). El ministerio del Espíritu en esta á rea debe haberse
dispersado muy ampliamente, má s de lo que se podría apreciar, porque
Moisés lo resume en términos bastante amplios: “Y vino todo varón a quien
su corazón estimuló, y todo aquel a quien su espíritu le dio voluntad, con
ofrenda a Jehová para la obra del taberná culo de reunión y para toda
su obra, y para las sagradas vestiduras” (É x. 35:21).
Es muy probable que esta morada ocupacional haya estado detrá s del
proyecto de construcción del templo durante el periodo posterior al exilio y
de la restauración en la historia del Antiguo Testamento. Tras años de
letargo y desá nimo, los judíos comenzaron una nueva fase de trabajos bajo
la exhortación de Hageo y Zacarías. Hageo, a modo de aliento, les hizo
rememorar la promesa de fuerza divina que Dios había hecho en la ley de
Moisés y les recordó que ésta aú n se cumpliría en ellos: “Segú n el pacto
que hice con vosotros cuando salisteis de Egipto, así mi Espíritu estará en
medio de vosotros, no temá is” (Hag. 2:5). Zacarías también había recibido
palabra de Dios: “No con ejército, ni con fuerza, sino con mi Espíritu, ha
dicho Jehová de los ejércitos” (Zac. 4:6). La construcción del segundo
templo es lo que estaba contemplado en el contexto de esa promesa. Aquí
es probable que el poder del Espíritu haya incluido algo má s que
habilidades especiales, como al parecer fue el caso durante la construcción
del taberná culo, pero al parecer incluiría estas capacidades en forma de
comprensión mínima.
John Walvoord apunta,
En estos casos la idea de la capacitación espiritual no excluye la idea
de la capacidad natural, pero indica tanto un acto de providencia al
conferir la capacidad natural latente en el individuo como un estímulo
de la misma para cumplir con la tarea. Aunque no se excluye lo natural,
el resultado es claramente sobrenatural e imposible de realizar sin la
capacitación del Espíritu Santo.13
Al parecer la naturaleza de este tipo de atributo no era, por lo general,
milagrosa, pero operaba en la esfera de la causalidad secundaria.
En los ejemplos de fuerza sobrehumana la mejor explicación parece estar
en un otorgamiento especial de poder del Espíritu. Las hazañas físicas de
Sansón son legendarias, pero la Biblia dice claramente que la fuente de su
fuerza era el Espíritu Santo, y no su destreza muscular innata. Esto surge de
conjunto con su unción teocrá tica, pero parecía ser má s notoria en el á mbito
físico (Jue. 13:25; 14:6, 19). Elías hizo gala de dotes extraordinarias
cuando corrió unos 27 kilómetros desde el monte Carmelo hasta Jezreel,
corriendo por delante del carro de Acab y de la tormenta que se avecinaba
(1 R. 18:46). No es difícil imaginar esta hazaña en particular como
continuación del enfrentamiento en el monte Carmelo, donde había caído
fuego a manera de portentoso milagro, haciendo que la nación se
volviese a la verdadera
adoración de Jehová , al menos de forma exterior y formal, y abandonase el
baalismo, la religión semioficial del estado implantada por Acab y Jezabel.
Unción Teocrática
La unción teocrá tica era un ministerio especial del Espíritu Santo dado al
líder del reino mediador o teocrá tico que le permitía desempeñarse en ese
rol. Esta capacitación consistía sobre todo en habilidades administrativas
para resolver los asuntos del pueblo de Israel, que era una entidad política,
estatal y religiosa en forma de teocracia (gobierno de Dios). Este gobierno
era tan ú nico que las habilidades militares y administrativas comunes y
corrientes eran insuficientes. Como en otras á reas de la teocracia, esta
relación con el Espíritu involucraba acceso directo a Dios y una presencia
inmediata del Espíritu Santo si la ocasión lo requería. Aquí resulta ú til
percatarnos del desarrollo cronológico de esta unión.

Moisé s
Moisés fue el primer mediador del reino de Dios establecido en el Sinaí.
É l era como un rey a todos los efectos, pues poseía todos los poderes
y prerrogativas de un monarca, a excepción de una dinastía
hereditaria. Esteban lo llama “gobernante” (Hch. 7:35). Para posibilitarle
llevar a cabo las funciones de su alto cargo teocrá tico, Dios lo dotó de
un ministerio especial del Espíritu. El Espíritu estaba en él (Nm. 11:17).

Los Setenta Varones

Moisés se quejaba (con razón o sin ella), de que la carga de su trabajo
teocrá tico era demasiado pesada de llevar. Entonces Dios le ordenó reunir
setenta varones de los ancianos de Israel y llevarlos al taberná culo: “Y
yo descenderé y hablaré allí contigo, y tomaré del espíritu que está en
ti, y pondré en ellos; y llevará n contigo la carga del pueblo, y no la
llevará s tú solo” (Nm. 11:7). Como resultado de esta unción, éstos
profetizaron como señal inicial de la obra del Espíritu en ellos (Nm. 11:25).

Josué
Como sucesor designado de Moisés, gobernante mediador de Israel, a
Josué también se le concedió el poder del Espíritu para que pudiese
desempeñarse en esa función. Se le describe, por tanto, como “lleno del
espíritu [¿ Espíritu?] de sabiduría, porque Moisés había puesto sus manos
sobre él; y los hijos de Israel le obedecieron, e hicieron como Jehová
mandó a Moisés” (Dt. 34:9). La presencia del Señor, que habitaba en Josué
como había habitado en Moisés, debe comprenderse en relación con la
unción teocrá tica especial: “...como estuve con Moisés, estaré contigo”
(Jos. 1:5). Se trata aquí de algo má s que un elogio o una promesa indirecta
de naturaleza mística. El pueblo comprendía las implicaciones de esta
promesa hecha a Josué y a ellos: “De la manera que obedecimos a Moisés
en todas las cosas, así te obedeceremos a ti; solamente que Jehová tu Dios
esté contigo, como estuvo con Moisés. Cualquiera que fuere rebelde a tu
mandamiento, y no obedeciere a tus palabras en todas las cosas que le
mandes, que muera; solamente que te esfuerces y seas valiente” (Jos. 1:17-
18).
El gran milagro de Josué que autenticó su cargo como gobernante fue el
cruce del Jordá n sobre terreno seco en época de inundación (Jos. 3:7, 10;
4:14), un milagro bastante reminiscente de la autenticación de Moisés
durante el cruce del mar Rojo (ver É x. 14:31).

Los Jueces
De cuatro de estos jueces se dice expresamente, “el Espíritu de Jehová
vino sobre él” Estos jueces fueron, Otoniel (Jue. 3:10), Gedeón (Jue. 6:34),
Jefté (Jue. 11:29) y Sansón (Jue.15:14, et al). Aunque se dice que solo estos
cuatro recibieron esta unción, se piensa que vino sobre todos ellos o que
estaba disponible para todos ellos. Los jueces eran los verdaderos sucesores
de Moisés y Josué como líderes de la teocracia, y sus funciones eran reales
como las de Moisés y Josué. En otras palabras, antes de David, los líderes
del reino de Dios en el Antiguo Testamento eran reyes en toda la extensión
de la palabra, lo ú nico que no poseían era derechos diná sticos. Tras el
pacto davídico (2 S. 7), la monarquía se convirtió en la forma permanente
de la teocracia, y los derechos diná sticos fueron adscritos de forma
perpetua al linaje de David.14

Saú l
El relato de la elección de Saú l y su posterior unción como el primer
monarca de Israel está repleto de fenómenos sobrenaturales, comenzando
por la supervisión del Espíritu, quien los juntó a él y al profeta Samuel en
Ramá . Una vez que Samuel lo hubo ungido físicamente como gobernante
de Israel (1 S. 10:1), se le dijo al nuevo rey que debía seguir determinados
procedimientos que harían que él fuese “mudado en otro hombre” (1 S.
10:6). Como resultado de esto, “le mudó Dios su corazón”, y “el Espíritu de
Dios vino sobre él con poder, y profetizó entre ellos” (1 S. 10:9-10),
obviamente como identificación de la misma unción que había venido sobre
los setenta varones en la época de Moisés.
Pero parece que Saú l no experimentó una regeneración como resultado
de estos acontecimientos. De hecho, él no parece haber mostrado nunca
ningú n fruto del Espíritu o una obediencia verdadera a Dios, o un corazón
identificado con el pacto. Saú l fue transformado, pasando de ser un
campesino y una persona tímida, a ser alguien capaz de guiar el reino de
Dios. Como se debatirá má s adelante, todo lo que Saú l recibió del Espíritu
en ese momento, lo perdió después, y lo que él perdió fue recuperado por
David (1 S. 16:14). No sucedió lo mismo con su salvación. Al igual que le
ocurrió a los jueces a quienes él sucedió, el Espíritu descendió sobre Saú l
en medio de una campaña militar, lo cual hizo que derrotara a Nahas
el amonita en la batalla de Jabes de Galaad (1 S. 11:6). É sta parece haber
sido su acreditación a los ojos de la nación, e hizo que el pueblo
marchara a Gilgal para investirlo oficialmente como rey (1 S. 11:12-14).

David
Las Escrituras dicen, “Y Samuel tomó el cuerno del aceite, y lo ungió en
medio de sus hermanos; y desde aquel día en adelante el Espíritu de Jehová
vino sobre David... El Espíritu de Jehová se apartó de Saú l...” (1 S. 16:13-
14). El Espíritu de Dios se apartó de Saú l y vino sobre David. Esta
actividad no puede ser soteriológica, porque la redención no puede
perderse, ni tampoco nadie puede tomar la salvación que otra persona haya
perdido. La función del Espíritu que Saú l perdió fue la misma que Sansón
perdió temporalmente cuando sucumbió ante el ardid de los filisteos (Jue.
16:20). Se trataba de la unción teocrá tica necesaria.
El Espíritu había amenazado con abandonar a David. La oración de éste
en el Salmo 51:11 a menudo es malinterpretada: “No me eches de delante
de ti, Y no quites de mí tu santo Espíritu”. Lo que David le está pidiendo a
Dios no es seguir siendo salvo (o sea, no le está pidiendo preservar
susalvación). Lo que pide es que la unción teocrá tica no lo abandone. É
l no
quería que Dios le hiciera a él, por sus pecados, lo mismo que le había
hecho a Saú l. Cuando Saú l perdió la unción, dejó de estar apto para
gobernar, de hecho, se enloqueció. En resumen, la oración de David al
respecto era completamente no soteriológica, y nada tiene que ver con la
regeneración y la morada del Espíritu en los creyentes del Antiguo
Testamento, como a menudo se plantea.
Sinclair Ferguson, por ejemplo, ve la existencia de una conexión
“soteriológica, personal y subjetiva” en la plegaria de David y no solamente
un vínculo “oficial, objetivo y teocrá tico”.15 É l argumenta que esto guarda
relación con la comunión que David tenía con Dios. “Para David, la
presencia del Espíritu y la posesión de la salvación y el gozo de ésta eran
cosas correlativas”.16 Pero esta afirmación parece ignorar la historia
precedente de la obra del Espíritu en la dimensión teocrá tica antes descrita.
Es cierto que David había perdido el gozo y la comunión de su salvación,
pero decir que la salvación y el gozo son correlativos probablemente sea
una exageración. No se puede negar que existía bastante subjetividad en la
manifestación de la unión teocrá tica del Espíritu, pero habría que
preguntarse si lo que estaba en juego aquí era realmente el gozo y la
actividad soteriológicos.
Salomó n
A menudo se cree erróneamente que la petición de sabiduría por parte de
Salomón durante su inauguración como rey era una petición de sabiduría en
general que él deseaba. Por el contrario, lo que él deseaba era una sabiduría
que incluyera un corazón entendido, la capacidad de discernir entre el bien
y el mal, así como la capacidad de juzgar al pueblo y administrar justicia.
Su oración había sido hecha teniendo en cuenta los asuntos del gobierno y
el estado (1 R. 3:7-12, 28). Su primer ejercicio registrado de esta sabiduría
fue el tener que actuar como á rbitro entre dos mujeres, al haber muerto el
bebé de una de ellas. Al final, “...todo Israel oyó aquel juicio que había
dado el rey; y temieron al rey, porque vieron que había en él sabiduría de
Dios para juzgar” (1 R. 3:28).
Aunque las Escrituras nada dicen al respecto de las unciones que tuvieron
lugar tras el reino de Salomón y antes del cese de la teocracia en el 586 a.
de C., se presupone que haya sido otorgada, o al menos que haya estado
disponible, para todos los reyes davídicos. Es posible que esta unción haya
tenido lugar en contextos en los que los reyes davídicos clamaban a Dios y
experimentaban liberación inmediata, como en los casos de Abías (2 Cr.
13:13-17), Asa (2 Cr. 14:9-15) y Josafat (2 Cr. 18:31; 20:14-19). Aunque
Dios permitió la división del reino en 931 a. de C., (1 R. 11:9-13; 12:15,
22- 24), el reino de Samaria, al norte, era una zona ilegítima desde
varios á ngulos, uno de los cuales era la ausencia de un rey davídico y por
ende la ausencia de esta obra especial del Espíritu. No es de extrañarse
entonces que el reino del norte estuviese marcado por gobernantes
incompetentes, apostasía, confabulaciones y asesinatos, hasta que se
desintegró y cayó en manos del naciente imperio asirio.
Cuando la Nube de Gloria abandonó al pueblo en septiembre de 592 a. de
C., (Ez. 8—11), tuvo lugar la disolución oficial y formal del reino como
había funcionado en la historia del Antiguo Testamento. Sin dudas, la
unción teocrá tica también se desvaneció de la historia del Antiguo
Testamento en esa época. Es posible que hubiese desaparecido mucho
antes, en abril de 597 a. de C., cuando Joaquín, el ú ltimo rey davídico
legítimo que gobernó en Judá , fue llevado cautivo a Babilonia.

Jesucristo
En el momento del bautismo de Jesú s, Juan vio al Espíritu Santo
descender como paloma sobre él. Este no pudo haber sido el primer
contacto de Jesú s con el Espíritu Santo, pues él fue concebido por el
Espíritu (Lc. 1:35). De hecho tampoco fue la primera vez que él fue lleno
del Espíritu. Si Juan el Bautista había sido lleno del Espíritu Santo desde el
vientre de su madre (Lc. 1:15), ¿ cuá nto má s no lo sería el Dios-hombre?
Como el bautismo de Jesú s dio inicio a su ministerio pú blico de ofrecer
el reino de Dios a Israel, la venida del Espíritu solo puede
comprenderse adecuadamente en lo que respecta a la unción teocrá tica,
que le permitía funcionar como rey del reino mesiá nico que él presentaba.
Se trataba de la unción prometida del mesías como rey del reino, una
unción del Espíritu Santo que le otorgaría sabiduría e inteligencia,
consejo y poder, y conocimiento y temor del Señor (Is. 11:2). La
unción de Cristo al parecer incluía la capacidad de predicar el mensaje
del reino y de hacer milagros mesiá nicos, (Mt. 12:18–21 [ver Is. 42:1–
4]; Lc. 4:18 [ver Is. 61:1]; Hch.
10:38).
 Gobierno Dispensacional
Durante la dispensación de la Conciencia (desde la Caída y hasta el
Diluvio), Dios trataba sus asuntos en la tierra a través de la conciencia, —o
sea, a través de la intercesión interna del Espíritu Santo que persuadía al
hombre a hacer la voluntad de Dios. Una dispensación no es má s que la
administración de la luz; pues el hombre es el administrador responsable de
la revelación de Dios. En la dispensación de la Conciencia la humanidad no
poseía restricciones externas. Esto se manifiesta claramente en la
protección especial que Dios le dio a Caín (Gn. 4:4-15) y en la imposición
de esas restricciones (incluida la pena capital) en la dispensación siguiente
(Gobierno Civil) (Gn. 9:6). El gobierno de Dios era la expresión interna del
Espíritu Santo con el espíritu del hombre y constituye el argumento de la
advertencia divina de Génesis 6:3: “No contenderá mi espíritu con el
hombre para siempre”. Esto muestra que el Espíritu de Dios gobernaba de
forma interna, sosteniendo su relación gubernamental con el hombre de esa
manera. La intercesión del Espíritu Santo en la conciencia era un método
viable y eficaz de mediación, aunque también fuese muy frá gil debido a la
susceptibilidad de la conciencia a la resistencia y el endurecimiento.
El verbo que se utiliza en Génesis 6:3 para “contender” es din, que
significa actuar como juez, administrar juicio, gobernar y ejecutar un
juicio.17 Robert D. Culver dice que este verbo es casi idéntico a shaphat y
su sustantivo derivativo, mishpat. Como tal, su significado real es
“gobierno”.18 En Génesis 6:3 se demuestra que el Espíritu Santo estaba
mediando la voluntad de Dios o administrando el gobierno divino en la
tierra a través de su expresión en la conciencia humana. Este versículo en su
contexto anuncia específicamente que este trato duraría 120 años y
terminaría con el diluvio de los días de Noé.
Profetismo y Revelación
El Espíritu Santo y el Profeta
En el profetismo del Antiguo Testamento, el profeta mismo quedaba bajo
el poder y control del Espíritu Santo, a veces de forma rara y singular.
Cuando Saú l buscaba deshacerse de David tras el incidente de Ramá ,
el Espíritu hizo que profetizara y diera gloria a Dios (1 S. 19:20-23).
Esto
sucedió a pesar de que, indudablemente, Saú l no había experimentado una
regeneración y se estaba comportando de forma bastante humillante. De la
misma manera, el Espíritu vino sobre Balaam, un adivino pagano de
Mesopotamia quien había sido contratado por Balac para maldecir a Israel
(Nm. 22:35; 24:2). Sin embargo se convirtió en un instrumento de
declaraciones proféticas con respecto a Israel que se extendieron hasta el
escatón, el cual es un tiempo futuro incluso hoy en día. En el tiempo de
Oseas se dijo, “Necio es el profeta, insensato es el varón de espíritu” (Os.
9:7). Miqueas, estableciendo un contraste entre él y los falsos profetas, dijo,
“Mas yo estoy lleno de poder del Espíritu de Jehová ” (Mi. 3:8).
A pesar de que los profetas verdaderos eran instrumentos del Espíritu
Santo, los falsos profetas “andaban en pos de su propio espíritu” (Ez. 13:3);
no poseían conexión alguna con el Dios sobrenatural del pacto y la nación.
El Espíritu Santo y el Mensaje
Así como existía un contacto a veces de naturaleza física entre el Espíritu
Santo y el profeta en el Antiguo Testamento, el ministerio del Espíritu
Santo siempre transmitía el mensaje divino al profeta y le asistía a la hora
de darle el mensaje al pueblo. A esto se le llama conciencia profé tica,
gracias a la cual el profeta y los demá s sabían que Jehová le había dado al
hombre de Dios un mensaje infalible, y que éste lo estaba pronunciando con
la mayor autoridad. El Espíritu acompañaba las palabras del profeta de tal
manera que éstas prá cticamente se personificaban para cumplir con el
propósito de Dios; esas palabras no volverían vacías, sino que cumplirían
el deseo del Señor (Is. 55:11).
David testifica que el Espíritu era la fuente de sus orá culos reveladores:
“El Espíritu de Jehová ha hablado por mí, Y su palabra ha estado en mi
lengua” (2 S. 23:2). De la misma forma, Ezequiel sabía que el origen de sus
mensajes estaba en el Espíritu Santo: “entró el Espíritu en mí... y oí al que
me hablaba” (Ez. 2:2). A veces el mensaje de Dios no solo llegaba en
medio de circunstancias extrañas, sino también a través de métodos
extraños. Una vez má s Ezequiel testifica: “el Espíritu me alzó entre el cielo
y la tierra, y me llevó en visiones de Dios a Jerusalén” (Ez. 8:3).
1 Para acceder a un excelente libro acerca de esta temática, ver Leon Wood, The Holy Spirit in
the Old Testament (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1976). A pesar de ser dispensacionalista, los
escritos de Wood deben leerse con reservas porque ocasionalmente él va más allá de lo que
realmente está escrito y extrapola ideas del
 Nuevo Testamento hacia el Antiguo Testamento. Ver también Gary Fredericks, “Rethinking the
Role of the Holy Spirit in the Lives of Old Testament Believers,” TJ 9 (primavera 1988): 81-104.
2 Ver por ejemplo, Herman A. Hoyt, The New Birth (Findlay, OH: Dunham, 1961), 4-5.
3 Por ejemplo, ver John F. Walvoord, The Holy Spirit (Findlay, OH: Dunham, 1954), 71-73; y
Charles C. Ryrie, El Espíritu Santo (Grand Rapids, MI: Portavoz, 1993), 48-50.
4 Para acceder a un debate muy esclarecedor ver Robert V. McCabe, “Were Old Testament Believers
Indwelt by the Spirit?” DBSJ 9 (2004): 215-264. Ver también B. B. Warfield, “The Spirit of God
in the Old Testament,” en Biblical and Theological Studies, ed. Samuel
G. Craig (Filadelfia: Presbyterian & Reformed, 1968), 127-156; J. Barton Payne, The Theology of
the Older Testament (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1962), 24-45; Wood, The Holy Spirit
in the Old Testament, 69 ff. Ver también las acepciones bibliográficas en Gary Fredericks,
“Rethinking the Role of the Holy Spirit in the Lives of Old Testament Believers,” 82-83, nn. 2-7.
5 Ver G. Charles Aalders, Genesis, 2 tomos. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1981), 2:215; también
Derek Kidner, Genesis, TOTC (Londres: Tyndale Press, 1967), 196.
6 Concuerdo con el comentario de Allen P. Ross: “Faraón reconoció de inmediato que éste era el
hombre que él debía emplear, porque el Espíritu de Dios (Ruaj Elohim) estaba en él… Faraón pudo
haber llegado a la conclusión de que, como Dios le había revelado toda esta interpretación a José, no
existía nadie con tanto discernimiento y sabiduría… como José.” (Creation and Blessing: A Guide
to the Study and Exposition of Genesis [Grand Rapids, MI: Baker, 1988], 643).
7 Leon Morris, The Gospel According to John, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1971),
650.
8 D. A. Carson, The Gospel According to John, PNTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1991),
510.
9 Ver John, en el tomo 9 de The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1984), 146. Ver también Edwin Blum, “John,” en The Bible
Knowledge Commentary: An Exposition of the Scriptures, ed. John F. Walvoord y Roy B.
Zuck (Wheaton, IL: Victor, 1983-85), 2:323; Carson, The Gospel According to John, 510.
10 Es interesante observar que el ministerio actual del Espíritu, descrito de forma diversa aquí con los
términos meta, en y para, se describe en el libro de Hechos utilizando la preposición epi (“sobre”;
ver 1:8; 10:44-45; 11:15; 19:6).
11 Carson, The Gospel According to John, 324.
12 Morris, The Gospel According to John, 662-666.
13 Walvoord, The Holy Spirit, 75.
14 Samuel J. Andrews, God’s Revelations of Himself to Men (Nueva York: Scribner’s Sons,
1889), 50.
15 Sinclair Ferguson, The Holy Spirit (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1996), 24. 16
Ibid., 25.
17 BDB, ver “din”, 192.
18 Robert D. Culver, TWOT, ver “din”, 1:188.
 Capítulo 2 2
El Espíritu Santo y Cristo

El ministerio del Espíritu Santo para con Cristo estuvo fundamentalmente

en conexión con su naturaleza humana. “En lo tocante a la naturaleza divina
de Jesú s —es decir, su deidad— el Espíritu Santo posee poca influencia...
Pero en lo tocante a la naturaleza humana de Cristo —su condición de
hombre— él sí necesita la presencia constante del Espíritu Santo”.1

El Espíritu Santo y el Nacimiento de Cristo

Los relatos de la natividad de Mateo y Lucas atribuyen la concepción de
Jesú s de Nazaret en el vientre de su madre María a la obra milagrosa del
Espíritu Santo. El á ngel Gabriel le anuncia a María: “El Espíritu Santo
vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por lo cual
también el Santo Ser que nacerá , será llamado Hijo de Dios” (Lc.
1:35). Antes de que José y María consumaran su matrimonio, se halló
que ella “había concebido del Espíritu Santo” (Mt.1:18).
Estos textos indican que el Espíritu Santo obró la concepción de la
naturaleza humana de Cristo en el vientre de la virgen María. Sinclair
Ferguson, en un comentario sobre Lucas 1:35 dice, “La función del Espíritu
Santo era preservar la santidad, la impecabilidad de aquel que nacería”.2 A
pesar de que es cierto que la impecabilidad de Jesú s (“el Santo Niño”) se
atribuye al Espíritu Santo, nos preguntamos hasta qué punto debemos
insistir en el aspecto preservador de ese ministerio en particular, sobre todo
a la luz de la duración irrevocable y eterna de la encarnación.
Aunque la concepción de la naturaleza humana se atribuye al Espíritu, las
Escrituras poseen pasajes donde se indica que el Padre preparó un cuerpo
para su Hijo (He.10:5), y se dice que el Hijo participó de la carne y sangre
por su propia voluntad (He. 2:14; Fil. 2:6-7). Esto muestra sencillamente
que la Trinidad estaba trabajando de forma interna en este aspecto, un
fenómeno comú n en la Biblia conocido en teología como Trinidad
Econó mica.
El Espíritu Santo y la Vida y Ministerio de Cristo
El Auto-vaciamiento o kénosis de Cristo: Filipenses
2:7
Este tema ya se ha debatido má s detalladamente en los capítulos
anteriores. Es suficiente decir aquí sencillamente que Cristo, en su auto-
vaciamiento, renunció de forma voluntaria al uso independiente de sus
atributos y prerrogativas divinos cuando se convirtió en el Dios-hombre.
También éste incluyó su total sumisión a la voluntad del Padre y su sujeción
al control, orientación y (en la mayoría de los casos) poder del Espíritu
Santo. Tanto Cristo como los apóstoles dieron testimonio de esto.
El propio testimonio de Jesú s es, “Cuando hayá is levantado al Hijo del
Hombre, entonces conoceréis que yo soy, y que nada hago por mí mismo,
sino que segú n me enseñó el Padre, así hablo. Porque el que me envió,
conmigo está ; no me ha dejado solo el Padre, porque yo hago siempre
lo que le agrada” (Jn. 8:28-29). En el sentido anterior, Lucas describe
como kenótico el ministerio didá ctico de Cristo a los apóstoles
tras la resurrección: “En el primer tratado, oh Teófilo, hablé acerca de
todas las cosas que Jesú s comenzó a hacer y a enseñar, hasta el día
en que fue recibido arriba, después de haber dado mandamientos por el
Espíritu Santo a los apóstoles que había escogido” (He. 1:1-2). Y el
autor de Hebreos atribuye igualmente la muerte expiatoria de Cristo a
la obra del Espíritu Santo. “¿ Cuá nto má s la sangre de Cristo, el cual
mediante el Espíritu eterno se ofreció a sí mismo sin mancha a Dios,
limpiará vuestras conciencias...?” (He. 9:14).

Cristo Estaba Lleno del Espíritu Santo

Juan el Bautista testificó lo siguiente de Cristo: “Porque el que Dios
envió, las palabras de Dios habla; pues Dios no da el Espíritu por medida”
(Jn. 3:34). El referente del don inmensurable del Espíritu es Cristo; es él
quien está lleno sin medida del mismo. Esto está sujeto a diferentes
interpretaciones, pero significa probablemente que Dios le ha dado a Cristo
el Espíritu en una plenitud ilimitada y no de la manera en la que el Espíritu
era dado a los profetas del Antiguo Testamento. Estos ú ltimos recibían el
Espíritu en proporciones determinadas, segú n lo que necesitara el
ministerio de cada profeta.
Sin dudas, Cristo estuvo lleno del Espíritu desde el momento de su
concepción. La unión de las naturalezas humana y divina y el intercambio
de ciertas experiencias y poderes entre ellas sin que mediase ninguna
interpenetración de ambas naturalezas hizo posible que Jesú s siguiese
creciendo “en sabiduría y en estatura” (Lc. 2:52) sin negar su omnisciencia
o sus otros atributos. Si tomamos el conocimiento de Cristo, por ejemplo,
éste “dependía y por siempre depende de la cantidad de información
concedida por la deidad de su persona”.3 Su confieso desconocimiento
acerca de la segunda venida (Mt. 24:36) sugiere que el Logos no reveló
ciertos conocimientos a su naturaleza humana. Esta concesión por parte del
Logos a la naturaleza humana de Jesú s parece haber sido evidentemente
obra del Espíritu Santo.4 Fue el Espíritu el que le dio el conocimiento
necesario a su naturaleza humana para que él pudiese “crecer” en sabiduría.
El crecimiento de Jesú s que se describe en Lucas 2:52 fue posible de esta
manera gracias al Espíritu Santo. Cualquier “crecimiento” de Jesú s sólo se
puede referir a su humanidad, y fue logrado por el Espíritu Santo dirigido
por el Logos.

Cristo fue Guiado por el Espíritu Santo

Esto está estrechamente relacionado con el aspecto precedente. Ser
guiado por el Espíritu es manifestar estar lleno del mismo o ser controlado
por él. Este es el testimonio de Lucas. É l registra que Jesú s, tras ser
bautizado por Juan el Bautista, “lleno del Espíritu Santo, volvió del Jordá n,
y fue llevado por el Espíritu al desierto por cuarenta días, y era tentado por
el diablo” (Lc. 4:1-2). El Espíritu lo llevó cumpliendo así también el auto-
vaciamiento de Cristo, el cual incluía su confianza en el poder del Espíritu
para lograr en él una obediencia total como ingrediente eficaz de su obra
expiatoria.

Cristo fue Ungido por el Espíritu Santo

 El Espíritu Santo ungió a Cristo durante su bautismo, descendiendo sobre
él desde el cielo en forma de una paloma (Lc. 3:21-22). Esta unción no era
má s que el mismo ministerio del Espíritu que le otorgaba poder a los
líderes mediadores de la teocracia del Antiguo Testamento. Como Cristo
estaba iniciando su ministerio pú blico al afirmar ser el rey mesiá nico
profetizado para Israel y al ofrecerle el reino mesiá nico a esa nación, era
necesario que estuviera equipado para tomar las riendas de un gobierno
internacional por el poder del Espíritu. Todos los líderes de Israel, siendo
Moisés el primero, habían ejercido ese poder, que se trataba de una promesa
específica hecha al Cristo en Isaías 11:2.

Cristo Predicaba por el Poder del Espíritu Santo

Jesú s afirmó ser el cumplimiento del mesías profetizado en Isaías 61:1, el
cual proclamaría el mensaje liberador del gran reino de Dios (Lc. 4:18-19).
Su propio testimonio fue, “Hoy se ha cumplido esta Escritura delante de
vosotros” (Lc. 4:21). Esta predicación era parte de su unción teocrá tica
específica y tenía que ver con el ejercicio de su misión profética. É l era la
consumación de las profecías del Antiguo Testamento (dadas por el Espíritu
Santo) y era “el Profeta” (Jn. 1:21), aquel como Moisés (Dt. 18:18-19).

Cristo Hacía Milagros por el Poder del Espíritu

Santo
Durante el incidente del pecado imperdonable, la nación de Israel, a
través de sus líderes religiosos apóstatas, perdió el derecho al reino
mesiá nico al atribuirle los méritos del reino de Cristo a poderes satá nicos.
Jesú s había sanado a un hombre endemoniado que era ciego y mudo (Mt.
12:22), milagro que atribuyó al poder del Espíritu. Utilizando una sencilla
oración condicional, Jesú s dice, “...si yo por el Espíritu de Dios (ei de,
frase condicional que da por sentado que la aseveración es verdadera) echo
fuera los demonios, ciertamente ha llegado a vosotros el reino de Dios” (Mt.
12:28). Esto estaba en relación con el ofrecimiento del reino mesiá nico a
Israel. Los milagros eran sus credenciales como rey mesiá nico y eran
también una muestra de lo que sería la vida en el reino. El reino mesiá nico
era inminente debido a la presencia de su propia persona como rey. Jesú s les
informó que su reacción blasfema era imperdonable (Mt. 12:28, 31-32) lo
cual selló su perdición eterna y descartó la posibilidad de que la edad de oro
se estableciera en su tiempo.
Al parecer no todas las obras poderosas de Jesú s fueron hechas por el
poder del Espíritu Santo. Algunas fueron hechas por su propio poder
omnipotente residente como el Logos (ver Mr. 5:30; Lc. 5:17ss.; 6:19; Jn.
18:6).

El Espíritu Santo y los Sufrimientos de Cristo

El autor de Hebreos atribuye el sacrificio expiatorio de Jesú s al poder del
Espíritu Santo, diciendo que él se ofreció a sí mismo a Dios “mediante el
Espíritu eterno” (He. 9:14). Existe debate acerca de si aquí se hace
referencia o no al Espíritu Santo. El artículo definido no está presente en el
vocablo pneuma y algunos sugieren que se refiere al propio espíritu de
Jesú s. Pero parece mejor comprender que se hace referencia al Espíritu
Santo. Así como el Espíritu Santo sostuvo y habilitó a Cristo durante su
vida, también lo hizo durante su sufrimiento y muerte.

El Espíritu Santo y la Gloriosa Resurrección de

Cristo
El material bíblico que aborda este aspecto es escaso y algo ambiguo, y
por tanto está sujeto a dificultades exegéticas e interpretativas. Por ejemplo,
Pablo escribe, “Y si el Espíritu de aquel que levantó de los muertos a Jesú
s mora en vosotros, el que levantó de los muertos a Cristo Jesú s
vivificará también vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que mora en
vosotros” (Ro. 8:11). Este texto no dice exactamente que el Espíritu Santo
levantó a Cristo de entre los muertos. Pero sí dice que el Espíritu Santo
hará resucitar a los santos que ya han muerto, y esto sugiere, por
implicación, que Dios utilizó al Espíritu para levantar el cuerpo de Jesú s
de la tumba.
El apóstol Pedro habla del Espíritu Santo, es decir, si tomamos el vocablo
pneuma como un nombre propio, en su referencia de 1 Pedro 3:18: “Porque
Cristo murió por los pecados una vez por todas, el justo por los injustos, a
fin de llevarlos a ustedes a Dios. É l sufrió la muerte en su cuerpo, pero el
Espíritu hizo que volviera a la vida” (NVI). Otros eruditos consideran que
aquí se habla del espíritu del mismo Cristo, o del estado o esfera espiritual
de su vida tras la resurrección con relación a su carne que sí había sido
sometida a la muerte.
Puede existir una referencia velada al papel del Espíritu en la resurrección
de Cristo en la antigua confesión de fe citada por Pablo en 1 Timoteo 3:16:
“Dios fue manifestado en carne, justificado en el Espíritu”. Ferguson
sugiere que la vindicación o justificación de Cristo es una referencia a su
resurrección.5
Al parecer no existe información bíblica en lo tocante al Espíritu Santo y
su relación con la ascensión y exaltación de Cristo. Sin embargo, es casi
inconcebible que el Espíritu no haya tenido parte en estos momentos de la
vida del Salvador ya que él mantuvo una relación muy vital y estrecha con
Cristo desde el momento de su concepción.
1 Edwin Palmer, The Holy Spirit (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1974), 68. 2
Sinclair Ferguson, The Holy Spirit (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1996), 40.
3 Ver W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology, 3a edición, ed. Alan W. Gomes (Phillipsburg, NJ:
Presbyterian & Reformed, 2003), 622.
4 Ver John F. Walvoord, The Holy Spirit (Findlay, OH: Dunham, 1954), 94; también Charles
C. Ryrie, El Espíritu Santo (Grand Rapids, MI: Portavoz, 1993), 53. 5
Ferguson, The Holy Spirit, 53.
 Capítulo 2 3
El Espíritu Santo y el Mundo

Cuando decimos mundo nos referimos al mundo de personalidades

creadas, sobre todo a los seres humanos, y no al universo físico.
Gracia Comú n
Definició n y Descripció n de la Gracia Comú n
La gracia comú n es una operación del Espíritu Santo basada en la
expiación de Cristo y en la actitud benévola y misericordiosa de Dios hacia
todas las personas, a través de la cual, él, de forma inmediata o a través de
un agente causal secundario, restringe los efectos del pecado y posibilita el
cumplimiento y desempeño positivos de justicia y bien cívicos entre todos
los seres humanos.
La expiación de Cristo
No existe ningú n versículo que establezca un vínculo entre la gracia
comú n y la expiación de Cristo. Sin embargo, desde el punto de vista
teológico esto es necesario. Cualquier mitigación de los efectos del pecado
se debe, en ú ltima instancia, a la obra de la cruz de Cristo. No existía
ninguna otra base sobre la cual Dios podía lidiar con el pecado de una
forma misericordiosa o compasiva. La gracia comú n sí es gracia también
— aunque sea gracia no redentora— y constituye una mitigación de los
efectos totales del pecado.
La gracia y benevolencia de Dios hacia toda la humanidad
Todos los atributos de la bondad de Dios demostrarían esta realidad, pero
aquí basta con mencionar sólo algunas referencias bíblicas de la benignidad,
benevolencia y misericordias de Dios, así como de sus expresiones
generales de bondad para con todos.
Existen numerosos textos del Antiguo Testamento que hablan de la
bondad de Dios: “Bueno es Jehová para con todos, y sus misericordias
sobre todas sus obras” (Sal. 145:9); “¿ Quiero yo la muerte del impío? dice
Jehová el Señor. ¿ No vivirá , si se apartare de sus caminos?” (Ez. 18:23)
y, “...no quiero la muerte del impío, sino que se vuelva el impío de su
camino, y que viva” (Ez. 33:11; ver también Sal. 65:5-13; 104 y 136:25).
Cristo enseñó que se debía ser misericordioso con el prójimo basá ndose
en la actitud benévola de Dios aun para con sus enemigos. É l dijo,
“Amada vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen, haced bien a
los que os aborrecen, y orad por los que os ultrajan y os persiguen; para
que seá is hijos de vuestro Padre que está en los cielos, que hace salir su sol
sobre malos y buenos, y que hace llover sobre justos e injustos” (Mt.
5:44-45). Dios es, “benigno para con los ingratos y malos” y
“misericordioso” (Lc. 6:35-36). El sermón de Pablo ante los paganos de
Listra enfatiza en la benevolencia de Dios, pues dice que él ha estado,
“haciendo bien, dá ndonos lluvias del cielo y tiempos fructíferos,
llenando de sustento y de alegría nuestros corazones” (Hch. 14:16).
Pablo les anunció el juicio de Dios a los que tienen pretensiones de
superioridad moral y condenan los pecados de los demá s cuando ellos
mismos practican las mismas cosas: “¿ O menosprecias las riquezas de su
benignidad, paciencia y longanimidad, ignorando que su benignidad te guía
al arrepentimiento?” (Ro. 2:4).
Detención de los efectos del pecado
Existe en la actualidad una detención constante del pecado, la cual
continuará hasta que aquel que lo detiene se haga a un lado o sea quitado de
en medio, poco antes de que tenga lugar el período de tribulación
escatológica (2 Ts. 2:6-7). A pesar de que existe un debate acerca de la
identidad exacta del que detiene en este pasaje, sigue siendo el Espíritu
Santo quien debe hacer la obra real. De hecho, parece mejor decir que el
mismo Espíritu es quien impide los efectos del pecado. Y aunque él trabaje
valiéndose de agentes causales secundarios, como el gobierno civil por
ejemplo, (Ro. 13:3-4; 1 P. 2:14) o de algú n otro medio, el efecto es
el mismo.
 El argumento central del mensaje de Isaías es revelar que el Espíritu
Santo fue el instrumento divino que detuvo las fuerzas del mal y la
incredulidad, y fue ademá s el dador de todo beneficio hacia la casa de
Israel (ver 63:7-14). Al describir la detención del pecado en la nación se
dice que Dios peleó contra su pueblo: “Mas ellos se rebelaron y contristaron
su santo Espíritu; por lo cual él se convirtió en su enemigo y peleó contra
ellos” (Is. 63:10, LBLA). A veces Dios, para impedir el pecado, abandona
al pueblo a sus caminos pecaminosos y obstinados (Sal. 81:11-12), o por lo
menos les advierte su intención de hacerlo (He. 6:4-6; 10:26-29). Esta
también es una obra del Espíritu, pues él ejecuta la voluntad de Dios en este
sentido.
Facilitación del bien cultural o cívico
La gracia comú n no participa en el proceso de la salvación; no es
soteriológica. Se trata de una facilitación no redentora que se limita al
á mbito cívico o social. Los arminianos enseñan que la gracia comú n
le permite a la persona arrepentirse y creer en Cristo para salvación. En
esa situación, la gracia comú n libera la voluntad, o pone la voluntad
en un estado de equilibrio moral para que pueda actuar en contra de la
naturaleza y los motivos dominantes del individuo, haciendo que éste se
acerque a Dios de forma libre y desinhibida, o que tome la decisión de
aproximarse a Dios.1 Pero la gracia comú n no posibilita que el ser
humano haga el bien espiritual. El bien espiritual, que es el bien
verdadero y el que Dios recompensa, solo puede ser producto de la
regeneración. Dios, por medio de la gracia comú n impartida por el
Espíritu Santo, posibilita este bien o justicia cívica (ej., honestidad,
virtud, avances en la ciencia y tecnología legítimas, capacidades
benefactoras, expresiones artísticas edificantes, etc.) a través de las
naturalezas no renovadas de los hombres, aunque este bien no sea
recompensable en lo tocante a la santidad y gloria eternas de Dios. De
hecho, si se comprende así, realmente es punible (Ro. 14:23— “...todo lo
que no proviene de fe, es pecado”).
Las Escrituras enseñan que el Espíritu puede usar a los incrédulos para
cumplir la voluntad de Dios y hacer que sucedan cosas beneficiosas en su
providencia. Jehú , un general militar de Israel, incrédulo pero ambicioso,
recibió elogios por haber librado el reino del norte de la dinastía de Omri,
sobre todo por exterminar la casa de Acab y Jezabel, y por haber erradicado
el culto a Baal y Asera. “Y Jehová dijo a Jehú : ...has hecho bien
ejecutando
lo recto delante de mis ojos”. De hecho, se le prometió una larga dinastía en
Israel por haber hecho lo que hizo (2 R. 10:30). Pero como adoraba
becerros al igual que Jeroboam, hijo de Nabat, Dios lo castigó, enviando
contra él los ejércitos de los arameos (2 R. 10:31-33).
De la misma manera, Dios usó al rey Joá s para hacer el bien al reino del
sur mientras éste estuvo bajo la tutela de su tío, el sumo sacerdote Joiada (2
R. 12:2). En su liderazgo juvenil, él desmanteló la estructura del culto de
Asera y Baal que Atalía, hija de Acab y Jezabel, había traído al reino del sur
de Judá . También renovó el templo, que se había dejado de utilizar, y
restauró el culto a Jehová como religión civil (2 Cr. 24:8-14). Pero tras la
muerte de Joiada, el rey retomó la adoración de Baal, y llevó a cabo otros
actos de apostasía (2 Cr. 24:15-22). Aun así, Joiada pudo esparcir la gracia
comú n de Dios en Judá a través de la influencia que ejerció sobre
Joá s cuando éste era joven.
Jesú s enseñó que, hasta cierta medida, los incrédulos y pecadores pueden
hacer un bien pú blico aceptable: “Y si hacéis bien a los que os hacen bien,
¿ qué mérito tenéis? Porque también los pecadores hacen lo mismo” (Lc.
6:33). Pablo, en su teología sobre la gracia comú n, dice, “...los gentiles que
no tienen ley, hacen por naturaleza lo que es de la ley” (Ro. 2:14). Nadie
está desprovisto de los rudimentos de la moralidad, la justicia civil y el
sentido del bien comú n. Los pecadores y gentiles hacen un bien no
redentor a través del Espíritu Santo y su ministerio de gracia comú n.

La Explicació n de la Gracia Comú n

La gracia comú n posee un trasfondo que debe comprenderse para poder
captar mejor la doctrina en su totalidad.
Depravación total
La depravación total, de forma resumida, significa que el pecado ha
penetrado al hombre en todo su ser (y al universo entero a través de la
maldición edénica), por tanto el hombre no posee ningú n medio posible de
salvación en sí mismo, como tampoco tiene la capacidad innata de hacer
nada que sea moralmente aceptable ante Dios. La depravación no es
está tica. Es intrínsecamente degenerante en sus efectos, de forma que la
persona incrédula siempre está empeorando. Como Pablo apunta, “...los
malos hombres y los engañadores irá n de mal en peor...” (2 Ti. 3:13). Pero
debido a la gracia comú n contenedora de Dios, el hombre y su universo no
experimentan los efectos inmediatos y totales del pecado.
La naturaleza de la gracia
La gracia es bá sicamente el favor inmerecido y condescendiente de Dios.
La gracia comú n es el favor que Dios muestra para con todos los hombres
por igual. Dios no estaba obligado o bajo coacción de necesidad de
mostrarles ese favor a los hombres. De forma totalmente justa él podía
haber dejado que el mundo sufriera los efectos totales, incontrolados y
absolutas del pecado. Ha sido totalmente por gracia que Dios ha frenado el
progreso de las consecuencias del pecado que merecíamos.
La gracia de Dios es una sola. Sin embargo sus manifestaciones varían.
Hay un tipo de gracia que se manifiesta en el á mbito soteriológico, y otro
tipo que no es redentor y que opera en las esferas no soteriológicas.
Medios de la Gracia Comú n
La gracia comú n es una operación que Dios imparte a través del Espíritu
Santo de forma inmediata o a través de causalidad secundaria. La gracia
comú n de Dios como obra inmediata puede verse en sus efectos directos
sobre la conciencia humana, en la operación de la imagen de Dios en el
hombre en sentido general, o en una restricción directa que el Espíritu
efectú a sobre las naturalezas pecaminosas. La gracia comú n por lo general
opera a través de agentes causales secundarios, tales como la influencia del
evangelio, la iglesia, el hogar, el estado y otros similares. Dondequiera que
se propague la verdad, a través de cualquier medio, y por cualquier motivo,
se percibirá , como resultado, una restricción en el progreso del pecado y un
desempeño del bien cívico.

Los Propó sitos de la Gracia Comú n

Existen muchos beneficios no redentores en la expiación de Cristo, cuyo
propósito divino es que sean accesibles a todo el mundo. Herman Bavinck
ha examinado cuidadosamente muchos de estos beneficios o expresiones de
la gracia comú n de Dios.2 Por ello, utilizaremos aquí de forma ú til
las categorías que él emplea.
Indicar a las personas el camino al Señ or
 En el discurso de Pablo ante los paganos de Listra, él les habla del “bien”
que Dios brinda a todos los hombres al darles la lluvia, tiempos fructíferos,
y alegría (Hch. 14:17). Estas expresiones de su gracia comú n constituyen
un “testimonio” del cará cter de Dios, no solo como bueno y benévolo, sino
como el creador omnipotente y sustentador del universo (ver v. 15).
En presencia de los aspirantes a pensadores de Atenas, Pablo también se
refirió a los caminos providenciales del Dios verdadero, y a los límites
geográ ficos de las naciones, para que “busquen a Dios, si en alguna
manera, palpando, puedan hallarle, aunque ciertamente no está lejos de cada
uno de nosotros” (Hch. 17:27). Y en su carta a los romanos, el apóstol se
refiere a las riquezas de la benignidad, paciencia y longanimidad de Dios,
diseñadas para guiarnos al arrepentimiento (Ro. 2:4). Ademá s, otros
autores bíblicos señalan que la gracia comú n demora la ejecución de la
sentencia de Dios en los pecadores, y al hacerlo les da oportunidades para
arrepentirse (ver 2 P. 3:9; Jer. 7:23-25; Is. 48:9).
La actitud benévola de Dios, que se manifiesta a través de sus dones de
bondad para con los hombres en general, debería guiar a las personas al
arrepentimiento y a buscar del Dios vivo y verdadero. Sin embargo, lo que
los hombres deben hacer difiere mucho de los que ellos realmente hacen.
Esto se debe, sencillamente, al pecado adá mico innato (Ro. 1:21ss.; 2:5).
Por tanto, la gracia comú n no es una herramienta evangelística como tal. La
gracia comú n no puede hacer que el hombre natural experimente
convicción de pecado ni ninguna buena nueva/evangelio. (Má s adelante
abordaremos el tema de la obra de convicción del Espíritu Santo).
Lograr una sociedad decente y ordenada
La gracia comú n restringe la anarquía, la rebelión, el desorden, el caos y
la impureza inherentes a los corazones que no han sido regenerados. Si se
permitiera que la depravación de los hombres proliferara y se expandiera
sin obstá culos, la tierra no sería un lugar adecuado en donde vivir. Toda
estructura social organizada se desmoronaría. Como evidencia visible
podríamos citar el caso de los países donde queda poco testimonio del
evangelio o ninguno. O, podríamos observar el incremento de la violencia
en los Estados Unidos en las ú ltimas décadas, en las cuales Dios y
la moralidad han estado bajo asedio.
 Pablo exhorta a que se ore y se hagan rogativas por los líderes del
gobierno “para que vivamos quieta y reposadamente en toda piedad y
honestidad” (1 Ti. 2:2). John Murray escribió, “El gobierno civil como tal
no es una ordenanza redentora. Pero brinda, y su objetivo es brindar, esa
paz y orden exteriores gracias a las cuales las ordenanzas de la redención
pueden obrar para cumplir los propósitos salvadores de Dios”.3
La gracia comú n de Dios también se ve desde un punto de vista negativo
en contextos en los que la restricción al pecado ha sido eliminada. Cuando
los efectos de la conciencia han sido anulados y la gracia comú n
prá cticamente no existe, la violencia y la maldad llenan la tierra, como
sucedió en los días previos al diluvio del Génesis (Gn. 6:1-7). Tras el
arrebatamiento de la iglesia, se quitará de en medio al que detiene el
pecado, y esto dará paso al anticristo y a su programa mundial de
atrocidades y represión (2 Ts. 2:6-8).
Como ejemplo extremo, vemos que el infierno es un lugar totalmente
desprovisto de gracia comú n. Sus habitantes son completamente
incorregibles y Dios los gobierna por la fuerza. En ese lugar la ira de Dios
se derrama sin que medie gracia o misericordia algunas, y sus ocupantes
dan rienda suelta a su depravación y odio hacia Dios de forma
desenfrenada.
Debido a la gracia comú n el ser humano mantiene una noción de lo que
es bueno, hermoso, verdadero y recto. Desde el punto de vista filosófico,
necesitamos unir la depravación humana, la soberanía de Dios y su gracia
comú n para poder explicar por qué existen hombres incrédulos capaces de
alcanzar grandes logros en ciertas á reas y a la vez capaces de cometer
hechos brutales en otras situaciones.
Promover un temor de Dios generalizado
Allí donde la gracia de Dios se siente de forma má s profunda, existen por
lo menos efectos religiosos externos. Puede que se trate solo de una reforma
de la conducta externa, pero aun así vale la pena y es infinitamente
preferible a una anarquía y depravación generalizadas.
Lucas 11:24 parece ser una referencia a la situación de Israel como
resultado de la predicación de Juan el Bautista, Cristo y los discípulos. Se
había llevado a cabo una reforma. En cierto sentido el espíritu inmundo
había sido expulsado de la nación. Otro ejemplo es el de la prosperidad de
la nación bajo el reinado de Joá s y el gobierno sabio de Joiada,
suconsejero. Tras la muerte de Joiada el rey y el pueblo abandonaron la casa
del Señor para detrimento de la nación (2 Cr. 24:1-17).
Muchas bendiciones naturales
Las bendiciones no redentoras de Dios acompañaron la influencia de la
gracia comú n y rodearon a aquellos que estaban a su alcance. Labá n fue
bendecido por causa de Jacob (Gn. 30:27), a pesar de que Jacob estuvo en
un estado de reincidencia la mayor parte de los veinte años que pasó en
Padan-aram. Dios bendijo a los egipcios por causa de José (Gn. 39:5). El
salmista habla extasiado acerca de la gracia comú n de Dios. Aunque no la
llama con ese nombre, sí comprendía la teología vinculada a ella, y apuntó,
“Clemente y misericordioso es Jehová , lento para la ira, y grande en
misericordia. Bueno es Jehová para con todos, y sus misericordias sobre
todas sus obras” (Sal. 145:8-9). Má s adelante vuelve a decir, “Los ojos de
todos esperan en ti, y tú les das su comida a su tiempo. Abres tu mano, y
colmas de bendición a todo ser viviente” (Sal. 145:15-16).

Convicción de Pecado
La Definició n de Convicció n de Pecado
La convicción es una obra del Espíritu Santo, que emplea la palabra de
Dios como medio, la cual convence al pecador y le demuestra la verdad
acerca de su pecado, de la justicia de Cristo y del juicio de Dios. Leon
Morris apunta que la naturaleza del “Consolador” (Jn. 14:26) es realmente
legal, pues es el abogado defensor, es decir, uno que está a favor del
acusado. Sin embargo, la obra de convicció n del Espíritu asume el papel de
fiscal, y lleva a cabo un proceso de contra-interrogación con un objetivo
refutatorio.4
Té rminos Bíblicos que se Utilizaban para Indicar
Convicció n de Pecado
Antiguo Testamento
La palabra principal que se utiliza en el antiguo Testamento para indicar
convicción es yacach, que significa reconvenir, convencer, condenar,
demostrar. La idea de que el Espíritu Santo convence a los hombres de
pecado no se afirmaba muy claramente en el Antiguo Testamento. Se
expresaba má s bien a través de una persona que reprobaba a otra por su
pecado. Esto ha provocado que algunos erróneamente lleguen a la
conclusión de que no existía un ministerio de convicción en el Antiguo
Testamento. Charles Ryrie, por ejemplo, dice que “no había ninguna
indicación de que el Espíritu convenciera al mundo de pecado en los
tiempos del Antiguo Testamento (como lo hace ahora, Juan 16:8)”.5 Si la
frase “como lo hace ahora”, es la frase ideal, entonces es cierto que en el
Antiguo Testamento el Espíritu no podía convencer a las personas sobre la
misma base reveladora que existió en el Nuevo Testamento. La convicción
en el Antiguo Testamento no era cristológica, a diferencia de la que aparece
en Juan 16:8-11. Pero el argumento principal de la afirmación de Ryrie
plantea que no existía convicción general de pecado por parte del Espíritu
en tiempos del Antiguo Testamento, y eso es problemá tico.
La nomenclatura utilizada en el Antiguo Testamento para indicar
convicción se ve en textos como éstos: “El escarnecedor no ama al que le
reprende” (Pr. 15:12); “...no será s a ellos varón que reprende” (Ez. 3:26)
y, “Ellos aborrecieron al reprensor en la puerta de la ciudad” (Am. 5:10).
Nuevo Testamento
Elenjo
La palabra elenjo se usa en Juan 16:8: “...Y cuando él venga, convencerá
al mundo...” Esta palabra significa traer a la luz, exponer, explicar (Ef.
5:11, 13); condenar o convencer, señalar (Jn. 16:8); reprender, corregir (1
Ti. 5:20).6 En otra acepción este término significa culpar, corregir,
castigar.7 Merrill Tenney sugiere que elenjo es un término legal que denota
el pronunciamiento de un veredicto a través del cual se define y se fija la
culpa de un acusado en un tribunal de justicia. El Espíritu Santo no
solamente acusa al hombre de pecado, sino que le infunde un sentido
inevitable de culpa. El Espíritu Santo es el fiscal de Dios que presenta la
acusación divina contra el pecador.8
Diakatalegjomai
Esta palabra es el intensivo de elenjo, y significa refutar completamente,9
convencer con gran vehemencia o refutar con rivalidad y esfuerzo.10
Solamente se utiliza en Hechos 18:28, en donde se lee que Apolos “con
gran vehemencia refutaba pú blicamente a los judíos”.
Exelenjo
Esto significa condenar, demostrar lo erró neo de algo, “exponer los
errores de alguien de forma demoledora”.11 En Judas 15 se utiliza este
término: “...para condenar a todos los impíos de todas sus obras de
impiedad” (LBLA).
El Alcance de la Convicció n: Juan 16 :8 -11
Jesú s habló sobre la obra de convicción del Espíritu refiriéndose a tres
aspectos, y en cada caso él cita lo que debe comprenderse como prueba de
la aseveración. Estas tres evidencias está n relacionadas cristológicamente.
Es decir, gracias a su relación con Jesucristo son lo que son, y son el objeto
de la convicción del Espíritu Santo.
Y cuando él venga, convencerá al mundo de pecado, de justicia y de
juicio. De pecado, por cuanto no creen en mí; de justicia, por cuanto
voy al Padre, y no me veréis má s; y de juicio, por cuanto el príncipe de
este mundo ha sido ya juzgado (Jn. 16:8-11).
Convicción de pecado
Aquí se hace referencia al pecado como principio y no solamente como
acciones. Se refiere a la enfermedad y no solo a los síntomas. La evidencia
o demostración del pecado se manifiesta en el rechazo a Cristo. Para la
frase “por cuanto” se utiliza el término hoti, que transmite la idea de “en
ello”, “en cuanto al hecho de que”, “en consideración al hecho de que”.12 El
término hoti aquí introduce una evidencia, indica elaboración o presenta
una prueba.
La incredulidad es la evidencia suprema de que todos está n infectados
del principio del pecado o está n en un estado pecaminoso. Esto no
significa que la incredulidad sea el ú nico pecado del cual el mundo es
responsable, y que de alguna manera la expiación de Cristo cubra automá
ticamente todos los demá s pecados. Si tenemos en cuenta el propósito de
Juan al escribir este pasaje —o sea, presentar a Cristo como el hijo de Dios
(Jn. 20:31) —el pecado capital sería rechazar a Jesú s. Por el contrario,
creer en él significaría ser salvo y ser perdonado eternamente.
Convicción de justicia
Esto se refiere al principio de la justicia (es decir, la necesidad de y la
disponibilidad de una verdadera justicia). Esta justicia solo está disponible
en Cristo e incluye una comprensión de la santidad de Dios. El mundo
incrédulo busca establecer su propia justicia.
Esta justicia perfecta que el mundo necesita posee su evidencia o
demostración suprema en el hecho de que Cristo se levantó de entre los
muertos y regresó al Padre, mostrando que su justicia era aceptable delante
de Dios. El hecho de que el Padre haya aceptado a Cristo es una prueba
positiva de que la justicia está disponible, y solo está disponible en Cristo
para todos aquellos (el mundo) que estén convencidos de sus pecados. Esta
aceptación por parte del Padre estableció a Cristo como el está ndar
absoluto para toda la justicia humana. Tenney dice que anteriormente la
justicia se había establecido como un precepto, pero ahora es revelada en
una persona
—la persona de Cristo.13
Convicción de juicio
Esto se refiere al principio del juicio, a la responsabilidad ante el juicio de
Dios que el pecado trae consigo. Esto se demuestra en el juicio y derrota de
Sataná s en la cruz (ver Jn. 12:31). Cualquiera que siga a Sataná s también
sufrirá el juicio de Dios. Sataná s es una persona juzgada, lo cual es
un hecho objetivo (el término krino en tiempo perfecto, denota un estado
permanente e inamovible de condenación). Aquellos que se adhieren a él
compartirá n su misma condenación.
Digresión: La convicción de un cristiano
El Espíritu Santo también convence a los creyentes de pecado, pues ni
siquiera el mejor de los cristianos está libre de pecado. Santiago tenía esto
en mente cuando dijo: “Pero si hacéis acepción de personas, cometéis
pecado, y quedá is convictos por la ley como transgresores” (2:9). El autor
de Hebreos habla sobre el castigo del Señor que está reservado solo para
sus hijos, y la convicción está asociada con ese castigo. É l apunta: “Hijo
mío, no menosprecies la disciplina del Señor, Ni desmayes cuando eres
reprendido por él” (12:5). Otros textos hablan sobre un cristiano (o un
hermano) que reprende a otro por su pecado, lo que refleja el concepto que
existía en el Antiguo Testamento sobre la convicción (Mt. 18:15; 1 Ti.
5:20;
Ti. 2:15). Se presupone que el Espíritu Santo es el verdadero agente que
lleva a cabo la convicción.
Los cristianos son convencidos de pecado para poder disfrutar de
comunión con Dios. El mundo se convence de los principios del pecado, la
justicia y el juicio para ser salvos. Para un cristiano el perdón está vinculado
a una relación familiar (padre-hijo); el perdón para un incrédulo está
vinculado a una relación forense (juez-infractor).

Los Medios de la Convicció n

El Espíritu Santo utiliza una revelación especial, la Palabra de Dios,
como medio para convencer de pecado. La revelación acerca del pecado del
hombre y el remedio para éste solo se halla en las Escrituras. Solo allí se
encuentran también la necesidad de justicia, la disponibilidad de ésta, y el
juicio de Dios.
Esta revelación especial de Dios como medio de convicción se describe
de diversas formas pero la idea es la misma en todos los casos. (1) La luz.
“Todas las cosas, cuando son puestas en evidencia ( elenjo) por la luz, son
hechas manifiestas” (Ef. 5:13), (2) Las Escrituras. Apolos “con gran
vehemencia refutaba ( diakatelegjomai) pú blicamente a los judíos,
demostrando por las Escrituras que Jesú s era el Cristo” (Hch. 18:28). (3)
Las profecías. “Pero si todos profetizan, y entra algú n incrédulo o indocto,
por todos es convencido (elenjo)...” (1 Co. 14:24). (4) La palabra. “...que
prediques la palabra...redarguye ( elenjo)” (2 Ti. 4:2). “...retenedor de la
palabra fiel tal como ha sido enseñada, para que también pueda... convencer
(elenjo) a los que contradicen” (Ti. 1:9). (5) La ley. “...pero si hacéis
acepción de personas, cometéis pecado, y quedá is convictos (elenjo) por la
ley como transgresores” (Stg. 2:9).

La Relació n que Existe entre la Convicció n y

las Emociones
La convicción es una operación del Espíritu Santo en la mente del
pecador, que le brinda la verdad sobre su pecado, sobre la justicia de Cristo
y sobre el juicio eterno de Dios. La convicción no tiene nada que sea
emocional, estrictamente hablando. La emoción puede suceder a la
convicción, o puede producirse como resultado de la misma, pero en sí
misma no constituye un aspecto de la convicción. En resumen, la
convicción es un fenómeno intelectual, y no emocional. Como dice Lewis
Sperry Chafer:
La convicción representa en general el proceso en el cual se logra
que el individuo alcance ciertas conclusiones o impresiones en su
mente. Demasiado a menudo se piensa que este enfoque ocurre a través
de las emociones y que la convicción consiste en una depresión
espiritual y aflicción por el pecado. Pero se debería má s bien observar
que la emoción que puede surgir del corazón se debe a la convicción, a
un estado mental convencido, y no constituye en sí misma el estado
mental convencido.14

La Relació n de la Convicció n con la

Revelació n General
La convicción de pecado no se basa en la revelación general y no es un
aspecto de la revelación general. La convicción es obra del Espíritu Santo,
el cual establece un vínculo con la conciencia humana utilizando la palabra
de Dios como medio (revelación especial). La conciencia como tal es una
forma de revelación general de Dios (Ro. 2:15-16), y cuando funciona sobre
esa base sus resultados son condenatorios. Solamente cuando funciona
sobre la base de la revelación especial puede convencer de pecado, justicia
y juicio. La revelación general no conduce hacia una bú squeda de Dios.
Para decirlo de otra manera, no existe Evangelio en las estrellas, en la
naturaleza o en la conciencia.
René Pache dice que el Espíritu Santo convence a todos los hombres, que
no existe “ninguno a quien el Espíritu no le infunda un sentido de culpa, ya
sea a través de las Escrituras o sencillamente a través de su conciencia”.15
Pero “un sentido de culpa” no es convicción de pecado, justicia y juicio. El
sentido de culpa es negativo; la convicción lleva en sí también los aspectos
positivos de la información en lo tocante a la salvación, sin excluir la
eliminación de la culpa. Ademá s, no es ni siquiera cierto tampoco que la
revelación general imparta ese sentido de culpa.
La revelación general imparte una certeza informativa acerca de la
existencia de Dios y su ser que deja al individuo sin excusas en lo
concerniente al conocimiento del verdadero Dios. Es condenatoria. La
convicción imparte la certeza de la culpabilidad por causa del pecado y la
necesidad de recibir la redención ofrecida por Dios. Es salvadora en sentido
general. La conciencia, en este sentido, es acusadora. La convicción de
pecado, por otra parte, es el pronunciamiento de “un veredicto judicial por
el cual se define y fija la culpa del acusado en el tribunal de justicia”.16 A.
J. Gordon, teniendo en cuenta las diferencias terminológicas, parece haber
captado la idea de forma correcta: “La conciencia acarrea convicción legal;
el Espíritu trae consigo convicción evangélica; la primera provoca
convicción para desesperación; la segunda, convicción para esperanza”.17
Existe por supuesto la objeción que Romanos 10:18 señala en otro
sentido: “Pero digo: ¿ No han oído? Antes bien, Por toda la tierra ha salido
la voz de ellos, Y hasta los fines de la tierra sus palabras”. Pareciera que
Pablo está diciendo aquí que existe un evangelio en la revelación general o
natural y que todos los judíos lo han escuchado pero no lo han creído.
¿ Acaso Pablo está insinuando que “la palabra de Dios” (v. 17) ha llegado
a los judíos a través de la revelación general?
Como muchos textos enseñan que la convicción de pecado y salvación
del pecado solo vienen a través de la revelación especial de Dios en las
Escrituras, Pablo no puede estar refiriéndose al evangelio en las estrellas o a
algú n tipo de revelación redentora similar. Probablemente sea mejor
comprender que Pablo haya utilizado el Salmo 19 y su testimonio universal
de Dios como ilustración o símil para explicar cómo el evangelio ha llegado
al mundo. F. F. Bruce apunta de forma prá ctica: “Es innecesario suponer
que Pablo considerase el Salmo 19:4 como una predicció n de la
diseminación mundial del evangelio; lo que quiere decir es que la
diseminación del evangelio se está volviendo tan mundial como la luz de
los cuerpos celestes... para profundizar en el ‘universalismo representativo’
que esta cita implica, ver Colosenses 1:5ss, 23”. 18 Frederick Godet dice
algo parecido: “Pablo, con cierto entusiasmo ante los recuerdos de su
propio ministerio, dice que al igual que los cielos y sus huestes proclaman
la existencia de Dios y las perfecciones de todo el universo, asimismo la
voz de los que predican el evangelio ha retumbado en todas las naciones y
ciudades del mundo conocido”.19 John Murray20 y E. F. Harrison21 han
desarrollado una explicación má s detallada y prá ctica acerca del
paralelismo entre revelación general y especial.
 La Relació n entre Convicció n y Gracia Comú n
Algunos teólogos ven la convicción como parte de la gracia comú n.22
Ryrie dice, “Otra actividad del Espíritu Santo que puede clasificarse bajo el
encabezamiento de la gracia comú n es la de convencer de pecado”.
Segú n este autor se trata, sin embargo, de “la esfera má s reducida de
la gracia comú n, por cuanto no afecta a todos los hombres”.23
Radmacher, aunque niega que “la gracia comú n no es gracia salvadora”,
aun así parece atribuirle a la gracia comú n elementos de gracia salvadora o
de poder redentor que le permiten al pecador responder favorablemente a la
cantidad de luz que él posee. Su sugerencia es que Dios reacciona ante estos
pecadores sensibles llevá ndoles la luz del evangelio.24 De hecho, má
s adelante Radmacher asocia el llamado general a la salvación con un
aspecto de la gracia comú n.25 Para Radmacher, la gracia comú n no es
suficiente para que Dios salve al hombre, pero ésta puede conducir a las
personas en su bú squeda de Dios.26
Sin embargo, parece mejor ver la convicción como algo que no es parte
de la gracia comú n. Si la gracia comú n es algo que es comú n para todos,
entonces la convicción no puede ser parte de ella, pues ésta no llega a todos.
La convicción se basa en el contacto inmediato del pecador con la Palabra
de Dios o revelación especial, y la gracia comú n no siempre establece ese
vínculo. La convicción es la obra preparatoria en lo concerniente a la
salvación personal. La gracia comú n no funciona de esa manera, ni ella
en sí misma convence a nadie de pecado, justicia y juicio. Desde el punto de
vista teológico la convicción es sinónimo de la doctrina del llamado, pero el
llamado y la gracia comú n no son correlativos desde el punto de vista de la
redención.
1 H. C. Thiessen, Introductory Lectures in Systematic Theology (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1949), 155-156.
2 Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, 4 tomos, trad. John Vriend, ed. John Bolt (Grand
Rapids, MI: Baker, 2003-08), 3:470-375.
3 John Murray, “Common Grace,” en Collected Writings of John Murray, 4 tomos, ed. Iain
H. Murray (Carlisle, PA: Banner of Truth, 1976-82), 2:112.
4 Leon Morris, The Gospel According to John, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1971),
697.
5 Charles C. Ryrie, Teología Básica (Miami: U nilit, 1993), 398. 6
BDAG, ver “elenjo,” 315.
7 EDNT, ver “elenjo,” 1:427.
8 Merrill Tenney, John, en el tomo 9 de The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank E.
Gaebelein (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1984), 157.
9 BDAG, ver “diakatalegjomai,” 229.
10 Joseph H. Thayer, Thayer’s Greek- English Lexicon, ver “diakatalegjomai,” 137.
11 BDAG, ver “exelenjo,” 347.
12 BDAG, ver “hoti,” 732.
13 Tenney, John, 157.
14 Chafer, Systematic Theology, 8 tomos (Dallas: Dallas Seminary Press, 1947-48), 7:94. 15
René Pache, The Person and Work of the Holy Spirit (Chicago: Moody, 1954), 57.
16 Ver Tenney, John, 157.
17 A. J. Gordon, The Ministry of the Spirit (Filadelfia: American Baptist Publication Society,
1894), 191.
18 F. F. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, TNTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1963), 209.
19 Frederick Godet, Commentary on Romans (edición reimpresa. Grand Rapids, MI: Kregel,
1977), 388.
20 John Murray, The Epistle to the Romans, NICNT, 2 tomos (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1965), 2:61.
21 E. F. Harrison, Romans, en el tomo 10 de The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank
E. Gaebelein (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1976), 114.
22 John F. Walvoord, The Holy Spirit (Findlay, OH: Dunham, 1954), 109.
23 Charles C. Ryrie, El Espíritu Santo (Grand Rapids, MI: Portavoz, 1965), 1993.
24 Earl D. Radmacher, “Salvation: A Necessary Work of God,” en Understanding Christian
Theology, ed. Charles R. Swindoll y Roy B. Zuck (Nashville, TN: Thomas Nelson, 2003), 848-849.
25 Ibid., 854.
26 Ibid., 879.
 Capítulo 2 4
El Espíritu Santo y la Iglesia — el
Bautismo del Espíritu

El ministerio del Espíritu Santo con relación a la iglesia, que es el cuerpo

de Cristo, es muy variado, y en gran parte tiene que ver con el cristiano
como persona individual. Este ú ltimo aspecto será abordado en la próxima
parte. En esta parte se abordará solamente el bautismo del Espíritu Santo,
un ministerio ú nico del Espíritu que solo tiene que ver con la iglesia del
Nuevo Testamento.

Referencias al Bautismo del Espíritu

1
. Mateo 3:11; Marcos 1:8; Lucas 3:16 y Juan 1:33: La referencia que hace
Juan el Bautista al próximo ministerio de Cristo, de quien él fue el
precursor (“él os bautizará en Espíritu Santo”).
2
. Hechos 1:5: El seminario que dio Jesú s sobre el reino de Dios tras
suresurrección (“...seréis bautizados con el Espíritu Santo dentro de no
muchos días”).
3
. Hechos 11:16: Pedro narra su experiencia en la casa de Cornelio
(“Entonces me acordé de lo dicho por el Señor, cuando dijo: Juan
ciertamente bautizó en agua, mas vosotros seréis bautizados con el
Espíritu Santo”).
 4
. Romanos 6:1-4: “bautizados en Cristo Jesú s” (algunos dicen que aquí
se trata de bautismo en agua).
5
. 1 Corintios 12:13: “Porque por un solo Espíritu fuimos todos bautizados
en un cuerpo, sean judíos o griegos” (algunos dicen que aquí se trata de
bautismo en agua).
6
. Gá latas 3:27: “bautizados en Cristo” (algunos dicen que aquí se trata de
bautismo en agua).
7
. Efesios 4:5: “un bautismo” (algunos dicen que aquí se trata de bautismo
en agua).
8
. Colosenses 2:12: “sepultados con él [Cristo] en el bautismo” (algunos
dicen que aquí se trata de bautismo en agua).
Definición del Bautismo del Espíritu
El bautismo del Espíritu Santo es la ubicación judicial, objetiva, no
experiencial del verdadero creyente en la iglesia, que es el cuerpo de Cristo.
Es una posición mediante la cual Dios ve al creyente de estos tiempos de
forma diferente a la forma en la que ve a otros creyentes y a los cuerpos de
los santos. Es de cierta manera aná logo a la ciudadanía de un individuo; no
es subjetivo. Es el reconocimiento, por parte de una cierta jurisdicción, de
que ese individuo pertenece, de que es parte de un grupo selecto gracias a
varios factores legales que lo hacen elegible. Por medio del bautismo del
Espíritu Santo los creyentes que han vivido y vivirá n en el período
comprendido entre el día de Pentecostés y el día del arrebatamiento de la
iglesia son reconocidos por Dios como miembros del cuerpo de Cristo;
poseen el estatus judicial de estar “en Cristo”.
Los textos que má s claramente abordan este tema son 1 Corintios 12:13
y Efesios 1:22-23. El pasaje de Corintios se ha mencionado antes. En el
libro de Efesios Pablo identifica el cuerpo como el cuerpo de Cristo, o la
iglesia en su dimensión universal y trascendente: “...y sometió todas las
cosas bajo
sus pies, y lo dio por cabeza sobre todas las cosas a la iglesia, la cual es su
cuerpo, la plenitud de Aquel que todo lo llena en todo”. Hay que reconocer
que en 1 Corintios 12:13, no se afirma explícitamente que “el cuerpo” sea la
iglesia, y del mismo modo, tampoco se dice en Efesios 1:22-23 que el
bautismo del Espíritu entró en el cuerpo del cual Cristo es la cabeza. Pero
una correlación sencilla parece descartar cualquier idea inoportuna que
afirme que ambos textos no está n interrelacionados o que no se
complementan en lo concerniente al bautismo del Espíritu Santo.
Ha surgido una objeción que plantea que los contextos de algunas, si no
de todas las referencias al bautismo del Espíritu deben incluir forzosamente
la presencia de elementos subjetivos en el ministerio del Espíritu y por ende
en su definición también. Esto se manifiesta especialmente en conexión con
la promesa del Señor del bautismo del Espíritu “dentro de no muchos días”
(Hch. 1:5) y en el subjetivismo manifiesto del día de Pentecostés con todos
los fenómenos físicos que tuvieron lugar en ese momento (Hch. 2:1-4), por
no mencionar el “poder” del Espíritu que envolvió a los creyentes ese día
(Lc. 24:49; Hch. 1:8; 2:1-4). Ademá s, está n los incidentes del bautismo
del Espíritu que experimentaron los samaritanos (Hch. 8), el apóstol
Pablo (Hch. 9:1-9), Cornelio y su casa (Hch. 10—11) y Apolos y los
discípulos efesios (Hch. 18:23—19:7). Muchos otros fueron testigos de
bautismos exclusivamente por agua o de bautismos del Espíritu
experienciales y no judiciales, como en Ro. 6:3-4; 1 Co. 12:13; Gá . 3:26-
27; Ef. 4:5 y Col. 2:11-13. En los pá rrafos siguientes analizaremos varios
de estos pasajes.

Romanos 6 :3-4
¿ O no sabéis que todos los que hemos sido bautizados en Cristo
Jesú s, hemos sido bautizados en su muerte? Porque somos sepultados
juntamente con él para muerte por el bautismo, a fin de que como
Cristo resucitó de los muertos por la gloria del Padre, así también
nosotros andemos en vida nueva.
Romanos 6 es una explicación del señorío de Cristo y en el capítulo 5:20-
21 se brinda una explicación del reinado de gracia. Esto fue en respuesta a
la hipótesis que surgió en el capítulo 6:1: “¿ Perseveraremos en el pecado
para que la gracia abunde?” La respuesta de Pablo fue decididamente
negativa y se basó en la unión, por medio del bautismo, del creyente con
Cristo en su muerte, sepultura y resurrección (Ro. 6:3-5). Surge la
interrogante de si se habla aquí del bautismo del Espíritu o del bautismo por
agua, o tal vez de ambos. Una definición que casi nunca se brinda al
comienzo es la de si el apóstol se refiere al bautismo cuya importancia
realmente logra la unión con Cristo, o si se refiere a un bautismo que se
basa en metá foras e ilustraciones y de cierta manera está indirectamente
relacionado con esa unión. Si el bautismo en cuestión realiza la unión con
Cristo, debe ser bautismo del Espíritu, pues el bautismo por agua no puede
efectuar tal transacción espiritual. Por otra parte, si se trata de bautismo por
agua como ordenanza cristiana, el bautismo del Espíritu Santo aun estaría
involucrado, pues la ordenanza es un símbolo del bautismo del Espíritu. En
otras palabras, el bautismo del Espíritu Santo da validez a la ordenanza
física. En el Nuevo Testamento el rito físico consiste en dar seguimiento a
la transacción espiritual de cada cristiano como un asunto de simple
obediencia. De esa manera, parece que el individuo debe llegar finalmente
al bautismo del Espíritu Santo como el medio para crear una unión judicial
con Cristo en su obra total contra el pecado. Es esta unión con Cristo la que
le da al creyente una plataforma desde la cual él inevitablemente
perseverará contra el pecado (Ro. 6:5-10).
Es también gracias a esta unión que el cristiano se ve libre de cualquier
base o recurso ante la impensable idea de que debe llevar una vida de
pecado para que la gracia abunde (Ro. 6:2). Si esta unión se interpreta desde
el punto de vista judicial y objetivo, el bautismo no puede interpretarse de
otra manera. A la inversa, si el bautismo es experiencial y subjetivo, así
debe también ser la unión con Cristo. Ademá s, parece difícil concebir una
unión subjetiva con Cristo. La unión con Cristo supone la ruptura objetiva y
definitiva con el reinado del pecado, la desintegración de todos los derechos
del pecado, y la eliminación de la obligación que el creyente tenía para con
éste. Es esta unión la que identifica judicialmente al creyente con Cristo en
su muerte y resurrección del siglo primero, y la que lo libera para que
experimente el progreso inevitable de la mortificación de los hechos de la
carne, el aumento gradual en santidad y el reinado de justicia en
santificación (Ro. 6:13, 18-19).

Gálatas 3:27
 Porque todos los que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo
está is revestidos.
Al analizar Gá latas 3:27 se puede emplear el mismo razonamiento
empleado para Romanos 6 en lo que respecta al bautismo y a la forma de
ser bautizados en Cristo. ¿ Está el apóstol hablando de un bautismo que hace
realidad la unión con Cristo o está hablando del bautismo por agua del
creyente, el cual simboliza su bautismo por el Espíritu Santo que lo hace
unirse a Cristo? Como en Romanos 6, es mejor llegar a la conclusión de que
el texto se refiere al tema del bautismo del Espíritu, que identifica al
creyente con la muerte, sepultura y resurrección de Jesucristo, dá ndole la
posición de estar “en Cristo Jesú s” (Gá . 3:28) o de estar “en Cristo”
(v. 27).1 La ú ltima clá usula que aparece en Gá . 3:27, “de
Cristo está is revestidos”, también debe ser una metá fora acerca de la
posición judicial del creyente al estar “en Cristo”. ¿ Cómo puede el
creyente, a través del bautismo por agua, colocarse de forma
experiencial en Cristo y estar revestido de Cristo? Este es un misterio que
solo puede resolverse en manos de la teoría sacramental de las aguas del
bautismo eclesial. Pero esto va mucho má s allá de la soteriología y
eclesiología paulinas. Ernest DeWitt Burton, a pesar de considerar el
bautismo como una ordenanza, sugiere que la metá fora de “estar
revestidos” denota posición, y concluye diciendo que, al parecer, aquí se
describe una adopción o justificación.2
La expresión “estar revestidos de Cristo” no se refiere al hecho
experiencial de la regeneración sino que debe comprenderse en un sentido
posicional o judicial. La justificación por la fe es el tema de Gá latas 3:6-29
y está especialmente orientada a Abraham, a quien Dios declaró justo sin
tener en cuenta la observancia de la ley. Incluso el concepto de “vida” se
refiere a la justificación y no a la regeneración (vs. 11-12, 21). El estatus de
“hijos de Dios” (v. 26) que viene por fe es una posición legal del creyente
como miembro adulto de la familia de Dios por adopción. El propósito del
apóstol en este contexto probablemente no sea el de ser exacto y preciso
desde el punto de vista teológico, pues los términos bautismo del Espíritu,
hijo (por adopción) y justificación se usan de forma algo indiscriminada.
Sin embargo estos términos no deben verse como sencillamente
intercambiables. Aun así, ninguno es experiencial. Aunque el término
“vida” se interprete como “regeneración” (vs. 11-12; 21; ver 3:2), esto no le
daría necesariamente al bautismo del Espíritu una connotación experiencial,
pues eso demostraría demasiadas cosas; la justificación y la adopción
tendrían entonces que ser necesariamente interpretadas como
experienciales. Y por supuesto, ese argumento es insostenible.
La verdad posicional o judicial siempre es la base teológica para
cualquier compleción prá ctica de la experiencia cristiana. El hecho de estar
revestidos de Cristo a través del bautismo del Espíritu constituye la posición
no experiencial donde se origina una santificación prá ctica, experiencial y
progresiva. El estar revestidos (enduo) de Cristo es el aspecto posicional; el
imperativo de Pablo de “vestirse (enduo) del Señor Jesucristo” (Ro. 13:14)
es la compleción experiencial del estatus judicial. La metá fora de la
vestidura es similar a la explicación que da Pablo de una situación
esencialmente igual en Colosenses y Efesios, con la ú nica salvedad de que
con ellos él utiliza la terminología del “viejo hombre y el nuevo hombre”.
En Colosenses 3:9-10 el creyente se ha despojado (apekduomai como
participio aoristo; en el lenguaje usado en Romanos 6:6 se dice que el viejo
hombre fue “crucificado”) del viejo hombre, es decir, de su antigua
posición adá mica con respecto al pecado, la condenación y la muerte. De
esa forma el creyente se ha vestido (enduo como participio aoristo) del
hombre nuevo, es decir, de su nuevo estatus en justicia, justificación y vida
gracias a su fe en Cristo (Ro. 5:12-21). El creyente, como nuevo hombre
posicional, debe entonces despojarse (apotithemi en el infinitivo aoristo) de
forma prá ctica y experiencial del viejo hombre, y debe vestirse (enduo en
el infinitivo aoristo) del nuevo hombre en una santificación diaria (Ef. 4:22-
24).3

Efesios 4:5 “Un bautismo”

En Efesios 4:5 nuevamente surge la pregunta de si el apóstol está
hablando sobre un bautismo del cual participan todos los creyentes, así
como todos los cristianos forman parte de un solo cuerpo, tienen un solo
Señor, un Dios y Padre, un Espíritu, una fe, una esperanza y así
sucesivamente. Por muy deseable y normativo que fuese el bautismo por
agua para los creyentes en la ideología del Nuevo Testamento, algunos
cristianos aun no lo ven así, o se niegan en lo personal a aceptarlo como tal.
Aun así sería difícil negar que tales individuos sean salvos y miembros del
cuerpo de Cristo. De hecho, ellos disfrutan del mismo Dios, del mismo
Señor y de las verdades universales que disfrutan todos los santos de la
iglesia en el contexto de Efesios 4:1-6, incluyendo el bautismo ú nico del
Espíritu Santo.
Colosenses 2:11-13
En él también fuisteis circuncidados con circuncisión no hecha a
mano, al echar de vosotros el cuerpo pecaminoso carnal, en la
circuncisión de Cristo; sepultados con él en el bautismo, en el cual
fuisteis también resucitados con él, mediante la fe en el poder de Dios
que le levantó de los muertos. Y a vosotros, estando muertos en
pecados y en la incircuncisión de vuestra carne, os dio vida juntamente
con él, perdoná ndoos todos los pecados.
¿ Acaso la presencia de elementos subjetivos en Colosenses 2:8-15
sugiere que existe un bautismo del Espíritu que es subjetivo y no es judicial
ni experiencial? Pablo, al parecer enfrentá ndose a un gnosticismo
incipiente que negaba (sobre la base de la filosofía platónica) la unión de las
dos naturalezas en la persona ú nica del Dios-hombre, afirma sin rodeos que
en Cristo “habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad” (Col. 2:9).
La posición del creyente “en él y con él” en este pasaje, habla de su unión
con Cristo, lo cual sugiere enérgicamente que el bautismo del versículo 12
es, a fin de cuentas, un bautismo del Espíritu. Aun así, las frases “estando
muertos” y “os dio vida”, al estar en versículos muy cercanos, han hecho
que algunos piensen que el bautismo que se menciona en los versículos 11-
13 es subjetivo, y que se aproxima a la regeneración. En otras palabras,
segú n esta teoría, existe un bautismo con el Espíritu Santo que es objetivo
(ver 1 Co. 12:13), pero todas o casi todas las demá s referencias que
se hallan en el Nuevo Testamento acerca del bautismo del Espíritu,
incluyendo a Colosenses 2:12, son subjetivas y se refieren a la regeneración
y a ser llenos del Espíritu.
El problema aquí es que el contexto de Colosenses 2:8-15 también posee
otra transacción judicial parecida al bautismo, es decir, el estar muertos y el
ser resucitados, y la circuncisión espiritual —concretamente, el perdón de
todos los pecados (v. 13). El perdón es un componente de la justificación,
una entidad puramente judicial. De hecho, el perdón de los pecados se
yuxtapone en el versículo 13 con el hecho de recibir, desde el punto de vista
experiencial, vida espiritual (obviamente a través de la regeneración). Pero
el simple hecho de estar estrechamente ligada a la regeneración en este
pasaje no constituye una excusa para darle a la justificación un significado
subjetivo y experiencial.
En resumidas cuentas, resulta mejor comprender el bautismo del Espíritu
de una forma coherente en todos sus contextos, en lugar de someterlo a
diversos significados segú n la perspectiva que se tenga de cada contexto.
En Colosenses 2:8-15 los distintos ministerios divinos que se mencionan
(bautismo del Espíritu, regeneración, justificación) ocurren todos
simultá neamente en lo que al creyente respecta. Pero si combiná semos de
alguna manera lo judicial con lo experiencial, lo real con lo simbólico, o
peor aun, si confundiésemos los logros del Espíritu Santo con una
aplicación litú rgica de agua física, estaríamos abusando demasiado de las
enseñanzas apostólicas. Todo eso traería como resultado una confusión
teológica injustificada, lo que nada tiene que ver con las intenciones del
apóstol.

Juan el Bautista
La referencia que hace Juan el Bautista al bautismo de Cristo por parte
del Espíritu implica ciertos problemas para su comprensión dispensacional.
Se pudiera discurrir que antes de la época de Juan la verdad distintiva de la
iglesia del Nuevo Testamento aú n no había hecho su entrada en la corriente
de la revelación especial, y que por tanto él no poseía la propedéutica
necesaria para lidiar con el concepto de bautismo del Espíritu en un sentido
judicial. Se cree que la comprensión de Juan del bautismo del Espíritu
Santo debe interpretarse como surgida de la profecía de Joel de un
derramamiento escatológico del Espíritu Santo (Jl. 2:28-30), y de otras
profecías del Antiguo Testamento.4 De ser así, este ministerio del Espíritu
debe ser necesariamente experiencial y subjetivo y no una colocación
judicial del creyente en el cuerpo de Cristo. Desde el punto de vista
doctrinal, el resultado final de esto es que teológicamente se plantea la
existencia de dos bautismos del Espíritu Santo, uno subjetivo y experiencial
y el otro objetivo y judicial.
Una solución a esta dificultad pudiera ser sugerir que Juan habló sobre
algo que realmente no comprendía; es decir, que él estaba emitiendo una
nueva revelación sobre el ministerio futuro del Espíritu en su construcción
del cuerpo de Cristo en el Nuevo Testamento, sin tener idea de lo que esto
significaba. Sin embargo, una de las normas de la hermenéutica y de toda la
esfera del profetismo es que esos voceros de Dios sabían lo que
significaban sus palabras; ellos hablaban en pleno uso de sus facultades
mentales y referían cosas que para ellos eran comprensibles y lógicas. Esto
no quiere decir que ellos tuviesen conocimiento de ciertas implicaciones de
sus orá culos, puesto que nadie es consciente de todas las implicaciones
de su propio discurso. Aun así, esas implicaciones deben, de alguna
manera, ser identificables desde el punto de vista verbal o gramatical y estar
contenidas en la intención original del autor o ser coherentes con ésta. De
otra manera el lenguaje perdería su capacidad de comunicar proposiciones
unívocas. Esto significa que para Juan el tema del bautismo por agua
transmitía algunos aspectos acerca de la obra del Espíritu Santo que Cristo,
de quien él era el heraldo, emplearía después. A continuación
mencionaremos algunos de los posibles puntos relacionados.
Para Juan el bautismo por agua hablaba de identificación e iniciación,
procedentes indudablemente del bautismo de prosélitos judíos y de su
propia prá ctica del bautismo de arrepentimiento en vistas al inminente
reino mesiá nico que él le anunciaba a Israel. El bautismo por agua de Juan
identificaba a los bautizados como individuos que habían creído en el
mensaje que él predicaba, que consistía en la revelación con respecto al rey
mesiá nico de Dios y su reino segú n los profetas del Antiguo Testamento.
El bautismo de Juan incorporaba a esos creyentes en un grupo de
discípulos que se preparaban, por arrepentimiento y fe, para la venida
del mesías anhelado durante tanto tiempo en Israel, y para la inauguración
de su reino. De ser así, las ideas de identificación, iniciación e
incorporación eran, por tanto, los elementos bá sicos que Juan sabía
estaban relacionados con el uso que Jesú s daría al Espíritu Santo en un
bautismo no físico.
Por supuesto, Juan no podía prever la existencia de un nuevo cuerpo de
Cristo compuesto por judíos y gentiles como iguales, separados de la nación
de Israel, el cual, con el favor de Dios, reemplazaría a la nación apóstata por
un período de tiempo indeterminado, período que culminaría con la segunda
venida del mesías. Pero la incipiente ideología de Juan acerca del Espíritu
Santo no era antitética o incongruente con la posterior revelación con
respecto al cuerpo de Cristo. Por supuesto, él no vivió lo suficiente como
para verlo o escuchar hablar de él. Por tanto, Juan no tiene por qué haber
visto el bautismo del Espíritu Santo como una verdad de la iglesia y como
el referente deseado de los profetas del Antiguo Testamento. Esto tampoco
implica que solo se debe comprender su mensaje desde un punto de vista
estrictamente experiencial, pues su propio bautismo de arrepentimiento por
agua no fue una idea meramente subjetiva (arrepentimiento y fe
personales), sino que también le otorgó cierta categoría o inclusión entre los
que aguardaban la época dorada de Israel.

El Tiempo del Bautismo del Espíritu

El bautismo del Espíritu se limita a la época actual de la iglesia.
Constituye el componente bá sico dentro de la composición de la iglesia
como cuerpo de Cristo. Por tanto, los argumentos que establecen el tiempo
característico de la época de la iglesia también lo establecen para el
bautismo del Espíritu. La expresión “el tiempo del Espíritu Santo” en esta
sección se refiere a ese ministerio en general en la historia, y no al momento
en el que cada creyente ha experimentado de forma individual el bautismo
del Espíritu.

Todas las Referencias al Bautismo del Espíritu que se

Hallan en los Evangelios son Futuras
Las referencias del testimonio que da Juan acerca de aquel que vendría
después de él y que bautizaría no con agua sino con el Espíritu Santo, está
n en tiempo futuro. En todos los evangelios hallamos que Juan brinda
el mismo testimonio, “él os bautizará en Espíritu Santo” (Mt.3:11; Mr.
1:8; Lc. 3:16; Jn. 1:33). Se trata de un apunte de cará cter profético y no
uno de tipo histórico o siquiera contemporá neo.

El Día de Pentecosté s Marca el Inicio del Bautismo

del Espíritu
Existen dos incidentes que demuestran que el bautismo del Espíritu
comenzó en Pentecostés. Las palabras de Jesú s en Hechos 1:4-5 hablan
sobre el bautismo como algo futuro pero tan cercano que inquieta: “Y
estando juntos, [Jesú s] les mandó que no se fueran de Jerusalén, sino que
esperasen la promesa del Padre, la cual, les dijo, oísteis de mí. Porque Juan
ciertamente bautizó con agua, mas vosotros seréis bautizados con el
Espíritu Santo dentro de no muchos días”. El segundo indicador se halla en
el relato de Pedro de la conversión de Cornelio y su casa en Hechos 11:15-
16: “Y cuando comencé a hablar, cayó el Espíritu Santo sobre ellos
también, como sobre nosotros al principio. Entonces me acordé de lo dicho
por el Señor, cuando dijo: Juan ciertamente bautizó en agua, mas vosotros
seréis bautizados con el Espíritu Santo”.
Pedro asemeja la experiencia en casa de Cornelio con lo que había
sucedido en Pentecostés, e iguala ambos acontecimientos con lo que Jesú s
había prometido que sucedería en Hechos 1:4-5. Así que Pentecostés marca
el cumplimiento de la promesa de Jesú s y el comienzo del bautismo del
Espíritu.

El Arrebatamiento de la Iglesia dará Fin al Bautismo

del Espíritu
Si el bautismo del Espíritu, como se mostrará má s adelante,
es el elemento bá sico de la iglesia, entonces éste cesará cuando el ú ltimo
santo de la iglesia haya sido bautizado para ser del cuerpo de Cristo y
cuando el cuerpo sea arrebatado. En 1 Tesalonicenses 4:16-17 se
indica que los muertos “en Cristo” (una posición que se alcanza tras ser
bautizado en el Espíritu) resucitará n primero y los que viven (que
también se sobreentiende que está n “en Cristo”) será n arrebatados para
recibir al Señor en el aire. De esa manera, todos los que “está n en
Cristo” abandonará n la tierra en el momento del arrebatamiento, la
formación de la iglesia se habrá
completado y por consiguiente el bautismo del Espíritu habrá concluido.

El Tiempo del Período de la Iglesia Ayuda a

Establecer el Tiempo del Bautismo del Espíritu
Los argumentos que demuestran que la iglesia es un organismo ú nico y
exclusivo de la época actual pueden también utilizarse para determinar la
época del bautismo del Espíritu porque la era de la iglesia y el tiempo de
acción del bautismo del Espíritu poseen los mismos límites temporales. El
período general de la época de la iglesia puede analizarse empleando al
menos cuatro aspectos.
El “misterio” de la revelación
 Es posible que el texto de Romanos 16:25-26 brinde la definición bíblica
má s clara del significado de la palabra misterio:
Y al que puede confirmaros segú n mi evangelio y la predicación de
Jesucristo, segú n la revelación del misterio que se ha mantenido oculto
desde tiempos eternos, pero que ha sido manifestado ahora, y que por
las Escrituras de los profetas, segú n el mandamiento del Dios eterno, se
ha dado a conocer a todas las gentes para que obedezcan a la fe.
El misterio revelador específico de Pablo tenía que ver con el nuevo
cuerpo (o sea, la iglesia) donde judíos y gentiles está n unidos por el
bautismo del Espíritu Santo en un plano de unidad e igualdad.
...que por revelación me fue declarado el misterio,... misterio que en
otras generaciones no se dio a conocer a los hijos de los hombres, como
ahora es revelado a sus santos apóstoles y profetas por el Espíritu: que
los gentiles son coherederos y miembros del mismo cuerpo, y
copartícipes de la promesa en Cristo Jesú s por medio del evangelio...
del misterio escondido desde los siglos en Dios (Ef. 3:3-9).
Fue a Pablo a quien Dios oficialmente le reveló la verdad de la iglesia.
Eso no había sido revelado en épocas pasadas. Esto indica que la iglesia
debía surgir en la época de Pablo y no pudo haber surgido en tiempos del
Antiguo Testamento o en la época intertestamentaria.
Las enseñ anzas de Cristo
La Biblia menciona por primera vez de forma explícita el concepto de
iglesia (y se trata claramente de una profecía) en palabras de Cristo, en
Cesarea de Filipo, un año antes de su muerte: “Y yo también te digo, que tú
eres Pedro, y sobre esta roca edificaré mi iglesia; y las puertas del Hades no
prevalecerá n contra ella” (Mt. 16:18). La fundación de la iglesia ocurriría
definitivamente en un tiempo posterior al cónclave de Cesarea de Filipo; la
palabra “edificaré” (oikodemeo) está , después de todo, en tiempo futuro.
Esto indica que la iglesia aú n no estaba establecida en tiempos de Cristo.
La muerte de Cristo
El cuerpo de Cristo no podía formarse antes de la muerte de Cristo. Su
muerte era necesaria por varias razones. (1) Sin su muerte el Espíritu Santo
no podía haberse manifestado en su nuevo ministerio dispensacional como
Cristo había prometido en Juan 16:7 —“...si no me fuera, el Consolador no
vendría a vosotros; mas si me fuere, os lo enviaré”. (2) Era necesario que
Cristo muriera para lograr la unidad espiritual de Juan 17:11, 21-23. Esta es
una unidad alcanzada solo por el bautismo del Espíritu, conocida también
como unión con Cristo o “en Cristo”, en un nivel vertical (Ro. 12:5a; Ef.
2:6) y unión con todos los demá s santos de la iglesia en un nivel horizontal
(Ro. 12:5b, “...todos miembros los unos de los otros”). (3) Su muerte
también fue necesaria para dar validez a las ordenanzas de la iglesia del
bautismo por agua y de la mesa del Señor, ambos simbólicos de su muerte.
La resurrección y ascensión de Cristo
Efesios 1:19-23 brinda una perspectiva acerca de la relación entre la
resurrección y ascensión de Cristo y la formación del cuerpo del Cristo, y
por ende la relación de éstas con el tiempo del ministerio continuado de su
componente bá sico divino, el bautismo del Espíritu Santo.
...Y cuá l la supereminente grandeza de su poder para con nosotros
los que creemos, segú n la operación del poder de su fuerza
[refiriéndose a las verdades espirituales mencionadas en los vs. 17-19],
la cual operó en Cristo, resucitá ndole de los muertos y sentá ndole
asu diestra en los lugares celestiales, sobre todo principado y autoridad
y poder y señorío, y sobre todo nombre que se nombra, no sólo en este
siglo, sino también en el venidero; y sometió todas las cosas bajo sus
pies, y lo dio por cabeza sobre todas las cosas a la iglesia, la cual es su
cuerpo, la plenitud de Aquel que todo lo llena en todo.
Gracias al poder de Dios, Cristo fue resucitado de entre los muertos y
sentado en los lugares celestiales. Todas las cosas está n sujetas a él, y él es
la cabeza de todas las cosas, y en esa misma capacidad también es la cabeza
de la iglesia. Su potestad sobre la iglesia está estrechamente ligada en
ú ltima instancia a su resurrección de entre los muertos y a su exaltación a la
diestra del Padre.
Antes de la resurrección de Cristo la iglesia no podía existir por varias
razones. (1) É l es la cabeza viva de la iglesia. La metá fora de la cabeza y
el cuerpo, utilizada para describir el cuerpo de Cristo en el Nuevo
Testamento, hace referencia a un organismo vivo, en el que Cristo y los
miembros de su cuerpo espiritual funcionan en una armonía simultá nea
y eficiente. (2) La
obra de la cruz de Cristo y los ministerios posteriores del Espíritu Santo que
en ella se basaron fueron validados por la resurrección. La partida (“...os
conviene que yo me vaya...”) que el Señor dijo ser necesaria para la llegada
del Consolador (Jn. 16:7) era una referencia al sendero de su vida, muerte,
resurrección, exaltación y actual situación, junto a su administración de la
obra del Espíritu. (3) La ascensión de Cristo fue necesaria para la concesión
de dones diseñados para el funcionamiento adecuado de la iglesia (Ef. 4:7-
12).
Ademá s, la ascensión y exaltación de Cristo le posibilitó llevar a cabo
los fenómenos de Pentecostés (Hch. 2:33-36). También lo constituyó como
el Señor de la salvación, lo cual incluyó el ministerio del bautismo del
Espíritu Santo y la formación y funcionamiento de la iglesia
neotestamentaria.
El argumento del silencio
No existe mención alguna del bautismo del Espíritu en la época del
Antiguo Testamento, ni se hace referencia alguna al mismo durante el
período de la tribulación o el milenio. Esta falta de referencias al bautismo
del Espíritu en el Antiguo Testamento es comprensible, pues es fá cil de
demostrar que éste comenzó el día de Pentecostés. En otras palabras, en el
Antiguo Testamento la iglesia no podía haber existido pues surgió en el día
de Pentecostés. De la misma manera, si tenemos en cuenta el abundante y
variado ministerio del Espíritu en los días de la tribulación y el milenio, nos
percataremos de que la falta de referencias al bautismo del Espíritu es
mucho má s que un simple argumento silencioso.

El Agente y los Medios del Bautismo del Espíritu

Existe cierto debate acerca de quién efectú a el bautismo en el ministerio
del bautismo del Espíritu, si el Espíritu Santo o si Cristo. Parece má s
adecuado ver a Cristo como el que bautiza, y al Espíritu Santo como el
medio o agente personal de Cristo. Tanto en Hechos 1:5 como en 1
Corintios 12:13 la preposición en se usa con el dativo de pneuma. Esto
denota un dativo de medios. Es decir, Cristo usa al Espíritu Santo como el
medio para bautizar a los creyentes en el cuerpo. Algunos han descrito este
uso de la preposición en como un medio o preposición de acción personal.
Esto parece dar los mismos resultados teológicos que el dativo de medios.
En Marcos 1:8 la preposición en no se utiliza; sin embargo quien bautiza
es
Cristo.5 Algunos interpretan esta preposición en en su sentido locativo —en
la esfera del Espíritu Santo. Sin embargo, el creyente no es colocado en el
Espíritu Santo, o en la esfera del Espíritu como tal, sino en el cuerpo de
Cristo. Ademá s, decir que estamos “en el reino del Espíritu Santo” no
posee un significado teológico preciso. El cuerpo no es el cuerpo del
Espíritu Santo, ni el reino es del Espíritu Santo; sino de Cristo.
Sabiendo que Cristo controla el ministerio general del Espíritu Santo y
que el Espíritu Santo opera bajo la dirección de Cristo, es teológicamente
correcto hallar en él el origen del bautismo del Espíritu. En Pentecostés
Pedro le atribuyó el derramamiento del Espíritu Santo a la obra de Cristo,
diciendo, “Así que, exaltado por la diestra de Dios, y habiendo recibido del
Padre la promesa del Espíritu Santo, ha derramado esto que vosotros veis y
oís” (Hch. 2:33).

Las Características del Bautismo del Espíritu

El Bautismo del Espíritu es Universal Entre los
Creyentes en esta É poca Actual de la Iglesia
1 Corintios 12:13
Este texto dice que “Porque por un solo Espíritu fuimos todos bautizados
en un cuerpo, sean judíos o griegos, sean esclavos o libres; y a todos se nos
dio a beber de un mismo Espíritu”. Tanto Pablo como los destinatarios de
sus epístolas eran todos miembros del mismo cuerpo, y ese cuerpo era
mayor que la iglesia local de Corinto. Los bautistas landmarkistas y otros
que niegan el aspecto universal de la ekklesia alegan que este versículo se
refiere a la iglesia local y al bautismo por agua. Ellos interpretan el término
“espíritu” como si hiciese referencia al espíritu o disposición de obediencia
que poseen los creyentes hacia el Señor y la iglesia local, un espíritu que se
revela cuando dichos creyentes entran a las aguas bautismales como
iniciación a la membrecía de la iglesia. Otros interpretan que se trata del
Espíritu Santo, quien conduce a los creyentes a ser bautizados en agua y a
formar parte de la membrecía de la asamblea local. Aun así, existen algunos
aspectos que apuntan en contra de esta conclusión y hacia algo mayor que
la iglesia local.
 (1) En 1 Corintios 1:2, Pablo se refiere a los receptores de su carta como,
“a la iglesia de Dios que está en Corinto,... con todos los que en cualquier
lugar invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo”. Esta ú ltima clá usula
parece ampliar la esfera de los destinatarios.6 Si esto es cierto, entonces la
frase “fuimos todos” de 1 Corintios 12:13 trascendería la iglesia local de
Corinto y sería una expresión de universalidad. Cada creyente y todos los
creyentes de la época presente han sido bautizados para pertenecer al
cuerpo ampliado de Cristo.
(2) Es muy probable que Pablo no fuese miembro de la iglesia local de
Corinto en el momento en que escribió esta epístola. Primera Epístola de
Corintios fue escrita en É feso durante su tercer viaje misionero en el año
55
d. de C. De la misma manera, en 1 Tesalonicenses 4:17 Pablo habla de
“nosotros los que vivimos” en el momento del arrebatamiento, y ese
“nosotros” se refiere no solamente a aquellos cristianos que formaban parte
de la iglesia local de Tesalónica. La epístola a los tesalonicenses fue escrita
en Corinto cerca del año 51 d. de C., y es muy poco probable que Pablo
fuese miembro de la iglesia de Tesalónica.
El bautismo ú nico
Entre las bendiciones que se les confieren a los creyentes, y que se
mencionan en Efesios 4:4-6 (o sea, un cuerpo, un Espíritu, un Señor, un
Dios y Padre y otras) está también “un bautismo”. Se trata de un bautismo
que todos los creyentes poseen. Es universal entre los santos de esta época,
como también lo son todas las demá s bendiciones enumeradas que poseen
los creyentes. Estas bendiciones son compartidas por todos los cristianos
por igual; ninguno carece de ellas. Aunque todos los creyentes debieran ser
sumergidos en las aguas del bautismo, lamentablemente esto no siempre
ocurre. Así que parece difícil interpretar esto como un referente al bautismo
por agua; debe má s bien tratarse de una referencia al bautismo del Espíritu
Santo.
No existe un mandato a ser bautizado con el Espíritu
La ausencia de mandatos o exhortaciones a que el cristiano sea bautizado
por el Espíritu Santo parece confirmar el hecho de que ese bautismo
consiste en la experiencia automá tica de todo creyente al ser salvo.7 Esto
difiere, por ejemplo, de la exhortación a ser llenos del Espíritu. En otras
palabras, se encarece a los creyentes que sean llenos del Espíritu (Ef. 5:18);
pero nunca se les dice que sean bautizados por el Espíritu.
El Bautismo del Espíritu Ocurre en el Momento de la
Regeneració n y Solo Acontece Una Vez
El primer contacto redentor subjetivo de la persona con el Espíritu Santo
tiene lugar en el momento de la regeneración; esta obra no acontece una
segunda vez. En 1 Corintios 12:13 se dice que los creyentes son bautizados
y se les da a beber (probablemente esta es una referencia a la regeneración y
posterior morada del Espíritu Santo en el creyente) del mismo Espíritu, lo
que implica que ambas cosas suceden simultá neamente. Gramaticalmente,
tanto el hecho de bautizar como el de beber está n en el tiempo aoristo,
loque sugiere que ambas son transacciones pasadas. Surgiría un serio
problema teológico si el bautismo del Espíritu pudiese repetirse. De alguna
manera el creyente tendría que ser quitado del cuerpo de Cristo para poder
ser bautizado en él nuevamente. Y por supuesto, la regeneración o
impartición de la vida espiritual por parte del Espíritu Santo y su posterior
morada permanente en el cristiano excluiría cualquier idea de perder la
salvación o de perder la residencia del Espíritu en el creyente.
La segunda clá usula de este versículo (“a todos se nos dio a beber de un
mismo Espíritu”) ha sido interpretada como un paralelismo semítico de la
primera clá usula que se refiere al bautismo del Espíritu y se comprende que
ambos se refieren a la regeneración o recepción del Espíritu Santo en la
experiencia de la conversión.8 Sin embargo, la palabra “y” (kai) puede
introducir también una nueva idea o ministerio del Espíritu que no es
idéntico al bautismo pero ocurre al mismo tiempo y es parte también de la
experiencia de la conversión, o sea de la regeneración. Esto evita la fusión
de ambos términos (bautismo del Espíritu y regeneración) y preserva el
significado y valor teológico de cada uno. El primero es judicial y
posicional y el ú ltimo es experiencial y subjetivo.
Algunos sostienen que el bautismo del Espíritu ocurrió una sola vez y por
todas durante Pentecostés para beneficio de todo el cuerpo de Cristo en lo
que denominan un “bautismo de una era”.9 Pero esta teoría tiene problemas.
(1) El bautismo del Espíritu volvió a ocurrir después de Pentecostés. Lo que
tuvo lugar en Pentecostés volvió a ocurrir tiempo después en la casa de
Cornelio (Hch. 11:15-17). El bautismo del Espíritu probablemente ocurrió
también en Hechos 19:6, aunque el texto no lo dice explícitamente. (2)
Cabe preguntarse cómo puede la unión con Cristo, la unión con todos los
demá s creyentes y miembros del cuerpo, remontarse a Pentecostés en el
caso de todos los cristianos. En otras palabras, en el caso de los creyentes
que han vivido después de la época de Pentecostés, ¿ está n unidos a Cristo
por algú n otro ministerio que no sea el bautismo del Espíritu? De forma
resumida, ¿ qué hace que el cristiano pertenezca a este “bautismo de una
era”? Algunos argumentan que la regeneración es la que logra esto; pero la
regeneración es una obra subjetiva y experiencial del Espíritu Santo. ¿
Cómo podría ella lograr una conexión judicial con el “bautismo de una
era”, el cual por definición, no puede ser subjetivo o experiencial?

El Bautismo del Espíritu no es Experiencial

El bautismo del Espíritu “no se basa en o se deriva de la experiencia”.10
Pertenece a la verdad posicional; es una transacción judicial. No es
subjetivo sino objetivo; no produce sentimientos conscientes ni afecta las
emociones de forma alguna.

El Resultado del Bautismo del Espíritu

Membresía en el Cuerpo de Cristo
En 1 Corintios 12:13 se dice que aquel que recibe el bautismo del Espíritu
está destinado a formar parte del cuerpo de Cristo. El Señor Jesucristo, a
través del Espíritu Santo, lleva a cabo una transacción espiritual mediante la
cual el creyente es colocado dentro del cuerpo espiritual de Cristo, y por
tanto, es visto por Dios como parte de este grupo específico de santos al
poseer una unión judicial con Cristo (“en Cristo”) y con cada uno de los
santos de la iglesia (Ro. 12:5).

Unió n con Cristo

Ya se han brindado numerosos textos que hablan sobre la unión judicial
del creyente con Cristo (p.ej. Ef. 2:6) a través del ministerio del bautismo
del Espíritu (Ro. 6:3-11; Gá . 3:27). La unión con Cristo es un vínculo
espiritual permanente entre el creyente y Jesucristo que ocurre como
resultado del bautismo del Espíritu. Algunos teólogos relacionan la unión
con Cristo con la regeneración,11 pero haciéndolo no logran valorar en su
totalidad la naturaleza del bautismo del Espíritu, ni tampoco los factores
dispensacionales involucrados. Por ejemplo, los teólogos del pacto como
Louis Berkhof, hablan de la “unión mística” que se remonta al señorío
federal de Cristo, que se convierte en una unión subjetiva entre el creyente
y Cristo mediante el ministerio regenerador del Espíritu Santo.12 Pero esto
no puede conectarse con la obra del bautismo del Espíritu.
La unión con Cristo significa “estar en Cristo”, un término bastante
específico del Nuevo Testamento que describe la posición de los cristianos
en Cristo y en su cuerpo espiritual. La unión con Cristo incluye una unión
con su muerte, sepultura y resurrección en un sentido judicial.
Unió n con los Demás Cristianos
En vísperas de su muerte Cristo oró por los suyos, mostrando gran
preocupación por la unidad o unión de sus seguidores: “para que todos sean
uno” (Jn. 17:21-23). Esta unión fue concretada, y sigue siéndolo, a través de
la obra continuada del bautismo del Espíritu Santo, por la cual los santos de
la era de la iglesia está n unidos unos con otros por un vínculo
inseparable.13 Las enseñanzas de Pablo al respecto coinciden: “Porque de
la manera que en un cuerpo tenemos muchos miembros, pero no todos los
miembros tienen la misma función, así nosotros, siendo muchos, somos un
cuerpo en Cristo, y todos miembros los unos de los otros” (Ro. 12:4-5). El
mismo apóstol, al enseñar sobre los dones espirituales y la función en
general del cuerpo de Cristo en las iglesias locales declaró: “Porque así
como el cuerpo es uno, y tiene muchos miembros, pero todos los miembros
del cuerpo, siendo muchos, son un solo cuerpo, así también Cristo” (1 Co.
12:12).
Existe un vínculo judicial y espiritual entre todos los miembros del
cuerpo de Cristo. Las diferencias doctrinales tal vez impidan la unidad
organizacional en algunos casos, pero aun así existe unidad espiritual. Es
por ello que cuando algo afecta a uno de los miembros, a la larga todos se
ven afectados.

No es Algo que Transmite Poder

Muchos han confundido el bautismo del Espíritu con el hecho de estar
lleno del Espíritu u otra experiencia subjetiva. Por ejemplo, R. A. Torrey
decía que el bautismo del Espíritu era un suceso experiencial posterior a la
regeneración, el cual proveía al individuo del poder necesario para servir.14
Los adeptos del Movimiento de Santidad por lo general identifican al
bautismo del Espíritu con una crisis posterior a la regeneración, en la cual
se erradica la naturaleza carnal (como plantea, por ejemplo, el
erradicacionismo de Wesley y de Finney),15 o el Espíritu Santo llega a
controlar tanto al creyente, que su vieja naturaleza se ve contrarrestada por
su nueva naturaleza, la cual produce un estado de equilibrio espiritual
(como plantea, por ejemplo, la teología de la santidad de Keswick).16 Otros
creen que el hablar en lenguas es una evidencia y un resultado del bautismo
del Espíritu (Pentecostalismo).17 Se podrían mencionar otras sugerencias,
(por ejemplo, John R. Rice enseñaba que el bautismo del Espíritu Santo
brinda un influjo de poder para ganar almas).18
Ninguna de estas teorías es correcta. El bautismo del Espíritu no posee
una naturaleza experiencial sino judicial, y no constituye una crisis
posterior a la regeneración.
1 Homer Kent dice que la frase “en Cristo” que aparece en Gálatas 3:26, no se limita a la fe que aquí se
menciona, sino que rige el concepto de hijo en su totalidad en el versículo: “Como los creyentes
están ‘en Cristo Jesús’, son hijos” (The Freedom of God’s Sons: Studies in Galatians [Winona
Lake, IN: BMH, 1976], 106).
2 Ernest DeWitt Burton, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians
(Edinburgo: T. & T. Clark, 1921), 204.
3 Aquí se da por sentado, como muchos hacen, que los infinitivos aoristos deben interpretarse de
forma imperativa.
4 Larry D. Pettegrew, The New Covenant Ministry of the Holy Spirit, 2a edición (Grand
Rapids, MI: Kregel, 2001), 44-53.
5 Los llamados ultra- dispensacionalistas añaden una dispensación más entre la dispensación de la
Ley y el comienzo de la iglesia de los gentiles. Esta dispensación adicional es la de la iglesia judía.
U no de los medios para hacerlo es el postulado de los dos bautismos del Espíritu Santo, basados
en las preposiciones “con” y “en”. El bautismo “con” es poder de la vida cristiana (Hch. 1:8). El
bautismo “en” es para la composición del cuerpo de Cristo o iglesia de los gentiles, la cual para
ellos comenzó en Hechos 9, 13 o
28. Ver Charles C. Ryrie, Dispensationalism (Chicago: Moody Press, 1995), 205. (Ryrie no
comparte esta teoría). En mi opinión se trata de una distinción exagerada en los usos de la única
preposición en.
6 James Boyer, For a World Like Ours: Studies in First Corinthians (Grand Rapids, MI:
Baker, 1971), 23.
7 Ryrie, Dispensationalism, 77.
8 Gordon D. Fee, God’s Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul
(Peabody, MA: Hendrickson, 1994), 180-182.
9 Ver, por ejemplo, A. J. Gordon, The Ministry of the Spirit (edición reimpresa, Minneapolis, MN:
Bethany Fellowship, 1964), 53-64.
10 Ryrie, Dispensationalism, 77.
11 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 795.
12 Louis Berkhof, Teología Sistemática (Barcelona: CLIE, 2009), 533-534.
13 Merrill F. U nger, The Baptizing Work of the Holy Spirit (Findlay, OH: Dunham, 1962), 49-
50.
14 R. A. Torrey, The Holy Spirit: Who He Is and What He Does (Nueva York: Revell, 1927),
117-120.
15 Melvin E. Dieter, “The Wesleyan Perspective,” en Five Views on Sanctification (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1987), 11-46.
16 J. Robertson McQ uilkin, “The Keswick Perspective,” en Five Views on Sanctification
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987), 151-183.
17 Stanley M. Horton, “The Pentecostal Perspective,” en Five Views on Sanctification
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987), 105-135.
18 John R. Rice, The Power of Pentecost or the Fullness of the Spirit (Murfreesboro, TN:
Sword of the Lord, 1949), 74.
 Capítulo 2 5
El Espíritu Santo y el Cristiano
La Regeneración
La regeneración se puede definir como la impartición de vida espiritual a
lo espiritualmente muerto. Juan explica claramente que los creyentes
“nacieron... de Dios” (Jn. 1:13, LBLA), son “nacidos de nuevo” (Jn. 3:3) y
“nacidos de agua y del Espíritu” (Jn. 3:5). El nacimiento habla de una nueva
vida, en este caso espiritual—vida eterna como una obra del Espíritu Santo.
El texto que habla del agua y del Espíritu representa el aspecto doble de la
regeneración: limpieza del pecado y el otorgamiento de vida nueva. Jesú s le
habló de esto a Nicodemo; nacer de nuevo (Jn. 3:3) es nacer del agua y del
Espíritu (Jn. 3:5). El apóstol Pablo pone los dos aspectos del nuevo
nacimiento en un lenguaje similar, diciendo “nos salvó... mediante el
lavamiento de la regeneración y de la renovación por el Espíritu Santo”
(Tit. 3:5, NVI). El autor de Hebreos explica “el camino viviente y nuevo”
de acceso a Dios en la dispensación de la Gracia. Esto ha ocurrido con el
cará cter definitivo de la expiación de Cristo y su continua intercesión como
el gran Sumo Sacerdote del creyente. La exhortación es, “acerquémonos
con corazón sincero, en plena certidumbre de fe [o sea, la vida nueva],
purificados los corazones de mala conciencia, y lavados los cuerpos con
agua pura [o sea, la purificación moral]” (He. 10:22).
El trasfondo de donde proviene el lavamiento/renovación del Espíritu es
el ritual levítico del Antiguo Testamento, el cual tenía ceremonias de
lavamientos y limpiezas diferentes. El taberná culo tenía una fuente de
bronce en el atrio para el lavamiento ceremonial de los sacerdotes (É
x. 30:17-21; 40:30-32). El templo salomónico tenía tales lavacros para
los enjuagues ademá s de un “mar” de hierro fundido, que contenía
miles de galones de agua para que los sacerdotes se lavaran ahí dentro (2
Cr. 4:2-6).
El propósito bien definido de estos lavatorios era la limpieza de la
contaminación, en algunos casos bajo pena de muerte por la negligencia
(É x. 30:20-21).
En el culto de adoración por la inauguración del taberná culo, Aarón y
sus hijos fueron lavados con agua y vistieron las vestiduras (“santas”)
especiales (É x. 40:12-15; Lv. 8:6). Los Levitas tenían que lavarse
meticulosamente, incluyendo sus vestiduras, solo de esta forma podían
oficiar en el taberná culo (Nm. 8:5-7, 21).
La forma levítica del lavamiento se convirtió en una metá fora para
referirse a la limpieza del pecado y la corrupción moral. David incorporó
esto en su oración penitencial después de sus mú ltiples pecados en la
aventura amorosa con Betsabé: “Lá vame de toda mi maldad y límpiame de
mi pecado” (Sal. 51:2, NVI; Nota el paralelismo entre “lavar” y “limpiar” y
entre “maldad” y “pecado”). El pacto de juicio de Isaías contra la nación de
Israel por su apostasía dice de igual manera: “Lavaos y limpiaos; quitad la
iniquidad de vuestras obras de delante de mis ojos” (Is. 1:16).
Los aspectos de la regeneración (o ser nacido del Espíritu) concerniente
al otorgamiento de vida y la purificación son también extraídos de la
terminología del Antiguo Testamento, especialmente del corazón nuevo de
Israel, el cual le será dado por el Espíritu en el escatón de la gran era
mesiá nica. Las palabras del profeta Isaías son, “Porque derramaré agua
sobre la tierra sedienta, y torrentes sobre la tierra seca; derramaré mi
Espíritu sobre tu posteridad, y mi bendición sobre tus descendientes” (Is.
44:3, LBLA). De la misma manera, Ezequiel dice:
Entonces os rociaré con agua limpia y quedaréis limpios; de todas
vuestras inmundicias y de todos vuestros ídolos os limpiaré. Ademá
s, os daré un corazón nuevo y pondré un espíritu nuevo dentro de
vosotros; quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un
corazón de carne. Pondré dentro de vosotros mi espíritu y haré que
andéis en mis estatutos, y que cumplá is cuidadosamente mis
ordenanzas (Ez. 36:25-27).
El otorgamiento de vida como idea predominante en la regeneración no
debe excluir la limpieza subjetiva, la cual es teológicamente anterior a ésta.
Teológicamente, la vida nueva es precedida por una eliminación de la
contaminación lo cual es una preparación para la verdadera impartición de
energía y vida espiritual. Las dos está n correlacionadas con el mismo acto
de la regeneración.
La Inmanencia
Definició n
La inmanencia del Espíritu Santo se refiere a su residencia permanente en
todos los verdaderos creyentes, lo cual es el resultado de la regeneración.
Como se observó en la sección precedente acerca de la regeneración, el
Espíritu Santo pone en el creyente vida y vitalidad espirituales a nivel
subjetivo. La regeneración es experiencial, aunque ocurre bajo el nivel de
conciencia. Los primeros ejercicios conscientes de la nueva vida son
arrepentimiento y fe, los cuales son regalos de Dios. Estos regalos son
nuevas capacidades de la personalidad humana potenciadas por el Espíritu.
Al hacer esto, el Espíritu ocupa una residencia eterna en el creyente lo cual
se llama su inmanencia.
Esta inmanencia es comprendida con mucho sentido prá ctico a lo largo
delas siguientes líneas.
Universal
La inmanencia del Espíritu es universal entre todos los creyentes. (De
hecho, en el capítulo 21 se sugirió que aun en los santos del Antiguo
Testamento había inmanencia, a pesar de la controversia respecto a tal
afirmación).
Pablo expone que el criterio fundamental, prá ctico y experiencial de
tener vida nueva a través del Espíritu, es decir, de no estar en un estado de
muerte espiritual, es la presencia permanente del Espíritu en la vida de
alguien: el “Espíritu de vida en Cristo Jesú s” (Ro. 8:2; cf. vs. 8-9).
También, en su primera carta a los Corintios, Pablo les habla
favorablemente acerca de la unidad de mente en cuanto al asunto de los
dones (1 Co. 12:1-11) sobre la base de que cada creyente ha sido dotado de
acuerdo a la buena complacencia soberana del Dios trino— Padre (1 Co.
12:6), Hijo (1 Co. 12:5) y Espíritu Santo (1 Co. 12:4, 7-9, 11). Concerniente
al Espíritu Santo, él es el mismo Espíritu quien crea una identidad en
Cristo al bautizar a todos los creyentes post-Pentecostés en el cuerpo de
Cristo (1 Co. 12:13a). Acompañando a este bautismo del Espíritu, el cual
es universal para todos
los creyentes de la era actual, está n los ministerios de regeneración e
inmanencia subsiguiente del Espíritu —“a todos se nos dio a beber de un
mismo Espíritu” (1 Co. 12:13b). La diferencia significativa entre el hombre
natural (es decir, personas no salvas) y las personas salvas es que el primero
de estos dos grupos no tiene la inmanencia del Espíritu y todos los que
pertenecen al segundo grupo sí la tiene (1 Co. 2:14-16). El problema de
Corintios era que las personas espirituales no estaban viviendo segú n el
nivel espiritual que era posible para ellas y que se esperaba de ellas; por
tanto, tenían que ser tratadas como personas carnales o no espirituales (1
Co. 3:1-3).
En la actual dispensación, hay una identidad del Espíritu Santo bien
cercana a la persona del Cristo resucitado. El Espíritu es “otro Consolador”
(allos, otro del mismo tipo; Jn. 14:16), un á lter ego del Señor
resucitadoy ascendido. Jesú s comparó la vendida del Espíritu en sus
nuevos ministerios dispensacionales con su propia venida (Jn. 14:18 —
“Vendré a vosotros”). El apóstol Pablo hace lo mismo al yuxtaponer la
inmanencia del Espíritu de Cristo y al mismo Cristo a la hora de definir la
diferencia fundamental entre vida espiritual y muerte (Ro. 8:9-10). Las
personas que no tienen al Espíritu, aquellos que viven en la carne, no tienen
el “Espíritu de Cristo” (Ro. 8:9). Universalmente, las personas del
Espíritu o creyentes tienen a “Cristo” personalmente dentro de ellos (Ro.
8:10). Tener al Espíritu es tener a Cristo.
Respecto a la inmanencia, Cristo habla de la forma nueva de morar el
Espíritu en los creyentes como “yo en vosotros” (Jn. 14:20). Pablo también
pudo hablar de la experiencia cristiana como “Cristo vive en mí” (Gá .
2:20) o “Cristo en vosotros, la esperanza de gloria” (Col. 1:27). Ambas
expresiones de manera bien palpable hacen referencia a la misma
transacción y son cumplidas en el creyente a través de la inmanencia del
Espíritu Santo. Pablo también ora por los creyentes efesios, pidiendo, “para
que habite Cristo por la fe en vuestros corazones” (Ef. 3:17). Debido a que
estas personas ya eran cristianas y en ellas residía la presencia interna de
Cristo, el hablar de morada en este pasaje tiene connotaciones de una
residencia establecida, hecha para sentirse en casa. Esta es una inmanencia
enriquecida en cuanto a lo que se refiere a la llenura del Espíritu.1 La
permanencia de Cristo en ellas es paralela a ser “fortalecidos con poder en
el hombre interior por su Espíritu” (Ef. 3:16), mostrando, una vez má s,
layuxtaposición de Cristo y el Espíritu.
La inmanencia del Espíritu Santo en todos los cristianos también ha de
entenderse como la inmanencia de todos los miembros del trino Dios. La
explicación teológica es que todas las personas de la divinidad cohabitan
dentro sí mismas. De este modo, el hecho de que un creyente sea habitado
por el Espíritu significa que tiene simultá neamente al Padre y al Hijo
residiendo en él por medio del Espíritu y esto es a causa de la mutua
inmanencia de la deidad.2 Esta existencia recíproca e intertrinitaria se
observa, como se explicó previamente, en la identificación cercana del
Espíritu y Cristo, pero especialmente en las palabras de Jesú s en lo
concerniente a él y al Padre: “¿ No crees que yo soy en el Padre, y el Padre
en mí?” (Jn. 14:10). Jesú s promete a los creyentes, “El que me ama, mi
palabra guardará ; y mi Padre le amará , y vendremos a él, y haremos morada
con él” (Jn. 14:23). Teológicamente esta habitación del Padre y del Hijo en
el creyente es a través del Espíritu Santo (Ef. 2:22 — “en quien [Cristo]
vosotros también sois juntamente edificados para morada de Dios en [en,
¿ por medio de?] el Espíritu”).

Corporalmente
El Espíritu Santo habita en el cuerpo del creyente sin idea alguna de
panteísmo, panenteísmo ni otro concepto filosófico que pueda pervertir la
distinción Creador-criatura que es tan fundamental en la Biblia y la
teología. El cuerpo es esencial para la unidad de la personalidad humana en
el pensamiento bíblico, y no es filosófica, teológica ni moralmente
reprensible sugerir que la inmanencia del Espíritu Santo en los cristianos es
corpórea. Mientras combatía la inmoralidad que existía entre algunas de las
personas en Corinto, Pablo enseñó que el cuerpo del cristiano es un
miembro de Cristo y es inconcebible que se pueda usar para gratificación
sensual de manera carnal o pecaminosa (1 Co. 6:15). La inmoralidad, en
especial, es un pecado en contra del cuerpo del creyente y debe ser evitada a
conciencia (1 Co. 6:18). El apóstol concluye esta sección breve con este
recordatorio: “¿ O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu
Santo, que está en vosotros, el cual tenéis de Dios, y que no sois vuestros?
Pues por precio habéis sido comprados; por tanto, glorificad a Dios en
vuestro cuerpo y en vuestro espíritu, los cuales son de Dios” (1 Co. 6:19-
20).
Cuando Pablo dice a los corintios “¿ No sabéis que sois templo de Dios,
y que el Espíritu de Dios mora en vosotros?” (1 Co. 3:16), él se está
refiriendo en el contexto a la asamblea local en conjunto, pero es que esa
asamblea está compuesta incluso de individuos. Una iglesia local verdadera
no es una abstracción amorfa de alguna especie sino que está constituida de
personas vivientes, regeneradas, espirituales y bautizadas en agua cuyos
cuerpos son moradas de Dios por medio del Espíritu (Ef. 2:22).
Cristo también sugiere que la inmanencia del Espíritu es corporal cuando
habla de la venida escatológica del Espíritu al creyente en su nueva plenitud
dispensadora: “de su interior correrá n ríos de agua viva. Esto dijo del
Espíritu que habían de recibir los que creyesen en él; pues aú n no había
venido el Espíritu Santo, porque Jesú s no había sido aú n glorificado” (Jn.
7:39).

Permanente
La inmanencia del Espíritu Santo en el creyente es eterna. Jesú s promete
en la misma noche de su traición: “Y yo rogaré al Padre, y os dará otro
Consolador, para que esté con vosotros para siempre” (Jn. 14:16). Cristo
estaba con ellos temporalmente y estaba cerca su partida; el otro Paracletos
—el Espíritu Santo— tendría una presencia eterna y permanente.

Problemas
Juan 14:17
Mora con vosotros y estará en vosotros.
Este texto y sus implicaciones teológicas para la inmanencia, en
particular la de los santos del Antiguo Testamento, fue desarrollado
anteriormente. Juan 14:17 no significa necesariamente que la inmanencia
comenzará con el cumplimiento de la promesa de Jesú s acerca de la venida
del Espíritu. Aquí no se trata de la ubicación del Espíritu Santo como si él
hubiese sido externo a creyentes en dispensaciones previas (‘para’, con),
má s bien se refiere a que en la administración nueva el Espíritu sería
interiorizado personalmente (‘en’, en) en una residencia (inmanencia). Una
razón de peso es el hecho de que el ministerio fundamentado sobre la base
del vocablo griego, en, de la dispensación nueva después de Pentecostés es
también considerado un ministerio basado en el vocablo ‘para’ (Jn. 14:23).
Se muestra falta de convicción a la hora de erigir una teología demasiado
exagerada para determinar la ubicación de los ministerios del Espíritu
teniendo en cuenta estas dos preposiciones cuya sinonimia bá sica es
compartida.3 En ambos casos, se da a entender un ministerio interno.
Hechos 5:32
Y nosotros somos testigos suyos de estas cosas, y también el Espíritu
Santo, el cual ha dado Dios a los que le obedecen.
¿ Es el Espíritu Santo dado solamente a ciertos tipos de cristianos,
es decir, aquellos que han alcanzado un nivel particular de obediencia o
consagración en un acto especial de rendición subsiguiente a la experiencia
de salvación? En este contexto el apóstol Pedro, junto a otros, había sido
liberado del encarcelamiento y estaba en pie ante el concilio religioso judío.
La predicación colectiva de los apóstoles había resultado en un nú mero
asombroso de conversiones y sanidades. Sin embargo, Pedro y los otros
apóstoles sencillamente reafirmaban el mandamiento que habían recibido
desde el principio de dar testimonio del Cristo resucitado y su poder para
conceder arrepentimiento y perdón a Israel. A aquellos que “obedecen” a
Dios a través de su predicación les será dado el Espíritu Santo.
Pedro aquí está hablando sobre el nuevo nacimiento en sí. Aquí, la
palabra “obedecer” (peitharcheo) es ejercitar la fe salvadora, incluyendo
arrepentimiento, lo cual resulta en la inmanencia personal del Espíritu.
Obediencia aquí es equivalente a fe. Esta idea puede ser confirmada por
medio de sinónimos que se encuentran en varios textos del Nuevo
Testamento:
•
Hechos 6:7: “Y crecía la palabra del Señor, y el nú mero de los
discípulos se multiplicaba grandemente en Jerusalén; también muchos
de los sacerdotes obedecían (hupakouo) a la fe”.
•
Romanos 1:5: “y por quien [Jesucristo nuestro Señor] recibimos la
gracia y el apostolado, para la obediencia (hupakouo) a la fe en todas las
naciones por amor de su nombre”.
•
Romanos 6:17: “Pero gracias a Dios, que aunque erais esclavos del
pecado, habéis obedecido (hupakouo) de corazón a aquella forma de
 doctrina a la cual fuisteis entregados”.
•
Romanos 10:16: “Mas no todos obedecieron (hupakouo) al evangelio”.
•
Romanos 15:18: “Porque no osaría hablar sino de lo que Cristo ha hecho
por medio de mí para la obediencia (hupakoe) de los gentiles, con la
palabra y con las obras”.
•
Romanos 16:19 (LBLA): “Porque la noticia de vuestra obediencia
(hupakoe) se ha extendido a todos”.
•
Gá latas 5:7: “Vosotros corríais bien, ¿ quién os estorbó para no
obedecer (peitho) a la verdad?”
•
Hebreos 5:9: “Y habiendo sido perfeccionado, vino a ser autor de eterna
salvación para todos los que le obedecen (hupakouo)”.
•
1 Pedro 1:1-2 (LBLA): “Segú n el previo conocimiento de Dios Padre,
por la obra santificadora del Espíritu, para obedecer (hupakoe) a
Jesucristo y ser rociados con su sangre”.
•
1 Pedro 1:22 (LBLA): “Puesto que en obediencia (hupakoe) a la verdad
habéis purificado vuestras almas para un amor sincero de hermanos,
amaos unos a otros entrañablemente”.
Otra evidencia má s de que obedecer es ejercitar la fe en Dios y su
revelación, se encuentra en percatarnos de que lo contrario (desobedecer) es
aná logo a desconfianza o incredulidad. Jesú s formula el contraste entre fe
e incredulidad, e incluye los destinos finales del cielo o el infierno,
en términos de fe y desobediencia, diciendo, “El que cree en el Hijo tiene
vida eterna; pero el que no obedece (apeitheo) al Hijo no verá la vida, sino
que la ira de Dios permanece sobre él” (Jn. 3:36, LBLA). Varios textos
hablan de manera similar:
•
Hechos 14:2: “Mas los judíos que no creían (apeitheo) excitaron y
corrompieron los á nimos de los gentiles contra los hermanos”.
•
Romanos 10:21: “Pero acerca de Israel dice: Todo el día extendí mis
manos a un pueblo rebelde (apeitheo) y contradictor”.
•
Romanos 11:30-32: “Pues como vosotros también en otro tiempo erais
desobedientes a Dios, pero ahora habéis alcanzado misericordia por la
desobediencia de ellos, así también éstos ahora han sido desobedientes,
para que por la misericordia concedida a vosotros, ellos también
 alcancen misericordia. Porque Dios sujetó a todos en desobediencia,
para tener misericordia de todos”. (N.B. apeitheo se usa en cada caso).
•
Romanos 15:31: “para que sea librado de los rebeldes (apeitheo) que
está n en Judea”.
•
Efesios 2:2: “el espíritu que ahora opera en los hijos de desobediencia
(apeitheia)”.
•
2 Tesalonicenses 1:7-8 (LBLA): “Cuando el Señor Jesú s sea revelado
desde el cielo con sus poderosos á ngeles en llama de fuego, dando
retribución a los que no conocen a Dios, y a los que no obedecen
(hupakouo) al evangelio de nuestro Señor Jesú s”.
•
Tito 3:3 (LBLA): “Porque nosotros también en otro tiempo éramos
necios, desobedientes (apeithes), extraviados, esclavos de deleites y
placeres diversos”.
•
Hebreos 4:6 (LBLA): “Por tanto, puesto que todavía falta que algunos
entren en él, y aquellos a quienes antes se les anunció la buena nueva no
entraron por causa de su desobediencia (apeitheia)”.
•
Hebreos 3:18-19 (LBLA): “¿ Y a quiénes juró que no entrarían en su
reposo, sino a los que fueron desobedientes (apeitheo)? Y así vemos,
pues, que no pudieron entrar a causa de su incredulidad (apistia)”.
En resumen, desobediencia aquí es aná loga de incredulidad; la
desobediencia es incredulidad. Y en este sentido, obediencia es fe
salvadora.
Entonces, la obediencia no es un criterio especial que indique una cierta
experiencia singular de recibir el Espíritu después de la inmanencia inicial
que tiene lugar en el nuevo nacimiento. Los que obedecen segú n el sentido
del Nuevo Testamento, son simplemente aquellos que ejercitan la fe y se
convierten en morada del Espíritu. Lo que es má s, no se puede asegurar
una crisis subsiguiente de consagración, dedicación o un acto
específico de obediencia. Por otro lado, el término obedecer enfatiza el
aspecto volitivo de la fe salvadora y le confiere a la experiencia inicial de
salvación conceptos inconfundibles de rendición y confianza al señorío
de Cristo. Esto hace innecesaria una segunda experiencia de obediencia
como tal para que se logre el señorío que inaugure una vida especial de
victoria, paz, cese de guerra espiritual y el disfrute de descanso espiritual.
Hechos 8:14-20
En este contexto, los samaritanos recibieron el Espíritu Santo posterior al
ministerio evangelístico de Felipe. Estas personas se habían convertido en
creyentes en Jesucristo lo cual es evidente segú n Hechos 4:12 (“Pero
cuando creyeron a Felipe, que anunciaba el evangelio del reino de Dios y el
nombre de Jesucristo”) y 8:14 (“Cuando los apóstoles que estaban en
Jerusalén oyeron que Samaria había recibido la palabra de Dios”). Ellos
recibieron el Espíritu después que Pedro y Juan vinieron de Jerusalén y les
impusieron las manos (8:14-17) ¿ Acaso esto enseña o implica que sigue
siendo admisible o permitido un bautismo, unción, investidura u
otorgamiento de poder especial por parte del Espíritu? ¿ O hay otra
explicación mejor?
Se debe recordar que Samaria había sido para Jerusalén el rival en cuanto
al lugar de adoración desde el período intertestamentario. En la divulgación
global del evangelio a causa de la gran Comisión, era necesario demostrar
que fundamentalmente los nuevos grupos de personas que estaban
respondiendo eran continuidad de lo que había pasado en Jerusalén al
principio (Hch. 2). La postergación de la venida del Espíritu a los
samaritanos hasta que Pedro y Juan llegaron desde Jerusalén, mostró que
los cristianos samaritanos estaban experimentando el mismo derramamiento
del Espíritu que había sucedido en el Pentecostés y que la experiencia de los
nuevos ministerios dispensadores del Espíritu provenía de Dios. La demora
preservó la unidad de la iglesia en el período que daba sus primeros pasos
de expansión y ya no resulta una norma desde que tuvo lugar la transición
de la Ley a la Gracia.
Hechos 19:2
La postergación de la venida del Espíritu a los creyentes efesios en
Hechos 19 es similar al evento con los cristianos samaritanos. La diferencia
de criterio radica en si estos discípulos de Juan el Bautista en É feso ya eran
creyentes o no. Algunos sostienen que no fueron creyentes hasta que Pablo
vino a ellos con el nuevo mensaje dispensacional de Jesucristo y les impuso
las manos (Hch. 19:6). Fue entonces que ellos fueron salvos y recibieron la
inmanencia del Espíritu como sucede con todos los creyentes en Cristo.
 Otra interpretación má s certera es que este grupo de É feso ya era
creyente, habiendo aceptado el evangelio del reino predicado por Juan y
otros en la época de los Evangelios. Ellos dieron a entender su fe en el
mesías y su reino venidero mediante la sumisión al bautismo de Juan, un
bautismo de arrepentimiento en vista al reino inminente del mesías (Hch.
19:4; cf. Mt. 3:2, 6). En esencia, ellos eran cristianos regenerados que
vivían en el período de transición que tiene lugar en Hechos, y quienes
todavía estaban viviendo segú n los fundamentos dispensacionales del
Antiguo Testamento. El mensaje de Pablo era el del Cristo crucificado,
resucitado y ascendido; incluyendo sin duda alguna, el rechazo de Israel y
la demora resultante del reino mesiá nico (19:4). Al asimilar esta nueva
revelación, ellos se sometieron al bautismo cristiano en el nombre de Cristo
(19:5). La imposición de manos por parte de Pablo trajo al Espíritu en su
nueva plenitud dispensacional acompañada de una demostración de lenguas
idéntica a la experiencia del Pentecostés (19:6). El propósito del bautismo
del Espíritu después de la regeneración fue preservar otra vez la unidad de
la iglesia.
La experiencia de los efesios mostró a todos que los santos del Antiguo
Testamento, que se encontraban viviendo en el período transitorio de los
Hechos, llegaron a ser participantes del mismo ministerio del Espíritu al
igual que los judíos en Pentecostés, y de esta manera se demostró que
tenían igual posición en la misma comunidad espiritual, la iglesia. La
experiencia de É feso no es la norma ni se repite ya que la transición de la
Ley a la Gracia con su transición contigua de Israel a la iglesia ha sido
completada. Este texto no puede ser usado para justificar una inspiración
del Espíritu posterior a la conversión que resulte en poder para hablar en
lenguas, predicar, ganar almas y/o tener vidas victoriosas.

El Sello
Tres textos del Nuevo testamento hablan del Espíritu Santo como un sello
de Dios sobre el creyente: 2 Corintios 1:21-22 (“Y el que nos confirma con
vosotros en Cristo, y el que nos ungió, es Dios, el cual también nos ha
sellado, y nos ha dado las arras del Espíritu en nuestros corazones”);
Efesios 1:13 (“En él también vosotros, habiendo oído la palabra de verdad,
el evangelio de vuestra salvación, y habiendo creído en él, fuisteis sellados
con el Espíritu Santo de la promesa”) y Efesios 4:30 (“Y no contristéis al
Espíritu Santo de Dios, con el cual fuisteis sellados para el día de la
redención”).
El sello es la propiedad divina del creyente y la garantía divina de
seguridad eterna a causa de la inmanencia del Espíritu, quien es, él mismo,
el sello. La idea del sello o de sellar es bien antigua y sus usos eran muy
similares a los de hoy día.4 Un sello era usualmente un medallón, anillo
(sortija) o, má s comú n, era un pequeño cilindro tallado con la insignia ú
nica y personal del propietario. En general, el propósito del sello era
para garantizar la certificación (Est. 3:10; 8:8-10), autentificación (Gn.
41:42), propiedad y seguridad (Dt. 32:34; Mt. 27:66). En el papiro del
primer siglo, el sello, en círculos legales, servía para validar un documento
y garantizar la legitimidad de un artículo.5
La inmanencia del Espíritu Santo en el creyente constituye el sello de
Dios sobre él. É l es el Espíritu prometido (Ef. 1:13), el ungido de Dios que
es puesto en el creyente como un sello (2 Co. 1:22). Como tal, la
inmanencia del Espíritu es la garantía por parte de Dios de que el santo es
propiedad y posesión de él en plena y perfecta seguridad eterna. El Espíritu
es “la señal ordenada por Dios que se recibe por fe [que] confirma la gracia
que esta representa”.6
El Espíritu Santo entra a una persona y se convierte en el sello cuando
tiene lugar el nuevo nacimiento, cuando obra la fe salvadora. En Efesios
1:13 el sello está relacionado con “habiendo creído en él” (pisteuo,
participio aoristo). En sí mismo, el participio puede denotar acción
precedente, coincidente con o siguiente a la acción del verbo principal. En
este caso, el sellado no precede ni ocurre seguido a la fe, sino que coincide
con la fe salvadora; sellar y creer son “dos aspectos de un mismo evento de
iniciación”.7 Esto demuestra que cada creyente tiene la inmanencia del
Espíritu y que el sellado en Efesios 1 es parte de las bendiciones que son
para todos los que está n “en Cristo”.8

Las Arras
Al igual que un sello, la inmanencia del Espíritu constituye un depósito o
garantía, una señal divina que garantiza la consumación final de la obra del
Espíritu Santo en la salvación. Los tres textos del Espíritu como arras son: 2
Corintios 1:21-22 (“Y el que nos confirma con vosotros en Cristo, y el que
nos ungió, es Dios, el cual también nos ha sellado, y nos ha dado las arras
del Espíritu en nuestros corazones”); 2 Corintios 5:5, (“Es Dios quien nos
ha hecho para este fin [es decir, de vida, inmortalidad] y nos ha dado su
Espíritu como garantía de sus promesas”. NVI) y Efesios 1:13-14 (“En él
también vosotros, habiendo oído la palabra de verdad, el evangelio de
vuestra salvación, y habiendo creído en él, fuisteis sellados con el Espíritu
Santo de la promesa, que es las arras de nuestra herencia hasta la redención
de la posesión adquirida, para alabanza de su gloria”). El arrabon era
garantía, seguridad o anticipo, un primer pago de lo que sería una
transacción consumada. Era un pago por adelantado por parte del
comprador que legalizaba un contrato; una promesa de que el monto total
sería venidero.9 Este llevaba en sí la idea agraria veterotestamentaria de los
primeros frutos, los cuales eran las primicias de los granos madurados que
se presentaban como acción de gracias por la fidelidad de Dios en previsión
de toda la cosecha (ej. Lv. 23:10). Para algunos eruditos, la palabra griega
para arras (arrabon) es un préstamo lingü ístico semítico que significaba
elanticipo de una deuda, o “la fianza a base de la cual uno se obligaba al
cumplimiento de una promesa”.10
Teológicamente, la inmanencia del Espíritu en los creyentes es de índole
provisional en lo referente a que mira hacia el futuro para una consumación,
pero aú n participa de cierta forma en la consumación de la transacción de
lasalvación. En realidad esta es una anticipación o participación temprana
en la irrevocabilidad escatológica de la redención. “Lo que se nos ha
dado ahora es el Espíritu quien verdaderamente pertenece al futuro, cuya
presencia inmanente en los creyentes implica que la realidad futura se ha
vuelto presente de manera anticipada”.11 En medio de los sufrimientos de
la vida presente, el cristiano tiene esperanza. La intervención limitada de la
inmanencia del Espíritu en las bendiciones de la salvación presente, irá
produciendo toda la abundancia plena del ministerio del Espíritu en la
existencia glorificada del creyente, la cual Pablo describe como la
redención del cuerpo (cf. Ro. 8:23; cf. 1 P. 1:8; 4:13).

La Llenura del Espíritu

Definició n
Una definición sencilla de la frase “ser lleno del Espíritu” sería la
siguiente: ser lleno del Espíritu es estar controlado por el Espíritu. Es
permitir que nuestra persona y nuestras acciones estén controladas por el
Espíritu. Esto puede referirse al modo de vida en el cristiano, pero puede
designar también una actividad en particular. En cualquiera de los casos la
idea fundamental es la obediencia ante el control del Espíritu Santo.
El concepto de “ser lleno del Espíritu Santo” se remonta a varias palabras
y expresiones del Antiguo Testamento referentes a situaciones en las que el
Espíritu Santo manifestaba su poder al controlar a ciertos individuos.
Cuando Ezequiel fue comisionado como profeta, el Espíritu entró en él
(bo’) (Ez. 2:2; 3:24). El Espíritu “vino sobre” Saú l (tsalach) y éste
profetizó (1 S. 10:6, 10). Má s tarde el Espíritu “vino sobre” Saú l
nuevamente (hayah) y volvió a profetizar (1 S. 19:23). El verbo hayah
también se usa para hacer referencia al momento en el que la unción del
Espíritu cayó sobre Otoniel (Jue. 3:10), sobre Jefté (Jue. 11:29), sobre
Azarías (2 Cr. 15:1), y sobre Jahaziel (2 Cr. 20:14). En el caso del juez
Gedeón, el Espíritu “vino sobre” él también, y el texto dice literalmente que
éste “se envistió en Gedeón” (Jue. 6:34, RV-BRG), en un arranque de poder
controlador.
La palabra que má s comú nmente se utiliza en el Antiguo Testamento para
indicar la acción de ser lleno del Espíritu es male, que se traduce como
llenar. El profeta Miqueas se diferenciaba de los falsos profetas porque él
estaba “lleno de poder del Espíritu de Jehová ” (Mi. 3:8). Los verdaderos
profetas de Jehová transmitían revelaciones divinas bajo el control del
Espíritu mientras que los profetas apóstatas estaban gobernados por el
cohecho y las ganancias egoístas (v. 11). Bezaleel era un artesano
controlado por el Espíritu en el ejercicio de su oficio para decorar el
taberná culo en el desierto (É x. 31:3-5; 35:31). A otros el Espíritu los “dotó”
para confeccionar las vestiduras de los sacerdotes (É x. 28:3). Josué, el
sucesor de Moisés como líder teocrá tico, “fue lleno del espíritu
de sabiduría”, un ministerio regulador del Espíritu que le permitía al líder
del reino teocrá tico de Israel dirigir los asuntos internos y externos
de ese gobierno tan peculiar (Dt. 34:9).
En la Septuaginta se utilizan varios vocablos griegos para hacer
referencia al control del Espíritu; entre ellos ginomai (Jue. 2:10; 6:34;
11:29; 1 S. 19:23; 2 Cr. 15:1; 20:14), erchomai (Ez. 2:2; 3:24), enduomai
(Jue. 6:34), pipto (Ez.11:5), pimplemi y empimplemi (É x. 28:3; 31:3;
35:31; 40:35; Dt. 34:9; 1 R. 8:11; 2 Cr. 7:1-2; Is. 11:3; Mi. 3:8; Hag.
2:7),
pleroo (Sal. 72:19; Sof. 1:9; Is. 40:4; Jer. 31:12-13) y pleres (Is. 6:13;
Ez.
43:5; 44:4). En cuanto a pimplemi y pleroo, Andreas Köstenberger afirma
que éstos “al parecer coinciden sustancialmente en significado, aunque el
primero de ellos se utiliza un poco má s frecuentemente”.12 Se podría decir
lo mismo también de todas las palabras precedentes pues la actividad del
Espíritu en esos casos es la misma desde el punto de vista teológico.
En el Nuevo Testamento las tres palabras principales son pimplemi (es un
verbo utilizado 24 veces, y siempre empleado por Lucas, a excepción de
dos veces, y cuyo significado es llenar, cumplir13), pleroo (verbo utilizado
87 veces, que significa llenar, rellenar, cumplir, completar14) y pleres
(adjetivo usado 16 veces, siempre por Lucas, que significa llenado,
lleno15). El uso figurativo o metafórico de las tres palabras transmite la
idea de controlar, gobernar, dominar o caracterizar. Los individuos podían
ser llenos de o controlados por (pimplemi) la ira (Lc. 4:28), los celos (Hch.
5:17), o el asombro (Hch. 3:10-11). Los discípulos se llenaron (pleero) de
tristeza cuando Jesú s mencionó su partida (Jn. 16:6), mientras que otros
podían estar llenos de, o caracterizados por, la sabiduría (Lc. 2:40), el gozo
(Jn. 15:11), la justicia (Ro. 1:29), la consolación (2 Co. 7:4) y la plenitud de
Dios (Ef. 3:19). Se podía decir de otros que estaban llenos de (pleres),
controlados por o gobernados por la lepra (Lc. 5:12), la sabiduría (Hch.
6:3), la fe (Hch. 6:5), la gracia y el poder (Hch. 6:8), el engaño (Hch. 13:10)
y la ira (Hch. 19:28).
Los tres vocablos griegos anteriores se usan para describir a alguien lleno
del Espíritu Santo, y la idea predominante de control, dominio, o
caracterización también impera en este uso. El contexto debe determinar si
la persona está llena de, o es controlada por el Espíritu que mora en ella
enuna situación dada en la experiencia del creyente; o si se trata de un
estado de control continuo y sostenido por parte del Espíritu. Los vocablos
pimplemi, pleroo y pleres transmiten una sinonimia crucial aunque no sean
sinónimos absolutos. Juan el Bautista, Elisabet y Zacarías estaban llenos
(pimplemi) del Espíritu (Lc. 1:15, 41, 67), como lo estaban también las
personas presentes el día de Pentecostés (Hch. 2:4), Pedro y los discípulos
(Hch. 4:8, 31) y Saulo de Tarso (Hch. 9:17; 13:9). Los discípulos estaban
constantemente llenos (pleroo) de gozo y del Espíritu Santo en Antioquía de
Pisidia después de sufrir numerosas persecuciones por parte de los judíos
(Hch. 13:52). La orden del apóstol Pablo era que todos los creyentes debían
ser llenos del Espíritu constantemente (Ef. 5:18). En cinco ocasiones se
menciona a individuos llenos del Espíritu (pleres) —Jesú s (Lc. 4:1), los
primeros diá conos (Hch. 6:3), Esteban (Hch. 6:5; 7:55) y Bernabé (Hch.
11:24).
Naturaleza
No cuantitativa
Cuando un individuo es salvo, la persona del Espíritu Santo pasa a fijar
su morada permanente en él. El individuo no recibe una parte del Espíritu o
una cantidad de poder abstracto; sino que recibe al Espíritu Santo en su total
personalidad. El Espíritu Santo es indivisible, y desde el mismo instante de
su nuevo nacimiento el creyente posee al Espíritu Santo en su totalidad, es
decir, recibe en ese momento todo lo que iba a recibir de él a partir de ese
instante. Romanos 8:9 atestigua sobre esto: “Mas vosotros no vivís segú n la
carne, sino segú n el Espíritu, si es que el Espíritu de Dios mora en
vosotros. Y si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, no es de él”. Por
tanto, el ser lleno del Espíritu no tiene que ver con la medida de Espíritu
Santo que uno tenga. Ningú n creyente recibirá mayor medida del
Espíritu de Dios de la que recibió al nacer de nuevo.
Ser llenos del Espíritu significa estar controlados por él
Desde el instante en que el individuo nace de nuevo, comienza a poseer
completamente al Espíritu Santo, pues éste pasa a morar de forma personal
y permanente en él. Cuando el Espíritu llena a un creyente esto significa
que está tomando posesión de él. El creyente, rendido, queda bajo el control
del Espíritu Santo. Se debe comprender que existen diferentes niveles en los
que el Espíritu Santo llena al creyente (o sea, no se trata de todo o nada).
Los niveles de obediencia está n relacionados con los niveles de control del
Espíritu.
Repetible y continuo
A diferencia de los ministerios del Espíritu Santo en el bautismo, la
regeneración, la inmanencia y el sello, los cuales ocurren solo una vez, el
ser lleno del Espíritu es una experiencia repetible y/o un estado espiritual
continuo. Desde el punto de vista de la repetición, el Espíritu llena o
controla con vistas a algú n ministerio especial. Esto se ve má s que
nadaen los pasajes que emplean el vocablo pimplemi. Por ejemplo, Pedro
y otros
discípulos fueron llenos del Espíritu en Pentecostés (Hch. 2:4). Nuevamente
Pedro fue lleno del Espíritu al estar delante del Sanedrín (Hch. 4:8), y una
vez má s el apóstol y otros discípulos recibieron el Espíritu cuando fueron
liberados (Hch. 4:31). Pablo fue lleno del Espíritu en casa de Ananías (Hch.
9:17), y lleno una vez má s al estar frente a Elimas, el mago, en Salamina
(Hch. 13:9). Esta forma de control o llenado del Espíritu parecer ser una
sú bita provisión del poder del Espíritu un tanto parecida a la unción que en
el Antiguo Testamento se empleaba para un ministerio especial. No se
precisa si esto guarda relación con la propia relación espiritual del individuo
con Dios. En el Antiguo Testamento ambos no tenían relación (por ejemplo,
Sansón y Saú l). Pero las enseñanzas que brinda el Nuevo Testamento sobre
los dones espirituales parecen abogar en contra de esa idea. Como se verá ,
Dios otorga los dones del Espíritu a aquellos individuos en los que mora el
Espíritu, y estos individuos solo pueden ejercer dichos dones cuando
mantienen una relación de obediencia a Dios en su espiritualidad personal.
En el Nuevo Testamento también pueden verse casos de individuos que
estaban llenos del Espíritu como parte de su modo de vida. Esto por lo
general se corresponde con la idea transmitida por los vocablos pleroo y
pleres. En Hechos 6:3 los siete varones escogidos para asistir a los apóstoles
en la distribución diaria debían estar “llenos del Espíritu Santo” (pleres).
Esteban, al igual que el resto, era un varón “lleno de fe y del Espíritu Santo”
(Hch. 6:5). Al final de su defensa, el texto apunta que él estaba “lleno del
Espíritu Santo” (pleres; Hch. 7:55). Se dice lo mismo con respecto a
Bernabé. É l estaba “lleno del Espíritu Santo” (pleres) al comenzar su
primer viaje misionero junto a Pablo (Hch. 11:24), y al final del viaje él y
otros misioneros informaron lo sucedido a la iglesia de Antioquía, y estaban
continuamente llenos de gozo y del Espíritu Santo (pleroo; Hch. 13:52).
Este fenómeno indicaba un estado de salud espiritual de los discípulos y no
que el Espíritu les hubiese llenado de forma experiencial en ocasiones
separadas. Se debe y se puede asegurar que esta relación saludable con el
Espíritu está condicionada por el sometimiento y la obediencia al Espíritu a
través de la revelación especial de la Palabra de Dios.
En el caso anteriormente mencionado de Esteban (Hch. 7:55), la
dicotomía, bastante rígida, entre pimplemi como atributo especial y
soberano para el ministerio y pleres/pleroo como un estado continuo, no se
sostiene. Esteban estaba lleno (pleres) del Espíritu al realizar su profético
discurso ante el Sanedrín. Lo normal sería que se utilizase el vocablo
pimplemi para establecer una distinción crucial. Pero como en ambos
grupos de palabras el hecho de estar llenos del Espíritu Santo implica
bá sicamente estar controlados por él, esa distinción no parece suponer una
diferencia teológica sustancial.16
La llenura inicial
¿ Cuá ndo es lleno el creyente del Espíritu por primera vez? Muchos dicen
que esto tiene lugar durante una crisis posterior a la salvación. El
Movimiento de la Santidad en sus diversas variantes (por ejemplo, la
variante de Keswick, y los movimientos de la vida superior) siempre ha
enseñado que el individuo es lleno del Espíritu durante una segunda y
definitiva experiencia de crisis que ocurre tras la salvación.
John F. Walvoord17 y J. Robertson McQuilkin18, quienes comparten
esencialmente la teoría de Keswick, también sostienen que la vida llena del
Espíritu comienza cuando el individuo atraviesa una segunda crisis de
consagración. Stanley M. Horton, un erudito de la iglesia Santidad
Pentecostal, le resta importancia a la experiencia de la segunda crisis pero
aun así argumenta a favor de algú n tipo de experiencia definida en
lo tocante al hecho de ser llenos del Espíritu por primera vez tras la
regeneración.19 Melvin E. Dieter, seguidor de las creencias de Wesley
sobre la santidad, también minimiza la segunda crisis, pero afirma que los
creyentes por lo general adoptan una vida de pureza durante una crisis de fe
posterior a su regeneración.20
Las Escrituras muestran evidencias de que el individuo es lleno del
Espíritu en el momento de la regeneración. A pesar de que no existe un
texto específico que respalde esta afirmación, sí existe un argumento
teológico a su favor. De la misma manera, tampoco existe ningú n texto
probatorio que afirme que el individuo sea lleno del Espíritu después del
nuevo nacimiento o que indique la existencia de una consagración inicial
que haga que el individuo comience a experimentar una vida llena del
Espíritu o una vida superior. A veces se afirma la existencia de una
experiencia posterior sobre la base de Romanos 12:1 o Romanos 6:13
teniendo en cuenta el modo aoristo del verbo “presentar”. Pero esto no
demuestra que el individuo sea lleno del Espíritu de forma inicial, y
ademá s, el modo aoristo aquí no denota una acción “irrepetible” o una
experiencia ú nica después del nuevo nacimiento como a veces se
piensa.21
El argumento teológico proviene de la naturaleza de la fe salvadora. La fe
salvadora está formada por tres elementos que involucran tres aspectos del
ser humano. La fe posee un contenido intelectual, una aprobación
emocional y una confianza volitiva. La confianza involucra un compromiso
y abandono completos ante la obra acabada de Cristo, así como una entrega
y dependencia totales ante las operaciones del Espíritu Santo. Dios no
salvará a aquel que tiene dudas, titubeos mentales o cualquier intención de
auto ayudarse. La salvación inicial involucra una obediencia y sumisión que
a menudo se pasa por alto o se malinterpreta. Una dependencia total del
Dios trino para obtener la salvación inicial trae consigo que el Espíritu
controle al individuo o que éste sea lleno de él. Los que defienden la
llamada salvación ajena al señorío, necesitan forzosamente una segunda
crisis de sumisión absoluta, porque en dicha teoría la fe salvadora no
involucra un compromiso total.
Resultados
Cuando el Espíritu controla a una persona los resultados pueden ser
diversos. La obra del Espíritu es responsable de cualquier expresión
significativa de la experiencia cristiana regenerada. En ese sentido el
control del Espíritu es la clave para llevar una vida espiritual sostenida. Sin
el gobierno del Espíritu, el creyente no será capaz de lograr acciones
encomiables o recompensables. A continuación algunos ejemplos de los
frutos que produce el Espíritu Santo cuando mora en una persona. Fuerza
durante la tentación (Lc. 4:1-2), poder para testificar (Hch. 4:5-6), denuedo
en el testimonio (Hch. 4:23, 31), capacitación para servir en las iglesias
locales (Hch. 6:1-3), valentía ante la muerte (Hch. 7:54-58), poder para
proclamar a Jesú s (Hch. 9:17-20), acción de gracias y cá nticos en el
corazón (Ef. 5:18-21) y manifestaciones de los frutos o evidencias de la
obra del Espíritu en la vida del creyente (Gá . 5:22-23). Algunos de
estos frutos, sobre todo los de naturaleza milagrosa y reveladora,
fueron característicos de la fundación de la iglesia primitiva, y necesarios
para ésta, y no prevalecen en la actualidad.
Condiciones
 Estas condiciones no constituyen un secreto para alcanzar la santificación
o una vida llena del Espíritu. Tampoco constituyen una fórmula estricta
como tal, de lo contrario debería interpretarse que ocurren en momentos de
algú n tipo de crisis. Una vida llena del Espíritu es un acontecimiento
continuo. Se trata sencillamente de la experiencia cristiana bíblicamente
normal de caminar con el Señor. Estas condiciones pueden resumirse de
forma prá ctica bajo un primer acá pite― sometimiento o simple
obediencia a la palabra de Dios. En la ideología de Pablo los creyentes (o sea,
los individuos en los que mora el Espíritu) deben “presentarse a Dios como
vivos de entre los muertos, y vuestros miembros a Dios como instrumentos
de justicia” (Ro. 6:13). Cualquier grado de rebeldía, desobediencia o
egoísmo es en realidad un ataque contra la fe del creyente y constituye por
tanto un elemento disuasorio en lo que respecta al control del Espíritu.
La confesión de los pecados también es necesaria para llevar una vida
continuada en la plenitud del Espíritu. Esto se explica a través de un
mandato negativo, “Y no contristéis al Espíritu Santo de Dios, con el cual
fuisteis sellados para el día de la redención” (Ef. 4:30). Cuando albergamos
pecado contristamos al Espíritu ya que esto implica la existencia de un á rea
que no está bajo el control del Espíritu. Dios expresó emociones similares
hacia el pueblo de Israel tal y como aparece en palabras de Isaías: “Mas
ellos fueron rebeldes, e hicieron enojar su santo espíritu; por lo cual se les
volvió enemigo, y él mismo peleó contra ellos” (Is. 63:10).
Una vida que está bajo el control del Espíritu Santo se caracteriza por un
tercer elemento: una dependencia constante del Espíritu. A esto se le llama
“andar en el Espíritu” (Gá . 5:16), o sea, llevar un estilo de vida
caracterizado por la fe, por una confianza en Dios en la experiencia
cristiana cotidiana y por una batalla constante contra el pecado. En otros
pasajes Pablo describe la vida santificada diciendo que es “guiada” por el
Espíritu (Ro. 8:14), lo cual es paralelo a la afirmación indicativa de que un
verdadero creyente es aquel que a través del Espíritu, “está haciendo morir
las obras de la carne” (Ro. 8:13). Andar en el Espíritu (Ro. 8:4; Gá . 5:16,
25b), ser guiados por el Espíritu (Ro. 8:14; Gá . 5:18) y vivir por el Espíritu
(Gá . 5:25a) son ideas que representan lo mismo —una vida de fe y
dependencia del Espíritu Santo que produce obediencia a la revelación
especial de la Palabra de Dios. Dicha conducta nos guía a una vida
controlada por el Espíritu de Dios. Se trata de un estilo de vida de dirección
moral y espiritual y no de un estado de semi-perfección o del nivel de vida
de unos pocos escogidos al cual solo se ingresa tras una crisis posterior al
nuevo nacimiento.
Petición
No existe ninguna oración que deba hacerse para ser lleno del Espíritu.
Dios llenará al creyente o el Espíritu lo controlará en el mismo momento
en el que la obediencia o el sometimiento comiencen. Dios le ordena al
creyente que sea lleno del Espíritu (Ef. 5:18); él no le ordena al creyente
que le pida a él que lo controle. Sin embargo, obviamente existe algú n tipo
de relación entre la oración y el hecho de ser llenos del Espíritu. El ser
llenos del Espíritu no ocurre como resultado de un reflejo mecá nico que
tiene lugar cuando nos sometemos a Dios. El sometimiento y la obediencia
presuponen un conocimiento de la Palabra de Dios y una comunicación con
Dios acerca de las cosas que se deben obedecer. Así que la oración es
imprescindible. Pero aun así, no se trata de una oración a través de la cual
podamos ser llenos del Espíritu.
Control y madurez
En todo este debate, se debe recordar que la plenitud del Espíritu no es
sinónimo de madurez y crecimiento espirituales instantá neos. Esta
distinción es comparable a la diferencia que existe entre una buena salud y
el desarrollo físico. Un individuo puede estar bajo el control del Espíritu y
poseer una salud espiritual excelente, disfrutando de las bendiciones de una
vida cristiana normal. Pero el desarrollo espiritual es un proceso
incremental de continua santificación que comienza en el nuevo nacimiento
y termina en la glorificación. Cuando el Espíritu controla al individuo se
produce en él la madurez espiritual, pero estos dos conceptos no son
intercambiables.

El Fruto
El fruto del Espíritu es la evidencia del control del Espíritu que se
manifiesta en la vida y servicio del creyente. En la primera sección de Juan
15 Jesú s brinda dos reflexiones ú tiles con respecto a esta idea de dar
frutos.
(1) La perseverancia en las cosas de Cristo (“permanecer”) es la evidencia
de la vida: “El que en mí no permanece [meno], será echado fuera como
pá mpano, y se secará ; y los recogen, y los echan en el fuego, y arden” (v.
6). Un pá mpano que no persevera, y que no permanece es un pá mpano
sin existencia, un pá mpano que nunca ha tenido vida, y está apto
para ser destruido. (2) El llevar fruto es la evidencia de nuestra
permanencia en Cristo. La enseñanza de Jesú s es clara: “Permaneced
en mí, y yo en vosotros. Como el pá mpano no puede llevar [phero] fruto
por sí mismo, si no permanece en la vid, así tampoco vosotros, si no
permanecéis en mí. Yo soy la vid, vosotros los pá mpanos; el que
permanece en mí, y yo en él, éste lleva mucho fruto; porque separados de
mí nada podéis hacer”. (vs. 4-5).
Jesú s vuelve a referirse a este tema má s adelante en el mismo contexto.
En Juan 15:16 él dice: “No me elegisteis vosotros a mí, sino que yo os elegí
a vosotros, y os he puesto para que vayá is y llevéis [phero] fruto, y vuestro
fruto permanezca [meno]; para que todo lo que pidiereis al Padre en mi
nombre, él os lo dé”. Esto no parece referirse al fruto de ganar almas o
evangelizar. El creyente aquí “lleva” el fruto; éste emana orgá nicamente de
él. El contexto tiene que ver con la relación personal del individuo con la
vid y está relacionado con la evidencia de la vitalidad de nuestra relación
con la vid. El cristiano “recoge” frutos cuando gana almas, hace
evangelismo o testifica (Jn. 4:36).
Pablo enumera el fruto multifacético del Espíritu en Gá latas 5:22-23. El
uso singular de la palabra fruto denota que se trata de un sustantivo
colectivo, y no de una referencia a un fruto específico del cual emanan las
demá s virtudes. El apóstol oró para que los colosenses anduviesen “como
es digno del Señor, agradá ndole en todo, llevando fruto en toda buena obra,
y creciendo en el conocimiento de Dios” (Col. 1:10).
Todo esto demuestra que cada cristiano lleva algú n fruto. Es la evidencia
inevitable del nuevo nacimiento. En la pará bola del sembrador (Mt. 13:3-9,
18-23), por ejemplo, el fruto es la evidencia verdadera de la germinación y
crecimiento de la semilla. En ú ltima instancia ese es el objetivo en cada uno
de los cuatro tipos de suelo. En esta pará bola solo la persona que lleva
fruto se salva y está espiritualmente viva. En el caso del suelo duro “junto al
camino”, la semilla no pudo penetrar el suelo. En la fina capa de tierra que
había sobre el lecho de roca (el “pedregal”), la semilla no pudo enraizarse.
La semilla que “cayó entre espinos” no pudo crecer. Pero la que cayó sobre
tierra buena llegó, penetró, se enraizó, creció y llevó el fruto revelador que
es la evidencia de la fe que conduce a la vida eterna. Un “creyente” sin
fruto constituye una anomalía total, una perversión desde el punto de vista
bíblico, teológico y prá ctico. En realidad se trata de un incrédulo.
Los Dones
Terminología Utilizada
Existen varias palabras del Nuevo Testamento que se usan para denotar los
dones del Espíritu. Cada una enfatiza en algú n aspecto del don u obra del
Espíritu, pero sería un error construir rascacielos teológicos sobre estas
palabras por causa de su sinonimia evidente. Todas se refieren esencialmente
a lo mismo: los dones.
Esta palabra significa, muy literalmente, algo espiritual y
Pneumatikon describe los dones como algo que proviene del Espíritu Santo, y
como algo que debe ejercerse en la esfera y poder del Espíritu (ver
1 Co. 12:1).
Este vocablo significa un don obtenido por gracia, y considera
estos dones desde el punto de vista de regalos que son
inmerecidos, dados por Dios en su magnanimidad y misericordia.
Precisamente la base y naturaleza del don radica en la gracia de
Charisma Dios (ver 1 Co. 12:4;
1 P. 4:10). Thayer sugiere que esta palabra denota “poderes
extraordinarios que distinguen a ciertos cristianos y les posibilitan
servir a la iglesia de Cristo. La recepción de estos poderes se debe
al poder de la gracia divina que opera en sus almas gracias al
Espíritu Santo [énfasis añadido]”.22
Esta palabra enfatiza la utilidad de los dones (ver 1 Co. 12:5; ver
también 1 P. 4:10 donde se usa el verbo diakoneo: “minístrelo [el
Diakonia
don] a los otros”. El “don” es diakonia, pero la utilidad radica en el
servicio).
Esta palabra hace énfasis en el poder que opera a través de los
Energema dones; recalca el poder, la actividad y energía del Espíritu Santo
(ver 1 Co. 12:6).
Este vocablo “destaca el cará cter concreto del don má s que
Doma
su naturaleza benéfica” (ver Ef. 4:8).23
Esta palabra transmite la idea de distribución o compromiso y
Merismos sugiere la actividad y voluntad divinas en la repartición de dones
(ver He. 2:4).
22 23 Este vocablo enfatiza una revelación o anuncio. Esto parece
Phanerosis
 Definició n
Un don espiritual es una capacidad soberana, dada por Dios, e infundida
por el Espíritu Santo. Esta puede ser heredada de forma natural y utilizada,
o recibida milagrosamente y utilizada, de forma temporal o permanente. Es
otorgada para servir en el ministerio y alcance de la iglesia local. Earl
Radmacher es uno de los pocos que establece un vínculo entre el ejercicio
de los dones espirituales y el ministerio de la iglesia local.24 La mayoría de
las personas, tal vez inconscientemente, dan a entender que los cristianos
“tienen libertad” y pueden vivir la experiencia cristiana en el marco amplio
de la iglesia universal, y no relacionados de manera significativa con una
asamblea local.
René Pache dice que un don espiritual es “un determinado requisito dado
por el Espíritu a cada creyente por separado, y que lo capacita para servir
dentro del marco del cuerpo de Cristo”.25 La pobreza de este argumento
radica en el hecho de que el concepto “cuerpo de Cristo” es demasiado
amplio pues excluye la función de la iglesia local y su primacía en esta
dispensación. Charles Ryrie apunta que un don espiritual “se puede definir
como la capacidad para servir dada por Dios”.26 Esto es demasiado
inclusivo también. De la misma manera, J. I. Packer dice que un don “es
una capacidad de expresar a Cristo siguiendo los instintos de nuestra
naturaleza renovada a través de actos de adoración y servicio”.27 Este
concepto también parece necesitar algo de restricción.

Explicació n y Descripció n
Constituyen una capacidad
Un don espiritual es una capacidad para ejercer el servicio cristiano. En el
caso de los dones no milagrosos, se necesita entrenamiento, desarrollo y
seguimiento. En otras palabras, el creyente no obtiene estas capacidades
completamente desarrolladas y listas para usarse de inmediato. Por ejemplo,
el don de enseñar requiere aprender un contenido y también hace falta pulir
las habilidades comunicativas. Por el contrario, los dones milagrosos eran
capacidades dadas directamente, desarrolladas por completo en el momento
de su otorgamiento y utilizadas completa e inmediatamente.
No constituyen un área de servicio
 Un don es una capacidad o aptitud para servir, y no una esfera en la cual
deba usarse ese don. No existe el don de dirigir los cantos, o de trabajar con
los jóvenes, o de tocar el violín, de interpretar mú sica, de hacer
transmisiones radiales o de evangelizar a los judíos. Tampoco hay dones
que deban ejercerse solamente en una localidad geográ fica determinada
como Alemania, Israel o Hawá i.28
Natural o sobrenatural
Esto significa que un don puede ser milagroso o no milagroso en cuanto a
su otorgamiento y función. De cierta manera, cualquier don debe recibir una
energía sobrenatural para poder funcionar, pero esto no hace que sea
milagroso en el sentido que aquí se propugna.
Un don espiritual natural es aquel que es heredado o que está
latente en la genética o estructura personal del individuo. Fue
obtenido en el momento del nacimiento, pero estimulado o convertido
en ú til para el servicio espiritual en la iglesia local en el momento de la
regeneración y el bautismo del Espíritu. Este tipo de don presupone la
existencia de algú n tipo de sustrato natural. En ese sentido existe una
distinción teológica entre un don espiritual y un talento natural, aunque en
ciertos casos exista solamente una diferencia prá ctica muy sutil. Un
talento natural beneficia a todo el mundo; constituye un aspecto de la
gracia comú n. Un don espiritual existe estrictamente para el servicio en
la iglesia local. Packer afirma que “una capacidad productiva” solo será
un don espiritual si Dios la usa para edificar. De no
existir ningú n beneficio espiritual identificable que
aproveche a los demá s, esta capacidad no será un don.29 Al
parecer el concepto de Ryrie es demasiado amplio pues
incluye “capacidades adquiridas” como cocinar, manejar un auto y
cosas parecidas, en su “conjunto total” de dones en la vida cristiana
del individuo. También considera tanto el celibato como la
vida matrimonial como dones espirituales.30
Un don espiritual milagroso o sobrenatural es aquel que es impartido de
forma directa por Dios y produce una capacidad que la persona nunca antes
había tenido. Su función es obra directa del Espíritu Santo y no puede
explicarse de forma natural o comú n. Uno de ellos fue el hablar en
lenguas.

Distribució n
Distribuidos soberanamente
De los capítulos escritos por el apóstol Pablo y dedicados a los dones
(Ro. 5; 1 Co. 12—14; Ef. 4), el má s largo, 1 Corintios 12, enfatiza
la soberanía del Dios trino a la hora de otorgar sus capacidades
espirituales especiales. Los versículos del 3 al 6 hablan del mismo
Dios, el mismo Señor y el mismo Espíritu refiriéndose a las muchas
variedades de dones espirituales y ministerios. Los versículos 11, 18,
27 y 28 también incorporan a la deidad en la distribución de los
dones. De hecho, todo el capítulo gira alrededor de este tema. De esta
manera los corintios debían contentarse con lo que Dios en su soberanía
les había dado.
La carta de Pablo a los romanos insta a los lectores de esta manera: “De
manera que, teniendo diferentes dones, segú n la gracia que nos es dada”
(Ro. 12:6). De la misma manera, el autor de Hebreos habla acerca del
testimonio soberano de Dios ante los primeros testigos del nuevo mensaje
dispensacional de la obra acabada de Cristo y su sacrificio expiatorio final.
Dios estaba también “testificando... juntamente con ellos, con señales y
prodigios y diversos milagros y repartimientos del Espíritu Santo segú n su
voluntad” (He. 2:4).
Nadie recibió don alguno por haberlo buscado. En 1 Corintios 12:31, la
amonestación a “procurar los dones mejores” no se refiere a buscar, y
mucho menos a codiciar de todo corazón estos dones. (El verbo usado aquí
es zeloo, en presente imperativo o indicativo). La iglesia local de Corinto
debía procurar los mejores dones. Se trata de una actitud en lugar de una
acción. El don de las profecías, por ejemplo, es un don mejor. Y los
corintios debían procurarlo má s que el don de hablar en lenguas, por
ejemplo (1 Co. 14:1, 39). Los corintios procuraban los dones espirituales, es
decir, hacían énfasis en ellos (14:12). Lo que necesitaban era una dirección
para alcanzar los dones mejores que producían edificación.
Cada cristiano posee uno o más dones espirituales
Como mismo sucede con el cuerpo humano, en el cuerpo de Cristo no
existen miembros inú tiles u órganos rudimentarios. Cada creyente posee su
función para servir en la iglesia local, y Dios le ha otorgado dones a cada
uno segú n su función. Nadie queda excluido de servir a Cristo en la
asamblea local por no haber sido preparado adecuadamente. A la iglesia de
Corinto, que poseía una fascinación excesiva con algunos de los dones má s
prominentes, Pablo le aconsejó: “Pero a cada uno le es dada la
manifestación del Espíritu para provecho” (1 Co. 12:7). El don de Timoteo
era ú nico por el hecho de haberle sido otorgado tras alcanzar la salvación y
mediante la imposición de manos. Esto puede haber sucedido en el
momento de su ordenación o al recibir algú n tipo de comisión en su
ministerio (1 Ti. 4:14; 2 Ti. 1:6). La enseñanza de Pedro acerca de los dones
de cada creyente era la misma de Pablo: “Cada uno segú n el don que ha
recibido, minístrelo a los otros” (1 P. 4:10).
Ningú n creyente posee todos los dones y los dones varían de un creyente
a otro (1 Co. 12:8ss. — “porque a este es dada... a otro... a otro”). Si un solo
creyente poseyese todos los dones no necesitaría de otros creyentes (o sea,
él mismo sería la mano, el ojo, el pie y todo lo demá s). Esto se opone a las
enseñanzas del Nuevo Testamento. Cada uno contribuye algo para el
cuerpo. Por otra parte, una iglesia local determinada puede no tener todos
los dones disponibles debido a factores tales como la madurez de su
congregación y su estado de crecimiento.
Los dones también difieren en valor, aunque todos son importantes y
necesarios para el funcionamiento saludable de la iglesia local (ver 1 Co.
12:28— “primeramente apóstoles, luego profetas, lo tercero maestros,
luego...”; v. 31— “los dones mejores”; y 14:5, 19 — la profecía es mayor
que el hablar en lenguas).

Descripció n
Existe una enorme diferencia de opinión acerca de cuá ntos dones
existen, si existen dones cuyas características coinciden y cuá les son las
divisiones en las que pueden colocarse los dones. Algunos dividen los
dones de la siguiente manera:
•
Liderazgo, señales y servicio
•
Proclamación, señales y servicio
•
Señales, servicio, revelación, liderazgo y proclamación
•
Discursos y “samaritanismo” (o sea, reaccionar con amor ante las
necesidades físicas y materiales de los demá s31)
•
Revelaciones, milagros, liderazgo y servicio
 Algunos de estos dones parecen tener tanto un aspecto funcional como un
aspecto posicional, es decir, un papel específico (no necesariamente un
“oficio”) en la iglesia local, así como capacidades funcionales que
acompañan a ese rol. Esto se aplica especialmente a maestros, evangelistas,
pastores, apóstoles y profetas (Ef. 4:11). Es probable que las capacidades
funcionales en estos dones hayan coincidido con otros dones. Algunos
sugieren que servir es uno de esos dones posicionales y funcionales (como
ser diá cono o pertenecer a algú n otro ministerio de servicio). En ciertos
casos es posible que algunos dones coincidan hasta cierto punto. Es por ello
que a veces no es posible trazar una sutil línea divisoria entre algunos de
ellos y es casi imposible brindar una definición precisa de cada don.
Es probable que las listas de los dones del Nuevo Testamento puedan
considerarse exhaustivas en el sentido de que todos los dones se mencionan
como tal o que algunos de los dones observables y potenciales realmente
forman parte de algunos de los dones nombrados (por ejemplo, ¿ cuá ntos
aspectos estará n incluidos en las palabras “ministerio” o
“administración”?). También ocurre que algunos de los dones aparecen en
plural, lo cual sugiere que pueden existir facetas o variaciones de las
capacidades en cuestión.

Propó sitos
No son para beneficio personal
Al parecer el Nuevo Testamento ignora totalmente el uso de los dones
para beneficio individual; siempre son para beneficio de los demá s. No se
enfatiza abiertamente los dones como requisito a la hora de escoger
personas para ocupar un cargo, un puesto, o para cumplir con un deber o un
servicio. Los requisitos para escoger un pastor o un diá cono por ejemplo,
tienen que ver con los rasgos del cará cter, y apenas deben tener en cuenta
los dones espirituales. Sin embargo en la actualidad a menudo sucede que
se tienen en cuenta los dones como lo primero para elegir a alguien para
ocupar un puesto importante o prominente. Los dones tampoco han sido
diseñados para hacernos má s espirituales. La iglesia de Corinto era la que
aparentemente poseía má s dones (1 Co. 1:7), sin embargo era la menos
espiritual.
Los dones deben ejercerse en la iglesia local
 Un don espiritual debe ejercerse en el contexto del ministerio y alcance
de la iglesia local. Como las iglesias locales constituyen la ú nica expresión
legítima, visible y organizada de la Iglesia Universal, la función y ejercicio
de los dones espirituales debe estar en esa esfera. Aunque el cuerpo en su
perspectiva má s amplia (o sea, fuera de nuestra iglesia local) puede
beneficiarse de los dones, el ejercicio de los dones espirituales, como en
todos los empeños espirituales, debe estar bajo la salvaguarda de la iglesia
local. Esto se demuestra en varios contextos. En primer lugar, Pablo calificó
a la asamblea local de “...iglesia del Dios viviente, columna y baluarte de la
verdad” (1 Ti. 3:15). Esta es una referencia a la iglesia local y se puede
analizar desde dos perspectivas. En primer lugar, la primera epístola a
Timoteo forma parte de las llamadas epístolas pastorales, un corpus de tres
cartas que en su conjunto forman una especie de manual para la estructura y
el sistema de gobierno de la iglesia local. En segundo lugar, el propósito de
Pablo al escribir esta epístola (3:14), al menos el propósito del capítulo tres,
tiene que ver con los requisitos de los pastores y diá conos de la iglesia
local (3:1-13). En 1 Timoteo 3:15 Pablo argumenta que a la institución de la
iglesia local se le ha encomendado el destino de la verdad revelada, y
brinda parte de éste en una especie de confesión de fe resumida en 3:16.
Debido a la primacía y también a las enormes responsabilidades de la
iglesia local como institución, los pastores y diá conos debían cumplir con
elevados está ndares que Pablo describe detalladamente en este capítulo.
En otro contexto, 1 Corintios 12 y 14, el pasaje insignia del Nuevo
Testamento en lo que respecta a dones espirituales, Pablo enfatiza
enérgicamente en la iglesia local como sede del ejercicio de los dones del
Espíritu. É l comienza a enumerar los dones diciendo que “En la iglesia
Dios ha puesto, en primer lugar, apóstoles” (1 Co. 12:28). 1 Corintios 14
contiene un enorme volumen de información que explica que los dones
está n sujetos a la asamblea local, su servicio y su misión. La superioridad
de las profecías se debe al hecho de que “el que profetiza, edifica a la
iglesia” (v. 4). El que profetiza es mayor que el que habla en lenguas, a
menos que el que hable en lenguas las interprete, “para que la iglesia reciba
edificación” (v. 5). “Así también vosotros; pues que anhelá is dones
espirituales, procurad abundar en ellos para edificación de la iglesia” (v.
12). “...pero en la iglesia prefiero hablar cinco palabras con mi
entendimiento” (v. 19). “Si, pues, toda la iglesia se reú ne en un solo lugar,
y
todos hablan en lenguas” (v. 23). “...pues Dios no es Dios de confusión,
sino de paz. Como en todas las iglesias de los santos” (v. 33). “...porque es
indecoroso que una mujer hable en la congregación” (v. 35).
En tercer lugar, en Efesios 4 el ministerio de hombres dotados que Dios
le dio a la iglesia, debía funcionar “a fin de perfeccionar a los santos para la
obra del ministerio”. Esto ocurría obviamente en el contexto de la asamblea
local donde estos individuos debían poner en prá ctica sus capacidades y
deberes como pastores, maestros, profetas y evangelistas (v. 12).
Los propósitos de los dones espirituales dados a la iglesia institucional
(local) son diversos, aunque parece existir cierto nivel de coincidencia entre
algunos de ellos.
Establecimiento de iglesias locales
A la hora de comenzar una asamblea local los evangelistas, profetas,
pastores y maestros eran muy ú tiles. Los dones de revelación estaban
diseñados también para el establecimiento de iglesias locales antes de que el
Nuevo Testamento estuviese completo. Al no contar con un corpus de
eclesiología escrito, las primeras asambleas se instruían a través de la
revelación inmediata. Esto era necesario sobre todo en lo tocante a los
temas de verdades eclesiales distintivas. Como la iglesia era una institución
nueva y sin precedentes, estos temas no podían hallarse en el canon del
Antiguo Testamento.
Para el bien comú n
Pablo apunta que cada creyente en la era de la iglesia ha sido dotado para
el beneficio de todos. Sus palabras son, “Pero a cada uno se le da la
manifestación del Espíritu para el bien comú n” (1 Co. 12:7, LBLA). Este
término tan amplio podría incluir en su totalidad el propósito de los dones.
Edificación de la iglesia
La edificación mutua, la madurez y el crecimiento espiritual de los
creyentes deben estar en el contexto de una asamblea local saludable y
vibrante. Solo la iglesia local puede hacer un discípulo completo, al efectuar
la ordenanza del bautismo en nombre del Dios trino, y al instruir al
discípulo en los mandatos de Cristo, los cuales incluyen realmente todas los
aspectos de la experiencia cristiana (Mt. 28:18-30). Pablo enfatiza
constantemente la edificación como meta consciente en el ejercicio de los
dones (1 Co. 14:3-4 [2 veces], 5, 12, 17, 26; Ef. 4:12, 16).
La obra del ministerio
Los dones de Efesios 4:7-13 (los cuales, por extensión legítima, deben ser
con certeza indicios de los demá s dones y aplicables a éstos) deben
“perfeccionar a los santos para la obra del ministerio” (v. 12). Esto por lo
general se comprende como un enfoque de dos o tres aspectos en el
ministerio, en el cual (1) las personas dotadas perfeccionan a los santos,
quienes a su vez trabajan sirviendo y edificando, o (y preferiblemente) (2)
los hermanos dotados participan en el servicio y la edificación.32
Testimonio
El propósito del autor de Hebreos era hacer que los judíos que se habían
convertido al cristianismo comprendiesen totalmente la dispensación de la
gracia y la obra acabada de Jesucristo en la cruz. En otras palabras, el
objetivo era alejar a estos hebreos convertidos al cristianismo de la
dispensación de la ley mosaica con todos sus personajes principales y
protocolos levíticos, mostrá ndoles la superioridad y finalidad de la
revelación de Dios en Jesú s de Nazaret (He. 1:1-2). Para lograr este
objetivo, valiéndose de una severa advertencia, el autor comenta desde el
comienzo sobre la designación divina del Cristo y sobre el nuevo mensaje
dispensacional y sus mensajeros:
Por tanto, es necesario que con má s diligencia atendamos a las cosas
que hemos oído, no sea que nos deslicemos. Porque si la palabra dicha
por medio de los á ngeles fue firme, y toda transgresión y
desobediencia recibió justa retribución, ¿ cómo escaparemos nosotros,
si descuidamos una salvación tan grande? La cual, habiendo sido
anunciada primeramente por el Señor, nos fue confirmada por los que
oyeron, testificando Dios juntamente con ellos, con señales y prodigios
y diversos milagros y repartimientos del Espíritu Santo segú n su
voluntad (He. 2:1-4).
Este propósito en particular, en lo que respecta a los dones, se aplicaba
sobre todo al don de las señales milagrosas. Estos dones acreditaban tanto al
mensajero como a su mensaje de verdad. Pero la pregunta era, ¿ qué verdad
se estaba acreditando?
 En la iglesia primitiva existían dos verdades fundamentales que había que
validar: (1) la verdad del reino y (2) la verdad de la iglesia. Algunos
milagros, a pesar de haber ocurrido en los tiempos de la iglesia, guardaban
mayor relación con la verdad del reino. Segú n Hebreos 6:5, los milagros en
la iglesia cristiana primitiva eran “poderes del siglo venidero”. Otros
milagros estaban claramente vinculados con la iglesia y sirvieron para
validar el nuevo mensaje dispensacional de gracia, incluyendo las verdades
relacionadas con la ekklesia del Nuevo Testamento. El pasaje de 2
Corintios 12:12 es muy claro al respecto: “las señales de apóstol han
sido hechas entre vosotros” (ver también Hch. 11:15-18 —cuando se
repartieron lenguas en casa de Cornelio quedó demostrado que los gentiles
eran igualmente partícipes de la nueva verdad eclesial. “El mismo don” (v.
17) puede aquí entenderse como el don de lenguas o como el don del
Espíritu escatológico que fue validado por el don de lenguas).

Permanencia
Existe diferencia de opiniones acerca de la permanencia de los dones.33
Packer, un teólogo no pentecostal y reformado, probablemente habló en
nombre de muchos cuando escribió, “Aunque la teología carismá tica, con
sus características habituales, no es viable, la experiencia carismá tica
podría y debería justificarse desde el punto de vista teológico, y ser
aceptada sobre esa base como algo que proviene de Dios, y por ende como
algo valioso”.34 Pero su explicación no parece ser teológica sino má s bien
una explicación basada en la amistad y en el pietismo religioso. Si la
teología carismá tica no es viable, ¿ sobre qué base puede entonces la
experiencia carismá tica provenir de Dios y ser por tanto valiosa? ¿ O es que
acaso la experiencia no debe aceptar a la teología?
Parece ser cierto que algunos de los dones espirituales fueron de
naturaleza temporal y algunos fueron permanentes (1 Co. 13:8). ¿ Cuá les
fueron permanentes y cuá les temporales? No es nuestro objetivo
aquí delinear los dones específicos en cada caso, sino má s bien
exponer el criterio que parece haberlos diferenciado.
El principio que determinó cuá les dones permanecían en la iglesia y
cuá les cesaban es el principio del milagro. Los dones de señales o de
validación eran especialmente milagrosos por causa de sus propios
propósitos. (En Hebreos 2:4, para designar el término “don” se empleaba el
vocablo dunamesin― es decir, hechos poderosos, obras de poder. É stas
se consideran como parte de los milagros, señales y prodigios). Los dones
que eran de naturaleza milagrosa no fueron permanentes porque
sirvieron de base para la iglesia. Una vez que los apóstoles y los
profetas hubieron establecido los cimientos de la nueva dispensación (Ef.
2:20), ya no había necesidad de esos dones específicos. Los dones bá
sicos fueron en esencia aquellos de naturaleza reveladora y los que tenían
que ver con las señales. Una vez que se llevó a cabo la transición de la
Ley hacia la Gracia y se completaron los escritos del Nuevo
Testamento, los dones milagrosos cesaron.
En ese sentido, Thomas Edgar nos brinda perspectivas muy ú tiles.35
É l apunta que los milagros se realizaron, con pocas excepciones, por
parte de los apóstoles y no por la iglesia como un todo (p.ej. Hch. 2:43;
5:12). É l brinda dos evidencias para apoyar su afirmación. (1)
Evidencia bíblica general: En el Antiguo Testamento Moisés y
algunos de los profetas hicieron milagros, pero no se esperaba que los
israelitas en general los hicieran, ni tampoco los milagros continuaron
ocurriendo a lo largo de la historia de Israel. (2) Evidencia específica:
En primer lugar, la palabra “apóstol” significa representante, y éste era un
don milagroso (2 Co. 12:12). Los ú nicos apóstoles del Nuevo
Testamento fueron los Doce, Pablo, y tal vez Bernabé y Santiago. Desde
entonces no ha habido má s apóstoles. En segundo lugar, los está
ndares para convertirse en apóstol excluían la continuación del don.
Ademá s, para ser apóstol era necesario haber visto al Señor resucitado.
Pablo dice que él fue el ú ltimo en verle (1 Co. 15:8). En tercer lugar, los
apóstoles y profetas eran cimientos de la iglesia (Ef. 2:20); eran necesarios
en los inicios de la iglesia. Por ende sus milagros también eran solamente
para esos primeros tiempos (ver Stg. 5:14, donde Santiago habla sobre la
necesidad de llamar a los ancianos de la iglesia y no a alguien con poderes
para hacer milagros, como un apóstol por ejemplo).

¿ Có mo Determinar Nuestros Dones?

Resulta importante percatarse de que en el Nuevo Testamento no existe
ningú n mandamiento a descubrir nuestro don o dones. El mandamiento es a
ejercerlos. Aun así persiste una interrogante, ¿ cómo puede alguien
determinar su don o sus dones? Sobre este tema abundan los seminarios y
los consejos prá cticos. Pero parece como si estuviésemos perdiendo la
mayor parte de nuestra energía de forma inú til e insensata en este sentido.
La Biblia no proporciona ninguna explicación para determinar de forma
específica cuá l es el don de cada cual. Hay que reiterar que los dones no
constituían un criterio lógico para la selección de pastores, diá conos u
obreros cristianos en el Nuevo Testamento, aunque algunos de los
requisitos para el ministerio está n incluidos en la amplia esfera de algunos
de los dones (1 Ti. 3; Tit. 1). Pero el requisito primordial era el cará cter
moral de la persona.
El Nuevo Testamento parece indicar que como mismo los dones han sido
soberanamente otorgados por Dios, él también, de forma soberana aunque
providencial, los traerá a la luz en cada persona. Es el deber de cada
creyente obedecer a los mandatos y la dirección de todo el consejo de Dios
como indica esta dispensación. De esa manera, el creyente será un cristiano
lleno del Espíritu, exhibirá el fruto del Espíritu y se involucrará con
devoción en el servicio cristiano de su iglesia local. Al hacerlo, Dios se
encargará de hacer aflorar sus capacidades o dones especiales, y el Señor
también hará que otros creyentes llenos del Espíritu las reconozcan. Luego,
a medida que el creyente madura en su experiencia cristiana, surgirá n de
forma providencial otras oportunidades de ejercer sus dones de forma má s
amplia y responsable.
Por supuesto, esto no quiere decir que un creyente nunca sepa cuá l es su
don, pero sí indica que siempre le será difícil reconocer de forma infalible
todas las variantes de sus dones. Un creyente no puede asegurar
dogmá ticamente poseer un don determinado y luego exigir a una iglesia
local que le facilite un cargo o le dé un espacio para ejercer ese don
específico. Tampoco las iglesias está n obligadas a facilitar un espacio
abierto o algú n tipo de atmósfera informal para que cada creyente pueda
ejercitar sus dones en la manera en la que se sienta guiado por el Espíritu.
(Este es uno de los errores que el movimiento “body life” (“vida en el
cuerpo de Cristo”) cometió en el sistema de gobierno y conducta de sus
iglesias locales). El Nuevo Testamento no menciona nada de esto.
Los dones surgen de forma providencial por diseño de Dios. É l, en su
infinita sabiduría soberana, hace que se den las circunstancias adecuadas
acorde con las capacidades mismas, las necesidades de la iglesia local y la
madurez de los creyentes.
1 Homer A. Kent, Jr., Ephesians: The Glory of the Church (Chicago: Moody, 1971), 59.
2 Sinclair B. Ferguson, The Holy Spirit (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1996), 176.
3 Tiene buena acogida la sabia precaución que nos da Homer Kent (quien en sí no comparte la idea
de una inmanencia permanente de los santos del Antiguo Testamento) en cuanto a sobrecargar las
preposiciones para y en en este contexto: “Sin embargo, el intérprete debe ser cuidadoso de no
degradar la relación del Espíritu con los hombres, la cual se expresa con la frase ‘con vosotros’ (par
humin), y suponer que esta relación sería reemplazada por la de estar ‘en vosotros’ (en humin)… Se
debe evitar hacer una distinción demasiado exagerada entre estas preposiciones y al mismo
tiempo no minimizar la importancia del Pentecostés” (Light in the Darkness: Studies in the
Gospel of John [Grand Rapids, MI: Baker, 1974], 175).
4 S. S. Smalley, NBD, 3a ed., s.v. “Seal, Sealing,” 1070. 5
Ibid., 1072.
6 Bradford A. Mullen, EDBT, s.v. “Seal”, 719. 7
Ferguson, The Holy Spirit, 182.
8 Ibid.
9 Nelson’s New Illustrated Bible Dictionary, s.v. “Earnest”, 371.
10 Alexander Sand, EDNT, s.v. “arrabon”, 158.
11 Ferguson, The Holy Spirit, 178.
12 Andreas Kö stenberger “What Does it Mean to be Filled With the Spirit? A Biblical
Investigation,” JETS 40 (junio 1987): 230.
13 BDAG, s.v. “pimplemi,” 813-814.
14 BDAG, s.v. “pleroo,” 827-829.
15 BDAG, s.v. “pleres,” 827.
16 Larry Pettegrew afirma, “Al realizar un estudio lexicológico básico podemos concluir que los
grupos de palabras pimplemi y los grupos de palabras pleroo son casi sinónimos. Por otra parte, son
fácilmente distinguibles en cuanto a duración, manera, resultados y propósito”. (The New
Covenant Ministry of the Holy Spirit [Grand Rapids, MI: Kregel, 2001], 197). Pero esa clara
diferencia parece derrumbarse en Hechos 7:55.
17 Ver John F. Walvoord, “Response to Dieter” y “The Augustinian-Dispensational Perspective,” en
Five Views on Sanctification (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987), 57 y 218 respectivamente.
18 J. Robertson McQ uilkin, “The Keswick Perspective,” en Five Views on Sanctification
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987), 171.
19 Stanley M. Horton, “The Pentecostal Perspective,” en Five Views on Sanctification
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987), 115-116.
20 Melvin E. Dierter, “The Wesleyan Perspective,” en Five Views on Sanctification (Grand Rapids,
MI: Zondervan, 1987), 18.
21 Ver William W. Combs, “Romans 12:1-2 and the Doctrine of Sanctification,” DBSJ 11 (2006): 3-
24.
22 Joseph H. Thayer, Thayer’s Greek- English Lexicon, ver “charisma”, 667.
23 W. E. Vine, Diccionario Expositivo de Palabras del Nuevo Testamento, 4 tomos
(Barcelona: CLIE, 1984), 1:468.
24 Earl Radmacher, “Salvation: A Necessary Work of God,” en Understanding Christian Theology,
ed. Charles R. Swindoll y Roy B. Zuck (Nashville, TN: Thomas Nelson, 2003), 903.
25 René Pache, The Person and Work of the Holy Spirit (Chicago: Moody Press, 1954), 180.
26 Charles C. Ryrie, El Espíritu Santo (Grand Rapids, MI: Portavoz, 1993), 98.
27 J. I. Packer, “The Holy Spirit and his Work”, Crux 23 (junio 1987): 14. 28
Ryrie, The Holy Spirit, 98-99.
29 Packer, Keep in Step With the Spirit (Old Tappan, NJ: Revell, 1984), 83, 85. 30
Charles C. Ryrie, Teología Básica (Miami: U nilit, 1993), 423-424.
31 Packer, Keep in Step With the Spirit, 83.
32 Ver T. David Gordon, “‘Equipping’ Ministry in Ephesians 4?” JETS 37 (marzo 1994): 69-
78.
33 Ver Wayne Grudem, ed., Are Miraculous Gifts for Today? Four Views (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1996).
34 Packer, “The Holy Spirit and His Work,” 15.
35 Thomas Edgar, “The Cessation of the Sign Gifts,” BSac 145 (oct.-dic. 1988): 371-386.
 Capítulo 2 6
El Espíritu Santo y la Escatología

El Período de la Tribulación
En el período escatológico de la tribulación el Espíritu Santo tendrá un
ministerio amplio. Muchos de los má s antiguos pre-tribulacionistas eran
indebidamente restrictivos en lo concerniente a la obra del Espíritu Santo
durante este tiempo, pues algunos al parecer, enseñaban que con el
arrebatamiento, el Espíritu sería quitado completamente de la tierra al no
existir má s la iglesia en la que moraba el Espíritu. Otros sugirieron que
“quitar al que lo detiene” (2 Ts. 2:7) significaba la salida del Espíritu del
escenario terrenal, mientras que otros tendían a igualar la obra del Espíritu
con la de la era del Antiguo Testamento, cuyo ministerio, en primer lugar,
era usualmente concebido de manera muy limitada.

Salvació n
Existe evidencia de un vasto nú mero de personas siendo salvadas durante
el período de la tribulación. Esto no se puede lograr independientemente de
los ministerios regeneradores, de convencimiento de pecado y de
inmanencia del Espíritu Santo. Varios grupos será n salvos en ese día,
incluyendo a aquellos representados por las almas bajo el altar del quinto
sello del Apocalipsis (Ap. 6:9), los 144.000 judíos que será n salvados y
preservados físicamente durante la tribulación (Ap. 14:4), una multitud
inexacta de má rtires (Ap. 7:9-10, 14), una multitud inexacta de judíos que
buscará n en fe a Cristo como su salvador y mesías cerca del fin de la gran
tribulación (Zac. 12:10; Ro. 11:26) y muchos gentiles que recibirá n una
naturaleza regenerada (una “pureza de labios”) cerca del fin del período
(Sof. 3:9).
 Revelació n
Al principio de la tribulación habrá dos testigos a quienes Dios traerá ala
tierra y estos profetizará n “por mil doscientos sesenta días, vestidos
de cilicio” (Ap. 11:3). Este es un restablecimiento de la revelación directa y
las profecías, que cesaron con el canon terminado del Nuevo Testamento
(específicamente con el apóstol Juan a finales del siglo 1 a. de C.). El
contenido exacto de sus ministerios proféticos no se conoce.

Restricció n
Si bien el ministerio de restricción del Espíritu Santo, el cual en gran
parte se lleva a cabo a través de los santos de la iglesia en los que mora,
desaparecerá en el arrebatamiento (2 Ts. 2:7), habrá un ministerio
continuado de restricción, aunque a un nivel mucho menor. Ya que todos
los verdaderos creyentes de ese tiempo será n habitados por el Espíritu,
habrá algo de restricción. Sin embargo, la restricción no será muy
grande pues habrá pocos creyentes hasta la ú ltima mitad de la tribulación
y casi todos los creyentes será n sumariamente ejecutados (a excepción de
los 144.000 y aquellos que vivan en el final del período). También, la
restricción general de la gracia comú n, aunque muy reducida, no
será eliminada en su totalidad.

Omisió n
No hay mención del bautismo del Espíritu en el período de la tribulación.
Este no es completamente un argumento que viene del silencio ya que para
ese entonces no se esperará . El bautismo del Espíritu Santo forma a la
iglesia, la cual es el cuerpo de Cristo (1 Co. 12:12). Con el completamiento
de la iglesia y su traslado en el arrebatamiento cesará el bautismo del
Espíritu. No es sorpresa que no se registre absolutamente nada sobre éste
durante los períodos de tribulación y el milenio, ya que no existirá dicho
ministerio después del arrebatamiento.

El Reino de Dios
El ministerio del Espíritu durante el reino mesiá nico estará en su mayor
escala. John Walvoord expresa de manera correcta, “Está declarado que en
semejante período [el milenio] el Espíritu Santo tendrá un ministerio que
excede a las dispensaciones anteriores en plenitud y poder”.1
Salvació n
La salvación espiritual se extenderá en el milenio, especialmente en
referencia a la nación de Israel. La visión del profeta Ezequiel del valle de
los huesos secos (Ez. 37) es una profecía clá sica de la renovación espiritual
de Israel en el escatón, justo antes de su reunificación en la tierra como fue
prometida en el pacto con Abraham (Gn. 12:7; 15:18; y otros). Ezequiel
37:1-10 es la visión misma; los versículos del 1-6 describen la condición de
abatimiento de Israel en el escatón, durante el largo período del “tiempo de
los gentiles,” en el cual es descrito como un grupo de huesos de esqueletos
secos. Esto muestra su indefensa y desesperanzada condición de muerte
tanto espiritual como política. Los versículos del 7-10 muestran cuá n
sobrenatural será la obra para traer a Israel de su condición caída y apóstata
a la vida espiritual y al favor del pacto. Los versículos del 11-14 son la
interpretación divina de lo que el profeta vio en la visión. Dios los
regenerará , pondrá su Espíritu en ellos (v. 12) y los establecerá final
y permanentemente en la tierra prometida (v. 14).
Este gran milagro espiritual es confirmado por otros contextos. Dios
promete, “Ni esconderé má s de ellos mi rostro; porque habré derramado de
mi Espíritu sobre la casa de Israel, dice Jehová el Señor” (Ez. 39:29). Para
respaldar su elección como nación, Dios dice, “yo derramaré aguas sobre el
sequedal, y ríos sobre la tierra á rida; mi Espíritu derramaré sobre
tu generación, y mi bendición sobre tus renuevos” (Is. 44:3).

Inmanencia
La regeneración o la impartición de la vida espiritual necesariamente
conlleva a una morada permanente del Espíritu Santo para alimentar y
sustentar esa vida. Este es un principio y doctrina transdispensacional
dentro de la soteriología y es una verdad para los santos del reino milenario.
Al explicar el nuevo pacto que funcionaría en ese día para la casa de Israel
y la casa de Judá (Jer. 31:31), Dios promete: “Daré mi ley en su mente, y la
escribiré en su corazón; y yo seré a ellos por Dios, y ellos me será n por
pueblo” (Jer. 31:33). En un lenguaje aun má s grá fico, a través del profeta
Ezequiel Dios declara acerca de los escogidos en el reinado mesiá nico:
 Esparciré sobre vosotros agua limpia, y seréis limpiados de todas
vuestras inmundicias; y de todos vuestros ídolos os limpiaré. Os daré
corazón nuevo, y pondré espíritu nuevo dentro de vosotros; y quitaré de
vuestra carne el corazón de piedra, y os daré un corazón de carne. Y
pondré dentro de vosotros mi Espíritu, y haré que andéis en mis
estatutos, y guardéis mis preceptos, y los pongá is por obra. (Ez. 36:25-
27).

Revelació n
A un nivel jamá s oído, mucho mayor que el de la tribulación o cualquier
período previo de actividad reveladora, el Espíritu Santo será derramado
sobre jóvenes y ancianos de la misma forma, en un despliegue de profecías
sin precedentes. El indicio má s claro es Joel 2:28-29:
Y después de esto derramaré mi Espíritu sobre toda carne, y
profetizará n vuestros hijos y vuestras hijas; vuestros ancianos soñará
n sueños, y vuestros jóvenes verá n visiones. Y también sobre los
siervos y sobre las siervas derramaré mi Espíritu en aquellos días.
Esto se refiere al papel misionero y ministerial de Israel en el reino como
los líderes religiosos del mundo, llevando el mensaje del reino (Is. 12:4-6:
Zac. 4:1-14).
Transformació n de la Naturaleza
Una de las dimensiones del reino milenario mesiá nico es el aspecto
físico.2 Los escritores de la Biblia no vieron ninguna dicotomía absoluta o
ideas reprensibles entre los aspectos tangibles e intangibles del futuro reino
milenario del mesías. Un reino literal puede al mismo tiempo ser un reino
espiritual a causa del poder y la presencia del Espíritu Santo. Solo las
nociones platónicas bifurcarían lo literal y lo espiritual (o lo tangible y lo
intangible) en el futuro reino de Dios.
Entre otros, el profeta Isaías claramente predijo el papel del Espíritu
Santo obrando dentro del orden natural, con todas sus leyes, procesos y
poderes.
Sobre la tierra de mi pueblo subirá n espinos y cardos… los palacios
quedará n desiertos, la multitud de la ciudad cesará ; las torres
y fortalezas se volverá n cuevas para siempre, donde descansen
asnos
 monteses, y ganados hagan majada; hasta que sobre nosotros sea
derramado el Espíritu de lo alto, y el desierto se convierta en campo
fértil, y el campo fértil sea estimado por bosque. Y habitará el juicio en
el desierto, y en el campo fértil morará la justicia (Is. 32:13-17).

Investidura Mesiánica
Esta es otra descripción para el ungimiento teocrá tico, el ministerio
especial del Espíritu Santo, descrito anteriormente, el cual estaba a la
disposición de la cabeza de la teocracia del Antiguo Testamento con su tipo
de gobierno civil-eclesiá stico ú nico. Este empoderamiento especial era
necesario si el estado teocrá tico fuera a funcionar correctamente bajo el
liderazgo del mediador elegido divinamente. Este ministerio del Espíritu
Santo comenzó con Moisés y culminó con Jesucristo en su bautismo.
El ungimiento del mesías, que ocurrió en el siglo primero, será ejercido
en su reinado milenario. Isaías profetizó concerniente al que habría de
venir: “Saldrá una vara del tronco de Isaí, y un vá stago retoñará de sus
raíces. Y reposará sobre él el Espíritu de Jehová ; espíritu [¿ Espíritu?]
de sabiduría y de inteligencia, espíritu [¿ Espíritu?] de consejo y de
poder, espíritu [¿ Espíritu?] de conocimiento y de temor de Jehová ” (Is.
11:1-2).
La declaración del mismo mesías en forma profética se registra en Isaías
61:1-3.
El Espíritu de Jehová el Señor está sobre mí, porque me ungió
Jehová ; me ha enviado a predicar buenas nuevas a los abatidos,
a vendar a los quebrantados de corazón, a publicar libertad a
los cautivos, y a los presos apertura de la cá rcel; a proclamar el año
de la buena voluntad de Jehová , y el día de venganza del Dios
nuestro; a consolar a todos los enlutados; a ordenar que a los
afligidos de Sion se les dé gloria en lugar de ceniza, óleo de gozo en
lugar de luto, manto de alegría en lugar del espíritu angustiado; y
será n llamados á rboles de justicia, plantío de Jehová , para gloria
suya.
Este es el mismo ungimiento teocrá tico de Isaías 11:1-2, un ministerio
del Espíritu que vino sobre Jesú s en su bautismo, un evento que
inició su ministerio pú blico que consistía en ofrecer el reino mesiá nico a
Israel en el primer siglo. Cristo dio cumplimiento a esta profecía al
comenzar su
ministerio en Nazaret, predicando y enseñando el reino de Dios (Lc. 4:14-
21).
1 John F. Walvoord, The Holy Spirit (Findlay, OH: Dunham, 1954), 232.
2 Alva J. McClain, The Greatness of the Kingdom (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1959),
234-341.
 P arte 6
LA DOCTRINA DE LOS Á NGELES
 Capítulo 2 7
Los Á ngeles

La Biblia menciona a los á ngeles al menos en treinta y tres de sus libros.

Existen má s de cien referencias en el Antiguo Testamento y unas ciento
sesenta en el Nuevo Testamento, algunas de las cuales fueron hechas por el
mismo Cristo. La palabra á ngel, tanto en el Antiguo Testamento (mala’k)
como en el Nuevo Testamento (angelos), significa mensajero. Y casi
siempre la palabra se refiere a un ser espiritual, tal y como lo define la
teología sistemá tica. Pero existen otros pocos usos que se refieren
ahumanos en el rol de mensajeros (1 R. 19:2; Hag. 1:13; Mal. 2:7; Lc. 7:24;
9:52; Ap. 1:20).
Louis Berkhof apunta que las Escrituras “no hace un intento deliberado
de probar la existencia de los á ngeles, sino que la admite por completo, y
en sus libros históricos repetidamente nos presenta a los á ngeles en
acción. Nadie que se incline ante la autoridad de la Palabra de Dios puede
dudar de la existencia de los á ngeles”.1 Fred Dickason concuerda y añade,
“El hecho de que los á ngeles existen es tan cierto como el hecho de que
Dios existe”.2 En la Edad Media existía una superstición galopante en
cuanto a los á ngeles, sobre todo en la teología católica romana. No es
de sorprender entonces que la Ilustración causara una reacción enorme.
Las nuevas ideas liberales, considerando que esta creencia era un vestigio
de la etapa politeísta en la evolución religiosa del hombre, comenzaron
a ver a los á ngeles como un pensamiento fantá stico que necesitaba ser
reinterpretado.3 Hoy en día prevalece un pensamiento parecido, pues
algunos sugieren que la noción de los á ngeles como mensajeros celestiales
“tiene sus raíces en las antiguas religiones paganas del Cercano Oriente”.
El, Baal, Mot, Anat y otros, todos tenían mensajeros angelicales que
llevaban a cabo sus misiones asignadas. Como tal,los á
ngeles son “simplemente sobrevivientes
folclóricos de las antiguas deidades paganas, convenientemente
subordinadas a la hegemonía de Yahveh”.4
El Origen de los Ángeles
Seres Creados
Todos los á ngeles son seres creados. Es decir, son finitos y parte del
orden creado, es decir, del universo (o sea, de todo lo que no es Dios). El
salmista afirma esto diciendo, “Porque él mandó, y fueron creados” (Sal.
148:5), y como todos los seres creados, los á ngeles fueron diseñados para
alabar al Señor (Sal. 148:2). Pablo afirma también su estatus de seres
creados y supeditados, diciendo que ni los á ngeles “ni ninguna otra cosa
creada” (Ro. 8:39) puede separar a los creyentes del amor de Dios en
Cristo. En otro pasaje Pablo dice de la misma manera que “en él fueron
creadas todas las cosas” (en Cristo), “las que hay en los cielos y las que hay
en la tierra, visibles e invisibles; sean tronos, sean dominios, sean
principados, sean potestades” (Col. 1:16; ver también Jn. 1:3), frases que
describen fundamentalmente la organización de los á ngeles (ver Ef. 6:12).

Fueron Creados el Primer Día de la Creació n

La creación original tuvo lugar en seis días consecutivos de 24 horas.
Todos los fenómenos tiempo-espacio-masa y los intercambios de energía
comenzaron en la semana de la creación relativamente reciente de Génesis
1—2, y eso incluye a los á ngeles. Moisés registra que “En el principio creó
Dios los cielos y la tierra”. Una afirmación que se comprende mejor como
un acto de creación en sí mismo; el primero de todos. Allí Dios fundó la
tierra (Job 38:4), un acontecimiento que los á ngeles presenciaron y
celebraron con un canto gozoso: “… alababan todas las estrellas del alba,
y se regocijaban todos los hijos de Dios… ” (Job 38:7). Las frases
“estrellas del alba” e “hijos de Dios” se colocan en paralelo, y ambas se
refieren a los á ngeles, pues en el resto de los pasajes de Job la frase “los
hijos de Dios” se refiere a los á ngeles (ver Job 1:6; 2:1).5 Esto
significa que los á ngeles deben de haber sido creados antes de la
creación de la tierra misma en Génesis 1:1, tal vez en el inicio mismo del
primer día.6

Creació n Directa
 Cada una de las miríadas de á ngeles que existen fue creada por Dios de
forma directa e individual. Como tal, los á ngeles no poseen una naturaleza
comú n para todos, ni ningú n tronco comú n del cual proceden todos.
De hecho no existe parentesco entre los á ngeles, como tampoco
vínculo o conexión que los ate de forma familiar alguna. Jesú s afirma esto,
diciendo que, “como los á ngeles de Dios en el cielo”, la gente, “ni se
casará n ni se dará n en casamiento” (Mt. 22:30). Dios creó dos
humanos, así como dos animales de cada especie, cada uno de ellos
portador de un sistema genético autoduplicable. Sin embargo, él creó los
á ngeles sin referencia al género. Por tanto, sin un acto directo de
creación no puede existir una adición a las huestes angelicales. Ademá s,
la cantidad original de á ngeles que Dios creó aú n existe, puesto que el
nú mero no ha aumentado a través de una creación directa ni ha
disminuido a través de la reducción de algú n á ngel a un estado de no
existencia.
Ademá s, los á ngeles constituyen una compañía, y no una raza.7 Por
tanto, no existe salvador para esos á ngeles que pecaron, ni tampoco lo
habrá . Cada á ngel tendría que tener su propio redentor si fuese a tener
lugar una redención. Jesú s sin embargo, no hizo esto (y no lo hará ),
como dice el autor de Hebreos, “Porque ciertamente no socorrió a los á
ngeles, sino que socorrió a la descendencia de Abraham [es decir, a seres
humanos como él]” (He. 2:16). “Por lo cual”, dice el mismo autor,
“debía ser en todo semejante a sus hermanos, para venir a ser
misericordioso y fiel sumo sacerdote en lo que a Dios se refiere, para
expiar los pecados del pueblo” (He. 2:17). En resumen, solo los
pecados de la raza humana fueron expiados gracias a la muerte de
Cristo.

La Naturaleza de los Ángeles

Seres Personales
Los á ngeles llevan todas las marcas de personalidad, las cuales se
demuestran a través de la utilización de los paradigmas de intelecto,
emociones, y voluntad, o a través de la conciencia de la propia identidad y
la autodeterminación. Al utilizar la primera, los á ngeles ciertamente poseen
racionalidad, capacidad emocional y voluntad o libertad volitiva. Por
ejemplo, se dice que David poseía una sabiduría “conforme a la sabiduría
de un á ngel de Dios” (2 S. 14:20). De forma parecida, esto se constata
a
través de los muchos ejemplos en los que los á ngeles hablan en la Biblia,
pues solamente los seres racionales y personales pueden hacer uso del
lenguaje (ver Mt. 1:20; 28:5). Ademá s, se dice que los demonios, (o á ngeles
caídos) y los á ngeles saben ciertas cosas. Conocen a la persona de Cristo, y
su poder (Mr. 1:24, 35; 5:7; Lc. 4:34). Ademá s, todos los demonios
conocen y afirman la existencia del Dios verdadero (Stg. 2:19). Sataná s
sabe que cuando la Tribulación llegue a la mitad de su duración, le quedará
“poco tiempo” antes de ser encarcelado por mil años (Ap. 12:12). En otro
pasaje un á ngel le prohíbe a Juan adorarle sabiendo que la adoración solo
pertenece a Dios (Ap. 22:9).
Los á ngeles poseen también emociones genuinas. Se dice que los á
ngeles se regocijaron en el momento de la creación (Job 38:7) y al
anunciarse el nacimiento de Cristo (Lc. 2:13), y se dice que claman con
gozo ante el arrepentimiento de los pecadores rebeldes (Lc. 15:10). Ademá
s, los demonios no solo afirman la existencia de Dios sino que se ven
emocionalmente afectados por este conocimiento; ellos “tiemblan” (Stg.
2:19). También, Sataná s, al saber que le queda “poco tiempo” siente “gran
ira” (Ap. 12:12) y rabia contra la nación de Israel, a la cual Juan describe en
sentido figurado como una mujer que ha dado a luz a un hijo varón que
regirá las naciones (Ap. 12:17; ver v. 5).
Los á ngeles también demuestran espontaneidad racional, es decir, libre
albedrío. Se les ordena que adoren al Hijo de Dios (He. 1:6) precisamente
porque poseen autodeterminación y la capacidad de responder
positivamente a tal mandato. De hecho, el clamor de “santo, santo, santo”
no es má s que su respuesta voluntaria ante la majestad de Dios (Is. 6:3). La
caída de Sataná s (o Lucifer) también es un acto volitivo, demostrado en las
muchas frases que dicen “subiré”, “levantaré”, “me sentaré” dentro de la
narración (Is. 14:12-15). Ademá s, él demuestra su determinación a través
de sus actividades enfurecidas tras ser expulsado del segundo cielo con
rumbo a la tierra durante la Tribulación (Ap. 12:12). En Judas 6 se habla de
la rebeldía de los á ngeles, apuntando que algunos “no guardaron su
dignidad, sino que abandonaron su propia morada”.
Como los á ngeles ostentan las marcas de personalidad, esto ha hecho que
algunos sugieran que fueron creados a la imagen de Dios, como lo fue la
personalidad humana (Gn. 1:26-27).8 Sin embargo, éste no parece ser el
caso al menos por dos motivos: (1) La Biblia no afirma esto, y (2) los
á ngeles no poseen todas las marcas de la imagen de Dios. A pesar de que el
tema de la imagen de Dios se debate de forma má s apropiada bajo la
doctrina de la Antropología, aquí podemos decir que todos los teólogos
conservadores concuerdan en que, al menos incluye la personalidad. En este
sentido, las ideas del Antiguo Testamento enfatizan de forma uniforme en
que la personalidad humana constituye una unidad de cuerpo, alma y
espíritu— una unidad de lo material con lo inmaterial. La existencia
humana incorpórea y personal es sencillamente un concepto extrínseco.
Como tal, cuando Dios decidió hacer al hombre “a nuestra imagen” (Gn.
1:26) y posteriormente “creó al hombre a su imagen” (v. 27), Adá n
comenzó a representar el significado de la imagen de Dios. Esto indica que
la personalidad humana, como imagen de Dios, incluía al cuerpo. Por tanto,
como los á ngeles son seres extra-corporales, y no personalidades humanas,
no pueden haber sido hechos a la imagen de Dios.

Seres Espirituales
Los á ngeles son seres espirituales; a los á ngeles buenos se les llama
“espíritus ministradores” (He. 1:14), y a los á ngeles malos se les llama
“espíritus malos” (Lc. 8:2). Como espíritus que son, entonces, los á ngeles
no tienen necesariamente conexión con las cosas materiales; en lugar de
ello son incorpóreos e inmateriales. Jesú s afirma esta verdad bá sica de
la espiritualidad cuando dice, “Mirad mis manos y mis pies, que yo
mismo soy; palpad, y ved; porque un espíritu no tiene carne ni huesos,
como veis que yo tengo” (Lc. 24:39). De forma similar Pablo habla sobre
la lucha de los cristianos, diciendo que no es “contra sangre y carne”
sino contra “huestes espirituales de maldad en las regiones celestes” (Ef.
6:12).
Los á ngeles, como seres creados, son finitos y está n, en ú ltima
instancia, sujetos a ciertas limitaciones tiempo-espacio-masa. Son
poderosos, pero no omnipotentes. A pesar de poseer má s poder que los
hombres, no pronuncian juicio de maldición en contra de los apóstatas
delante del Señor (2 P. 2:11) ni contradicen lo concerniente a la libertad y
responsabilidad humanas. A pesar de que pueden exceder ciertas
limitaciones espacio-tiempo-masa, no son omnipresentes sino que se
mueven espacialmente de un lugar a otro (Dn. 9:21-23) y su actuar puede
estar reducido a determinado espacio (2 P. 2:4; Jud. 6; Ap. 20:1-3). A
pesar de poseer una vasta inteligencia, no son
omniscientes (ver Mt. 24:36). En vez de ello, pueden aprender y lo hacen (1
P. 1:11-12).9
También, aun cuando los á ngeles son criaturas finitas y creadas, sus
poderes y capacidades exceden grandemente los del hombre y no deben ser
subestimados.
David exclamó que los á ngeles son “Poderosos en fortaleza, que ejecutá
is su palabra, obedeciendo a la voz de su precepto” (Sal. 103:20). De la
misma manera, poseen “gran autoridad” (Ap. 18:1), fuerza (ischuron,
Ap. 5:2; 10:1) y poder (dunamis, 2 Ts. 1:7). Pueden infligir ceguera (Gn.
19:10-11), abrir las puertas cerradas de una prisión (Hch. 5:17-19; 12:1-
11) e incluso atar al mismo Sataná s durante un encierro de mil años (Ap.
20:1-2).
Ademá s, contrario a la opinión popular, la actividad angélica no puede
detectarse de forma cierta porque los agentes angélicos son seres
espirituales. Como apunta Charles Hodge, un acontecimiento no puede
achacarse a la actividad de los á ngeles “si dicho suceso admite cualquier
otra explicación”.10 Hodge también alerta en contra de “ver a los á ngeles
como seres que intervienen entre nosotros y Dios, o a [atribuirles] a ellos
los sucesos que la Biblia en toda su extensión atribuye a la acción
providencial de Dios”.11 É l plantea que Dios utiliza a los á ngeles de
la misma forma que usa al “viento, y los relá mpagos.” (He. 1:7 [BLS,
NVI]), y que no debemos tener en cuenta los instrumentos ni en un caso
ni en el otro”.12 Los á ngeles no son una expresión de la providencia
autónoma e independiente a la que se puede acudir, sino má s bien,
como dice Strong, son “ministros de la providencia divina”.13 En otras
palabras, los seres humanos, especialmente los cristianos, no deben
invocar la ayuda de los á ngeles en momentos de crisis o desesperación.
Solamente Dios administra la providencia, y los á ngeles
sencillamente sirven, obedeciendo los designios soberanos de su
Creador.
Y a pesar de ser espíritus invisibles e incorpóreos, los á ngeles a veces
hacen su aparición en forma semejante a seres humanos, a menudo, si no
siempre, como seres humanos varones.14 Por ejemplo, a Abraham se le
aparecieron á ngeles bajo aspecto de hombres en Mamre, anunciá ndole
a Sara el nacimiento de un hijo, así como alertá ndoles sobre la
inminente destrucción de la perversa Sodoma. Ellos exhibieron
acciones y características de seres humanos y fueron vistos como
tales. Hablaron, estuvieron de pie, comieron y actuaron en todos los
sentidos como seres
completamente humanos (Gn. 18:1-22). De hecho, tanto Lot como los
hombres inmorales de Sodoma también tratan a estos á ngeles como
hombres (Gn. 19:1-5). En la visión de Ezequiel de la destrucción de
Jerusalén, los seis á ngeles que actuaban como verdugos de esa malvada
ciudad tenían aspecto de hombres y llevaron a cabo el plan divino de
saquear la ciudad (Ez. 9:1-10). El á ngel Gabriel, que tenía “apariencia de
hombre” se aparece ante Daniel y le da entendimiento acerca de la visión
del carnero y el macho cabrío (Dn. 8:15). Años después, ese mismo á ngel,
ahora llamado “el hombre Gabriel” da la gran profecía de las setenta
“semanas” (Dn. 9:21). Los á ngeles que aparecieron en la tumba del Cristo
resucitado tenían aspecto de “dos varones con vestiduras resplandecientes”
(Lc. 24:4). Y el á ngel que estaba dentro de la tumba y les dio instrucciones
a las mujeres que allí fueron, es descrito como “un joven” (Mr. 16:5).15
En tiempos remotos, comenzando con los padres de la iglesia primitiva y
también durante la Edad Media, existía la muy difundida opinión de que los
á ngeles tenían un cuerpo má s bien etéreo. Sin embargo, esta idea ha
dejado de ser popular hoy en día, puesto que no todos está n convencidos
de que los á ngeles no tienen algú n tipo de cuerpo. Por ejemplo, Lewis S.
Chafer dice, “Hay la implicación bíblica de que los á ngeles sí tienen cuerpo
en alguna forma”.16 É l confiesa que, a pesar de que un espíritu no tiene
carne ni huesos (Lc. 24:39), “esto no implica que un espíritu no tenga
cuerpo en lo absoluto, sino má s bien que sí tienen cuerpos, aunque
diferentes en su complexión a los del ser humano.17Algunos expresan
menos seguridad al respecto, como Donald Campbell por ejemplo, cuando
dice, “Como seres espirituales, los á ngeles puedan tal vez poseer un
cuerpo”.18

Seres Morales
Originalmente Dios creó a los á ngeles en un estado de bondad, al igual
que al resto de la creación (Gn. 1:31). Por tanto, con todo lo demá s que se
incluye en la “dignidad” original o “propia morada” que ciertos á ngeles
“abandonaron” y de la cual cayeron, se da a entender claramente que era
una condición de pureza y santidad moral. Esto se debe a que las
consecuencias de esa caída moral incluían quedar “guardado[s] bajo
oscuridad, en prisiones eternas, para el juicio del gran día” (Jud. 6). De
forma similar, se dice que Sataná s fue, en determinado momento, un santo
á ngel (tal vez perteneciente al má s alto orden) que posteriormente
cayó
junto con otros á ngeles (Ap. 12:3-4), en un estado de depravación
eternamente confirmada y de perdición irrevocable. (Ap. 20:10).
De hecho, la Biblia dice claramente que ahora existen dos divisiones bien
definidas de á ngeles teniendo en cuenta su cará cter moral: á ngeles buenos
(descritos como “santos”, Mt. 25:31; y como “escogidos” 1 Ti. 5:21) y
á ngeles malos (descritos como “los á ngeles que pecaron”, 2 P. 2:4; y como
“á ngeles que no guardaron su dignidad” Jud. 6). Es evidente que si algunos
á ngeles fueron escogidos, es porque todos deben haber pasado un periodo
de prueba, al igual que hicieron los seres humanos. Como dice Strong, “Si
algunos á ngeles, como algunos hombres, son escogidos… para obediencia,
parecería comprensible que hubo un periodo de prueba, durante el cual su
obediencia o desobediencia determinó su destino futuro”.19
Pero si la elección implica algú n tipo de decisión divina, entonces, ¿ para
qué fueron elegidos los á ngeles escogidos? Como debatíamos
anteriormente, no existe un redentor angélico ni redención para estos (He.
2:14-17), por tanto, ésta no puede ser una elección para salvación de
pecados. Por ende, resulta má s factible comprender que los á ngeles
escogidos fueron aquellos que optaron por perseverar de forma obediente
en su santidad original para no participar en la rebelión de Sataná s.20 De
forma inversa, los á ngeles malos o los no escogidos para perseverar en su
santidad original son confirmados en su apostasía, y por tanto son incapaces
de ser justos. Por ello su perdición eterna queda sellada (Mt. 25:41). Tanto
los á ngeles buenos como los malos permanecen así en su estatus moral.

Ángeles Buenos
Cantidad, Nombres y Organizació n
La cantidad de á ngeles que existe está prá cticamente fuera de los cá lculos
humanos. Moisés declara que Dios vino al Sinaí “… de entre diez millares
de santos” (Dt. 33:2). David hace referencia a esto, diciendo que “Los
carros de Dios se cuentan por veintenas de millares de millares; El Señor
viene del Sinaí a su santuario” (Sal. 68:17). Daniel narra una visión
escatológica en la cual el Anciano de Días tenía “millares de millares [que]
le servían, y millones de millones [que] asistían delante de él… ” (Dn.
7:10). El autor de Hebreos habla también de “millares de á ngeles” en la
presencia de Dios (He. 12:22). Asimismo Juan habla de “muchos á ngeles
alrededor
del trono, y de los seres vivientes, y de los ancianos; y su nú mero era
millones de millones” (Ap. 5:11). Todos estos datos sugieren que el nú
mero de á ngeles es casi infinito; sencillamente no existe manera de
contarlos de forma adecuada usando una matemá tica temporal.21
Los á ngeles buenos poseen muchos nombres o títulos, y á ngel (que
significa literalmente mensajero) es uno de ellos. Existen otras
denominaciones como ministros (Sal. 104:4), ejércitos, (Sal. 103:20-21;
148:2), carros (Sal. 68:17; ver 2 R. 6:16–17; Zac. 6:5), hijos de
los
poderosos (Sal. 29:1; 89:6), hijos de Dios (Job 1:6; 2:1; 38:7), Elohim (Sal.
8:5; He. 2:7), santos (Job 5:1; 15:5; Sal. 89:6-7; Dn. 8:13) y estrellas
(Job
38:7; Ap. 12:3-4).
Existen también escalones o niveles dentro de la jerarquía y organización
de los á ngeles buenos, pero es difícil, si no imposible, tener certeza acerca
de la clasificación entre ellos.
Arcángel
Miguel
A Miguel se le llama específicamente arcá ngel y es el ú nico que
se identifica como tal (Jud. 9). Sin embargo, existe un debate sobre si
existe má s de un arcá ngel. Por ejemplo, en Daniel 10:13 se habla de
Miguel como “uno” de los principales príncipes, dando a entender que
tal vez existan má s. El libro pseudoepigrá fico de Enoc describe a Miguel
como uno de los varios (hasta siete) arcá ngeles que existen (9:1; 20:1-7;
40:9). Ademá s, Pablo dice que la voz de un arcá ngel (no se
identifica) acompañará el arrebatamiento de la iglesia (1 Ts. 4:16).
El nombre Miguel significa “¿ Quién como Dios?” Este nombre habla del
Dios incomparable verdadero y viviente. Algunas personas de hecho han
identificado a Miguel con Dios, o con el Verbo de Juan capítulo 1, pero
ambas suposiciones son erróneas. Algunos también suponen que Miguel es
el ministro específicamente asignado para actuar a favor de Israel, sobre
todo en su lucha.22 Esto parece ser cierto, porque se dice que Miguel es el
gran príncipe que “está de parte de los hijos de tu pueblo [de Daniel]” (Dn.
12:1). Y él llega para ayudar a Israel en su lucha celestial contra los poderes
malignos que peleaban por Persia (Dn. 10:3, 21). Este ú ltimo ejemplo
probablemente tenga que ver con el conflicto entre los judíos y los poderes
persas cuando los judíos intentaban reconstruir el templo y la ciudad en
Judea durante el Período de Restauración (Esd. 4; Dn. 9:25). Daniel
profetiza que Miguel vendrá a ayudar a Israel en medio de la Tribulación,
cuando comience la intensa e inédita persecución del Anticristo,
específicamente dirigida contra Israel (Dn. 12:1). Su destino también es
pelear contra el diablo y sus á ngeles en el segundo cielo durante este
mismo periodo, pelea que terminará cuando el diablo sea arrojado hacia la
tierra, donde vigorizará al Anticristo en las antes mencionadas masacres
antisemíticas organizadas (Ap. 12:7).
Por ú ltimo algunos sugieren que es la voz de Miguel la que se escucha
durante el arrebatamiento de la iglesia (ver 1 Ts. 4:16). Sin embargo, si
analizamos que el ministerio de Miguel parece especialmente centrado en
actuar a favor de Israel en su lucha, no queda claro qué relación tiene éste
con el arrebatamiento de la iglesia. Por otra parte, como el Arrebatamiento,
poco má s o menos, comienza con la Tribulación y sus efectos sobre Israel,
tal vez esto explique la relación de Miguel con estos acontecimientos.
Gabriel
El nombre Gabriel significa “poderoso de Dios”. No se le da un rango
específico pero posiblemente pertenezca al rango de los “principales
príncipes” (Dn. 10:13), suponiendo que Miguel no es el ú nico. El deber
deGabriel parece ser especialmente teocrá tico por naturaleza, pues es un
mensajero especial de todas las cosas relacionadas con el programa del
reino de Israel.23 Gabriel interpreta la visión de Daniel del carnero y el
macho cabrío, que estaba relacionada con Israel en el periodo
intertestamentario, así como lo estará durante el escatón (Dn. 8:15-26).
É l también viene a Daniel en un momento en el que el profeta se
hallaba fatigado y le revela la profecía de las setenta “semanas”, un plan
de acción divino del destino de Israel, desde su periodo de
restauración hasta la venida de su Rey y la inauguración de su reino (Dn.
9:20-27). Ademá s, se le aparece a Zacarías y le anuncia el nacimiento de
Juan el Bautista, quien es el precursor del Rey mesiá nico (Lc. 1:8-20).
Seis meses después le anuncia a María su próximo embarazo y
alumbramiento del Rey de Israel, así como su rol durante la edad de oro de
Israel y el mundo (Lc. 1:26-38).
Querubines
 Como se ha apuntado, existe una gran dificultad y desacuerdo con
respecto a las posiciones de varios á ngeles especiales dentro de la jerarquía
angelical. Strong llega incluso a sugerir que los querubines, serafines y los
seres vivientes (Ap. 4; 5; 7; 19) no son en lo absoluto á ngeles, sino
má s bien “apariciones simbólicas, cuyo objetivo es representar a la
humanidad redimida, dotada de todas las perfecciones de cada criatura,
las cuales se perdieron por causa de la Caída”.24 Chafer sugiere
que estos tres mencionados pertenecen a la misma agrupación
general, y que sus diferencias radican en el servicio que prestan y
no en la posición que tienen.25 Tanto Dickason como Showers
plantean que los querubines pertenecen al má s alto orden dentro de los
seres angélicos.26
Vemos la presencia de estos querubines por primera vez en el huerto del
Edén, después de la caída, donde protegían el camino que iba hacia el á rbol
de la vida. Por determinadas razones, Dios no quiso que Adá n y Eva
comiesen del á rbol después que hubieron pecado, así que los expulsó del
huerto del Edén y puso querubines y una “espada encendida” para impedir
el acceso a esta á rea (Gn. 3:24). También vemos la presencia de dos
querubines de oro que estaban en los extremos del propiciatorio en el lugar
santísimo del taberná culo cuando estaban en el desierto; sus alas formaban
un arco sobre el propiciatorio, donde reposaba la presencia teocrá tica de
Dios (es decir, la Nube de Gloria o Shekinah) (É x. 25:17-22). De hecho, son
llamados “querubines de gloria” debido a su asociación con la presencia de
Dios en el propiciatorio (He. 9:5). Se dice en este sentido que Dios “reinaba
entre los querubines” [NVI] durante este período (1 S. 4:4; Sal. 80:1; 99:1).
También había figuras de querubines tejidas en las telas de las cortinas del
taberná culo (É x. 26:1) y en el velo que colgaba entre el Lugar Santo y
el Lugar Santísimo (É x. 26:31). En el templo de Salomón había
dos querubines de cuatro metros y medio de alto, hechos de madera de
olivo, que se hallaban en el santuario interior (1 R. 6:23), había
también querubines esculpidos en las paredes (2 Cr. 3:7). También se
describen tallas de este tipo en el templo del fin del milenio (Ez. 41:18-20).
Al final Dickason está ciertamente en lo correcto cuando sugiere que los
querubines son “proclamadores y protectores de la presencia gloriosa de
Dios, de su soberanía y de su santidad”. 27
Serafines
 Los serafines solo se mencionan en Isaías 6:1-6. Este término hebreo
significa “los ardientes” (del verbo saraph, que significa arder). Esto puede
indicar su ardiente devoción hacia Dios, o puede indicar que expresan un
gran entusiasmo en su adoración hacia un Dios santo.28 Es su deber
ensalzar la santidad de Dios (Is. 6:3, “santo, santo, santo”), que en este
contexto incluye dos conceptos; la idea de la pureza moral de Dios
(expresada a través de la respuesta de Isaías, v. 5, y su purificación, vs. 6-7)
y su trascendencia majestuosa (expresada en la descripción de Isaías, v. 1).
Criaturas vivientes
A pesar de que los seres vivientes de Ezequiel 1:5 (et al.) se clasifican
como querubines (Ez. 10:20-22), puede ser que los también llamados “seres
vivientes” del Apocalipsis pertenezcan a un orden distinto, sobre todo por
su rol diferente. Se dice que éstos estaban ocupados en la adoración (Ap. 4;
5; 7; 19) y dirigiendo los juicios de Dios durante la Tribulación (Ap. 6:1, 3,
5, 7; 15:7 et al.).
Algunos sugieren que estos seres no son querubines sino serafines,
porque cada uno posee seis alas y cada uno se enfrasca en ensalzar la
santidad de Dios (“santo, santo, santo,” Ap. 4:8).29
Ministerios
A pesar de que el ministerio angelical es continuo y se halla presente en
toda la Biblia, sus servicios terrenales por lo general son trascendentales,
tales como sus servicios durante la creación, cuando se dio la Ley en el
monte Sinaí, cuando nació Cristo, durante el ministerio, resurrección y
ascensión de Cristo, la segunda venida de Cristo y en los acontecimientos
de los ú ltimos tiempos.
Ministerio dedicado a Dios
Los á ngeles adoran y alaban a Dios continuamente. A las huestes
angelicales se les ordena alabar a Dios (Sal. 148:2) y atribuirle la gloria
debida a su nombre (Sal. 29:1-2). Como se indicó anteriormente, los
serafines constantemente ensalzan la santidad de Dios (Is. 6:1-3), y los
á ngeles en general se regocijan en las obras de Dios (Job 38:6-7). Cuando
ocurrió el nacimiento de Cristo, un gran nú mero de á ngeles aparecieron
alabando a Dios con exclamaciones de “¡ Gloria a Dios en las alturas, y en
la
tierra paz, buena voluntad para con los hombres! ” (Lc. 2:14). Esta es la
descripción má s frecuente también de los á ngeles descritos en el
Apocalipsis (Ap. 4:8-11; 5:13-14; 7:11-12; et al.).
Los á ngeles también sirven a Dios en todo tiempo. David escribe,
“Bendecid a Jehová , vosotros sus á ngeles, poderosos en fortaleza, que
ejecutá is su palabra, obedeciendo a la voz de su precepto. Bendecid a
Jehová , vosotros todos sus ejércitos, ministros suyos, que hacéis su
voluntad” (Sal. 103:20-21) en la misma presencia de Dios (v. 19). El autor
de Hebreos sencillamente los describe como “sus ministros [de Dios]”, una
palabra que por lo general denota servicio sacerdotal, y esto sugiere que
ellos siempre son conscientes de la presencia de Dios, y por tanto su labor
siempre es sagrada y santificada para la gloria de Dios.
Los á ngeles fueron agentes de la revelación de Dios. Como se indicó,
éstos fueron trascendentales cuando Dios dio la Ley a Moisés en el Sinaí
(Gá . 3:19), y esto explica parcialmente el respecto y la fascinación que
siente el pueblo de Israel por ellos. Moisés menciona este servicio en
particular cuando habla de cómo, “Jehová vino de Sinaí,... Y vino de entre
diez millares de santos...” (Dt. 33:2). David también menciona esto
diciendo, “Los carros de Dios se cuentan por veintenas de millares de
millares; el Señor viene del Sinaí a su santuario” (Sal. 68:17). De forma
parecida, Esteban reprende a los líderes de Israel por ser “entregadores y
matadores” de aquellos que habían proclamado al Mesías, lo cual solo
exacerbaba su apostasía, porque precisamente ellos habían “recibido la ley
por disposición de á ngeles, y no la guardaron” (Hch. 7:53). El autor de
Hebreos también habla de la Ley diciendo que es “la palabra dicha por
medio de los á ngeles” (He. 2:2).
Ademá s, como agentes de la revelación, los á ngeles juegan un rol
importante en las visones bíblicas. Daniel, por ejemplo, tiene esta visión de
las cuatro bestias, la cual le fue explicada por los á ngeles, es decir, por
“uno de los que asistían” (Dn. 7:16; ver también vs. 15-27). Igualmente,
estas criaturas le explican su visión del carnero y el macho cabrío, y
especialmente su cumplimiento escatológico (Dn. 8:15-26). Y fue un á ngel,
(Gabriel), el que medió en esta profecía de las setenta “semanas” (Dn.
9:21). Su visión final ocurrió a través del mismo medio (Dn. 10:1—12:13).
De la misma forma, la visión de Juan fue dada por un á ngel. Juan escribe,
“La revelación de Jesucristo, que Dios le dio, para manifestar a sus siervos
las cosas que deben suceder pronto; y la declaró enviá ndola por medio de
su á ngel a su siervo Juan” (Ap. 1:1). Y al final de su gran profecía, Juan
nuevamente habla sobre el á ngel que Dios había enviado para mostrarle
esas cosas (Ap. 22:6).
Finalmente, se dice que los á ngeles aparecen delante de Dios en
determinados momentos en una suerte de asamblea o concilio, que al
parecer tiene lugar en el cielo. Esto se menciona dos veces en Job, y se
describe como un día en el que “venían a presentarse delante de Jehová los
hijos de Dios” (Job 1:6; 2:1). La escena muestra a estos mensajeros
angelicales reportando acerca de sus servicios delante de Dios y recibiendo
nuevas órdenes.30 Esta escena parece ser aná loga a la que describe el
salmista como la “congregación de los santos” (Sal. 89:5), o su “gran
congregación de los santos” (Sal. 89:7). Y es muy similar a la convocación
angelical que se describe en 1 Reyes, donde, en un lenguaje sumamente
antropomórfico y figurado se describe a Dios como solicitando consejo de
sus á ngeles (2:19-23).31 Esta reunión, sin embargo, no es una reunión de
iguales, donde Dios y sus á ngeles hacen una tormenta de ideas de forma
colaborativa. Siempre se mantiene de forma cuidadosa la distinción
Creador-criatura, incluso en el cielo, y los á ngeles nunca ascienden de su
rol como siervos de Dios para pasar a ser sus colegas. Al final, Dios sólo
consulta consigo mismo.
Ministerio dedicado a Jesucristo
El ministerio angelical rodea la vida y ministerio terrenales de Cristo,
incluyendo su ministerio futuro en el escatón. Un á ngel (Gabriel) anuncia
su nacimiento ante María (Lc. 1:27-28) y otro le explica lo mismo a José
(Mt. 1:18-25). Otros proclaman su nacimiento ante un grupo de pastores
(Lc. 2:18-25). Los á ngeles lo protegen del peligro, instruyendo a su padre
para que huya a Egipto y escape de la ira de Herodes (Mt. 2:13). É stos le
fortalecen también durante la tentación que sufrió en el desierto (Mt. 4:11)
y durante su desgarradora agonía emocional y física en Getsemaní (Lc.
22:43). También es un á ngel el que rueda la piedra que tapaba su sepulcro
y anuncia su resurrección ante algunas mujeres (Mt. 28:1). En su
ascensión, los á ngeles predicen su regreso visible (Hch.. 1:11) y, de
hecho, asistirá n a ese regreso (Mt. 25:31).
 Los á ngeles no solo sirven a Cristo de muchas maneras, sino que
también le adoran y veneran (He. 1:6). Ademá s, poseen un intenso deseo de
comprender la expiación y salvación que él llevó a cabo, algo que se ve
indirectamente en el gozo que sienten por un pecador que se arrepiente (Lc.
5:10) y directamente en la afirmación de Pedro de que ellos “anhelan mirar”
el evangelio (1 P. 1:12). Al parecer, estos á ngeles buenos, al estar libres de
pecado y al ser incapaces de experimentar la gracia de la redención, está n
ansiosos de complementar sus conocimientos teológicos sobre el tema. Ese
deseo también se satisface, evidentemente, cuando ellos observan la
multiforme sabiduría de Dios y las riquezas de Cristo a la hora de establecer
a la iglesia (Ef. 3:8-10).
Ministerio a las naciones
Los á ngeles, de alguna manera, velan por los intereses de las naciones y
controlan sus asuntos. Por ejemplo, algunos “observadores” o “santos”
angelicales asistieron a los sucesos del imperio neobabilónico,
especialmente durante el período del Exilio, cuando Dios castigó al pueblo
de su pacto por causa de su apostasía (Dn. 4:13, 17; ver también v. 23). En
este caso, Nabucodonosor le narra a Daniel su sueño del á rbol de gran
altura, y a estos santos, a estos observadores angelicales se les atribuye
haber entregado este sueño. De la misma manera, durante el dominio persa
en la época del exilio, Miguel da un paso adelante como el príncipe de
Israel para ayudar a las fuerzas angelicales en su batalla contra los poderes
angelicales malignos del imperio persa (Dn. 10:12-21).32 Miguel hará lo
mismo por Israel en medio de la Tribulación (Dn. 12:1), cuando el
Anticristo finalmente se alce con el dominio del mundo tras derrotar a una
coalición conformada por naciones norteñas en una confrontación
internacional (Dn. 11:40-45).33
Ministerio a los creyentes
Los á ngeles ejecutan toda una amplia serie de servicios para los hijos de
Dios bajo el sencillo nombre de “espíritus ministradores”. El autor de
Hebreos pregunta de forma retórica, “¿ No son todos espíritus
ministradores, [leitourgika: servicio sacerdotal, sagrado] enviados para
servicio a favor de los que será n herederos de la salvación?” (He. 1:14).
David dice que los santos disfrutan de la protección angelical: “El á ngel
de Jehová acampa
alrededor de los que le temen, y los defiende” (Sal. 34:7). En otro pasaje,
evocando una imprecación sobre sus enemigos, David dice, “Sean como el
tamo delante del viento, y el á ngel de Jehová los acose. Sea su camino
tenebroso y resbaladizo, y el á ngel de Jehová los persiga” (Sal. 35:5-6). Si
aquí se habla de un á ngel comú n y no de una Cristofanía (es decir, una
aparición del Hijo previa a su encarnación), esto sugiere entonces que los
á ngeles llevan a cabo un ministerio de protección a los santos. Jacob
experimentó una protección similar durante su encuentro con Esaú (Gn.
32:1-2), así como Eliseo la experimentó cuando los arameos lo asediaban (2
R. 6:8-18).
Otro ministerio de los á ngeles para con los creyentes es su observancia de
las actividades de la iglesia. Los á ngeles no son omnipresentes, pero como
su nú mero es tan elevado pueden estar casi en todas partes, y al parecer
asisten a todas las iglesias locales que existen y está n alrededor de ellas.
Pablo así lo sugirió cuando reconvino de forma sarcá stica a la iglesia de
Corinto por su arrogancia y presunción: “Porque segú n pienso, Dios nos ha
exhibido a nosotros los apóstoles como postreros, como a sentenciados a
muerte; pues hemos llegado a ser espectá culo al mundo, a los á ngeles
y a los hombres” (1 Co. 4:9). La directiva de Pablo de que las mujeres
debían usar un símbolo de autoridad en la asamblea pú blica de la iglesia
local “por causa de los á ngeles” es mucho má s clara (1 Co. 11:10).
Aparte de cualquier otro significado que tenga este texto, está sugiriendo
por lo menos que los á ngeles está n observando lo que ocurre en la iglesia.
Ademá s, Pablo también indica esto cuando invoca las personas de Dios,
Cristo y a los á ngeles escogidos como testigos en el encargo que él le
hace a Timoteo en lo concerniente a la actitud y actividades de la iglesia
local con respecto a los ancianos (1 Ti. 5:21).
Los á ngeles también llevan a cabo otros ministerios a favor de los
creyentes, algunos de los cuales son continuados, algunos no lo son, y otros
aun constituyen parte del futuro. Por ejemplo, es un á ngel el que responde
la oración de la iglesia primitiva y saca a Pedro de la cá rcel (Hch. 12:5-7).
También durante el milenio, los á ngeles preservará n a los ciudadanos de
los peligros comunes y corrientes de la vida: “Pues a sus á ngeles
mandará acerca de ti, que te guarden en todos tus caminos. En las manos te
llevará n, para que tu pie no tropiece en piedra” (Sal. 91:11-12). En la
época neotestamentaria los á ngeles brindaron dirección y orientación a los
santos
de forma activa. Por ejemplo, fueron á ngeles quienes instruyeron (1) a
Zacarías acerca del nacimiento de su hijo Juan el Bautista (Lc. 1:11-19);
(2) a Felipe el evangelista para que tomara determinado camino donde
habría de hallar al eunuco etíope (Hch. 8:26); a Cornelio para que enviara
hombres a Jope para buscar a Pedro (Hch. 10:1-8); a Pablo en lo
concerniente a su viaje seguro hacia Roma (Hch. 27:23-24). Ademá s, al
parecer los á ngeles también acompañan a los creyentes al cielo tras su
muerte, tal y como se indica en el caso de Lá zaro, quien fue acompañado
hasta llegar al seno de Abraham (Lc. 16:22). Y los á ngeles reunirá n a
los judíos elegidos de la tierra durante la segunda venida de Cristo
para preparar su reino (Mt. 24:31).
¿ Tienen los creyentes ángeles guardianes?
Muchos han sugerido que cada creyente tienen un á ngel
guardiá n especial, lo cual se basa fundamentalmente en el texto de Mateo
18:10, que habla acerca de los á ngeles de los niños, y en Hechos
12:15, que habla sobre el á ngel de Pedro. Durante el periodo
intertestamentario, la tradición judía por momentos sintió preocupación por
los seres angelicales, obsesión que estaba llena de superstición y que
después suscitaría preocupaciones en la iglesia primitiva (Col. 2:18).
Incluida en esta especulación estaba la idea de los á ngeles guardianes, algo
a lo que el libro apócrifo de Tobías parece hacer alusión cuando Tobías
dice, “¡ No te preocupes! Nuestro hijo volverá tan sano y salvo como se
va… Un á ngel bueno lo acompañará ; le irá bien
en el viaje, y volverá sano y salvo” (Tobías 5:21-22, [Dios Habla Hoy]).
La teología católica romana también enfatiza en la existencia de los
á ngeles guardianes personales. Ludwig Ott, teólogo católico romano
desarrolló la idea de los á ngeles guardianes bajo la rú brica siguiente: “Cada
creyente tiene su propio á ngel guardiá n especial desde el momento en
que es bautizado”.34 Después amplía este concepto e incluye a “cada ser
humano, incluyendo a los no creyentes” de quienes dice, “tienen su propio
á ngel guardiá n desde su… nacimiento”.35 Otras fuentes literarias católico-
romanas apuntan lo mismo. Por ejemplo, uno de estos escritores dice que
un á ngel guardiá n es un “espíritu celestial a quien Dios le ha asignado la
misión de cuidar de un individuo durante toda su vida… el papel del
espíritu guardiá n no solo es guiar sino también proteger; guiarnos como
mensajero de la voluntad de Dios en nuestras mentes, y protegernos como
un instrumento de la bondad de Dios al protegernos del mal”.36
Aun así, la idea de la existencia de los á ngeles guardianes no tiene
ninguna base bíblica sólida. B. B. Warfield, por ejemplo, apunta que un
“guardiá n” siempre debe permanecer con su protegido, algo que no sucedió
en el caso del supuesto á ngel guardiá n de Pedro, quien se habría alejado
enormemente de éste si se hubiese aparecido a la puerta de los creyentes
mientras Pedro estuviese ascendiendo hacia el cielo.37 Hodge dice que “el
lenguaje [de Hch. 12] … no es el de una persona inspirada, sino el de una
sierva no instruida [Rode], y no puede ser tomado como de autoridad
didá ctica. Solo demuestra que los judíos de aquellos tiempos creían en
apariciones espirituales”.38 A pesar de que Hodge se equivoca al limitar
este informe a las palabras de Rode solamente, su aná lisis es ampliamente
aceptado. Y aunque él sostiene que los niños tienen á ngeles guardianes,
refiriéndose a que, “los á ngeles protegen su bienestar” (pará frasis de
Mt. 18:10), Hodge también añade que “esto no demuestra que cada niño o
que cada creyente tenga su propio á ngel guardiá n”.39 En resumen, a
pesar de que los creyentes tienen un nú mero indeterminado de á ngeles a
su servicio (He. 1:14), no existe ninguna base sólida para afirmar que cada
creyente tiene su propio á ngel guardiá n.
Ministerio a los incrédulos
Los á ngeles buenos también sirven a Dios llevando a cabo su plan en lo
que respecta a los incrédulos. Por ejemplo, el á ngel del Señor destruyó
a
185.000 soldados asirios como respuesta a la oración de Ezequías (2 R.
19:35; 2 Cr. 32:21) y su á ngel hirió a Herodes por su impertinente
terquedad y arrogancia (Hch. 12:23). Ademá s, los á ngeles reunirá n a
los simuladores incrédulos (es decir, a la cizaña/la mala hierba) y los
entregará n a la perdición cuando se establezca el reino de Dios en la tierra
(Mt. 13:30, 40-42). Y anunciará n y participará n en los juicios de los
sellos, las trompetas y las copas durante la Tribulación (Ap. 8—16).

Satanás
Al igual que hacen con los á ngeles, aquellos que critican la cristiandad
bíblica, niegan la existencia de Sataná s, considerá ndolo como
simplemente una personificación de malas influencias o como parte de los
vestigios que
dejaron las religiones paganas al ser adoptadas en la religión hebrea. A
pesar de estos puntos de vista, Sataná s sí existe y es una persona real, sin
mencionar que es beneficioso estudiar su persona. A continuación,
mencionaremos algunos de esos beneficios.40 En primer lugar, este tipo de
estudio les permite a los cristianos conocer a su enemigo y aprender a
combatir contra él. Es decir, es ú til saber que él se presenta como un á ngel
de luz, como león rugiente, como tentador, por nombrar solo algunos casos.
En segundo lugar, este estudio les advierte de forma adecuada a los
creyentes que no subestimen a su enemigo, porque Sataná s es un genio del
mal, y su inteligencia y astucia exceden con creces las de cualquier
creyente. Por este motivo los creyentes deberían, como mínimo, ser
cuidadosos y obedecer las instrucciones bíblicas a la hora de lidiar con él.
En tercer lugar, este tipo de estudio también impide que los creyentes
caigan en el pesimismo extremo del dualismo filosófico, porque, a pesar de
que Sataná s es excepcionalmente astuto, no deja de ser un ser creado
y finito, absolutamente inferior a Dios y destinado a la destrucción. En otras
palabras, él no es rival para Dios.

Los Nombres de Satanás

Existen numerosos nombres y títulos dados a Sataná s en las Escrituras y
cada uno denota alguna característica o actividad propia de él. En 52
ocasiones se le llama Sataná s, un nombre que significa oponerse, o ser un
adversario. Ejemplos de esto son su oposición a Israel, la cual lo induce a
incitar a David para que éste haga un conteo en la nación de Israel en un
censo ilícito (1 Cr. 21:1). Igualmente, en el libro de Zacarías, Sataná s
estaba a la mano derecha del sumo sacerdote, Josué, para acusarle
delante del á ngel de Jehová (Zac. 3:1). Asimismo, Jesú s habla sobre el
deseo de Sataná s de “zarandear” a Pedro como a trigo (Lc. 22:31-32).
También es llamado diablo (diabolos) unas 35 veces, nombre que
significa calumniador (del término diaballo: “presentar acusaciones con
intenciones hostiles, ya sea de forma falsa… o justa”).41 En Apocalipsis
12:9-10 también se le nombra diablo porque calumnia a los santos delante
de Dios de día y de noche (ver también Ap. 20:2).
A Sataná s se le llama Belcebú (o Beelzebú , Mr. 3:22; Lc. 11:15), a
quien se describe como “príncipe de los demonios” (Mt. 12:24; ver
9:34). El nombre sin dudas proviene de Baal-zebub, dios filisteo de
Ecrón, en el
Antiguo Testamento (2 R. 1:2). Baal significa señor, dueño, o amo. El
significado y origen de zebub no se ha logrado discernir tan fá cilmente. Al
parecer, el término zebub se refería a una mosca o un insecto venenoso,
adorado por los cananeos, quienes supuestamente brindaban un orá culo a
través de su zumbido o vuelo. Algunos de hecho han sugerido que Baal-
zebub “protegía a sus adoradores de las plagas de moscas”.42 Otros han
sugerido que el nombre proviene de Baalzebul, que significa “señor de la
casa,” pero que, por desdén, fue cambiado por los judíos para que se
refiriera en vez de ello a un insecto, zebub.43 Otra sugerencia es que en
tiempos del Nuevo Testamento el nombre se había convertido en Beelzebul,
término en idioma siriaco que significa “señor del estiércol”, término que
los judíos aplicaron entonces a Sataná s, pues era una prá ctica comú
n “utilizar los nombres de los dioses de las naciones enemigas para
nombrar a los demonios de la propia religión”.44 Sea cual fuese la
derivación o significado original de zebub (o zebul), la designación servía
para nombrar a Sataná s como cabecilla de las huestes organizadas de
poderes angelicales maléficos.
Otro nombre que se le da a Sataná s es Belial (2 Co. 6:15). La derivación
de este título también es incierta, a pesar de que a la frase idiomá tica “hijos
de Belial” (Dt. 13:13) por lo general se le asigna el significado de
despreciable o perverso. Desde este punto de vista, se podría pensar que
Sataná s simboliza todo aquello que está desprovisto de valor genuino
o bondad moral.
É l también es conocido como el engañador (Ap. 12:9). Esta es la
ocupación que ha tenido toda su vida, la cual continuará hasta que quede
atado en el abismo durante mil años, lugar donde no podrá engañar a nadie
(Ap. 20:3). Una vez trascurridos los mil años, quedará libre durante un
corto tiempo, el cual utilizará inmediatamente para engañar a una multitud
incalculable de personas, logrando que le sigan a su perdición final y la de
ellos (Ap. 20:7-8).
Entre otros títulos que posee está n: (1) la serpiente (2 Co. 11:3; Ap.
12:9), el cual se remonta a los acontecimientos del Huerto, cuando Sataná s
utilizando a una serpiente engañó a Eva para que pecara; (2) el tentador
(Mt. 4:3; ver también 1 Ts. 3:5), debido a que incita a todos cuanto puede
a que practiquen el mal y desobedezcan a Dios; (3) el maligno (Jn.
17:15; 1 Jn. 2:14; 5:18); (4) príncipe de este mundo (kosmos, Jn. 12:31);
(5) dios de
este siglo (aion, 2 Co. 4:4); 45 (6) príncipe de la potestad del aire (Ef. 2:2),
donde la palabra aire representa el espacio que se halla por encima de la
tierra y por debajo del cielo,46 un dominio que está ocupado por los
demonios desde que fueron expulsados del tercer cielo, lugar donde Dios
habita (2 Co. 12:2, 4); (7) el dragón (Ap. 12—13; 16; 20), criatura que
evidentemente fue tomada de la idiosincrasia del Antiguo Testamento (ej.
Gn. 1:21; Job 7:12) y es un término que evoca ideas de tamaño monstruoso,
fuerza, y posiblemente brutalidad.

El Origen de Satanás
En el principio Sataná s fue creado como un santo á ngel, y al parecer
ocupaba un alto puesto entre los á ngeles. É l cayó de esta posición
elevada y acarreó contra sí mismo la condenación de un castigo eterno e
incesante y una retribución divina (1 Ti. 3:6, “la condenación del diablo”;
es decir, la condenación en la que cayó Sataná s).
Isaías 14:1-20
Existen diferencias de opinión, incluso entre los premilenaristas
dispensacionales, acerca de si este pasaje se refiere a (1) un rey histórico de
Babilonia; (2) a un rey escatológico futuro de Babilonia—el Anticristo de la
Tribulación; (3) a este futuro rey escatológico de Babilonia y al poder
vigorizante de Sataná s detrá s de él; o (4) a varios referentes, incluyendo
todos los antes mencionados.
Para comenzar, debemos descartar este significado mú ltiple ya que la
naturaleza unívoca del lenguaje exige que una palabra solo posea un
significado en un uso, y que este significado esté determinado por la
intención del autor. Ademá s, la primera sugerencia también queda
descartada porque esta descripción no coincide con la de ningú n rey
histórico de Babilonia. De hecho, no parece ser posible siquiera que esta
descripción se refiera a un ser humano, por lo que la segunda sugerencia
también queda descartada. Por tanto, la tercera sugerencia encaja mejor en
el contexto y el lenguaje del texto, como demostraremos posteriormente.
El contexto de Isaías 14 es escatológico, y apunta hacia una época en la
que Jehová obrará nuevamente para cumplir con la elección nacional en
Israel, para establecerla en su propia tierra y convertirla en la nación má s
importante del mundo. Incluso otras naciones se unirá n a Israel como
siervos (14:1). La perspectiva del relato se centra en Israel, mirando la
Tribulación en retrospectiva, pues acaba de salir de ella, y pronuncia un
proverbio (mashal) contra el enemigo má s grande que jamá s haya tenido
— el Anticristo, el rey escatológico de Babilonia. Al narrar este proverbio
del rey de Babilonia, la descripción profética se vuelve hacia un asunto
parentético—Sataná s, el instigador de las acciones de este rey escatológico
(vs. 12-14) —antes de volver al tema original (v. 15).
Entre los argumentos específicos a favor de esta lectura se encuentran los
siguientes:
1. El contexto que se describe en los versículos del 1 al 4 es escatológico, y
se refiere al período de mil años durante el cual Israel reinará y
descansará y triunfará finalmente sobre sus enemigos.
2. La Babilonia que aquí se describe es escatológica, y esta afirmación se
apoya en los siguientes argumentos: (a) Los textos escatológicos indican
que habrá una futura Babilonia escatológica cuyo rey será el Anticristo
(Ap. 13; 17:11-13); (b) aquí se dice que la Babilonia que aquí se
describe (Is. 13:1—14:32) cae en el escatológico Día del Señor (13:6,
9); se describe esta caída diciendo que ocurre por fuego, igual que la
caída de Sodoma y Gomorra, y destruye permanentemente a Babilonia
(v. 20), descripciones que no son aná logas a nada que haya sucedido
en la historia de Babilonia hasta hoy (incluyendo
por ejemplo el derrocamiento de Ciro en el año 539 a. de
47
C.) ; y (d) esta caída es similar a la caída escatológica descrita
en Apocalipsis (Ap. 14:8; 16:9; 18).
3. Otros pasajes indican que Sataná s sí ejerce influencia sobre ciertos
agentes hasta el punto que el discurso bíblico está dirigido
personalmente a él a través del agente manipulado. Como ejemplo de
esto tenemos a la serpiente (Gn. 3:14-15) y a Pedro (Mt. 16:22-23).48
4. El lenguaje empleado en Isaías 14:12-14 parece inapropiado si se aplica a
un ser humano, incluyendo a Belsasar, el ú ltimo rey del imperio
neobabilónico (cuya derrota trajo como consecuencia el retorno de Israel
del exilio), pero sí es apropiado si se aplica a una criatura extraordinaria,
como Sataná s.49
5. La frase “estrella de la mañana” (v. 12) podría indicar que Sataná s
gobernaba a otros á ngeles, que en otro pasaje se denominan estrellas
 (ver Job 38:7).
6. La caída de Sataná s del segundo cielo hacia la tierra en medio de la
Tribulación se corresponde con el punto culminante de los tres años y
medio tras la llegada del Anticristo al dominio mundial50 y con su
condición de peor tirano y perseguidor que jamá s haya habido en Israel
(Is. 14:12; ver Ap. 12:9; 13:1). Como tal, la perspectiva de Isaías en esta
sección parentética transcurre de la expulsión original de Sataná s del
tercer cielo y hacia al segundo cielo, y hacia su expulsión escatológica
del segundo cielo y hacia la tierra a mediados de la Tribulación. En otras
palabras, Isaías ve estos dos sucesos en un solo resumen abarcador.
Ezequiel 28:1-19
Gran parte del argumento que se plantea en Isaías 14 puede postularse
también en este pasaje. Los versículos del 1 al 10 hacen referencia a un rey
humano51 y los versículos del 11 al 19 se refieren al ser que lo instiga. Una
vez má s vemos en esta segunda sección varios aspectos que son difíciles de
aplicar a un ser humano: (1) las frases “sello de la perfección” y “acabado
de hermosura” del individuo en cuestión (v. 12); (2) su presencia “en Edén,
en el huerto de Dios” (v. 13)52 y (3) su anterior estatus como “querubín
grande, protector”, (en referencia al querubín que cubría el propiciatorio en
el lugar santísimo [É x. 25:17-22] y al ministerio en general del querubín de
guardar la santa presencia de Dios.). Ademá s de éstas, existen otras dos
evidencias circunstanciales que parecen apuntar hacia Sataná s: (1) el
individuo en cuestión era “perfecto” con anterioridad hasta que en él se
halló maldad (Ez. 28:15), y (2) su caída fue causada por su soberbia (v. 17),
lo cual lo equipara en buena medida con las descripciones similares de la
caída de Sataná s debido a su orgullo (1 T. 3:16; ver también Is. 14:13-14 [se
menciona el tiempo futuro en primera persona cinco veces]).

La Personalidad de Satanás
En la Biblia, siempre se considera y se trata a Sataná s como a una
persona real, en clara oposición al pensamiento crítico que lo ha relegado al
plano de lo simbólico, figurativo y mítico. Los escritores del Antiguo
Testamento dan por sentado y aseveran sobre su existencia personal sin
evidencias formales (Gn. 3; 53 1 Cr. 21:1; Job 1:6; 54 et al.). Y todos los
escritores del Nuevo Testamento también le mencionan. Y lo má s
significativo de esto es que de las 29 referencias que existen sobre él en el
Nuevo Testamento, 25 provienen del mismo Cristo.
Pronombres personales, cualidades y responsabilidades
Cuando en la Biblia se habla sobre Sataná s se utilizan pronombres
personales. Por ejemplo, el Señor se dirige a Sataná s llamá ndole “tú ” (Job
1:6-12). Pablo habla acerca de Sataná s diciendo que se disfraza como á ngel
de luz, junto a “sus” ministros (2 Co. 11:14-15). Santiago también promete
que si los creyentes resisten a Sataná s “él huirá ” (Stg. 4:7).
También se describe a Sataná s con cualidades personales. Se describe
específicamente que tiene intelecto (Ap. 12:12, sabe que tiene poco
tiempo), que tiene emociones (Ap. 12:12, es capaz de sentir gran ira) y tiene
volición (Is. 14:13-14, cinco frases que expresan futuro).
Ademá s, se expresa que Sataná s es responsable de sus actitudes
y acciones. Un ser que es impersonal no puede ser responsable de sus
actos. Por ejemplo, como “príncipe de este mundo”, Sataná s ya ha sido
juzgado (Jn. 16:11) y sentenciado (Mt. 25:41), lo cual presupone que él
conoce la ley moral de Dios, es capaz de tomar decisiones, y de realizar
acciones en el plano moral, y deberá afrontar las consecuencias penales
de sus decisiones y acciones erróneas.

La Carrera de Satanás
La carrera de Sataná s por lo general puede resumirse en las seis etapas
siguientes.
1. Comenzó su existencia como un santo á ngel en el “santo monte de Dios”
(Ez. 28:14), el tercer cielo donde habita Dios.
2. Del tercer cielo fue expulsado al segundo cielo por causa del pecado (Ap.
12:3-4); y ahora es el príncipe de la potestad del aire (Ef. 2:2). Esta es la
actual morada de Sataná s y sus á ngeles, desde la cual tienen acceso
bastante libre a la tierra, aunque aú n bajo el control de Dios (Job 1:7;
1
P. 5:8), y acceso limitado a la presencia de Dios (Job 1:6; 2:1).
3. Sataná s será arrojado a la tierra desde el segundo cielo a mediados
dela Tribulación (Ap. 12:7-9; ver Dn. 12:1), donde provocará
penurias y masacres entre los habitantes de la tierra durante la segunda
mitad de la Tribulación.
4. Después de la Tribulación Sataná s será atado en el abismo durante mil
años (Ap. 20:1-3). Sus á ngeles también será n atados con él en
este período (ver Zac. 13:2; Is. 24:21-22).55
5. A Sataná s se le permitirá salir del abismo al final del Milenio y volver
a
la tierra para engañar a las naciones, en un ú ltimo intento suicida por
destronar a Dios y a los santos (Ap. 20:7-9).
6. Al final Sataná s será arrojado al lago de fuego para sufrir la ira de Dios
y el castigo eterno junto a sus á ngeles, la bestia y el falso profeta, y
junto a todos los humanos que le sigan (Mt. 25:41; Ap. 20:10; 21:8).
La Obra de Satanás
La actividad de Sataná s prá cticamente no se detiene. A continuación se
ofrece una lista abreviada de sus obras que dará una idea acerca de su
actividad. Sataná s calumnia a Dios y se opone a sus planes desde el jardín
del Edén (Gn. 3:4-5). É l calumnia a la nación de Israel y se opone a ella
(Zac. 3:1-2; Ap. 12:1-6, 13-17). También se opone a los demá s creyentes
(Ap. 12:10). É l imita a Dios y a su obra, reinventá ndose como un á ngel
de luz cuando conviene a sus propósitos (2 Co. 11:14-15). Sataná s
siembra cizaña entre los creyentes (Ap. 2:10). Tienta a la gente para que
peque. Por ejemplo, él tentó a Caín para que matara a Abel (1 Jn. 3:12), a
los líderes de Israel para que mataran a Jesú s (Jn. 8:40-44), y a Judas para
que traicionara a Cristo (Lc. 22:3-6; Jn. 6:70-71; 13:2). É l tienta a la
gente para que mienta (Jn. 8:44; Ap. 3:9). É l acosa a los creyentes (1
Co. 12:7) y también los tienta para que pequen (1 Co. 7:5). É l engañará
a las naciones y hará que se reú nan para la gran Batalla de
Armagedón (Ap. 16:12-16). Volverá a engañar a las naciones cuando
sea liberado del abismo después del Milenio (Ap. 20:3). É l arrebata la
palabra de Dios de los que la escuchan para que éstos no sean salvos
(Mt. 13:19) y también ciega la mente de todos los incrédulos (2 Co.
4:4). É l otorgará poder al hombre de pecado (2 Ts. 2:3; Ap. 13:4), al
Anticristo (es decir, al que está contra Cristo)56 quien será su má s
grande espécimen en la apostasía humana. É ste se “… opone
[antikeimenos: oponente, alguien hostil] y se levanta contra todo lo que se
llama Dios o es objeto de culto” (2 Ts. 2:4). É l es el antagonista de Cristo
en todas las maneras posibles.

Ángeles Malos/ Demonios

 El Origen de los Á ngeles Malignos
La idea del origen de éstos no tiene que ver con la creación de estos seres,
que tuvo lugar, como se ha apuntado, durante los primeros momentos del
primer día de la semana de la creación. La preocupación radica má s bien en
su origen como seres moralmente malos. De las varias teorías que se
ofrecen57, el punto de vista del á ngel caído es la mejor posición, y la má
s frecuente entre los teólogos conservadores. De hecho, ha sido llamado
“el punto de vista escritural sustancial”.58 Esta posición plantea
sencillamente que los demonios son á ngeles caídos, malignos, y que por
tanto, son seres personales al igual que el resto de los á ngeles.
La afirmación de que los demonios son seres personales se ve apoyada
por las siguientes verdades:
1. Los demonios son á ngeles, y por tanto, seres personales. Esto queda
demostrado ante todo por la aseveración de Jesú s de que el Gehena (el
infierno, el lago de fuego) estaba preparado para Sataná s y sus á ngeles
(Mt. 25:41; Ap. 12:7). En otros pasajes se dice también que el diablo es
el príncipe de los demonios (Mt. 12:24; Ap. 9:11). Estos versículos
indican que Sataná s es el gobernante de una multitud de huestes
demoníacas angelicales.
2. A los demonios se les llama espíritus, y, por tanto, son seres personales.
En Mateo 18:16, Jesú s echa fuera los espíritus de un hombre poseído
por los demonios. En otro pasaje, los Setenta se regocijan porque los
demonios se les sujetan. Ante su entusiasmo Jesú s les responde
diciendo, “no os regocijéis de que los espíritus se os sujetan” (Lc. 10:17,
20).
3. La actividad demoníaca es paralela a la de los seres angelicales,
especialmente en el caso de Sataná s, lo cual sugiere una vez má s que
poseen personalidad. Por ejemplo, tanto los demonios como Sataná s
pueden entrar en una persona y poseerla (Mt. 17:14-18; ver Lc.
22:23; Jn. 13:37).
La actividad demoníaca, aunque bastante frecuente en los evangelios, se
observa primeramente en el Antiguo Testamento, específicamente en la
época pre-mosaica, cuando Israel estaba en Egipto. De hecho, hay varias
maneras en las cuales el Antiguo Testamento se refiere a los demonios. Un
término usado es se‘irim, que se traduce de varias maneras; como cabras
demonios, peludos, cabras peludas, y sá tiros. (Un sa‘ir es una cabra macho,
y es la palabra que a menudo es usada para describir los animales que se
usaban para las ofrendas por los pecados). En un pasaje determinado el
Señor específicamente prohíbe la adoración de estos animales, diciendo, “Y
nunca má s sacrificará n sus sacrificios a los demonios, tras de los cuales han
fornicado” (Lv. 17:7). Se dice que Jeroboam I, el apóstata, y primer rey del
reino del norte de Israel “designó sus propios sacerdotes para los lugares
altos, y para los demonios, y para los becerros que él había hecho” (2 Cr.
11:15). Es interesante resaltar que durante el Milenio al parecer existirá
n á reas (Babilonia y Edom) donde los se‘irim y otros demonios
estará n confinados (Is. 13:21; 34:14).
Otra denominación que se les da en el Antiguo Testamento a los
demonios es shedim, término que proviene posiblemente de shud, que
significa gobernar, ser señor, o ser un poderoso. También podría provenir
de shadad, que significa destruir, devastar o arruinar. Se dice que los
shedim eran la verdadera influencia espiritual detrá s de los ídolos y los
sacrificios hechos a los ídolos, dá ndoles energía y poder sobre la gente (ver
1 Co. 10:20). Moisés narra la participación de Israel en esta adoración
apóstata hacia el final de su estadía en el desierto y al final de su vida,
diciendo, “Sacrificaron a los demonios, y no a Dios; a dioses que no habían
conocido, a nuevos dioses venidos de cerca, que no habían temido vuestros
padres” (Dt. 32:17). Israel llegó al extremo de sacrificar a sus propios hijos
ante estos poderes del mal cuando se los ofrecieron a sus ídolos en Canaá n
(Sal. 106:36-38).
Existen otras descripciones de demonios en el Antiguo Testamento. El
Lilith, término traducido como monstruo nocturno en su ú nico uso (Is.
34:14, LBLA, NBLH), al parecer era un demonio femenino nocturno. La
palabra proviene del término layelah, que significa noche y era usado en
culturas contemporá neas para describir a una criatura demoníaca nocturna.
Se ha sugerido que era sencillamente un animal nocturno de Israel (como
un murciélago o un bú ho, etc.) que fue demonizado por las naciones
paganas animistas que rodeaban a Israel59 Asimismo, a los espíritus
malignos que estará n confinados en Babilonia y Edom (lo que hoy es
Bosra) durante el Milenio se les describe como bú hos, avestruces, hienas,
chacales, serpientes arbóreas y halcones (Is. 13:21-22; 34:13-15). Cuando
Juan describe a Babilonia durante esta época, habla de ella diciendo que es
“habitación de demonios y guarida de todo espíritu inmundo, y albergue de
toda ave inmunda y aborrecible” (Ap. 18:2).60
La Organizació n de los Á ngeles Malignos
Es claro que los demonios poseen una distribución muy eficiente de
responsabilidades. De hecho, está n bien organizados para llevar a cabo sus
nefandas tareas. Existen numerosas designaciones en esta división del
trabajo, aunque no es posible colocarlas en un orden jerá rquico. Pablo
habla sobre este orden, refiriéndose a (1) á ngeles y principados (Ro. 8:38);
(2) principado y autoridad y poder y señorío (Ef. 1:21); (3) principados y
potestades en los lugares celestiales (Ef. 3:10); (4) principados, contra
potestades, contra los gobernadores de las tinieblas de este siglo, contra
huestes espirituales de maldad en las regiones celestes (Ef. 6:12); (5) tronos,
dominios, principados, potestades (Col. 1:16; 2:10, 15). De la misma
manera, Pedro y Judas hablan sobre (1) á ngeles, autoridades y potestades
(1
P. 3:22) y (2) potestades superiores (2 P. 2:10; Jud. 8).61

La Obra de los Á ngeles Malignos

La actividad de los demonios es prodigiosa, y al igual que la obra de
Sataná s, parece ser continua por doquier. Hay que recordar que la actividad
demoníaca es permitida y absolutamente controlada por el Dios soberano y
omnipotente de la Biblia. Por ejemplo, Dios le permitió a Sataná s y a sus
fuerzas que interfirieran en la vida de Job (Job 1:11-12; 2:6). Ademá s, Dios
permite que los santos que han pecado sean entregados a Sataná s para
ladestrucción de su carne, en casos de medidas disciplinarias dentro de la
iglesia (1 Co. 5:5). Dios también permitió que Pablo tuviese un aguijón en
la carne, al que denominó “un mensajero de Sataná s” que lo atormentaba y
evitaba que se enalteciera desmedidamente (2 Co. 12:7). Pero es discutible
si estos sucesos son verdaderamente el resultado de la obra de los á ngeles
malignos, o si son particularmente el resultado de las maquinaciones de
Sataná s. Esto no es tan importante desde el punto de vista teológico, pues la
obra de los demonios es paralela a la obra de Sataná s y es sencillamente
una extensión de su poder.
Los á ngeles malignos le hacen oposición al pueblo de Dios todo cuanto
pueden.62 Ellos son los principados y potestades contra los cuales los
creyentes luchan en una constante batalla espiritual (Ef. 6:10-18). Pero al
final, las fuerzas de las tinieblas no prevalecerá n, porque los santos son
“má s que vencedores” a través de Cristo (Ro. 8:37-39). Los á ngeles
malignos también ofrecen oposición a la obra de los á ngeles buenos, tal y
como se ve en la guerra entre los á ngeles a favor de Israel y las potestades
caídas que combaten por Persia (Dn. 10:13, 20). Ademá s, los á ngeles
malignos pueden introducirse en el cuerpo de un humano o un animal y
controlarlo (Mr. 5:8-13) e infligir enfermedades físicas al hacerlo (Mr. 9:17,
mudez; 9:25, sordera) e impureza moral (Mr. 5:2, espíritu inmundo).
Pueden incluso realizar milagros físicos como los que hicieron los magos de
Faraón (É x. 7:8-22; 2 Ti. 3:8). Ademá s, los á ngeles malignos también
pueden traer consigo falsas doctrinas y falsa adoración (1 Ti. 4:1). De
hecho, la adoración de los ídolos paganos está asociada a una influencia
demoníaca (Lv. 17:17; 1 Co. 10:19-21; Ap. 9:20), algo en lo que el pueblo
del pacto tristemente se involucró demasiado a menudo (Dt. 32:16-17). En
resumen, estos á ngeles malignos, como á ngeles de Sataná s (Mt. 25:41;
Ap. 12:7; ver Mt. 9:34; 12:24; Ef. 2:2) apoyan totalmente la diversa obra
de su amo.
Estallidos de actividad demoníaca en el Nuevo Testamento
Hubo prá cticamente una explosión de actividad satá nica y demoníaca en
los evangelios, como la que nunca había tenido lugar antes o después del
primer siglo. Algunos objetan, diciendo que las condiciones actuales son
esencialmente las mismas. Timothy Warner, por ejemplo, expresa su
incredulidad diciendo, “Nada ha cambiado desde la época de Jesú s en lo
concerniente a la actividad demoníaca que afecta el cuerpo humano y la
vida humana en general”.63
Por supuesto, si esto fuese cierto, también permanecerían necesariamente
en operativo los ministerios de liberación y exorcismo. Hablaremos de esto
en breve. Pero sigue siendo muy difícil defender la idea de que hoy en día
el demonismo es tan pú blico, abierto y polémico como lo fue en tiempos de
Cristo. Y si no lo es, ¿ entonces cómo se explica el estallido del siglo
primero? Proporcionaremos tres respuestas. En primer lugar, Merrill Unger
dice,
El poder de su humanidad libre de pecado atrajo sobre nuestro Señor
una singular tentación satá nica (Mt. 4:1-11). El resplandor total de la
luz que “la luz del mundo” manifestó en su vida terrenal (Jn. 8:12)
 puso al descubierto las tinieblas y los poderes del mal. Esta es la
explicación para el estallido de demonismo sin precedentes que se
describe en la narrativa del Nuevo Testamento.64
En segundo lugar tenemos a Hodge, quien apunta mucho má s cerca del
quid de la cuestión, cuando dice,
El mundo, desde la apostasía, pertenece al reino de Sataná s; y
el objetivo especial de la misión del Hijo de Dios fue redimirlo de
su dominio. Por ello, no es sorprendente que el tiempo de su venida
fue la hora de Sataná s, el tiempo en que, en un mayor grado que
nunca antes o después, manifestó su poder, haciendo con ello má
s patente y glorioso el hecho de su derrota.65
En tercer lugar Alex Konya, siguiendo la misma idea de Hodge, pero
desarrollando una comprensión dispensacional correcta de Cristo y su
mensaje del siglo primero, apunta que los milagros del Señor fueron señales
relacionadas con el reino, que atestiguaban sobre su poder y autoridad como
rey en el reino que él le ofrecía a Israel. Los exorcismos eran realmente
milagros de sanidad que demostraban que el reino de Sataná s estaba siendo
invadido como parte de los preparativos para la venida del reino terrenal del
Mesías, como había sido profetizado en el Antiguo Testamento. Estos
enfrentamientos entre el reino de Sataná s y el preludio anticipado del reino
de Cristo explican la cantidad inusual de exorcismos que ocurrieron en
tiempos de Jesú s.66
Ademá s, la respuesta milagrosa ante el estallido demoníaco brindó una
muestra de la vida en el reino. En este caso los exorcismos demostraban que
Sataná s y sus demonios podían ser completamente atados y expulsados
de la tierra durante la duración del reino (Zac. 13:2; Ap. 20:1-3). Esto
libraría a la vida humana de la carga de la instigación al pecado por parte
del diablo y sus secuaces. Los demá s milagros también tenían el mismo
valor pedagógico dentro del reino. Los milagros de sanidad significaron que
en el reino del Mesías no existirían enfermedades ni deformidades físicas
(Is. 33:24; 35:5-6), sin mencionar la completa abolición de la muerte (Is.
65:20, 22). La alimentación de las multitudes demostró la provisión de
abundantes alimentos y productividad dentro del reino (Is. 35:1-2; Am.
9:13). La pesca milagrosa y el incidente de la moneda para el impuesto
hallada en la boca
del pez apuntaron hacia el disfrute de una seguridad económica que
prevalecerá en el tiempo del reino (Is. 65:23), entre otras cosas.67 En otras
palabras, en el reino se alcanzaría una total santificación de la existencia
humana: “Se anticipará cada necesidad de la humanidad, y se suplirá para
ella… ningú n aspecto legítimo de la vida humana quedará fuera de la
majestuosa actividad salvadora”.68 Los milagros del Señor fueron
un anticipo del gran gozo que se disfrutaría en la vida en comú n
durante su venidero reino terrenal, incluyendo el descanso que se
experimentaría al no sufrir má s las obras de Sataná s y sus malvados
emisarios.
Posesión demoníaca
Concepto
La posesión demoníaca proviene del vocablo griego daimonidzomai, que
significa demonizado o controlado por un demonio. Segú n la opinión má
s generalizada este término significa “poseído por un demonio”.69
Algunos prefieren una expresión má s suave, pues alegan que no existe
una palabra griega que signifique específicamente posesión, y
porque el Nuevo Testamento habla de diferentes grados de influencia
demoníaca.70 Aun así, parece ser que el vocablo daimonidzomai implica
posesión, a menos que estuviésemos previamente comprometidos con
la teoría de los niveles. Ademá s, el uso de esta palabra sugiere dos
ideas claves: “El demonio puede ejercer un control y dominio sobre la
víctima de forma tal que ésta no pueda resistirse exitosamente, y pasa a
convertirse en su receptá culo”.71 Estar demonizado significa estar
completamente controlado, victimizado y gobernado por uno o má s
demonios, es decir, estar poseído por demonios.
La forma verbal simple daimonidzomai solo se halla en Mateo 15:32,
pero el participio del verbo se halla 12 veces en el nuevo Testamento (Mt.
4:24; 8:16, 28, 33, et al.). Existen otras expresiones que denotan posesión
demoníaca, como un individuo con “un espíritu inmundo” (Mr. 1:23-26),
otro que “tenía” [echonta] un espíritu que le provocaba todo tipo de
calamidades (Mr. 9:17-18, 20, 22) u otros que estaban “atormentados de
espíritus inmundos” (Hch. 5:16).
Características
El concepto de demonización está estrechamente vinculado con sus
características perceptibles. Los que ven flexibilidad en el alcance de la
influencia demoníaca en una persona, por lo general también ven poderes
demoníacos en contextos donde no queda claro en lo absoluto que
realmente sean demonios los causantes de una situación dada. De existir
alguna presencia satá nica o demoníaca se supone que la persona está
demonizada hasta cierto nivel. Unger está en lo cierto al expresar que existe
algú n tipo de jerarquía entre Sataná s y sus á ngeles, pero de esto infiere,
al parecer erróneamente, que el alcance y naturaleza del control
demoníaco depende del poder y depravación de los demonios y de la
cantidad y alcance de su influencia.72 En caso de una invasión “ligera”,
por ejemplo, “está n involucrados los demonios de menor rango y
poder”.73 Ademá s, el mandato de Juan de “probar los espíritus” (1 Jn.
4:1) implica que las falsas doctrinas son la forma má s leve de
demonización entre los cristianos genuinos.74 Esto tiene un estrecho
vínculo con el “evangelio diferente” sobre el que Pablo advierte a los
corintios (2 Co. 11:3-4) y con el “espíritu” (demoníaco) que le había dado
una información falsa a los tesalonicenses acerca del Día del Señor (2 Ts.
2:2).75 También se dice que entre los casos de demonización severa y
moderada estaban: (1) el castigo a los creyentes (1 Co. 5:5; 1 Jn. 5:16);
(2) Ananías y Safira (Hch. 5:1-11); (3) los santos de
Tiatira (Ap. 2:20-24); (4) Himeneo y Alejandro (Ro. 2:24; Tit. 2:5); (5)
Himeneo y Fileto (2 Ti. 2:16-18); (6)Alejandro el calderero (2 Ti. 4:14-15);
y (7) los creyentes judíos legalistas de Esmirna (Ap. 3:7-13).76
Sin embargo, al analizar estos contextos, parece ser que (1) algunos casos
no son verdaderamente ligeros en lo absoluto; (2) en otros casos los
espíritus no son demonios; y (3) en otros casos se debe poner en duda la
suposición de que las referencias a Sataná s presuponen actividad
demoníaca en individuos.77 Por tanto, a pesar de que pueden existir varios
niveles de influencia demoníaca en varios casos del Nuevo Testamento, la
idea bíblica del término daimonidzomai y sus sinónimos parece implicar un
control maligno irresistible y especial que provocaba esa conducta que
todos identificaban como demoníaca.
Ademá s, al debatir sobre las características de la posesión demoníaca, se
debe entender que, desde el punto de vista bíblico y teológico, una posesión
así debe diferenciarse de una asociación real con los demonios. El
espiritismo y la brujería en sus diversas variantes halladas en el Antiguo
Testamento, implicaban un trá fico deliberado con el mundo de los
demonios (Is. 8:20), y éste era un delito capital para el cual no existía
misericordia bajo la Ley Mosaica (Lv. 20:27; Dt. 18:10-27). Pero en el
Nuevo Testamento, Cristo trataba a las víctimas de la posesión demoníaca
brindá ndoles misericordia y auxilio (Mt. 4:24).78 La víctima en estos casos
era objeto de compasión y piedad. Esto no significa que la víctima no fuese
culpable, sino que existía cierta complicidad, como si la víctima no hubiese
establecido un trato con los demonios deliberadamente.
Otra característica de la posesión demoníaca es que una persona puede
ser victimizada por uno o má s demonios. En una ocasión los demonios le
dijeron a Cristo que su nú mero era una legión (Mr. 5:9). Una legión
romana poseía unos seiscientos soldados, pero cabe preguntarse si se
pretendía brindar un nú mero exacto o si se hacía referencia sencillamente a
una cantidad extraordinariamente elevada de demonios. Siete demonios
fueron expulsados de María Magdalena (Lc. 8:2) y Jesú s habla del espíritu
inmundo errante que toma a siete consigo y moran en la persona (Mt.
12:45).
Ademá s, la posesión demoníaca implica una influencia tal que llega a
existir prá cticamente una mezcla de egos entre el espíritu maligno y su
víctima. En los relatos de los evangelios, por tanto, existe un intercambio de
pronombres atribuidos al mismo individuo demonizado. En un caso de
posesión demoníaca, el pasaje dice que el hombre poseído decía,
“Déjanos… ¿ Has venido para destruirnos?” (Lc. 4:34). Luego de esto, Jesú s
responde reprendiéndolo (al demonio) y ordená ndole que salga del
hombre. De la misma manera, en el caso del hombre poseído por la
“legión” de demonios, el texto describe que el hombre clamaba a Jesú s,
“¿ Qué tienes conmigo, Jesú s, Hijo del Dios Altísimo? Te conjuro por
Dios que no me atormentes” (Mr. 5:7).
Esto también involucra consecuencias físicas diversas pero siempre
perjudiciales. Por ejemplo, en una ocasión, algunos demonios provocaban
perturbación mental (Mr. 5:15, “en su juicio cabal”). En otras ocasiones, los
demonios causaban mudez (Mt. 9:32), ceguera (Mt. 12:22), impureza moral
(Mr. 5:2), y fuerza sobrehumana (Mr. 5:4). En una ocasión, los demonios
causaron lo que parece haber sido un ataque epiléptico (Mt. 17:14-18).
Por supuesto, no todos los casos de enfermedades mentales o
discapacidades físicas son provocados por demonios, a pesar de que ese sí
era el caso en muchos de los ejemplos. Pero en las Escrituras se hace una
distinción clara entre demonización y enfermedades físicas naturales, entre
posesión demoníaca y simple enfermedad. Por ejemplo, en Capernaú m, el
Señor “con la palabra echó fuera a los demonios” y también, “sanó a todos
los enfermos” (Mt. 8:16; ver Mr. 1:32-34). Asimismo él, a los Doce, “les
dio autoridad sobre los espíritus inmundos, para que los echasen fuera, y
para sanar toda enfermedad y toda dolencia” (Mt. 10:1; ver Mr. 6:7-13).
Konya hace una lista de las tres características fundamentales que ayudan
a identificar con precisión un caso de posesión demoníaca: (1) una
combinación de síntomas de alteración física extrema; (2) la presencia
obvia de otra personalidad coherente y capaz de hablar y comprender; y (3)
clarividencia o posesión de conocimientos sobrenaturales, especialmente en
lo tocante a asuntos espirituales79 Kurt Koch sugiere que existen cuatro: (1)
alteración de la voz; (2) clarividencia; (3) hablar en idioma desconocido;
y
(4) transferencias ocultistas.80
El cristiano y la posesió n demoníaca
Una pregunta incesante en esta á rea es si un cristiano puede estar o no
poseído por un demonio. Dickason se inclina por pensar que es posible,
pero dice que una conclusión definitiva es imposible.81 Koch piensa que sí
es posible.82 Merrill Unger, como apuntamos anteriormente, al principio
sostenía que los cristianos no podían estar poseídos, pero después varió su
punto de vista sobre la base de testimonios provenientes de varios campos
misioneros.83 Su posición revisada propugna que las personas regeneradas
podrían tener demonios “viviendo” dentro de ellos, y que los creyentes
podían ser “poseídos de nuevo”.84 En su ú ltimo libro sobre este tema,
Unger parece hablar con evasivas a la hora de referirse a los cristianos que
son poseídos, oprimidos, invadidos, controlados, influenciados, afligidos, y
ocupados por demonios.85 Grudem sugiere que un cristiano no puede estar
poseído por un demonio si la posesión implica un dominio total de la
voluntad, pero sí sostiene que un creyente “puede caer bajo el ataque
demoníaco de vez en cuando en un sentido má s o menos fuerte”.86
La opinión má s frecuente y correcta es que los demonios no pueden
poseer a los cristianos en el sentido que implica el término daimonidzomai.
Esto es cierto debido a las cuatro razones siguientes.
1. El creyente tiene nueva vida en Cristo, y el Espíritu Santo mora en él. Por
tanto, si el Espíritu mora en el creyente, esto significa obviamente que
ningú n demonio puede victimizar, poseer y/o morar en un cristiano.
Juan
 parece decir esto de forma conclusiva cuando habla de los falsos
maestros en el linaje del Anticristo que traen un “espíritu” de doctrina
falsa. É l asevera “Hijitos [creyentes], vosotros sois de Dios, y los habéis
vencido; porque mayor es el que está en vosotros, que el que está en
el mundo” (1 Jn. 4:4). Ademá s, los creyentes son templo de Dios. De
esa manera, Dios promete, “Habitaré y andaré entre ellos, y seré su
Dios, y ellos serán mi pueblo [ de Dios] .” (2 Co. 6:16). En resumen,
a pesar de que Sataná s y sus subalternos intenten incesantemente
atacar a los creyentes, es impensable que éstos puedan entrar y
poseer, controlar o victimizar a los santos con el aparente
consentimiento benévolo de Dios, quien mora en ellos.
2. El creyente también dispone de la protección y preservación defensoras
del Hijo de Dios. Como dice Juan, “Sabemos que todo aquel que ha
nacido de Dios, no practica el pecado [es decir, no peca habitualmente,
tiempo presente], pues Aquel que fue engendrado por Dios le guarda, y
el maligno no le toca” (1 Jn. 5:18). Por supuesto, ningú n cristiano puede
vivir sin pecado, o sin ser atacado por Sataná s. Aun así, aquí se le
promete al creyente que no será derrotado por el diablo y sus fuerzas. El
verbo que usa Juan que se traduce como “tocar” es hapto, que denota
“apoderarse de”87 o sea que no se refiere a un sencillo encuentro
superficial, sino a un encuentro abrumador o inmovilizador.88 Lo que
Juan quiere decir aquí es que Sataná s no puede al final tomar el control
de un creyente o poseerlo. Ademá s, se describe al creyente como
“nacido de Dios”, estado que implica una vida eterna continuada (pasivo
perfecto del verbo gennao); por tanto, no puede practicar el pecado
(tiempo presente del verbo hamartano). Esto se debe al poder
preservador del cual goza el creyente, y que proviene de Otro que
también ha sido engendrado por Dios de forma similar, pero en un
sentido infinitamente superior.
3. Sataná s ha sido derrotado a través de la obra hecha en la cruz por
Jesucristo.89 Esto le garantiza al creyente verse libre para siempre del
control y victimización de Sataná s. El mismo Jesú s, en vísperas de su
muerte, que se avecinaba, pronunció esta derrota, diciendo, “Ahora es el
juicio de este mundo; ahora el príncipe de este mundo será echado
fuera” (Jn. 12:31). Pablo habla de forma similar sobre cómo Cristo “…
 despoj[ando] a los principados [y] a las potestades, los exhibió
pú blicamente, triunfando sobre ellos en la cruz” (Col. 2:15). Cristo, con
su expiación infinita del pecado, deshizo por siempre el control de los
á ngeles malignos90 sobre aquellos que habían sido perdonados. En otro
pasaje, se dice que Cristo a través de la muerte “destruyó al diablo” (He.
2:14). Ademá s, la unión del creyente con Cristo a través del bautismo
del Espíritu Santo, le asegura a éste que el mérito y la validez de la obra
eterna en la cruz es eficaz por siempre contra cualquier intento hostil por
parte de Sataná s o de alguno de sus á ngeles de tomar el control del
mismo. La posición del creyente de estar con Cristo, de estar ya
judicialmente sentado en los lugares celestiales con Cristo (Ef. 2:6),
hace que los intentos de Sataná s de dominarlo de forma exitosa sean
inú tiles.
4. La posesión demoníaca exige complicidad. Strong observa que “el poder
que ejercen los espíritus malignos en los hombres no es independiente
de la voluntad humana. Este poder no puede ejercerse sin obtener al
menos el consentimiento original de la voluntad humana”.91 Por
ejemplo, cuando Sataná s quiso afligir a Pedro, éste pudo pedir ayuda a
través de la oración para resistir la tentación (Lc. 22:31, 40). De la
misma manera, se dice que el espíritu errante e inmundo que fue
expulsado en Marcos, “buscaba reposo”; esto implica tal vez que
buscaba una persona hospitalaria que lo acogiera en su bú squeda de
unrefugio (Mt. 12:43). Como tal, la complicidad sería entonces
sinónimo de una disponibilidad activa o de una exposición ante una
posesión demoníaca. Y un creyente verdadero, en quien mora el
Espíritu, no podría participar en una accesibilidad tan drá stica. Es
cierto que un cristiano puede ser atormentado por Sataná s y sus
demonios debido a un fallo moral o a una actitud pecaminosa
voluntaria, pero este tipo de acoso no es colindante con la
demonización. Por ejemplo, Sataná s había llenado el corazón de
Ananías para que mintiera al Espíritu en lo tocante a lo recaudado con la
venta de sus tierras. Pero también se dice que Ananías ya había
concebido esto en su corazón. De hecho, se describe que Ananías tuvo
control sobre sus acciones durante todo este proceso (Hch. 5:3-4). É l
pudo haber prevenido este ataque por parte de Sataná s.92
La posesión demoníaca en las epístolas del Nuevo Testamento y
en la actualidad
En los evangelios los casos de posesión demoníaca fueron clara e
inmediatamente reconocidos por Cristo y los apóstoles, y por muchos otros,
incluyendo incrédulos (Mr. 7:24-30; 9:14-29; Mt. 17:14-21). Los sucesos de
expulsiones demoníacas en el libro de los Hechos, aunque en menor
cantidad, también fueron claros (Hch. 5:12-16; 8:7; 16:16-18; 19:11-19). En
cuanto a las epístolas, es sorprendente no hallar ningú n criterio especial o
pruebas para determinar casos de posesión demoníaca. Es cierto que
algunos sugieren que el don de discernir los espíritus (1 Co. 12:10) brinda
un medio de determinar la presencia de estos casos. De hecho, éstos
sugieren que este don le brinda al individuo la capacidad de distinguir de
forma intuitiva y directa entre la obra del Espíritu Santo y la presencia de
espíritus malignos en la vida de alguien.93 Sin embargo, este don parece
operar en el plano de la doctrina objetiva, y no en el plano de la experiencia
subjetiva personal. En el contexto de la iglesia de Corinto, este don parece
estar relacionado con las profecías de juicio de las asambleas del siglo I (1
Co. 14:29). Este don parece darle al que lo posee la capacidad de discernir
las ramificaciones e implicaciones má s abarcadoras de una enseñanza en
particular, y proferir un juicio en lo tocante a si esta enseñanza es verdadera
o falsa; si proviene de Dios o si del diablo. Por supuesto, otros textos
sugieren que esto es responsabilidad de cada creyente (1 Ts. 5:19-21; 1 Jn.
4:1-4); sin embargo, los que poseen este don sencillamente tienen una
capacidad ú nica en esta á rea.
También resulta sorprendente la completa ausencia de enseñanzas en las
epístolas en lo concerniente a la posesión demoníaca. Ciertamente aquí se
instruye a los creyentes en cómo lidiar con los ataques de Sataná s, pero el
tema de la posesión demoníaca no recibe ninguna atención como tal. Así
que, a pesar de que É feso era un lugar donde existía una prá ctica
abundante del ocultismo, y Pablo durante su ministerio tuvo que efectuar
numerosos exorcismos allí, (Hch. 19:11-22), la epístola de Pablo a esa
iglesia no dice nada acerca de tales obras. Esta falta de enseñanza directa
debe haber lentificado de forma significativa el desarrollo de esquemas
elaborados para llevar a cabo una liberación demoníaca y satá nica.
 Al final, la ú nica arma real y fundamental del cristiano en su guerra
contra los poderes de las tinieblas es la resistencia, algo que tanto Santiago
como Pedro aconsejan (Stg. 4:7; 1 P. 5:8-9). Y Pablo explica que la
herramienta principal para efectuar dicha resistencia es la armadura de
Cristo, cuyo propósito es defensivo (Ef. 6:10-20).94 En resumen, el
cristiano posee en Cristo cuanto necesita para esta guerra y para triunfar en
estas batallas, y por ello, no debe “dar lugar al diablo” (Ef. 4:27).
Nunca se le aconseja al creyente que busque a Sataná s o a los demonios.
De hecho, las epístolas sugieren que éstos vendrá n a provocar al creyente
(1
P. 5:8).95 Tampoco se instruye a los creyentes a que aten, expulsen o sean
agresivos hacia Sataná s. É l es demasiado poderoso para ellos. Los
creyentes no poseen autoridad delegada para acometer tales acciones,
excepto en el caso de los apóstoles, a quienes fue dada autoridad a través de
los dones recibidos para respaldar su fundación de la iglesia (ver 2 Co.
12:12). Los creyentes no deben siquiera “reprender” a Sataná s; en
verdad, ni siquiera el arcá ngel Miguel se atrevía a hablar de esa manera
(Jud. 9). En lugar de hacerlo, reconocía que el hablar así solo pertenecía
a Dios. De la misma manera, Pablo, en lugar de reprender a Sataná s por
el aguijón en su carne, oró para que Dios interviniera (2 Co. 12:8).
Algunos propugnan esta idea, y sugieren que Cristo ciertamente les ha
otorgado a los creyentes autoridad para reprender demonios.96 Podemos
hallar evidencias de esto en un conjunto de pasajes, incluyendo los que
describen el envío de los Doce (Lc. 9:1; Mt. 10:5) y los Setenta (Lc. 10:19)
y la obra de otros apóstoles (por ejemplo, de Felipe, en Hechos 8:7; y de
Pablo en Hechos 16:18). Esta evidencia que se halla en los Evangelios y en
Hechos es precaria, si no es corroborada en las enseñanzas de las epístolas.
Es decir, lo que los apóstoles hicieron en su momento no es equivalente a lo
que se puede o se debe hacer hoy en día. Por ejemplo, en el caso de los
Setenta, éstos debían ir delante de Cristo “a toda ciudad y lugar adonde él
había de [ir]” en su viaje final hacia Jerusalén (Lc. 10:1). De la misma
manera, muchas de las actividades de los Doce tampoco son practicadas
hoy en día, por ejemplo, sanar a los enfermos, levantar a los muertos,
limpiar a los leprosos, no aceptar ningú n dinero o vestimenta adicional,
anunciar el inminente pero aú n no establecido reino mesiá nico, y hacer
estos anuncios solamente “a las ovejas perdidas de la casa de Israel” (Mt.
10:5-6).97 En otras palabras, tanto los Evangelios como el libro de Hechos
son bases precarias, porque narran un período en el cual estaban ocurriendo
profundos cambios desde el punto de vista teológico, pues el plan de Dios
estaba dejando de centrarse en Israel para centrarse en la iglesia como
resultado del rechazo, por parte de Israel, hacia el reino que ofrecía Cristo.
Este debate conduce de forma natural hacia el asunto de la detección y
respuesta ante una posesión demoníaca en la actualidad. A pesar de que las
Escrituras no dicen que en la actualidad una posesión demoníaca no puede
suceder, (o que no sucede), no existen criterios dados para identificar con
certeza una posesión demoníaca en caso de ocurrir, ni tampoco existen
realmente instrucciones específicas en lo tocante a una respuesta. Por ello,
solo puede sospecharse fuertemente de la existencia de una posesión
demoníaca en aquellos casos en los que no exista ninguna otra causa (física
o psicológica) evidente. Y en tales casos habría diferentes respuestas
disponibles, sin tener en cuenta la severidad del caso.98 En primer lugar, el
cristiano puede orar para que el poder de Cristo intervenga, brindando
resolución y alivio. Y como solo Cristo tiene el poder de hacerlo, el
cristiano no debe ordenarles nada, hablarles, ni de forma alguna establecer
un diá logo con los demonios. En segundo lugar, cuando un cristiano
comience a experimentar una oposición inusual por parte de las tinieblas,
debe reflexionar en la naturaleza del pecado y en su necesidad de
arrepentimiento continuo y debe concentrarse nuevamente en el empleo de
la armadura de Dios para poder resistir el ataque. Finalmente, en cada caso,
todos los objetos que forman parte del rito ocultista deben destruirse.99
En todas las batallas que el cristiano emprende contra Sataná s o sus
malignos á ngeles sirvientes se le promete obtener la victoria a la postre,
aunque en ocasiones el conflicto llegue a ser intenso y prolongado. De
hecho, cada cristiano tiene la certeza de que (1) Sataná s es un enemigo que
ya ha sido juzgado por la obra de Cristo en la cruz (Jn. 16:11); (2) que el
diablo y sus huestes por tanto ya han quedado impotentes en el aná lisis
final (He. 2:14); (3) que ninguna criatura angélica puede separarlo del amor
(seleccionador y preservador) de Cristo (Ro. 8:37-38); y (4) que la
ocupación de Sataná s, así como su acceso a la tierra acabará n pronto,
relativamente hablando (Ap. 12:12).

El Juicio Contra los Á ngeles Malignos

 Las Escrituras dicen que ciertos á ngeles malignos, debido a algunos
pecados, ya está n confinados en el abismo (Lc. 8:31; ver Ap. 9:1-11), en
“prisiones de oscuridad” (o sea, tartarus, 2 P. 2:4), o en “prisiones eternas,”
(Jud. 6),100 aguardando su juicio final. A la postre, todos los á ngeles
malignos será n juzgados durante “el juicio del gran día” (Judas 6), y todos
será n finalmente arrojados al lago de fuego eterno, que es la prisión eterna
que Dios reserva a todos los delincuentes, rebeldes y renegados que se
oponen a su santidad (Mt. 25:41).
1 Louis Berkhof, Teología Sistemática (Grand Rapids, MI: Libros Desafio, 2016), 169.
2 Fred Dickason, Angels, Elect and Evil (Chicago: Moody, 1975), 17. U na fuente concisa pero útil
acerca de la angelología es el libro “The Agents of God: Angels”, de Peter Schemm Jr., en
A Theology for the Church, ed. Daniel L. Akin (Nashville, TN: Broadman & Holman, 2007),
293– 337.
3 ISBE, edición rev., s.v. “Á ngel,” por G. W. Bromiley, 1:47. 4
IDB, s.v. “Á ngel,” por T. H. Gaster, 1:129.
5 La expresión “hijos de Dios” en Job se refiere a estos seres creados directamente. En otros
pasajes Adán (Lc. 3:38), y los creyentes (Gá. 3:26) son llamados igualmente “hijos de Dios.” Los
primeros son llamados así por haber sido creados de forma única e individual, mientras que los
últimos fueron parte de una creación directa y espiritual (“creados en Cristo Jesús, Ef. 2:10), una que
se basa en el arrepentimiento y la fe individuales. Todos estos “hijos de Dios”, por tanto, fueron
creados directamente, de una forma u otra, independientemente de cualquier naturaleza en común
o rasgos genéticos o raciales.
6 En un debate algo diferente y más elaborado, Renald Showers da el orden siguiente en la
creación: los cielos, los ángeles y la tierra (Those Invisible Spirits Called Angels [Bellmawr, NJ:
Friends of Israel Gospel Ministry, 1997], 19). Berkhof dice sencillamente que la creación de los
seres angélicos tuvo lugar antes del séptimo día de la semana de la creación (Teología
Sistemática, 170).
7 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 447. 8 Por
ejemplo, en el libro de Dickason, Angels, Elect and Evil, 32.
9 Charles Hodge hace una lista de limitaciones similares: (1) Los ángeles dependen de Dios y de
su control soberano de todas las cosas. (2) Los ángeles actúan de acuerdo con las leyes del mundo
espiritual y material; y (añade él) (3) sus operaciones en nuestro orden son “solo ocasional y
excepcional” (Teología Sistemática, [Barcelona: Editorial CLIE, 2010], 340).
10 Ibid., 1:645.
11 Ibid., 1:638.
12 Ibid., 1:645
13 Strong, Systematic Theology, 443.
14 Algunos sugieren que las dos mujeres aladas que se aparecieron ante Zacarías en una visión
nocturna son ángeles (Zac. 5:9). De ser así, este sería el único caso en el que los ángeles no aparecen
bajo el aspecto de varones.
15 En Apocalipsis 21:17 se describen las dimensiones de la Nueva Jerusalén utilizando “medida de
hombre, la cual es de ángel”, lo cual indica nuevamente, algún tipo de yuxtaposición entre ambos,
aunque sea solo en apariencia.
16 Lewis S. Chafer, Teología Sistemática, 2 tomos. (Waukesha, WI: Publicaciones Españolas,
1986), 1:432.
17 Ibid.
18 Ver el acápite titulado “Angels” en el libro The Theological Wordbook (Waco, Texas: Word,
2000), 13. U na pregunta que surge con frecuencia es la de si los ángeles tienen alas o no. En el arte
medieval a menudo se representaba a los ángeles como pequeños bebés con alas suaves en la
espalda, o como hombres fuertes con alas largas y poderosas. Las Escrituras también describen a los
seres angélicos como voladores (Ap. 14:6) y poseedores de alas, particularmente los querubines (Ez.
1:5-8) y los serafines (Is. 6:2-3). Pero estas dos órdenes angelicales no representan a los ángeles
comunes y corrientes. Es más, la descripción de cada uno viene acompañada de visiones, lo cual
implica posiblemente que estas descripciones sean más figuradas que literales. Y no es imposible que
haya criaturas que vuelen sin tener alas. Por tanto, como es probable que los ángeles comunes no
tengan cuerpo, probablemente tampoco tengan alas (ver Dickason, Angels, Elect and Evil, 38-39).
19 Strong, Systematic Theology, 450.
20 Morton Smith concuerda, diciendo que el término escogido “da a entender que éstos recibieron
gracia que les permitió mantenerse en su posición de santidad y ser también confirmados en santidad,
para ser incapaces de pecar” (Systematic Theology, 2 tomos [Greenville, SC: Greenville Seminary
Press, 1994], 1:200). Berkhoff brinda una explicación similar (Teología Sistemática, 171). Tal
vez en este sentido éstos puedan ser llamados “ángeles que están en el cielo” (Mt. 18:10; Mr. 13:32).
21 En los cálculos humanos los números no son infinitos, a pesar de las apariencias. De hecho, hablar
de un número infinito crearía una confusión, técnicamente hablando, entre el Creador y sus
criaturas, porque la infinidad significa sin número (Sal. 147:5) o sin limitación. Y solo Dios posee
esta característica (ver “La infinidad”, que es un atributo de Dios, en el capítulo 7).
22 Dickason, Angels, Elect and Evil, 70.
23 Ibid.
24 Strong, Systematic Theology, 449.
25 Chafer, Teología Sistemática, 1:438.
26 Ver Dickason, Angels, Elect and Evil, 61; y Showers, Those Invisible Spirits Called
Angeles, 27.
27 Dickason, Angels, Elect and Evil, 63.
28 Ibid.
29 Ibid., 67. Ver también Showers, Those Invisible Spirits Called Angels, 33.
30 John E. Hartley, The Book of Job, 2a edición, NICOT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1988), 71.
31 Algunos creen que en Génesis 1:26 se describe un ejemplo similar (en, “Hagamos al hombre a
nuestra imagen”).
32 Mucho se ha hablado sobre estos “espíritus territoriales” a la luz de estos seres malignos contra
los cuales peleaba Miguel junto a otros en una suerte de conflicto internacional. Aquí puede
observarse que no existe ninguna directiva bíblica dirigida a los cristianos de hoy para intentar
expulsar a estos ángeles malos antes de emprender una actividad evangelística o misionera en
esos lugares en específico, así como tampoco existen ejemplos en el Nuevo Testamento donde
esto se haya hecho. El hecho de que sí existe una guerra espiritual a nivel mundial hoy en día es
evidente en las Escrituras y por experiencia, pero la misma está totalmente controlada por el Dios
soberano, quien
 determina de antemano todo lo que sucede. Y él no ha diseñado o revelado ninguna técnica
para efectuar exorcismos, liberaciones o expulsiones.
33 Es en ese momento que comienza la “angustia de Jacob” (Jer. 30:7; Dn. 12:1), un período
también denominado “el día de Jehová, grande y terrible” (Miq. 4:5). Esta es la hora más oscura
para Israel, y tiene lugar justo antes de la alborada de la edad de oro del reino de Dios. Aquí se
debe apuntar que los ángeles no estarán a cargo de los sucesos del Milenio (He. 2:5). La mayor
parte del tiempo estarán disfrutando de su bien merecido “programa de retiro”, aunque aún estarán
en activo (Sal. 91:11) (ver la tabla hecha por John C. Whitcomb, titulada El Reino Milenario
Terrenal de Crisot [Sebring, FL: Editorial Bautista Independiente, 2017]).
34 Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma, trad. Patrick Lynch, ed. James Canon Bastible
(St Louis, MO: B. Herder, 1954), 120.
35 Ibid. Ott cita a Mateo 18:10, Hechos 12:15, y apoya su planteamiento en los escritos de los
santos Basilio, Gregorio y Jerónimo. Ver también el Catechism of the Catholic Church (Nueva
York: Doubleday, 1995), 336.
36 John A. Hardon, S.J., Pocket Catholic Dictionary (Nueva York: Doubleday, 1980), 175. 37 B.
B. Warfield, “The Angels of Christ’s ‘Little Ones”, Selected Shorter Writings, ed. John
E. Meeter, 2 tomos (Phillisburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1970), 1:256. Asombrosamente,
Warfield adopta una visión de espíritu incorpóreo en lo concerniente a los niños mencionados en
Mateo 18:10, y a Pedro en el pasaje de Hechos 12:15. Sin embargo, parece ser que al menos la
aparición de Pedro obviamente no fue en un estado incorpóreo.
38 Hodge, Teología Sistemática, 341.
39 Ibid.
40 Estos motivos reflejan información tomada del autor Alva McClain, “The Doctrine of Satan”
(Notas de teología, Grace Theological Seminary, Winona Lake, IN.)
41 BDAG, s.v. “diaballo,” 226.
42 Baker Encyclopedia of the Bible, s.v. “Baal-zebub,” 1:241.
43 EDT, s.v. “Baal-zebub,” por J. J. Scott Jr., 126.
44 Baker Encyclopedia of the Bible, s.v.”Baal-zebub,” 1:241.
45 La diferencia entre estos dos vocablos griegos, —kosmos y aion—, probablemente sea desdeñable
en estos casos. Ambos representan el continuo tiempo-espacio-masa en contraste con la santidad
de Dios en todos los sentidos, y Satanás es el presidente ejecutivo de esta organización y
reconocido como su dios.
46 Homer Kent, Jr., Ephesians: The Glory of the Church (Chicago: Moody, 1971), 34.
47 Algunos, como John Martin, sugieren que esto se refiere a la destrucción de Babilonia por
Senaquerib (689 a. de C.), cuando la ciudad, que ya era un estado vasallo de los asirios, se rebeló
bajo el liderazgo de Mushezib-Marduk. Martin sugiere que el proverbio de Israel está dirigido
contra Senaquerib, quien posiblemente hubiese sido rey de este estado vasallo y fue asesinado unos
ocho años después (2 R. 19:37) (“Isaías”, en The Bible Knowledge Commentary: An
Exposition of the Scriptures, John F. Walvoord y Roy
B. Zuck ed. [Wheaton, IL: Victor, 1983-1985], 1:1060-1061). Esto en parte es poco probable porque
(1) no existen registros de que Israel pronunciase tal proverbio, y (2) no existen registros de que los
babilonios se hayan convertido en siervos de los israelitas como se describe en Isaías 14:2 o en
otros pasajes de Isaías (60:4-7, 10-14; 61:5; 66:19- 21) o en otros libros proféticos (Sof. 3:10; Hag.
2:7-9).
48 Cristo sí calificó a Judas Iscariote como diablo (Jn. 6:70); sin embargo esto no es directamente
paralelo porque el discurso no está dirigido directamente a Satanás.
 Además, Grudem sugiere que el Salmo 45 es otro ejemplo de un pasaje que pasa de describir a un
rey terrenal para comenzar a describir a otra persona, en este caso al Mesías (Teología
Sistemática, 235).
49 A pesar de que Grudem piensa que Isaías 14 se refiere a un ser humano, el también cree que
los versículos del 12 al 15 contienen un lenguaje que es “demasiado fuerte para referirse solo a un
rey humano” (Ibid., 431).
50 El Anticristo comienza su reinado mundial siendo “un pequeño cuerno”, un poder bastante
insignificante durante la coalición de los diez reyes que tendrá lugar en los últimos tiempos (Dn.
7:8-27). Pero paulatinamente se convierte en un rey internacional a mediados de la Tribulación. Su
batalla contra “el rey del norte” (Dn. 11:40-45) lo deja libre de rivales políticos, y consolida su
dominio económico (Ap. 13:16-18), militar (Ap. 13:4, 7), y religioso (Ap. 13:8). En este momento
instituye una serie de pérfidas leyes, como la ruptura del tratado con Israel, hecho que conduce a una
pesadilla que dura tres años y medio para Israel.
51 Algunos sugieren que ese rey humano era el príncipe de Tiro, mientras que otros sugieren que se
trata del Anticristo escatológico.
52 Es difícil determinar si se trata aquí de una referencia al huerto original o al tercer cielo; sin
embargo, cualquiera de estas dos ubicaciones descarta un referente puramente humano.
53 Hay que reconocer que en ningún lugar de este pasaje se nombra de forma explícita a Satanás. Aun
así, ningún intérprete literal desde Adán, ha sugerido que Eva sostuvo su conversación con una
simple serpiente.
54 Las referencias acerca de Satanás que se hallan en el libro de Job son muy claras en lo tocante a su
personalidad. Solamente un ser personal —y no un estado mental o un mito del folclore— pudo
hacer las cosas que se hicieron contra Job y que son atribuidas a Satanás.
55 Zacarías habla sobre la eliminación del “espíritu inmundo” genérico durante este tiempo, e Isaías
habla acerca de la reclusión de estas criaturas durante muchos días, aparentemente como referencia
oblicua al Milenio de Apocalipsis 20. Este es el único pasaje del Antiguo Testamento que coloca el
Milenio entre la Tribulación y el juicio final.
56 La preposición griega anti puede también significar en lugar de, en el sentido de una sustitución:
el Anticristo usurpará el papel y las prerrogativas de Cristo (2 Ts. 2:4). Anti también puede significar
en lugar de, en el sentido de imitación: el Anticristo será una imitación de Cristo (2 Ts. 2:9-11). Es
difícil saber cuál significado se pretende aquí con la palabra Anticristo. Tal vez el significado sea
compuesto.
57 Para ver una sinopsis de los diversos puntos de vista, ver Dickason, Angels, Elect and Evil, 155-
158.
58 Ibid. 158.
59 TWOT, s.v. “Lilith” de Walter C. Kaiser, 1:479.
60 Al parecer Babilonia y Bosra serán museos donde los demonios podrán de alguna manera ser
observados durante el Milenio como evidencias de lo que sucedió con los que siguieron a
Satanás (y al Anticristo). Esta exhibición también servirá de ayuda visual a los que vivan
durante el Milenio, pues les amonestará para que no cedan ante su propia depravación ni se
rebelen, al menos en apariencia, por lo menos en contra del rey mesiánico durante la edad de oro del
mundo.
61 La referencia a potestades superiores (RVR60) (o, majestades angélicas, LBLA, LBLH) es, o
una referencia directa a los ángeles caídos, o al menos una que los incluye.
62 Otro ejemplo interesante se halla en 1 Reyes cuando un profeta de Jehová, entrado en años, le
transmite un falso mensaje a un profeta más joven, lo cual trae como resultado la perdición de
este último (1 R. 13). El profeta le dice al profeta más joven, “Yo también soy profeta como tú, y
un ángel me ha hablado por palabra de Jehová”. Pero el texto comienza aclarando que el profeta
mayor estaba “mintiéndole” (1 R. 13:18). Se pudiera alegar que el ángel que entregó este mensaje era
un ángel caído enviado para frustrar el propósito de Dios, el cual incluía que el profeta más joven
profetizara contra Jeroboam I y su impía administración, advertencia que predecía un juicio
venidero contra los centros de culto a los dioses falsos de Dan y Betel.
63 Timothy Warner, Spiritual Warfare: Victory over the Powers of This Dark World
(Westchester, IL: Crossways, 1991), 43. 64
Merrill U nger, EDT, s.v. “Satanás”, 1055. 65
Hodge, Teología Sistemática, 345.
66 Alex Konya, Demons: A Biblically Based Perspective (Schaumburg, IL: Regular Baptist
Press, 1991), 49.
67 Alva J. McClain, The Greatnest of the Kingdom (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1959),
299-300.
68 Ibid. 217.
69 BDAG, s.v. “daimonidzomai,” 209.
70 Grudem, Teología Sistemática, 442. U nger concuerda, sugiriendo que daimonidzomai implica
una flexibilidad o niveles de invasión demoníaca: ligera, moderada y severa (ver el libro What
Demons Can Do to Saints [Chicago: Moody, 1991], 98, 111, 125).
71 Konya, Demons: A Biblically Based Perspective, 22.
72 U nger, What Demons Can Do to Saints? 117. En casos de demonización moderada y severa, él
añade algunos factores humanos que participan, “la herencia, el medio ambiente, la crianza, el grado
hasta el cual ha sido violada la ley de Dios, la complicidad con los pecados de la carne y el espíritu, y
la participación en rituales ocultistas son solo algunos de ellos” (125).
73 Ibid., 115. Él pone los siguientes ejemplos, Hechos 8:7 (demonios que salían de las personas
dando grandes voces, en Samaria), y Lc. 4:41 (demonios que salían dando voces, diciendo que
Cristo era el Hijo de Dios). (118).
74 U nger, What Demons Can Do to Saints? 118.
75 Ibid., 119.
76 Ibid., 125-140.
77 Grudem también sugiere que las siguientes afirmaciones indican alguna forma de demonización:
(1) Aquellos que son pecadores perpetuos son “hijos del diablo” (1 Jn. 3:10); (2) Esaú fue “del
maligno” (1 Jn. 3:12); (3) el mundo miente bajo el poder del “maligno” (1 Jn. 5:19); y (4) Satanás
es el “príncipe de este mundo” (Jn. 14:30), el “dios de este siglo” (2 Co. 4:4), y “el espíritu que
ahora opera en los hijos de desobediencia” (Ef. 2:2) (Teología Sistemática, 441). Aunque no está
dispuesto a decir que todo pecado involucra al diablo o a una influencia demoníaca, Grudem sí dice
que “la actividad demoníaca es probablemente un factor en casi todo pecado y actividad
destructiva que se opone a la obra de Dios en el mundo hoy” (441).
78 Alva J. McClain, “The Doctrine of Demons” (notas de teología, Grace Theological Seminary,
Winona Lake, IN).
79 Konya, Demons: A Biblically Based Perspective, 112-113.
80 Kurt Koch, Demonology Past and Present (Grand Rapids, MI: Kregel, 1973), 42-46. Más
adelante en este libro Koch agranda su lista hasta llegar a ocho características (136-
 141). Grudem brinda sus propios criterios, entre los que se encuentran, (1) conducta extraña,
(2) falsa doctrina, y (3) el sentido subjetivo de la presencia de Satanás (Teología Sistemática, 444-
445). Ver también los criterios de U nger en su libro Demons in the World Today, 177-203.
81 Dickason, Angels, Elect and Evil, 188-192, ver también su libro, Demon Possession and the
Christian: A New Perspective (Chicago: Moody, 1987), 147. Showers también se muestra
impreciso en este tema y no toma partido en el asunto, ver su libro Those Invisible Spirits Called
Angels, 144-147.
82 Koch, Occult Bondage and Deliverance, 67 y sig.; ver también su libro Demon Possession
Past and Present, en el cual el autor combina evidencias bíblicas y anecdóticas sobre la posesión
demoníaca, incluyendo la de creyentes.
83 Ver, Merill U nger, Biblical Demonology (Wheaton, IL: Scripture Press, 1957) y Demons in
the World Today (Wheaton IL. Tyndale House, 1971), 117, 186.
84 U nger, Demons in the World Today, 184.
85 U nger, What Demons Can Do to Saints.
86 Grudem, Teología Sistemática, 443.
87 BDAG, s.v. “hapto”, 130.
88 R.C.H. Lenski, The Interpretation of the Epistles of St. Peter, St. John and St. Jude
(Minneapolis, MN: Augsburg, 1966), 538.
89 EDBT, s.v. “Demon”, de A. Scott Moreau, 165.
90 Así F. F. Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians,
NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984), 110-111.
91 Strong, Systematic Theology, 457-458.
92 De la misma manera, si un cristiano persiste en algún pecado, puede necesitar que la iglesia lo
discipline, y durante este período disciplinario es puesto en el plano de Satanás para ser zarandeado
(1 Co. 5:3-5), un plano donde no existe ni la comunión de los creyentes ni el ministerio de
los ángeles buenos (Strong, Systematic Theology, 457). Para un verdadero creyente, una
disciplina semejante trae consigo restauración y regreso a la comunión de la iglesia, y no más
complicidad con el acoso de Satanás.
93 Grudem, Teología Sistemática, 445; ver U nger, Biblical Demonology, 98.
94 Incluso la espada del Espíritu, la Palabra de Dios, resulta un arma defensiva, al ser una pequeña
daga que sirve para esquivar los golpes del enemigo, y no la espada típica, que es más ancha y se
usa en la batalla ofensiva (A. Skevington Wood, “Efesios,” tomo 11 de The Expositor’s Bible
Commentary, ed. Frank E. Gaebelain [Grand Rapids, MI: Zondervan, 1981], 89). Además,
Pablo exhorta explícitamente a la resistencia (“resistir,”,
v. 13; “estar firmes,”, vs. 13-14; ver respectivamente BDAG, s.vv. “antihistemi,” 80 y “histemi,”
483).
95 Konya, Demons: A Biblically Based Perspective, 103.
96 Grudem, Teología Sistemática, 448.
97 Hay que recordar también que algunas de estas instrucciones fueron después revocadas (ver Lc.
22:35-36; Mt. 28:19).
98 Konya, Demons: A Biblically Based Perspective, 114.
99 Este es el caso específico cuando alguno de los objetos se asocia con presencia demoníaca previa,
ya sea a través del espiritismo, la brujería o la magia negra en general. Aunque es cierto que la
mayoría de estas prácticas son recursos efectistas, puede existir poder satánico residual oculto en
tales objetos.
100 La diferencia en la descripción de la ubicación (y en las condiciones) de cada una probablemente
sea intrascendente.
 P arte 7
LA DOCTRINA DEL HOMBRE
 Capítulo 2 8
El Origen del Hombre

El Primer Hombre (Adán), Fue Creado de Forma

Sobrenatural y Directa
En el ú nico relato que existe de la creación original hecho por un testigo
ocular, Dios da testimonio de que en el sexto día él sencillamente anunció
su intención de crear la raza humana y así se hizo: “Entonces dijo Dios:
Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza... Y
creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y
hembra los creó” (Gn. 1:26-27). El relato continú a, apuntando que
“...Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz
aliento de vida, y fue el hombre un ser viviente” (Gn. 2:7). Jesú s afirma su
convicción acerca de la veracidad de este relato cuando le pregunta a los
obstinados fariseos: “¿ No habéis leído que el que los hizo al principio,
varón y hembra los hizo...?” (Mt. 19:4).
Algunos críticos han sostenido que los capítulos 1 y 2 de Génesis
contienen relatos contradictorios acerca de la creación original escritos por
dos autores diferentes. Esta teoría de los dos autores se basa parcialmente
en la aseveración de que en Génesis 1 se usa el nombre divino Elohim,
mientras que en el capítulo 2 se usa el nombre Yahvé. Sin embargo, en el
pasaje de Génesis 2:7-8 se utilizan ambos nombres Elohim y Yahvé
(aunque algunos críticos descartan esto alegando que se trata de la obra de
un redactor que intentó suavizar la transición entre los dos autores).
Ademá s, en el capítulo 1 de Génesis, que relata la creación en su totalidad,
se utiliza el término Elohim porque este es el nombre que
fundamentalmente se asocia con el Dios creador, el Dios trascendente del
universo. Por su parte el capítulo 2 de Génesis se centra
fundamentalmente en la creación del ser
humano, que fue hecho a la imagen de Dios, y utiliza el término Yahvé
porque éste es el nombre que se asocia fundamentalmente con el Dios del
pacto, cuyo cará cter moral también poseen aquellos que fueron hechos a su
imagen y semejanza.
Esta teoría de la contradicción parte, ante todo, de la supuesta diferencia
en la secuencia que existe entre los dos capítulos. Es decir, en Génesis 2, la
secuencia no termina, sino que comienza con el hombre, los á rboles, los
animales y la mujer. Sin embargo, esta secuencia aparece ordenada de
forma lógica, y no de forma cronológica como es el caso del capítulo 1. Y
como tal, el propósito es preparar el escenario para la caída del hombre en
el pecado, tal y como se describe en Génesis 3, pues se le añaden detalles
adicionales al relato que hallamos en Génesis 1. En Génesis 2 esto se logra
describiendo el huerto (o sea, donde tuvo lugar la caída), los á rboles,
(objetos de la revelación de Dios), y la mujer (cómplice del hombre y
principal blanco de la tentación). En segundo lugar, la teoría también surge
de la aseveración de que la palabra “generaciones”, (como aparece en
algunas versiones, u “orígenes” como aparece en la RVR60; en hebreo
toledoth), que se usa en Génesis 2:4, se refiere a los comienzos, y por tanto
da la impresión de que existe un segundo relato sobre la creación diferente
al de Génesis 1. Sin embargo, el término toledoth habla de historia; o sea,
se refiere a lo que los cielos y la tierra produjeron o engendraron (del verbo
yaladh) y no a cómo fueron creados los cielos y la tierra. Es por ello que
tanto la Nueva Versión Internacional como la Nueva Biblia Está ndar
Americana traducen esta frase completa de la siguiente manera, “Esta es la
historia de la creación de los cielos y la tierra”. En resumen, Génesis 2 no es
un segundo relato de la historia de la creación sino má s bien, el comienzo
de lo que sucedió a los cielos y la tierra después de ser creados.1

La Creació n del Hombre fue Directa e Inmediata

Todas las acciones creadoras de Dios fueron instantá neas. Esto se ve en
la secuencia que se repite a menudo en la narrativa de la creación: “Sea...
y fue así”. Cada acto de creación fue cumplido a través de un decreto
divino. No existió proceso de ningú n tipo.2 Existen dos razonamientos que
apoyan esta conclusión.
En primer lugar, el verbo hebreo bara’ (crear) sugiere una creación
sobrenatural e inmediata (Gn. 1:1, 21, 27). Aunque es verdad que este verbo
en sí mismo no se refiere a una creación ex nihilo (de la nada)3, también es
cierto que este verbo siempre denota actividad divina. En otras palabras, el
ser humano nada tiene que ver con el verbo bara’ en la ideología del
Antiguo Testamento.
En segundo lugar, los verbos que son paralelos al verbo bara’ también
sugieren una creación inmediata y sobrenatural. Por ejemplo, en Génesis
2:7 se afirma que el Señor Dios “formó” (yatsar) al hombre de la tierra.
Aquí Dios llevó a cabo esta formación inmediata; y no se da a entender la
existencia de proceso o causalidad secundaria. El texto dice también que
Dios “sopló” aliento de vida en la nariz de Adá n (Gn. 2:7). Esto indica
igualmente una acción directa. Vemos nuevamente que no existió ningú n
objeto o actividad intermediarios que se interpusiera entre el aliento de Dios
y el cuerpo recién formado del hombre.

El Cuerpo del Hombre fue Creado a Partir de una

Materia Inorgánica que Existía Previamente
El “polvo” con el que Dios hizo el cuerpo de Adá n no era má s que
tierra, suelo o terreno comú n y corriente.4 El cuerpo de Adá n fue
creado en el sexto día, utilizando la tierra creada el primer día. La
palabra polvo no implica la existencia de algú n ancestro animal, si la
narrativa se toma de forma sensata; sobre todo el texto que se halla en
Génesis 3:19 (“al polvo volverá s”); ni tampoco denota, como sugiere
Millard Erickson, “una representación pictórica elemental que fuera
comprensible para los primeros lectores”, y supuestamente ininteligible
para nosotros.5

La Creació n del Hombre fue Sobrenatural

Aunque Dios utilizó un material previamente existente, la acción de la
creación del hombre no fue menos creativa, directa y sobrenatural que las
acciones que fueron estrictamente ex nihilo. De hecho, los verbos que se
utilizan para describir la creación de Adá n (y la de Eva) también se utilizan
para describir las otras acciones creadoras dentro de la narrativa de la
creación. Por ejemplo, en Génesis 1:26, Dios propone “hacer” (‘asah; ver
1:7) al hombre a su imagen y el versículo siguiente declara que Dios “creó”
(bara’; ver 1:1) al hombre, varón y hembra a su imagen. Por tanto, aunque
Génesis 2 habla también de que Adá n y Eva fueron respectivamente
“formados” (yatsar; 2:8) y “hechos” (banah, lit. construir; 2:22), esto no
implica una contradicción ni tampoco una creación que no sea sobrenatural
o que sea indirecta. Existe, en resumen, una sinonimia bá sica entre los
verbos utilizados.

El Espíritu de Adán fue Creado Gracias al Aliento

Directo Proveniente de Dios
El “aliento de vida” fue má s que el aire que entró en los pulmones
de Adá n, aunque puede que también haya incluido esto. Realmente lo que
sucedió fue la creación de su espíritu; era la imagen de Dios que estaba
vertiéndose en él. Eliú , uno de los interlocutores de Job, parece dar a
entender esta misma idea cuando dice, “El espíritu de Dios me hizo, Y el
soplo del Omnipotente me dio vida” (Job 33:4; ver 32:8). Aquí el término
“vida” probablemente se refiera al principio vital de la humanidad; es
decir, a la vida humana personal hecha a la imagen de Dios, la cual es dada
y sustentada por el Espíritu Santo.6 Esta vida fue dada por Dios de forma
sobrenatural y milagrosa al primer hombre y desde ese momento ha sido
transmitida por medio de la procreación a cada miembro de la raza humana.

La Humanidad ( nephesh) Individual de Adán fue el

Resultado de la Unió n de su Cuerpo y su Espíritu
Solamente cuando el espíritu entró en el cuerpo de Adá n fue que éste
tuvo realmente existencia. Antes de esto, él no era nada; no poseía
evolución o ancestros anteriores a su directa creación por parte de Dios en
el sexto día. Ademá s, Adá n no poseía vida física aparte de su vida
espiritual como portador de la imagen de Dios. Es decir, gracias al há lito de
vida proveniente de Dios, Adá n “se convirtió” en un ser personal viviente
(nephesh, que en ocasiones se ha traducido como alma; ver por ejemplo, la
versión RVR 1909) (Gn. 2:7).7

La Primera Mujer (Eva), Fue Creada de Forma

Sobrenatural y Directa
La Biblia habla claramente sobre la creación de la primera mujer. El
cumplimiento del propósito de Dios de crear seres a su imagen y semejanza
(Gn. 1:26) se ve plasmado en el versículo 27 donde dice, “varón y hembra
los creó”. Dios “hizo una mujer” de la costilla que tomó de Adá n (Gn.
2:21- 22). Dios “Hombre y mujer los creó, y los bendijo. Y el día que
fueron creados, llamó el nombre de ellos Hombre”. (Gn. 5:2, RVA). Ademá
s, Pablo fundamenta su directiva del liderazgo masculino en la iglesia local
sobre el hecho de que “... Adá n fue formado primero, después Eva” (1 Ti.
2:13).

Eva fue Creada en Adán Potencialmente

De cierta manera, la creación de Eva fue directa y aparte de la de Adá n
pues Dios personalmente la creó después de la creación de Adá n en el
sexto día. Aun así, en cierta manera, no debemos insistir excesivamente en
su creación como acto separado, pues se perdería la unidad orgá nica de la
raza. Por tanto, se dice que Eva fue creada potencialmente en Adá n, porque
ella fue tomada de él, y Dios a través de un acto creador especial le
proporcionó una existencia individual.

La Creació n de Eva fue Directa

Ademá s del potencial de Eva siendo creada en Adá n, sigue siendo
cierto, como hemos apuntado, que la creación de Eva fue directa y
sobrenatural. Aunque ella también fue hecha de un material previamente
existente (es decir, de la costilla de Adá n), esta acción no fue menos
creadora que si hubiese sido creada de la nada. El verbo que se utiliza para
describir la creación de Eva es banah (que significa construir, Gn. 2:22) y es
sinónimo de bara’, pues ambos transmiten la idea de una acción directa y
creadora (Gn. 1:28). Al crear a Eva del costado de Adá n, es posible que
Dios haya tomado algo de la carne de Adá n junto con la costilla,
porque Adá n se refiere a Eva diciendo “carne de mi carne” y “hueso de
mis huesos” (Gn. 2:23).8

La Mujer se Convirtió en la Ayuda del Hombre

Reflexionando acerca de la creación de Eva, Dios declaró, “No es bueno
que el hombre esté solo; le haré ayuda idónea para él” (Gn. 2:18). De esta
manera Eva se convirtió en la ayuda que complementó a Adá n. Ella era su
equivalente en todos los sentidos; también había sido hecha a la imagen de
Dios, papel que ningú n animal podía ocupar (Gn. 2:19-20).9 Ademá s, este
rol de “ayudadora” o “ayuda idónea” describe fundamentalmente a alguien
que brinda aquello que falta, y a alguien que puede hacer lo que el hombre
no puede hacer por sí mismo. Allen Ross apunta, “O podemos decir
también que los seres humanos no pueden cumplir su destino a no ser que
se brinden ayuda mutua”.10
Lecciones que se Aprenden de la Creació n de la
Mujer
La unidad física y espiritual de la raza
La Biblia es clara cuando afirma que la raza humana es una unidad física.
Pablo aseveró esto ante los ociosos filósofos del Areópago, cuando dijo que
Dios “De un solo hombre hizo él todas las naciones, para que vivan en toda
la tierra” (Hch. 17:26, DHH). En otro pasaje Pablo dice que “...el varón no
procede de la mujer, sino la mujer del varón... también el varón nace de la
mujer” (1 Co. 11:8, 12).11
Existe también unidad espiritual de la raza basada en esta unidad física.
Cuando se habla de espiritual se alude tanto a (1) que el origen y
transmisión del alma o espíritu de cada persona se produce a través de los
padres físicos de cada persona, como a (2) que la culpa y depravación de
Adá n también se trasmiten a cada persona. Ademá s, era Adá n y no Eva
quien representaba la raza. Tras el pecado que se comete en el huerto, Dios
se dirigió primero a Adá n. También se dice que es en Adá n que
todos mueren (1 Co. 15:22), y no en Eva. Sin embargo, la raza humana en su
totalidad llega físicamente a Adá n a través de Eva. Es decir, aun cuando la
culpa del primer pecado de Adá n se imputa inmediatamente
(judicialmente) en el momento de la concepción, la depravación y
contaminación moral y espiritual de ese pecado está presente en la
información genética, es decir, en la unidad física de la raza que proviene
de Adá n y se transmite a través de Eva.
La verdadera dignidad de las mujeres y de la condición de ser
mujer
La mujer, al igual que el hombre, fue creada a la imagen de Dios (Gn.
1:26-27). En este sentido, los hombres y las mujeres son iguales delante de
Dios en todos los aspectos en su calidad de personas. Sin embargo, los
hombres y las mujeres se diferencian, desde el punto de vista general, en
sus roles como hombre y mujer, y específicamente en sus roles en el hogar
y en la iglesia local.12 El simple hecho de que la mujer (Eva) haya sido
tomada del hombre (Adá n) y de que el hombre fue quien le dio nombre
(Gn. 2:21-23) sugiere una distinción y prioridad funcional, sin mencionar
que varios pasajes del Nuevo Testamento afirman de forma explícita esta
distinción en las funciones (1 Co. 11:3; 1 Ti. 2:11-12; Ef. 5:22-24, 33). Es
por ello que, por ejemplo, los hombres no poseen los mismos derechos que
las mujeres cuando se trata de convertirse en la posible pareja conyugal de
otro hombre (y viceversa), o cuando se trata de la fertilización, gestación y
amamantamiento de los niños. Y las mujeres por su parte, no tienen los
derechos de liderazgo que tiene el hombre en el hogar y en la iglesia. Aun
así, y teniendo en cuenta estas diferencias, la Biblia no sugiere que éstas
supongan un valor diferente, o que la configuración inferior o superior entre
los sexos en varios aspectos implique una valía variable entre hombres y
mujeres. En todos los atributos del ser humano, la mujer es completamente
igual al hombre y deben concedérseles la misma dignidad y honor que
recibe el hombre.13
El ú nico complemento del hombre es la mujer
Como hemos apuntado, la mujer es el ú nico y verdadero pariente que
tiene el hombre. Ninguna otra criatura en el mundo animal puede ser la
verdadera contraparte del hombre, como tampoco lo es otro hombre. Solo la
mujer es la verdadera “ayuda” del hombre (Gn. 2:20); solo la mujer es
partícipe de la verdadera humanidad junto al hombre. Cuando Adá n les
puso nombres a los animales en el sexto día, descubrió dos verdades
importantes y relacionadas entre sí: (1) Que no tenía ninguna compañía
idónea para él, y (2) Que en el mundo animal no existía una ayuda idónea
para él (Gn. 2:19-20).
Y como solamente la mujer es la verdadera contraparte del hombre, (y
viceversa), la Biblia condena uniformemente la bestialidad (Lv. 20:15-16),
la homosexualidad (Ro. 1:26-27) y otras formas de actividad sexual ilícita
como el travestismo (Dt. 22:5).14

La Raza Humana en Su Totalidad Desciende de

Adán y Eva a través de la Procreación
 Moisés apunta que Eva “era madre de todos los vivientes” (Gn. 3:20).
Este hecho se ve reforzado tras la reducción de la población que había en la
tierra por causa del Diluvio. Solo tres progenitores habían quedado, es
decir, Sem, Cam y Jafet, y “de ellos fue llena toda la tierra” (Gn. 9:19).
Pablo habla de forma similar diciendo, “Y de una sangre [es decir, de Adá
n] [el Dios verdadero] ha hecho todo el linaje de los hombres, para que
habiten sobre toda la faz de la tierra” (Hch. 17:26).
Esta descendencia física de la raza partiendo de Adá n y Eva se corrobora
también gracias a la enseñanza bíblica acerca de la extensión universal y
transmisión de la contaminación moral del pecado. La depravación y
corrupción del pecado original se transmite físicamente (o genéticamente)
desde Adá n a través del proceso de la procreación. Es decir, el pecado se
transmite a través de la personalidad humana, que a su vez se genera por la
unión física de un hombre y una mujer. (Dios le imputa judicialmente la
culpa del pecado adá mico a cada persona en el mismo momento de la
concepción).15
David habla sobre esto diciendo, “He aquí, en maldad he sido formado, Y
en pecado me concibió mi madre” (Sal. 51:5). Aquí David no está acusando
a su madre de cometer un acto pecaminoso que le dio la vida, sino que está
reconociendo que la concepción física trae consigo iniquidad o pecado
espiritual, fundamentá ndose en que todos los seres humanos descienden
de Adá n y Eva. En otro pasaje David habla de esto y dice, “Se apartaron
los impíos desde la matriz; Se
descarriaron hablando mentira desde que nacieron” (Sal. 58:3). Isaías
también registra declaraciones similares de Dios, pero dirigidas a toda la
nación de Israel: “Sí, nunca lo habías oído, ni nunca lo habías conocido;
ciertamente no se abrió antes tu oído; porque
sabía que siendo desleal habías de desobedecer, por tanto te llamé rebelde
desde el vientre” (Is. 48:8). Y paradójicamente, uno de los motivos por los
cuales Dios envió el diluvio, fue también una de las razones por las cuales
Dios prometió nunca má s enviar otro diluvio: “No volveré má s a maldecir
la tierra por causa del hombre; porque el intento del corazón del hombre es
malo desde su juventud” (Gn. 8:21).
1 Además, nos preguntaríamos por qué el libreo de Génesis habría sido aceptado en el canon hebreo de
haber realmente existido, según los críticos, semejante error garrafal en los dos primeros capítulos
del libro.
2 A esto se opone Millard Erickson, en Teología Sistemática. (Barcelona: CLIE, 2008), 501-
503. Erickson opta por una posición intermedia entre el creacionismo y la evolución, que
 se conoce como creacionismo progresivo. Él asevera que esta posición, junto a la evolución
teísta, son las dos teorías más viables acerca de la creación (p. 503). Sin embargo, este
razonamiento que va en contra del creacionismo por decreto, y que se basa en la idea de que el
término min (“género”; ver, por ejemplo, Gn. 1:11) no se refiere exclusivamente a especies, no es
completamente evidente (ver la p. 501).
3 Por ejemplo, en el Salmo 104:30, el término bara’ al parecer denota preservación, y no una
creación sobrenatural y directa.
4 A esto se opone Erickson, en Teología Sistemática, 501: El polvo “no tuvo que ser realmente
polvo físico”.
5 Ibid.
6 Este “aliento de vida” no se refiere sencillamente a la fuerza física impulsora, que incluso los
animales poseen, y es por ello que Robert A. Payne está equivocado cuando apunta dos cosas (1)
que “parece que no existe distinción entre personas y animales con respecto a este concepto [ de
“aliento”, Gn. 2:7]” y (2) que “los animales y las personas cobraron vida a través del mismo espíritu
vivificador de Dios” (“Humanity and Sin”, en Understanding Christian Theology, ed. Charles R.
Swindoll y Roy B. Zuck [Nashville, TN: Thomas Nelson, 2003], 687). Por el contrario, aunque se
dice que los animales poseen tanto espíritu (Gn. 6:17; 7:15, 22) como alma (Gn. 1:20-21), estos
elementos son inmensamente diferentes a los del hombre. El alma de un animal no es más que un
principio vital abstracto y vivificador, relacionado en líneas generales con su sangre y cerebro. Y el
espíritu de un animal no es más que su capacidad de respirar, y no está relacionado con Dios en
ningún sentido personal.
7 El término nephesh, en la ideología del Antiguo Testamento, por lo general se refiere a la persona
como ser humano individual.
8 Antes de ser creada de la costilla y la carne de Adán, la mujer tampoco poseía historia o ascendencia
de ningún tipo. Además, la propia existencia de la mujer contradice la evolución orgánica. Es decir,
la teoría de la evolución orgánica no puede explicar la existencia de la contraparte femenina de
ninguna especie, y mucho menos puede explicar la existencia de la mujer. (Sin mencionar que los
evolucionistas teístas estarían valiéndose de argucias si argumentaran a favor de la evolución
uniformista de Adán en contraposición con la creación divina e inmediata de Eva).
9 El sustantivo hebreo neged, junto a la proposición ki se traducen como “idónea”, y ambos significan
adecuada, que se corresponde con, coincidente, contraparte, idónea.
10 Allen Ross, Creation and Blessing: A Guide to the Study and Exposition of Genesis (Grand
Rapids, MI: Baker, 1988), 126. George Bush, comentarista del Antiguo Testamento, se refiere a
Eva como el “segundo yo” de Adán. (Notes on Genesis, 2 tomos. [Nueva York: H. M.
Newman, 1844], 1:64).
11 Al parecer, la proscripción de Pablo de que las mujeres ejercieran autoridad en la iglesia local opera
sobre la base de la prioridad temporal de Adán (del hombre) en la creación (1 Ti. 2:12-14) y el
intento o búsqueda de Eva (de la mujer) de revertir esta prioridad y los distintos roles que ésta
establecía.
12 La Biblia no aclara totalmente si esta distinción debe aplicarse a la estructura social general. Sin
embargo, en sentido general las implicaciones serían que una sociedad orientada hacia la mujer no
tiene respaldo bíblico (ver Gn. 2:22-23; Is. 3:12).
13 Históricamente, el cristianismo bíblico ha elevado el destino de las mujeres, sacándolas del estatus
de simples objetos de propiedad de los hombres y abyectas esclavas de éstos.
14 Las prohibiciones de las Escrituras con respecto a la fornicación parecen incluir todas estas
variantes de conducta sexual desviada.
15 Por supuesto, Jesucristo es la única excepción dentro de esta transmisión de depravación física
universal que padece la raza humana. En el caso de Jesús, él nació de una mujer (Gá. 4:4) y
recibió de su madre María una humanidad auténtica, completa y total. Sin embargo, su personalidad,
el Logos eterno, no fue generada por padres humanos. Y como tal, no fue manchada por los efectos
del pecado original. Jesús así lo indicó, diciendo de sí mismo, “Porque he descendido del cielo” (Jn.
6:38), y Pablo dice también muy claramente, “el segundo hombre, que es el Señor [Jesucristo], es
del cielo” (1 Co. 15:47).
 Capítulo 2 9
La Naturaleza del Hombre

La Composición del Hombre

En sentido general, el hombre posee tanto un componente físico como
uno espiritual; es una dicotomía de dimensiones materiales e inmateriales.
La Biblia reconoce esta diferencia esencial entre la materia y el espíritu,
pero no en ningú n sentido platónico. Por ejemplo, Jesú s les dijo a los doce:
“...no temá is a los que matan el cuerpo, mas el alma no pueden matar;
temed má s bien a aquel que puede destruir el alma y el cuerpo en
el infierno” (Mt. 10:28). De la misma manera, Pedro aboga implícitamente
por lo mismo, cuando cita al salmista hablando de la resurrección de
Jesú s y dice, “...no dejará s mi alma en el Hades, Ni permitirá s que
tu Santo vea corrupción” (Hch. 2:27; ver Sal. 16:10).
De una manera má s específica, se puede ver al hombre como una
tricotomía, compuesta por cuerpo, alma y espíritu.1 Pablo indica esto
cuando ora por los tesalonicenses, pidiendo que Dios conserve “todo su ser
—espíritu, alma y cuerpo— irreprochable para la venida de nuestro Señor
Jesucristo” (1 Ts. 5:23, NVI). El libro de Hebreos también dice que “...la
palabra de Dios es viva y eficaz, y má s cortante que toda espada de dos
filos; y penetra hasta partir el alma y el espíritu,” (4:12).
Otros pasajes, aunque no giran específicamente en torno a la composición
del hombre, sí parecen indicar algú n tipo de distinción entre el alma
(psuche) y el espíritu (pneuma). Por ejemplo, en 1 Corintios, Pablo compara
los dos tipos de estado espiritual que todos los humanos poseen. Por un
lado, habla del “hombre natural” (psuchikos), quien no recibe con
beneplá cito ni puede apreciar las cosas del Espíritu (porque no tiene
elEspíritu en sí). Por otro lado, existe el “hombre espiritual” (pneumatikos),
quien, a diferencia del primero, discierne todas las cosas (1 Co. 2:14-15).
Má s adelante, Pablo compara el presente cuerpo de creyentes con el cuerpo
futuro de la resurrección, apuntando que lo que se “siembra”, es decir, lo
que se entierra, es el “cuerpo natural” (psuchikon) del hombre; sin embargo,
lo que resucitará durante el escatón será un “cuerpo espiritual”
(pneumatikon) (1 Co. 15:44). Ademá s, Adá n, el primer hombre, fue hecho
un “alma viviente” (psuche), mientras que el postrer Adá n, o sea, Cristo,
fue hecho un “espíritu vivificante” (pneuma) (1 Co. 15:45, ver también v.
46). Judas establece una comparación similar hablando de algunos apóstatas
problemá ticos, refiriéndose a ellos como “individuos mundanos que no
tienen el Espíritu [pneuma] (Jud. 19, LBLA).2
Aquí vemos de nuevo que, aunque las diferencias antes mencionadas no
demuestran la existencia de una dicotomía en la estructura inmaterial de la
humanidad, sí ponen en duda la idea de que el alma y el espíritu sean
simplemente sinónimos que hacen referencia a una misma entidad. Estas
diferencias deben también frenar el rechazo displicente de aquellos que sí
plantean que existe una diferencia.
Ademá s, se debe recalcar también que la Biblia da a entender
repetidamente que el ser humano, a pesar de estar formado por
componentes materiales e inmateriales, constituye fundamentalmente una
unidad. Esto se conoce como monismo esencial (con respecto al monismo
absoluto); es decir, el hombre es un yo, y no simplemente una amalgama.3
Esta idea se confirma teniendo en cuenta lo que sugiere el Antiguo
Testamento, el cual plantea que existe una estrecha relación entre cuerpo o
carne (basar), alma (nephesh) y espíritu (ruach). Por ejemplo, David en su
oración dice, “Mi alma [nephesh] tiene sed de ti, mi carne [basar] te anhela,
En tierra seca y á rida donde no hay aguas” (Sal. 63:1). En otro pasaje
David dice, “Anhela mi alma [nephesh] y aun ardientemente desea los
atrios de Jehová ; Mi corazón [leb, un evidente sinónimo de espíritu]
y mi carne [basar] cantan al Dios vivo” (Sal. 84:2), y en otro pasaje dice
también, “Se alegró por tanto mi corazón, y se gozó mi alma; mi carne
también reposará confiadamente” (Sal. 16:9). En resumen, al parecer es
imposible que exista verdadera humanidad sin esta unidad; por ende, una
existencia incorpórea es ajena a la teología bíblica.4

El Cuerpo
 El ser humano posee un cuerpo que está formado por elementos tomados
de su ambiente material (Gn. 2:7). Y como se ha apuntado, el cuerpo del
hombre es una parte esencial y permanente de su naturaleza completa como
ser humano; en resumen, el hombre debe siempre poseer un cuerpo
(aunque no necesariamente este cuerpo material actual). Por tanto, aunque
la Biblia enseña que la muerte física provoca la separación de las partes de
la persona como ser humano, ésta no constituye una separación total o
absoluta. Y es por esta razón que la Biblia también enseña que el hombre
recibe un cuerpo intermedio en el momento de su muerte.5
Ademá s, por causa de esta unidad de la personalidad humana, el desdén
hacia el cuerpo no es bíblico. Este tipo de desdén era frecuente en la cultura
griega, la cual se refería al cuerpo diciendo que era la cá rcel del alma. Este
pensamiento estaba arraigado a menudo en la idea platónica de que el alma
formaba parte del reino intrínsecamente bueno de formas, universales e
ideas. Esta idea también planteaba que el alma era prisionera del
intrínsecamente malvado cuerpo material. Este pensamiento dio paso a la
existencia de varias prá cticas que degradaban el cuerpo, buscando liberar el
alma del cuerpo.6

El Alma
Los términos bíblicos para designar el alma humana son al (en hebreo)7 y
psuche (en griego).8 La descripción que hace la Biblia del alma puede
explicarse usando los argumentos siguientes.9 (Estos no fueron diseñados
necesariamente para “demostrar” la tricotomía como tal, ya que siempre
existirá n cuestiones y propuestas adicionales sobre este tema. Los
siguientes argumentos se brindan como factores importantes dentro de esta
temá tica, que parecen inclinar la evidencia a favor de la tricotomía. El
principal interés en todo esto es, sin embargo, mantener la unidad de la
personalidad humana como material e inmaterial y no necesariamente
presentar una configuración tricotomía versus dicotomía).
(1) En sus orígenes y en ú ltima instancia, el alma se forma con la unión
del cuerpo y el espíritu. Esto se ve en Génesis 2:7: “Entonces Jehová Dios
formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz aliento de vida, y
fue el hombre un ser viviente [nephesh]”. La unión del cuerpo con este
aliento divino (“el aliento de vida”), el cual en sí mismo pareciera indicar la
creación del espíritu del hombre, hace que el hombre surja como un alma
viviente. Fue en esta unión de los componentes materiales e inmateriales
que surgió la identidad individual del hombre como persona. Y después de
esta unión original, todos los seres humanos se han generado a través de la
procreación humana.
(2) En el Antiguo Testamento, el vocablo nephesh a veces se refiere a una
persona, representá ndola como individuo diferenciado. De hecho, este es
el uso má s frecuente de este término.10 Esto se ve en textos como
Génesis 36:6, donde la frase “todas las personas de su casa” se podría
traducir má s literalmente como “todas las almas [nepheshot] de su
casa”― “Y Esaú
tomó sus mujeres, sus hijos y sus hijas, y todas las personas de su casa”. En
Proverbios 19:15 dice que “el alma negligente [nephesh] padecerá hambre”
y en Ezequiel 18:20 dice que “Todo el que peque [nephesh], merece la
muerte” (NVI).11 Esto también se ve en textos donde nephesh se utiliza
como pronombre personal, como en Deuteronomio 12:20-21:
Cuando Jehová tu Dios ensanchare tu territorio, como él te ha dicho,
y tú dijeres: Comeré carne, porque [tú , lit. tu alma /nephesh] deseaste
comerla, conforme a lo que deseaste [lit. tu alma /nephesh] podrá s
comer. Si estuviere lejos de ti el lugar que Jehová tu Dios escogiere
para poner allí su nombre, podrá s matar de tus vacas y de tus ovejas
que Jehová te hubiere dado, como te he mandado yo, y comerá s en tus
puertas segú n todo lo que [tú , lit. tu alma /nephesh] deseares.
Como se verá , el alma puede representar a la persona y el espíritu es el
asiento de la personalidad, por tanto se cree que estos dos conceptos por lo
general coinciden. Algunas personas sugieren que esta coincidencia es
completa, y por tanto, niegan cualquier diferencia teológica entre ambos.
Sin embargo, desde el punto de vista teológico (y tal vez psicológico) es
mejor verlos como distintos, aunque estrechamente paralelos, aun cuando
las diferencias exactas entre ellos sean difíciles de explicar.12
(3) Al parecer el alma del hombre posee una relación má s estrecha con su
espíritu que con su cuerpo, aunque sea diferente a ambos. Existen tres
argumentos que apoyan esta teoría. (a) Tanto el alma como el espíritu
tienen su origen en Dios (Gn. 2:7, Dios hizo al hombre como un alma
viviente [nephesh]; Zac. 12:1, el Señor “forma el espíritu del hombre dentro
de él”), y ambos abandonan el cuerpo en el momento de la muerte (Gn.
35:18, el
alma de Raquel se le salió al morir; Sal. 146:4, “Su espíritu (el del hombre
mortal) exhala, él vuelve a la tierra”, LBLA).
(b) El alma se relaciona con el cuerpo fundamentalmente a través del
cerebro (como también lo hace el espíritu), aunque es posible que algunas
funciones del alma operen a través del cuerpo (de las glá ndulas por
ejemplo). Sin embargo, tanto el alma como el cuerpo necesitan al espíritu
(la mente, la racionalidad) para tener control. Por ejemplo, todas las
emociones, impulsos y pasiones humanas que al parecer tienen su albergue
en el alma (por ejemplo, la simpatía [Job 30:25], la desesperación [Sal.
43:5], la amargura [2 R. 4:27], el odio [2 S. 5:8], el amor [Cnt. 1:7; 3:1-4] y
el dolor [Jer. 13:17]), son má s que simples funciones glandulares (es decir,
no racionales). Es decir, la moralidad y la inteligencia está n relacionadas
con tales acciones y por ello, estas acciones brotan del espíritu (ver É
x. 35:21, “Todo aquel a quien su espíritu le dio voluntad, [vino]con
ofrenda a Jehová ...”), que es la sede de la racionalidad humana (la
mente/la inteligencia; ver 1 Co. 2:11, “¿ ...quién de los hombres sabe las
cosas del hombre, sino el espíritu del hombre que está en él?” En Marcos
2:8, Jesú s era “consciente en su espíritu”; el Salmo 77:6 dice,
“Meditaba en mi corazón, y mi espíritu inquiría”; Ezequiel 11:5 dice,
“...yo conozco sus pensamientos [Heb. espíritu]”, NVI). El espíritu debe
tomar la iniciativa, pues de no ser así el cuerpo no puede funcionar. A
diferencia del hombre, los animales solo obedecen sus instintos
corporales, no pueden actuar reflexiva o racionalmente. Su conducta
está sencillamente programada en su código genético. Pero no sucede lo
mismo con el hombre.
(c) En la ideología bíblica, el alma expresa la individualidad del hombre
como ser humano, su humanidad, que reside a su vez en su espíritu. Por
tanto, aunque el espíritu alberga tanto la racionalidad como la personalidad
del hombre, el alma es la expresión de la individualidad del hombre (es
decir, de las cualidades personales, autoconscientes, volitivas y
emocionales). Tal vez sea por ello que, como se ha demostrado, a menudo
el término alma se refiere a la persona en su totalidad.
(4) El término alma (nephesh y psuche) a veces también se refiere a la
vida en un sentido abstracto (es decir, el vivificante principio de vida que
reside en cada humano). Por ejemplo, la frase “vida [nephesh] por vida
[nephesh]” es la base del castigo capital (É x. 21:23), es decir, si alguno
toma la vida de otro, pierde su propia vida por una cuestión de justicia. De
la misma manera, los que acompañaban a Joná s en la nave oraban que no
perecieran por causa de la vida [nephesh] de Joná s (Jon. 1:14). Y durante el
devastador sitio de Jerusalén, Jeremías describe cómo los niños desfallecían
“como heridos en las calles de la ciudad, derramando sus almas [nephesh]”
(Lm. 2:12; ver Is. 53:12). En el Nuevo Testamento Jesú s enseña que
“Nadie tiene mayor amor que este, que uno ponga su vida [psuche] por sus
amigos” (Jn. 15:13; ver también 1 Jn. 3:16). Y Pablo les profetiza a sus
compañeros de travesía diciéndoles “la navegación va a ser con
perjuicio y mucha pérdida, no sólo del cargamento y de la nave, sino
también de nuestras personas [psuche]” (Hch. 27:11; ver también el v. 22).
En este sentido abstracto, la vida es, a pesar de todo, una vida individual,
personal, humana y no solamente una existencia física. Por tanto, la muerte
no solo involucra el fin del cuerpo, sino también la partida del alma (Gn.
35:18). Tal vez sea por esto que el Antiguo Testamento a menudo utilice el
término nephesh para referirse a un cadá ver (p.ej. Lv. 2:11; Nm. 5:2; 6:11;
Hag. 2:13) en lugar de sencillamente utilizar el término basar (carne).13

El Espíritu
Se pueden brindar varios argumentos acerca del espíritu del hombre.
(1) El espíritu es donde yace la personalidad humana (mientras que el
alma, como hemos apuntado, es donde yace la individualidad de cada
persona, la expresión del espíritu del hombre). Esta personalidad en sí
misma abarca varias facetas, entre las cuales está n las siguientes:
Faceta Texto
Esta conexión es visible, por ejemplo, cuando Dios le dice
a los judíos durante el periodo de la Restauración,
“Guardaos, pues, en vuestro espíritu, y no seá is desleales
Racionalidad o para con la mujer de vuestra juventud” (Mal. 2:15), o cuando
inteligencia Pablo habla acerca de adorar a Dios con su espíritu (Ro. 1:9)
y del Espíritu mismo dando testimonio a nuestro espíritu
(Ro. 8:16, ver también Job 20:2-3). En cada uno de estos
textos el término espíritu se refiere a la capacidad racional
del hombre.14
Por ejemplo, cuando el Señor “despierta el espíritu de los
reyes de Media” para cumplir su propósito de “destruir” a
Autodeterminación Babilonia (Jer. 51:11). En otras palabras, sus espíritus
jugaban un papel decisivo en su volición. Se podrían brindar
otros ejemplos similares (véase. Hag. 1:14; Hch. 19:215).
 Disposición La disposición humana no es sencillamente una actitud o
falsa apariencia que se asume, sino que má s bien es un
temperamento que surge del espíritu humano. Esto se ve
reflejado en pasajes que hablan de individuos que tienen un
“espíritu fiel” (Pr. 11:13), una “altivez de espíritu” (Pr.
16:18), un “espíritu quebrantado” (Sal. 51:17), un espíritu
temeroso (Jos. 2:11, (LBLA), lit. “no quedando ya valor”
[espíritu, BDJ, RV-BRG]), o un espíritu reanimado (Gn.
45:27; Jue. 15:19; 1 S. 30:12).
14 15

(2) El espíritu es bá sicamente la imagen de Dios.16 Esta idea será

abordada má s adelante de forma má s amplia, pero aquí podemos decir para
empezar, que es el espíritu del hombre, y por ende la capacidad de llevar la
imagen divina, lo que hace al hombre, de manera cualitativa, diferente de
los animales; es la similitud espiritual que posee el hombre con respecto a
su hacedor, quien es Espíritu (Jn. 4:24). Ademá s, esta similitud es, ante
todo, aunque no exclusivamente, evidente en las capacidades mentales del
hombre (cp. Job 32:8).17
(3) El espíritu es el punto de contacto con Dios má s cercano que tiene
elhombre; es el vehículo gracias al cual el hombre se ve especialmente
adaptado para comunicarse con un Dios espiritual. Es por ello que, por
ejemplo, David deseaba que su espíritu fuese purificado tras haber pecado
con Betsabé (Sal. 51:10). David comprendía que un espíritu pecaminoso
impide la comunión con Dios (cp. Ez. 11:19 y 36:26). Es por ello también
que Proverbios se refiere al “espíritu del hombre” diciendo que es “la
lá mpara de Jehová ”, apuntando que ésta “[escudriña] lo má s profundo
del corazón [del hombre]” (20:27). Jesú s también establece esa
conexión, al decir que “Dios es Espíritu; y los que le adoran, en espíritu y
en verdad es necesario que adoren” (Jn. 4:24). Y Pablo habla de la misma
manera, diciendo que “El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu,
de que somos hijos de Dios” (Ro. 8:16).18
Esto también explica por qué la santificación, o la cultivación de la vida
espiritual, tiene tanto que ver con el estado espiritual del individuo. Por
ejemplo, Pablo alienta a los creyentes a renovar la mente (componente del
ser humano que radica en su espíritu) (Ro. 12:2). En otro capítulo anterior
él establece una conexión entre la posesión, y supuestamente, el
mantenimiento de la vida espiritual y el espíritu humano (Ro. 8:10; cp. 1
Co. 5:5). El autor de Hebreos también habla sobre los creyentes en el cielo
(“hombres justos”) con “espíritus hechos perfectos” (12:23), apuntando
hacia la relación funcional del Espíritu Santo con el espíritu humano en lo
tocante a los aspectos concluyentes de la redención.
Frank Delitzsch hace un resumen muy ú til:
Como el espíritu permanece en una relación causal inmediata con
Dios, todas las operaciones divinas que tengan como objetivo la
redención se dirigen ante todo al ruach/ pneuma... porque cuando Dios
se manifiesta, él apela al espíritu del hombre; y si él libra al hombre de
su vieja naturaleza pecaminosa, entonces es el espíritu del hombre el
que se ve renovado.19
Como alternativa, Boice habla en representación de numerosos autores
cuando explica la relación entre espíritu y alma, diciendo que el alma es el
principio de vida del hombre y que se centra en la mente. Es lo que hace
que la persona sea un individuo ú nico. El espíritu de alguna manera
participa de la misma esencia de Dios. Boice se une a Ireneo y a otros
autores cuando sostiene que sólo los redimidos poseen espíritu. É l plantea
que el espíritu del hombre se perdió en el momento de la Caída, y que “sólo
es restaurado en aquellos que han sido regenerados”.20 Este autor le
atribuye personalidad e intelecto al alma, y en su opinión el espíritu expresa
“esa capacidad especial de relacionar con Dios, que es la gloria de una
persona redimida, en contraposición con psiquis [el alma] que aun los que
no han sido salvos poseen (2 Co. 2:9-16).21
(4) Existe una relación estrecha entre espíritu y corazón. En la ideología
bíblica, y en especial la del Antiguo Testamento, el corazón se veía como
una expresión psicosomá tica del centro de control interno o “disposición
rectora”22 del hombre. El corazón es el centro de reunión comú n de las
capacidades espirituales, volitivas, emocionales e intelectuales del hombre.
Y aunque el corazón y el espíritu no sean exactamente conceptos sinónimos
en cada detalle, al parecer son sinónimos en la prá ctica. De hecho, los
términos psicosomá ticos (como el corazón, los intestinos, las entrañas [lit.
los riñones; en la versión en inglés KJV] y otras partes internas) no son, por
naturaleza y origen, términos técnicos que se utilicen para describir la
constitución del ser humano. Se percibe la sinonimia en algunas funciones
que se atribuyen al corazón:
 Función Explicación y texto(s)
David le pide a Dios un “corazón limpio” y un “espíritu recto”, y
comprendía que Dios no despreciaba “al corazón contrito y
humillado” (Sal. 51:10, 17).
Se dice que Abraham tuvo “un corazón fiel” (Neh. 9:8).
Mientras que se dice que una persona que no ha sido regenerada
Moralidad tiene “un corazón incircunciso” (Lv. 26:41).
Se dice que a David, tras tomar una decisión errónea, “le pesó en
su corazón”, como si se tratase de su conciencia (2 S. 24:10; cp.
Job 27:6 y Hch. 2:37).
Jesú s dice del corazón tanto que es capaz de pecar, como que es
la
fuente de todo pecado (Mt. 5:28 y 15:19).
La lealtad de Israel hacia Dios incluía el requisito de “amar a
Jehová [su] Dios de todo [su] corazón” (Dt. 6:5).
Sentimientos
El odio hacia el prójimo tiene su origen en el corazón (Lv. 19:17).
y
Pablo respondió a las sinceras peticiones de los creyentes en
emociones
Cesarea que le rogaban que no fuera a Jerusalén, diciéndoles,
“¿ Qué hacéis llorando y quebrantá ndome el corazón?” (Hch.
21:13).
Esdras “había preparado su corazón para inquirir la ley de
Jehová y para cumplirla” (Esd. 7:10).
Se describe la fe salvadora diciendo que es “obediente de
Voluntad y corazón” (Ro. 6:17).
propósito Bernabé “exhortó [a todos los creyentes en Antioquía] a que con
propósito de corazón permaneciesen fieles al Señor” (Hch. 11:23).
Pablo aconseja a los creyentes al respecto de las dá divas
caritativas, diciéndoles, “Cada uno dé como propuso en su
corazón” (2 Co. 9:7).
Dios le promete a Israel para el tiempo del escatón: “Y les daré
corazón para que me conozcan” (Jer. 24:7).
Fe
Pablo describe la fe salvadora diciendo que consiste en “creer en
el corazón que Dios levantó [a Jesú s] de los muertos” (Ro. 10:9).
Jesú s les preguntó a los dos que estaban en el camino a Emaú
s, “¿ Por qué está is turbados, y vienen a vuestro corazón estos
pensamientos?” (Lc. 24:38).
Mente e
Al explicar el ministerio de la regeneración de la mente, llevado
inteligencia
a cabo por el Espíritu, y el cual le permite al individuo ejercitar la
(5) Existe una evidente coincidencia entre los significados de alma y
espíritu. Esta coincidencia se debe al hecho, en primer lugar, de que ciertas
funciones involucran tanto al alma como al espíritu en una forma casi
idéntica.
Función Descripciones coincidentes
Muerte Esto se refiere a la entrega del alma (Gn. 35:18; Job 11:20) y a la
física partida del espíritu (Sal 31:5; 146:4).23
Los A estos se les llama almas (Ap. 6:9; 20:4) y
fallecidos espíritus (He. 12:23; 1 P. 3:14).
El alma puede sentirse angustiada (Jue. 10:16), desanimada (Nm.
21:4), cansada (Zac. 11:8, NVI) y triste (Mt. 26:38), mientras que los
Emoción
espíritus pueden estar acongojados (É x. 6:9), impacientes (Job 21:4;
Mi. 2:7) y conmovidos (Jn. 13:21).
El término alma se utiliza para designar propósito o mente (Fil.
Propósito
1:27 NVI, lit. “un alma”; Hch. 4:32), y también lo hace el espíritu
inteligente
(Fil. 1:27).
23
En segundo lugar, el alma puede referirse a veces a la persona en su
totalidad, aun cuando la personalidad parece radicar en el espíritu. Y
ninguno de éstos existió hasta que Dios hubo respirado aliento de vida en el
cuerpo de Adá n, y esto indica, por lo menos, que el alma depende del
espíritu má s que del cuerpo. En tercer lugar, la personalidad ú nica de cada
persona (es decir, las emociones) aunque radica en su espíritu, se expresa
sin embargo a través de su alma. En cuarto lugar, como el alma humana
surgió espiritualmente de Dios, entonces puede decirse que, al igual que el
espíritu, puede salvarse o perderse eternamente.

Digresió n: ¿ Almas Animales?

Teniendo en cuenta lo antes expresado, ¿ cómo pueden explicarse
aquellos pasajes que afirman que los animales tienen almas (Gn. 1:20-21) y
espíritus (Gn. 6:17; 7:15, 22)? Se debe comprender que el alma y espíritu de
un animal poseen una relación totalmente diferente a la relación entre el
alma y el espíritu del hombre. El “alma” de un animal no es má s que el
principio abstracto y vivificador relacionado con la sangre y el cerebro, es
decir, con su cuerpo y sus instintos animales conductuales y divinamente
pre- programados. El alma del hombre se relaciona con su espíritu, el cual
proviene de Dios. El “espíritu” de un animal es el principio vital que se
aprecia en su respiración (el “aliento de vida”), y no está relacionado con
Dios en ningú n sentido personal. Durante la creación original, los animales
no fueron objeto de un tratamiento especial o de una acción creadora
especial como lo fue el hombre. Sencillamente Dios habló y ellos fueron
creados; surgieron espontá neamente de los elementos que los
conformaron.

Teorías Acerca del Origen y Propagación del

Alma y el Espíritu
Preexistencia
Esta teoría sostiene que el alma ya existe antes de ser colocada en el
cuerpo en el momento del nacimiento. Segú n Charles Hodge, esta teoría
postula “que las almas de los hombres tenían una existencia separada,
consciente y personal en un estado anterior; que habiendo pecado en aquel
estado preexistente, son condenados a nacer en el mundo en estado de
pecado y en conexión con un cuerpo material”.24 Esta teoría se halla en el
libro apócrifo Sabiduría de Salomón (8:19-20), en la obra de Filón25 y en el
Talmud judío y la Cá bala. Justino Má rtir, Teodoreto, Orígenes26 y
otros,se encargaron de introducir esta teoría entre los cristianos. Pero
dicha teoría fue condenada durante el Sínodo de Constantinopla27, que
tuvo lugar en el siglo sexto d. de C.
Existen varias objeciones a esta teoría.28 (1) Carece de un respaldo
bíblico genuino.29 (2) Carece de respaldo empírico; es decir, nadie posee
recuerdo o consciencia algunos de este estado preexistente.30 (3) No puede
explicar el origen del pecado humano (es decir, cuá ndo, dónde, y en qué
estado tuvo lugar el pecado por primera vez). (4) Contradice el pasaje de
Romanos 5:14-19, que dice explícitamente que el pecado de Adá n fue la
causa de la entrada del pecado en la raza humana. (5) No puede explicar
apropiadamente la enseñanza bíblica de la universalidad del pecado humano
(Ro. 3:23). Si cada persona fuese libre en ese reino temporal libre, entonces
¿ por qué es universal el pecado?

Creacionismo
La mayoría de los teólogos reformistas han compartido esta teoría.31 Esta
posición sostiene que el alma de cada ser humano es creada por Dios e
incorporada a un cuerpo inmediatamente en el momento de la concepción,
el nacimiento o en un momento intermedio entre ambos. Aunque el cuerpo
es procreado mediatamente por los padres, el alma es creada
inmediatamente (es decir, directamente) por Dios.32
Sin embargo, existen al menos dos problemas significativos en la teoría
del creacionismo. En primer lugar, esta teoría hace que Dios sea
directamente responsable de la creación de almas pecaminosas. Segú n este
planteamiento, o bien Dios crea un alma pecaminosa, o bien la coloca en
contacto directo con un cuerpo caído que la inevitablemente la corrompe.
Louis Berkhof intenta compensar este problema planteando que Dios le
imputa judicialmente a los seres humanos la desobediencia original de
Adá n, “y es por este motivo que Dios les niega la santidad original, y como
resultado la contaminación del pecado los invade de forma natural [énfasis
añadido]”.33 Esta explicación, sin embargo, no parece eludir los factores
teológicos, si no psicológicos, de la participación de Dios a la hora de crear
almas humanas continuamente.
En segundo lugar, destruye la unidad física de la raza humana. El
creacionismo asevera que solamente el cuerpo físico se transmite a través
de las líneas genéticas. Pero lo cierto es que la raza descendió de Adá n en
forma de personas, y no de simples cuerpos. Por tanto, el creacionismo no
puede explicar, entre otras cosas, el parecido psicológico entre padres e
hijos, como tampoco otros rasgos psicológicos obviamente heredados.

Traducianismo
A pesar de que el creacionismo ha sido la teoría predominante entre los
teólogos reformistas, existen otros que también se adhieren a la creencia
generalmente reformista que propugnan esta postura traducianista.34 El
término en sí proviene del vocablo en latín tradux, que significa retoñar o
germinar. Esta postura sostiene que los padres generan personas, es decir, el
cuerpo, el alma y el espíritu, a través de la procreación física. Strong lo
explica de la siguiente manera: el traducianismo “sostiene que la raza
humana fue creada inmediatamente [o tal vez sea mejor decir
potencialmente] en Adá n, y, tanto el cuerpo como el alma, fueron
transmitidos por él a través de generación natural, por tanto todas las almas
desde Adá n han sido creadas solamente por mediación de Dios como el
defensor de las leyes de transmisión originalmente establecidas por él”.35
Esta parece ser la postura bíblica debido a las razones siguientes. (1)
Preserva la unidad de la raza humana. Es decir, la Biblia es clara cuando
afirma que la raza humana tiene una unidad física y psicológica con Adá n
(Hch. 17:26) a través de Eva (Gn. 3:20). Esto se ve de forma especial
cuando Moisés narra el nacimiento de Set, el hijo de Adá n, diciendo que
Adá n “engendró un hijo a su semejanza, conforme a su imagen” (Gn. 5:3).
Este texto saca a la luz dos aspectos importantes. En primer lugar, la
imagen de Dios es transmitida a la raza humana a través de la procreación
humana. Esto significa, en segundo lugar, que la procreación humana crea
personas, y no solo cuerpos, pues la imagen divina surgió gracias al aliento
que Dios infundió en el cuerpo inerte de Adá n, convirtiéndolo en un “ser
viviente” (Gn. 1:26-27; 2:7).
(2) Preserva la idea de la depravación heredada. La corrupción moral del
pecado se transmite, segú n esta teoría, a través de la genética humana. Y
como se procrea tanto el aspecto material como el inmaterial, esta
contaminación afecta, tal y como afirman la Escrituras, la personalidad
completa del hombre; el cuerpo (Ro. 8:10), la mente (Ro. 8:5-7), la
voluntad (Jn. 8:34) y el corazón (Jer. 17:9), desde el nacimiento (incluso
desde la concepción, Sal. 51:5).36
(3) Preserva el descanso del séptimo día de Dios. Es decir, Dios cesó todo
programa creador en el sexto día. Génesis 2:2 dice, “Y acabó Dios en el día
séptimo la obra que hizo; y reposó el día séptimo de toda la obra que hizo”.
En resumen, el creacionismo necesita un programa sostenido de creación de
almas. (Por supuesto, esto es má s un argumento contra el creacionismo que
un razonamiento positivo a favor del traducianismo).
1 Históricamente, la Iglesia Occidental (Romana) ha apoyado la dicotomía, mientras que la Iglesia
Oriental (Griega) ha estado a favor de la tricotomía.
2 James Montgomery Boice y otros autores, (incluyendo a Ireneo), sugieren que solo los redimidos
poseen un espíritu. Este autor apunta que el término espíritu “sirve para expresar esa capacidad
especial de relacionar con Dios, que es la gloria de una persona redimida, en contraposición con
psiquis [el alma] que aun los que no han sido salvos poseen (2 Co. 2:9-16)” (Los Fundamentos
de la Fe Cristiana, edición revisada [Miami: U nilit, 1996], 153). Esto lleva a este autor a
atribuirle al alma personalidad e intelecto, mientras que yo se los atribuyo (como se verá) al espíritu.
3 Millard Erickson objeta, sin embargo, y sugiere la existencia de una unidad “condicional” y
plantea que solamente el “estado normal del hombre es un ser unitario materializado” (Teología
Sistemática, [Barcelona: CLIE, 2008], 550-552]). Desde su punto de vista, esta unidad se
quebranta en el momento de la muerte, a través de la incorporeidad, y se recobra en el
momento de la resurrección. En breve se demostrará que la idea de la incorporeidad humana es
insostenible desde el punto de vista bíblico y teológico.
4 Al parecer esto explica parcialmente el terror que sentían los creyentes del Antiguo Testamento ante
la muerte física. Por ejemplo, David exclama, “Vuélvete, oh Jehová,
 libra mi alma [es decir, vida]; Sálvame por tu misericordia. Porque en la muerte no hay memoria de
ti; en el Seol, ¿ quién te alabará?” (Sal. 6:4-5). David dice en otro pasaje, “Hubiera yo desmayado, si
no creyese que veré la bondad de Jehová En la tierra de los vivientes” (Sal. 27:13; ver también
Job 10:21-22; Is. 38:10-20). Este temor se basaba en la aparente desintegración o dislocación de
los componentes de una persona al morir. Es decir se basaba en el miedo de que la muerte
concluyera la existencia personal. Y el alivio ante este temor radicaba en la verdad de la
resurrección corporal, un momento en el que la persona sería hecha nuevamente (Job 19:25-27).
5 En 2 Corintios 5:1-5 se apunta que “...si nuestra morada terrestre, este tabernáculo, se deshiciere,
tenemos [tiempo presente] de Dios un edificio, una casa no hecha de manos, eterna, en los cielos...
[pues así] seremos hallados vestidos, y no desnudos [es decir, incorpóreos]” (vs. 1, 3).
6 Algunos vestigios del dualismo griego aún están presentes en ciertas ideas del mundo cristiano, y
esto se ve especialmente en declaraciones como la siguiente, “No me importa lo que hagan con mi
cuerpo después que muera; el verdadero ‘yo’ estará en el cielo”.
7 Estrictamente hablando, el idioma hebreo no poseía una palabra para el término alma, aunque el
vocablo nephesh es bastante flexible y denota ideas estrechamente relacionadas. Esta flexibilidad se
ve reflejada en que algunos autores plantean que nephesh proviene de naphash, verbo que
denota cobrar aliento, refrescarse, mientras que otros hallan sus orígenes en el vocablo en
idioma acadio napasu, que significa respirar libremente, e incluso otros identifican al vocablo
nephesh con la garganta y por tanto con aliento.
8 El vocablo griego psuche se traduce como alma en las traducciones en inglés y se usa para
traducir el vocablo hebreo nephesh. Pero el pensamiento bíblico concerniente al psuche es
diferente del pensamiento griego al respecto del mismo, sobre todo del dualismo platónico antes
descrito que provocaba desdén hacia el cuerpo.
9 Algunos textos indican que el hombre es un alma, mientras que otros dicen que él tiene un
alma. Aun cuando estas diferencias no llegan a ser antitéticas, es bastante difícil alcanzar una
armonización completamente satisfactoria.
10 Esto hace que R. Laird Harris ponga en duda si el término nephesh hace referencia en alguna
ocasión al alma inmaterial del hombre (Man — God’s Eternal Creation: Old
Testament Teaching on Man and His Culture [Chicago: Moody Press, 1971], 11). La
conclusión de Harris parece ser muy limitada, aunque la teoría algo contrastante de Gleason
Archer de que el Antiguo Testamento distingue claramente el alma del espíritu, es probablemente
demasiado amplia. (Encyclopedia of Bible Difficulties [Grand Rapids, MI: Zondervan, 1982],
259). Es mejor decir que existe una incipiente tricotomía en el Antiguo Testamento.
11 U n fenómeno similar ocurre en el Nuevo Testamento, donde el término psuche puede significar
también la persona en su totalidad, como en Hechos 7:14 (“en número de setenta y cinco personas
[psuchais]”) y en Hechos 27:37 (Y éramos todas las personas [psuchai] en la nave doscientas
setenta y seis).
12 Lógicamente, es más difícil identificar el alma y el espíritu como entidades ontológicamente
separadas y partes distintas, que identificar estas mismas diferencias entre espíritu y cuerpo.
13 Tal vez sea por esto también que las culturas civilizadas siempre hayan reconocido la enorme
diferencia entre un cadáver humano y el cuerpo de un animal muerto, y como consecuencia hayan
instituido leyes que regulan la manipulación de los cadáveres humanos. En resumen, las sociedades
han reconocido históricamente que la vida
 humana no se reduce a una animalidad biológica, y que el cuerpo humano, aun después de
fallecida la persona, pertenece a una suerte de categoría sagrada, superior a la de un simple animal,
debido a su asociación con la personalidad humana.
14 Al igual que sucede con el alma, el espíritu del hombre se relaciona con su cuerpo a través del
cerebro. Los conceptos de mente y cerebro no son sinónimos, aunque su relación sea
obviamente muy estrecha. Los materialistas objetan, diciendo que el cerebro secreta pensamientos
como el hígado secreta bilis. Esta teoría, sin embargo, no explica adecuadamente la conciencia de la
propia identidad o la autodeterminación, ni los varios elementos que conforman la personalidad. Más
bien, como sostiene J. Gresham Machen, “la mente utiliza al cerebro como su instrumento” (The
Christian View of Man [Londres: Banner of Truth, 1965], 136). Por el mismo motivo, y debido a
esta estrecha conexión entre ambos, debemos ser cuidadosos con cualquier supuesta experiencia
espiritual que asegure poder ignorar el intelecto.
15 No queda completamente claro si este texto se refiere al espíritu de Pablo o al Espíritu Santo.
16 Comparar con el acápite del capítulo 11, “El espíritu de Adán fue creado gracias al aliento
directo proveniente de Dios”.
17 Al comentar acerca de este texto, John Hartley apunta que, “el espíritu de un ser humano es una
fuente esencial de discernimiento, pues escudriña los pensamientos más profundos de la persona” (1
Co. 2:10-16). Es la sede de los pensamientos reflexivos del individuo” (The Book of Job, NICOT,
2a edición [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1988], 434).
18 Al principio de ese capítulo Pablo sugiere una vez más el papel que el espíritu juega como
conducto de comunicación con Dios (Ro. 8:10; cp. 1 Co. 5:5). Esto se ve también en la
exhortación que Pablo hace a los creyentes a renovar la mente (Ro. 12:2), la cual es un
componente del hombre que radica en su espíritu.
19 Frank Delitzsch, A System of Biblical Psychology, edición reimpresa (Grand Rapids, MI: Baker,
1971), 117.
20 Boice, Los Fundamentos de la Fe Cristiana, edición revisada (Miami: U nilit, 1996), 154. 21
Ibid., 153.
22 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 4. 23 Esto
también se ve cuando se describe que Jesús da su vida por los pecadores (Mt.
20:28; Jn. 10:11), y al mismo tiempo, encomienda su espíritu al Padre (Lc. 23:46; Jn. 19:30).
24 Charles Hodge, Teología Sistemática, (Barcelona, CLIE 2010), 372.
25 Filón enseña que las almas preexistentes eran prisioneras en el cuerpo. (Es interesante observar que
Platón, quien ejerció gran influencia sobre Filón, planteó que esta idea de la preexistencia era
responsable de ideas que no eran muy racionales).
26 Orígenes sostenía que las personas nacían siendo pecadoras, no debido al pecado de Adán, sino
debido a su propio pecado en un mundo pre-temporal (cp. Jn. 9:2: “Rabí,
¿ quién pecó, éste o sus padres, para que haya nacido ciego?”).
27 W. G. T. Shedd, History of Christian Doctrine, 9a edición, 2 tomos. (edición reimpresa.,
Minneapolis, MN: Klock and Klock, 1978), 2:9.
28 Ver Strong, Systematic Theology, 489-491.
29 Después de todo, el versículo de Juan 9:2 no es más normativo para la antropología que
Hechos 12:15 para la angelología.
30 Como apunta Strong, “Si el alma en este estado preexistente era consciente y personal, es
inexplicable que no tengamos ningún recuerdo de dicha preexistencia, y de tomar una
 decisión tan importante en esa previa condición de nuestro ser”. A continuación añade,
perspicazmente, “si el alma era aún inconsciente e impersonal, entonces esta teoría fracasa al
intentar explicar cómo pudo ser tomada una decisión moral que implicaba consecuencias tan
amplias” (Systematic Theology, 490).
31 Ver, p.ej., Louis Berkhof, Teología Sistemática (Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 2009), 234-
236; Hodge, Teología Sistemática, 374; Heinrich Heppe, Reformed Dogmatics (edición
reimpresa., Grand Rapids, MI: Baker, 1978), 227-231; y Francis Turretin, Institutes of Elenctic
Theology, trad. George Giger, ed. James T. Dennison, Jr., 3 tomos. (edición reimpresa.,
Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1992), 1:477-482.
32 G. C. Berkouwer concuerda diciendo, “El creacionismo dice que nada puede servir como medio
entre Dios y el Alma” (Man: The Image of God, trad. Dirk W. Jellema [Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1962], 279).
33 Louis Berkhof, Teología Sistemática, 216.
34 Ver, p. ej., Robert Reymond, A New Systematic of the Christian Faith (Nashville, TN: Thomas
Nelson, 1998), 424-425; W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology, 3a edición, ed. Alan W. Gomes
(Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 2003), 429-493; J. Oliver Buswell, Jr., A Systematic
Theology of the Christian Religion, 2 tomos en 1 (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1962), 1:251-
252; Strong, Systematic Theology, 493-497; y John
S. Hammett, “Human Nature,” en A Theology For the Church, ed. Daniel L. Akin (Nashville,
TN: Broadman & Holman, 2007), 385-386.
35 Strong, Systematic Theology, 493.
36 Aquí se pueden mencionar varios pasajes, entre los cuales están (1) Job 15:14—“¿ Qué cosa es
el hombre para que sea limpio, y para que se justifique el nacido de mujer?”; (2) Job
14:1, 4—“El hombre nacido de mujer, corto de días, y hastiado de sinsabores…
¿ Q uién hará limpio a lo inmundo? Nadie”; (3) Salmo 58:3— “Se descarriaron hablando mentira
desde que nacieron”; (4) Juan 3:6— “Lo que es nacido de la carne, carne es” [tanto física
como moralmente; cp. Gordon Lewis y Bruce Demarest, Integrative Theology, 3 tomos (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1987), 2:135]”; y (5) Efesios 2:3— “por naturaleza hijos de ira”.
 Capítulo 3 0
La Imagen de Dios en el Hombre

La Imagen de Dios en el Hombre: Definición

La idea de que el hombre posee la imagen de Dios proviene de Génesis
1:26: “Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme
a nuestra semejanza”. Este mismo pasaje se halla también en otros textos,
incluyendo Génesis 1:27; 5:1, 3; 9:6; 1 Corintios 11:7 Colosenses 3:10
y Santiago 3:9. El término hebreo para designar el vocablo imagen es
tselem, y el término demuth, que se traduce como semejanza, se usa
de forma sinónima. Esta sinonimia se aprecia, por ejemplo, en Génesis
1:26, donde ambos términos se utilizan, y también en Génesis 1:27
(donde sólo se utiliza tselem) y en Génesis 5:1 (donde sólo se utiliza
demuth, cp. también Gn. 5:3 y 9:6).
La imagen de Dios en el hombre no es má s que el parecido personal,
espiritual y moral que éste tiene con Dios. Esto incluye, aunque no se limita
a ellos, los atributos comunicables de Dios (es decir, esas perfecciones del
Dios infinito que los seres humanos pueden poseer de forma finita). En
otras palabras, el hombre reproduce al Dios infinito a un nivel finito en
estas á reas.1

Descripción de la Imagen de Dios en el Hombre

Existen muchas teorías acerca de lo que realmente constituye esta
imagen. Agustín, por ejemplo, sostenía que la imagen era el conocimiento
de la verdad, y la semejanza era el amor por la virtud. Algunos escolá sticos
de la iglesia católica romana (como Tomá s Aquino2) dijeron que la imagen
era los atributos naturales del alma, y que la semejanza era la integridad
ética. La teoría má s difundida en la iglesia católica romana es que el
hombre fue creado en cuerpo (sensual) y alma (racional) en un estado de
pura naturaleza, en el que el alma es hecha a la imagen de Dios. En este
estado, segú n afirman, existe un conflicto entre el cuerpo y el alma;
lo sensual y lo racional. Es por ello que Dios añadió de manera especial
su gracia santificadora e hizo al hombre partícipe de la naturaleza divina,
es decir de la semejanza de Dios. Sin embargo, cuando ocurrió la caída en
el pecado el hombre perdió su semejanza (o la gracia) pero conservó
la imagen.3 Entre los eruditos protestantes conservadores el debate se
centra en la cuestión de si la imagen original de Dios consistía en las
perfecciones morales o éticas (tales como un conocimiento original y
verdadero de Dios, justicia y santidad)4 o si la imagen era simplemente
constitucional (es decir, lo que hace que un hombre sea un hombre).5
Millard Erickson categoriza de manera muy prá ctica estas diversas
teorías en tres divisiones fundamentales: (1) Teorías sustantivas —que se
basan en lo que la persona tiene (es decir, razón); (2) Teorías relacionales
—basadas en lo que la persona es (es decir, la capacidad de hacer frente o
de tener comunión entre el Creador y la criatura) y (3) Teorías funcionales
—basadas en lo que la persona hace (por ejemplo, el ejercicio del
dominio).6 En el acá pite siguiente se planteará que la imagen consiste
tanto en aquello que constituye al hombre como hombre (es decir, la
personalidad humana) como en las perfecciones morales que emanan de un
verdadero conocimiento de Dios, una verdadera justicia y una verdadera
santidad.

La Semejanza Personal del Hombre con Dios

El hombre, al igual que Dios, es un ser personal. Esto incluye, entre otras
cosas7, factores como la conciencia de la propia identidad, la
autodeterminación, la inteligencia, la emoción, la libertad volitiva, la
racionalidad y la conciencia del mundo circundante. Pero en su sentido má s
bá sico, esta personalidad consiste en las capacidades y aptitudes
del intelecto, un intelecto que, originalmente, llevaba en sí un conocimiento
de Dios innato e incorrupto. Esto se ve, por ejemplo, en Colosenses 3:9-
10 cuando Pablo habla sobre aquello que se crea cuando tiene lugar un
nuevo nacimiento (es decir, una regeneración): “[el hombre nuevo]...
conforme a la imagen del que lo creó se va renovando hasta el
conocimiento pleno”. En otras palabras, el nuevo nacimiento restaura lo
que el hombre poseía en un inicio, antes de la caída.8
 Algunos sugieren que esta duplicación de la personalidad de Dios es la
esencia de la imagen. Ciertamente esta teoría es bastante acertada pues
otros aspectos de la imagen también poseen una directa relación con la
personalidad humana. Es decir, sin la personalidad humana, los demá
saspectos anteriormente descritos no tendrían sentido.

La Semejanza Espiritual del Hombre con Dios

La semejanza espiritual del hombre con su Dios incluye su capacidad de
sostener una comunión con Dios, su capacidad de adorar a Dios y su
capacidad de poseer vida eterna. (De hecho, algunos plantean que éste es el
aspecto “religioso” de la imagen). El pasaje de Efesios 4:24, así como el
que se analizó anteriormente, en Colosenses 3:9-10, se refiere a un aspecto
particular de la imagen de Dios en el hombre. Pablo allí habla del “nuevo
hombre, creado segú n Dios en la justicia y santidad de la verdad”. En un
principio la imagen consistía en justicia y santidad. La regeneración
restaura el estado de pureza moral, gracias al cual los primeros humanos
amaron (y los individuos que son regenerados aman) a Dios con todo su ser.

La Semejanza Moral del Hombre con Dios

Cuando se habla de semejanza moral se hace referencia a aquellas
capacidades y poderes que habilitan al hombre para llevar a cabo acciones
buenas o malas.9 En otras palabras, se trata del sentido innato de la
obligación, es decir, su sentido intuitivo de moralidad y un imperioso
impulso (no simplemente un deseo sino una obligación) de hacer lo
correcto. En el caso de Adá n esto incluía una justicia original (Ef. 4:24), y
era esa virtud en la naturaleza de Adá n (en su totalidad) la que lo colocaba
en una completa armonía con la voluntad de Dios y lo capacitaba para hacer
esa voluntad. En resumen, el hombre en sus inicios tenía una disposición
total para la obediencia.10
Esta semejanza también incluía e incluye la conciencia del hombre, que
comprende “la conciencia de sus propias relaciones morales junto con un
sentimiento peculiar acerca de ellas”.11 Los seres humanos, a diferencia de
las demá s cosas creadas, pueden, como resultado de su conciencia, opinar
sobre lo correcto o incorrecto de una situación y sobre sus obligaciones (es
decir, “debo, no debo”). Esta facultad interna y judicial lleva en sí un
sentido de lo que es bueno y lo que es malo, basado en el está ndar de la ley
moral de Dios (Ro. 2:14-16).
¿ Existe Semejanza Física del Hombre con Dios?
¿ Es el cuerpo del hombre un aspecto má s de la imagen de Dios? Por lo
general la respuesta de esta interrogante es negativa. Sin embargo, existen
algunos factores bíblicos y teológicos que sugieren una respuesta alternativa
y afirmativa. (1) Cuando Dios propuso hacer al hombre a su imagen (Gn.
1:26), procedió a crearlo como ser corpóreo. Por tanto, como el hombre es
la imagen de Dios, (cp. p. ej. 1 Co. 11:7), parece imposible excluir su
cuerpo físico. (2) El hombre, como ya se ha apuntado, es una unidad
constituida por cuerpo, alma y espíritu. Como tal, la imagen de Dios es
inherente a cada parte, y cada parte es inseparable de las demá s. John
Murray concuerda y dice:
El hombre, en su unidad e integridad, está hecho a la imagen de Dios
(Gn. 1:26-27; 2:7; 9:6). El hombre es cuerpo, y no es posible excluir al
hombre en esta identidad [corporal] del alcance de aquello que define
su identidad, la imagen de Dios.12
(3) Finalmente, el paralelo entre Adá n, quien fue hecho a la imagen de
Dios, y Set, quien fue hecho a la imagen de Adá n (Gn. 5:1, 3) sugiere que
el cuerpo que Adá n recibió de Dios, y el que Set (un niño) recibe de Adá n
(de sus padres) es parte de la imagen.13
Es posible que Dios haya hecho el cuerpo del hombre en el sexto día
teniendo en cuenta la forma arquetípica que tenía en mente para la
expresión visible y corpórea de su propio Hijo como Jesucristo (He. 10:5).
Es decir, la forma encarnada de Dios se convirtió en el patrón para la forma
creada del hombre. Ademá s, Dios probablemente habló con Adá n en
el sexto día bajo la forma de una Cristofanía, y al parecer fue también bajo
esa forma que él caminó en el jardín diariamente hasta el momento de la
caída (Gn. 3:8). Por tanto, el prototipo para la creación del cuerpo de Adá
n estaba relativamente cercano, a la mano.14

Digresió n: ¿ Se Perdió la Imagen Tras la Caída?

La imagen de Dios se estropeó debido a la caída, pero no fue obliterada;
fue desfigurada pero no borrada.15 Carl Henry dice que “la caída del
hombre no destruyó la imagen formal (la personalidad del hombre) pero sí
supuso la distorsión (pero no la demolición) del contenido material [es
decir, el conocimiento de Dios y su voluntad] de la imagen”.16
Varios razonamientos indican esta teoría. (1) La imagen de Dios en el
hombre continú a siendo la base de la pena capital: “El que derramare
sangre de hombre, por el hombre su sangre será derramada; porque
a imagen de Dios es hecho el hombre” (Gn. 9:6). Como tal, cuando
alguien asesina a otra persona, en efecto está borrando la imagen de
Dios en ese individuo y por tanto debe perder su propia imagen en
manos de otros hombres desde el punto de vista gubernamental y
colectivo (es decir, del estado).17 (2) La imagen de Dios en el hombre
continú a siendo la base de las distinciones funcionales en el hogar y la
iglesia (1 Co. 11:7). (3) La imagen de Dios en el hombre continú a
apoyando una conducta social apropiada. Esto se ve cuando Santiago
señala que al maldecir a nuestro prójimo estamos de hecho hablando en
contra de aquellos que han sido hechos a la imagen de Dios (Stg. 3:9),
algo que, insiste él, “no debe ser así” (3:10).

Diferencias Entre el Hombre y la Bestia

La mejor manera18 de comprender la imagen de Dios es comparando a
los humanos con los animales (o bestias).19 Existen varias diferencias
obvias. (1) La conciencia de la propia identidad. Los animales pueden ser
conscientes, pero solo el hombre es consciente de su identidad. Un animal
no puede objetivarse, haciéndose el objeto de sus propios pensamientos. No
puede distinguirse de sus sensaciones o de otros objetos o seres. (2)
Conceptos y lenguaje. El hombre puede pensar y comunicar ideas o
conceptos abstractos. Los animales, a pesar de que son capaces de
reproducir sonidos, no pueden reflexionar sobre cosas abstractas o
comunicarlas. (3) Juicio y razón. Los animales, a diferencia de los hombres,
no pueden comparar judicialmente (“esto es así”), asociar racionalmente,
(“esto es la consecuencia de aquello”) o generalizar. (4) Autodeterminación.
Los animales no formulan con plena consciencia propósitos, ni avanzan de
forma consciente hacia una meta planeada con anterioridad. Tampoco
pueden autosuperarse. (5) Conciencia. Los animales no poseen un sentido
innato de lo que es bueno o malo, como tampoco poseen ética o está ndares
morales dominantes.
 En resumen, el hombre es, de manera cualitativa, diferente de los
animales. El abismo que separa a la forma animal má s elevada del
espécimen humano má s bajo sigue siendo infinito. Esto se debe
particularmente a la semejanza del hombre con Dios y su relación con éste a
través de la capacidad humana de llevar su imagen, una capacidad que
ningú n animal jamá s ha tenido ni será capaz de poseer jamá s.
1 Herman Hoeksema plantea bien este asunto: “El hombre fue creado de manera tal que existiera una
semejanza de Dios en él, cual criatura suya que es; para que existiera una reflexión de las
perfecciones de Dios en el hombre” (Reformed Dogmatics [Grand Rapids, MI: Reformed Free
Pub., 1966], 204).
2 Para acceder a un análisis de la teoría de Aquino, ver Anthony Hoekema, Created in God’s
Image (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986), 36-42.
3 Este argumento se basa en los postulados de Ireneo, quien dijo que la imagen era la mente
racional y el libre albedrío (que el hombre conservó tras la caída) y que la semejanza era la vida del
Espíritu (que se perdió en la caída pero [puede ser] restaurada por medio de la gracia) (Gordon Lewis
y Bruce Demarest, Integrative Theology, 3 tomos [Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987], 2:124).
Otros hablan de los dos aspectos de la imagen, (1) un aspecto público (o amplio) —la imagen
intrínseca— que no se puede perder y (2) un aspecto privado (o estrecho) que se perdió tras la
caída del hombre en el pecado.
4 Por ejemplo, el luteranismo.
5 Por ejemplo, John Murray, quien dice que la imagen es, esencialmente, aquello que le pertenece al
hombre como hombre y que no incluye ninguna perfección moral (“Man in the Image of God,”
en Collected Writings of John Murray, 4 tomos., ed. Iain H. Murray [Carlisle, PA: Banner of
Truth, 1976-82], 2:41). Cabe destacar que Calvino planteaba que la imagen incluía ambas cosas,
aunque él enfatizaba en la primera (Institutes of the Christian Religion, trad. Henry Beveridge
[Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964], 1.15.2-4).
6 Millard Erickson, Teología Sistemática (Barcelona: CLIE, 2008), 516-525.
7 Por ejemplo, en esta imagen también se plantean como inherentes las capacidades lingü ísticas
del hombre. Es decir, Dios hizo al hombre como un ser lingü ístico, capaz de hablar y de interpretar
correctamente el lenguaje humano. (Otro aspecto relacionado también [aunque no inherente] con la
imagen era el dominio original que ejercía el hombre sobre los animales y la tierra).
8 Además, este conocimiento de Dios no era especulativo, sino consciente y espiritual; era un
conocimiento espontáneo e inmediato sobre Dios que surgía de la amistad y comunión con él.
9 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 497. 10
Además, como el aspecto moral fundamental de Dios es la santidad, es muy posible
que el mismo también estuviera incluido en la capacidad inicial de Adán de llevar la imagen
moral de Dios.
11 Strong, Systematic Theology, 498.
12 John Murray, “Man in the Image of God,” 2:39. Herman Bavinck concuerda y dice que: El
cuerpo humano pertenece íntegramente a la imagen de Dios. U na filosofía que desconozca o
rechace la revelación divina siempre cae en el empirismo o el racionalismo, el materialismo
o la espiritualización. Sin embargo las Escrituras reconcilian a ambos. El hombre posee
un “espíritu” (pneuma), pero ese “espíritu”
 está físicamente organizado, y debe, por virtud de su naturaleza, habitar en un cuerpo. La
humanidad es, por esencia, corpórea y sensible (Reformed Dogmatics, 4 tomos, trad. John
Vriend, ed. John Bolt [Grand Rapids, MI: Baker, 2003-08], 2:559).
De la misma manera, Robert D. Culver incluye al cuerpo como parte de la imagen, y dice,
“si (como se ha aceptado) los aspectos no materiales de la humanidad (llamándose alma o espíritu)
tienen la imagen de Dios, entonces sería adecuado que la casa (el cuerpo) también posea la imagen
de Dios, teniendo en cuenta que esto es aun más difícil de concebir”. Él prosigue diciendo, “el
lenguaje empleado en Génesis 2:7 exige la existencia de una casa especial para todo aquello que fue
transmitido de forma especial gracias al aliento de Dios” (Systematic Theology: Biblical and
Historical [Fern, Ross-shire,
R.U .: Mentor, 2005], 251). Es por esta similitud física que, en parte, los ángeles no son llamados
propiamente hechos a la imagen de Dios, aunque las Escrituras se refieren a ellos y a los
hombres como a “hijos de Dios” (cp. Job 1:6; 2:1; 38:7 y Gn. 6:4; Éx. 4:22; 2
S. 7:14). Es decir, como son espíritus incorpóreos (y como no duplican la imagen a través de la
procreación) parece más adecuado decir que no llevan la imagen.
13 V. Elving Anderson y Bruce R. Reichenbach, “Imaged through the Lens Darkly: Human
Personhood and the Sciences,” JETS 33 (junio 1990): 197.
14 Aparte de estas cuatro categorías de similitud, algunos también añaden la idea de que existe una
similitud social con Dios (cp., p.ej., H. C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology, rev. Vernon
D. Doerksen [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979], 156-157). Es decir, la naturaleza social de Dios
se ubica en sus afectos, y el objeto de los afectos de Dios son los demás miembros de la Trinidad.
Por tanto, se dice que el hecho de que el hombre posea sentimientos similares y amor hacia los
demás refleja esta característica divina. Sin embargo, las Escrituras no confirman esta semejanza.
15 A esto se opone Hoeksema, quien, al igual que otros, cree que la imagen se perdió en la caída.
Él plantea que (1) La imagen de Dios no constituía una posesión permanente del hombre que
no pudiera perderse, y (2) Q ue la imagen no solo se perdió durante la caída, sino que se
convirtió en su contrario absoluto: el hombre se convirtió en la imagen del diablo. Esto significa
además, que no es posible recibir la gracia común de Dios; de lo contrario, plantea él, deberíamos
negar la doctrina de la depravación total. Él también añade que la gracia sí restaura la imagen,
y la eleva a un nivel superior que no puede perderse. (Reformed Dogmatics, 211-213). Esta
teoría, además de contradecir los textos que aparecen a continuación, tiende al Hipercalvinismo.
16 Carl Henry, EDT, s.v. “Image of God,” 547.
17 Es por esto también que incluso los individuos más degradados e impenitentes aun poseen cierta
santidad y dignidad de existencia. De hecho, la protección de esta santidad universal es el
fundamento sobre el que se basan todas las leyes civiles y la sociedad organizada. El gobierno
existe para proteger a aquellos que llevan la imagen de Dios (Ro. 13:1-7). Es por esto también
que el aborto y la eutanasia son inmorales, pues muestran (y a menudo de forma violenta) desdén
hacia la imagen, y por ende hacia la santidad y dignidad de la vida.
18 Hoekema utiliza un enfoque diferente, al proponer que, como Cristo es la imagen exacta y
perfecta de Dios (He. 1:3; Col. 1:15; 2 Co. 4:4), él es la mejor manera de describir el concepto de
imagen (Created in God’s Image, 22). A pesar de que la teoría de Hoekema es bastante
acertada, no resulta una manera muy útil de definir la imagen de Dios como ésta fue dada en el jardín
por primera vez, o en cualquier otro momento anterior a la encarnación (a menos que se tengan en
cuenta las poco frecuentes Cristofanías). Además, Jesús era el Dios-hombre, una unión de lo
humano y lo divino en un solo ser,
 una persona indivisible, una unión del Logos con una naturaleza humana impersonal transmitida a
través de María. Por tanto, su persona refleja una imagen teológicamente diferente a la de nuestra
persona como imagen de Dios. En otras palabras, él es la imagen exacta (e idéntica) de Dios
(He. 1:3; Jn. 14:9), y nosotros no lo somos.
19 Es así como Strong se refiere a ellos en su debate; debate del cual se deriva la lista subsiguiente
(Systematic Theology, 467-469).
 Capítulo 3 1
El Estado Original del Hombre

La Naturaleza Moral del Hombre

La Naturaleza del Hombre:
¿ es Neutral o Verdaderamente Santa?
Algunos dicen que Adá n fue creado en un estado de equilibrio moral,
que no era ni pecador ni santo, ni poseía inclinación real hacia ninguna de
estas tendencias. Por ejemplo, Louis Talbot dice que Adá n era inocente,
pero no justo. Este autor asevera que durante un tiempo Adá n y Eva no
ejercitaron su voluntad de forma alguna porque, a fin de cuentas, en el
huerto, el hombre aú n no podía diferenciar el bien del mal.1 George
Beckwith plantea asimismo que Adá n era inocente inicialmente, y no
poseía conocimiento del bien y el mal.2 J. Dwight Pentecost concuerda3, al
igual que Gordon Lewis y Bruce Demarest; estos dos ú ltimos apuntan
que Adá n y Eva estabanen “una condición de inocencia en la que, tanto su
voluntad como sus afectos eran capaces de inclinarse tanto por el bien como
por el mal”.4
Sin embargo, el problema de ese planteamiento radica en que las
voluntades de Adá n y Eva y sus afectos se inclinaban en un inicio hacia el
bien. Existen varios argumentos que apoyan este planteamiento. (1) Adá n
fue creado a imagen de Dios. Y esta imagen, como se ha apuntado,
comprende aspectos morales y espirituales, que en el caso de Adá n,
incluían justicia y santidad originales. (2) El Creador dijo que Adá n era
“bueno en gran manera [o sumamente bueno]” (Gn. 1:31). La creación, y el
hombre por supuesto, eran todo lo que Dios esperaba que fueran en ese
momento. No había defectos, imperfecciones ni mancha alguna de pecado o
mal moral de ningú n tipo. (3) Adá n fue creado moralmente recto. Este es
el testimonio de Salomón: “He aquí, solamente esto he hallado: que Dios
hizo al hombre
recto, pero ellos buscaron muchas perversiones” (Ec. 7:29). Y (4) Adá n era
tratado como un ser moralmente responsable, y no moralmente neutral. Era
su deber obedecer a Dios (no comiendo del á rbol prohibido). De no hacerlo
encontraría la muerte (Gn. 2:17).5

El Carácter del Hombre no era Verdaderamente

Santo
Adá n poseía una naturaleza santa al haber sido creado por un Dios santo.
La santidad es má s que inocencia. De hecho, una naturaleza santa es una
tendencia inherente a hacer el bien. Por otra parte, un cará cter santo es una
tendencia adquirida a hacer el bien. Se adquiere a través de la experiencia
moral, es decir, al ejercitar nuestra capacidad de tomar decisiones
(correctas). Adá n poseía lo que se ha llamado en su calidad de criatura, una
santidad no desarrollada o no confirmada, una pureza y tendencia moral no
puesta a prueba. En otras palabras, Adá n poseía, desde que fue creado,
disposición a la obediencia, pero no la constancia de perseverar. Este tipo
de constancia es adquirida, como apunta James P. Boyce, diciendo que
“Adá n fue creado perfecto, y por causa de esa perfección, él no sólo estaba
libre de pecado, sino que poseía una inclinación fuerte y dominante, —
aunque no inquebrantable— hacia la santidad y la obediencia a Dios”.6

Los Atributos de la Mente Humana

Un Intelecto Libre
En un inicio, Adá n poseía un intelecto totalmente libre de los efectos
debilitadores de la caída. Esto se demuestra por ejemplo, cuando Adá n les
da nombres a todos los animales terrestres en el sexto día de la semana de la
creación (Gn. 2:19-20). Al realizar esta tarea Adá n demostró su capacidad
de observar y recordar todas las características y rasgos de cientos (si no
miles) de animales y clasificarlos adecuadamente en su mente. Luego,
recordando cada detalle de forma instantá nea, procedió a dar nombre a
cada uno conforme a sus características, y terminó esta colosal tarea en
cuestión de pocas horas. En la actualidad, los efectos que el pecado ejerce
sobre la mente humana (es decir, los efectos noéticos; cp. Ro. 8:7; Ef. 2:3)
impiden que poseamos esta capacidad.
 El Uso del Lenguaje
Adá n fue creado también con una capacidad lingü ística (gramá tica
y vocabulario) que le permitía comunicarse con Dios y con su prójimo.
La capacidad de una interpretación correcta era también inherente a
esta habilidad (es decir, las leyes recibidas del lenguaje que
avalan la hermenéutica). Esta capacidad se evidencia cuando Moisés
narra que Dios habló con Adá n (Gn. 2:16; cp. 3:87) y que Adá n les
dio nombres a los animales (Gn. 2:20).
Capacidades Creativas y Esté ticas
Adá n poseía la capacidad de inventar, confeccionar y utilizar diversas
herramientas para cultivar el huerto (Gn. 2:15). Esto implica no sólo la
existencia de un vasto intelecto, que abarcaba no solamente el conocimiento
de cada planta y á rbol, y sus necesidades, sino el genio creativo de fabricar
medios para atender estos cultivos.
Adá n y Eva también tenían la capacidad de apreciar lo bello. De hecho, a
esta capacidad apela Sataná s a la hora de tentar a Eva (ver Gn. 3:6,
“agradable a los ojos”).
El Dominio del Hombre Sobre la Creación
El mandato original que Adá n y Eva recibieron en relación con el
dominio era “Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla8, y
señoread en los peces del mar, en las aves de los cielos, y en todas las
bestias que se mueven sobre la tierra” (Gn. 1:28). David reitera este
mandato diciendo, “Le hiciste señorear sobre las obras de tus manos; todo
lo pusiste debajo de sus pies: Ovejas y bueyes, todo ello, y asimismo las
bestias del campo, las aves de los cielos y los peces del mar; todo cuanto
pasa por los senderos del mar” (Sal. 8:6-8). Este mandato, cuya revelación
creó el fundamento de la primera dispensación (es decir, la Inocencia)
apoya la ciencia verdadera, la tecnología y la necesidad de desarrollar una
cultura que glorifique a Dios; en otras palabras, esta acción de sojuzgar
denota un esfuerzo consciente por descubrir los secretos y tesoros de la
creación, para el enriquecimiento del ser humano y para la gloria de Dios.
Este dominio se debe a la categoría superior que ostenta el hombre como
portador de la imagen de Dios.9 El hombre es el piná culo de la creación
de
Dios, y como tal, es el administrador de Dios en la tierra. Por tanto, este
mandato instruye al hombre de manera ú til acerca de cómo debe ejercer
esta administración.
Es triste ver, sin embargo, cómo el dominio original se arruinó tras la
Caída. Esto se ve por ejemplo, cuando el autor de Hebreos dice que el reino
escatológico (“el mundo venidero”, 2:5) será gobernado no por á ngeles sino
por hombres, y sustenta esta afirmación hablando acerca del lugar original
que el hombre poseía en el universo de Dios (He. 2:6-8a; cp. Sal. 8:6-8). El
autor asevera que no existió nada creado que no fuera puesto bajo el
dominio del hombre. Sin embargo, el autor también añade, “… pero
todavía no vemos que todas las cosas le sean sujetas” (He. 2:8b). La caída
en el pecado arruinó este dominio original y ahora el hombre debe aguardar
la llegada del escatón para recobrar su dominio completo.10
Aun así, el dominio original del hombre será restaurado, tal y como
sugiere el autor de Hebreos. De hecho, en la descripción del Milenio futuro
se dan indicios tanto del futuro como del pasado, de la creación original.
Durante esa futura edad de oro los voraces instintos de los animales será n
eliminados, tanto que incluso un niño pequeño estará seguro entre ellos, e
incluso podrá pastorear animales que en otra época fuesen peligrosos (Is.
11:6-9; 65:25).

La Dieta Original del Hombre

La dieta original de Adá n y Eva incluía “toda planta que da semilla, que
está sobre toda la tierra, y todo á rbol en que hay fruto y que da semilla”
(Gn. 1:29). Resulta claro que en sus inicios el hombre era vegetariano (al
igual que los animales, Gn. 1:30). Y como no existía ningú n tipo de
muerte, el hombre no comía carne. De hecho, al parecer al hombre se le
permitió comer carne solo después del Diluvio (Gn. 9:3). Sin duda los
animales se convirtieron en carnívoros tras la caída.

El Propósito Original del Hombre

Adá n y Eva —y todos los humanos— fueron creados para glorificar a su
Dios y Creador. Este es claramente el tenor de las Escrituras, y se demuestra
en numerosos textos, tales como el registro que brinda Isaías de la
declaración de Dios acerca de Israel: “todos los llamados de mi nombre;
para gloria mía los he creado, los formé y los hice” (43:7).
1 Louis Talbot, God’s Plan of the Ages (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1936), 23-24, 31.
2 George Beckwith, God’s Prophetic Plan (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1942), 23. Ver también
W. Graham Scroggie, Ruling Lines of Progressive Revelation: Studies in the Unity and
Harmony of the Scriptures (Nueva York: G. H. Doran, s.f.), 53.
3 J. Dwight Pentecost, Designed to be Like Him (Chicago: Moody, 1966), 25.
4 George Lewis y Bruce Demarest, Integrative Theology, 3 tomos. (Grand Rapids, MI: Zondervan,
1987), 2:194.
5 Algunos teólogos sí afirman que Adán poseía santidad. Sin embargo, estos teólogos se contradicen
constantemente. Por ejemplo, John Miley expresa que la santidad de Adán carecía de cualquier tipo
de verdadera cualidad ética “o que en ningún sentido apropiado podía ser considerada meritoria o
recompensable” (Systematic Theology, 2 tomos. [ed. reimpresa., Peabody, MA: Hendrickson],
1:410). Más adelante Miley niega que Adán poseyera inclinación alguna para hacer el bien (411). D.
D. Whedon dice que Adán era “perfectamente excelente, y su excelencia no era solamente mecánica
o estética sino también ética. Es excelencia moral; es excelencia moral creada, y perfecta en su
género, pero completamente inmeritoria” (The Freedom of the Will [Nueva York: Carlton Porter,
1864], 375ff.). Pero una santidad neutral y no meritoria es difícil de concebir. Esto parece más bien
un oxímoron.
6 James P. Boyce, Abstract of Systematic Theology (Filadelfia: American Baptist Publication
Society, 1887), 248.
7 El texto indica esto de forma indirecta, pues al parecer Adán y Eva aguardaban disfrutar de la
presencia (y comunión) de Dios en el huerto en un determinado momento del día.
8 Esta es la traducción de cavash, un término hebreo que significa pisotear.
9 En gran medida, esta imagen estaba relacionada con el intelecto humano, y por ende la categoría
superior del hombre se basaba en el mismo. Es decir, el intelecto del hombre lo distingue de manera
cualitativa del resto de la creación en general y en particular de los animales. Además, este mandato
sobre el dominio presupone que los animales fueron creados para servir a los intereses del hombre.
Y esto también implica que los derechos de los animales, aunque confirmados por las Escrituras,
(cp. Pro. 12:10), no deben equipararse con los derechos humanos (cp. Mt. 6:26). Y sencillamente no
es bíblico sugerir lo contrario. (ver, p.ej., Norman Geisler, “Animal Rights or Human Wrongs,”
Fundamentalist Journal [oct 1989]: 66).
10 U n ejemplo del desorden actual es que el hombre ahora puede controlar a los animales solamente
gracias al temor que Dios ha puesto en ellos hacia el ser humano (cp. Gn. 9:3). Dicho temor no
era parte del diseño original de Dios.
 Capítulo 3 2
La Caída del Hombre

La Prueba
La Naturaleza de la Prueba
El período de prueba de Adá n y Eva giró en torno a su reacción ante “el
á rbol de la ciencia del bien y del mal” (Gn. 2:17; 3:6-7). Este era un á rbol
real, comú n y corriente y el conocimiento que su fruto brindaba no
guardaba relación con ningú n poder fisiológico o má gico inherente.1
Má s bien los poderes del á rbol recaían solamente sobre Dios, sobre
todo en lo tocante a las consecuencias que trajo consigo su consumo
desobediente. Aun así, el á rbol en sí mismo era necesario para este
plan. Adá n y Eva tenían que comer del á rbol para así violar la voluntad
de Dios.
El resultado de comer del á rbol era llegar a poseer un conocimiento
basado en la experiencia acerca del bien y el mal. De esa manera, aunque
Adá n y Eva poseían un conocimiento descriptivo y cognitivo acerca del
bien y el mal, Dios quería que tuviesen este conocimiento por experiencia,
como él lo tiene (Gn. 3:22). Y no hacía falta haber sido desobedientes para
obtener tal conocimiento. Era posible obtener un conocimiento de esta
índole obedeciendo a Dios y haciendo lo correcto, como siempre Dios hace.
Por tanto, Sataná s estaba formalmente en lo cierto cuando dijo, “seréis
como Dios, sabiendo el bien y el mal” (Gn. 3:5). Lo que nunca dijo fue que,
al desobedecer, Adá n y Eva recibirían ese conocimiento desde un punto de
vista depravado y espiritualmente muerto.

El Propó sito de la Prueba

Como se ha señalado, el propósito de este periodo de prueba era que
Adá n y Eva obtuvieran conocimiento basado en la experiencia para poder
discernir entre el bien y el mal. De haber obedecido, la naturaleza santa de
Adá n y Eva se habría convertido en un cará cter santo, que sólo se obtiene
por experiencia. Adá n y Eva eran capaces de no pecar por causa de su
naturaleza. Sin embargo, Dios quería que ellos fuesen incapaces de pecar,
confirmados en un cará cter santo. Pero al reprobar el periodo de prueba,
Adá n y Eva (y sus descendientes) fueron incapaces de no pecar. Si Adá n
y Eva hubiesen aprobado esta prueba de forma obediente, sin dudas Dios
les hubiese permitido comer del á rbol de la vida, y hubiesen sido
confirmados en santidad y vida física por siempre.

El Momento de la Prueba
La Biblia no nos indica cuá nto tiempo transcurrió entre la creación
de Adá n y Eva y este periodo de prueba y la posterior caída. Pudieron haber
transcurrido entre dos días y cien años después de la creación. Se sugieren
estos dos pará metros de tiempo por las siguientes razones. (1) Adá n y Eva
(quienes fueron creados en el sexto día) deben haber permanecido santos
hasta el séptimo día, porque Dios bendijo ese día. Es poco probable que una
bendición así haya tenido lugar al mismo tiempo que la maldición que Dios
pronunció tras la caída. Como tal, el octavo día parece ser la primera
posibilidad de fecha para la caída del hombre. (2) Adá n tenía 130 años
cuando Set nació (Gn. 5:3). El nacimiento de Set al parecer tuvo lugar
aproximadamente un año después de que Caín matara a Abel. Caín mató a
Abel después de que Adá n y Eva fueron expulsados del huerto.
Suponiendo que Caín y Abel hubiesen estado en la adolescencia tardía o a
inicios de su veintena, casi 110 años hubiesen podido pasar teóricamente
antes de la caída.
Sin embargo es má s probable que tanto el periodo de prueba como la
posterior caída hayan tenido lugar en cuestión de días o semanas, pues es
poco probable que Dios hubiese permitido que Adá n y Eva permanecieran
por mucho tiempo en una relación no puesta a prueba.

La Tentación
El Mé todo de la Tentació n
El método de Sataná s fue multifacético. (1) É l utilizó a una serpiente
comú n y corriente como “portavoz”,2 una criatura que en ese momento era
la má s astuta (‘arum; que se traduce como inteligente, ladino, taimado) de
entre los animales, aunque no existiese nada inherentemente maligno en tal
astucia.3 (2) Sataná s sembró la duda a través de la distorsión: “¿ Conque
Dios os ha dicho...?” (Gn. 3:1). Esta distorsión es evidente en dos aspectos.
(a) Sataná s dijo que Dios había prohibido “comer de todo á rbol” (mikol
‘ets) (Gn. 3:1); sin embargo, Dios nunca dijo tal cosa (cp. Gn. 2:16-17).4
(b) La respuesta de Eva ante la pregunta de Sataná s omite el hecho de que
ella y Adá n podían comer libremente de cualquier á rbol (Gn. 3:2; cf. 2:16-
17), menos de uno, y ella exagera esa ú nica prohibición de Dios, añadiendo
que no podían “tocar” el á rbol prohibido (Gn. 3:3).5 Ambas respuestas de
Eva indican que ella se había concentrado en las restricciones de Dios y no
en su generosa provisión, lo cual sugiere que la distorsión de Sataná s tuvo
éxito.6
(3) La tentación supuso un absoluto rechazo a la advertencia de Dios: “No
moriréis” (Gn. 3:4).7
Mé todos de la Tentació n
El método de Sataná s tuvo tres aspectos y reflejó las mismas tá cticas que
el maligno utilizó durante la tentación de Jesú s y las que utiliza en
la actualidad con los creyentes. (1) Sataná s apeló al apetito físico de Eva.
Eva apunta, en presencia de Sataná s, que el á rbol era “bueno para comer”
(Gn. 3:6). De la misma manera, Sataná s le aconseja a Jesú s “...dí que
estas piedras se conviertan en pan” (Mt. 4:3), y Juan habla de “los deseos de
la carne” que Sataná s inspira (1 Jn. 2:16). (2) Sataná s apeló también
a la apreciación estética de Eva. Ella vio que el á rbol era “...agradable
a los ojos” (Gn. 3:6). De la misma manera, Sataná s le mostró a Jesú s
“todos los reinos del mundo” (Mt. 4:8), y continú a apelando a “los deseos
de los ojos” hoy en día (1 Jn. 2:16). (3) Sataná s apeló ademá s a la
presunción y soberbia de Eva. Ella vio que el á rbol era “...codiciable para
alcanzar la sabiduría” (Gn. 3:6). De la misma manera, Sataná s le dijo a
Jesú s que confiara en la promesa de Dios de protección y que se “echara
abajo” desde el piná culo del templo (Mt. 4:6), y hoy en día continú a
apelando a “la vanagloria de la vida” (1 Jn. 2:16).

Maneras de Resistir la Tentació n

 Adá n y Eva tenían disponibles varias maneras ventajosas de resistir la
tentación de Sataná s. (1) Poseían evidencia abundante de la bondad y el
amor de Dios, adquirida durante su estancia en el huerto; después de todo,
en este ambiente ideal todas sus necesidades se habían satisfecho en
abundancia (2) Poseían una naturaleza santa y sin pecado, y estaban
dotados de una mente fuerte y moralmente perfecta. (3) Habían
experimentado una estrecha comunión con Dios. (4) Y, suponiendo que los
animales normalmente no hablaban, la presencia de una serpiente que pudo
hablar debió haberles alertado acerca de que algo excepcional estaba
ocurriendo.8

Las Consecuencias de la Caída

En Adán y Eva
Adá n y Eva sufrieron varias consecuencias tras su caída. (1)
Experimentaron muerte física y espiritual. La primera comenzó a suceder
de inmediato, aunque no de manera completa. En otras palabras, se
sembraron en sus cuerpos las primeras semillas de la mortandad. El sudor
de su frente terminaría convirtiéndoles a ambos en polvo. Y la segunda, la
muerte espiritual, ocurrió de inmediato y de forma total. Adá n y Eva fueron
separados de Dios, lo cual trajo consigo una pérdida total de su vida
espiritual y de la comunión con su amoroso Dios. En su lugar comenzó a
reinar en sus corazones la insensibilidad y un odio absoluto hacia Dios, los
cuales también se conocen como depravación e incapacidad totales.
(2) Fueron expulsados del huerto (Gn. 3:22-24). Esta medida al parecer
fue necesaria para impedir que tuvieran acceso al á rbol de la vida. Si
hubiesen comido de este á rbol, habrían sido confirmados eternamente en su
actual condición pecaminosa.
(3) Perdieron su capacidad de dominar toda la creación. Como se apuntó
anteriormente, desde el punto de vista judicial el hombre aú n conserva este
dominio, pero en la prá ctica se le impide ejercerlo completamente por
causa del pecado (He. 2:8b).
(4) Experimentaron un cambio en la relación entre sí mismos (Gn. 3:16).
Al parecer, el liderazgo natural que Adá n ejercía sobre Eva dio paso a una
tensión entre ellos, lo cual trajo consigo (a) una nueva tendencia en la mujer
hacia la independencia y la libertad de la dirección de su esposo y (b) una
nueva tendencia en el hombre hacia un liderazgo autoritario.
(5) Eva también experimentó un cambio en su anatomía. O sea, al parecer
Eva debe de haber sufrido un cambio estructural en su cuerpo que le
provocó partos sumamente dolorosos (Gn. 3:16). Al parecer, si Eva hubiese
experimentado partos antes de la caída, éstos hubiesen sido
significativamente menos dolorosos, o tal vez indoloros.9

En la Serpiente
La serpiente también sufrió un cambio anatómico, pues pasó de ser una
criatura (al parecer) erguida, a una que se arrastra sobre su pecho. La
maldición de la serpiente la apartó (en hebreo min) de los demá s animales
haciéndola objeto de extraordinaria degradación y desdén (Gn. 3:14).

En la Raza Humana
El pecado como contaminación moral, así como la pérdida de la rectitud
y santidad originales, cayeron uno tras otro sobre todos los descendientes de
Adá n y Eva a través de la procreación natural. Esta es la corrupción y
depravación del pecado, que se transmite a través de la herencia. También
vino sobre ellos la condenación (Ro. 5:15, 18) a través de la imputación
divina, la cual incluía tanto la culpa o responsabilidad ante el pecado (es
decir, la obligación de satisfacer la justicia) como las consecuencias penales
del mismo (es decir, la sentencia de muerte).10

En la Creació n
Los instintos carnívoros se convirtieron en una maldición dentro del reino
animal. La tierra fue maldita y comenzó a producir espinos y cardos (Gn.
3:17-18). Y toda la creación fue maldita, habiendo sido sujeta a “la
esclavitud de corrupción” (Ro. 8:19-22).
1 A esto se opone Geerhardus Vos, Biblical Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1954), 37-38.
2 Gordon Lewis y Bruce Demarest, Integrative Theology, 3 tomos. (Grand Rapids, MI: Zondervan,
1987), 2:195.
3 Esto se opone a lo que plantea C. F. Keil y F. Delitzsch, Commentaries on the Old
Testament: The Pentateuch, 3 tomos. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, s.f.), 1:94; Edward
J. Young, Genesis 3 : A Devotional and Expository Study (Londres: Banner of Truth,
1966), 9. De hecho, si la astucia de la serpiente se ve como algo inherentemente
 maligno, entonces la entrada del pecado en el mundo sería culpa de la serpiente y no de Adán; esto se
opone a lo que enseña Romanos 5:12.
4 Si esta frase pudiese traducirse como “de todo árbol” entonces no existiría distorsión, porque era eso
precisamente lo que Dios deseaba.
5 Sin embargo, si el verbo tocar denotara consumo, entonces no habría distorsión.
6 G. Charles Aalders también señala que Eva hace referencia al árbol prohibido de forma bastante
inocua, mencionando su ubicación (“del árbol que está en medio del huerto” Gn. 3:3) en lugar de
referirse a él utilizando el nombre que Dios le había dado, (“árbol de la ciencia del bien y del
mal”) (Genesis, 2 tomos. [Grand Rapids, MI: Zondervan, 1981], 1:100).
7 Satanás mismo debió de haber pecado contra Dios y haber sido expulsado del (tercer) cielo en
el intervalo de tiempo que trascurrió entre los capítulos 2 y 3 de Génesis.
8 Por supuesto, se pudiera argumentar que antes de la Caída los animales poseían capacidades lingü
ísticas; sin embargo, esto no posee respaldo en ningún otro pasaje.
9 Algunos autores sugieren que la multiplicación del dolor presupone la existencia de algún dolor
previo (cp. John J. Davis, From Paradise to Prison [Grand Rapids, MI: Baker, 1975], 94).
10 Esta muerte era tanto física como espiritual. Además, esta última traía consigo la posibilidad de
una muerte eterna, o sea, de la irrevocable confirmación de la muerte espiritual.
 P arte 8
LA DOCTRINA DEL PECADO
 Capítulo 3 3
La Definición de Pecado

La Definición
A. H. Strong provee una muy buena definición diciendo que “pecado es
falta de conformidad a la ley moral de Dios, sea en hechos, disposición o
estado”.1 Wayne Grudem, de manera similar, habla de pecado como una
falta de conformidad en hechos, actitudes y/o naturaleza.2
La Descripción
La Ley Moral de Dios
Como Strong plantea, “La idea esencial de la ley que aquí se usa es la de
una expresión general de la voluntad puesta en cumplimiento por medio del
poder”.3 Respecto a esto, Strong continú a diciendo, “Entonces, la ley de
Dios es simplemente una expresión de la naturaleza de Dios en la forma de
requerimiento moral y una expresión necesaria de esa naturaleza en vista de
la existencia de seres morales (racionales)”.4 Francis Turretin describe la
ley de Dios, diciendo que es, “La regla que Dios ha formulado para las
criaturas racionales, por medio de recompensas y castigos acerca de lo que
debe ser hecho o evitado”.5 Y éste, al igual que Strong, habla sobre la ley de
Dios como “natural” (basada en la naturaleza de Dios) y “positiva” (a
merced solamente de la voluntad o libertad de Dios).6 En resumen, la ley
moral de Dios es una expresión de la naturaleza santa de Dios, siendo la
santidad su atributo moral fundamental y rector, cuya expresión, a su vez,
crea una necesidad de perfecta conformidad.
La gran mayoría de las referencias a “la ley” en la Escritura tiene que ver
con la Ley de Moisés. No obstante, en varios lugares se sugiere la
existencia de esta ley má s amplia que se acaba de describir y de la cual
el
código Mosaico no es sino una expresión parcial. Por ejemplo, el
argumento de Pablo para la influencia representativa de Cristo sobre los
creyentes en Romanos 5:12-21, proviene de la declaración de Pablo sobre la
influencia similar de Adá n. Bajo el primero viene la justicia, justificación y
vida, bajo el ú ltimo viene el pecado, la condenación y la muerte. No
debemos dejar pasar por alto que los deméritos de la influencia de Adá
n está n extendidos universalmente, y estos deméritos son causados por la
violación original de Adá n, no de la Ley de Moisés, sino, como es de
suponer, de la ley moral de Dios. De hecho, Pablo dice que “la muerte pasó
a todos los hombres” y “reinó la muerte” antes que se diera “la Ley [de
Moisés]” (vs. 12-14).7
En otra ocasión, parece que Pablo se refiere a esta ley moral. É l confiesa,
“Porque segú n el hombre interior, me deleito en la ley de Dios” (Ro. 7:22),
y lo hace en un contexto en el cual ha hecho referencia explícita a la Ley de
Moisés (cf. vs. 7, 12). Igualmente, cuando Santiago dice que “Uno solo es
el dador de la ley, que puede salvar y perder” (Stg. 4:12), puede estar
refiriéndose también a la ley moral, aunque en el contexto, su interés parece
estar sobre la Ley de Moisés.
Ademá s, esta ley se explica con mucho sentido prá ctico a lo largo de siete
líneas.8 (1) La ley moral de Dios no es arbitraria, ni el mero producto de su
voluntad soberana. Má s bien, la ley moral de Dios es una expresión
necesaria de su naturaleza. Por lo tanto, no todo mandamiento y
prohibición de la ley mosaica, por ejemplo, disfrutaba de la misma relación
con la ley moral de Dios. Es decir, algunas expresiones del código mosaico
parecen, en realidad, ser arbitrarias, por ejemplo, las leyes de separación
que delineaban los animales limpios e inmundos, que limitaban arar con un
buey y un burro amarrados al mismo implemento y que prohibían sembrar
semillas diversas (Lv. 20:24-26; Dt. 14:1-20; 22:9-11). Estas prohibiciones
no parecen ser intrínsecamente morales, mucho menos por no ser
obligatorias en la actualidad, incluso cuando fueron expresiones de la santa
voluntad de Dios en aquel tiempo. Se pudieran dar otros ejemplos (ej. el
Sabbat). Turretin hace una explicación muy ú til de este fenómeno cuando
sugiere las categorías de leyes naturales y positivas.
Ahora, esta ley de Dios se divide generalmente en natural y positiva.
Como el derecho de Dios es dual (una parte natural basada en la
 perfectamente justa y santa naturaleza de Dios; la otra parte, positiva;
dependiente solo de la voluntad de Dios en la cual él muestra su propia
libertad), existe entonces una ley positiva de Dios cimentada en el
derecho libre y positivo de Dios (con relación a lo cual las cosas son
entonces buenas porque Dios las ordena). Por consiguiente, Dios tenía
la libertad ya sea para no dar semejante ley o para instituirla de manera
diferente (como la ley en relación a la comida y la ley simbólica dada a
Adá n [Gn. 2:16-17] y la ley ceremonial del Antiguo Testamento, en
la cual no había benignidad moral o maldad como tal, sino solo por
parte del mandamiento de Dios). Hay otra ley (natural) basada en el
derecho natural de Dios, con relación a lo cual las cosas no son
llamadas justas por ser mandatos, sino que son ordenadas porque eran
justas y buenas anteriormente al mandato de Dios (estando basadas
en la propia santidad y sabiduría de Dios).9
(2) La ley moral de Dios no es temporal ni diseñada para satisfacer una
exigencia temporal. La ley moral es una manifestación de la naturaleza
esencial de Dios, no de estados de á nimos o deseos temporales. De por sí,
es tan eterna como Dios.
(3) La ley moral de Dios es inmutable puesto que Dios lo es. La ley de
Dios no puede ser modificada ni adaptada a las capacidades del hombre. En
otras palabras, la ley de Dios no tiene escalas desplazables; y, como se
observa anteriormente, algunas expresiones de la ley moral de Dios pueden
cambiar (o sea, algunas prohibiciones y mandatos varían entre
dispensación), pero la ley en sí no cambia.
(4) La ley moral de Dios no es simplemente negativa o prohibitoria. Sino
que la ley moral demanda obediencia positiva.
(5) La ley moral de Dios está dirigida a toda la personalidad humana. Es
decir, se requiere que el hombre en su totalidad cumpla con la ley moral de
Dios—pensamientos, motivos y acciones.
(6) La ley moral de Dios no está divulgada hacia afuera o lo exterior.
Sino que es interna. Ciertamente, la Escritura registra mucho de esta
ley, tal como lo hace la ley mosaica, no obstante, éstas son sólo
expresiones parciales.
(7) La autoridad de la ley moral de Dios no está limitada por la
conciencia humana. Es decir, la ley de Dios existe y opera sea reconocida o
no. La ignorancia no es excusa. Al respecto, las leyes morales de Dios son
algo aná logas a sus leyes naturales físicas; estas ú ltimas operan
independientemente al consentimiento humano y, en ocasiones, a la
comprensión.
También debemos decir aquí que hay una diferencia legítima entre
responsabilidad y obligación con relación a esta ley moral.10 La diferencia
es que no hay grados de responsabilidad, aunque puede haber grados de
obligación. Es decir, todos los humanos son responsables ante Dios; no hay
excepciones. No obstante, todos los humanos no tienen la misma
obligación; es decir, no todos recibirá n el mismo grado de castigo.
Má s bien, la obligación está basada en la propia comprensión
de los requerimientos morales de Dios. Jesú s indica esto cuando habla del
siervo fiel e infiel:
Aquel siervo que conociendo la voluntad de su señor, no se preparó,
ni hizo conforme a su voluntad, recibirá muchos azotes. Mas el que sin
conocerla hizo cosas dignas de azotes, será azotado poco; porque a
todo aquel a quien se haya dado mucho, mucho se le demandará ; y
al que mucho se le haya confiado, má s se le pedirá . (Lc. 12:47–48).
El punto es que la ignorancia nunca libera a la persona de toda obligación
(y por ende, de responsabilidad) ante Dios por el pecado.
La autoridad de la ley moral de Dios no da por sentada la capacidad
humana ni se declara sobre ella. En otras palabras, simplemente porque la
persona debe cumplir no significa que pueda. Lo que es má s, la
incapacidad no le resta obligación a la persona.
Digresió n 1: Falta de Conformidad
Aquí se nos hacen necesarios algunos pensamientos má s sobre esta falta
de conformidad.11 Para comenzar, pecado o falta de conformidad a la ley
moral de Dios es algo que se dice solamente de los agentes personales y
racionales, o sea, aquellos que tienen poder para escoger, inteligencia,
conciencia de sí mismos y autodeterminación. De seguro, otras criaturas y/u
objetos pueden estar implicados en el pecado. Por ejemplo, la serpiente en
el Edén, aunque era una serpiente ordinaria e irracional, no obstante, fue
maldecida por participar en la caída de la humanidad (Gn. 3:4). Así
también, cuando los recipientes del taberná culo se contaminaban por
el
contacto con las ofrendas por el pecado, eran destruidos o lavados (Lv.
6:28). Sin embargo, a ninguno de ellos se les imputaba el cargo de culpa
personal u obligación. Ademá s, los humanos tienen la capacidad mental
del subconsciente (o sea, sueños y afectos) y la capacidad de acción no
volitiva (o sea, reacciones involuntarias). Como tal, el pecado, o
desavenencia, puede estar presente sin que ocurra un pensamiento
consciente o acción voluntaria (cf. Sal 19:12). Má s bien, puede ser un
estado en el cual la persona exista.12
Finalmente, como se observó anteriormente y se aborda má s adelante, la
ley moral de Dios está dirigida a las personas. Por lo tanto, ésta demanda
que el todo de la persona esté en conformidad, incluyendo su mente,
voluntad y emociones. Ademá s esta ley moral trata a toda desavenencia por
igual. Es decir, no solo los hechos pecaminosos son contrarios a la ley.

Digresió n 2: Prueba Bíblica de que el Pecado Es una

Disposició n, No Tan Solo un Simple Acto
Los arminianos, en general, se oponen a este tema, queriendo tratar el
pecado solamente como la transgresión voluntaria de una ley conocida.13
Normalmente, esta objeción se hace con el interés de proteger la justicia
divina de poner al mismo nivel los cargos contra los hechos que no surjan
de la libre elección humana. De lo contrario, la justicia de Dios es injusta,
para no mencionar arbitraria y determinista — para no decir tampoco
inefablemente cruel. Sin embargo, la Biblia ofrece algunas evidencias que
muestran lo contrario, sugiriendo claramente que el pecado puede ser una
disposición o condición, así como un hecho externo.14
(1) Las palabras traducidas como pecado y sus sinónimos se le atribuyen,
en ambos testamentos, a acciones y disposiciones. Por ejemplo, David dice,
“Bienaventurado aquel cuya transgresión ha sido perdonada, y cubierto su
pecado” (Sal. 32:1). Aquí se está refiriendo a algo má s que las acciones
relacionadas con su pecado con Betsabé, algo que se demostró después con
una declaración posterior suya: “Lá vame má s y má s de mi maldad.
En
pecado me concibió mi madre” (Sal. 51:2, 5). David no está diciendo que
fue concebido a partir de un acto de adulterio; má s bien sugiere que sus
padres le concibieron en un estado de pecado y, por tanto, él fue
engendrado en condición similar —una condición de la cual brotaron sus
hechos con
Betsabé. Igualmente, cuando Jesú s declara que “… el que busca
lagloria del que le envió, éste es verdadero, y no hay en él injusticia” (Jn.
7:18), él está declarando tanto una disposición sin pecado como que él es
totalmente libre de actividad pecaminosa. De manera similar Pablo habla
de esto diciendo, “Y si lo que no quiero, esto hago, apruebo que la ley es
buena. De manera que ya no soy yo quien hace aquello, sino el pecado
que mora en mí” (Ro. 7:16-17). En otras palabras, el pecado le
provocó pecar; es decir, su disposición
y estado pecaminosos produjeron acciones pecaminosas.
(2) El pecado, especialmente en el Nuevo Testamento, describe a menudo
má s disposiciones que acciones. Por ejemplo, el pecado se describe como
“infracción de la ley” (1 Jn. 3:4), denotando tanto una falla en conformarse
a lo justo (o sea, acciones incorrectas) o no denotando nada en lo absoluto
(o sea, sin acciones). La frase “toda injusticia es pecado” (1 Jn. 5:17)
incluye igualmente comisión y omisión. Esto también lo podemos observar
en el dictamen de Pablo donde dice que “todo lo que no proviene de fe, es
pecado” (Ro. 14:23). Aunque el contexto hace referencia a comer carne en
contra de nuestra conciencia, esto seguramente pudiera hacer referencia
también a abstenerse de hacer algo contrario a la incitación de nuestra
propia conciencia. De hecho, esto precisamente es aquello contra lo que
Santiago advierte cuando dice, “y al que sabe hacer lo bueno, y no lo hace,
le es pecado” (Stg. 4:17). En fin, es pecado tanto la incapacidad a actuar
adecuadamente como lo es el hecho de actuar inadecuadamente, porque
pecado es tanto acción como disposición (o la falta del hecho).
(3) Es comú n que el mal y el pecado se localizan internamente, a
menudo en el corazón. En estos ú ltimos casos, se describe el corazón como
el lugar de pensamientos y afectos pecaminosos y como la fuente de la cual
emanan las obras pecaminosas. De este modo, por ejemplo, cuando Israel
fue obstaculizado durante la construcción del templo, posterior al exilio
babilónico, Hageo diagnosticó el problema como espiritual, preguntando
sagazmente, “… Si un inmundo a causa de cuerpo muerto tocare alguna
cosa de estas [comida, vino y aceite], ¿ será inmunda?”. Hageo sigue con
una respuesta afirmativa, diciendo, “… Así es este pueblo y esta gente
delante de mí, dice Jehová ; y asimismo toda obra de sus manos; y todolo
que aquí ofrecen es inmundo” (Hag. 2:13-14). El asunto era que la
condición espiritual del pueblo corrompía el trabajo de sus manos, en este
caso, el del templo.
 Isaías de manera similar habla de la “enfermedad” de la “cabeza” y el
“corazón” de la nación (Is. 1:5). Ademá s, Jeremías observa que el
“corazón” es “engañoso má s que todas las cosas” (Jer. 17:9). Jesú s
localiza también la pecaminosidad en el corazón de la persona, diciendo,
“Porque del corazón salen los malos pensamientos, los homicidios, los
adulterios… ” (Mt. 15:19). De igual manera el autor de hebreos,
haciendo eco de las advertencias del Antiguo Testamento alerta contra
un “corazón malo de incredulidad” (He. 3:12).
Ademá s, hay indicaciones que tanto las intenciones como los impulsos
son pecaminosos, aun siendo internos. Por ejemplo, codicia (É x. 20:17),
odio (Lv. 19:17) y lujuria (Mt. 5:27-29) son todos pecaminosos, aunque
muchas veces nunca son expresados externamente.
(4) El pecado se representa en la Escritura en un estado inconsciente, y
que solamente es descubierto con el despertar de la ley. Pablo dice: “...pero
venido el mandamiento, el pecado revivió y yo morí” (Ro. 7:9; ver v. 8) y
“porque el pecado, tomando ocasión por el mandamiento, me engañó, y por
él me mató” (Ro. 7:11).
(5) El pecado, cuando es descrito como un principio reinante en el
hombre, implica con claridad que no solo las acciones son pecaminosas. Por
consiguiente, Pablo observa, “el pecado reinó para muerte” (Ro. 5:21) y “no
reine… el pecado en vuestro cuerpo mortal [de los cristianos]” (Ro. 6:12).
Las acciones solas no pueden reinar, aunque acciones y disposiciones sí.
1 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 549.
2 Wayne Grudem, Teología Sistemática (Miami: Vida, 2007), 513.
3 Strong, Systematic Theology, 533.
4 Ibid., 538.
5 Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, trad. George Giger, ed. James T. Dennison, Jr., 3
tomos (edición reimpresa., Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1992), 2:1.
6 Ibid., 2:2.
7 Pablo llega tan lejos que dice que hasta incluso “los que no habían pecado... [conscientemente]
como Adán” así y todo murieron, probablemente incluyendo los infantes y discapacitados
mentales, como resultado del pecado de Adán.
8 Cf. Strong, Systematic Theology, 539-541. 9
Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 2:2.
10 Cf. John M. Frame, The Doctrine of God (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed,
2002), 125.
11 Cf. Strong, Systematic Theology, 549.
12 A. A. Hodge incluso dice que esta condición se puede entender como voluntaria, si el término
volitivo se usa a fin de incluir las actitudes espontáneas, tendencias y afectos
 que constituyen el carácter permanente del alma, y que a su vez conllevan y deciden la naturaleza de
las voluntades, por lo tanto todo pecado es voluntario, porque todo pecado se basa y surge en estas
actitudes y tendencias espontáneas, o sea, en las condiciones morales permanentes del alma
(Outlines of Theology [edición reimpresa, Grand Rapids, MI: Zondervan, 1977], 320).
Sin embargo, en el sentido teológico convencional el pecado no es necesariamente una
violación intencional de la ley moral. (cf. Frame, The Doctrine of God, 126-135).
13 Ver, por ejemplo, a Charles W. Carter, ed., A Contemporary Wesleyan Theology, 2 tomos
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1983), 1:267. También a Charles Finney, quien dice,
La depravación moral no puede estar basada en ningún hecho involuntario o condición
mental.... La depravación moral puede estar basada solamente en violaciones de la ley
moral y en las voluntades libres por las cuales se cometen esas violaciones.... Hemos visto que el
pecado tiene que consistir en elección, en la elección de autocompasión o autosatisfacción
como fin (Lectures on Systematic Theology, ed. J. H. Fairchild [reimpresión de la edición de
1878, South Gate, CA: Colporter Kemp, 1944], 230).
14 Strong, Systematic Theology, 552-554.
 Capítulo 3 4
El Origen y Naturaleza del Pecado

El Origen del Pecado

En el Universo: Satanás
La descripción de Isaías del rey escatológico de Babilonia (la bestia del
Apocalipsis de Juan, Ap. 13:1-2)1 parece apuntar a algo má s allá de este
rey, a la fuente de su poder, es decir, Sataná s mismo (Is. 14:12-14; cf. Ap.
13:1-2). En ella Isaías presenta la caída futura del poder del rey
escatológico en un simbolismo tomado de una caída similar, la de Sataná s
(vs. 12-14). Ezequiel parece hacer algo muy parecido (Ez. 28:11-16). Por lo
tanto, cuando Juan dice de Sataná s que “peca desde el principio” (1 Jn.
3:8), ciertamente una deducción vá lida a la luz de los textos anteriores,
es que el origen del pecado en el universo fue atado a la caída de Sataná s.

En la Raza Humana: Adán

Pablo en Romanos 5 dice claramente que “el pecado entró en el mundo
por un hombre [es decir, Adá n, v.14]” (v. 12) y “por la transgresión de
aquel uno murieron los muchos” (v. 15).
En el Individuo: el Corazó n
Jesú s enseña que “Porque de dentro, del corazón de los hombres, salen
los malos pensamientos, los adulterios, las fornicaciones...Todas estas
maldades de dentro salen, y contaminan al hombre” (Mr. 7:21-23).
Digresió n: ¿ Por qué un Dios Santo
Permite el Pecado?
 ¿ Por qué un Dios bueno y santo permitiría el pecado en un universo
perfecto? Esta pregunta ha intrigado a pensadores por siglos y al respecto se
han dado varias sugerencias.2 (1) Dios no pudo impedir el pecado de forma
alguna, o al menos, no pudo hacerlo en un sistema moral que involucraba
libre albedrío personal. (2) Dios no deseó impedir el pecado porque es
intrínsecamente deseable, ya sea porque, (a) permitirlo sería menos mal que
impedirlo o, (b) es el medio necesario para el bien supremo y absoluto. Esta
sugerencia final parece ser la dirección que la Escritura señala, aunque no
hay mucho má s que decir. Simplemente, la Escritura no es explícita en este
asunto, aun má s porque las limitaciones humanas (o sea, tanto la caída
como la finitud) impiden una comprensión completa de Dios y sus
caminos.3 Entonces, A. A. Hodge está en lo correcto cuando da esta
conclusión, “Es obvio (a) que Dios ha permitido el pecado y (b) por ende,
para él estaba bien hacerlo. Pero por qué era correcto debe permanecer
siempre en misterio, demandando sumisión y ofreciendo resistencia a la
bú squeda de la solución”.4
La Naturaleza del Pecado
Los Té rminos Bíblicos para Pecado
Millard Erickson divide de manera provechosa los términos bíblicos para
pecado en tres categorías: (1) las causas del pecado (ej. ignorancia, error y
falta de atención); (2) el cará cter del pecado (ej. fallar al blanco, falta de
religión, iniquidad, rebelión, traición, perversión, transgresión y
abominación); y (3) los resultados del pecado (ej. culpa, maldad, agitación
y problemas).5 La segunda categoría del cará cter del pecado se puede
ampliar para incluir lo siguiente:6
7
Característica Texto
“...en pecado [chata’]7 me concibió mi madre” (Sal. 51:5).
Errar al
“por cuanto todos pecaron [hamartano] y está n destituidos de
blanco
la gloria de Dios” (Ro. 3:23).
“...He resuelto que mi boca no haga transgresión [‘abar]” (Sal. 17:3).
Traspasar los
“... ¿ Por qué también vosotros quebrantá is [parabaino] el
límites
mandamiento de Dios por vuestra tradición?” (Mt. 15:3).
Perversión “Bienaventurado el hombre a quien Jehová no culpa de iniquidad
Corrupción [‘awon]...” (Sal. 32:2).
 “El Señor ha mezclado en medio de ella [Egipto] un espíritu de
distorsión [‘awah]...” (Is.19:14, LBLA).
“Toda injustica [adikia] es pecado...” (1 Jn. 5:17).
“Porque así como por la desobediencia [parakouo] de un hombre los
Desobediencia
muchos fueron constituidos pecadores...” (Ro. 5:19).
“...crié hijos, y los engrandecí, y ellos se rebelaron [pasha’] contra
mí” (Is. 1:2).
Rebelión
“...hijo de hombre, yo te envío a los hijos de Israel... que se
rebelaron [marad] contra mí...” (Ez. 2:3).
“...cuando estabais muertos en vuestros delitos [paraptoma] y
Ofensa pecados” (Ef. 2:1)
Paso en falso “Aun cuando está bamos muertos en nuestros delitos [paraptoma]...”
(Ef. 2:5, LBLA).
“Y perdónanos nuestras deudas [opheilema], como también nosotros
Deuda
perdonamos a nuestros deudores” (Mt. 6:12).
“Pero en la segunda parte, sólo el sumo sacerdote una vez al año,
Ignorancia no sin sangre, la cual ofrece por sí mismo y por los pecados de
ignorancia [agnoema] del pueblo” (He. 9:7).
Infracción “...pues el pecado es infracción de la ley [anomia]”. (1 Jn. 3:4).
“...es ya un fallo [hettema] entre vosotros el hecho de que tengá
Fallo
is litigios entre vosotros” (1 Co. 6:7, LBLA).
“Bienaventurado el varón que no anduvo en consejo de malos
Maldad
[rasha’]...” (Sal. 1:1).
Carga,
“...su orgullo es sólo trabajo [‘amal] y pesar...” (Sal. 90:10, LBLA).
malestar
Necedad “Dice el necio [nabal] en su corazón: No hay Dios...” (Sal. 14:1).
Obstinación,
“Porque como novilla indómita [sarar] se apartó Israel” (Os. 4:16).
terquedad

La Naturaleza Fundamental del Pecado

Teoría
s
Existen varias propuestas para la naturaleza fundamental del pecado.
Entre estas está n las siguientes:
(1) Sensualidad. En esta teoría, pecado es el resultado de la conexión del
alma con un organismo físico (o sea, el cuerpo). Esta forma de pensamiento
predomina en el gnosticismo, la evolución8 y el platonismo. Esta teoría
condujo/conduce tanto al ascetismo (o sea, negar al cuerpo) como al
libertinaje (o sea, consentir al cuerpo).
(2) Finitud. En esta teoría, se considera al pecado como un resultado
necesario de las limitaciones del hombre. De hecho, esta teoría propone que
el pecado es potencialmente bueno; es decir, el pecado causa experiencias
sin las cuales la auto-superación sería imposible (ej. tropezar enseña a
caminar).
Otra forma de esta teoría es aquella planteada por Reinhold Niebuhr, el
famoso teólogo neo-ortodoxo del siglo XX. É l decía que el pecado surge de
la tensión que se origina entre la finitud del hombre y su libertad para tener
aspiraciones. Esta tensión, decía él, trae inseguridad (angst) y esta
inseguridad da lugar al pecado. De esta manera, la tensión no es pecado en
sí misma; sin embargo, intentar eliminarla — vencer esta inseguridad— sí
lo es, ya que esta eliminación es solo posible al hacerse (ilícitamente) má s
que humano.9
(3) Privació n. En esta teoría, el pecado es, por Agustín, negación. En
otras palabras, si ser es bueno, pecado es no ser (o sea, la nada o la
privación de ser). Como lo plantearon los reformadores, el pecado involucra
a aquello que se ha perdido. No obstante, el punto de vista de éstos se
desarrolló para incluir la idea de actuosa privatio. Es decir, si lo bueno es
obediencia, entonces pecado no es simplemente no obediencia sino
desobediencia. Pecado solamente no es no agradecimiento sino ingratitud.
De este modo, ellos fueron má s allá de la mera privación para incluir
matices positivos en su definición de pecado.10
(4) Antagonismo. En esta teoría, pecado es la condición necesaria para la
existencia de la virtud. Es decir, la moralidad no es totalmente conocida sin
inmoralidad; la persona necesita el negro para conocer el blanco, la
oscuridad para conocer la luz. Esta teoría también pudiera llamarse la ley de
la oposición necesaria.
(5) Soberbia. En esta teoría, pecado es auto-estima llevada a extremos
desmedidos.
El punto de vista bíblico: egoísmo.
Por otra parte, Las Escrituras presentan al pecado fundamentalmente
como egoísmo, es decir, “la elección del ego como el fin supremo lo cual
constituye la antítesis del amor supremo a Dios”.11 Dos conclusiones
teológicas demuestran esto. (1) El amor por Dios es la naturaleza intrínseca
de toda virtud y (2) el egoísmo se puede entender como la causa de fondo
de todas las otras expresiones de pecado.
(1) El amor por Dios es la naturaleza intrínseca de toda virtud. Esta
centralidad de amar a Dios se ve en el gran Shema de Israel (lit. oye): “Oye,
Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es. Y amará s a Jehová tu Dios
de todo tu corazón, y de toda tu alma, y con todas tus fuerzas” (Dt. 6:4-5).
De manera similar, Moisés escribe un poco má s adelante: “Ahora, pues,
Israel,
¿ qué pide Jehová tu Dios de ti, sino que temas a Jehová tu Dios, que andes
en todos sus caminos, y que lo ames, y sirvas a Jehová tu Dios con todo
tucorazón y con toda tu alma?” (Dt. 10:12).
Este amor por Dios no es simplemente por su benevolencia; sino por su
santidad.12 Esta es la esencia de la virtud.
(2) El egoísmo puede entenderse como la causa a fondo de todas las otras
expresiones de pecado. La sensualidad, la soberbia, la vanidad y todos los
términos bíblicos para pecado son motivados por el egoísmo. De hecho,
este egoísmo es el deseo de autonomía que tiene el hombre, algo que agrede
la base misma de la distinción Creador-criatura. En resumen, todos los otros
motivos para pecar se reducen a egoísmo; no hay un motivo má s bá sico.
Ademá s de esto, en las Escrituras vemos que a menudo se percibe
el egoísmo como el motivo que conduce a pecar. Por ejemplo, Isaías
describe la caída de Sataná s observando una serie de declaraciones
autónomas: “subiré”, “levantaré” y “seré”. Luego, observamos a Jesú s
hablando del amor a Dios (es decir, el Shema) como el gran mandamiento;
sin duda, la antítesis de este amor no solo incluye idolatría sino egoísmo
(Mt. 22:36-37). El rico insensato elige su propio bienestar —su propia
riqueza— en vez del que Dios ofrece; él no era “rico para con Dios” (Lc.
12:21). Inclusive, del anticristo escatológico, el hijo de perdición (2 Ts.
2:3) se dice, “el cual se opone y se levanta contra todo lo que se llama
Dios o es objeto de culto; tanto que se sienta en el templo de Dios como
Dios, haciéndose pasar por Dios” (2 Ts. 2:4). Jesú s, al reafirmar que él
era Dios y que venía de Dios, hace un contraste de su persona con los
impostores que reafirmaban lo mismo, diciendo que estos buscaban su
propia gloria, no la de Dios (Jn. 17:18). Finalmente, Pablo habla sobre la
trasformación radical de los creyentes, y los describe como personas que
son controladas por el amor de
Cristo, no viviendo má s para sí, “sino para aquel que murió y resucitó por
ellos” (2 Co. 5:14-15). Mientras que el amor al ego gobernaba en la vieja
vida, el amor a Cristo gobierna en la nueva.
1 Entiendo que este rey/ bestia escatológico es el que con el tiempo controlará al mundo en el aspecto
militar, religioso y económico (Ap. 13:4, 15-18).
2 Cf. A. A. Hodge, Outlines of Theology (edición reimpresa, Grand Rapids, MI: Zondervan, 1977),
320.
3 De hecho, debido a que los humanos seguirán siendo seres finitos, aun en el Cielo, la solución a éste
y otros problemas similares probablemente nunca se sepa. Parece ser que sólo un Dios infinito es
quien puede comprender estas cosas.
4 Hodge, Outlines of Theology, 320.
5 Millard Erickson, Teología Sistemática, (Barcelona: CLIE, 2008), 576.
6 Por supuesto, esta lista se puede ampliar con palabras tales como profanidad, suciedad, violencia,
vanidad y desprecio. La conclusión de R. Stanton Norman es apropiada: “Las descripciones
bíblicas nos enseñan que el pecado es una fuerza poderosa que destruye al que lo ejecuta. De
ninguna manera la Escritura sugiere que el pecado sea ventajoso alguna vez para el pecador. Entre
sus muchas características, el pecado genera muerte en medio de la vida, maldad en medio del bien
y corrupción en medio de la pureza” (“Human Sinfulness”, en A Theology for the Church, ed.
Daniel L. Akin [Nashville, TN: Broadman & Holman, 2007], 422).
7 Esta idea de chata’ se ilustra en Jueces 20:16 (NVI): “todos ellos [o sea, benjamitas zurdos] capaces
de lanzar con la honda una piedra contra un cabello, sin errar (chata’).”
8 Algunas teorías evolucionistas atribuyen la maldad de la moral del hombre a su ascendencia animal.
9 Resulta interesante que Niebuhr sugiera que ese intento podía plasmarse en la negación de nuestra
propia finitud pero también en la negación de nuestra propia libertad (cf. Erickson’s discussion,
Teología Sistemática, 600-602). Ver también el tratamiento breve, pero a la vez instructivo, que
brinda G. Brillenburg Wurth, Niebuhr, traducido por David Hugh Freeman (Grand Rapids, MI:
Baker, 1960).
10 Cf. G. C. Berkouwer, Sin, trad. Philip C. Holtrop (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1971), 579,
598.
11 A. H. Strong, Systematic Theology, 567.
12 Ciertamente “‘Ten misericordia, Dios’, dirán los labios de quienes nunca dijeron, ‘Gloria a
Dios’”, (Elizabeth Barrett Browning, “The Cry of the Human,” en The Poems of Elizabeth Barrett
Browning [Londres: Frederick Warne, 1893], 341).
 Capítulo 3 5
El Alcance del Pecado en la Raza
Humana
El pecado ha penetrado completamente en la raza humana de dos formas
diferentes: (1) Toda la raza ha sido alcanzada por el pecado, y (2) cada
individuo es totalmente pecador (o sea, depravado) Por lo tanto, la
propagación del pecado en todas sus formas y efectos no podría ser má s
penetrante.

La Universalidad del Pecado en la Raza Humana

Evidencia Bíblica
Antiguo Testamento
Salomón claramente expresa en su oración de dedicación del templo que
“no hay hombre que no peque” (1 R. 8:46). É l hace la siguiente pregunta en
otro pasaje: “¿ Quién podrá decir: Yo he limpiado mi corazón, Limpio estoy
de mi pecado?” (Pr. 20:9). David también dice que la humanidad es
“corrupta” y “no hay quien haga el bien...Todos se desviaron, a una se han
corrompido; no hay quien haga lo bueno, no hay ni siquiera uno” (Sal. 14:1-
3). Y en otro lugar ora diciendo: “Y no entres en juicio con tu siervo;
Porque no se justificará delante de ti ningú n ser humano” (Sal. 143:2).
Isaías, al predecir la oración escatológica de arrepentimiento de Israel (cf.
Zac. 12:10), expresa: “Todos nosotros nos descarriamos como ovejas, cada
cual se apartó por su camino” (Is. 53:6). Seguramente todo ser humano
pudiera hacer una confesión similar.
Aparte de estas declaraciones específicas, el Antiguo Testamento se
refiere al asunto de la universalidad del pecado al menos de otras dos
formas.1 (1) El Antiguo Testamento habla del pecado como endémico en los
humanos desde el nacimiento y la juventud. Job dice: “¿ Por qué escribes
contra mí amarguras, Y me haces cargo de los pecados de mi juventud?”
(Job 13:26). También pregunta respecto de cualquier nacido de mujer:
“¿ Quién hará limpio a lo inmundo? Nadie” (Job 14:4). David pide a Dios
que “no haga memoria de los pecados de [su] juventud o de [sus]
rebeliones” (Sal. 25:7). Ademá s, en su oración penitenciaria concerniente a
su pecado con Betsabé, confiesa: “He aquí, en maldad he sido formado, y
en pecado me concibió mi madre” (Sal. 51:5). Y, luego afirma de forma
similar: “Se apartaron los impíos desde la matriz; se descarriaron hablando
mentira desde que nacieron” (Sal. 58:3).
Las descripciones en el Antiguo Testamento de la infidelidad colectiva y
constante de Israel implican la infidelidad similar de los israelitas de forma
individual y, aná logamente, implican lo mismo acerca de todos los seres
humanos. La obstinación pecaminosa de Israel se describe al atribuírsele
una “cerviz” como “barra de hierro” y una “frente de bronce” (Is. 48:4). De
hecho, Israel ha sido, continú a Isaías, “llamada rebelde desde el vientre” (v.
8). Ella había “traficado” en lo oculto “desde [su] juventud” (Is. 47:15). Ella
fue “generación del adú ltero y de la fornicaria” (Is. 57:3; Ez. 16:3-59;
Os. 5:7).
Nuevo Testamento
Jesú s habla del alcance de su sacrificio por el pecado y, por lo tanto, el
alcance del pecado que abarca “al mundo” (cf. Jn. 3:16; cf. 16:82). Pablo
usa las palabras de David del Salmo 14 para hablar de la universalidad del
pecado (Ro. 3:10-11). Poco después de esto, Pablo habla del alcance
universal de la ley y de la transgresión universal de la humanidad en cuanto
a esa ley (Ro. 3:19-20; Gá . 3:22). Santiago afirma que cada humano peca
con su lengua. De hecho, “Si alguno no ofende en palabra, éste es varón
perfecto” (Stg. 3:2). No dudemos, la Escritura afirma que solo Jesú s encaja
en esa categoría; y Juan añade: “Si decimos que no tenemos pecado, nos
engañamos a nosotros mismos, y la verdad no está en nosotros” (1 Jn. 1:8).

Evidencia Teoló gica

Expiación
La universalidad del pecado se ve a través de la necesidad universal de
expiación. Nuevamente, Juan 3:16 habla del amor universal de Dios y su
provisión para el mundo (o sea, cada individuo pecador). Dios amó al
mundo de esta manera (houtos) : él dio a su hijo para que cargara con los
pecados de todos, por cuanto todos pecaron. Má s adelante Cristo declara
que su misión era “salvar al mundo” (Jn. 12:47), a lo cual se puede añadir,
de sus pecados. El ú nico salvador del hombre, como lo declara Pedro, es
Jesú s (Hch. 4:12). Aquí la implicación es, una vez má s, que todos los
hombres necesitan un salvador a causa del pecado. La declaración de Pablo
de que el carcelero de Filipos podía ser salvo si “cree en el Señor Jesú s”
es sucedida por la frase “y tu casa,” dando a entender que Jesú s es el
salvador de todos (no solo del carcelero) y, por tanto, todos necesitan
ser salvos (Hch. 16:30-31).
Arrepentimiento
La universalidad del pecado se ve a través del mandato universal de
arrepentimiento (algunas veces llamado la obligació n de la fe). Por
ejemplo, Pablo les dice directamente a los paganos en el Areópago: “Dios
ahora manda a todos los hombres en todo lugar, que se arrepientan; por
cuanto ha establecido un día en el cual juzgará al mundo con justicia, por
aquel varón a quien designó” (Hch. 17:30b-31).3 Nuevamente, todos deben
arrepentirse por cuanto todos han pecado.
Regeneración
La universalidad del pecado también es vista a través de la necesidad
universal de regeneración, la cual, en términos simples, significa el
otorgamiento de nueva vida. Jesú s deja esto claro en su conversación con
Nicodemo. É l dice: “De cierto, de cierto te digo, que el que no naciere de
nuevo, no puede ver el reino de Dios” (Jn. 3:3), un nacimiento del cual
explica es “de agua y del Espíritu” (Jn. 3:5). Por supuesto, “el que”, se
dirige directamente a Nicodemo, pero la implicación universal es clara:
todos está n en el lugar de Nicodemo, todos necesitan volver a nacer
espiritualmente. En resumen, todos necesitan vida espiritual porque todos
está n espiritualmente muertos.
Condenación
La universalidad del pecado también es vista en la universalidad de la
condenación. Jesú s habla de aquellos que no creen en él refiriéndose a que
“ya está n condenados” (Jn. 3:18, NVI) y “está n bajo el castigo de Dios”
(Jn.
3:36). Todos está n condenados y, por lo tanto, necesitan un salvador por
cuanto todos han pecado.
La Depravación Total del Individuo
Depravació n e Incapacidad Total
El término depravació n total se usa aquí con cierta sinonimia con
respecto a incapacidad total, por lo tanto, técnicamente, son distintos. La
depravación total se refiere a la absoluta generalización del pecado en el
individuo,4 mientras que la incapacidad total se refiere a la completa
incapacidad de responder a Dios o de buscar a Dios por su propia cuenta.
Por lo tanto, la incapacidad puede ser considerada una subelemento de la
depravación.
Lo que la Depravació n Total No Significa
(1) Depravación total no significa que las personas no salvas no tengan la
disposición de hacer el bien. De hecho, nadie está completamente
desposeído de conciencia; todos tienen la “Ley escrita en sus corazones”
(Ro. 2:14-15). Sin embargo, esta función de la conciencia humana no debe
compararse a algú n tipo de capacidad moral inherente. Por el contrario,
Pablo dice que esta universalidad de la conciencia humana, que posee la ley
inscrita en sí misma, funciona no para posibilitar actos de justicia sino “para
que toda boca se cierre y todo el mundo quede bajo el juicio de Dios; ” (Ro.
3:19).
(2) La depravación total no significa que las personas no salvas nunca
hagan algo bueno. Por el contrario, el poder de la gracia comú n de Dios
contrarresta los efectos completos del pecado y otorga una cierta capacidad
ética. Esta ayuda misericordiosa, no salvadora, del Espíritu Santo capacita a
las personas no salvas a realizar actividades que son social y cívicamente
buenas. De seguro, estas buenas acciones no tienen galardón divino en sí
mismas porque, aunque producen un bien producto de una permisión
divina, éstas emanan de motivos depravados y egoístas.
Jesú s acusa al liderazgo apóstata de Israel señalando que realizaban
bienes cívicos, cumpliendo con sus obligaciones de diezmo, pero
hipócritamente “han descuidado los asuntos má s importantes de la ley,
tales como la justicia, la misericordia y la fidelidad” (Mt. 23:23, NVI). El
punto
es que estos líderes realizaban actos cívicos buenos provocados por motivos
depravados y egoístas, algo que demuestra su incapacidad de obedecer los
otros mandamientos.
(3) La depravación total no significa que las personas no salvas cometan
todos los pecados posibles. La depravación total no está basada en el
nú mero y/o tipos de transgresión de la ley moral de Dios.
(4) La depravación total no significa que las personas no salvas sean tan
malvadas como puedan llegar a ser. Por supuesto, el pecado es
inherentemente degenerativo; los depravados totalmente se encuentran en
un estado constante de deterioro moral, cada minuto su estado empeora y se
vuelve má s incorregible que el ú ltimo (cf. 2 Ti. 3:13, “los malos hombres
y los engañadores irá n de mal en peor”). Aun así, existen límites para
esta espiral descendente, no son una excepción aquellos impuestos
por gobiernos humanos y el Espíritu Santo.
(5) La depravación total no significa que todas las personas no salvas
hayan progresado de la misma manera en cuanto al pecado. El nivel de
depravación en los no salvos es diverso; algunos son peores pecadores que
otros. La variación es aná loga a un cementerio en el que todos sus
habitantes está n igualmente muertos pero no igualmente descompuestos.

Lo que la Depravació n Total Significa

La depravación total significa que el pecado ha penetrado y afectado todo
el ser del pecador. Ya que la personalidad humana es una unidad, el pecado
invade esa unidad en su totalidad. Isaías se refiere a esto cuando habla de la
depravación de Israel: “Toda cabeza está enferma y todo corazón doliente.
Desde la planta del pie hasta la cabeza no hay en él cosa sana, sino herida,
hinchazón y podrida llaga, no está n curadas, ni vendadas, ni suavizadas con
aceite” (Is. 1:5-6). Pablo habla de forma similar acerca de la diseminación
de la depravación, describiendo a las personas no salvas de la siguiente
manera: “Andan en la vanidad de su mente, teniendo el entendimiento
entenebrecido, ajenos de la vida de Dios por la ignorancia que en ellos hay,
por la dureza de su corazón; los cuales, después que perdieron toda
sensibilidad, se entregaron a la lascivia para cometer con avidez toda clase
de impureza” (Ef. 4:17-19).
Específicamente, la depravación afecta (a) al cuerpo del hombre. Pablo
dice que el cuerpo está “muerto [o sea, mortal; sujeto a la muerte] a causa
del pecado” (Ro. 8:10) y, subsecuentemente, “perdieron toda sensibilidad,
se entregaron a la lascivia para cometer con avidez toda clase de impureza”
(Ef. 4:19). La depravación también afecta (b) la mente del hombre. La
mente del pecador está , para expresarlo de forma breve, “corrompida” (Tit.
1:15), y es vana (Ef. 4:17), estando en “enemistad contra Dios,”
insubordinada (Ro. 8:7), “que solo piensa en las cosas de la carne” (Ro. 8:5)
y, por lo tanto, dirigida hacia la vida sin Dios, o sea, “muerte”. (Ro. 8:6).
Pablo se refiere a esta condición como una esclavitud que lleva al temor
(Ro. 8:15). Y, por lo tanto, a causa de esta depravación intelectual (o sea,
noética) el hombre natural no acepta (dechomai, recibe) las cosas del
Espíritu (1 Co. 2:14).5 La depravación también afecta (c) la voluntad del
hombre. Esto provoca que el hombre se encuentre en vil servidumbre al
pecado y lo hace completamente incapaz de dirigirse a Dios y a la justicia.
Jesú s habla de esta esclavitud cuando dice que “todo aquel que hace [Nota:
tiempo presente; o sea, peca habitualmente] pecado, esclavo es del pecado”
(Jn. 8:34). De la misma manera, Jeremías habla de esto cuando pregunta
“¿ Mudará el etíope su piel, y el leopardo sus manchas? [de ser así] Así
también, ¿ podréis vosotros hacer bien, estando habituados a hacer mal?”
(Jer. 13:23). En resumen, la voluntad humana es inmune a los deseos
espirituales hasta que esta se emancipe por medio de la gracia eficaz.
Finalmente, la depravación afecta (d) al corazón del hombre, el centro de
control de la personalidad humana.6 Jeremías dice que “engañoso es el
corazón má s que todas las cosas, y perverso; ¿ quién lo conocerá ?”
(Jer. 17:9).
La depravación total significa que las personas no salvas tienen la
capacidad innata de cometer los peores pecados. Las diferentes listas de
pecados en las Escrituras, especialmente las escritas por Pablo (ej. Ro. 1:18-
32; 3:10-18), prueban esta verdad sin margen de error, ya que éstas
contienen algunos de las má s atroces y violentas expresiones de la
depravación humana que se pudieran imaginar—en algunos casos, casi
impropias para la discusión pú blica. Sin embargo, aun estas listas
representan la profundidad a la que puede llegar la depravación. Por tanto,
ya que la depravación pecaminosa es interminablemente degenerativa, la
lista de nuevas y creativas formas de violar la ley moral de Dios es infinita.
 La depravación total significa que cuando una persona no salva hace el
bien es por propósitos egoístas y no para la gloria de Dios. El Israel
escatológico reconoce esto durante su periodo de Tribulación confesando:
“...todos nosotros somos como suciedad, y todas nuestras justicias como
trapo de inmundicia” (Is. 64:6-7). Ademá s, Jesú s acusó al establecimiento
religioso de orar “para ser vistos de los hombres” (Mt. 6:5). Entonces, su
(denominado) bien fue invalidado a los ojos de Dios por causa de tales
motivos egoístas.
La depravación total significa que las personas no salvas está n
totalmente desposeídas del amor hacia Dios, el cual la ley moral de Dios
exige. Este requisito es dado a Israel en su gran Shema: “Oye, Israel:
Jehová nuestro Dios, Jehová uno es. Y amará s a Jehová tu Dios de
todo tu corazón, y de toda tu alma, y con todas tus fuerzas” (Dt. 6:4-5).
Moisés explica que este amor significa “que temas a Jehová tu Dios,
que andes en todos sus caminos, y que lo ames, y sirvas a Jehová tu Dios
con todo tu corazón y con toda tu alma; que guardes los mandamientos de
Jehová y sus estatutos, que yo te prescribo hoy, para que tengas
prosperidad” (Dt. 10:12-13). Luego, Jesú s universaliza (y resume, cf. Mt.
22:40) estos mandatos señalando que todos los hombres deben amar a
Dios (Dt. 6:5) y a los hombres (Lv. 19:18) completamente; claro que es
imposible para cualquier persona cumplir con estos requisitos, mucho
menos para aquellos que son totalmente depravados.
La depravación total significa que las personas no salvas empeoran
progresivamente. Como ya se ha mencionado, las personas no salvas no son
tan malvadas como pudieran serlo; sin embargo se vuelven má s malvadas
cada día, como dice Pablo, “irá n de mal en peor” (2 Ti. 3:13).
La depravación total significa que las personas no salvas no tienen forma
posible de salvación o recuperación por sus propios esfuerzos. Nuevamente,
esto es lo que usualmente significa incapacidad total, el hombre no salvo es
incapaz de dar cualquier tipo de respuesta correcta a la bondad de Dios o a
cualquier oferta divina de arrepentimiento y fe. Este era precisamente el
problema del joven rico. El requisito de Jesú s de que este abandonara todo
era algo imposible de hacer para este hombre. ¡ De hecho, Jesú s compara
el dilema del joven a un camello tratando de pasar por el ojo de una
aguja! Esta declaración llevó a los discípulos a preguntar: “¿ Quién, pues,
podrá ser
salvo?” (Mt. 19:25), una pregunta a la cual Jesú s responde: “Para los
hombres esto es imposible; mas para Dios todo es posible” (Mt. 19:26).
Como parte de la incapacidad del no creyente está la supresión de la
verdad de Dios (Ro. 1:18) y su idolatría simultá nea (o sea, adorar
elementos creados, no al creador; Ro.1:21-25). Estas transgresiones y
pecados, unidos a lo heredado de Adá n, lo declaran espiritualmente
“muerto” (Ef. 2:1). Por lo tanto, está separado de la vida Dios y, por
consiguiente, es completamente incapaz de responder ante los asuntos
espirituales (aunque muy activo ante los asuntos físicos, cf. Ro. 1:18-32). El
ú nico antídoto para esta condición es la vida espiritual, y ésta, como tal, es
el resultado de la gracia que opera a través de la fe por medio de la cual
solo puede alguien ser salvo de dicha muerte (Ef. 2:8). Es por eso que la
totalidad de la obra de la salvación (el proceso y el resultado) es un regalo
de principio a fin. La persona no salva es incapaz de contribuir algo; ésta
debe simplemente recibir vida como un regalo de parte de Dios.7

La Depravació n Total y la Conciencia de Pecado

La mayoría no está consciente de la magnitud de sus propios pecados o
de los pecados de su raza en general. Entre otras cosas, esto sucede por las
siguientes cuatro razones. (1) Dios limita la fuerza completa del pecado, por
lo cual no se observa su efecto real. Pablo habla de esto cuando dice
“Porque ya está en acción el misterio de la iniquidad; sólo que hay quien
al presente lo detiene, hasta que él a su vez sea quitado de en medio.
Y entonces se manifestará aquel inicuo” (2 Ts. 2:7-8). Este “inicuo” al
que se hace referencia es el anticristo escatológico a quien el Espíritu
Santo (“quien al presente lo detiene”) detiene en el presente por
medio su presencia dentro de la iglesia. Este control es parte del
ministerio má s amplio de la gracia comú n que el Espíritu garantiza,
un ministerio que refrena el inherente proceso degenerativo de la maldad,
tanto así, que en ocasiones algunos incluso niegan la existencia de dicha
maldad.
El pecado ciega al no creyente de toda la realidad y fuerza que el mismo
pecado posee. Pablo dice que “el dios de este siglo cegó el entendimiento
de los incrédulos, para que no les resplandezca la luz del evangelio de la
gloria de Cristo, el cual es la imagen de Dios” (2 Co. 4:4). Si bien Pablo
plantea que es el “evangelio” aquello que específicamente no se ve, no es
demasiado también concluir que la necesidad espiritual del hombre de este
evangelio, un resultado de la depravación, se encuentra en el centro de esa
ceguera.
La dureza del corazón humano pervierte su sensibilidad moral, lo cual
lleva a una falta general de sensibilidad ante el pecado. De hecho, mientras
má s duro sea el corazón, mayor es el reinado de la perversión y mayor
lainsensibilidad resultante. A decir verdad, en algunos casos, la
insensibilidad moral puede estar má s allá de la recuperación. Por ejemplo,
Oseas describe la situación del reino del norte de Israel de la siguiente
manera: “Porque como novilla indómita se apartó Israel; ¿ los apacentará
ahora Jehová como a corderos en lugar espacioso? Efraín es dado a ídolos;
déjalo” (Os. 4:16- 17).
Dios aú n no ha juzgado abiertamente el pecado y esto lleva a las
personas no salvas a no tenerlo en cuenta y a negar su magnitud.
Salomón expresa este punto vívidamente al decir “Por cuanto no se
ejecuta luego sentencia sobre la mala obra, el corazón de los hijos de
los hombres está en ellos dispuesto para hacer el mal” (Ec. 8:11). En
otro lugar, Asaf enumera un catá logo de los pecados de Israel contra Dios
y el pacto, señalando que ellos no solo se olvidaban de los
pecados cometidos sinoque habían malinterpretado la respuesta
de Dios: “Has hecho todo esto, y he guardado silencio; ¿ acaso piensas
que soy como tú ? Pero ahora voy a reprenderte; cara a cara voy a
denunciarte” (Sal. 50:21, NVI). Pedro describe un fenómeno similar en la
actualidad señalando la respuesta general ante la posibilidad del juicio
divino: “En los postreros días vendrá n
burladores...diciendo: ¿ Dónde está la promesa de su advenimiento?
Porque desde el día en que los padres durmieron, todas las cosas
permanecen así como desde el principio de la creación” (2 P. 3:4).
Pedro sabiamente les recuerda a tales personas que un desprecio similar
hacia el juicio de Dios precipitó el diluvio en tiempos de Noé (2 P. 3:5-6).

Falsos Criterios sobre la Depravació n

Pelagianismo
Pelagio fue un opositor de Agustín que expuso sus controversiales
criterios principalmente en su comentario de las cartas paulinas escritas
entre el 409 y el 411 d. de C. Sus puntos de vista fueron finalmente
condenados por la iglesia occidental o latina en el 416 y por la iglesia
oriental en el Concilio de É feso en el 431. Sin embargo, esta ú ltima
decisión fue tomada basada má s en argumentos políticos que en
laEscritura. Es decir, los criterios de Pelagio fueron relacionados con los
nestorianos, cuyo progenitor, Nestorio, supuestamente afirmaba que Cristo
era dos personas. Los criterios de Pelagio también fueron relacionados con
la tergiversación de los puntos de vista de Agustín, que planteaba que
Agustín había dicho que Dios necesitó el pecado (cuando en realidad,
Agustín siempre había usado la palabra permitió ). Esto llevó a la propuesta
de un término medio, y, en consecuencia, surgió y se propagó en la iglesia
occidental el semi-pelagianismo,8 aunque este también sería má s tarde
condenado en el segundo Concilio de Orange (529 d. de C.).
Los principios fundamentales del pelagianismo son los siguientes. (1) El
pelagianismo plantea que Adá n fue creado mortal; esto significa que él
habría muerto aun si no hubiese pecado. (2) Aun má s, el pelagianismo
dice que al nacer, cada persona se encuentra en la misma condición en que
se encontraba Adá n antes de la caída, lo cual incluye (a) mortalidad
(como se señaló antes), (b) santidad natural (o sea, neutralidad, no santidad
positiva), lo que hace posible que el hombre permanezca sin pecado
y (c) una voluntad indeterminada, sin inclinación hacia la santidad o
en contra de esta.9 (3) Por lo tanto, el pelagianismo plantea que el pecado
de Adá n solo lo afectó a él, no al resto de la raza humana. En otras
palabras, la ú nica conexión negativa de Adá n con su posteridad es un
ejemplo negativo.10 (4) De hecho, el pelagianismo sugiere que la idea de
la culpa heredada es inconcebible y blasfema; uno no puede ser culpado
por deméritos ajenos a la conducta propia del individuo. (5) Finalmente,
el pelagianismo plantea que la ley y el evangelio operan de manera
similar, y que uno puede ser salvo por medio de la una así como lo
puede ser por medio del otro. Podemos ser salvos viviendo de acuerdo a
las exigencias de la ley moral de Dios así como recibiendo el regalo del
evangelio.
Semi-Pelagianismo
El semi-pelagianismo fue un intento de encontrar una posición mediadora
entre el pelagianismo y el agustinianismo. Mientas que el pelagianismo
demostró una capacidad natural pura, el semi-pelagianismo presentó una
forma modificada de capacidad natural. Sus principales ideas son las
siguientes. (1) El semi-pelagianismo presenta una mezcla de gracia y libre
albedrío humano. Esto es, en la regeneración actú an dos agentes eficientes
— el Espíritu Santo (gracia) y la voluntad humana. Estos está n
coordinados, y, a diferencia del pelagianismo, ambos son necesarios. (2) El
semi- pelagianismo plantea que el pecado de Adá n le trajo a él y a su
posteridad desventaja física y moral. (3) El semi-pelagianismo plantea que
el poder para hacer el bien fue debilitado pero no perdido con la caída de
Adá n. Todavía hay suficiente poder en la voluntad humana para comenzar
o iniciar el proceso de la salvación, pero insuficiente poder para
completarlo.
Arminianismo y wesleyanismo
Incluso después de la condenación del semi-pelagianismo y la sanción
oficial contra el agustinianismo en el siglo VI, la controversia sobre la
relación entre la depravación, la gracia y el libre albedrío continuó, lo cual
dio origen, con el tiempo, a dos importantes propuestas alternativas:
arminianismo y wesleyanismo.11 Estas propuestas se diferenciaban del
pelagianismo y el semi-pelagianismo al sugerir que Dios era
necesariamente el primero en actuar en la salvación; y se diferenciaban una
de la otra por sus puntos de vista en cuanto a la capacidad humana.
Mientras que el arminianismo sugería una combinación de la capacidad
humana y la gracia habilitante universal (o sea, gracia preventiva), el
wesleyanismo negaba la capacidad natural y se aferraba de manera
exclusiva al concepto de gracia habilitante universal. Ademá s, para los
arminianos esta gracia era otorgada por Dios como un acto de justicia,12
mientras que para los wesleyanos era completamente un acto de gracia. Es
interesante saber que los arminianos, cuyo nombre se debe a su progenitor
Jacobo Arminio, llevaron los criterios de Arminio má s allá de lo que
él pretendía. De hecho, el wesleyanismo presenta má s de cerca los puntos
de vista personales de Arminio.
Principios del arminianismo
(1) Los arminianos afirman que todos los hombres heredaron de Adá n
solamente una naturaleza corrupta por la cual está n inclinados al pecado.13
Y, es importante saber que esta corrupción en sí misma no es considerada
pecado. Los hombres son responsables solo por sus actos voluntarios y las
consecuencias que suceden a estos.
 (2) Los arminianos niegan que el hombre, a causa de su caída, ha perdido
su capacidad de hacer el bien. Por el contrario, dicha capacidad es esencial
para lo que significa ser humano: perderla podría significar la pérdida de la
naturaleza humana. (Ellos plantean que los mandatos de las Escrituras
implican esta capacidad).
(3) Los arminianos afirman que esta capacidad de hacer el bien no es
suficiente para causar que la persona venga a Cristo. Se requiere de la
gracia ayudadora para este paso. En resumen, el hombre no puede dar el
paso inicial hacia a Dios por su propia cuenta.
(4) Los arminianos afirman que esta ayuda o gracia
preventiva/impedidora es otorgada a todos los hombres en medida
suficiente para capacitarlos para arrepentirse y creer el evangelio. Como se
ha señalado, esta ayuda es otorgada por Dios al pecador como un acto de
justicia.
(5) Los arminianos afirman que aquellos que por su libre voluntad
cooperan con esta gracia y ejercitan su capacidad intrínseca de hacer el bien
son salvos.
Principios del wesleyanismo
(1) El wesleyanismo afirma que el hombre, desde la caída, es totalmente
depravado y se encuentra en un estado de completa contaminación.14
(2) El wesleyanismo niega que el hombre en ese estado pueda cooperar
naturalmente con la gracia de Dios.
(3) El wesleyanismo expresa que la culpa de Adá n, que cae sobre todos,
es universalmente eliminada por la justicia de Cristo.15
(4) El wesleyanismo dice que el hombre puede cooperar con Dios,
aunque solamente por medio de la influencia universal de la redención de
Cristo mediada por el Espíritu Santo. Entonces, como lo resume Charles
Hodge, “cada recién nacido llega al mundo libre de condenación por la
justicia de Cristo, y con una simiente de gracia divina, o un principio de una
nueva vida, implantada en el corazón.”16 Y, si bien este principio de vida (o
sea, esta gracia preventiva y absolución de la culpa de Adá n) es otorgado
como un acto de gracia (no de justicia), su habilitación es la misma que la
del arminianismo.17
Resumen
 En resumen, el pelagianismo dice que el hombre natural está bien
bá sicamente. El hombre puede venir a Dios por su propia voluntad y sin
ayuda. El semi-pelagianismo plantea que el hombre natural es
fundamentalmente dé bil. Puede iniciar un acercamiento a Dios por su
propia cuenta, pero Dios debe completar el proceso. El arminianismo dice
que el hombre natural está en cierto modo afectado. Aun así, el hombre
natural puede dar un paso inicial y responder a Dios, por causa de la gracia
preventiva (la cual es otorgada como un acto de justicia). Y, el
wesleyanismo plantea que el hombre natural está verdaderamente enfermo,
pero, por causa de la gracia preventiva (la cual es otorgada como un acto de
gracia), se encuentra en un estado de equilibrio volitivo y es capaz de
cooperar con Dios y ser salvo. Sin embargo, ninguno de estos está en lo
correcto, como fue demostrado anteriormente, ya que la Escritura enseña
que el hombre natural está muerto en sus delitos y pecados (Ef. 2:1) y,
como resultado, es incapaz de recuperarse de su condición moral.
1 Para lo siguiente, véase Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, 4 tomos, trad. John Vriend, ed.
John Bolt (Grand Rapids, MI: Baker, 2003-08), 3:80.
2 En este último texto, “mundo” se refiere a todo aquel que escucha la revelación especial de Dios
concerniente al pecado, la rectitud y el juicio.
3 La táctica de Pablo en este encuentro es muy hábil. Primero demuestra que Dios, el creador de todo,
puede ser conocido, a pesar de las declaraciones públicas de los oyentes de lo contrario (o sea,
su altar al Dios “desconocido” o “incognoscible”, Hch. 17:23). Luego procede a anunciar la
aparición de este Dios en la tierra por medio de su Hijo, el Dios-hombre Jesucristo, quien es juez de
todos los pecadores. Y termina señalando que todos deben inclinarse ante este juez en
arrepentimiento.
4 Gordon Lewis y Bruce Demarest se refieren a la depravación total como “depravación holística”, en
la cual el pecado afecta “toda capacidad humana de la persona en su aspecto general”
(Integrative Theology, 3 tomos [Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987], 2:211).
5 El no reconocer los efectos noéticos del pecado tuerce la mayoría de los sistemas cristianos de
apologética y filosofía. La razón es que las limitaciones del hombre y su autonomía de Dios, ambas
como resultado de la depravación, no son adecuadamente tomadas en cuenta para las
metodologías y cosmovisiones usadas, ni tampoco integradas a éstas.
6 Podemos ver claramente que existen ciertos aspectos en común entre el corazón y la mente.
7 Algunos, por ejemplo, arminianos y cuasiarminianos, no siquiera tan pesimistas acerca de la
capacidad del hombre natural de responderle a Dios. Por ejemplo, sobre la base de Hebreos 11:6,
algunos sugieren que “ya que las personas responden a la revelación general de Dios por
medio de la fe, reconociendo su existencia, él proporciona una revelación especial que les capacita
para conocer a Cristo y experimentar salvación personal” (J. Carl Laney, Jr., 2003, “God,” en
Understanding Christian Theology, ed. Charles R. Swindoll y Roy B. Zuck [Nashville, TN:
Thomas Nelson], 145; cf. también
 241). Justo después de esto señala que Dios otorga la fe como “un regalo.” Pero su explicación no
deja claro lo que esto realmente significa. Él dice: “[Dios] mueve con la fe los corazones de los
no regenerados, la cual les capacita para responder a su revelación general. Dios entonces provee a
los “buscadores” de la revelación especial necesaria para su salvación en Cristo” (145). Sin
embargo, no solo la discusión acerca de la depravación total sino también el propósito condenatorio
de la revelación general (cf. Ro. 1) se alejan de esta conclusión.
8 Para la historia y los principios fundamentales del pelagianismo y el semi-pelagianismo, véase W. G.
T. Shedd, History of Christian Doctrine, 9a edición, 2 tomos (edición reimpresa, Minneapolis,
MN: Klock and Klock, 1978), 2:93-110; EDT, s.v. “Pelagius, Pelagianism,” de Bruce L. Shelley,
853; EDT, s.v. “Semi-Pelagianism,” por Richard Kyle, 1000; Millard J. Erickson, Teología
Sistemática, (Barcelona: CLIE, 2008), 645-646; Lewis y Demarest, Integrative Theology, 2:184-
185; y Alister E. McGrath, Historical Theology: An Introduction to the History of Christian
Thought (Malden, MS: Blackwell, 1998), 79-85.
9 Como expresa James Orr, “Pelagio vio la voluntad como la facultad natural de elegir, manteniéndose
a sí misma exactamente en el punto medio entre el bien y el mal y capaz de escoger libremente
cualquiera de los dos” (The Progress of Dogma [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1952], 115). En
respuesta, Agustín planteó que las disposiciones hacia el bien o el mal precedían las acciones y
otorgaban moralidad a dichas acciones. (Es interesante señalar que Pelagio también se aferraba al
creacionismo; así, viniendo de Dios, el alma no podría ser manchada por el pecado).
10 Shedd expresa, “De este modo, cada individuo, sin personalidad, con una voluntad indecisa por el
bien o el mal (la más afectada por la apostasía de Adán), luego de nacer, comienza su propia
voluntariedad, origina su propio carácter y decide su propio destino por medio de las decisiones
de hacer el bien o el mal.” (History of Christian Doctrine, 2:94).
11 Entre los teólogos que ampliamente comentan y reflejan estas dos corrientes se encuentran Charles
G. Finney, (Lectures on Systematic Theology, ed. J. H. Fairchild [reimpresión de la edición de
1878, South Gate, CA: Colporter Kemp, 1944], 228-258); John Miley, (Systematic Theology, 2
tomos [edición reimpresa, Peabody, MA: Hendrickson, 1989], 1:411-553); y H. Orton Wiley,
(Christian Theology [Kansas City: Beacon Hill, 1949], 107-109, 119-130).
12 Los arminianos algunas veces se refieren a esta gracia preventiva como capacidad
preventiva o ayuda divina, ya que la gracia otorgada como un acto de justicia no es realmente
gracia.
13 Estos y los siguientes puntos son tomados de la exposición de Charles Hodge en
Teología Sistemática, (Barcelona: CLIE, 2010), 520-521.
14 Aquí también ver el resumen de Hodge, Teología Sistemática, 521-522, así como el de la
edición de Charles W. Carter, A Contemporary Wesleyan Theology, 2 tomos (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1983), 1:248-272.
15 Carter, A Contemporary Wesleyan Theology, 1:268. Con frecuencia se dice que Romanos
5:18 y 1 Juan 2:2 respaldan esta idea.
16 Hodge, Teología Sistemática, 521.
17 Ver H. C. Thiessen, Introductory Lectures in Systematic Theology (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1949), 155-156. De manera interesante, John Wesley, al reflexionar sobre la gracia
preventiva, hace la siguiente pregunta: “¿ Cómo puede dar más gloria a Dios salvar a un
hombre de manera que no se pueda resistir que salvarle como [un] agente
libre por medio de semejante gracia, la cual éste puede aceptar o resistir?” (Works, 14 tomos
[edición reimpresa, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1951], 10:231).
 Capítulo 3 6
La Imputación del Pecado de Adán

La Escritura es clara en cuanto al hecho de que por causa del pecado de

Adá n en el huerto toda la humanidad (de linaje comú n) es pecadora desde
el nacimiento. Sin embargo, el hecho de cómo ese pecado alcanza a
cada persona y la manera en que lo hace ha sido y continú a siendo
tema de debate y controversia.2 A continuación, se considerará n
algunas de las teorías má s importantes antes de volver a analizar la
evidencia bíblica. Y, luego de esto, será presentado como la opción
má s viable el criterio Reformado está ndar, defendido de manera muy
há bil por John Murray.3
El Pecado Involucrado
La Teoría Pelagiana
Esta teoría plantea que a cada individuo se le imputan solo sus propios
pecados. Esto significa que el pecado de Adá n le es imputado a Adá
n solamente. Y, de igual manera, sus descendientes son responsables solo
por sus propios pecados. De esta forma, se elimina cualquier sentido de lo
que a menudo se llama “culpa ajena”.4
Existen muchas objeciones a esta teoría. (1) La Escritura enseña que no
todos mueren por causa de un pecado voluntario personal—vienen
rá pidamente a nuestras mentes los niños y las personas con discapacidad. El
argumento de Pablo en Romanos 5:13-14 indica lo siguiente: “Pues antes de
la ley, había pecado en el mundo; pero donde no hay ley, no se inculpa de
pecado. No obstante, reinó la muerte desde Adá n hasta Moisés, aun en los
que no pecaron a la manera de la transgresión de Adá n, el cual es figura del
que había de venir”. Este texto dice claramente que el pecado y la muerte
reinaban incluso donde los individuos no poseían, o transgredían con plena
conciencia, ordenanzas divinas específicas (como lo hizo Adá n o como la
harían aquellos bajo la ley mosaica que había de venir).
La Escritura no vincula la condenación universal y la muerte al pecado de
cada individuo sino al pecado de Adá n. Este es el punto de Pablo al
enfatizar “un hombre” que pecó (Ro. 5:12), “la transgresión de Adán” (v.
14), la “transgresión de aquel” (vs. 16, 18) y “la desobediencia de un
hombre” (v. 19). Este es, por supuesto, evidentemente Adá n, no cada
individuo pecador.
La Escritura sugiere que existe una analogía entre Adá n y Cristo, una
que la teoría pelagiana no puede sostener. De hecho, esta analogía es la idea
central de Pablo en Romanos 5:12-21. É l quiere demostrar que la
justificación viene a causa del acto de justicia de Cristo, y no de los
nuestros. El argumento de Pablo no es muy difícil de seguir. (a) Inicia el
versículo 12 con una comparación inconclusa: “Por tanto, como [hosper] el
pecado entró en el mundo por un hombre”. Es claro que el contraste se
establece entre la posición de influencia de Adá n y la de Cristo, esto es,
entre el pecado, la muerte y la condenación que provienen de Adá n y
la justicia, la vida y la justificación que provienen de Cristo. (b) Pablo
continua con una explicación aclarativa en los versículos del 13 al 18a,
complementando lo que quiso decir en la ú ltima parte del versículo 12:
“por cuanto todos pecaron”. En resumen, estos versículos explican có mo
todos pecaron, una pregunta a la que Pablo responde demostrando la
relación de la humanidad con Adá n y con su pecado. (c) Luego Pablo
concluye en el versículo 18b la comparación que comenzó en el
versículo 12 (y que se repite en el 18a). Pablo dice: “Así que, como por la
transgresión de uno vino la condenación a todos los hombres [prótasis],...
de la misma manera por la justicia de uno vino a todos los hombres la
justificación de vida [apódosis]”.
La siguiente tabla resume los problemas de la teoría pelagiana.
Planteamiento del
Objeciones con evidencia escritural
pelagianismo
Todos mueren a causa de sus 1. Algunos mueren sin haber pecado
propios pecados voluntarios voluntariamente (Ro. 5:13-14).
2. Todos mueren a causa del pecado de Adá n
(Ro. 5:12, 14-19).
 3. Todos viven por la obra de Cristo, así como todos
mueren por la obra de Adá n. (Ro. 5:12, 18b)

La Interpretació n Bíblica
La Escritura enseña que a todos los hombres se les ha imputado el pecado
de Adá n. Como se demostró anteriormente, Pablo, en Romanos 5:12-21,
dice siete veces que la persona que involucró a la humanidad en el pecado,
la condenación y la muerte fue Adá n. Sobre este punto, John Murray
concluye:
Estamos obligados a inferir que cuando Pablo dice “todos pecaron”
(v. 12) y cuando habla de la transgresión de un hombre (vs. 15-19)
tiene que estarse refiriendo al mismo hecho o evento, de forma tal que
el evento o hecho pueda ser expresado en términos de singularidad y
universalidad. Si esta identidad nos confronta, ¿ cómo podremos
explicarlo? La ú nica solución es el hecho de que tiene que existir
algú n tipo de relación entre “uno” y “todos” que permita que
el pecado contemplado pueda ser considerado al mismo tiempo y
con la misma relevancia que el pecado de “uno” o el pecado de
“todos”.5
Algunos todavía objetan, argumentando que la voz activa de “pecaron”
(hemarton) en el versículo 12b implica que cada persona participó en el
pecado de Adá n de alguna manera directa, personal e histórica. De esta
manera, estos sugieren que el versículo 12b habla del pecado personal de
cada individuo, no de la imputación del pecado de Adá n a cada individuo.
Sin embargo, esto es insostenible por varias razones. Primero, esto no
explica el énfasis sobre “el” pecado de Adá n. Segundo, esta objeción es
contradicha por el versículo 14 que dice que desde Adá n hasta Moisés
todos murieron, no pecando como Adá n—una coincidencia universal muy
poco probable de la decisión personal de cada uno. Tercero, en Colosenses
3:3 se encuentra un argumento (de cierta forma) paralelo. Pablo dice, en
voz activa, que sus lectores “habían muerto”. Es obvio que esto no se
refiere a su muerte natural sino a su judicial y representativa muerte en
Cristo.
Otros, como Millard Erickson, sugieren que la imputación de la culpa de
Adá n debe implicar una recepción voluntaria y consciente por parte del
individuo, como lo hace la atribución de la justicia de Cristo (o sea, la fe).
Erickson dice: “Nos hacemos responsables y culpables cuando aceptamos o
aprobamos nuestra naturaleza corrupta”.6 El problema con esta posición es
que no encuentra respaldo en las Escrituras, ni en otro lugar. Má s bien, lo
contrario es cierto; se habla del pecado de Adá n como imputado
directamente a toda la raza humana.

La Unión Involucrada
Mientras algunos sugieren que la Escritura no se refiere específicamente
a la transmisión del pecado de Adá n,7 este simplemente no es el caso,
como se demostrará en los siguientes puntos de vista.
El Punto de Vista de la Influencia Realista o Seminal
Declaración de la Posición
Los principales defensores del punto de vista de la influencia seminal son
A. H. Strong, W. G. T. Shedd y, má s recientemente, Millard Erickson. Este
criterio es expuesto sobre la base de los siguientes puntos.
La naturaleza humana, en su unidad no individualizada, existió
íntegramente en la persona de Adá n. En otras palabras, Adá n era la raza
humana en su totalidad; Adá n era el hombre universal.8 Esta sugerencia no
significa simplemente que Adá n era el ú nico miembro de la raza en ese
momento. Por el contrario, el punto es que Adá n era realmente cada
individuo de la raza humana; después de todo, la raza completa es, en un
sentido muy real, la posteridad de Adá n.
Cuando Adá n pecó, no solo él pecó sino también la humanidad comú
n que existía íntegramente en su persona. La raza completa pecó porque
Adá n era la raza.
Ya que cada persona que viene al mundo es una individualización de esta
unidad comú n, cada persona es, por lo tanto, culpable y digna de castigo
por el pecado cometido por la unidad. Como Shedd lo resume:
La unidad comete el primer pecado... Este pecado es imputado a la
unidad que lo cometió, se vuelve inherente a la unidad, y se propaga
fuera de la unidad. Consecuentemente, todos los detalles con respecto a
pecados relacionados con la unidad o naturaleza comú n se relacionan
igual y estrictamente con cada porción individualizada de la misma...
Consecuentemente, la comisión, imputación, herencia y propagación
 del pecado original penetran indisolublemente en el todo
individualizado de esa unidad.9
Strong plantea de manera similar:
[Este criterio seminal] sostiene que Dios imputa inmediatamente el
pecado de Adá n a toda su posteridad, en virtud de esa unidad orgá nica
de la humanidad por medio de la cual toda la raza en el tiempo de la
transgresión de Adá n existía en él como su cabeza, no individual sino
seminalmente. Toda la vida de la humanidad estaba en aquel entonces
en Adá n; la existencia de la raza se encontraba solamente en él... La
voluntad de Adá n todavía era la voluntad de la especie. En el libre acto
de Adá n, la voluntad de la raza se rebeló contra Dios y la naturaleza de
la raza se corrompió.10
En resumen, al postular esta preexistencia implicada, el realismo intenta
evitar el problema de la culpa ajena. La humanidad estaba realmente, y de
cierta forma, personalmente involucrada en el pecado de Adá n.11
Objeciones en contra de esta posición
Existen muchos problemas con este punto de vista, entre los cuales se
encuentran los siguientes:12
No existe evidencia bíblica de que Adá n era la raza; es decir, no existe
evidencia de que la naturaleza humana existiera como una unidad no
individualizada en Adá n. Esto parece ser má s bien una asunción filosófica
que un hecho bíblico. Ademá s, una cosa es reconocer que Adá n fue
el progenitor de la raza humana, y otra muy diferente es afirmar que
la naturaleza humana de Adá n era esta unidad no individualizada. Hasta
donde llegó su naturaleza humana, Adá n era simplemente Adá n.
Este punto de vista no tiene éxito al demostrar cómo el hombre participó
personal e individualmente en el pecado de Adá n ya que la naturaleza
humana que era específica y numéricamente una en Adá n era claramente
impersonal y no individualizada. Acerca de este punto, S. Lewis Johnson
pregunta de manera perceptiva: “¿ Cómo podemos actuar antes de
existir?”.13 Esto es, si cada individuo era simplemente una parte de una
humanidad no diferenciada y genérica, uno se preguntaría cómo puede algo
exclusivamente personal ser adjudicado a semejante entidad. Como tal, a
pesar de que este punto de vista afirma liberar a Dios de la asignación de la
culpa ajena, algo arbitrario persiste en este criterio.
La influencia seminal no puede realmente hacer que la voluntad de la
raza se incluya en la voluntad de Adá n. En términos de esta posición, el
pecado seminal en comú n no tiene sentido sin la voluntad en comú n, de
lo contrario estamos volviendo al problema de la culpa ajena. Una vez
má s, parece claro que el realismo trae consigo una preexistencia implicada.
El paralelismo entre Adá n y Cristo en Romanos 5:12-21 argumenta en
contra de la influencia seminal. En primer lugar, si se sigue la idea de la
analogía entonces toda la humanidad participó seminalmente en el acto de
justicia de Cristo, lo cual llevaría al universalismo. Esto conmociona la
esencia de una base ética de expiación y los fundamentos principales de
nuestra salvación. ¿ Cómo se puede dividir la raza en este caso, es decir,
tanto en pecar y en ganar justicia en ambas partes? En segundo lugar, no
hay evidencia de que la naturaleza humana de Cristo fuera un conjunto no
individualizado del cual todos (o incluso solo los creyentes) compartirían.
La respuesta de Strong a esta pregunta es, por supuesto su noción
filosófica del monismo ético con su “Cristo todo incluido”,14 el corolario de
su idea de Adá n como el “hombre universal”. En el monismo ético el
universo existe dentro de los límites del ser de Cristo.15 Pudiera parecer que
este es el ú nico en poseer correlación lógica con el punto de vista realista.
Si optá ramos por la posición de Strong del realismo en Adá n, tendríamos
que balancearlo con su monismo ético en Cristo. No obstante, ningú n
teólogo que cree en la Biblia sigue su monismo ético por ser panteísta, a
pesar de las protestas de Strong en cuanto a lo contrario. A. A. Hodge
acierta al señalar que no podemos crear una línea divisoria lógica entre el
realismo y el panteísmo.16 La analogía entre Adá n y Cristo exige que las
dos influencias actú en de la misma manera, lo cual definitivamente
descarta al realismo en el caso de Cristo.
Oliver D. Crisp sugiere que puede algo de sustancia en la continuidad en
el realismo/seminalismo entre Adá n y Cristo.17 É l opina que el modus
operandi, en cuanto al pecado, entre Adá n y su posteridad por la vía del
realismo también es vá lido, en cuanto a la expiación, entre Cristo y los
escogidos. También señala que el usual punto de vista Reformado posee un
“representacionalismo coherente” en las dos influencias, pero que Shedd,
por ejemplo, tiene una “posición mediadora” con respecto al hecho de que
el realismo argumenta la jefatura de Adá n, pero el representacionalismo
lade Cristo. Crisp piensa que puede ser posible un “realismo congruente”,
pero entiende la complejidad de tal posición. É l escribe:
Por mi parte, pienso que un argumento realista [o sea, entre Adá n y
Cristo] es interesante, a pesar de los considerables obstá culos que
enfrenta. Pienso que tal argumento, como parte de un realismo
congruente, tendría los recursos metafísicos disponibles para resolver
los problemas de injusticia que se aplican a la imputación del pecado
de Adá n y a la doctrina penal de sustitución de la expiación.18
Pero, aquí el problema de los recursos no es metafísico sino exegético y
teológico, y este no tiene solución.
Hebreos 7:9-10 no prueba definitivamente el punto de vista seminal por
las siguientes razones. Primero, el texto indica que se está hablando de
manera no literal al decir que Leví pagó los diezmos en Abraham “por
decirlo de alguna forma” (7:9).19 Segundo, si se aplica el punto de vista
seminal y realista este socavaría la exposición del autor. Es decir, si Leví
pagó diezmos seminalmente como parte de la simiente de Abraham,
entonces también lo hicieron todos los descendientes de Abraham,
incluyendo a Jesucristo. Esto anularía el argumento del autor acerca de la
superioridad del sacerdocio de Cristo segú n el orden de Melquisedec con
respecto al sacerdocio aarónico/levita. En resumen, en este punto de vista,
Cristo no es superior a Leví puesto que ambos habrían pagado los diezmos
a Melquisedec a través de Abraham.
Este punto de vista está basado, en parte, en una aversión a la culpa
ajena20 y, por lo tanto, a la representación adá mica. Como tal, lo que este
punto de vista implica es que cada persona debe ser su propio representante
o defensor. En este caso, el pecado humano sería similar al pecado de los
á ngeles, esto es, algo que era estrictamente personal e individual, no
colectivo. La dificultad con esto es que sin una categoría para la
representación (como es el caso de los á ngeles), no hay vía para la
salvación humana. Si cada persona es su propio representante en su defensa
y pecado, entonces debería ser su propio representante para la sustitución y
la salvación. Esto es claramente insostenible.
 Ademá s, este punto de vista no explica cómo la corrupción ajena es
menos injusta que la culpa ajena. Es decir, si es injusto que Dios imputara
la culpa a la posteridad de Adá n, ¿ cómo no es igualmente injusto que
permitiera que la prole de Adá n naciera corrupta?21
Este punto de vista no puede explicar cómo la prole de Adá n no
estuviera implicada en todos los pecados de Adá n (sin mencionar todos los
pecados de los antepasados genéticos de cada persona). La réplica de
Strong es: “Los subsecuentes pecados de Adá n y de nuestros ancestros
inmediatos ya no son actos que determinan o cambian la naturaleza—
simplemente muestran lo que es la naturaleza.”22 En resumen, existe una
diferencia entre el primer pecado y los subsecuentes. Pero, de ser así, se
rompería la cadena del seminalismo después del primer pecado de Adá n.
La cadena del seminalismo es clave para la participación del realismo en el
pecado de la raza de Adá n. Pero, si esa cadena se detuvo con el primer
pecado, no es posible continuar la sucesión seminal de Adá n en adelante.
Este punto de vista no puede explicar cómo Cristo escapó del pecado
original. Al fin y al cabo, él existió seminalmente en Adá n; él era parte de
esa naturaleza humana, numéricamente representada como uno, que
realmente pecó en Adá n.23 Ademá s, si se niega la conexión, entonces
también se debe negar la completa y auténtica humanidad de Cristo. Y, si se
hace esto, la expiación de Cristo sería anulada ya que se revocaría su
posición como el representante de la humanidad que carga sus pecados.24
Realismo resumido Objeciones resumidas
1. Ninguna evidencia bíblica para esta
Adá n es la raza humana; él contiene
declaración.
la naturaleza humana en su totalidad
2. Cristo no posee ninguna naturaleza aná loga
individualizada.
no individualizada.
Toda la humanidad peca 1. No se da una explicación satisfactoria para
personalmente cuando Adá n cómo la humanidad no individualizada peca
peca. personalmente en Adá n.
2. El creyente no participa aná logamente en
el acto de justicia de Cristo.
3. No se da una explicación satisfactoria del
porqué la participación en el pecado de Adá
n cesa en el primer pecado.
 4. No se da una explicación satisfactoria para
cómo Cristo evita su implicación en el
pecado de Adá n.
La participación de todos en el
La justicia del creyente depende,
pecado de Adá n elimina la
aná logamente, de la atribución ajena.
culpa ajena.

El Punto de Vista de la Influencia Representativa o

Federal
Gran parte de los argumentos en contra del punto de vista seminal es, de
hecho, parte del apoyo bíblico y teológico para el punto de vista
representativo. Aun así, aquí sugerimos dos líneas má s de evidencia.25
La influencia análoga de Adán y Cristo
Como se ha mencionado, Pablo respalda en Romanos 5:12-21 la
justificación por la fe a través de la justicia atribuida de Cristo. Al hacer
esto, construye una analogía, o una relación típica, entre Adá n y Cristo,
mostrando que el método de la justificación del creyente en Cristo es
paralelo al de la condenación del pecador en Adá n. En resumen, Pablo
demuestra que las obras de ambos individuos alcanzan a individuos
subsecuentes de una manera idéntica—a través de la imputación/atribución
judicial.
Esta analogía se presenta claramente en el texto:
Texto Comparación
vs. “Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre... de la misma
12, manera por la justicia de uno vino a todos los hombres la justificación que da
18 vida”.
v.
Adá n... es “figura del que había de venir”.
14
“porque si por la transgresión de aquel uno murieron los muchos, abundaron
v.
mucho má s para los muchos la gracia y el don de Dios por la gracia de un
15
hombre, Jesucristo”.
v. “porque ciertamente el juicio vino a causa de un solo pecado para condenación,
16 pero el don vino a causa de muchas transgresiones para justificación”.
“Pues si por la transgresión de uno solo reinó la muerte, mucho más reinará n
v.
en vida por uno solo, Jesucristo, los que reciben la abundancia de la gracia y
17
del don de la justicia.”
v. “Porque así como por la desobediencia de un hombre los muchos fueron
19 constituidos pecadores, así tambié n por la obediencia de uno, los muchos
serán constituidos justos.”
Como se ve claramente, ambas influencias deben operar de manera
similar o se perdería la analogía. Tal y como Murray declara:
Estamos obligados a reconocer una identidad del modus operandi
porque Adá n es el tipo de Cristo. Pudiéramos preguntar por qué
debemos buscar otro principio concerniente a la forma en que opera el
reino del pecado, la condenación y la muerte en lugar del principio que
se ejemplifica en el reino de la justicia, la justificación y la vida. No
podemos plantear nada menos.26
Aun así, existe una diferencia considerable entre las influencias
respectivas de Adá n y Cristo, dígase aquello a lo que cada uno representa,
y esto, a pesar de que parezca lo contrario. Es decir, aunque aquellos
representados por Cristo y Adá n son igualmente llamados todos los
“hombres” (vs. 12, 18) y “los muchos” (vs. 15, 19), estos dos grupos no
pueden ser coincidentes o Pablo estaría defendiendo el universalismo
salvífico) o sea, todos los humanos será n salvos).27 Aun así, se resalta,
no solo teológicamente sino también textualmente, la necesidad de hacer
una distinción entre los dos grupos. Por ejemplo, Pablo sugiere una
disyunción entre la obra de cada representante y su imputación. En Adá
n “reinó la
muerte”, mientras que en Cristo “reinará n en vida...los que reciben la
abundancia de la gracia y del don de la justicia” (v.17). Nuevamente, en
Adá n “los muchos fueron constituidos pecadores”, mientras que en Cristo
“los muchos serán constituidos justos (v. 19). La imputación adá mica es,
en varios sentidos, inmediata, mientras que la atribución
de Cristo es presentada sobre la base de la apropiación
individual (que en sí misma está basada en la elección divina).28
Por supuesto, incluso en la imputación adá mica existe cierta distinción
entre el acto y la imputación en cuanto a que la culpa individual es
transmitida o aplicada en la concepción de cada individuo; esto será
expuesto má s adelante. Sin embargo, incluso esta aplicación es directa
y logra una apropiación consciente sin distinción de individuo.
La naturaleza de la imputación
 Imputar y atribuir significan sumar, poner en la cuenta de alguien. Como
tal, imputar describe de igual manera la suma del pecado y atribuir describe
la justicia a la cuenta de un individuo. Como expresa Charles Hodge: “La
naturaleza de la imputación / [atribución. ed.] es la misma en la imputación
del pecado de Adá n a nosotros, de nuestros pecados a Cristo y de la justicia
de Cristo a los creyentes, de forma tal que un caso ilustra los otros”.29 [
Nota del editor: La afirmació n de Hodge solo es válida en lo que a la
definició n de la palabra “impute” en inglé s se refiere. Ver nota 1 al
comienzo de este capítulo] . Lo que es má s, la imputación es un acto
constituyente, como dice Pablo: “Porque así como por la desobediencia de
un hombre los muchos fueron constituidos pecadores, así también por la
obediencia de uno, los muchos será n constituidos justos” (Ro. 5:19).
“Constituidos” en cada caso es la traducción de la palabra kathistemi, un
verbo que significa poner, establecer, asignar o constituir. En esencia, esto
significa que “otros que no está n personal ni voluntariamente involucrados
pasan a tener propiedad, y de hecho, responsabilidad en los hechos
personales y voluntarios de otro”.30 Las acciones de uno son consideradas
las de otro.31

La Imputación Involucrada
Aquí también predominan dos teorías: imputación indirecta y directa. En
primer lugar, la imputación indirecta plantea que el hombre recibe la
naturaleza depravada o corrupta de Adá n, y esta naturaleza corrupta, no el
pecado de Adá n (el pecado de la raza), es la base (o la mediadora) de la
subsecuente condenación del hombre. El segundo criterio, la imputación
directa, plantea que el hombre no solo recibe la naturaleza de Adá n sino
también su condenación (culpa) y castigo (muerte), y estas se reciben
directamente, sin ningú n intermediario. Este parece ser el punto de vista
bíblico por las siguientes cuatro razones.32
Pablo crea una relación directa entre el pecado de Adá n y la muerte de
su posteridad: “Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un
hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres,
por cuanto todos pecaron” (Ro. 5:12). En resumen, Adá n pecó y murió;
la sentencia judicial (y los efectos físicos resultantes) fue directa. Así,
cuando Pablo dice “así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto
todos pecaron,” está diciendo que la misma sentencia
que Adá n recibió fue aplicada
directamente a todos sus descendientes. En ninguno de los casos existe un
agente intermediario, como la depravación. Esto lo confirman sus
declaraciones posteriores: “porque si por la transgresión de aquel uno
murieron los muchos” (v. 15) y “por la transgresión de uno solo reinó la
muerte” (v. 17).
Pablo crea una relación directa entre el pecado de Adá n y la condenación
de su prole: “el juicio vino a causa de un solo pecado para condenación” (v.
16) y “por la transgresión de uno vino la condenación a todos los hombres”
(v. 18). Nuevamente no interviene ningú n agente intermediario.
Pablo crea una relación directa entre el pecado de Adá n y el pecado de su
prole: “por la desobediencia de un hombre los muchos fueron constituidos
pecadores” (Ro. 5:19). En el pecado de Adá n pecó su prole y, por lo tanto,
“fueron constituidos pecadores”. La culpa por esta acción es imputada
(prá cticamente) por Dios a cada individuo en la concepción, mientras que la
corrupción resultante de esta acción se transmite seminalmente a través
Adá n y nuestros padres. De este modo, esta ú ltima depravación hereditaria
no se incluye en la relación legal original entre Adá n y su posteridad en el
huerto.
Pablo crea una relación directa entre Adá n y su posteridad a través de
una analogía: la imputación del pecado de Adá n a su posteridad con
relación a la atribución de la justicia de Cristo a su posteridad. Como
declara Murray:
Esta justicia no llega a los justificados por ningú n otro medio que no
sea la unión con Cristo; no es mediada por la justicia que obra en el
creyente en la regeneración y la santificación.... En otras palabras, la
persona justificada es constituida justa por la obediencia de Cristo a
causa de la relación establecida entre Cristo y la persona justificada.33

El Pecado Imputado
La pregunta aquí es, como sugiere Murray, “Si todos pecaron en Adá n,
¿ cómo podemos definir este pecado de todos en el pecado de Adá n?”.34
Aquí hay dos aspectos que se hacen necesarios. (1) El pecado imputado
involucra a toda la posteridad en los efectos del primer pecado de Adá n:
corrupción, condenación y castigo. Murray declara que “La desobediencia
de Adá n es una carga sobre su prole de tal modo que el juicio sobre ella
es el juicio que suscita y exige la desobediencia de Adá n.35 (2) El
pecado
imputado es imputado a la posteridad de Adá n en el momento de la
concepción. Después de todo, es así que surge una persona. Aun así, cómo
ya se explicó, la condenación o la culpa por el pecado de Adá n es imputada
directamente, no indirectamente a través de una depravación heredada.
Como expresa Murray, cada individuo “es eternamente visto por Dios como
pecador a causa de la relación con Adá n, y, siempre que la persona exista
realmente [énfasis original], es igualmente pecadora”.36
La siguiente tabla resume esta exposición de cuatro partes.
El Pecado
El primer acto de rebelión de Adá n en el huerto.
Involucrado
La Unión
Adá n representaba a toda la raza humana.
Involucrada
La Imputación El pecado de Adá n es directamente imputado en
Involucrada la concepción
El Pecado Imputado El pecado de Adá n y todos sus efectos son imputados.

Digresión: la Salvación de los Infantes

Este es un tema difícil, ya que la Biblia no es completamente clara sobre
esto. Como tal, se han sugerido tres puntos de vista distintos, aunque
existen variaciones de cada uno. (1) Algunos sugieren que los niños que
mueren está n condenados. (2) Otros sugieren que los niños que mueren son
salvos. Y (3) otros sugieren que es imposible tomar una decisión ya que la
Biblia, plantean, no dice nada o es completamente ambigua sobre el tema.37
Una vez má s, ninguno de estos criterios carece de dificultades (claro, lo
mismo se puede decir de un sinnú mero de asuntos teológicos). Por lo tanto,
el criterio que parece ser el má s bíblico es el que afirma que los niños que
mueren son salvos.38
Muchos argumentos bíblicos y teológicos apuntan en esta dirección.39 (1)
El principio de la responsabilidad. En la Biblia se considera que los infantes
y niños menores de cierta edad no especificada no cometieron ninguna
acción buena o mala. Por el contrario, se les describe como carentes de
responsabilidad alguna. Por ejemplo, Moisés le recuerda a Israel, en su
reiteración de la ley en las llanuras de Moab, que los ú nicos que entrarían a
Canaá n serían “vuestros hijos que no saben hoy lo bueno ni lo malo” (Dt.
1:39). Joná s habla de manera similar cuando se refiere a las 12.000
personas en Nínive “que no saben discernir entre su mano derecha y su
mano izquierda” (Jon. 4:11).40 Ademá s, Isaías compara la duración de las
circunstancias de Judá , en aquel entonces amenazantes, (o sea, sus dos
vecinos agresivos del norte, Siria [arameos de Damasco] e Israel) con la
duración de la infancia y niñez del mesías cuando dice:
Por tanto, el Señor mismo os dará señal: He aquí que la virgen
concebirá , y dará a luz un hijo, y llamará
su nombre Emanuel. Comerá mantequilla y miel,
hasta que sepa desechar lo malo y escoger lo bueno. Porque antes que
el niño sepa desechar lo malo y escoger lo bueno, la tierra de los
dos reyes que tú temes será abandonada (Is.
7:14-16).
Y Pablo, al hablar de los gemelos Jacob y Esaú , expresa que estos no
hicieron ni bien ni mal mientras estaban en el vientre de Rebeca, para
demostrar que el acto de Dios de elegir a Jacob y de rechazar a Esaú estuvo
basado solamente en su buena voluntad (Ro. 9:11). Por tanto, en este
sentido los gemelos eran inocentes, aun cuando ambos eran culpables por
causa de su relación con Adá n.41
El principio de la inocencia relativa. La Escritura describe a los niños
como poseedores, en algunos sentidos, de inocencia relativa. Ciertamente,
esta no es inocencia genuina ya que ningú n niño escapa de la imputación
del pecado y la culpa de Adá n. Aun así, parece haber una inocencia
implicada, la cual se sugiere en algunas partes. Por ejemplo, Pablo
amonesta a los corintios: “no seá is niños en el modo de pensar, sino sed
niños en la malicia, pero maduros en el modo de pensar” (1 Co. 14:20). Ser
como niños en la malicia sugiere al menos cierta ingenuidad en asuntos
morales, sin negar específicamente cualquier culpabilidad por parte de los
niños.
El principio de la naturaleza unilateral de la obra de Dios. Dios puede
obrar, y de hecho, ha obrado de forma unilateral en la vida de los niños,
incluso en la existencia prenatal del niño. Juan el Bautista es un ejemplo de
esto.42 En el caso de Juan un á ngel le prometió a su padre Zacarías que el
niño sería “lleno del Espíritu Santo, aun desde el vientre de su madre” (Lc.
1:15).43 Por lo tanto, tomando el caso de Juan como referencia, parece claro
que Dios puede regenerar a un niño.44
La relación entre las obras y el juicio final. El juicio final de Dios parece
suponer que aquellos que está n condenados tienen obras por las cuales ser
juzgados. Como los textos antes mencionados indican, los niños no tienen
dichas obras por las cuales dar cuenta. Por tanto, si bien la culpa adá mica
hace que todos sean condenables, la verdadera condenación parece implicar
también estas obras. Por ejemplo, si bien la culpa adá mica era suficiente
para que cayese el castigo de Dios sobre Sodoma y Gomorra, Moisés deja
constancia de que este fue específicamente causado por sus obras
excesivamente pecaminosas (Gn. 18:20-21). Ademá s, Juan expresa que
todos los no creyentes será n finalmente juzgados, no sobre la base de la
culpa adá mica sino “segú n sus obras” (Ap. 20:12). Y, Jeremías habla
dela intención de Dios de “[dar] a cada uno segú n su camino, segú n el
fruto de sus obras” (Jer. 17:10; cf. también Mt. 16:27; Ap. 22:12). En
resumen, las obras juegan un papel importante en el juicio de Dios. Por
esta razón, se implica que los niños no deben enfrentar este juicio final
segú n sus obras, ya que ellos no tienen dichas obras.
El ejemplo del hijo de David. Si bien David sufrió por la sentencia de
muerte dada a su hijo ilegítimo con Betsabé, una vez que el niño murió
David encontró consuelo en el hecho de que un día iría a él (2 S. 12:22-23).
Y, aunque algunos ven esto como el simple hecho de que David reconocía
que algú n día el también moriría, esta sugerencia no parece explicar el
consuelo que David encontró en este hecho. Por el contario, David esperaba
ir “a él” no en el sentido de ir simplemente al mismo lugar, a alguna
abstracta comunidad de los muertos. Ademá s, David no encuentra un
consuelo similar en la muerte de su hijo Absalón, sino que llora sin
consolación (2 S. 18:33). Quizá s esto indica que David sabía que la muerte
de alguien que rompió el pacto y no temió a Dios sería muy diferente a la
muerte de su pequeño hijo.45
En conclusión, no hay nada que impida que los niños que mueren o los
discapacitados sean incapaces de ser elegidos o de recibir los beneficios de
la expiación y la gracia que actú a con la expiación. El misterio es, por
tanto, cómo se aplicarían a estos los beneficios de la expiación. Con
respecto a este asunto la Biblia guarda silencio.
2 Algunas de las teorías sugeridas son más bien complejas filosóficamente, mientras que otras
dependen de exégesis pedantes y tediosas. Parece, también, que muchas están arraigadas en intereses
ajenos a la tarea de simplemente hacer teología.
3 John Murray, The Imputation of Adam’s Sin (Nutley, NJ: Presbyterian & Reformed, 1977). Otras
fuentes útiles que generalmente corresponden a los criterios de Murray incluyen las siguientes:
A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA:
 Judson, 1907), 593-637; Charles Hodge, Teología Sistemática, (Barcelona: CLIE, 2010), 431-445;
W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology, 3a edición, ed. Alan W. Gomes (Phillipsburg, NJ:
Presbyterian & Reformed, 2003), 557-564; Anthony Hoekema, Created in God’s Image (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1986), 154-167; y S. Lewis Johnson, “Romans 5:12—An Exercise in
Exegesis and Theology,” en New Dimensions in New Testament Study, ed. Richard
Longenecker y Merrill Tenney (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1974), 298-316.
4 El arminianismo y teorías como ésta siguen esta idea. 5
Murray, The Imputation of Adam’s Sin, 21.
6 Millard Erickson, Teología Sistemática, (Barcelona: CLIE, 2008), 652.
7 De hecho, incluso se sugiere que la universalidad del pecado es simplemente una realidad
empírica, una que “no requiere más explicación de su causa u origen” (David Parker, “Original Sin:
A Study in Evangelical Theory,” EvQ 61 [enero-marzo 1989]: 59).
8 Strong, Systematic Theology, 620.
9 Shedd, Dogmatic Theology, 452.
10 Strong, Systematic Theology, 619.
11 Los defensores de este punto de vista también apelan en ocasiones al pago de los diezmos de Leví
“en los lomos” de Abraham (He. 7:10). En este caso, Leví es descrito como seminalmente
presente e involucrado en el acto de su ancestro Abraham de pagar un diezmo a Melquisedec,
sacerdote de El Elyon (Gn. 14:17-20).
12 La longitud de la siguiente exposición se debe, en parte, a la importancia de este asunto, no
menos demostrada por las implicaciones emergentes para la teología general del pecado y la
salvación en general, y la depravación, la justificación y la regeneración en particular.
13 “Romans 5:12—An Exercise in Exegesis and Theology,” 309. Ver también A. A. Hodge, The
Atonement (edición reimpresa, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1953), 105-106. Louis Berkhof piensa
que el realismo no puede evitar la carga del materialismo: “Mediante la representación de las almas
de los hombres como individualizaciones de la sustancia general espiritual que estuvo presente
Adán, parecería implicar que la sustancia del alma es de naturaleza material y de esta manera nos
llevaría inevitablemente a alguna clase de materialismo” (Teología Sistemática [Grand Rapids,
MI: Libros Desafío, 2009], 241).
14 Strong, Systematic Theology, 625.
15 Ibid., 309.
16 A. A. Hodge, The Atonement, 105.
17 Oliver D. Crisp, “Sin, Atonement and Representationalism: Why William Shedd Was Not a
Consistent Realist,” SBET 24 (otoño 2006), 174-175.
18 Ibid.
19 Homer A. Kent, Jr., The Epistle to the Hebrews: A Commentary (Grand Rapids, MI: Baker,
1972), 131; Robert W. Ross, “The Epistle to the Hebrews,” en The Wycliffe Bible Commentary,
ed. Charles F. Pfeiffer y Everett F. Harrison (Chicago: Moody Press, 1962), 1416; Zane C. Hodges,
“Hebrews,” en The Bible Knowledge Commentary: An Exposition of the Scriptures, ed. John
F. Walvoord y Roy B. Zuck (Wheaton, IL: Victor Books, 1983- 85), 2:798; Thomas Hewitt, The
Epistle to the Hebrews, TNTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1960), 119. Además, S. Lewis
Johnson demuestra que Hebreos 7 está lleno de tipología, especialmente en relación con
Melquisedec. Como tal, el autor puede señalar, por un lado, que Melquisedec era “semejante” (v.
3) al Hijo de Dios sin sugerir que realmente era el Hijos de Dios; por otro lado, puede señalar
que Leví, “por decirlo
 así” (v. 9), pagó los diezmos en Abraham sin sugerir que realmente lo hizo (“Romans 5:12—An
Exercise in Exegesis and Theology,” 315).
20 Por ejemplo, Strong plantea que
solo sobre la base de esta suposición de Influencia Natural puede Dios justamente constituir a
Adán nuestro representante, o hacernos responsables por la naturaleza depravada que hemos
recibido de él. Además, justifica el actuar de Dios al postular una real y justa defensa de
nuestra naturaleza común como preliminar a la imputación del pecado… U na vez que
veamos que la raza era una en su primer ancestro y que cayó en él, se le arrojará luz a un
problema que de otra forma sería insoluble—el problema de nuestra responsabilidad por una
naturaleza pecaminosa que no originamos personal ni a sabiendas (Systematic Theology,
623-624).
Erickson concuerda al señalar que en este punto de vista “no es injusta, pues, nuestra condena y
muerte como resultado del pecado original” (Teología Sistemática, 650).
21 La respuesta sería preguntar cómo sería posible nacer corruptos y depravados sin haber nacido,
asimismo, con la culpa imputada. ¿ Está esta corrupción exenta de moral?
¿ Puede existir la depravación sin el demérito intrínseco de la muerte (o sea, la culpa que lleva a la
condenación)?
22 Strong, Systematic Theology, 630.
23 Cf. Berkhof, Teología Sistemática, 283.
24 El monismo ético de Strong busca preservar la humanidad genuina de Jesús y su condición sin
pecado al plantear que la naturaleza originalmente pecadora de Jesús fue santificada por el Logos en
el momento que tuvo lugar la unión hipostática (Systematic Theology, 677, 757). Sin embargo,
esto parece complicar el problema al confundir las dos naturalezas de Cristo, creando una
tercera naturaleza, o sea, sin pecado, que no es ni humana ni divina.
25 A veces se sugiere que este punto de vista supone la teología del pacto y es, por lo tanto,
incompatible con el dispensacionalismo. Sin embargo, no existe una conexión necesaria entre este
punto de vista y cualquiera de los dos sistemas.
26 Murray, The Imputation of Adam’s Sin, 40.
27 Por supuesto, pudiera decirse que hay universalismo en la obra de Cristo, dígase la provisión
universal de expiación y las provisiones universales no salvíficas en la expiación.
28 Nuevamente, contra Erickson (Teología Sistemática, 652). 29
Charles Hodge, Systematic Theology, 2:194.
30 Murray, The Imputation of Adam’s Sin, 88.
31 Por supuesto, La Escritura no habla de las obras de los hombres atribuidas a ellos mismos, ya sean
buenas (Sal. 106:30-31) o perversas (Lv. 17:3-4). Sin embargo, en el caso de la salvación,
ningún individuo tiene algún mérito que pudiera atribuírsele, solo deméritos. Esto demuestra la
necesidad de la justicia ajena.
32 Estas ideas son tomadas de Murray, The Imputation of Adam’s Sin, 65-70. 33
Ibid., 70.
34 Ibid., 71.
35 Ibid., 87-88.
36 Ibid., 90; contra Finney, quien dice que “no somos capaces de decir con exactitud a qué edad los
niños se convierten en agentes morales, y por supuesto, a qué edad se convierten en pecadores”
(Lectures on Systematic Theology, 256).
37 En interés de la correlación teológica y el ministerio pastoral práctico, una posición agnóstica no
parece una buena posición. Por estas razones, uno realmente debería estar a favor o en contra de la
salvación de los niños.
38 Esto incluye a todos los niños abortados, ya sean en un aborto provocado o espontáneo y, más
ampliamente, los discapacitados mentales. También podría incluir los bebés en los vientres de
madres que sean parte del arrebatamiento.
39 Algunas de estas ideas me fueron sugeridas por un colega en la escuela en el Central Baptist
Theological Seminary de Minneapolis, William D. Smith: “Infant Salvation” (trabajo no publicado
presentado en el seminario de postgrado en Teología del Nuevo Testamento, Grace Theological
Seminary, Winona Lake, IN, Spring 1974). Así mismo, algunas de las ideas de esta digresión fueron
mejoradas y fortalecidas histórica y exegéticamente en un trabajo de investigación teológico
realizado por Mark A. Snoeberger, “The Destiny of Deceased Infants” (trabajo no publicado
presentado en el seminario de postgrado, Detroit Baptist Theological Seminary, Allen Park, MI, 15
de diciembre de 1995).
40 C. F. Keil dice que esta referencia incluye a los discapacitados mentales y los niños hasta la
edad de siete años (The Twelve Minor Prophets, 2 tomos [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1949],
1:416). Otros sugieren que no solo se hace referencia a los niños (y discapacitados) sino a todas las
personas que no son capaces de hacer juicios morales (véase, ej. T. Desmond Alexander, David
W. Baker y Bruce Waltke, Obadiah, Jonah, Micah, TOTC [Downers Grove, IL: InterVarsity,
1988], 130).
41 Por supuesto, algunos plantean (ej. los arminianos) que la expiación de Cristo elimina de
forma universal la culpa adámica, en gran parte debido a un deseo de eludir la culpa ajena. Y, por lo
tanto, ya que los niños mueren sin la culpa adámica, van al cielo. Sin embargo, como se expresó
antes, la única indicación que da la Escritura es que a toda la humanidad, desde la concepción, se
le imputa la culpa adámica y se le transmite de forma hereditaria la corrupción y el castigo
adámicos, y que estos efectos son eliminados solamente por la aceptación de la expiación de Cristo.
Por supuesto, si los niños van al cielo, como se debate aquí, de alguna manera se les aplica la
expiación de Cristo. Aun así, esto es muy diferente a sugerir que a todos los hombres les es
eliminada la culpa adámica de esta manera.
42 Algunos también han sugerido que el Salmo 22:9-10 habla de la regeneración de los niños, aunque
la palabra inferida “confianza” (batach) en este texto puede simplemente referirse no a una creencia
implícita sino al reconocimiento por parte de David de la soberanía divina en su vida,
especialmente cuando Dios parecía estar lejos (vs. 10-11, 19). Véase, ej. Wayne Grudem,
Teología Sistemática (Miami: Vida, 2007), 523-525.
43 Luego Lucas relata que algunos meses después, cuando María, ya embarazada, fue a visitar a la
esposa de Zacarías, Elizabet, el bebé de esta “saltó de alegría en su vientre” (1:44; cf. v. 41). Lo que
sea que esto implique, Juan parece haber tenido algún nivel de capacidad emocional y/ espiritual en
el vientre, lo cual pudiera indicar que este evento pretendía implicar el cumplimiento de la promesa
del ángel.
44 La naturaleza misma de la regeneración parece al menos permitir esto. Es decir, la regeneración
ocurre siempre por debajo del nivel de consciencia. Por tanto, lo que siempre es verdad para un
individuo auto consciente puede ser también la verdad de un niño no auto consciente.
45 Sin embargo, esto no prueba que todos los niños que mueren van al cielo (o incluso solo los
hijos de los creyentes, contra Grudem, Teología Sistemática, 523-525). Por el
contrario, esta, junto a las otras consideraciones, crea un caso acumulativo para dicha
conclusión.
 P arte 9
LA DOCTRINA DE LA SALV ACIÓN
 Capítulo 3 7
La Elección a
la Salvación Personal

La salvación y todas las bendiciones y responsabilidades que le

acompañan, comienzan con la elección. La elección no es solamente la
primera acción en el ordo salutis (o sea, el orden lógico/teológico de la
salvación), sino que también es el primer asunto que trata la doctrina de la
salvación en la teología sistemá tica. James L. Garret argumenta que esa
doctrina es un “puente” entre las doctrinas de la vida cristiana y la doctrina
de la iglesia,1 pero sus explicaciones no son claras. Algunos teólogos
colocan a la elección bajo la doctrina de Dios.2 Nos parece má s coherente
tratar la elección bajo el encabezado de la salvación puesto que esa es su
meta y su propósito. Ademá s, la elección es soteriológica.

La Definición de Elección
Las siguientes definiciones nos ayudan a introducir el tema en cuestión y
colocan esta doctrina en perspectiva, sobre todo en una perspectiva
histó rica.
La Confesión Bautista de Londres (1644):
En lo tocante a su criatura, el hombre, Dios había ordenado en
Cristo, antes la fundación del mundo, segú n el beneplá cito de su
voluntad, a algunos hombres para vida eterna por medio de Jesucristo,
para la gloria y alabanza de su gracia, dejando al resto en su pecado a
su justa condenación para honra de su Justicia.3
La Confesión Bautista de New Hampshire (1833), con las añadiduras
entre corchetes, hechas por J. Newton Brown en 1853:
 [Nosotros creemos] que la Elección es el propósito de Dios por su
gracia, segú n el cual él [en su gracia] regenera, santifica y salva a los
pecadores; que siendo perfectamente afín con el libre albedrío del
hombre, abarca todos los medios en conexión con el fin; que es una
gran muestra gloriosa de la bondad soberana de Dios, que es
infinitamente [gratuita,] sabia, santa e inmutable; que excluye
abiertamente la jactancia y promueve la humildad, [el amor], la
oración, la alabanza, la confianza en Dios y la imitación activa de su
gracia; que promueve el uso de medios en el má s alto grado; que
es corroborada por los efectos que tiene en todos aquellos
que [verdaderamente] creen el evangelio, [que] es la base de la
seguridad del creyente; y que confirmarla en nosotros demanda y
merece toda nuestra diligencia.4
John Gill — La elección es “el escogimiento, para gracia y gloria, que
hace Dios de ciertas personas desde toda la eternidad”.5
James Petigru Boyce observa que la elección no fue de grupos, como es
el caso de naciones o iglesias, sino de individuos.6
W. T. Conner explica que la elección no es simplemente un plan general
de Dios y su decreto de que es elegido cualquiera a quien ese plan desee
salvar, má s bien, “significa que Dios ha decretado traer a la fe salvadora de
Jesú s como Salvador a algunos sobre los cuales su corazón se ha posado
eternamente, quienes son los objetos de su amor eterno”.7
A. H. Strong — “La elección es ese acto eterno de Dios mediante el cual
en su beneplá cito soberano, y no por haber previsto mérito alguno en ellos,
él escoge a algunos de entre los pecadores para que sean receptores de la
gracia especial de su Espíritu, y de esa manera sean partícipes voluntarios
de la salvación de Cristo”.8 (Louis Berkhof tiene una definición casi
idéntica a esta).9
Alva J. McClain tiene la mejor y má s concisa de las definiciones: “Que
Dios, antes de la fundación del mundo, escogió a todos los creyentes para la
salvación en Cristo con todas sus bendiciones y obligaciones”.10 Esta
definición demuestra que la elección es pre-temporal, personal, redentora y
abarcadora.
Aquí también hemos de observar que la elección y la predestinación
difieren.11 La elección siempre es predestinación, pero la predestinación no
siempre es elección. La elección es para vida eterna; la predestinación se
refiere al plan y al propósito eterno y global de Dios e incluye o abarca
todas las cosas. No hay nada fuera de la predestinación o decreto de Dios,
ya sea en su sentido permisivo o dirigido. Robert Reymond tiene razón al
decir: “Nunca hubo un momento en el que Dios tuviese la mente en blanco
o un tiempo en el que el plan de Dios con todas sus partes no estuviese
totalmente determinado”.12 Parece que Romanos 8:29 hace esta distinción:
Los que “conoció” (un sinónimo de elección, como veremos) son
predestinados (o asegurados) para ser conforme a la imagen de Cristo. La
elección es predestinación para salvación eterna (cf. también Efesios 1:5, 11
donde la predestinación se refiere a elección).
Millard Erickson ha preparado un esquema en donde considera que:
La “predestinación”, está a medio camino de especificidad entre
“predeterminación” y “elección” Consideramos la predeterminación
como el concepto má s amplio, que denota la voluntad de Dios con
respecto a todos las cosas que ocurren, ya se trate de la suerte que deba
correr un individuo o la caída de una roca. La “predestinación” hace
referencia a la selección que hace Dios de los individuos para la vida o
la muerte eterna. La “elección” es la selección de algunos para la vida
eterna, es la parte positiva de la predestinación.13
Charles Ryrie dice que la predestinación se limita a las personas
elegidas.14 R. L. Dabney hace esta distinción en su uso de los términos:
“Aunque el decreto de Dios es su propósito en cuanto a todas las cosas, su
predestinación puede definirse como su propósito concerniente al destino
eterno de sus criaturas racionales. Su elección es su propósito de salvar
eternamente a hombres y á ngeles. La elección y la reprobación está n ambas
incluidas en la predestinación”.15 B. B. Warfield habla de la predestinación
en dos á mbitos — el “cósmico” y el “soteriológico”.16 Esto resulta ú til.
En resumen, la elección tiene que ver con una fase o un aspecto del plan
global de Dios, la salvación. La elección tiene que ver con seres personales
solamente y es causativa o direccional, no permisiva.17 La elección
comprende solamente a los creyentes y su salvación.
Hay quienes niegan, por diferentes medios, una elección pre-temporal de
la salvación personal. (1) Existe el punto de vista de la elecció n colectiva la
cual sostiene que Dios elige la iglesia como una entidad o clase corporativa,
no a personas individuales. Dan Esterline dice: “¿ Qué escogió Dios antes
de la fundación del mundo? A la Iglesia, no a individuos, sino al cuerpo de
Cristo... todo aquel que entra a ese cuerpo por fe en Cristo Jesú s pertenecea
ese grupo de elegidos”.18 Roger T. Forster y V. Paul Marston dicen, “La
elección de la iglesia es colectiva y no algo individual. No es que los
individuos estén en la iglesia porque son elegidos, sino má s bien que son
elegidos porque está n en la iglesia, la cual es el cuerpo del Elegido”.19
William G. MacDonald habla acerca de la perspectiva colectiva de la
elección como una combinación de la iglesia y los puntos de vista acerca de
Cristo.20 (Nos referiremos a esta idea má s adelante).
Gordon Lewis y Bruce Demarest está n en lo cierto cuando observan que
la elección colectiva entonces denotaría también llamado, justificación y
glorificación colectiva en textos tales como Romanos 8:29-30.21 Por
supuesto, esto es bíblicamente insostenible. Ademá s, se hace má s bien
evidente que las entidades colectivas superficiales y abstractas carecen de
sentido sin el componente individual. Por otra parte, es concebible que
todos desde este punto de vista, en ejercicio de su libertad genuina y
significativamente volitiva, puedan optar por no recurrir a la fe y al
arrepentimiento y por ende dejar que el cuerpo elegido se vea privado de
sus miembros constituyentes. Esta teología está lejos de ser bíblica y es
internamente autodestructiva; por lo tanto no tiene peso alguno. (Es
interesante ver cómo C. H. Spurgeon arremete contra el punto de vista de la
elección corporativa que excluye al individuo).22
(2) Existe una segunda negación de la elección pre-temporal similar a la
primera. Esa es la perspectiva de la elecció n en Cristo. Esta dice que Dios
ha elegido a Cristo y que cuando alguien se convierte en parte de su cuerpo,
entonces tiene parte dentro de la elección de Cristo.23 Este punto de vista
recurre a Isaías 42:1 “He aquí mi siervo, yo le sostendré; mi escogido, en
quien mi alma tiene contentamiento”, y al cumplimiento de este texto en el
Nuevo Testamento donde se habla de Cristo como El Escogido (Lc. 23:35;
Mt. 12:18). Robert Sumner aprueba esta noción al insinuar que un creyente
es elegido cuando escoge a Cristo.24
Este punto de vista de la elección de Cristo carece de apoyo bíblico y es,
tal parece, una estratagema para evadir la clara enseñanza que hay en las
Escrituras de la elección incondicional. Que Cristo es el elegido de Dios en
un sentido especial es algo totalmente cierto, pero usar este hecho para
construir un punto de vista soteriológico de la elección que niegue cualquier
elección pre-temporal del pecador individual a la vida eterna no es vá lido,
mucho menos cuando Pablo y Pedro son explícitos en que la elección es
para la salvación personal (cf. 2 Ts. 2:13; 1 P. 1:1-2).
Ademá s de esto, nos hemos de preguntar por cuá l propósito o por
cuá l razón Cristo fue el escogido del Padre. Es obvio, entonces, que
en este punto de vista la elección de Cristo y la del creyente deben ser
correlativas. Es decir, la razón por la cual Cristo fue escogido es la misma
razón por la que son escogidos todos aquellos que a la postre se insertan
en la elección de Dios y por lo tanto llegan a ser parte de los
“escogidos”. Desde la perspectiva del Hijo, su estatus como escogido
se basa en propósitos mesiá nicos y redentores. É l es el ungido de
Dios para mediar justicia a las naciones y liberar a los que se
encuentran espiritual y políticamente cautivos (Is. 42:1-9; el contexto de
este pasaje es el reino mesiá nico de Dios en el escatón). La elección de
Cristo fue elegido para ser el portador vicario de los pecados y para hacer
expiación por su pueblo. Es imposible que los pecadores lleguen a
participar en la elección de Cristo como una especie de cuasi corredentores.
Desde esa perspectiva, la elección de Cristo y por ende la elección
indirecta de los creyentes no puede y nunca podrá ser correlativa.
Por otra parte, esta perspectiva quiere acumular beneficios redentores
para quienes se convierten en escogidos al entrar por fe al estatus de la
elección de Cristo. En otras palabras, ellos también quieren que los
creyentes experimenten la salvación personal del pecado incorporá ndose a
la elección de Cristo. Ellos sencillamente no quieren que Dios sea el que
haga la elección de ellos desde la eternidad. Pero, ¿ acaso escogió Dios
a Cristo para que a la larga ganara la vida eterna? ¿ Fue acaso escogido él
para ser redimido y por ende hacer espacio en su salvación personal para
que otros participaran en ella? Ciertamente no. Por lo tanto, desde
esta perspectiva, la elección del creyente no es correlativa a la de Cristo.
(3) Una tercera negación de la elección pre-temporal es el punto de vista
de la elecció n para santificació n (o elección para ciertos estados
espirituales o posicionales, pero no para la salvación personal). Esto está
basado en Efesios 1:4— “segú n nos escogió en él antes de la fundación del
mundo, para que fuésemos santos y sin mancha delante de él”. A partir de
este pasaje se razona que la elección es para santidad y no para ser “puestos
en Cristo”. Variantes de esta perspectiva dicen que los creyentes son
escogidos para buenas obras, el servicio cristiano (Ef. 2:10) o para la
adopción (Ef. 1:5).25
No se explica cómo se puede ser escogido para un resultado de la
experiencia de salvación y no para la salvación misma, como si se pudiera
bifurcar la salvación de su resultado inevitable de santidad, adopción y
buenas obras. Todos los medios al igual que los fines, las causas al igual
que los efectos, se encuentran incorporados en la elección. Nadie puede ser
elegido para cierto elemento constituyente de la salvación y no para los
otros, o elegido para un aspecto posterior (por ej., la vida eterna, el servicio,
la glorificación) y no para uno má s cercano (regeneración, arrepentimiento,
fe). De nuevo, la elección es de los pecadores para salvación (2 Ts. 2:13;
1
P. 1:1-2), no para parte o porciones de ella.
(4) Existe una cuarta posición que es el punto de vista de la elecció n
basada en la fe previsible. Este es el punto de vista está ndar de la
perspectiva arminiana. Esta posición afirma que aunque la elección
técnicamente tiene lugar en el pasado, la misma se basa en el conocimiento
que tiene Dios del futuro. Es por eso que esto niega la elección pre-
temporal.
Para esta perspectiva, la fe previsible es el fundamento de la elección.
Esto se basa en el concepto medieval jesuita de “ciencia media”, la idea de
que Dios no solamente conoce lo que los individuos libres podrían hacer
como posibilidades, sino lo que ellos ciertamente harían en cualquier
contingencia hipotética (o sea, un conocimiento contrario a la realidad).
Sin embargo, hay varios aspectos que señalan la incompetencia de esa
posición: (1) Se encuentra fundamentada en la idea de pura contingencia o
azar irrealista. (2) A fin de cuentas, equivale a contribuir al conocimiento de
Dios, debido a que en ese sistema una pura contingencia no puede ser
verdaderamente un objeto de conocimiento anterior al hecho. Y (3) acumula
una cantidad infinita de conocimiento falso en la mente de Dios (en
realidad, ¡ menos una! , pues solamente una del nú mero infinito de las
denominadas posibilidades previsibles llega a suceder en realidad). Esta
posición será examinada má s minuciosamente en breve.
 (5) Otra posición, la cual se puede se puede decir de todos los asuntos
teológicos controversiales, es la que se adhiere al agnosticismo. No son
pocos los eruditos, que como Garrett, han escogido dejar “sin resolver la
cuestión espinosa de si la elección está o no condicionada por la presciencia
divina de las respuestas humanas”.26 Pero esta posición no es muy viable
considerando la abundancia de material bíblico que hay sobre el tema.
El Material Bíblico
Declaraciones Directas
Elegir: eklegomai
Esta palabra significa escoger, elegir, seleccionar27 y en el Nuevo
Testamento se usa siete veces para referirse a la elección personal para
salvación. Por ejemplo, en Juan 15:16 Cristo dice: “No me elegisteis
vosotros a mí, sino que yo os elegí a vosotros, y os he puesto para que
vayá is y llevéis fruto, y vuestro fruto permanezca”.28 Pablo enseñó
enEfesios 1:4—“segú n nos escogió en él antes de la fundación del mundo”.
“En [en] él” significa algo parecido a en conexió n con é l, en vez de en
unión con Cristo; Cristo “es la base, la causa y la garantía de la elección
de individuos”.29
Elección: ekloge
Esta palabra significa un escogimiento, selecció n o elecció n especial,30
y se usa siete veces para referirse a quienes son objetos de la elección
de Dios. Pablo dice, en 1 Tesalonicenses 1:4, “Porque conocemos,
hermanos amados de Dios, vuestra elección”.
Los Escogidos: eklectos
Esta palabra significa los escogidos, los elegidos, los seleccionados,31y se
usa diecisiete veces para referirse a quienes son objetos de la elección de
Dios. Dentro de los ejemplos tenemos a Romanos 8:33 (“¿ Quién acusará a
los escogidos de Dios?”) y Colosenses 3:12 (“Vestíos, pues, como
escogidos de Dios, santos y amados, de entrañable misericordia, de
benignidad, de humildad, de mansedumbre, de paciencia”).
Escoger: haireo
 Esto significa tomar, seleccionar, escoger o preferir,32 y su uso para
referirse a la elección personal solo lo hace Pablo en 2 Tesalonicenses 2:13:
“Pero nosotros debemos dar siempre gracias a Dios respecto a vosotros,
hermanos amados por el Señor, de que Dios os haya escogido desde el
principio para salvación, mediante la santificación por el Espíritu y la fe en
la verdad”.
Ordenados para vida eterna: tasso
Este término significa preparar, elegir, ordenar, arreglar, poner en su
lugar,33 y su ú nico uso para referirse a la elección divina para salvación se
encuentra en Hechos 13:48 —“Los gentiles, oyendo esto, se regocijaban y
glorificaban la palabra del Señor, y creyeron todos los que estaban
ordenados para vida eterna”.
Predestinar: prooridzo
Esta palabra significa predestinar, y se usa cuatro veces en referencia al
hombre y la salvación. La misma se encuentra en Efesios 1:5 (“en amor
habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de
Jesucristo, segú n el puro afecto de su voluntad”), Romanos 8:29 (“Porque a
los que antes conoció, también los predestinó para que fuesen hechos
conformes a la imagen de su Hijo”) y Romanos 8:30 (“Y a los que
predestinó, a éstos también llamó”).

Otra Terminología Bíblica

Referencias en el Antiguo Testamento
La elección divina para salvación personal se encuentra en el Antiguo
Testamento, pero los textos no abundan y la nomenclatura probablemente
sea pasada por alto por muchos. El lugar donde posiblemente se perciba con
mayor claridad es el Salmo 65:4 — “Cuá n bienaventurado es el que
tú escoges (bachar), y acercas a ti, para que more en tus atrios.
Seremos saciados con el bien de tu casa, tu santo templo” (LBLA).
La palabra “bienaventurado”, especialmente cuando se usa en plural,
como en este caso, es equivalente a la salvación en sí (ej. Salmo 1:1).
En el concepto veterotestamentario, “acercarse” se relaciona al
acercamiento a Dios ante el altar levítico con las ofrendas requeridas (É x.
19:22). En este caso, aquel escogido por Dios para acercarse a él es
quien habita en la presencia de
Dios en el altar central y se satisface con la bondad de Dios. Este lenguaje
describe la vida espiritual de un creyente del Antiguo Testamento.
Otro texto del Antiguo Testamento sobre la elección personal a la vida
eterna es Génesis 18:19, un texto donde Dios dice que había escogido a
Abram “para que mande a sus hijos y a su casa después de él que guarden el
camino del Señor, haciendo justicia y juicio”. Esto se encuentra en un
contexto de renovación espiritual para él y sus descendientes segú n el
pacto. De igual manera, Dios escogió a Moisés para salvación personal y su
consiguiente papel como mediador (o, rey vigente) de la teocracia
establecida en Sinaí. A Moisés Dios le responde sus interrogantes acerca de
su liderazgo diciendo: “También haré esto que has dicho, por cuanto has
hallado gracia en mis ojos, y te he conocido por tu nombre” (É x. 33:17).34
(Como observaremos en breve, la palabra conocer significa escoger en
ciertos contextos).
Los que antes conoció y los conocidos
El significado preciso de la presciencia de la que habla la Biblia en el
contexto de la elección será tratado con má s profundidad en su debido
momento, pero presciencia (prognosis) y ser conocido por Dios (ginosiko)
son ambos equivalentes a una misma cosa, y si es así, son sinónimos el uno
del otro. En Romanos 8:28-30, Pablo forja una valiosa cadena que va desde
la presciencia a la glorificación y es el intervalo de las dos eternidades. De
especial pertinencia resulta el versículo 29: “Porque a los que antes
conoció, también los predestinó para que fuesen hechos conformes a la
imagen de su Hijo”. El apóstol Pedro, aunque no usa las mismas palabras de
Pablo, hace una conexión entre elección y presciencia: “Pedro, apóstol de
Jesucristo, a los expatriados de la dispersión en el Ponto, ...elegidos segú
n la presciencia de Dios Padre...”.
La elección también es tratada usando términos como: ‘los que Dios
conoce’ o ‘los conocidos por Dios’. En Gá latas 4:9, Pablo hace esta
ecuación: “mas ahora, conociendo a Dios, o má s bien, siendo conocidos
por Dios”. También, en 2 Timoteo 2:19, Pablo dice: “Pero el fundamento de
Dios está firme, teniendo este sello: Conoce el Señor a los que son suyos”.
Cristo trata el tema en términos negativos cuando se dirige a aquellos que
dicen haber profetizado, echado fuera demonios y hecho milagros en su
nombre: “Nunca os conocí; apartaos de mí, hacedores de maldad” (Mt.
7:23).
Aquellos que son dados a Cristo por el Padre
En un contexto de venir a Dios en Salvación, Cristo deja claro que el
Padre es soberano en todo el proceso, comenzando con la elección misma:
“Todo lo que el Padre me da, vendrá a mí; y al que a mí viene, no le echo
fuera” (Jn. 6:37). Y este acercamiento a Cristo en cumplimiento de la
entrega a é l se manifiesta en la atracción causada por el Padre, lo cual
resulta en una garantía de la participación en la resurrección escatológica de
los justos: “Ninguno puede venir a mí, si el Padre que me envió no le
trajere; y yo le resucitaré en el día postrero” (Jn. 6:44). En la noche anterior
a su muerte, Cristo oró por aquellos que el Padre le había dado (Jn. 17:2, 6,
9). Algunos toman esto como algo que se refiere solo a los discípulos como
sus asistentes, pero ciertamente esto es reduccionista.
El Señ or de las ovejas
En el famoso capítulo del buen pastor (Juan 10), el Señor hace muchas
referencias a sus ovejas (vs. 2, 3, 4, 11, 16). Lo que menos se piensa es que
se trata de creyentes, pero una mirada má s detenida remonta al oyente a
una decisión divina que antecede infinitamente la conversión formal en
ovejas suyas. En el versículo 16 Cristo se refiere a ovejas que todavía no
son creyentes. É stas son creyentes potenciales, ciertamente futuros
creyentes,o elegidos, pero que en ese mismo momento no son ovejas
creyentes. Para ponerlo de otra manera, éstas son ovejas de jure pero no de
facto. Estas son ovejas gentiles, no pertenecientes al redil de Israel las
cuales Cristo traerá a sí mismo llamá ndolas a salvación. En sus palabras,
“(ellas) oirá n mi voz”. Estos futuros creyentes gentiles juntamente con
aquellos de Israel, constituirá n “un rebaño [poimen, no “redil” el cual es
aules], con un pastor”.
“Mucho pueblo”
Cuando Pablo llegó a Corintio y estaba “entregado por entero a la
predicación de la palabra, testificando a los judíos que Jesú s era el Cristo”,
se levantó una gran resistencia que claramente hizo que Pablo sintiese
temor de continuar. Pero en una visión que tuvo de noche el Señor le
aseguró: “No temas, sino habla, y no calles; porque yo estoy contigo, y
ninguno pondrá sobre ti la mano para hacerte mal, porque yo tengo mucho
pueblo en esta ciudad” (Hch. 18:9-10). ¿ Quiénes son “mucho pueblo”? No
se está hablando de creyentes callados que se encontraban en secreto en los
rincones y pasillos de aquella ciudad pagana, sino de futuros creyentes —
los escogidos— quienes vendrían a Cristo por medio de la proclamación de
la revelación especial de Dios, porque así es como se crea la fe salvadora
(Ro. 10:17). Por esa razón el apóstol se quedó allí “un año y seis meses,
enseñá ndoles la palabra de Dios” (Hch. 18:11) y, de esta manera la fe
salvadora de este “mucho pueblo” fue divinamente despertada.
El libro de la vida del Cordero
Juan habla de “sólo aquellos cuyos nombres está n escritos en el libro
de la vida del Cordero” como los elegibles para habitar en la ciudad eterna
de los justos (Ap. 21:27, LBLA). Anteriormente, en Apocalipsis 13:8, se
menciona con palabras negativas una expresión idéntica en pensamiento y
designación (LBLA): “Y la adorará n [o sea, a la bestia, el anticristo] todos
los que moran en la tierra, cuyos nombres no han sido escritos, desde la
fundación del mundo, en el libro de la vida del Cordero que fue inmolado”
(aunque existe diferencias de opinión en el orden de las palabras en este
pasaje (ver RVR60 y NVI, ) la versión de la Biblia de las Américas es
ciertamente viable). Lo que se escribió en este libro en particular fue hecho
“antes de la fundación del mundo”, en otras palabras, fue hecho pre-
temporalmente, en el pasado eterno, y es má s bien una referencia clara al
libro de los escogidos.
Otros sinónimos referentes a este libro los podemos encontrar en otras
partes de las Escrituras. Por ejemplo, Pablo llama a los creyentes con estos
términos: “cuyos nombres está n en el libro de la vida” (Fil. 4:3). Juan
designa a quienes está n destinados a la perdición en el lago de fuego como
los “...que no se hallaron inscritos en el libro de la vida...” (Ap. 20:15). El
autor de Hebreos llama a la iglesia de los primogénitos como los “que está n
inscritos en los cielos” (He. 12:23). Jesú s les dijo a los setenta discípulos
que se regocijaran “de que... [sus] nombres está n escritos en los cielos”
(Lc. 10:20). Todos estos son equivalentes del nú mero de los elegidos que
Dios ha escogido desde la eternidad para salvación.
La gracia dada desde la eternidad
Pablo manda al joven Timoteo a no avergonzarse de él ni del Señor, sino
a unírsele en los sufrimientos del evangelio “segú n el poder de Dios, quien
nos ha salvado y nos ha llamado con un llamamiento santo, no segú
n nuestras obras, sino segú n su propósito y segú n la gracia que nos fue
dada en Cristo Jesú s desde la eternidad” (2 Ti. 1:8-9, LBLA). Lo que
antecede a “que nos fue dada” es gracia. La gracia concedida desde la
eternidad está relacionada con el propósito de Dios (prosthesis); los
creyentes son llamados segú n su propósito y segú n la gracia que les fue
concedida desde la eternidad. Esta gracia tiene que ser la elección
incondicional, pre- temporal en Cristo a la salvación personal. Si no fuese
incondicional,
¿ cómo podría ser gracia?

El Trasfondo de la Elección Divina

La elección divina no opera en el vacío. Esta doctrina tiene un trasfondo,
un marco contra el cual debe contrastarse antes de ser entendida o valorada.
La elección es tanto sencilla como compleja, por tanto, se necesita fe y
humildad: fe para creer la clara enseñanza de las Escrituras y la humildad
intelectual para no ir má s allá de lo que está escrito. La doctrina también
tiene sus misterios que no pueden ser explicados ni lógica ni racionalmente
debido a la finitud o carencia de má s revelación. No obstante, estos
misterios pueden ser creídos. Esta es la diferencia entre un enfoque bíblico
y un enfoque filosófico de la Biblia. El telón de fondo para la elección
divina incluye lo siguiente: (1) La condenación y depravación del hombre;
(2) la gracia de Dios; (3) el amor de Dios; (4) la presciencia de Dios; y (5)
la voluntad de Dios.
La Condenació n y Depravació n del Hombre
Existen abundantes textos y pruebas bíblicas que demuestran que
aquellos a quienes Dios escogió desde la eternidad eran personas indignas,
o peor aun, merecedoras de castigo. En realidad, eran depravados y se
encontraban bajo la sentencia de muerte causada por el pecado, en espera,
por así decirlo, de ser ejecutados en la casa de la muerte eterna. La
condenación no es un acto de simple soberanía, es un acto de la justicia de
Dios basada en su santidad y ejecutada por su ira contra la culpabilidad
merecida de los condenados. Cuando Pablo declaraba que los creyentes
eran escogidos en Cristo antes de la fundación del mundo (Ef. 1:4), estaba
describiendo su condición espiritual mientras Dios hacía uso de su gracia
eterna a favor de ellos (Ef. 2:1-3). É stos se hallaban “muertos” en sus
transgresiones y pecados, sin vida espiritual, incapaces e indispuestos a
responder favorablemente para su bien al llamamiento del evangelio e
incapaces de evitar su condición de forma alguna.
De igual manera, aquellos a quienes Dios, segú n su propósito, escogió
(antes conoció), predestinó, llamó para ser conformes a la imagen de Cristo,
glorificó (prolépticamente) y contra quienes ningú n cargo jamá s será
imputado (Ro. 8:28-30, 33), son descritos en Romanos 1:18—3:20. Son
ellos los condenados, depravados, idólatras, merecedores de juicio, justos a
su propio parecer y falsos religiosos. Pablo también profetisa un futuro
escatológico optimista para los judíos elegidos basado en sus pactos,
evidencia de lo cual hay un remanente actual de creyentes en Cristo, Pablo
siendo un ejemplo clá sico de esto (Ro. 11:1-6). Pero, ¿ quiénes son
estos judíos elegidos de los tiempos finales? Son aquellos que previamente
habían tenido celo por Dios, pero no segú n un conocimiento genuino
de Dios (Ro. 10:2), quienes habían dado muerte a los profetas y derribado
los altares de Dios (Ro. 11:3-4).
Jesú s señaló que los creyentes no eran quienes lo habían elegido a él,
sino que, por el contrario, él los eligió a ellos (Jn. 15:16). Pero él señala que
el contexto del cual él los escogió y los puso en una unión con él, la vid
verdadera, para que llevaran mucho fruto, era “el mundo” (Jn. 15:16).
Nadie tiene derecho a recibir obligación o favor alguno de parte de Dios y
esto porque cada ser humano tiene parte en el pecado de Adá n, y a causa
del pecado personal de cada uno. Dios pudiera, en su justicia retributiva,
darle a cada cual lo que su propia culpa y depravación merecen (Ro. 1:32;
2:6-9; 2 Ts. 1:6-9; He. 2:1-4). Esto responde a dos ideas erróneas que son
comunes: (1) Todos merecen algú n tipo de favor de parte de Dios. Esta
idea olvida que Dios elige a algunos y pasa por alto al resto, pero que
todos pertenecen “al mismo montón” de personas depravadas (Ro. 9:20-
21). Por eso, nadie se merece ningú n tipo de favor divino o mitigación de
culpa. (2) Dios ha de tratar a todos los pecadores por igual. Solamente
conceptos torcidos derivados de las ideas humanas de justicia podrían
afirmar estas dos ideas erróneas.
 H. C. Thiessen acepta que Dios no está bajo obligación alguna de proveer
salvación para nadie puesto que todos son responsables de su condición
actual de perdidos. É l también reconoce que Dios no está obligado a salvar
a nadie aunque Cristo ha provisto salvación para todos. Sin embargo,
Thiessen objeta diciendo:
Si, como leemos, la justicia es el fundamento del trono de Dios, nos
resulta difícil comprender cómo él puede escoger a algunos de entre la
masa de hombres culpables y condenados, proveerles salvación y
asegurá rsela eficazmente, y no hacer nada respecto a los demá s. Dios
no sería parcial si permitiera que todos los hombres obtuvieran su
condenación merecida, pero, ¿ cómo puede ser imparcial si selecciona
a algunos de esta multitud y hace cosas por ellos y en ellos que rehú sa
hacer por los demá s...?35
De manera similar, I. Howard Marshall dice, “No puedo ver cómo puede
ser justo salvar arbitrariamente a un pecador culpable y a otro no”.36
Pero Lewis y Demarest responden de manera correcta:
La noción de que la gracia y el amor inmerecidos deben ser igual
para todos es una idea platónica irrealista que se trata de sacar
forzosamente de las Escrituras y la experiencia. É sta confunde las
características del amor con aquellas de la justicia. Dios, al actuar con
justicia está obligado a juzgar a todos por igual; pero es que los
asuntos del amor no son obligatorios. Debemos tratar a todos con
justicia, pero no necesitamos amar a todos de la misma manera.37
Existe evidencia bíblica que demuestra que Dios no tiene y no necesita un
tratamiento de aplicación comú n para los individuos. En la pará bola de los
obreros de la viña (Mt. 20:1-16) aquellos que llegaron después obtuvieron
la misma paga que aquellos que habían trabajado todo el día. Aunque todos
recibieron la misma paga de manera justa, el tratamiento de los individuos
no fue el mismo. Dios no está obligado a tratar con cada uno de la misma
manera. En Sarepta había muchas viudas, pero solo una recibió especial
atención (Lc. 4:25-26; cf. 1 R. 17:8-24). Jesú s, en una de sus oraciones
al Padre, dijo que le agradó a Dios revelar sus bendiciones a los
niños y esconderlas (no dá rselas) a los demá s (Mt. 11:25-26). En el mismo
contexto él declaró que era prerrogativa suya revelar al Padre a quien el
quisiese (Mt.
11:27). En la manera que Dios tiene de hacer las cosas nunca nadie recibió
menos de lo que merecía, enfatizando la justicia divina; algunos obtuvieron
más de lo que merecían, una característica de la gracia divina.
Demarest resume muy bien la condición actual de los perdidos y el tema
en cuestión. Ellos está n (1) depravados espiritualmente (Ef. 2:1-2; 4:17-
19);
(2) ajenos de la vida de Dios (Ef. 2:12; Col. 1:21); (3) culpables y
condenados (Ro. 5:16, 18; Gá 3:10; Ef. 2:3); y (4) irremediablemente
esclavizados por el pecado, la muerte y el maligno (Ro. 6:16-17, 20; 7:5; 2
Ti. 2:26; 1 Jn. 5:19).38
La Gracia de Dios
Pablo deja claro que la elección proviene de la gracia. Y esta es “la gracia
que nos fue dada en Cristo Jesú s antes de los tiempos de los siglos” (2 Ti.
1:9). El remanente de Israel que continuamente se salva constituye una
elección por gracia (Ro. 5—6). La gracia es el favor condescendiente que
Dios le muestra a los pecadores condenados.39 El hecho de que Dios les
muestra favor a los pecadores, sin mencionar que los salva y los lleva al
cielo, es un tributo a su inigualable gracia. La gracia opera en el terreno de
la culpa; es forense y judicial en naturaleza. Es el favor de Dios para los
pecadores culpables que no se lo merecen, que no pueden ganá rselo, que
nopueden pagarlo y quienes por sí mismos no lo desean. La gracia abarca no
solo a los que no la merecen, sino también a los que merecen castigo. Dios
pudo no haber elegido a nadie, y en cambio haber castigado eternamente el
pecado de cada uno, y aun así hubiera permanecido santo y justo. Es pura
gracia el hecho que haya favorecido a los pecadores desde la eternidad. Por
lo tanto, la pregunta no es “¿ Por qué no salva Dios a todos?” Má s bien, la
pregunta que cabe es “¿ Por qué salva Dios a alguien?” Y la respuesta es
bien simple: su gracia.
El Amor de Dios
El amor es aquello en Dios que lo mueve a dar de sí mismo y de sus
dones a seres personales. Dios está eternamente inclinado a comunicarse y
el amor es un atributo o una de las propiedades del cará cter de Dios. La
elección es una manifestación brillante del amor de Dios. En la teocracia
del Antiguo Testamento, su amor y elección de Israel para propósitos
nacionales son teológicamente sinónimos, tal y como lo demuestran los
siguientes textos: “Y por cuanto él amó a tus padres, escogió a su
descendencia después de ellos” (Dt. 4:37); “...puso su amor en
vosotros...porque el Señor os amó...” (Dt. 7:6-8, LBLA); “Solamente [raq]
de tus padres se agradó Jehová para amarlos, y escogió su descendencia
después de ellos, a vosotros, de entre todos los pueblos” (Dt. 10:15);
“Cuando Israel era muchacho, yo lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo”(Os.
11:1); “Y amé a Jacob” (Mal. 1:2).
En el Nuevo Testamento, la elección está también vinculada al amor
deDios, no a un decreto ciego y arbitrario: “Porque conocemos, hermanos
amados de Dios, vuestra elección” (1 Ts. 1:4; “amados” es el participio
pasivo perfecto de agapao, “habiendo sido amado por Dios”); “Pero
nosotros debemos dar siempre gracias a Dios respecto a vosotros, hermanos
amados por el Señor, de que Dios os haya escogido desde el principio para
salvación” (2 Ts. 2:13; “amados” es la misma palabra y forma verbal de 1
Ts. 1:4); “...en amor habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos
suyos por medio de Jesucristo” (Ef. 1:4-5); “Entonces, como escogidos de
Dios, santos y amados, revestíos de tierna compasión” (Col. 3:12, LBLA).
E. Y. Mullins no se equivoca en cuanto a la relación que hay entre la
soberanía y el amor de Dios en la elección: “La soberanía se transforma a la
vez en la manifestación gloriosa del amor de Dios por la raza humana”.40 É l
advierte que hay que tener cuidado de no abstraer la soberanía de Dios para
convertirla en “mera voluntad” o “complacencia”, y enfatiza que hay que
colocar la soberanía de Dios en el contexto de su persona infinita “rico en
todos los atributos morales”.41

La Presciencia de Dios
Existen dos textos que vinculan el decreto de la elección de Dios con su
presciencia: “Porque a los que antes conoció (proegno), también los
predestinó (proorisen) para que fuesen hechos conformes a la imagen de su
Hijo” (Ro. 8:29). Y Pedro escribe su epístola a los “...elegidos segú n la
presciencia (prognosin) de Dios...” (1 P. 1:2). Hay dos perspectivas bá sicas
concernientes al significado de presciencia y su uso en el aspecto de la
elección divina.
 Antes de que podamos exponer estos dos puntos de vista se hace
necesario investigar las presuposiciones de ambos. Es decir, la relación que
existe entre la soberanía de Dios y la libertad del hombre se divide
teológicamente en dos campos: el libertarianismo y el determinismo.
El libertarianismo
Esta posición puede ser reducida a tres presuposiciones o ingredientes
que hacen que ésta sea lo que es.
El absolutismo de la libertad humana
En primer lugar, el libertarianismo da por sentado que la voluntad
humana no ha de tener trabas y no debe ser influenciada de manera alguna
por motivos internos, decreto divino o poder divino. De lo contrario, la
voluntad no es verdaderamente libre. Expresiones tales como libertad real,
libertad significativa, libertad genuina y otras parecidas se entretejen en el
debate de manera tal que sugieren que la voluntad humana es igual o, de
algú n modo significativo, superior a la voluntad divina. Se dice que cuando
Dios creó la raza humana con libertad volitiva, él, consecuentemente, se
destituyó de la soberanía absoluta y que no sostiene ni puede sostener un
control completo sobre la libre voluntad humana. Debido a que no pueden
existir dos absolutos, el libertarianismo ha de concluir al final en dualismo
(o paridad) en el mejor de los casos o en la má xima soberanía del hombre
en el peor de ellos.
La libertad de indiferencia
En segundo lugar, esta posición presupone que para que la voluntad
humana pueda ejercitarse de manera libre, la persona siempre ha de ser
capaz de escoger o hacer lo contrario a lo que hizo. Lo que sea menos que
esto es determinista y destruye el libre albedrío. El hombre debe ser capaz
de actuar a favor o en contra de sus motivos dominantes, y a favor o en
contra de cualquier intención divina con igualdad de condiciones, de
manera que pueda asegurarse la elección totalmente espontá nea.
La presciencia de los contrafácticos como certezas
En tercer lugar, la posibilidad de lo contrafactual o contrafá ctico se da
por sentado. Lo contrafá ctico es aquello que se declara hipotéticamente
(opuesto a la realidad) basado en situaciones de pura contingencia. Si una
situación específica llega a suceder, entonces la persona ciertamente actuará
de manera libre y específica. Pero si una situación levemente diferente llega
a suceder, entonces esa persona actuará con la misma seguridad y
especificidad aunque de manera diferente. Entre casi todos los libertarianos
se tiene como un hecho que Dios conoce como certezas todos los
contrafá cticos posibles (todas las situaciones imperantes hipotéticas y todos
los actos totalmente libres o casuales) y que éstos son infinitos. Esta idea de
los contrafactuales libertarianos no es compatible con el determinismo
divino.
En esta conexión se ha de observar que toda la teología, filosofía y
apologética no bíblicas yacen sobre lo casual. La probabilidad controla el
mundo de las denominadas realidades para el hombre natural, y el principio
imperecedero de la ló gica trata de traer orden o de hacer aseveraciones
inteligibles acerca del á mbito de lo fortuito (conocido también como
la esfera de la pura contingencia). Pero tal como Cornelius Van Til observa,
“en cuanto a lo fortuito no se puede hacer ningú n tipo de aseveración. La
idea como tal es irracional. ¿ Y cómo se puede hacer aseveraciones
racionales acerca de lo irracional?”42 La lógica (o sea, orden, coherencia,
consistencia, etc.) y la probabilidad (es decir, el azar, la contingencia, la
posibilidad abstracta pura, etc.) son mutuamente exclusivas. La
probabilidad gobierna la lógica; nada puede ser lógico sin tener en cuenta
al Dios trino y soberano que puso orden en su universo porque él es un
Dios de orden y coherencia.
Determinismo
El compatibilismo de la soberanía divina y la responsabilidad
humana
La otra alternativa en el problema de la soberanía divina y la libertad
humana es una versión del determinismo divino al que a menudo se le llama
compatibilismo. El compatibilismo es la idea de que la libertad humana está
generalmente en armonía con el determinismo divino. Es “la idea de que la
libertad es compatible con la necesidad, por ejemplo, la persona P sigue
‘libre’ con respecto a la elección C aunque C sea necesaria”.43 La agencia
humana libre es compatible con el decreto divino global y un futuro
ampliamente organizado. El determinismo divino no es de naturaleza
limitante, no existe la coacción como la que se le ha impuesto a la voluntad
humana. La libertad humana se define como la “libertad de espontaneidad”,
es decir, que el hombre toma decisiones espontá neas desde su interior,
a partir de la interpretación que su razón hace de la situación —“la libertad
de hacer lo que quieras hacer”.44 Esto reconoce dos niveles de libertad
correspondientes a la distinción Creador-criatura. La libertad de la criatura
no es paralela a la libertad del Creador, má s bien se sujeta a ella. La
libertad limitada del hombre se define, se ejercita o se sostiene en
referencia a la libertad absoluta e infinita de Dios. En ese sentido la
libertad humana es compatible con la soberanía divina porque Dios
controla a ambas. De esta manera las acciones del hombre tienen validez
genuina: son suyas, no pertenecen a Dios. El hombre es culpable de
seguir su motivación dominante (Lc. 6:43-45) aunque ésta al mismo
tiempo es parte del plan y control absoluto y consciente de Dios de
cualquier cosa que suceda (Pr. 21:1— “Como los repartimientos de las
aguas, así está el corazón del rey en la mano de Jehová ; a
todo lo que quiere lo inclina” Cf. Sal. 33:14-15; 105:24; Pr. 16:1, 9;
19:21; Is. 6:9-10; 63:17; 64:7; et al.).
La presciencia como omnisciencia basada en el plan divino
No se puede cuestionar el hecho de que Dios conoce el futuro de manera
exhaustiva a causa de la presciencia, ésta es equivalente a la omnisciencia.
Dios es omnisapiente (1 Jn. 3:20; et al.). Dios conoce todas las cosas, las
pasadas, las presentes y las futuras; las conoce inmediata, simultá nea
y eternamente, ya sean las cosas posibles o las reales. Ha de establecerse
una diferencia en cuanto a lo que Dios sabe del futuro (todas las
posibilidades y las realidades) y sobre qué base él las conoce.
En el universo no existen posibilidades inexploradas. Dios conoce todas
las entidades posibles en el todo del tiempo y el espacio bajo todas las
circunstancias posibles. Pero Dios conoce las posibilidades futuras
solamente como posibilidades; él sabe lo que podría hacer a causa de su
razón y poder. Pero Dios también conoce como certezas o realidades lo que
él hará, es decir, cualquier cosa que llegue a suceder a causa de su
propósito y plan (n.b. la ciencia media se descarta en esta interpretación).
Por lo tanto, el conocimiento de Dios nunca se adquiere o se aprende;
nunca se deriva de sus objetos sino que “se ejerce sin receptividad o
dependencia... [Dios] extrae su conocimiento directamente de la base de su
realidad pues ésta yace en sí mismo... el conocimiento que Dios tiene del
mundo emana de su autoconocimiento. Debido a que el mundo es una
revelación de Dios, todo lo real o lo posible en él es un reflejo en forma
creada de lo que existe no creado en Dios”.45
Hay dos usos de presciencia en el Nuevo Testamento que se refieren a ese
conocimiento previo o adelantado (Hch. 26:5; 2 P. 3:17). Ninguno se
encuentra en un contexto donde se hable de la salvación o la elección.
El punto de vista arminiano de presciencia
Para algunos, presciencia significa bá sicamente previsión, percepción,
conocimiento previo.46 Esta se usa para dar a entender que desde la
eternidad, Dios, en su omnisciencia sabía de antemano o había previsto la fe
del creyente y lo eligió a la vida eterna sobre esa base. Esta perspectiva
elimina eficazmente la elección del á mbito pre-temporal. Casi siempre
junto a esto marcha la idea de la gracia preveniente o cierto tipo de
capacidad dada por igual a las personas, que le permite a cada una
responder en fe a Dios sobre la base de su voluntad sin ningú n tipo de
asistencia. Esto, entonces, alivia a Dios de cualquier acusación de injusticia
o discriminación.47 Jack Cottrell dice:
Por medio de este conocimiento previo, Dios ve quién creerá en
Jesú s como su Salvador y Señor y se unirá a él en el bautismo
cristiano; entonces, incluso antes de la fundación del mundo, él
predestina a estos creyentes a compartir la gloria del Cristo
resucitado.48
Como se ha destacado anteriormente, hay un uso del proginosko que se
refiere al uso estricto del conocimiento previo. Sin embargo, no hay ningú n
ejemplo de ello que tenga que ver con la elección o la salvación. Ademá
s, en contextos donde se habla de la elección divina, las Escrituras nunca
mencionan que Dios prevé la fe. La Biblia no dice nada de lo que Dios
prevé. Como tal, ha de suponerse o inferirse que él prevé la fe y las buenas
obras que siguen a ésta. Thiessen admite la verdad de todo esto pero todavía
piensa que la fe prevista o el conocimiento previo de Dios de la reacción
positiva del hombre a la revelación de Dios es un postulado necesario.49
Pero el arminiano no tiene bases para la presciencia de Dios excepto una
pura contingencia, la cual expone esta posición a la acusación de suponer
incertidumbre divina y de la posibilidad final de que la ratificación de Dios
de la libertad del hombre nunca pueda suceder realmente. Thiessen
responde ante esto diciendo que “debido a que Dios ha previsto todo lo que
sucede, y ha aceptado estas eventualidades al seguir adelante con el plan de
los tiempos, no nos atrevemos a decir que su plan es incierto y propenso al
fracaso”.50 Pero la interrogante persiste: ¿ De quién es el “plan” o “las
eventualidades” que Dios se siente obligado a “aceptar” al seguir adelante
con su “plan de los tiempos”? Este “plan” o grupo de “eventualidades” ya
estaban evidentemente colocados en su lugar antes de que Dios tomara su
decisión.
El conocimiento de pura contingencia, conocido en filosofía como
ciencia media, es lo ú nico que le da validez a esta perspectiva arminiana.
Pero es imposible que Dios prevea una pura contingencia. Si él prevé la fe
de alguien, él debe de haber decretado tal fe antes de verla. La
predeterminación precede a la presciencia. La elección debe preceder el
conocimiento previo en el sentido de presciencia.51 Es por eso que J. Carl
Laney está en lo correcto al usar el término “seleccionados de antemano”
para proginosko.52 Sin la previa determinación de Dios de cualquier cosa
que suceda (las “eventualidades”), no hay nada sino un vacío cognitivo; no
habría nada ahí para que Dios lo conociera. Como dice Warfield, el
conocimiento previo de Dios en el sentido de presciencia es meramente
“una transcripción de su voluntad”.53 Ademá s de esto, si Dios conoció de
antemano a manera de presciencia la conformidad al Hijo por parte de los
creyentes, ¿ por qué tendría necesidad de predestinarlos a esa conformidad?
(Ro. 8:29) En otras palabras, ¿ por qué Dios necesitó predestinar lo que ya
él había previsto?
El punto de vista calvinista personal
Esta posición sostiene que proginosko (conocer de antemano) y su
sinónimo teológico ginosko (conocer) es personal y expresa la idea de tener
consideración, interés o deleite especiales. No se trata de qué Dios conoce
anticipadamente o prevé, sino de a quié n (hous; Ro. 8:29). En este sentido,
Dios conoce a personas, no solo las acciones de las personas. Proginosko es
una expresión de elección o preordinación y lleva consigo una connotación
de favor y amor, no de una previsión intelectual abstracta.54 El compromiso
de Dios en la elección se reafirma en la predestinación. S. M. Baugh
observa, al comentar sobre Romanos 8:29, que Dios “nos predestina sobre
la base de su compromiso misericordioso para con nosotros antes que el
mundo fuese”.55
Esta posición sugiere que proginosko lleva consigo la idea de
instrumentalidad o pre-coordinación. La idea trasmitida es má s de
disposició n anticipada que de presciencia. Por ejemplo, en Hechos 2:23,
Pedro dice “a éste, entregado por el determinado consejo y anticipado
conocimiento de Dios, prendisteis y matasteis por manos de inicuos,
crucificá ndole”. Aquí la presciencia (prognosis) de Dios es instrumental en
la entrega de Jesú s; es paralela con el “plan predeterminado” de Dios (te
horismene boule), literalmente, la voluntad de Dios que ha sido establecida
(cf. Hch. 4:27-28). Pedro habla de igual manera en su primera epístola,
señalando que Cristo fue “...destinado desde antes de la fundación del
mundo, pero manifestado en los postreros tiempos por amor de vosotros” (1
P. 1:20). Aquí, la presciencia (proginosko) es equivalente a preordenación.
Antes que tuviese lugar cualquiera de los fenómenos sujetos al tiempo y al
espacio o hubiese intercambio de energía, Cristo fue preordenado
divinamente desde la eternidad para ser el que llevaría nuestros pecados.
Otro ejemplo se encuentra al mismo principio de esta carta. Allí, el
apóstol Pedro escribe diciendo: “Pedro, apóstol de Jesucristo, a los
expatriados de la dispersión en el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia,
elegidos (eklectos) segú n (kata) la presciencia (prognosis) de Dios Padre”.
Aquí dos perspectivas son viables. (1) Una dice que proginosko/ prognosis
quiere decir amor o favor especial. La elección de Dios estuvo de acuerdo
con, (o fue segú n [kata]), su “presciencia”—su aprecio especial por (el
centro de su atención sobre) alguien. Dios escogió a todos los que fueron
objeto de su conocimiento aprobatorio. (2) La otra perspectiva es que
proginosko/ prognosis significa preordenación como tal, con uno o dos
sentidos para kata. (a) Kata pudiera significar con relació n a, con respecto
a (similar a por virtud de). Es decir, la elección se origina en la voluntad y
los propósitos eternos del Padre.56 (b) Kata pudiera significar acorde con o
conforme a. En esta interpretación la elección está acorde con la
predestinación soberana de todas las cosas; está conforme a su proceso
global de preordenación mediante el cual todas las cosas se hacen ciertas.
Kata da, en este caso, la idea de una norma de acuerdo a la cual algo se
lleva a cabo.57
Un ejemplo final es la declaración de Pablo en Romanos 11:2, “No ha
desechado Dios a su pueblo, al cual desde antes conoció”. La presciencia en
este caso es equivalente a elección misma, se trata de la elección de un
pueblo, no de la elección de sucesos ni de la fe de alguien. “Conocer de
antemano” es una expresión del Antiguo Testamento que es importante para
la doctrina de la elección y esto se demuestra en la trascendencia del verbo
conocer (yada‘) en los siguientes textos. (1) La elección de Abraham, tanto
para salvación personal, como para ser el receptor de un pacto, es la razón
por la cual Dios lo salva de la destrucción de Sodoma: “Es un hecho que
Abraham se convertirá en una nación grande y poderosa... Yo lo he elegido
[lit. conocido] para que instruya a sus hijos y a su familia...” (Gn. 18:18-19,
NVI). Para alentar al líder Moisés, y también para su propia salvación,
después del incidente del becerro de oro, el Señor recalca la elección divina
de éste como mediador de Israel: “...has hallado gracia en mis ojos, y te he
conocido por tu nombre” (É x. 33:17). La diferencia definitiva entre la vida
de los justos y la de los malvados es que el Señor “...conoce el camino de
los justos” (Sal. 1:6). En Proverbios 27:23 existe un paralelismo
esclarecedor: “Conoce bien la condición de tus rebaños, y presta atención a
tu ganado” (LBLA). Este ú ltimo mandato dice literalmente “dirige tu
corazón”. “Conocer” es dirigir el corazó n o prestar atenció n. Dios
expresó de esta manera su elección de Jeremías para el ministerio
profético antes que éste naciera: “Antes que te formase en el vientre te
conocí” (Jer. 1:5). Daniel habló estableciendo un contraste entre quienes
conocen a Dios y los que no lo conocen: los quebrantadores de pacto
abandonan a Dios (11:30, 32) a diferencia de quienes le “conocen” (v. 32).
Dios expresó su desacuerdo con los líderes de Israel diciendo:
“...constituyeron príncipes, mas yo no lo supe” (Os. 8:4). En este caso, el
verbo “saber” presenta la idea de elecció n o aprobació n. Ellos escogieron
lo que Dios no había escogido o aprobado. El cuidado y el interés
providencial de parte de Dios para con Israel en su deambular, es puesto
en términos que tienen que ver con el conocimiento de Dios “Yo te
conocí en el desierto” (Os. 13:5). Dios, para dejar impreso en el pueblo sus
responsabilidades correlativas, le recuerda a Israel su elección como nación:
“A vosotros solamente he conocido de
todas las familias de la tierra; por tanto, os castigaré por todas vuestras
maldades” (Am. 3:2).
En estos contextos la palabra hebrea para conocer es (yada‘) y esta
conlleva la idea de atención y favor personal. La misma también denota
intimidad, siendo a menudo usada para cohabitación (cf. Gn. 4:1). El
aspecto intelectual de conocer en estos usos no es prominente. Hay
cognición, por supuesto, pero ésta es má s remota. El pensamiento griego le
añadió al conocimiento una carga intelectual y ésta se ha filtrado en la
teología. Sin embargo, el vocabulario de los autores del Nuevo Testamento
a menudo aporta má s a los conceptos hebreos, aunque las formas sigan
siendo griegas como tal. Y, en el pensamiento hebreo, el conocimiento
denota amor personal, aprecio y elección (véase también É x. 2:25; 1
S. 2:12; Sal. 18:43; 144:6; y Pr. 9:10; cf. Mt. 7:23; Jn. 10:27; Gá . 4:9).
Baugh
ve la conexión entre los testamentos respecto a este asunto y comenta:
El simple verbo ginosko era usado por los griegos para cognición,
reconocimiento, percepción o estados intelectuales relacionados, y en
raras ocasiones refiriéndose a una persona como el objeto de
conocimiento. Discriminación (“escoger”) o afecto (“amar”) no son
connotaciones de esta palabra de las que se pueda dar fe en la literatura
griega secular. En cambio...deberíamos tener en cuenta el equivalente
hebreo, yada, para este tipo de significado que tiene ginosko en
Romanos 8:29.58
Entonces, en teología sistemá tica, presciencia encierra má s que tan solo
previsión intelectual o visión omnisciente. Ambas palabras, proginosko y
ginosko, cargan un sentido sobresaliente de atención especial, interés
personal, consentimiento o afecto electivo. John Murray explica con certeza
que presciencia en Romanos 8:29 y 1 Pedro 1:2 “ha de entenderse en el
sentido fecundo de amor selectivo y con propósito (ver Am. 3:2; Ro.
11:2)”.59
En realidad, lo que Dios había previsto desde la eternidad en el sentido
arminiano del término fue depravación e incredulidad (la Caída y todas sus
consecuencias), no fe y buenas obras como resultado. É stas ú ltimas son
el producto de la obra misericordiosa de Dios a favor del pecador.60
Si Dios simplemente preveía o conocía de antemano la respuesta positiva
de alguien hacia él, previo a su elección, entonces nunca habría escogido a
Israel para sus propósitos. Desde el principio y a lo largo de toda la historia,
el patrón de Israel ha sido de constante rebelión y desobediencia, a pesar del
amor por Dios y el pacto expuesto por un remanente fiel (Is. 1:2; 30:1, 9;
65:2).
En el escatón se requerirá de un acto unilateral de la gracia divina para
que Israel se vuelva a Dios en arrepentimiento y fe antes que se logre a
escala nacional el cumplimiento de su elección (Zac. 1:17; 12:10-14). “Dios
‘conocía de antemano’ al pueblo de Israel (Ro. 11:2) en el sentido de que él
los escogería soberanamente para que fuesen suyos a pesar de la
incredulidad que sabía que iba a caracterizar a esa nación” (Ro. 10:21).61
La Voluntad de Dios
Es razonable la pregunta de por qué Dios escogió elegir a algunos para
salvación. La respuesta debe ser que, él, por su gracia, tuvo el propósito
finalmente de salvarlos por medio de la fe en su Hijo. Y má s aun, ¿ sobre
qué base má s antigua Dios escogió a algunos para que fuesen creyentes y
heredaran la vida eterna? La Escritura da varias respuestas negativas al
respecto:
•
No por voluntad del hombre (Ro. 9:16: “no depende del que quiere”).
•
No por las obras del hombre (2 Ti. 1:9: “no conforme a nuestras
obras”; Ro. 9:11: “no por [ek] las obras”).
•
No por la santidad del hombre (Ef. 1:4: Los creyentes fueron
escogidos para santidad, no por causa de ésta).
•
No por la obediencia del hombre (1 P. 1:1-2: Los creyentes no fueron
escogidos por haber obedecido a Jesucristo, sino má s bien para que le
obedecieran).
•
No por la elección del hombre (Jn. 15:16 “No me elegisteis vosotros a
mí, sino que yo os elegí a vosotros”).
La base má s antigua de la elección divina ha de estar en Dios mismo y no
en el hombre; está en su beneplá cito soberano como se interpreta a la
luzde su gracia y su amor. No hay nada meritorio en el hombre, en lo que él
es, hace, haría o pudiera hacer para inducir a Dios a actuar de manera
salvífica a su favor. Sin su amor electivo, soberano y unilateral, nadie
pudiera ser salvo. “La depravación de la voluntad humana es tal que, sin
este decreto de impartir influencias divinas especiales sobre algunos,
todos, sin excepción,
habrían rechazado la salvación de Cristo después de habérsela ofrecido; y
por eso todos, sin excepción, deberían haber perecido”.62
Existe una gran gama de textos y evidencias bíblicas que muestran que la
elección se efectú a sobre la base de la voluntad de Dios; voluntad que no
puede ser trastornada. Jesú s dice “No me elegisteis vosotros a mí, sino que
yo os elegí a vosotros” (Jn. 15:16). Pablo usó a Jacob y Esaú como el
paradigma del amor electivo de Dios: “pues no habían aú n nacido, ni
habían hecho aú n ni bien ni mal, para que el propó sito de Dios
conforme a la elecció n permaneciese, no por las obras sino por el que
llama” (Ro. 9:11). En este mismo contexto el apóstol da esta conclusión:
“Así que no depende del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene
misericordia” (Ro. 9:16). A los efesios Pablo les enseña esto: “[Dios] en
amor habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio
de Jesucristo, segú n el puro afecto de su voluntad” (Ef. 1:5). En este
pasaje el apóstol también dice: “En él asimismo tuvimos herencia,
habiendo sido predestinados conforme al propó sito del que hace todas
las cosas segú n el designio de su voluntad” (Ef. 1:11). En otras
palabras, Pablo hace descansar todo el proceso de salvación sobre la
voluntad de Dios: “quien nos salvó y llamó con llamamiento santo, no
conforme a nuestras obras, sino segú n el propó sito suyo y la gracia
que nos fue dada en Cristo Jesú s antes de los tiempos de los siglos” (2
Ti. 1:9).
La base definitiva para la elección de la nación de Israel ha de
considerarse una vez má s: Dios los amó simplemente porque los amó (Dt.
7:6-7). Debido a que el modus operandi de la elección siempre es el mismo,
ya sea para propósitos terrenales o para salvación eterna, la elección de
Israel, es una analogía perfecta de la elección de los creyentes para
salvación personal. No se da explicación alguna en las Escrituras del porqué
Dios escogió a unos y no a otros, o por qué no eligió salvar a todos, excepto
que es producto de la voluntad y el beneplá cito propios de su
autodeterminación.

La Preterició n y la Reprobació n
No existe decreto positivo de reprobación o condenación. Los no elegidos
son simplemente pasados por alto, o no escogidos, o se les ha dado el justo
merecido por sus pecados. No hay doble predestinación en el sentido de dos
decretos positivos en esta á rea; o sea, un decreto para elegir y un decreto
para condenar. Este pasar por alto es inevitablemente paralelo con la
elección y en teología se le da el nombre de preterició n. El ú nico sentido
en el cual la doble predestinación estaría correcta es haciendo de la
preterición un decreto permisivo y no uno positivo, o sea, un decreto para
permitir que los seres humanos caídos continú en en sus pecados y
reciban por ellos el justo castigo. Pero esto no es generalmente lo que
se considera doble predestinación; má s bien, la doble predestinación,
requiere, una vez má s,de dos decretos positivos.
La preterición se apoya en los siguientes textos. Primero, Judas advierte a
sus lectores que “...algunos hombres se han infiltrado encubiertamente, los
cuales desde mucho antes estaban marcados para esta condenación, impíos
que convierten la gracia de nuestro Dios en libertinaje, y niegan a nuestro
ú nico Soberano y Señor, Jesucristo” (Jud. 4, LBLA). Los apóstatas
está n “marcados” para su condenación. La mejor manera de entender
prographo en este pasaje es sencillamente, escribir de antemano, sin
lugar a duda refiriéndose a profecías anteriores y no a un decreto divino de
reprobación o condenación. Las predicciones que se ajustan a lo que se
refiere Judas incluirían la reflejada en 2 Tesalonicenses 1:7-10, donde
Pablo habla del juicio de Dios en la segunda venida de Cristo sobre
los apóstatas y los incrédulos que han perseguido y afligido a los
cristianos. Posiblemente 2 Pedro 2:1-22, cumpliría de igual manera con la
intención de Judas respecto a los que está n “marcados” proféticamente,
dependiendo de cuá l de estos dos libros fue escrito primero. En ese
pasaje Pedro hace una advertencia que también habla claramente de los
falsos profetas y maestros que por un tiempo se muestran como genuinos
mensajeros de Cristo, pero que al final se vuelven a la apostasía mostrando
su naturaleza.
Pablo también menciona a quienes Dios, en su soberanía, endurece por
ser vasijas preparadas para la destrucción (Ro. 9:17-22). Del mismo modo,
el apóstol usa un lenguaje claro en términos de elección y endurecimiento al
explicar la gloria futura pactada para Israel frente a su condición apóstata
presente. En este caso, los elegidos son creyentes judíos de la era de la
iglesia que le dan continuidad redentora a Israel en su futura edad dorada
del reinado del Mesías. (Ro. 11:1-2). Los endurecidos o no elegidos para
este propósito son aquellos judíos de la dispensación presente, quienes han
rechazado su Mesías prometido y han retardado el reinado mesiá nico.
Pablo
escribe: “¿ Qué pues? Lo que buscaba Israel, no lo ha alcanzado; pero los
escogidos sí lo han alcanzado, y los demá s fueron endurecidos” (Ro. 11:7).
Pedro usa un lenguaje semejante al analizar el presente estado espiritual
de Israel contrastá ndolo con el resplandor que describe de ellos el Antiguo
Testamento. Para ellos, Cristo es “Piedra de tropiezo, y roca que hace caer,
porque tropiezan en la palabra, siendo desobedientes; a lo cual fueron
también destinados” (1 P. 2:8).
Estos textos pueden suponer (y han sido tomados para ello) doble
predestinación —dos decretos divinos positivos, uno para salvar y otro para
condenar, ambos igualmente definitivos. Es cierto que la correlación de
estos con el resto de las Escrituras es difícil, pero al final la preterición es la
interpretación correcta. Sin embargo, se ha de tener presente que es Dios, y
no el hombre, el agente activo en la preterición. Los intentos de reducir todo
este asunto a la libertad del hombre no son convincentes. Por ejemplo, en
ocasiones se dice que la frase “preparados para destrucción” (katertismenoi,
participio perfecto de kartaridzo) en Romanos 9:22, que técnicamente
puede ser voz pasiva o media (pues la forma es la misma), debe ser tomada
en voz media. Entonces, en este caso, los apóstatas se han “preparado a sí
mismos para la destrucción”. Pero esto va en contra de todo el contexto en
el cual Dios es el agente activo que tiene misericordia y endurece (v. 18) y
quien, cual alfarero soberano, forma de antemano tanto los vasos de ira
como los vasos de misericordia (vs. 20-24).
De igual manera se ha dicho que el hecho de que Dios endureció el
corazón del Faraón solamente tuvo lugar después que éste ú ltimo endureció
su propio corazón. Pero esta posición tampoco puede ser respaldada, pues
Moisés deja claro que ese endurecimiento divino precedió el de Faraón. El
Señor le dijo a Moisés mientras se encontraba todavía en el desierto de
Horeb, “Cuando hayas vuelto a Egipto, mira que hagas delante de Faraón
todas las maravillas que he puesto en tu mano; pero yo endureceré su
corazó n, de modo que no dejará ir al pueblo” (É x. 4:21). Hay diecinueve
referencias bíblicas del endurecimiento de Faraón, solamente cuatro en las
que Faraón es el agente activo; el resto se refieren a Dios. Este
endurecimiento, aunque causado por lo divino, fue sencillamente una
retención de parte de Dios de la circunspección del Espíritu, una retención
que hace que el corazón depravado tome su inevitable curso, pues el pecado
y la depravación son inherentemente degenerativos. En otras palabras, Dios
no necesita infligir positivamente algú n tipo de cemento moral para
endurecer el corazón de alguien; éste se encuentra en un estado endémico
de endurecimiento, y su proceso de deterioro inherente se acelera cuando es
levantada la gracia de Dios que refrena. Esto no se refiere a la gracia
redentora de Dios.
La verdad es que este asunto es tan solo una parte de todo el dilema
acerca de la responsabilidad humana y la soberanía divina. Ambas
cuestiones son afirmadas bíblicamente pero sin ser igualmente definitivas.
Aquí no se trata de la existencia de dos absolutos o de algú n tipo
de dualismo volitivo. Se trata de Dios quien es el absoluto Creador
Todopoderoso y de todos los seres humanos que son criaturas finitas. La
voluntad humana habrá de limitarse a la luz de la voluntad divina y
supeditarse a ella.
Hay dos ideas concluyentes que cerrará n esta sección. (1) Dios no
da pasos para llevar a cabo un decreto positivo de reprobación como lo hace
en el caso de la elección. “Este endurecimiento y destrucción [del pecador
no elegido] no es debido a alguna eficiencia positiva de parte de Dios”.63
La preterición no hace pecadora a la persona ni la obliga a pecar. É sta lo
ve ya como pecador caído y simplemente lo deja en ese estado. Es el lado
opuesto al decreto de la elección, o, en el mejor de los casos, un decreto
negativo de pasar por alto a algunos en un sentido permisivo. Los escogidos
en la elección tienen su estado de caída invalidado por parte de Dios; en la
preterición, ese estado es totalmente fehaciente. La elección, entonces,
procede sobre la base de la gracia, el amor y la misericordia de Dios,
mientras que la preterición procede sobre la base de su justicia solamente.
La preterición enfoca a los no elegidos de esta manera: como ya
(lógicamente) habiendo sido decretados a ser creados y permitírseles caer
en pecado. Dabney lo describe mejor: “El pecado del hombre que se ha
visto con antelación puede ser la base de la preterición de Dios, porque no
es el efecto de esa preterición sino de otra parte de su propósito eterno,
dígase: aquella de permitir la caída”.64 Pudiéramos decir que el pecado es
“visto con antelación” tan solo en el sentido de que en el orden lógico del
decreto, Dios ya había determinado la creación y permitido la caída en
pecado de los seres humanos. La preterición divina deja a la criatura caída
en ese estado.
 Hay una buena analogía de este proceso en Lucas 17:34-35, aunque el
contexto se refiere a la separación de los malvados y los justos, la cual
tendrá lugar en la segunda venida y no esté hablando directamente del tema
de la elección soteriológica: “Os digo que en aquella noche estará n dos en
una cama; el uno será tomado, y el otro será dejado. Dos mujeres estará
n moliendo juntas; la una será tomada, y la otra dejada”. Las
“dejadas” (aphiemi) son sencillamente por defecto las no tomadas;
no existe implicación o necesidad de acción positiva hacia ellas.
(2) Los no elegidos en el Apocalipsis se contemplan como aquellos cuyos
nombres no se hallaron escritos en el libro de la vida. Es decir, fueron
pasados por alto. La idea que se trasmite es que sus nombres no fueron
escritos en ninguna parte, desde luego no en un libro de la muerte. Warfield
se refiere a este asunto con la claridad que lo caracteriza apuntando que, “en
el Nuevo Testamento el término ‘adoptados’ que se usa para expresar
[elección]—eklegomai — encierra una declaración del hecho de que en la
elección otros fueron pasados por alto y dejados sin el regalo de la
salvación... De esta manera la discriminación entre los hombres en cuanto
al asunto de su destino eterno se presenta claramente ocurriendo en interés
de la misericordia y con el propósito de la salvación”.65

La Parcialidad
¿ Es Dios parcial al escoger a algunos y no a otros? La respuesta corta es
“no”. La parcialidad tiene lugar cuando una parte tiene un reclamo sobre
otra y no puede recibirlo. Si Dios le debiera algo a todo el mundo o le
debiera algú n favor, él sería parcial en negarle a uno lo que le da a otro.
Laparcialidad es injusticia; pues no tiene en cuenta la igualdad de derechos
de todos los involucrados. Sin embargo, los pecadores no tienen derechos
en esta á rea, y Dios nunca es injusto (Ro. 9:14-15).66 Thiessen expone la
interpretación arminiana, probablemente de la manera que mejor se pueda
hacer, apuntando que la elección es parcial e injusta. É l escribe diciendo:
Si, como leemos, la justicia es el fundamento del trono de Dios, nos
resulta difícil comprender cómo él puede escoger a algunos de entre la
masa de hombres culpables y condenados, proveerles salvación y
asegurá rsela eficazmente, y no hacer nada respecto a los demá s. Dios
no sería parcial si permitiera que todos los hombres obtuvieran su
 condenación merecida, pero, ¿ cómo puede ser imparcial si selecciona
a algunos de esta multitud y hace cosas por ellos y en ellos que no hace
por los demá s, si no existe nada en ninguna de las dos clases que
establezca una diferencia? Planteamos que la gracia comú n se extiende
a todos, y que cada uno posee la capacidad restaurada de “querer hacer
la voluntad de Dios”. La gracia de Dios que imparte salvación ha
aparecido a todos los hombres, pero algunos han recibido la gracia de
Dios en vano. Nos parece que solamente si Dios hiciese la misma
provisión para todos e hiciese las mismas ofertas a todos, él fuera
verdaderamente justo.67
Como respuesta inmediata a esta declaración se pueden decir dos cosas.
(1) Cualquier cosa que Dios hace, la hace en justicia infinita, y es por
definición absolutamente justo; no se sujeta a conceptos humanos finitos
acerca de cómo debe ser y no debe ser la justicia divina. La distinción
Creador-criatura se traduce necesariamente a dos niveles del entendimiento
de Dios y sus caminos, y entre los dos niveles se levanta la barrera
monumental de la má xima incomprensibilidad de Dios. Para exacerbar aun
má s el dilema humano, incluso esta incomprensibilidad es inescrutable al
entendimiento humano. Por lo tanto, la ú nica opción que le queda al
hombre es pensar lo que Dios piensa de él, es decir, entender y obedecer su
revelación.
(2) De hecho, existe una provisión universal y también una oferta
auténtica universal para la humanidad totalmente depravada. No hay
necesidad de que se postule gracia preveniente alguna para hacer que estos
universales sean genuinos. La gracia preveniente, tal como la postulan los
arminianos, no es gracia en ú ltima instancia, sino una incumbencia divina,
un deber impuesto a Dios con el propósito de satisfacer las expectativas
humanas. Por definición no hay gracia en el hecho de que Dios esté
moralmente forzado a darles a los humanos tal capacidad. Es má s, la
noción de la gracia preveniente reduce la depravación humana a un
estado de equilibrio moral y volitivo de manera tal que el hombre puede
tomar una decisión puramente libertaria de ser salvo. Esto está en contra
de todo lo que enseñan las Escrituras acerca de la incapacidad humana, la
necesidad de gracia divina unilateral, la naturaleza intrínseca de la
gracia, la
naturaleza del arrepentimiento y la fe como dones de Dios, la
responsabilidad humana y una gran cantidad de otras verdades.
Los Propósitos de la Elección Divina
La salvación y el disfrute personal no son las ú nicas metas en la elección
divina, aunque sí son metas (1 P. 1:2; 2 Ts. 2:13). Ni tampoco son los fines
principales o supremos. Los elegidos siempre son escogidos para propósitos
santos y ú tiles. Es bastante evidente que no es el propósito global de Dios
salvar a tantos como sea posible, de lo contrario todo el mundo sería salvo
al final, lo cual es la herejía del universalismo soteriológico.

La Gloria de Dios
El apóstol Pedro habla de los creyentes como un grupo elegido, “linaje
(raza) escogido” cuyo propósito es “(anunciar) las virtudes de aquel que os
llamó de las tinieblas a su luz admirable” (1 P. 2:9). Segú n Pablo, los
elegidos fueron escogidos por Dios para su auto-glorificación. Dios
“soportó con mucha paciencia los vasos de ira preparados para destrucción,
y para hacer notorias las riquezas de su gloria, las mostró para con los vasos
de misericordia que él preparó de antemano para gloria” (Ro. 9:22-23). La
predestinación de los creyentes es “para alabanza de la gloria de su gracia”
(Ef. 1:6). Los santos han de ser también “para alabanza de su gloria” (Ef.
1:12). Todo lo que Dios hace ha sido planeado con anterioridad desde la
eternidad en su amorosa e infinita sabiduría para traer sobre sí mismo la
mayor gloria (auto-gloria) posible. Este es el está ndar má s alto para él
yes lo que le produce el mayor deleite que pudiera experimentar. La
elección a la salvación personal es una de las estrellas má s resplandecientes
en la galaxia de la alabanza, acción de gracias, honra, adoración y culto que
la persona y la obra de Dios provoquen de cada ser racional en el universo.

La Santidad de los Creyentes

Jesú s señala como el propósito de su amor electivo el fruto que el
creyente dará (phero) o que emanará naturalmente de él: “No me elegisteis
vosotros a mí, sino que yo os elegí a vosotros, y os he puesto para que
vayá is y llevéis fruto, y vuestro fruto permanezca” (Jn. 15:16). En este
contexto, “llevar fruto” se refiere al fruto del Espíritu, las evidencias de la
elección del creyente y su nueva vida. Este fruto es el que el creyente
produce o lleva. Las almas ganadas para Cristo en las misiones y el
evangelismo son el fruto que él recoge (Jn. 4:36).
La predestinación soteriológica tiene como fin conformar a los creyentes
a la imagen de Cristo (Ro. 8:29), para que éstos sean “santos y sin mancha
delante de él” (Ef. 1:4). Los creyentes son elegidos/escogidos “para
obedecer y ser rociados con la sangre de Jesucristo” (1 P. 1:2). Segú n este
pasaje, los creyentes son escogidos para,o con el propó sito de, esta
obediencia (o sea, la fe salvadora y su resultado final en santificación).
Estos textos muestran que la santidad es uno de los propósitos de la
elección y no la base o el fundamento de ésta. Dios no previó una fe y
santidad como resultado final para, sobre esa base, ratificar la elección para
salvación de un individuo en particular. Por el contrario, Dios vio de
antemano a personas sumidas en incredulidad y depravación, y en su
soberanía y por su gracia las escogió para su gloria y el bien de ellas. Una
vez que Dios en su gracia eligió al creyente y procuró su salvación, fue
entonces que él previó su fe y las buenas obras que le seguirían. “Debido a
que la fe del hombre se ve con antelación solamente como el resultado de la
obra de la gracia de Dios, la elección es la que rige y no una incredulidad
prevista. La fe, como el efecto de la elección, no puede ser al mismo tiempo
la causa de la elección”.68
Las palabras de Dabney, aunque un poco fuertes, son especialmente
adecuadas: “La simple determinación de otorgar favor sobre el que posee
ciertas cualidades, sería inerte y pasiva en lo que se refiera a la propagación
de estas cualidades; mientras que la elección de Dios propaga tales
cualidades”.69 (Para esto él cita Romanos 9:11, 18, 22-23; Efesios 1:4-5; y
2 Tesalonicenses 2:13). É l prosigue diciendo, “Si esta determinación
de otorgar favor y penitencia fuera el todo de la elección, nadie podría
poseer nunca esas cualidades; porque, como hemos visto, el corazón
de los hombres está inclinado a hacer el mal, y continuaría estando
impenitente si Dios, en su propósito lleno de gracia, no persuadiera
eficazmente a algunos a venir a él. Estas cualidades que por esa razón son
supuestas a ser elegidas son en sí las consecuencias de la elección”.70
Buenas Obras
 Estas obras o hechos son el resultado de la gracia electiva de Dios, pues,
como veremos dentro de poco, tanto los medios como los fines, los efectos
y las causas, está n incorporados en el decreto divino de la elección. Dios ha
predestinado tanto la salvación del creyente como la vida de buenas obras
que le siguen. Esta es la enseñanza de Pablo: “Porque somos hechura suya,
creados en Cristo Jesú s para buenas obras, las cuales Dios preparó de
antemano para que anduviésemos en ellas” (Ef. 2:10). El creyente ha sido
preparado para sus buenas obras y las buenas obras han sido preparadas
para el creyente. Ambas son correlativas.

Los Medios de la Elección Divina

La elección de los pecadores por parte de Dios para salvación, incluye en
ella los medios para lograr su fin así como también el fin mismo. É sta
comprende tanto las obligaciones como las bendiciones, como se ve en la
definición original de la elección. La elección no es un decreto abstracto y
frío que se origina por pura facultad y se hace cumplir por pura soberanía.
Hay en efecto algunos grupos que suponen algo similar a esto y, como tal,
han quitado el ardor por el evangelismo y las misiones. A pesar del
dogmatismo de estos grupos, las Escrituras son claras en que la soberanía
de Dios hace uso de los medios.

2 Tesalonicenses 2:13
Pablo escribe: “Dios os ha escogido desde el principio para [eis]
salvación mediante [en] la santificación por [de] el Espíritu y la fe en la
verdad” (LBLA). Si la “santificación del Espíritu” es un genitivo subjetivo,
esto se referiría a la santificación forjada por el Espíritu, la impartición de
nueva vida que ocurre en el momento del nuevo nacimiento. Esta
santificación concuerda con las palabras de Pablo a los Corintios: “Y esto
[ladrones, borrachos, et al.] erais algunos; mas ya habéis sido lavados, ya
habéis sido santificados, ya habéis sido justificados en el nombre del Señor
Jesú s, y por el Espíritu de nuestro Dios” (1 Co. 6:11). Su condición de
lavados, santificados y justificados habla de la experiencia total de
conversión que los hacía diferentes de lo que eran y de lo que seguía siendo
la comunidad pagana que los rodeaba. El imperativo implícito en este
pasaje es que estos creyentes dejaran de actuar como eran antes, lo que, en
este contexto específico, involucraba llevar a otros a la corte de manera no
bíblica. “Lavados” es el aspecto de la purificación; “santificados” se refiere
al aspecto vivificador, aquello que hace posible el arrepentimiento y la fe y
aparta a algunos de la muerte espiritual; y “la justificación” significa ser
constituidos justos por atribución divina, declarados como tal y tratados de
esa manera para siempre.
Esta santificación, juntamente con la “fe en la verdad” o la fe que acepta
la verdad, es el medio por el cual se cumple la elección para salvación. “Por
medio” es la traducción de en y muchos lo interpretan en un sentido
instrumental. Esta frase preposicional indica los medios mediante los cuales
la elección lleva a cabo sus generosos fines. La preposición en podría
interpretarse también en un sentido locativo, para referirse a la esfera del
Espíritu Santo. Esto probablemente no cambie la idea de manera apreciable,
aunque cualquier precisión teológica del término esfera es difícil de
determinar.
“Fe en la verdad” es el aspecto má s humano o subjetivo en la ejecución
de los medios de la elección. La elección se hace operativa en lo personal
por medio de esta fe que acepta la verdad.71
1 Pedro 1:1-2
Pedro escribe: “Pedro, apóstol de Jesucristo, a los expatriados de la
dispersión en el Ponto... elegidos segú n [kata] la presciencia de Dios Padre
en santificación del Espíritu, para obedecer y ser rociados con la sangre de
Jesucristo”.
Este texto muestra que cada detalle del tiempo y el lugar de la salvación
estaba comprendido en la elección. “Presciencia” conlleva la idea de
preordenación, preparado de antemano, o pensado con antelación, como se
ha expresado anteriormente en este capítulo; y posee el mismo tipo de
fuerza instrumental que aparece en Hechos 2:23 donde Jesú s fue entregado
a sus enemigos con propósitos expiatorios “por...el anticipado conocimiento
de Dios”. Al igual que en 2 Tesalonicenses 2:13, la elección de Dios entra
en vigencia por la obra santificadora y vivificante del Espíritu, que tiene
como fin, u obra con vistas a (preposición eis), la obediencia a Cristo. Esta
obediencia es sencillamente la fe salvadora que lleva a ser rociado con la
sangre de Cristo, o sea, al perdón de los pecados. Lewis y Demarest
interpretan las preposiciones en 1 Pedro 1:2 de manera ú til y fá cil
de
entender. Kata es la base para la elección divina; es decir, amar y ordenar
de antemano. En “significa el instrumento mediante el cual la elección
eterna se actualiza en el tiempo”. Y eis “denota la meta o resultado de la
elección divina, dígase, la obediencia a Cristo y la aplicación de sus
beneficios expiatorios”.72
Las Evidencias de la Elección Divina
La elección no es un misterio en su totalidad, aunque gran parte de la
doctrina es incomprensible a la mente humana. También es algo que puede
ser discernido y conocido por medio de las evidencias.
La Fe Personal
Donde se ejercita y se exhibe una fe genuina, la elección también es
evidente. Al responder positivamente ante el mensaje de Pablo y Bernabé,
los gentiles de Antioquía de Pisidia dieron evidencias de su elección
personal: “Los gentiles, oyendo esto, se regocijaban y glorificaban la
palabra del Señor, y creyeron todos los que estaban ordenados para vida
eterna” (Hch. 13:48).

La Perseverancia
Solo los elegidos perseverará n. Quienes perseveran en fe y en las buenas
obras dan evidencia de ser verdaderos elegidos. Para saber si un verdadero
creyente perseverará en la experiencia cristiana, entonces ha de perseverar.
Una de las marcas que distingue a una oveja genuina es que ésta sigue al
verdadero Pastor. Cristo dice respecto a sus ovejas: “...yo las conozco, y me
siguen” (Jn. 10:27; cf. v. 4). Las ovejas verdaderas y creyentes no seguirá
n a ningú n otro “porque no conocen la voz de los extraños” (Jn. 10:5).
Pablo expresa esta verdad con palabras imperativas citando porciones de
las Escrituras antiguas: “Conoce el Señor a los que son suyos [o sea,
elección]; y: Apá rtese de iniquidad todo aquel que invoca el nombre de
Cristo” (2 Ti. 2:19). Juan dice que la perseverancia en las cosas del Señor
brinda seguridad de salvación: “Estas cosas os he escrito a vosotros que
creéis en el nombre del Hijo de Dios, para que sepá is que tenéis vida
eterna” (1 Jn. 5:13). Las cosas escritas se refieren a las pruebas de la vida o
a las evidencias del nuevo nacimiento que se encuentran a lo largo de toda
la carta de Juan. É stas son evidencias de perseverancia.
 La Convicció n Personal
La elección no es algo determinista que no pueda ser conocido. Un
creyente no tiene que esperar hasta la eternidad para estar seguro. Esta
convicción está mediada por las otras evidencias. La misma no parece ser
una certeza y seguridad directa, intuitiva y sin mediación. Má s bien está
mediada para el creyente por el conocimiento de la promesa de Dios de la
vida eterna, la obra expiatoria de Cristo y su aplicación por el Espíritu
Santo. Este conocimiento puede ser confirmado, o incluso, hasta socavado,
por la evidencia de perseverancia o la falta de ella.
Pedro habla de este punto diciendo: “Por lo cual, hermanos, tanto má s
procurad hacer firme vuestra vocación y elección” (2 P. 1:10). Una vez má
s, es oportuno percatarnos de que la elección para nada destruye
la responsabilidad humana.
El Testimonio de Otros
Pablo dice de los cristianos de Tesalónica: “Porque conocemos, hermanos
amados de Dios, vuestra elección” (1 Ts. 1:4). Y Juan dirige su segunda
carta “a la señora elegida” (2 Jn. 1), la cual puede ser una manera figurada
de llamar a la iglesia local o, menos probable, una señora cristiana en
particular.
Es difícil saber cuá n normativas son estas declaraciones. Pablo y Juan
escribían revelaciones bajo la agencia directa del Espíritu Santo (o sea, bajo
inspiración) cuando hicieron estas declaraciones. Por eso, hay que tener
cuidado cuando se trata de dogmatizar la elección de otras personas. Al
final, los seres humanos no pueden saber con certeza el estado espiritual o
el destino de los demá s excepto por iluminación divina y directa.

Conclusión
Se pueden reunir varias ideas concernientes a la doctrina de la elección.
(1) La evidencia de la elección divina forma una espada de dos filos. Por
una parte, es posible estar totalmente seguros de nuestra elección. Por otra
parte, parece imposible que alguien pueda decir con honestidad que es de
los elegidos mientras viva una vida de pecado y rebelión contra Dios.
(2) La Biblia es clara en cuanto a dos aspectos concernientes a la
elección. (a) Si alguien es salvo es porque Dios lo escogió a él primero. (b)
Si alguien se pierde es su propia responsabilidad; pues no se apropió de la
gracia de Dios, y por lo tanto, recibirá la retribución inevitable por su
pecado. En ninguna parte dice que la culpabilidad de la condenación eterna
del hombre es el resultado del decreto de reprobación ni el resultado de la
no-elección.
Por supuesto, algunos pueden sugerir que Mateo 7:23 presenta un
problema. En este pasaje Jesú s dice que el juicio final que tendrá n algunos
será : “Nunca os conocí [dice Jesú s]; apartaos de mí, hacedores de
maldad”. Esto es en realidad la declaración de hechos respecto a estos
‘hacedores de maldad’ y no una declaración de causa. Su condenación es
porque son “hacedores de maldad” y porque no obedecen la voluntad del
Padre celestial (vs. 21, 23). En otras palabras, su perdición eterna es el
resultado de su pecado. Jesú s nunca los conoció de la manera íntima en que
conoce a los creyentes. Su falta de fe puede vincularse en ú ltima instancia
y de manera indirecta en teología a su no elección, pero la causa inmediata y
que lleva todo el peso de la culpa del rechazo que hacen de Cristo es su
pecado y su incredulidad.
Algunos pueden sugerir que Juan 10:26 también presenta problemas.
Aquí Jesú s dice: “pero vosotros no creéis, porque no sois de mis ovejas”.
De nuevo, segú n el contexto inmediato, esta es má s bien una
declaraciónde hechos y no una declaración de causas. Ellos no creyeron
las credenciales de Jesú s (v. 25, “las obras que yo hago en nombre de mi
Padre”) porque no eran salvos, no eran de las ovejas/creyentes elegidos. Su
incredulidad sencillamente manifestó su naturaleza. Segú n el versículo 27
las ovejas son de las elegidas (“yo las conozco”), escuchan la voz de Cristo
(el llamado eficaz) y le siguen (perseveran). Jesú s no estaba diciendo, “no
pueden creer porque no son de los elegidos”, como cuestió n de
culpabilidad.
1 James L. Garret. Teología Sistemática, 2 tomos. (El Paso, TX : Mundo Hispano, 1990-95), 2:437.
2 Ver, por ej., Louis Berkhof, Teología Sistemática (Grand Rapids, MI: Libros Desafio, 2016),
128-147; W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology, 3a edición, ed. Alan W. Gomes (Filadelfia:
Presbyterian & Reformed, 2003), 311-365.
3 W. L. Lumpkin, Baptist Confessions of Faith (Valley Forge, PA: Judson, 1959), 157. 4
Ibid., 364.
5 John Gill, Body of Divinity (edición reimpressa, Atlanta: Turner Lasseter, 1965), 180.
6 James Petigru Boyce, Abstract of Systematic Theology (Filadelfia: American Baptist
Publication Society, 1887), 341-356.
7 W. T. Conner, Christian Doctrine (Nashville, TN: Broadman, 1937), 155.
8 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos. in 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 779.
9 Louis Berkhof, Teología Sistemática, 134.
10 Alva J. McClain, “The Doctrine of Salvation” (notas de teología, Grace Theological Seminary,
Winona Lake, IN).
11 Cf. D. A. Carson, Divine Sovereignty and Human Responsibility (Atlanta: John Knox,
1981), 2.
12 Robert Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith (Nashville, TN:
Thomas Nelson, 1998), 463.
13 Millard Erickson, Teología Sistemática (Barcelona: CLIE, 2008), 917.
14 Charles Ryrie, Teología Básica (Miami: U nilit, 1993), 356.
15 R. L. Dabney, Lectures in Systematic Theology (edición reimpresa, Grand Rapids, MI:
Baker, 1985), 223.
16 B. B. Warfield, “Predestination”, Biblical and Theological Studies, ed. Samuel C. Craig
(Filadelfia: Presbyterian & Reformed, 1968), 276-291.
17 Cf. Strong, Systematic Theology, 784.
18 Dan Esterline, “The Doctrine of Predestination,” Moody Monthly (febrero 1979), 89.
19 Roger T. Forster y V. Paul Marston, God’s Strategy in Human History (Wheaton, IL: Tyndale
House, 1974), 136.
20 William G. MacDonald, “The Biblical Doctrine of Election”, The Grace of God, The Will of
Man, ed. Clark H. Pinnock (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1989), 207-229.
21 Gordon Lewis y Bruce Demarest, Integrative Theology, 3 tomos. (Grand Rapids, MI: Zondervan,
1987), 3:38.
22 C. H. Spurgeon, Spurgeon’s Sermons, 10 tomos en 5. (Grand Rapids, MI: Baker, 1996), 2:79.
23 Cf. Robert Shank, Life In the Son (Springfield, MO: Westcott Publishers, 1960), 366;
MacDonald, “The Biblical Doctrine of Election,” 219-229; Robert Picirilli, Grace, Faith, Free
Will (Nashville, TN: Randall House, 2002), 49.
24 Robert L. Sumner, “Long Shadows,” The Biblical Evangelist (noviembre 1975), 11.
25 Andrew Telford, Subjects of Sovereignty (Filadelfia: Berachah Baptist Church, s.f.), 37- 38, 50,
55-56.
26 Garrett, Teología Sistemática, 2:458.
27 BDAG, s.v. “eklegomai,” 305.
28 Algunos interpretan a “fruto” como almas ganadas para Cristo en el evangelismo y las misiones.
Bruce Demarest en una tendencia similar se refiere a Juan 15:16 como el servicio o la misión
de los discípulos, a base de los verbos “elegir” (etheika) e “ir” (hupagete) (cf. Mc. 3:13-15; Jn.
6:70) (The Cross and Salvation: The Doctrine of Salvation [Wheaton, IL: Crossway, 1997],
119). Pero el contexto en Juan 15 trata de la permanencia en Cristo, quien es la vid. En este caso se
trata de la salvación inicial y la perseverancia continua de ésta exhibida por el fruto del Espíritu
(usando el lenguaje paulino—Gá. 5:22-23). Demarest añade con exactitud que una elección al
servicio no excluye una elección a la salvación la cual se necesita antes.
29 Ryrie, Teología Básica, 354.
30 BDAG, s.v. “ekloge,” 306.
31 BDAG, s.v. “eklectos,” 306.
32 BDAG, s.v. “haireo,” 28.
33 BDAG, s.v. “tasso,” 991.
34 Demarest cita muchos textos del Antiguo Testamento que según él, se refieren a la elección
personal, pero hay varios de dudosa interpretación en el mejor de los casos. La mayoría se refieren
a la elección nacional o a una elección para las responsabilidades
 concernientes al pacto. Otros simplemente no mencionan la elección en lo absoluto, pero se da por
sentado que sí lo hacen (The Cross and Salvation, 121-124).
35 H. C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology, rev. Vernon D. Doerksen (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1979), 260.
36 I. Howard Marshall, “Predestination in the New Testament”, Grace Unlimited, ed. Clark Pinnock
(Minneapolis, MN: Bethany House, 1975), 136.
37 Lewis y Demarest, Integrative Theology, 3:53. 38
Demarest, The Cross and Salvation, 28-29.
39 Demarest resume las diferentes interpretaciones teológicas de la gracia salvadora de Dios, desde los
pelagianos y liberales, con sus presuposiciones concernientes a la capacidad natural, hasta los
evangélicos reformados, que ven la elección (correctamente) como el favor especial de Dios que
sostiene la vida y que de manera paulatina y eficaz conduce a Cristo. (cf. Ibid., 40-69).
40 E. Y. Mullins, The Christian Religion in its Doctrinal Expression (Valley Forge, PA: Judson,
1917), 340.
41 Ibid., 338-39.
42 Cornelius Van Til, The Defense of the Faith, 3a edición (Filadelfia: Presbyterian & Reformed,
1967), 143-144.
43 “Glossary”, Divine Foreknowledge: Four Views, ed. James K. Beilby y Paul R. Eddy
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001), 208.
44 John M. Frame, The Doctrine of God (Philipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 2002), 136.
45 ISBE, edición revisada, s.v. “Omniscience,” por Geerhardus Vos, 3:599.
46 Norman Geisler, interpreta que el conocimiento previo en la elección es sencillamente un
aspecto de la omnisciencia de Dios; es decir, su conocimiento infalible y omnisciente del futuro
(Systematic Theology, 4 tomos [Minneapolis, MN: Bethany House, 2002-05], 3:221).
47 Thiessen, Lectures in Systematic Theology, 344-345.
48 Jack Cottrell, “Conditional Election”, Grace Unlimited, ed. Clark Pinnock (Minneapolis,
MN: Bethany House, 1975), 62.
49 Thiessen, Lectures in Systematic Theology, 344.
50 Ibid., 349.
51 Strong, Systematic Theology, 783.
52 J. Carl Laney, Jr., “God”, Understanding Christian Theology, ed. Charles R. Swindoll y
Roy B. Zuck (Nashville, TN: Thomas Nelson, 2003), 213.
53 Warfield, “Predestination,” 282.
54 TDNT, s.v. “ginosko, gnosis, et al.,” por Rudolph Bultmann, 1:715; cf. también NIDNTT,
s.v. “proginosko,” por P. Jacobs y H. Krienke, 1:693.
55 S. M. Baugh, “The Meaning of Foreknowledge”, The Grace of God, the Bondage of the Will,
ed. Thomas R. Schreiner y Bruce Ware (Grand Rapids, MI: Baker, 1995), 194.
56 H. A. W. Meyer, Meyer’s Commentary on the New Testament, 10 tomos (edición reimpresa,
Winona Lake, IN: Alpha Publications, s.f.), 10:203; A. M. Stibbs y A. F. Walls,
1 Peter, TNTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1983), 72.
57 Cf. Roger M. Raymer, “1 Peter”, The Bible Knowledge Commentary: An Exposition of
the Scriptures, ed. John F. Walvoord y Roy B. Zuck (Wheaton, IL: Victor Books, 1983-85), 2:840.
58 Baugh, “The Meaning of Foreknowledge,” 192.
59 “Election”, The New Twentieth Century Encyclopedia of Religious Knowledge, 2a edición
revisada, ed. J. D. Douglas (Grand Rapids, MI: Baker, 1991), 293.
60 Strong, Systematic Theology, 784. Para un estudio más profundo sobre presciencia ver
Berkhof, Teología Sistemática, 131-132, y Shedd, Dogmatic Theology, 324-326.
61 Laney, “God,” 213.
62 Strong, Systematic Theology, 784.
63 Strong, Systematic Theology, 790.
64 Dabney, Lectures in Systematic Theology, 241.
65 Warfield, “Predestination,” 327. Para un mejor estudio sobre el tema de la preterición y la
reprobación, consulte algunos de los teólogos reformados más prominentes, por ejemplo: Strong,
Systematic Theology, 789-790; Shedd, Dogmatic Theology, 333-352; Herman Hoeksema,
Reformed Dogmatics (Grand Rapids, MI: Reformed Free Publishers, 1966), 161-165; Dabney,
Lectures in Systematic Theology, 238-46; James Henley Thornwell, como lo muestra Morton
Smith, en Studies in Southern Presbyterian Theology (Phillipsburg, NJ: Presbyterian &
Reformed, 1987), 138-140; y Herman Bavinck, The Doctrine of God (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1951), 394-401.
66 Ver Shedd, Dogmatic Theology, 330-332.
67 Theissen, Lectures in Systematic Theology, rev. Vernon D. Doerksen (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1979), 260.
68 Strong, Systematic Theology, 784.
69 Dabney, Lectures in Systematic Theology, 225.
70 Ibid., 226.
71 D. Edmond Hiebert, The Thessalonian Epistles: A Call to Readiness (Chicago: Moody, 1971),
324.
72 Lewis y Demarest, Integrative Theology, 3:45.
 Capítulo 3 8
El Llamado de Dios

La Definición de Llamamiento
El llamamiento es la obra que Dios hace por medio de la cual, a través del
Espíritu, invita a todos los hombres a venir a Cristo, y es la que lleva los
pecadores a la salvación. Llamamiento y convicció n son virtualmente ( si no
es que son realmente) sinó nimos desde el punto de vista teoló gico. J.
I. Packer sugiere una buena explicación: “La idea bíblica de ‘llamamiento
de Dios’ es que Dios reú ne a los hombres por medio de su palabra y se
ase de ellos por su poder para que participen en, y disfruten de, los
beneficios que sus propósitos redentores les otorga por gracia”.1 Ha de
observarse que la elección divina a la salvación personal y al llamado,
son doctrinas bien relacionadas entre sí. El aspecto resultante del
llamamiento de Dios es coextensivo tanto con la elección como con
la predestinación segú n Romanos 8:29-30: “Porque a los que antes
conoció [elección], también los predestinó para que fuesen hechos
conformes a la imagen de su Hijo... Y a los que predestinó, a éstos también
llamó”.
Una interrogante fundamental en soteriología es cómo y por qué la gente
viene a Cristo para salvarse. Hay cerca de cuatro tipos de respuestas que se
han dado ante esta duda bá sica. Algunos dicen que la persona puede venir
por sí misma. Este es el punto de vista del pelagianismo (herejía) que
sostiene que el hombre posee la capacidad natural de venir a Cristo por su
propia cuenta—monergismo humano. Un segundo enfoque es la perspectiva
levemente modificada del pelagianismo. Este enfoque dice que una persona
puede iniciar la sugerencia para ser salvo y es entonces cuando Dios le
ayuda a llegar a la meta. También sostiene que el hombre posee cierta
capacidad natural, quizá s algunos deseos naturales leves de ser salvo, y que
Dios, por medio del Espíritu se le une para ayudarle a llegar a Cristo—
sinergismo humano/ divino. Una tercera respuesta modifica levemente la
segunda al sostener que Dios es quien inicia el proceso de salvación y la
persona coopera hasta lograrla—sinergismo divino/ humano. Usualmente
en esto se encuentra involucrado el concepto de “gracia preveniente”, una
obra del Espíritu en todas las personas, lo cual le da una pequeña medida de
vida espiritual a todos y que capacita a cualquiera que esté dispuesto a
responder de manera positiva a los toques de Dios. Este es el arminianismo
clá sico.2 La cuarta interpretación, que es la correcta, de cómo y por qué una
persona se salva, sostiene que solo Dios trae a la persona a Cristo para
salvación — monergismo divino.

Los Aspectos del Llamamiento

La Biblia enseña dos aspectos relacionados con el llamamiento: el
general y el eficaz (o específico). A veces se les denomina llamado externo
y llamado interno. Herman Bavinck habla de los aspectos externos e
internos, siendo el primero de éstos el llamamiento de Dios mediante la ley,
y el ú ltimo, el llamamiento de Dios a la fe, o el llamamiento específico de
la gracia.3 Técnicamente existe un solo llamamiento de Dios, pero éste
posee dos aspectos. No existen dos llamamientos o dos tipos de
llamamiento.
El Aspecto General
Este es el aspecto del llamamiento de Dios en cual él invita de manera
urgente a todos los que escuchan el evangelio a venir y ser salvos. Tanto los
elegidos como los no elegidos son invitados indiscriminadamente a venir a
Jesú s y a la salvación. “El llamamiento externo consiste en la presentación
y oferta de salvación en Cristo a los pecadores junto con una ardiente
exhortación para aceptar a Cristo mediante la fe, a fin de obtener el perdón
de pecados y la vida eterna”.4 Este principio puede ser visto en las palabras
de Cristo dirigidas a quienes rehusaron la invitación al gran banquete:
“Porque muchos son llamados, y pocos escogidos” (Mt. 22:14). También
está implícito en su declaración a los fariseos acerca de la razón por la que
comía con publicanos: “Misericordia quiero, y no sacrificio. Porque no he
venido a llamar a justos, sino a pecadores, al arrepentimiento” (Mt. 9:13).
Esta misma idea se puede ver en la pará bola de la gran cena en donde los
que fueron invitados no quisieron venir, pero hubo un selecto nú mero
de
personas a quienes el siervo trajo de las plazas y las calles para que
disfrutaran del banquete (Lc. 14:16-24).
A. H. Strong tiene un concepto má s amplio de llamamiento diciendo que
éste llega a todos los hombres por medio de la providencia de Dios, su
palabra y su Espíritu.5 Sin embargo, esto sería cierto solo si la providencia y
el Espíritu trabajaran en conjunto con la Palabra de Dios. É stos no pueden
ser instrumentos independientes del llamamiento.
Charles Hodge es má s explícito y sugiere cuatro ingredientes del
llamamiento general o externo:6 (1) La declaración de un plan
misericordioso de salvación, el evangelio. Este plan se encuentra solamente
en las Escrituras. (2) La promesa de salvar a todos los que respondan a las
condiciones del plan. (3) El mandamiento o exhortación a que todos
respondan al plan ofrecido. (4) Razones por las que se debería responder al
plan.
Aquí presentamos algunos otros ingredientes que se pueden aducir del
llamamiento general.
Universal en alcance
Este aspecto del llamamiento de Dios es ilimitado en su invitación. Todos
los que vengan al evangelio, es decir, todos los que escuchen, son invitados
a salvarse. Esto se encuentra a lo largo de ambos testamentos. Al demostrar
su cará cter ú nico y absoluto en contraste con la irrealidad de los ídolos,
Dios abre sus brazos en su invitación global a que todos vengan y sean
salvos. “Mirad a mí, y sed salvos, todos los términos de la tierra, porque yo
soy Dios, y no hay má s” (Is. 45:22). El Hijo de Dios expresa la misma
petición: “Venid a mí todos los que está is trabajados y cargados, y yo os
haré descansar” (Mt. 11:28). De igual manera habló Jesú s en Juan 7:37-38
“Si alguno tiene sed, venga a mí y beba. El que cree en mí, como dice la
Escritura, de su interior correrá n ríos de agua viva”. El llamamiento general
está implícito en la gran comisión al hablar de hacer discípulos a todas las
naciones (Mt. 28:19). Má s adelante Juan eleva una invitación general en la
culminación del Apocalipsis a cualquiera que escuche la profecía: “Y el que
tiene sed, venga; y el que quiera, tome del agua de la vida gratuitamente”
(Ap. 22:17). Jesú s aludió al aspecto universal o general del llamamiento
cuando habló de su muerte: “Y yo, si fuere levantado de la tierra, a todos
atraeré a mí mismo” (Jn. 12:32).
 Bruce Demarest ha tomado este ú ltimo versículo como el llamamiento
reducido o eficaz que se dirige a los elegidos. Para apoyar esto él conecta el
verbo elkuo (atraer) en Juan 12:32 con el mismo verbo en Juan 6:64 (sic; se
refiere al v. 44): “Ninguno puede venir a mí, si el Padre que me envió no le
trajere”. Debido a que el contexto en Juan 12 se refiere a los judíos y
griegos (vs. 20-21), Demarest sugiere que el “a todos” del versículo 32 debe
referirse a los judíos y gentiles que serían atraídos para salvación por medio
de la muerte de Cristo. El punto está , entonces, en que la cruz hará
distinciones nacionales y estatus sociales insignificantes. En cambio, la
salvación de Cristo es universal y no está definida estrechamente en
términos nacionalistas.7
El punto de vista de Demarest convierte el “a todos” en “de todos los
tipos”, lo cual, aunque formalmente cierto, parece demasiado reduccionista
para el contexto de Juan 12. La intención de Cristo al proclamar su muerte
futura en este marco es para que “si alguno” le sirve, ha de seguirle (v. 26).
Hay una contingencia evidente que enfatiza el ejercicio humano de
arrepentimiento y fe (es decir, para convertirse en un seguidor o discípulo
genuino). Pero en Juan 6 la perspectiva no es la voluntad humana, sino la
necesidad del poder de Dios para capacitarnos a venir a Cristo. Juan 6:44 es
el llamamiento eficaz y Juan 12:32 se refiere al llamamiento general. El
verbo elkuo en Juan 6:44 no exige el mismo significado teológico preciso
expresado en Juan 12:32.
El llamamiento universal y la revelació n general
El llamamiento /convicción de pecado no se basa en la revelación
general, una de las formas en las que opera la conciencia. Ciertamente, la
convicción es una obra del Espíritu Santo a través de la conciencia. Sin
embargo, simplemente porque la conciencia funciona usando la revelación
general y es condenatoria (Ro. 2:15-16), no es el medio del llamado
general. El aspecto general del llamamiento sucede cuando la conciencia
funciona sobre la base de la revelación especial—la Palabra de Dios. La
revelación general imparte la seguridad de la existencia de Dios y nos deja
sin excusa alguna en cuanto al Dios verdadero; es condenatoria en
propósito. El llamamiento nos imparte la certeza de nuestra culpa y la
necesidad de recibir la redención ofrecida por Dios; es salvífico en
propósito.
 No hay aspecto de la revelación general (“iluminación de la naturaleza”)
que pueda convencer o mediante el cual Dios llame a los pecadores a sí
mismo. H. C. Thiessen apela a la capacitación universal de la gracia
preventiva que habilita a todos los humanos para responder a la convicción
de pecado que proviene de la iluminación de la naturaleza. É l pregunta:
¿ No ha extendido [Dios] suficiente gracia, incluso a los paganos del
corazón de Á frica, para que tengan la capacidad de buscar má s luz
yde aceptar a Cristo cuando sepan de él? ¿ No es el conocimiento de
Dios que se adquiere de la naturaleza la base para la declaración de
Pablo que dice que los paganos “no tienen excusa” (Ro. 1:20)? ¿
Acaso ellos, si actuaran bajo la capacidad que le da la gracia
preveniente, no buscarían el verdadero evangelio y lo
aceptarían cuando lo encontrasen? Nos parece que el rechazo
de la luz que tuvieron originalmente, siendo capaces de vivir a la
altura de esa luz, es la base de su degeneración, como se explica en
Romanos 1:18-32.8
Kenneth Kantzer también dice de la revelación general: “Por medio de
esta revelación cada alma es confrontada personal e individualmente por
Dios para convencerle de su pecado y del justo juicio de Dios y la
condenación que hay sobre ella (Jn. 16:6, 9), y para llamar a todos los
hombres en todas partes al arrepentimiento y a la decisión (Juan 1:9)”.9
Ambos autores ejercen un razonamiento erróneo. No hay buenas noticias
en cuanto al pecado, la justicia y el juicio en la revelación general; pues es
condenatoria en propósito (Ro. 1:20). Por supuesto, hay conocimiento
(“noticias”) trasmitidas en la revelación general pero no el evangelio
(buenas nuevas [noticias]). Y bíblicamente no es sostenible que se postule
una medida de gracia vivificante a cada individuo para que pueda tomar una
decisión libre y sin influencia, totalmente en contra de su naturaleza, su
pecado dominante y sus motivos egoístas.
El llamado y la gracia comú n
¿ Es el llamamiento un aspecto de la gracia comú n? Es mejor decir
que “no”. La gracia comú n es algo comú n para todos. El llamamiento
está basado en la Palabra de Dios y tiene lugar solamente en conjunto con
esa Palabra y en quienes escuchan esa Palabra. La gracia comú n no es
redentora
en su naturaleza; no lleva en sí algú n plan de redención ni tampoco invita
a los hombres a aceptar el plan.
Puede ser resistido
Dios personificado en la sabiduría hizo intentos de acercamiento
fehacientes a los insensatos, los burladores y a los necios, pero ellos
persistieron en el rechazo (Pr. 1:20-23). Por lo tanto, él hace esta
advertencia: “Por cuanto llamé, y no quisisteis oír, extendí mi mano, y no
hubo quien atendiese, sino que desechasteis todo consejo mío y mi
reprensión no quisisteis, también yo me reiré en vuestra calamidad, y me
burlaré cuando os viniere lo que teméis” (Pr. 1:24-26). Dios llamó
insistentemente a su pueblo por medio de los profetas para que se volvieran
a él y a su pacto: “Heme aquí, heme aquí” (Is. 65:1), pero en su obstinación
le rechazaron. Dios había extendido su mano todo el día pero el pueblo se
rebeló (Is. 65:2) y sufrió las consecuencias de rechazar su llamado: “por
cuanto llamé, y no respondisteis; hablé, y no oísteis” (Is. 65:12).
Las palabras de lamentación de Jesú s hacen recordar mucho el clamor de
la sabiduría: “¡ Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas, y apedreas
a los que te son enviados! ¡ Cuá ntas veces quise juntar a tus hijos,
como la gallina junta sus polluelos debajo de las alas, y no quisiste! ”
(Mt. 23:37). Luego, Esteban, en sus ú ltimas palabras sobre la tierra,
expone el rechazo continuo de Israel sobre el llamado que Dios les hizo
mediante los profetas: “¡ Duros de cerviz, e incircuncisos de corazón y de
oídos! Vosotros resistís siempre al Espíritu Santo; como vuestros padres, así
también vosotros” (Hch. 7:51). También el autor de Hebreos alza su
propia advertencia contra la desobediencia al llamamiento de Dios: “Si
oyereis hoy su voz, no endurezcá is vuestros corazones, como en la
provocación, en el día de la tentación en el desierto” (He. 3:7-8; cf. v.
15).
El principio del llamamiento general y la resistencia a éste puede
encontrarse en Mateo 18:15, el cual se encuentra en un reconocido contexto
sobre la disciplina en la iglesia local, pero que tiene los ingredientes de
convicción/llamamiento: “Por tanto, si tu hermano peca contra ti, ve y
repréndele (elengcho, convéncelo) estando tú y él solos; si te oyere, has
ganado a tu hermano”. En otras palabras, cuando alguien está convencido
de su pecado por medio del llamamiento de Dios a través del Espíritu
Santo, él puede o no arrepentirse; (“dado el caso”). A decir verdad, al
aspecto general del llamamiento siempre se ha ofrecido resistencia y se ha
rechazado. ¿ Hace esto que el llamamiento no sea sincero? No. La
incapacidad del pecador es moral, no física. El ú nico obstá culo a la
obediencia es la propia voluntad malvada del pecador.10 Debido a que la
incapacidad del hombre no es física sino moral, él es responsable hasta de
aquello que no puede hacer. Si fuera física (una discapacidad de algú n
tipo, cerebro dañado, etc.), la responsabilidad le sería quitada. La
incapacidad moral no quita esta responsabilidad. El hombre es responsable
debido a su naturaleza corrupta y su odio a Dios.
Puede parecer que el llamamiento general, al que siempre se le ofrece
resistencia, es por tanto una pérdida de tiempo y de energía divina. Pero
resulta ú til lo que John Gill aporta diciéndonos que el llamamiento general
nunca se desperdicia, por varias razones. (1) Como resultado, algunos
pueden llegar a civilizarse má s; (2) la condenación de los pecadores se
exacerba; y (3) algunos pueden escapar má s de las contaminaciones
delmundo.11 W. G. T. Shedd nos brinda un listado parecido: (1) Se restringen
los extremos de la depravación; (2) se pospone el castigo del pecado; y (3)
un pecador puede responder al llamamiento general de tal manera no
redentora que lo lleve a investigar má s, leer la Biblia y considerar la
Palabra de Dios. La revelación general no logra esto. Estas posibles
reacciones del hombre natural no significan que se esté haciendo má s santo
o que realmente tenga un deseo por la santidad.12
La culpabilidad de los que siempre se resisten
El llamamiento general siempre acompaña al mensaje del evangelio;
todos los que escuchan son invitados sincera e indiscriminadamente a venir
y ser salvos. Y aunque el aspecto general del llamamiento de Dios a la
salvación siempre es rechazado como tal, la responsabilidad de esto va a ser
siempre de quien lo rechaza. Su incapacidad de no poder hacer otra cosa, no
mitiga o elimina su culpabilidad por no responder positivamente. Un Dios
perfectamente justo y equitativo se “reirá ” de la calamidad de quienes
rechacen su llamado (Pr. 1:25-26)— figura de burla divina que sus
enemigos se han ganado totalmente.
En la pará bola de la fiesta de bodas, aquellos que no aceptaron la
invitación que el rey ofreció generosamente, se convierten en objetos de su
ira, y por su desdén, pagaron con sus vidas y con la destrucción de su
ciudad (Mt. 22:1-14). En su contexto, esto se refiere al gran nú mero de
llamados que Cristo hizo a Israel para que se arrepintieran y aceptaran el
programa de su reino, tal y como se profetizó en el Antiguo Testamento,
pero el Israel del primer siglo pagó por su incredulidad con la destrucción
de Jerusalén y la subsiguiente dispersión de la nación, una dispersión de la
cual no se recuperará hasta que Dios derrame su gracia eficaz en su llamado
especial en el escatón (cf. Zac. 12:10).
Durante el período de tribulación Dios derramará su retribución sobre
quienes no siguieron el llamado de su Espíritu y no obedecieron el
evangelio del Señor Jesucristo (2 Ts. 1:7-9). De igual manera, el autor de
Hebreos advierte contra el rechazo al llamado de Dios, usando la
retribución de la desobediencia de la ley de Moisés como contraste o
analogía (He. 12:25).

El Aspecto Eficaz
Cuestiones a tener en cuenta en el tema de la salvación
El aspecto eficaz del llamamiento de Dios logra o produce lo que el
aspecto general del llamamiento tiende a lograr o a producir. Es la obra u
operación directa del Espíritu Santo que trae al pecador elegido a la fe y al
arrepentimiento, de las tinieblas a la luz, de la esclavitud a la libertad, del
pecado a la comunión con Jesucristo. Es el aspecto que implementa o
realiza la elección (Ro. 8:28; 11:29).13 En la pará bola de la gran cena,
el llamado es enviado a todos, pero el aspecto que trae solo algunos a la
mesa es “imperativo” (anagkadzo, forzar; Lc. 14:23). Wayne Grudem lo
explica con mucha exactitud: “El llamamiento eficaz es un acto de Dios el
Padre, por medio de la proclamación humana del evangelio, en el que
convoca a las personas a que acuden a él de manera tal que
14
responden en fe salvadora”. E. Y. Mullins lo dice de esta manera: “El
evangelio es eficaz con algunos y no lo es con otros porque la gracia de
Dios es funcional en uno má s allá del grado de su acción en el otro”.15
Hay varias expresiones para referirse a la meta o propósito final del
llamamiento eficaz, pero todos ellos son sinónimos teológicamente
hablando—salvación. Los pecadores son llamados a la obediencia a la fe
(Ro. 1:5), a la comunión de Jesucristo, el Hijo (1 Co. 1:9), a la herencia de
una bendición (1 P. 3:9), a la libertad (Gá . 5:13), a la paz (1 Co. 7:15, en
el
contexto de la relación esposo-esposa), a la santidad (1 Ts. 4:7), a la vida
eterna (1 Ti. 6:12) y al reino y la gloria de Cristo (1 Ts. 2:12).
Aunque el llamamiento de Dios siempre es rechazado o resistido en
cuanto a su aspecto general, éste no es finalmente rechazado o resistido por
los pecadores elegidos a causa del aspecto eficaz. El llamamiento eficaz
produce la respuesta voluntaria de la persona, la respuesta de
arrepentimiento y fe. Norman Geisler16 y muchos otros se confunden en
este punto y malinterpretan lo que a menudo se le llama gracia irresistible,
un sinónimo teológico para el llamamiento eficaz. Este término significa
sencillamente que el llamamiento eficaz no es resistido finalmente y que
termina en la salvación; lo que no significa es que el llamamiento de Dios
no puede ser resistido. Por lo tanto, para éstos es irrelevante aducir textos
que hablen del llamamiento de Dios siendo resistido (Mt. 23:27; Lc 7:30;
Jn. 5:40; Hch. 7:51; et al.). El aspecto general del llamamiento da pie a tales
ejemplos.
Estos también sugieren que el llamamiento eficaz es coercitivo y, como
tal, hace que la gente ejercite una fe contraria a sus capacidades volitivas y
motivos dominantes. Esta crítica también está fuera de lugar. Es decir, hay
una respuesta humana necesaria para el llamamiento eficaz; ésta no viola la
voluntad (o, libertad) humana. Esta respuesta necesaria se ve en las
invitaciones divinas a ser salvos; todas van dirigidas a la voluntad humana.
Cristo llama, “Venid a mí” (Mt. 11:28); Juan habla de “recibir” a Cristo
(Jn. 1:11-12); Cristo también dice: “He aquí, yo estoy a la puerta y llamo; si
alguno oye mi voz [llamado] y abre la puerta” (Ap. 3:20); y “el que tiene
sed, venga; y el que quiera, tome del agua de la vida gratuitamente” (Ap.
22:17). Todas estas exhortaciones e invitaciones han de entenderse de que
nadie es llevado (de manera eufemística) a rastras y gritando a lo largo del
umbral de la fe, por así decirlo, como si se tratara de cierta contravención
irresistible de sus facultades racionales y volitivas.
Millard Erickson insinú a que el llamamiento eficaz es solo un poco
mejor para los elegidos que la gracia preveniente. Es una “obra intensa y
efectiva del Espíritu Santo” luego de lo cual viene la conversión y la
regeneración.17 Sin embargo, probablemente sea mejor considerar el
llamamiento eficaz como regeneración en sí (es decir, impartición de vida)
que asegura la respuesta inmediata de arrepentimiento y fe del pecador.
 La vasta mayoría de los textos que tienen que ver con el llamamiento se
refieren al llamamiento eficaz. Los siguientes son un nú mero selecto;
y,
aunque el llamamiento soteriológico fue necesario en los tiempos del
Antiguo Testamento, éste no explica en detalle algunos de los procesos u
obras internas relacionadas con la experiencia de la salvación. (En el Salmo
65:4 está implícito el llamamiento eficaz—“Bienaventurado el que tú
escogieres y atrajeres a ti, para que habite en tus atrios”. También el
remanente escatológico de creyentes son los que “él habrá llamado” [Jl.
2:32]).
Jesú s tuvo mucho que decir acerca del llamamiento eficaz de Dios. É l
le responde a sus implacables enemigos: “Viene la hora, y ahora es,
cuando los muertos oirá n la voz del Hijo de Dios; y los que la oyeren
vivirán” (Jn. 5:25). Este llamamiento contrasta con el del versículo 28 en
donde “todos los que está n en los sepulcros” oirá n el llamamiento
divino y saldrá n en forma de resurrección física. Jesú s también se
refiere al llamamiento en Juan 6:45, observando que esto es una
enseñanza que proviene de lo profundo de Dios: “todo aquel que oyó al
Padre, y aprendió de él, viene a mí”. Luego añade un poco má s:
“ninguno puede venir a mí, si no le fuere dado del Padre” (Jn. 6:65). La
garantía de que sus ovejas elegidas se reú nen en el rebaño se halla aquí:
“Mis ovejas oyen mi voz” (Jn. 10:27; cf. vs. 3-4 donde las ovejas
escuchan y conocen la voz del pastor).
En numerosas ocasiones el apóstol Pablo identifica el llamamiento eficaz
con los que se convierten en santos o con la formación de un grupo de
redimidos que se beneficia de ese llamado. Por ejemplo, él se dirige a los
creyentes en Roma diciéndoles los “llamados a ser de Jesucristo” (Ro. 1:6)
y los que son “llamados a ser santos” (Ro. 1:7). Todas las cosas obran para
bien, “a los que conforme a su propósito son llamados” (Ro. 8:28). “Todas
las cosas” en este contexto se refieren a la cadena eterna que lleva la
elección hasta la glorificación. Los corintios eran aquellos que Dios
“[llamó] a la comunión con su Hijo Jesucristo” (1 Co. 1:9). El evangelio es
“poder de Dios, y sabiduría de Dios” para “los llamados” (1 Co. 1:24). Los
creyentes han sido llamados “con llamamiento santo” segú n la gracia de
Dios que los eligió (2 Ti. 1:9), y el autor de Hebreos se dirige a los
hermanos cristianos y los llama “participantes del llamamiento celestial”
(He. 3:1; cf. 9:15).
 La regeneración y el llamamiento parecen ser una misma cosa18 pero
algunos establecen una distinción. Berkhof, por ejemplo, ve algunas
diferencias técnicas entre las dos, con la regeneración precediendo al
llamamiento.19 En este pensamiento, la regeneración implanta un oído
espiritual para que el pecador pueda escuchar y obedecer el llamado de
Dios. John Murray coloca la regeneración después del llamamiento.20
Demarest separa el llamamiento y la regeneración porque piensa que la
división es bíblica pero también porque ayuda a “evitar la dificultad de
declarar, por lo menos lógicamente, que la regeneración precede a la
creencia personal en el evangelio, el arrepentimiento de pecados y la
confianza sincera en Jesucristo”.21 Para él, el llamamiento es “un
movimiento preliminar a la regeneración; pero que no llega a lograr en los
creyentes una nueva creación radical (2 Co. 5:17), por medio de la cual esta
ú ltima es parte de la naturaleza divina (2 P. 1:4)”.22 Evidentemente, segú
n su su interpretación, llamamiento es la emisión de una pequeña cantidad
de vida espiritual que no logra alcanzar el don de la vida espiritual como tal
en la regeneración. En otras palabras, el llamamiento mitiga la
depravación total del pecador de cierta forma pero no lo suficiente para
salvarlo; es “la obra poderosa del Espíritu que vence el efecto destructor
del pecado en los corazones [no salvados]”.23 Sin embargo, se hace difícil
concebir una casa espiritual a medias entre la depravación total y la
muerte y la vitalidad espiritual y la vida. Una victoria parcial de la
muerte espiritual en una concesión no soteriológica es incomprensible y
vacua desde el punto de vista teológico. No se puede explicar cuá nto
difiere esto de la noción arminiana de la gracia preveniente, excepto que
para Demarest ésta llega a los elegidos en el momento de la fe salvadora y
no a todos en general.
William Klein, siguiendo el arminianismo clá sico en este punto, dice que
el llamamiento “especifica el acto divino cuando Dios nombra o asigna
personas de entre los judíos y gentiles para que sean pueblo suyo”.24 Sin
embargo, la idea de “nombrar” o ser “nombrado” sencillamente no encaja
en la diná mica espiritual del llamamiento eficaz, especialmente en textos
como 1 Pedro 2:9 (llamados “de las tinieblas a su luz admirable”), 2:21
(“Pues para esto fuisteis llamados; porque también Cristo padeció por
nosotros, dejá ndonos ejemplo, para que sigá is sus pisadas”) y 3:9 (“no
devolviendo mal por mal, ni maldición por maldición, sino por el contrario,
bendiciendo, sabiendo que fuisteis llamados para que heredaseis
bendición”).
Hay que enfatizar que una persona no puede ser salva cuando quiera. El
mandamiento es, “Si oyereis hoy su voz, no endurezcá is vuestros
corazones” (He. 3:7-8, 15). Si el hombre fuese dejado a merced de su
voluntad depravada y sin ayuda, nadie sería salvo pues nadie busca a Dios
de manera natural (Ro. 3:11). Un énfasis desmedido sobre el libre albedrío
puede motivar a la complacencia sobre el pecado y la convicción porque el
pecador puede llegar a pensar que siempre puede, en cualquier momento,
clamar a Dios, o que puede hacer que Dios espere a salvarle hasta que a él
le dé la gana.
No viola la libertad humana
El llamamiento eficaz no fuerza u obstaculiza la voluntad humana. La
soberanía de Dios y la libertad del hombre forman un profundo misterio,
aun así ambos operan de manera compatible, y ambos han de tenerse en
cuenta si se quiere ser bíblico (cf. Pr. 21:1 y Jn. 6:45 con 2 P. 1:10; ver
ambos énfasis juntos en Hch. 16:14). Dios siempre tiene maneras de obrar
con la voluntad humana para que ésta, de manera libre y voluntaria, escoja
venir a Cristo para salvación,25 incluso siendo él quien instiga y controla
todo el asunto. En realidad, en ú ltima instancia, no hay sinergismo alguno
en el asunto. El llamado es totalmente de Dios.
Agustín habló de la gracia que renueva la voluntad y la restaura a su
verdadera libertad, para que escoja libremente el bien. No es una fuerza o
presión ajena a la voluntad. Ella le da a la voluntad la mayor libertad
posible, venciendo el deseo de resistir las oportunidades que le brinda para
que con certeza escoja a Dios.26 R. L. Dabney dice que la regeneración
influye en los hábitos del alma (la disposición, la inclinación, etc.), y de
esta manera influye en la voluntad.27
Se basa en el propósito eterno
La má xima y principal razón del llamamiento eficaz es el propósito
eterno de Dios. Dios llamó a los pecadores a la salvación con un
llamamiento santo “segú n el propósito suyo” (2 Ti. 1:9). A los creyentes se
les llama “vasos de misericordia que él preparó de antemano para gloria”,
una descripción a la cual Pablo añade: “a los cuales también ha llamado,
esto es, a nosotros” (Ro. 9:23-24). En este texto el llamamiento tiene sus
bases en el propósito y preparación divinos, razón por la cual son pre-
temporales en alcance. Por eso, la razón principal o propósito eterno del
llamamiento es la elección divina. Entonces, la elección y el llamamiento
son, por lo tanto, coextensivos: “Y a los que predestinó, a éstos también
llamó” (Ro. 8:30). Así de claro, aunque con diferentes palabras, Pablo
vincula el llamamiento divino al decreto previo de la elección soteriológica:
“a lo cual [o sea, la elección del versículo que precede] los llamó mediante
nuestro evangelio” (2 Ts. 2:14). No hay adición ni sustracción del nú mero
de los elegidos, de aquellos que fueron llamados con llamamiento eficaz.
Implementado por la Palabra de Dios
El agente crucial del llamamiento eficaz a la salvación personal es la
Palabra de Dios. El llamamiento es una operación del Espíritu Santo a
través de la revelación especial de Dios. El instrumento como tal es la
Palabra; el poder eficaz del llamamiento es el Espíritu Santo. En el texto
que acabamos de citar (2 Ts. 2:14), Pablo abiertamente conecta la
instrumentalidad del llamamiento eficaz con el evangelio que él y los suyos
predicaban. La experiencia genuina de conversión de los tesalonicenses era
debido a la venida del mensaje del evangelio de una manera
significativamente poderosa. Pablo escribe: “nuestro evangelio no llegó a
vosotros en palabras solamente, sino también en poder, en el Espíritu
Santo” (1 Ts. 1:5). De una manera menos directa, Pablo también vincula el
llamamiento salvífico al mensaje de la muerte expiatoria de Cristo: “Porque
la palabra de la cruz... a los que se salvan, esto es, a nosotros, es poder de
Dios” (1 Co. 1:18).
El énfasis que aquí se hace sobre el papel del Espíritu Santo en el
llamamiento eficaz sobresale como lo principal dentro de la configuración
administrativa del Dios trino, o a lo que se le llama la trinidad económica.
En esta disposición el Padre es el primero, el Hijo el segundo, y el Espíritu
es la tercera persona. Aunque coiguales en cada perfección de la deidad,
existe una subordinación funcional entre las personas de la trinidad; y en el
orden jerá rquico del uso, el Espíritu es técnicamente el miembro
“operante” de la deidad, y por tanto, su función ha sido resaltada en el
ministerio divino del llamamiento. Pero en sí, el Padre es el agente má ximo
y específico del llamamiento divino (cf. Jn 6:45; Ro. 8:28-30; 1 Co. 1:8;
Gá .
1:15; Ef 1:17-18; 2 Ti. 1:8-9; et al.), aunque, como hemos visto
anteriormente, el Hijo también participa, siendo el agente mediador de la
deidad, (Mt. 11:28; Jn. 1:11-12; 5:25; 10:27; Hch. 16:14; et al.).
Es irrevocable
El llamamiento especial cumplirá infaliblemente su propósito final de
traer a los pecadores escogidos a Cristo y a la inevitable gloria de su
bendición eterna y final. En la cadena de oro de Pablo que se expande entre
las dos eternidades, por así decirlo, aquellos a quienes llamó también
glorificó (Ro. 8:30). Puede que se espere ver aquí un tiempo futuro para el
verbo glorificar en este texto (es decir, “él glorificará ”) pero el estado
presente posicional del creyente y la certeza de la glorificación final que
esto encierra le lleva a emplear el aspecto aoristo del verbo doxa (glorificar)
obviamente en un sentido proléptico, “insinuando la certeza de su
cumplimiento”.28 La glorificación es un asunto ya hecho para el creyente
porque toda la experiencia de la salvación diseñada y vista desde la
perspectiva eterna de Dios es final y sin posibilidad de ser alterada. Este es
el sentido de las palabras de Pablo en Romanos 11:29 (“Porque irrevocables
son los dones y el llamamiento de Dios”) y 1 Tesalonicenses 5:24 (“Fiel es
el que os llama, el cual también lo hará ”).
La explicación que da Bavinck de los tres “tiempos” del llamamiento le
da una buena perspectiva a la doctrina. Los creyentes son “los llamados”
(Ro. 1:6), que participan en un llamamiento celestial (He. 3:1) y que está n
siendo llamados continuamente en un sentido real al reino de Dios hasta
que finalmente lo hereden (1 Ts. 2:12; 5:24).29
1 J. I. Packer, EDT, s.v. “Calling”, 184.
2 U na buena explicación de este asunto puede encontrarse en H. C. Thiessen, Lectures in
Systematic Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1949), 155-156, 231.
3 Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, trad. John Vriend, ed. John Bolt, 4 tomos (Grand
Rapids, MI: Baker, 2003-08), 4:29, 33, 41.
4 Louis Berkhof, Teología Sistemática (Grand Rapids, MI: Libros Desafio, 2016), 548.
5 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 791.
6 Charles Hodge, Teología Sistemática (Barcelona: CLIE, 2010), 679.
7 Bruce Demarest, The Cross and Salvation (Wheaton, IL: Crossway, 1997), 226. 8
Thiessen, Lectures in Systematic Theology, 231.
9 Kenneth Kantser, “The Communication of Revelation”, The Bible, the Living Word of God, ed.
Merrill Tenney (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1968), 67.
10 Strong, Systematic Theology, 791.
11 John Gil, Body of Divinity (edición reimpresa, Atlanta: Turner Lasseter, 1965), 540.
12 W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology, 3a edición, ed. Alan W. Gomes (Filadelfia: Presbyterian &
Reformed, 2003), 780-782. La idea de Shedd en este caso es parte de lo que los teólogos
reformadores llaman “gracia preparatoria”, gracia que ha sido dada solamente a los elegidos. La
explicación de Bavinck acerca de los beneficios del llamado general, incluyendo la idea de la gracia
preparatoria para los elegidos, da a qué pensar. Reformed Dogmatics, 4:38-40. En lo personal no
estoy completamente convencido acerca de la idea de lo preparatorio como se presenta en el
llamado general.
13 Bavinck, Reformed Dogmatics, 4:43-44.
14 Wayne Grudem, Teología Sistemática (Miami: Vida, 2007), 726.
15 E. Y. Mullins, The Christian Religion in its Doctrinal Expression (Valley Forge, PA: Judson,
1917), 343.
16 Norman Geisler, Systematic Theology, 4 tomos (Minneapolis, MN: Bethany House, 2002-05),
3:377, 485.
17 Millard Erickson, Teología Sistemática (Barcelona: CLIE, 2008), 941.
18 Strong, Systematic Theology, 793; John Piper, Desiring God: Meditations of a Christian
Hedonist (Portland, OR: Multnomah, 1986), 57; Bavinck, Reformed Dogmatics, 4:41-53.
19 Berkhof, Teología Sistemática, 562.
20 John Murray, Redemption Accomplished and Applied (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1955),
115, 119-120.
21 Demarest, The Cross and Salvation, 227.
22 Ibid.
23 Ibid.
24 William Klein, The New Chosen People of God: A Corporate View of Election (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1990), 212.
25 Strong, Systematic Theology, 792-93; Shedd, Dogmatic Theology, 332. 26
Agustín, Answer to the Two Letters of the Pelagians, 1.37.
27 R. L. Dabney, Lectures in Systematic Theology (edición reimpresa, Grand Rapids, MI:
Baker, 1985), 578, 584.
28 John Murray, The Epistle to the Romans, NICNT, 2 tomos (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1965), 1:321.
29 Bavinck, Reformed Dogmatics, 4:99.
 Capítulo 3 9
La Regeneración

El Significado de Regeneración
Definició n
La regeneración es la impartición instantá nea sobrenatural de vida
espiritual a los espiritualmente muertos. Las definiciones dadas por otros
teólogos dicen en esencia lo mismo y vale la pena citarlas. Por ejemplo A.
H. Strong dice, “La regeneración es el acto de Dios por el cual se santifica
la disposición rectora del alma, y por la cual, mediante la verdad como
medio, se asegura el primer ejercicio santo de esta disposición”.1 Wayne
Grudem la enmarca de esta manera: “La regeneración es el acto secreto de
Dios mediante el cual nos imparte una vida espiritual nueva”.2 Lewis
Sperry Chafer enfatiza la impartición de una nueva naturaleza: La
regeneración es ser “participantes de la naturaleza divina al impartirles la
misma vida de Dios... recibir la naturaleza divina significa que la persona
que ha sido bendecida de este modo ha nacido de Dios”.3 La definición de
Louis Berkhof es má s amplia, preservando una distinción entre el
engendramiento de una nueva vida y el nacimiento o alumbramiento de la
nueva vida “de esas escondidas profundidades”4 en el alma humana: “La
regeneración consiste en la implantación del principio de la nueva vida
espiritual en el hombre, en un cambio radical de la disposición regente del
alma, la cual bajo la influencia del Espíritu Santo, da nacimiento a una
nueva vida que se mueve en dirrección hacia Dios. En principio este cambio
afecta al hombre completo: en su intelecto... en su voluntad... y en sus
sentimientos o emociones”.5 Todas estas definiciones está n diciendo lo
mismo, y los diferentes matices que expresan no le añaden ni le restan a la
idea fundamental de que la regeneración es la impartición de vida espiritual.
 Prueba Bíblica
El sustantivo regeneració n aparece solamente dos veces en el Nuevo
Testamento. Uno se encuentra en Mateo 19:28, un texto en el cual Jesú s se
refiere al nuevo orden social y espiritual inaugurado por su reino mesiá
nico: “De cierto os digo que en la regeneración, cuando el Hijo del Hombre
se siente en el trono de su gloria, vosotros que me habéis seguido también
os sentaréis sobre doce tronos, para juzgar a las doce tribus de Israel”. La
otra referencia, Tito 3:5, tiene un sentido má s directamente soteriológico:
“nos salvó, no por obras de justicia que nosotros hubiéramos hecho, sino
por su misericordia, por el lavamiento de la regeneración y por la
renovación en el Espíritu Santo”.
Hay un nú mero de sinónimos para regeneración, tal es el caso de
la metá fora del nacimiento “no nacieron de sangre, ni de la voluntad de la
carne, ni de la voluntad del hombre, sino de Dios” (Jn. 1:13, LBLA) y
“nacido de Dios” (1 Jn. 3:9). Pedro también habla de que “nos ha hecho
nacer de nuevo a una esperanza viva, mediante la resurrección de Jesucristo
de entre los muertos” (1 P. 1:3; cf. 1:23; Jn. 3:3, LBLA). Santiago también
usa el lenguaje relacionado con nacimiento para hablar de la impartición de
vida nueva: “En el ejercicio de su voluntad, él nos hizo nacer por la palabra
de verdad” (Stg. 1:18).
El apóstol Pablo usa el lenguaje de la creación para referirse a la
regeneración: “De modo que si alguno está en Cristo, nueva criatura es; las
cosas viejas pasaron; he aquí todas son hechas nuevas” (2 Co. 5:17). É l le
da a regeneración el término de “creados en Cristo Jesú s para buenas
obras” (Ef. 2:10). También habla del “nuevo hombre, creado segú n Dios
en la justicia” (Ef. 4:24).
Al referirse a la regeneración del remanente de creyentes de Israel en el
escatón, Dios promete por medio del profeta Ezequiel: “Os daré corazó n
nuevo, y pondré espíritu nuevo dentro de vosotros; y quitaré de vuestra
carne el corazón de piedra, y os daré un corazó n de carne” (Ez. 36:26).
En la plataforma para su reino mesiá nico y su sociedad regenerada en
esencia, Jesú s habla de los ciudadanos de ese día como “los de limpio
corazón” (Mt. 5:8).
Cristo también emplea la metá fora de la resurrección de la muerte
espiritual para describir la vida espiritual que iba a impartir: “De cierto, de
cierto os digo: Viene la hora, y ahora es, cuando los muertos oirá n la voz
del Hijo de Dios; y los que la oyeren vivirán” (Jn. 5:25).
En los tiempos veterotestamentarios también se habló de regeneración,
aunque es má s difícil de detectar debido a la diferencia en nomenclatura. En
otras palabras, la terminología para regeneración es diferente, pues se
expresa en términos de responsabilidad personal de la obediencia a Dios
durante la dispensación de la ley. Así, el Antiguo Testamento enfatiza los
efectos del nuevo nacimiento como evidencias de la regeneración. Se
presuponía que había regeneración si la persona obedecía a Dios y guardaba
la ley de Moisés, como Dios mandaba. Desafortunadamente, tal énfasis
sobre estos efectos del nuevo nacimiento ha sido confundido con la
salvación por obras.
En las llanuras de Moab, en la reiteración que hace Moisés del pacto,
justo antes a la entrada de Israel a Canaá n, Dios exclama con gran anhelo,
“¡ Oh si ellos tuvieran tal corazón que me temieran, y guardaran siempre
todos mis mandamientos, para que les fuera bien a ellos y a sus hijos para
siempre! ” (Dt. 5:29, LBLA). “Temer a Dios” en el lenguaje del Antiguo
Testamento es sencillamente ejercer la fe salvadora y preservadora. El
punto es que se necesitaba un corazón nuevo y regenerado para agradar a
Dios y guardar sus mandamientos, pero la ley mosaica como tal no era la
provisión específica para esa nueva vida ni tampoco brindaba el poder para
vivir diariamente en la experiencia de vida nueva. Este nuevo corazón
estaba disponible pero no se especificaba dentro del pacto de la ley. Ya al
final de su discurso, Moisés señala esta misma verdad: “Pero hasta hoy
Jehová no os ha dado corazón para entender, ni ojos para ver, ni oídos para
oír” (Dt. 29:4).
Moisés usa la metá fora de la circuncisión de corazón para describir la
regeneración que se necesitaba para obedecer a Dios. El mandamiento era:
“Circuncidad, pues, el prepucio de vuestro corazón, y no endurezcá is má
s vuestra cerviz” (Dt. 10:16). La nomenclatura del Nuevo
Testamento sencillamente usa la metá fora del nacimiento para la
misma transacción espiritual: “es necesario nacer de nuevo.” (Jn 3:7). Y
Moisés declara como anticipación al nuevo pacto: “Y circuncidará Jehová
tu Dios tu corazón, y el corazón de tu descendencia, para [prep. lamedh,
“a fin de”] que ames a Jehová tu Dios con todo tu corazón y con toda tu
alma, a fin de que vivas”
(Dt. 30:6). Jeremías de igual manera le dice a Israel: “Circuncidaos a
Jehová , y quitad el prepucio de vuestro corazón” (Jer. 4:4).
La circuncisión espiritual o de corazón, como metá fora, puede hacer que
se aprecie má s al contrastarse con un corazón incircunciso. Una vez má
s,es el profeta Jeremías quien iguala la incircuncisión con apostasía,
idolatría y deslealtad desmedida a Dios y la adoración a Yaveh. En la
teocracia, la adoración a Yaveh era la religión oficial del estado como se
ordenaba en el pacto legislativo.
He aquí que vienen días, dice Jehová , en que castigaré a todo
circuncidado, y a todo incircunciso; a Egipto y a Judá , a Edom y a los hijos
de Amón y de Moab, y a todos los arrinconados en el postrer rincón, los que
moran en el desierto; porque todas las naciones son incircuncisas, y toda la
casa de Israel es incircuncisa de corazón (Jer. 9:25-26).
Hay otras expresiones del Antiguo Testamento que colocan la
regeneración dentro de lo que pudiera parecer una religión que se basa en
las obras; entre ellas tenemos Isaías 1:17, la cual es la demanda legal de
acuerdo al pacto que el profeta hace contra la nación de Israel por su
apostasía. Este texto dice: “aprended a hacer el bien; buscad el juicio,
restituid al agraviado, haced justicia al huérfano, amparad a la viuda”. Tal
acción fue acreditada a Josías como evidencia de su fe personal y su
fidelidad a Dios y al pacto (es decir, en su obediencia a la ley que nació de
un corazón regenerado): Josías “juzgó la causa del afligido y del
menesteroso, y entonces estuvo bien. ¿ No es esto conocerme a mí?” (Jer.
22:16). Miqueas dice de manera similar: “Oh hombre, él te ha declarado lo
que es bueno, y qué pide Jehová de ti: solamente hacer justicia, y amar
misericordia, y humillarte ante tu Dios” (Mi. 6:8). En el exilio, Daniel dio
testimonio acerca del Dios verdadero haciendo un llamado a
Nabucodonosor a que ejercitase la fe salvadora, la cual se mostraría de la
misma manera que se muestran algunas de las marcas que reflejan la
obediencia a la revelación del Dios verdadero: “Por tanto, oh rey, acepta mi
consejo: tus pecados redime con justicia, y tus iniquidades haciendo
misericordias para con los oprimidos, pues tal vez será eso una
prolongación de tu tranquilidad” (Dn. 4:27).

Análisis
Un cambio de corazón o disposición dominante
La regeneración es un cambio completo de la disposición rectora o
dominante del individuo. Antes del nuevo nacimiento, la actitud dominante
del corazón que controlaba nuestros motivos dominantes era la hostilidad,
la enemistad y el odio hacia Dios y las cosas espirituales. Es decir, nuestra
dirección e inclinación en los asuntos espirituales, el “que decide” en la
psique humana, estaba lejos de Dios, metido en el lodo de su total
incapacidad de hacer cualquier tipo de bú squeda autónoma de Dios y
despojado de poder alguno para responder correctamente a su llamado
convincente. La resistencia a Dios y la perversión de su bondad reveladora
son características distintivas del hombre natural (Ro. 1:18-32). Por lo
tanto, la disposición dominante ha de dirigirse primero en la aplicación
subjetiva al pecador del ordo salutis [orden de la salvación]. Sus motivos
dominantes han de ser transformados de las tinieblas a la luz y de la muerte
a la vida para que pueda ser capaz de dar una respuesta positiva al llamado
del Espíritu Santo por medio del evangelio. Esta transformación se logra
por el milagro moral de la regeneración y por eso precede los otros actos de
la participación humana en el suceso general y el proceso de salvación.
Jesú s empleó una figura agraria para ilustrar el cambio de corazón que
se necesita para manifestar un estilo de vida que agrade a Dios: “O haced
el á rbol bueno, y su fruto bueno, o haced el á rbol malo, y su fruto
malo; porque por el fruto se conoce el á rbol... El hombre bueno, del buen
tesoro del corazón saca buenas cosas; y el hombre malo, del mal tesoro
saca malas cosas” (Mt. 12:33, 35). La primera promesa del nuevo pacto
que Dios hará con la casa de Israel y la casa de Judá en el escatón es
“Daré mi ley en su mente, y la escribiré en su corazón” (Jer. 31:33). Esta
es una manera indirecta de decir que Israel necesita un cambio en las
disposiciones dominantes de sus ciudadanos antes que alguien pueda
invocar al Señor y entrar en la era dorada de la gracia milenaria como
ciudadanos redimidos. Este cambio divinamente unilateral también es la
promesa de Dios por medio del profeta Zacarías al Israel de los ú ltimos
tiempos: “Y derramaré sobre la casa de David, y sobre los moradores
de Jerusalén, espíritu de gracia y de oración; y mirará n a mí, a quien
traspasaron” (Zac. 12:10). Será solamente entonces que será quitada la
rebelión y la apostasía que ha
caracterizado a la nación durante el tiempo de los gentiles y será
reemplazada con fe y obediencia a su Dios y al pacto.
Un milagro instantáneo
El nacimiento es un suceso, no un proceso largo o extendido que dure
toda la vida. Ningú n sistema de educación cristiana o de formación en un
ambiente cristiano puede producir el nuevo nacimiento; esta es, no obstante,
una de las declaraciones de Horace Bushnell. (É l apoyaba la idea de la
formación cristiana, es decir, que alguien pudiera crecer en ciertas
condiciones sin que alguien sospechara que no fuese cristiano). En
resumen, no hay terreno intermedio entre la muerte y la vida, y la transición
entre una y la otra es instantá nea. Las valoraciones de Strong en cuanto
a esto está n en lo cierto: “[La regeneración] es un cambio instantá neo;
enun á rea del alma debajo de la conciencia, y por lo tanto, se conoce solo
por los resultados... La regeneración no es una obra gradual”.6
Jesú s, de manera intencional y concisa, estructura la elección entre él y
todos los rivales que compiten por nuestra lealtad (juntamente con la vida
posterior que acompaña a cada opción) diciendo: “Ninguno puede servir a
dos señores; porque o aborrecerá al uno y amará al otro, o estimará al
uno y menospreciará al otro. No podéis servir a Dios y a las riquezas” (Mt.
6:24). En ese contexto, el dinero es el rival por el afecto que es
exclusivo de Cristo, pero el principio es claro, no existen términos medios
entre el amor y el odio hacia él. Pablo también testifica del milagro de
la regeneración que trazó una línea de demarcación precisa y definida
entre la vida vieja y la nueva: “Porque nosotros también éramos en
otro tiempo insensatos, rebeldes, extraviados, esclavos de
concupiscencias y deleites diversos... Pero cuando se manifestó la
bondad de Dios... nos salvó ... por el lavamiento de la regeneración”
(Tit. 3:3-5). Aquí vemos que en la vida de los creyentes hay un “éramos
en otro tiempo” y un “pero cuando”, y el cambio (el “cuando...por”) es
el milagro instantá neo de la regeneración.
Solamente una obra de Dios
El hombre es el agente pasivo en la regeneración, él es el receptor. É l no
puede aportar o hacer contribución alguna a la regeneración. La
depravación/incapacidad total y la pará lisis moral del hombre natural
lo deja sin poder alguno para iniciar cualquier tipo de intento de
acercamiento
a Dios en busca de misericordia o para cualquier tipo de respuesta favorable
o correcta a los acercamientos que Dios ha hecho mediante su llamamiento.
En él como tal, su condición moral no le resulta de ayuda en lo absoluto. É l
depende de Dios y nadie má s para que le imparta la vida y la energía
necesaria para sacarlo de su estado de perdición. John Murray expone el
asunto con su acostumbrada claridad:
Si sucediera que en la regeneración nosotros no fuéramos el agente
pasivo, el objeto de una acción de la cual solo Dios es el agente, entonces
no hubiera ningú n evangelio. A menos que Dios, en su gracia activa y
soberana, hubiese vuelto nuestra enemistad en amor y nuestra incredulidad
en fe, nunca hubiésemos dado la respuesta de amor y fe.7
Aunque el hombre es esencialmente pasivo, él ejercitará la disposición
dominante despertada en arrepentimiento y fe. La regeneración como tal
ocurre debajo de la conciencia. El hombre es consciente, pero no lo es
respecto a la agencia regeneradora de Dios. La conversión y la santificación
son los resultados de la regeneración, los cuales son inmediatos y
reconocibles de manera consciente. El comienzo es una cosa; el
conocimiento de ese comienzo es otra, pero este será la consecuencia
inmediata e inevitable.8
La regeneración es la obra unilateral de Dios. El arrepentimiento y la fe
son la responsabilidad del pecador (es decir, su respuesta participativa
dentro de la obra rectora de Dios en la salvación). El mensaje divino en la
Palabra de Dios no es “naced de nuevo”, sino má s bien, “deben nacer de
nuevo”, enfatizando en la pasividad esencial del hombre natural y su
necesidad de que se actú e sobre él a causa de estar muerto espiritualmente.
Presentamos una selección de información bíblica acerca de la idea de
que el pecador es el recipiente y no el agente activo en la regeneración. Juan
está claro en que la persona regenerada no ha nacido espiritualmente por su
descendencia sanguínea ni por decisión humana, “sino de Dios” (Jn. 1:13).9
Segú n Pablo, sólo Dios es el que “confirmará hasta el fin” al creyente (1
Co. 1:8). Esto implica que el principio, la continuidad y el final de la vida
regenerada de un santo está n en manos divinas. É l también le da un nombre
a la experiencia de salvación del creyente: “somos hechura suya, creados en
Cristo Jesú s para buenas obras” (Ef. 2:10). Y Pedro le añade su
testimonioa
la acción unilateral de Dios en el nuevo nacimiento diciendo que “nos hizo
renacer para una esperanza viva” (1 P. 1:3).
Como obra de Dios, la regeneración no solamente es monergista (o
unilateral) sino, má s específicamente, precede al arrepentimiento y a la
fe.10
Textos
Moisés le prometió a Israel: “circuncidará Jehová tu Dios tu corazón, y
el corazón de tu descendencia, para (prep. lamedh, “para que de esa
manera,” “a fin de que”) que ames a Jehová tu Dios con todo tu corazón y
con toda tu alma, a fin de que [prep. lema’an, “para que de esa manera”]
vivas” (Dt. 30:6). La circuncisión espiritual, una metá fora para la
regeneración en el Antiguo Testamento, precede y produce el amor que se
necesita hacia Dios para que se pueda vivir espiritualmente. Con la
misma construcción gramatical, Dios promete, por medio de
Jeremías, la regeneración escatológica y el regreso a la tierra del
remanente judío: “Y les daré corazón para que me conozcan que yo soy
Jehová ; y me será n por pueblo, y yo les seré a ellos por Dios; porque se
volverá n a mí de todo su corazón” (Jer. 24:7). Dados los miles de
años de su apostasía, esta fe sincera es una capacidad que solo el
Dios del pacto puede otorgar sobre su pueblo escogido, y su deleite
es hacer eso en el escatón, justo antes del reino milenario.
Sofonías apela a la gracia soberana y regeneradora de Dios como el
medio de conversión de una hueste de gentiles en el escatón: “En aquel
tiempo devolveré yo a los pueblos [’amim, Gentiles cuando aparece en
plural] pureza de labio [lit., “un labio puro”], para que [prep. lamedh, “a fin
de que”] todos invoquen el nombre de Jehová , para que le sirvan de comú
n consentimiento” (Sof. 3:9). Todo parece indicar que al acercarse
la regeneración masiva de Israel al final de los tiempos, de manera
unilateral y soberana, Dios actuará en la masa de gentiles con su poder
regenerador. Esto traerá como resultado que acudan a él en
arrepentimiento y fe, y unidos le den su servicio para ayudar a Israel
a reunirse en la tierra prometida (Sof. 3:10).
Ezequiel usa una construcción parecida para describir la gracia
regeneradora unilateral para el Israel de los tiempos finales: “Y les daré un
corazón, y un espíritu nuevo pondré dentro de ellos; y quitaré el corazón de
piedra de en medio de su carne, y les daré un corazón de carne, para que
[prep. lema’an, “a fin de que”] anden en mis ordenanzas, y guarden mis
decretos y los cumplan, y me sean por pueblo, y yo sea a ellos por Dios”
(Ez. 11:19-20). En otra ocasión Ezequiel vuelve a anunciar, de una manera
igualmente directa, la intención soberana de Dios para con Israel, su
resolución de arrepentimiento y fe y su final reunificación en la tierra: “Os
daré corazón nuevo, y pondré espíritu nuevo dentro de vosotros; y quitaré
de vuestra carne el corazón de piedra, y os daré un corazón de carne. Y
pondré dentro de vosotros mi Espíritu, y haré que andéis en mis estatutos, y
guardéis mis preceptos, y los pongá is por obra. Habitaréis en la tierra que di
a vuestros padres, y vosotros me seréis por pueblo, y yo seré a vosotros por
Dios” (Ez. 36:26-28).
Zacarías es bien claro al explicar la gracia soberana y unilateral de Dios
que será derramada por el Espíritu Santo y que traerá como resultado,
(o tiene el propósito de), el regreso futuro de Israel a su Mesías en una
fe personal en forma de arrepentimiento. “Sobre la casa real de David y
los habitantes de Jerusalén derramaré un espíritu de gracia y de sú
plica, y entonces11 pondrá n sus ojos en mí. Hará n lamentación
por el que traspasaron, como quien hace lamentación por su hijo ú
nico; llorará n amargamente, como quien llora por su primogénito”
(Zac. 12:10, NVI). Esto es totalmente un acto de la voluntad
misericordiosa de Dios; pues no hay nada en Israel que se merezca
que Dios la mire y la favorezca. Solamente la fidelidad de Dios a la
promesa de su pacto, el cual se originó como tal en su amor electivo, lo
hace intervenir en la condición apóstata de Israel. La cima de la perfidia de
la nación será cuando hagan el tratado con el falso Cristo al principio
del período de la tribulación (Dn. 9:27). No obstante, a Israel se le da el
Espíritu en capacidad de gracia (gracia eficaz es la idea) y en
capacidad de hacer sú plicas, ruegos o peticiones (tachanunim,
plural intensivo). Esta doble capacidad, mediada por el Espíritu,
resulta en la “mirada” de fe penitente de Israel a su Mesías
crucificado. Su doloroso arrepentimiento se describe detalladamente en los
versículos 11 al 14.
El apóstol Juan afirma, en un lenguaje inequívoco, que la regeneración es
un acto exclusivo de Dios que produce el estilo de vida de la fe en Cristo:
“Todo aquel que cree que Jesú s es el Cristo, es nacido de Dios” (1 Jn. 5:1).
El verbo “creer” aquí se encuentra en el tiempo presente de pisteuo, y “es
nacido” es tiempo perfecto perfecto de gennao. Por tanto, el que cree que
Jesú s es el Cristo ha nacido de Dios. La fe es la evidencia del nuevo
nacimiento el cual es obra de Dios en su totalidad (cf. otras evidencias del
nuevo nacimiento en 2:29; 3:9; 4:2-3, 7).
El arrepentimiento y la fe como “dones” de Dios
Decir que el arrepentimiento y la fe son dones de Dios implica que ha
habido una obra unilateral de Dios Espíritu Santo que permite ejercerlos.
Esto indica, ademá s, que la regeneración es una obra solamente de Dios, un
monergismo divino sin el cual no habría ni siquiera fe penitente. El
arrepentimiento y la fe son dones de Dios y este aspecto será manejado en
los siguientes dos capítulos, pero se puede encontrar pruebas preliminares
en Hechos 5:32; 11:18; 14:27; Filipenses 1:29; 2 Timoteo 2:24-25 y 2 Pedro
1:3.
Depravació n total/ incapacidad
La Biblia deja claro que la persona que no ha sido salva está “muerta” en
sus delitos y pecados (Ef. 2:1) y por lo tanto ha de recibir vida antes de
responder de manera espiritual a Dios. Desde la perspectiva humana, la
regeneración o la vida eterna viene después de la fe; brota de la fe. Pero
desde la perspectiva divina, la regeneración precede a la fe. Los seres
humanos ven los resultados de la generación después que la gente cree, pero
no pueden ver el acto espiritual anterior, la regeneración misma. Es por eso
que llegan a la conclusión de que la fe viene primero. Y es que a veces la
Biblia la describe de esta manera, especialmente en exhortaciones a ser
salvo (por ejemplo, Jn. 3:16; 20:31; et al.).12 También el término “vida
eterna” incluye má s que tan solo la impartición inicial de vida; ésta habla
de un “cambio total de vida” que es el resultado de esa impartición.13 Es
decir, la vida eterna o ser salvo puede entenderse como el paquete completo
que termina en gloria. Es natural que en el nivel humano esto fuese descrito
ocurriendo después de la fe salvadora.14
Se sabe que hay regeneración cuando se ven sus resultados
No hay explicación psicológica satisfactoria de cómo funciona el nuevo
nacimiento. Debido a que es una aplicación directa del poder de Dios sobre
la parte inmaterial de la constitución del hombre (o sea, el corazón, la
disposición dominante), no hay manera observable en que se pueda analizar
la regeneración a no ser por sus efectos y manifestaciones en el cará cter y el
comportamiento. Jesú s indica lo mismo cuando le explica a Nicodemo
acerca del nuevo nacimiento: “El viento sopla de donde quiere, y oyes su
sonido; mas ni sabes de dónde viene, ni a dónde va; así es todo aquel que es
nacido del Espíritu” (Jn. 3:8). Merrill Tenney observa que “el origen y el
destino del viento es desconocido para aquel que lo siente y reconoce su
realidad. Del mismo modo, la nueva vida de quien ha nacido del Espíritu es
inexplicable por el razonamiento ordinario; y su resultado es impredecible,
aunque su realidad es innegable”.15 Este texto también pudiera traducirse de
esta manera: “El Espíritu sopla de donde quiere, y escuchas su voz, pero no
sabes de dónde viene ni a dónde va; de esta manera es todo aquel que es
nacido del Espíritu”.

La Obra de la Regeneración
La regeneración tiene a Dios como su autor, al Espíritu Santo como su
agente o causa eficaz y la Palabra de Dios como instrumento.16 Anthony
Hoekema observa, “La regeneración casi siempre ocurre durante la
predicación, la enseñanza o la lectura de la Biblia. Hemos aprendido de
Hechos 16:14 que la regeneración de Lidia tuvo lugar mientras escuchaba el
mensaje del evangelio que Pablo impartía”.17
Dios es el Autor
Esto fue demostrado ampliamente en el punto anterior pero vale la pena
repetirlo una vez má s aunque de manera breve. Juan declara
específicamente que el nuevo nacimiento significa “nacer de Dios” (Jn.
1:13). Al referirse a los comienzos y continuidad de la iglesia local en
Corinto, Pablo le atribuye solo al poder de Dios cualquier cosa que sea
espiritualmente positiva: “Yo planté, Apolos regó; pero el crecimiento lo ha
dado Dios. Así que ni el que planta es algo, ni el que riega, sino Dios, que
da el crecimiento” (1 Co. 3:6-7). Strong está en lo cierto al expresar: “El
poder que regenera es el poder de Dios, y aunque combinado con el uso de
medios, existe una operación directa de este poder en el corazón del
pecador el cual cambia su cará cter moral”.18

El Espíritu es el Agente
 El apóstol Juan es especialmente claro en este punto. En su discurso a
Nicodemo, Jesú s dice que el nuevo nacimiento significa que se nace “del
Espíritu” (Jn. 3:8; cf. vs. 5-6).
La Palabra de Dios es el Medio
Ha de rechazarse cualquier noción de que el bautismo o cualquier otro
medio son agentes funcionales en la regeneración. La regeneración se lleva
a cabo por Dios a través del Espíritu Santo usando la Palabra de Dios. Jesú
s dijo de sus discípulos, quienes eran creyentes genuinos que permanecían
en la vid verdadera: “Ya vosotros está is limpios por la palabra que
os he hablado” (Jn. 15:3). Santiago dice de igual manera: “É l, de su
voluntad, nos hizo nacer por la palabra de verdad, para que seamos
primicias de sus criaturas” (Stg. 1:18). Pedro afirma así mismo que
los creyentes son “renacidos, no de simiente corruptible, sino de
incorruptible, por la palabra de Dios que vive y permanece para siempre”
(1 P. 1:23).
Hay puntos de vistas erróneos que contradicen lo anteriormente dicho,
que no sostienen que solamente Dios es el autor de la regeneración. Las
posiciones pelagianas y semi-pelagianas dicen que la regeneración es
bá sicamente la obra de los seres humanos como tal. El pelagianismo
sostiene que el hombre puede reformarse por sí solo, que tiene la capacidad
natural suficiente y la autonomía humana para hacer siempre lo que es
correcto y salvarse a sí mismo. Y si eso fallara, está siempre el evangelio
que puede salvarlo. El semi-pelagianismo dice que el hombre puede iniciar
el proceso de regeneración y que luego Dios coopera con los esfuerzos
humanos. Pero la doctrina bíblica de la depravación total del hombre
imposibilita tal actividad. El hombre no puede escoger la santidad por sí
mismo. La voluntad del hombre no puede separarse de sus afectos o
motivos dominantes, y no posee afecto por las cosas espirituales (Ro. 8:7; 1
Co. 2:14).
El arminianismo dice que Dios hace el acercamiento inicial para la
salvación y que el hombre coopera con las influencias de Dios. Dios inicia
la regeneración por medio de la verdad, pero el hombre continú a a partir de
ahí y coopera por medio de cierto tipo de capacidad innata o gracia
preveniente. La respuesta al arminianismo es la misma al pelagianismo, del
cual debemos decir que tomó material (es decir, el arminianismo es una
forma modificada del semi-pelagianismo, el cual es en sí una modificación
de pelagianismo categórico).
Las Evidencias de la Regeneración
Las evidencias son inseparables de la regeneración. Ellas se registran
inmediatamente en la vida consciente y las actividades de la persona. Esta
verdad bíblica es diametralmente opuesta a quienes dicen que no hay
necesariamente evidencias del nuevo nacimiento. É stos, a menudo
clasifican tales evidencias como obras erróneamente elevadas al nivel de
co-condiciones de la fe (llamadas de otra manera, “beneficios tempranos
(primicias) del evangelio”).19
El apóstol Juan es la principal fuente para las evidencias de regeneración
en la vida del creyente, evidencias que son en sí, marcas de la perseverancia
necesaria e inevitable de los santos. Las pruebas de confirmación que da
Juan han de ser analizadas má s detalladamente en un capítulo posterior,
pero aquí damos un listado de ellas:
•
Creer que Jesú s es el Cristo: “Todo aquel que cree que Jesú s es
el Cristo, es nacido de Dios” (1 Jn. 5:1). El verbo “creer”, pisteuo,
está aquí en el presente activo del indicativo, “está creyendo”. “Es
nacido” es el verbo gennao en el pasivo perfecto del indicativo, “ha sido
nacido”.
•
V ida piadosa: “Si sabéis que él es justo, sabed también que todo
el que hace justicia es nacido de él” (1 Jn. 2:29). La frase “el que hace”
justicia es ho poion, un participio en presente activo de poieo, “el
que está haciendo” justicia. “Es nacido” es gennao en el pasivo
perfecto del indicativo, “ha sido nacido”.
•
Cese de la práctica habitual del pecado: “Todo aquel que es nacido de
Dios, no practica el pecado, porque la simiente de Dios permanece en él;
y no puede pecar, porque es nacido de Dios” (1 Jn. 3:9). “Que es
nacido” es gennao en el participio del pasivo perfecto, “quien ha sido
nacido”. “No puede pecar” hamartano es en el presente activo del
infinitivo con, ou dunatai “no puede seguir pecando”. (Ver también 1
Juan 5:18: “Sabemos que todo aquel que ha nacido de Dios, no practica
el pecado, pues Aquel que fue engendrado por Dios le guarda, y el
maligno no le toca”).
 •
Fe victoriosa: “Hijitos, vosotros sois de Dios, y los habéis vencido;
porque mayor es el que está en vosotros, que el que está en el mundo”(1
Jn. 4:4).
•
Amor por los hermanos cristianos: “El que ama a su hermano,
permanece en la luz, y en él no hay tropiezo” (1 Jn. 2:10; cf. también
3:14 y 4:7).
•
Obediencia a los mandamientos divinos: “Y en esto sabemos que
nosotros le conocemos, si guardamos sus mandamientos... el que guarda
su palabra, en éste verdaderamente el amor de Dios se ha perfeccionado;
por esto sabemos que estamos en él” (1 Jn. 2:3-5).
Y Pablo nos da una evidencia adicional:
•
El testimonio del Espíritu: “El Espíritu mismo da testimonio a nuestro
espíritu, de que somos hijos de Dios” (Ro. 8:16). Este testimonio es
mediado por las Escrituras y otras evidencias de perseverancia. El
asunto de la seguridad de salvación se tratará en la sección que continú
a.
1 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 809.
2 Wayne Grudem, Teología Sistemática (Miami: Vida, 2007), 733.
3 Lewis S. Chafer, Teología Sistemática, 2 tomos. (Waukesha, WI: Publicaciones Españolas,
1986), 2:939.
4 Louis Berkhof, Teología Sistemática (Grand Rapids, MI: Libros Desafio, 2016), 555. 5
Ibid., 559.
6 Strong, Systematic Theology, 826.
7 John Murray, Redemption Accomplished and Applied (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1955),
100.
8 Strong, Systematic Theology, 826.
9 “Nacido de Dios” es ek theou egennethesan. El verbo es un aoristo pasivo de gennao. El
nacimiento es una acción que solo Dios termina.
10 Para un debate útil de este punto, ver John Piper, Desiring God: Meditations of a Christian
Hedonist (Portland, OR: Multnomah, 1986), 49-50, 57; Robert L. Reymond, A New Systematic
Theology of the Christian Faith (Nashville, TN: Thomas Nelson, 1998), 708-10; John Murray,
Redemption Accomplished and Applied, 95-105; Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, 4:121-
126; y Mark A. Snoeberger, “The Logical Priority of Regeneration to Saving Faith in a Theological
Ordo Salutis,” DBSJ 7 (otoño 2002): 49-93. 11 El prefijo waw del verbo nibbat (mirar) es una
forma conjuntiva traducida “y entonces,”
que expresa resultado o propósito.
12 Grudem, Teología Sistemática, 736-738.
13 Ibid., 704.
14 Bavinck, Reformed Dogmatics, 4:52-53.
15 Merrill Tenney, “John,” The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1984), 47.
16 Alva J. McClain, “The Doctrine of Salvation” (notas de teología, Grace Theological Seminary,
Winona Lake, IN).
17 Anthony Hoekema, Saved By Grace (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1989), 109. 18
Strong, Systematic Theology, 818-819.
19 Ver Zane Hodges, The Gospel Under Siege: A Study on Faith and Works (Dallas: Rendecion
Viva, 1981). Joseph Dillow quiere evidencias “iniciales” pero no evidencias de continuidad (The
Reign of the Servant Kings: A Study of Eternal Security and the Final Significance of Man,
2a edición [Hayesville, NC: Schoettle, 1993], 227, 253).
 Capítulo 4 0
El Arrepentimiento

El Significado de Arrepentimiento
La Terminología Veterotestamentaria
La palabra fundamental para arrepentimiento en el Antiguo Testamento
es nacham, que se deriva de la raíz del verbo que significa “sacar aliento de
lo hondo” y que denota una expresión de sentimiento profundo ya sea de
alivio o lamento.1 En el Antiguo Testamento casi siempre se usa para Dios,
pero no de manera exclusiva; los humanos también se arrepienten (ej., Job
42:6; Jer. 8:6; 31:19). En algunos textos del Antiguo Testamento la palabra
shub, que normalmente significa “cambiar de dirección” se traduce
arrepentir.2 Por ejemplo, en la gran oración de Salomón en la dedicación
del templo, él le recuerda a la nación que si, desde la tierra donde hayan
sido llevados cautivos, “recapacitan... y se arrepienten y te hacen sú plica”
será n oídos (1 R. 8:47, LBLA). En Ezequiel 14:6 y 18:30 la frase
idiomá tica es shub weshashibu, que significa “arrepiéntanse y cambien de
dirección”.
La Terminología Neotestamentaria
El verbo metamelomai significa lamentar o sentir3 y enfatiza el
sentimiento de preocupación o pesar. Esto lo vemos en una de las pará
bolas de Jesú s en donde un segundo hijo es enviado a trabajar para su
padre. Este hijo primeramente rehú sa obedecer (“no quiero”), “pero
después” cambió de parecer (“se arrepintió ”) y obedeció (“fue”; Mt.
21:29). Metanoeo, otro verbo y el má s comú n, da la idea de cambiar de
mente.4 El mensaje de Juanel Bautista es “Arrepentíos, porque el reino de los
cielos se ha acercado” (Mt. 3:2). El mensaje divino a la iglesia de Laodicea
e, implícitamente, a la
mayoría de las otras iglesias en Asia Menor era “sé, pues, celoso, y
arrepié ntete” (Ap. 3:19). El sustantivo metanoia significa sencillamente
arrepentirse o cambiar de mente.5 La respuesta acertada de Juan el Bautista
a los fariseos y saduceos apóstatas que venían a él para bautizarse fue,
“¡ Generación de víboras! ...Haced, pues, frutos dignos de
arrepentimiento” (Mt. 3:7-8).
Definició n
Negativamente
Arrepentimiento no es simplemente reformación, portarse mejor, borrón
y cuenta nueva o hacer una nueva resolución. Todos estos son métodos de
autoayuda, que en el mejor de los casos, tratan tan solo algunos síntomas
pero nunca llegan al verdadero problema moral. Arrepentimiento tampoco
es simple perturbación emocional, aflicción, sentir pena por la situación en
que nos encontremos o por nuestro pecado. Como mostraremos, el
verdadero arrepentimiento tiene un aspecto emocional, pero una parte no
debe sustituir al todo.
Hay muchos ejemplos bíblicos de aflicción por el pecado y por
reconocimiento de pecado que no son casos de verdadero arrepentimiento.
Faraón (É x. 9:27), Balaam (Nm. 22:34), Acá n (Jos. 7:20), el rey Saú l
(1 S. 15:24) y Judas Iscariote (Mt. 27:4) todos ellos confesaron haber
pecado (cf. también Esaú en He. 12:27). Sin embargo, ninguno de ellos
llegó a alcanzar el arrepentimiento que es un regalo de Dios y que
produce un “fruto” inevitable y observable, segú n las palabras de Juan el
Bautista (Mt. 3:8).
El arrepentimiento bíblico no es penitencia—obras asignadas por un
sacerdote para ayudar a pagar el castigo temporal del pecado. Los católicos
romanos creen que algunos santos han realizado obras excesivas de
penitencia y que estas obras está n guardadas para ser dadas a otros
(llamadas obras de supererogación). La penitencia, en sentido amplio, es un
sacramento en la Iglesia Católica Romana que involucra tres aspectos: (1)
La confesión a un sacerdote; (2) el pronunciamiento de absolución que da el
sacerdote; y (3) la asignación de ciertas tareas de penitencia. Para ser má s
específico, la penitencia se refiere a aquellas obras asignadas que son
para ayudar a pagar el castigo temporal causado por el pecado. Debido a
que el purgatorio es un lugar en la otra vida donde la persona paga poco
a poco
esta deuda temporal, la penitencia que se pague en esta vida puede acortar
la estancia en ese lugar.6 Por lo tanto, la penitencia enseña que la expiación
de Cristo no fue suficiente para pagar todas las ramificaciones del pecado y
que la salvación no es totalmente por la gracia. Si analizamos bien, la
penitencia es má s para la iglesia que para Dios y se convierte en un terreno
donde hay que ganarse el perdón en vez de una condición de perdón.
Positivamente
El arrepentimiento es un cambio de mente que se aleja del pecado y se
acerca a Dios. No es un mero cambio de opinión; es un cambio de visión,
sentir y propósito respecto a Dios, al pecado y al mismo pecador.7 Así es
como funciona toda la personalidad humana, y así está asentado en nuestras
mentes no solo en las células cerebrales o en las glá ndulas. En la definición
hay dos aspectos generales del cambio/giro. (1) Un cambio de mente que se
aleja del pecado: “y no se arrepintieron de ( ek) sus homicidios, ni de sus
hechicerías... fornicación... hurtos” (Ap. 9:21). El autor de Hebreos hizo un
llamado a sus lectores, espiritualmente estancados, a abandonar las cosas
elementales de la experiencia cristiana y a perseverar hacia la madurez, “no
echando otra vez el fundamento del arrepentimiento de ( apo) obras
muertas… ” (He. 6:1). (2) Un cambio de mente hacia Dios. Pablo le
recordaba a los ancianos de la iglesia en É feso cómo habían sido los
inicios de su ministerio en aquel lugar y les enfatizaba que no se había
limitado a decir lo que era conveniente “testificando acerca del
arrepentimiento para (eis) con Dios, y de la fe en nuestro Señor Jesucristo”
(Hch. 20:21).
R. Kearsley define el arrepentimiento de esta manera:
[El arrepentimiento] describe un cambio radical en la disposición del
individuo, porque el cambio de mente tiene que ver con el juicio que él
tiene de sí mismo y de su pecado, junto con una evaluación de lo que
Dios exige de él. Por lo tanto, la transformación que tiene lugar no es
un asunto de un simple juicio mental, sino de nuevas actitudes morales
y religiosas (volverse a Dios, 1 Ts. 1:9) y de nuevo comportamiento
(Hch. 26:20).8
W. G. T. Shedd señala de manera correcta que la “mente” que cambia en
arrepentimiento incluye las disposiciones, la voluntad o inclinación. En este
caso es sinónimo de corazón, segú n el uso que Pablo hace de la palabra
mente: “Así que, yo mismo con la mente sirvo a la ley de Dios” (Ro. 7:25).9
Millard Erickson tiene una definición excelente y concisa: “el
arrepentimiento es el remordimiento santo por el pecado de uno unido a la
resolución de alejarse de él”.10 Esta ú ltima observación, “una resolución a
apartarse de él”, es lo que normalmente falta en las diferentes maneras de
tratar el arrepentimiento. Por ejemplo, Charles Ryrie dice, “El ú nico tipo de
arrepentimiento que salva es el cambio de mente en cuanto a Jesú s —a una
aceptación del hecho de que él es Dios (Deidad, Señor)”.11 Joseph Dillow
dice que el arrepentimiento del que habla el Nuevo Testamento es un
cambio de mente en cuanto a confiar en Jesú s en vez de en el judaísmo
institucional.12 Estas perspectivas son reduccionistas y, de hecho,
deficientes.
Los Elementos del Arrepentimiento
Intelectual
El arrepentimiento incluye conocimiento del pecado (un cambio de
perspectiva); y tiene un contenido intelectual y cognitivo. Se trata del
reconocimiento y la aprensión de lo que realmente es el pecado y de lo que
significa. En la oración de arrepentimiento de David él confiesa: “Porque
yo reconozco mis rebeliones, y mi pecado está siempre delante de mí” (Sal.
51:3). Los incorregibles en el período de la tribulación “no se arrepintieron
de sus homicidios... hechicerías... fornicación... hurtos” (Ap. 9:21). El
arrepentimiento por el pecado no es un reconocimiento genérico de maldad
que sirve de cobertura. El pecado implicado en la oración de
arrepentimiento es, en primer lugar, el principio del pecado, pero parece
imposible desasociar el principio del pecado de los pecados específicos (ej.,
los “homicidios,”, “hechicerías” “fornicación” de Apocalipsis 9:21). David
habla de “transgresiones” en plural, sugiriendo que tenía un conocimiento
claro en su mente de cuá les pecados se estaba arrepintiendo (Sal. 51:3).

Emocional
El arrepentimiento involucra una tristeza o pesar por el pecado —un
cambio de sentimiento. Este es primeramente el aspecto metamelomai. Esto
es aflicción por el pecado cometido contra Dios y lo que es santo. Se ha de
distinguir entre un cargo de conciencia o vergü enza por haber sido
descubierto en pecado y un pesar y tristeza genuinos por haber ofendido al
Dios santo. Arrepentirse es poseer un dolor genuino por el pecado. Shedd
señala acertadamente que se trata de aflicción por el pecado en el sentido de
lo detestable y desolador que resulta. También, esta aflicción es indiferente
pero en el sentido de que no le preocupa la deshonra y la vergü enza que hay
sobre el individuo, sino má s bien le inquieta el estado pecaminoso frente a
Dios y su santidad.13 (Algunos no incluirían la tristeza como parte del
arrepentimiento).14
Pablo, en su segunda carta a los corintios, hace hincapié en la tristeza que
su primera carta había causado y el arrepentimiento que esto implicó:
“Porque si bien os causé tristeza con mi carta, no me pesa... pero ahora me
regocijo... de que fuisteis entristecidos para arrepentimiento... Porque la
tristeza que es conforme a la voluntad de Dios produce un
arrepentimiento...sin dejar pesar” (2 Co. 7:8-10, LBLA). Entendemos mejor
esto al contrastarlo con el joven rico quien, “al oír esto, se puso muy triste”,
pero no se arrepintió (Lc. 18:23). El aspecto de la tristeza y el factor del
pesar en el arrepentimiento es visto en la comú n frase bíblica: “arrepentirse
en cilicio y en ceniza” (ver, por ej., Mt. 11:21), una imagen del
arrepentimiento que sale desde lo profundo y que causa tristeza.
Volitivo
El arrepentimiento también incluye el deseo de buscar el perdón—un
cambio de propósito. Esto implica el uso de la voluntad. Es la
determinación de abandonar la desobediencia y rendirse a la voluntad de
Cristo. John MacArthur dice: “Es un cambio de enfoque de la voluntad
humana, una decisión intencional de abandonar toda injusticia y buscar a
cambio la justicia”.15
El arrepentimiento, en este aspecto, es “darle la espalda al pecado en el
interior y disponerse a buscar el perdón y la purificación”.16 Este cambio de
dirección interno se expresa externamente o es seguido por el fruto o las
evidencias del arrepentimiento (es decir, la fe personal y el
acompañamiento de buenas obras). La oración penitente de David mostró
tal aspecto en que él clamó de manera volitiva en bú squeda de limpieza
interior: “Crea en mí, oh Dios, un corazón limpio...” (Sal. 51:10). Juan el
Bautista le dio la responsabilidad a los líderes religiosos de Israel de hacer
“frutos dignos de arrepentimiento” (Mt. 3:8). Pedro les predicó a los judíos
en el pentecostés que debían “(Arrepentirse), y (bautizarse) cada uno de
vosotros en el nombre de Jesucristo para perdón de los pecados” (Hch.
2:38). En su defensa ante Agripa, Pablo testificó del mandato divino que
tenía de declararle a judíos y gentiles “que se arrepintiesen y se convirtiesen
a Dios, haciendo obras dignas de arrepentimiento” (Hch 26:20).
En cada caso de los anteriormente mencionados era necesaria una
disposición o resolución interior a buscar externamente compensación y
perdón, explícitamente en cuanto a lo que arrepentimiento con tristeza se
refería. Es este aspecto volitivo del arrepentimiento el que se ignora, o por
lo menos no se aprecia, en la interpretación promedio de lo que implica el
cambio de mente. Ese cambio es mucho mayor que el ejercicio cerebral que
solo puede llegar un poco má s allá que a la adquisición de una nueva
opinión o un simple nuevo enfoque de los patrones de pensamiento que
tenemos.

El Origen del Arrepentimiento

El arrepentimiento, al igual que la fe, es un acto propio del pecador. Sin
embargo, el origen verdadero o final no está en el hombre;
el arrepentimiento es un don de Dios por medio de la obra del Espíritu
Santo. Es un acto del hombre bajo el poder y la influencia del
Espíritu. Es el pecador, no Dios, quien se arrepiente.
Pedro enfatiza la excelsa providencia divina del arrepentimiento en su
sermón al sanedrín acerca de Jesú s de Nazaret como el Mesías. É l les dice:
“A éste (Jesú s), Dios ha exaltado con su diestra por Príncipe y Salvador,
para dar a Israel arrepentimiento y perdón de pecados” (Hch. 5:31). Las
circunstancias milagrosas que rodearon la conversión de Cornelio
condujeron a la misma conclusión después del informe que da Pedro acerca
de este suceso a la iglesia en Jerusalén: “¡ De manera que también a los
gentiles ha dado Dios arrepentimiento para vida! ” (Hch. 11:18). En la
instrucción que Pablo les da a los pastores a través de Timoteo en cuanto a
quienes propagan cuestiones vanas y necias dice: “que con mansedumbre
corrija a los que se oponen, por si quizá Dios les conceda que se
arrepientan para conocer la verdad” (2 Ti. 2:25).
Norman Geisler reduce la idea del arrepentimiento y la fe como regalo de
Dios, a la idea de “oportunidad” en el esfuerzo libertario de preservar la
autonomía volitiva del hombre. Sus palabras son, “El arrepentimiento como
tal no es el don de Dios—la oportunidad de arrepentirse es su don”.17 Lo
mismo piensa de la fe, que es una oportunidad para confiar en Cristo.18 Es
evidente que se trata de una circunlocución filosófica y/o semá ntica,
realizada en un esfuerzo de preservar la capacidad cooperante del hombre
natural con el poder salvador de Dios.
Con la mirada puesta en el escatón, Zacarías conecta la oración de Israel
en el final de los tiempos con un derramamiento previo del Espíritu Santo,
un derramamiento que brinda la capacidad de hacer ruegos suplicantes al
Mesías (Zac. 12:10). Sin un otorgamiento unilateral de arrepentimiento, la
nación nunca saldría de su milenio de apostasía y desconsideración hacia
quien cargó con sus pecados, el verdadero Dios en Jesú s de Nazaret.

La Relación del Arrepentimiento con la Fe y la

Conversión19
En las Escrituras el arrepentimiento está asociado tanto a la fe como a la
conversión. Pablo vinculó el arrepentimiento y la fe en su discurso a los
ancianos efesios, recordá ndoles que él había “testificando a judíos y
agentiles acerca del arrepentimiento para con Dios, y de la fe en nuestro
Señor Jesucristo” (Hch. 20:21). El sermón que dio Pedro a Israel en el
templo indicaba la relación cercana entre arrepentimiento y conversión:
“Así que, arrepentíos y convertíos” (Hch. 3:19). Como mostraremos,
convertirse o volverse es la idea comú n de la conversión.
Algunos piensan que el arrepentimiento para los no salvos está incluido
en el creer; que no es una unidad separada que sea teológica y
prá cticamente distinta a la fe. Sin embargo, para el creyente, el
arrepentimiento es un acto separado, casi sinónimo de confesión.20 Esta
distinción parece, no obstante, ser exagerada.
El Arrepentimiento antes de la Fe
Cuando ambos se mencionan juntos, se menciona arrepentimiento
primero y después fe. El conciso relato de Marcos del mensaje inicial de
Jesú s se expresa así: “arrepentíos, y creed en el evangelio” (Mr. 1:15). El
desafío de Cristo al personal religioso de Israel repite el ministerio de Juan
el Bautista, el cual ellos habían rechazado: “Porque vino a vosotros Juan en
camino de justicia, y no le creísteis; pero los publicanos y las rameras le
creyeron; y vosotros, viendo esto, no os arrepentisteis (metamelomai)
después para creerle” (Mt. 21:32). El autor de Hebreos usa el mismo orden
cuando exhorta a los creyentes profesos a seguir hacia la madurez: “no
echando otra vez el fundamento del arrepentimiento de obras muertas, de la
fe en Dios” (He. 6:1).21
¿ La Fe o el Arrepentimiento son Capaces de
Operar Independientemente?
En ocasiones en la relación entre arrepentimiento y fe, la fe se menciona
sola, sin referencia al arrepentimiento. Como se ha visto, esta prá ctica es
comú n a Juan, por ejemplo, en Juan 3:16 (“para que todo aquel que en él
cree, no se pierda, mas tenga vida eterna”). La respuesta de Pablo a la
pregunta del carcelero de Filipos en cuanto a la salvación es “Cree en el
Señor Jesucristo, y será s salvo” (Hch. 16:31).
También se puede observar que el arrepentimiento es a veces mencionado
sin tener en cuenta la fe. En el seminario que le impartió Jesú s a los dos
discípulos en el camino a Emaú s él enfatizó ese punto. Allí dice que en
el Antiguo Testamento se había escrito acerca de la muerte y resurrección
del Mesías y “que se predicase en su nombre el arrepentimiento y el
perdón de pecados en todas las naciones” (Lc. 24:46-47). Igualmente Pedro
enfatiza el arrepentimiento que lleva al perdón de pecados (Hch. 2:38;
3:19; 5:31;
11:38; 2 P. 3:9). Otros escritores del Nuevo Testamento en ocasiones
también hablaron solamente del arrepentimiento (Ro. 2:5; He. 6:6).
Ryrie dice que el arrepentimiento (el cual él define como un cambio de
mente respecto a Jesú s) es simplemente fe; la fe es un sinónimo para ese
tipo de arrepentimiento.22 Es decir, el arrepentimiento y la fe no son dos
entidades separadas o aspectos separados del acto del alma cuando el
pecador viene a Cristo y a la salvación. Para Earl Radmacher la fe y el
arrepentimiento son dos entidades separadas, aunque ambas pueden ocurrir
una tras otra, como en Hechos 20:21 (“del arrepentimiento para con Dios, y
de la fe en nuestro Señor Jesucristo”). É l está de acuerdo con Chafer
de que el arrepentimiento puede preparar para la fe y que puede
preceder a la salvación; sin embargo, él mantiene que no es necesario si
el pecador está “listo para la fe, como fue el caso del carcelero de
Filipos”.23 É l continú a
modificando esto un poco má s, afirmando que Juan, en su evangelio, usa
creer para los no regenerados y arrepentir para los regenerados.24
Se puede observar de manera fehaciente la conexión cercana entre
arrepentimiento y fe, porque, como se ha visto, cualquiera de ellos puede
permanecer solo de manera casi intercambiable. También es cierto que
quienes se arrepienten también son considerados creyentes (Hch. 2:38-47,
esp. vs. 38, 44; también 11:17-18). Pero aun así, estos hechos no garantizan
una fusión que elimine virtualmente cualquier contenido teológico para el
arrepentimiento en la vida del pecador que viene a Cristo.
En casos como el anterior en donde la fe y el arrepentimiento pueden
estar solos, es mejor entender a cada uno como una sinécdoque, es decir,
una figura del lenguaje en el cual la parte sustituye al todo. Esto significa
que fe en estos textos incluye arrepentimiento, confesión y conversión; y
que, arrepentimiento en estos textos incluye fe y todo el resto. Ciertamente
no es muy sólido construir algú n tipo de perspectiva nueva de
arrepentimiento y fe sobre la idea de que solamente una de las palabras
puede encontrarse en ciertos textos, o porque Juan no use la palabra
arrepentimiento en sus escritos concernientes a la salvación.

El Arrepentimiento y la Fe Abarcan la Salvació n

El arrepentimiento y la fe son dos aspectos de la conversión. Má s de esto
hablaremos en el siguiente capítulo acerca de la conversión, pero aquí
podemos decir que el arrepentimiento es un cambio de mente con la
disposición a buscar el perdón, y la fe es la bú squeda de perdón por medio
de la confianza. Ambos encierran el hecho de darle la espalda al pecado y
volverse a Dios (conversión) y a la salvación.
En cuanto a la fe y el arrepentimiento John Murray observa que
realmente no hay prioridad. “La fe que es para salvación es una fe
penitencial y el arrepentimiento que es para vida es un arrepentimiento que
cree”.25 Sin embargo, si el arrepentimiento incluye la disposición de buscar
el perdón por el ejercicio de la fe, entonces hay una prioridad
lógica/teológica sobre la fe en el ordo salutis.
El arrepentimiento, la fe y la conversión no son necesariamente tres pasos
consecutivos, cronológicamente medibles en el venir de la persona a Cristo.
Má s bien, son teológicamente distinguibles y, en el caso del
arrepentimiento y la fe en particular, uno no debería subsumirse dentro del
otro.
1 TWOT, s.v. “nacham,” por Marvin R. Wilson, 570-571. 2
TWOT, s.v. “shub,” por Victor Hamilton, 909-910.
3 BDAG, s.v. “metamelomai,” 639.
4 BDAG, s.v. “metanoeo,” 640.
5 BDAG, s.v. “metanoia,” 640.
6 Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma, trad. Patrick Lynch, ed. James Canon Bastible
(St. Louis, MO: B. Herder, 1954), 434.
7 Robert D. Culver afirma que estos tres componentes son (1) cambio de mentalidad respecto al
pecado, (2) un cambio rotundo en los sentimientos en cuanto al pecado y (3) un re-
direccionamiento de la voluntad (Systematic Theology: Biblical and Historical [Fern, Ross-shire,
R.U .: Mentor, 2005], 709-711). (3) un cambio de enfoque respecto a la voluntad.
8 NDT, s.v. “Repentance,” por R. Kearsley, 580.
9 W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology, 3a edición, ed. Alan W. Gomes (Phillipsburg, NJ:
Presbyterian & Reformed, 2003), 790.
10 Millard Erickson, Teología Sistemática (Barcelona: CLIE, 2008), 946. 11
Charles Ryrie, So Great Salvation (Wheaton, IL: Victor, 1989), 96.
12 Joseph Dillow, The Reign of the Servant Kings, 35. 13
Shedd, Dogmatic Theology, 790.
14 Lewis Sperry Chafer, Salvation (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1945), 50; también J. Dwight
Pentecost, Things Which Become Sound Doctrine (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1970), 61-72.
15 John MacArthur, The Gospel According to Jesus (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1988), 163.
16 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 833.
17 Norman Geisler, Systematic Theology, 4 tomos (Minneapolis, MN: Bethany House, 2002-05),
1:27-41.
18 Ibid., 3:482.
19 Alva J. McClain ha sugerido estas relaciones en “The Doctrine of Salvation.” 20
Chafer, Teología Sistemática, 1:1199-1206.
21 Interesantemente, Juan Calvino, Charles Hodge y Shedd ponen la fe primero que el
arrepentimiento, pero los tres igualan el arrepentimiento a la conversión. Calvino parece igualar el
arrepentimiento con la regeneración.
22 Ryrie, So Great Salvation, 100.
23 Earl Radmacher, “What Are Repentance and Justification?”, Understanding Christian Theology,
ed. Charles R. Swindoll y Roy B. Zuck (Nashville, TN: Thomas Nelson, 2003), 879.
24 Ibid., 892.
25 John Murray, Redemption Accomplished and Applied (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1955),
113.
 Capítulo 4 1
La Fe

En la Biblia, la fe es la responsabilidad primera y fundamental entre Dios

y el hombre. Este es el punto en el cual la distinción original de Creador-
criatura y sus requisitos en el mandato de dominio se manifestaron en el
Edén; y es donde todas las relaciones espirituales correctas con Dios han
comenzado desde la caída. La humanidad siempre ha tenido como cierto
que “sin fe es imposible agradar a Dios” (He. 11:6). Y las palabras de Jesú s
a quienes le seguían por conveniencia, detrá s de los panes y los
peces, igualmente son aplicables a todo el espectro de la humanidad
racional desde la creación: “Esta es la obra de Dios, que creá is en el
que él ha enviado” (Jn. 6:29). El mandato que Pablo enuncia a los
presuntos pensadores en Atenas y la noción apóstata que éstos tenían de
un nú mero indefinido de deidades (o sea, el Dios no conocido) es que
“Dios... ahora manda a todos los hombres en todo lugar, que se
arrepientan” (Hch. 17:30). Como se mostró en el capítulo anterior,
incidentes como este, donde solo se menciona el arrepentimiento, han
de interpretarse teniendo en cuenta el uso del recurso literario de la
sinécdoque, en donde una parte representa el todo. En otras palabras, se
entiende también que la fe está incluida en el requisito divino del
arrepentimiento en todas las personas.
Ademá s de esto, la Biblia indica uniformemente que los cristianos son
creyentes y, técnicamente, no penitentes o conversos. Por ejemplo, Lucas
registra que “má s y má s creyentes en el Señor, multitud de hombres y de
mujeres, se añadían constantemente al nú mero de ellos” (Hch. 5:14,
LBLA). Y Pablo insta a Timoteo a ser “ejemplo de los creyentes” (1 Ti.
4:12).
Este capítulo se concentrará principalmente en la doctrina de la fe
salvadora como aspecto de la verdad general de la soteriología.
El Significado de Fe Salvadora: Palabras Hebreas
y Griegas para Fe
El Concepto Hebreo
’ Aman y ’ emunah
’Aman da la idea de ser firme, establecido o seguro. En la raíz hifil
significa creer. ’Emunah significa fidelidad y fiel.1 Morton Smith da a
’emunah el significado de “confianza firme”.2 En la ceremonia oficial de
ratificación del pacto abrá hamico, Moisés registra que el patriarca “creyó
(’aman) a Jehová ” (Gn. 15:6). De igual manera, el profeta Habacuc le
brinda seguridad al pueblo de Dios; frente al inimaginable prospecto de
una invasión babilónica, él les dice: “el justo por su fe vivirá ” (Hab. 2:4).
B atac h
Batach da la idea fundamental de confianza, seguridad y confiabilidad.3
Esta palabra, especialmente cuando va acompañada de las conjunciones
beth (en) y ‘al (sobre), significa confiar o recostarse sobre, haciéndose
énfasis en el aspecto dependiente de la fe. Las palabras del Mesías son:
“Confiaron en ti, y no fueron avergonzados” (Sal. 22:5). David dice: “He
confiado asimismo en Jehová sin titubear” (Sal. 26:1). La confianza firme
se ve de manera clara en la frase “sin titubear” (cf. también Sal. 13:5; 25:2;
84:12; Pr. 16:20; Is. 26:3-4).
Ch asah
Esto significa confiar o refugiarse,4 como se puede observar en “Oh
Señor, Dios mío, en ti me refugio” (Sal. 7:1, LBLA).
Otros
Los sinónimos bíblicos y teológicos para fe son galal (enrollar o
dedicar5) y chul (en la raíz hitpolel —descansar, esperar pacientemente6):
“Confía (batach) en Jehová , y haz el bien” (Sal. 37:3), “Encomienda
(galal) a Jehová tu camino, y confía (batach) en él; y él hará ” (v. 5), y
“Guarda silencio ante Jehová , y espera (chul) en él” (v. 7).
El concepto de “el temor al Señor” en la forma verbal o nominal, la cual a
menudo está vinculada a conocimiento, sabiduría y guardar los
mandamientos, es una referencia veterotestamentaria a la fe (cf. Gn. 22:12;
Dt. 5:29; 1 S. 12:24; Sal. 111:10; Pr. 1:7; et al.).
El Concepto Griego: Pistis, Pisteuo
Pistis a menudo significa fe y pisteuo significa creer. Jesú s dice, “Porque
de tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para
que todo aquel que en él cree (pisteuo), no se pierda, mas tenga vida eterna”
(Jn. 3:16). Y Pablo hace uso de las palabras de Habacuc: “el justo por la fe
(pistis) vivirá .” (Ro. 1:17).7

La Definición de la Fe Salvadora
La fe salvadora es el conocimiento y la aceptación de la redención que
Cristo logró, así como la confianza total en ella tal y como lo revelan las
Escrituras. La fe salvadora es algo que atañe al pecador. Aunque su origen
es divino (hablamos de esto seguidamente), es el pecador, no Dios, quien
cree por medio de la Palabra de Dios en la obra consumada de Cristo en la
cruz.

Los Componentes de la Fe Salvadora

Conocimiento: Aprehensió n de la Verdad
La fe posee un aspecto cognitivo; tiene que haber algo en lo que se ha de
creer. También existe la necesidad de aprehender la verdad (He. 11:3—“Por
la fe entendemos”); y ha de haber contenido intelectual en ella. La fe no
puede operar en el vacío; ésta necesita información factual y proposicional
sobre la cual converger. Esto incluye el conocimiento de Dios, de Cristo,
del pecado, y de la fe y el arrepentimiento como lo vemos en la Biblia.
Charles Hodge observa que el conocimiento es “la cognición del sentido de
la proposición a ser creída, es esencial para la fe, y, por consiguente, que la
fe esté limitada por el conocimiento. Sólo podemos creer aquello que
conocemos, esto es, aquello de lo que tenemos una aprehensión
inteligente”. É l continú a señalando que el conocimiento es la medida de
la fe porque “lo que se encuentra má s allá de la esfera del conocimiento
se encuentra má s allá de la esfera de la fe”.8
Pablo hablaba de la “palabra de fe” que era predicada (Ro. 10:8) y que la
“fe viene del oír, y el oír, por la palabra de Cristo” (Ro. 10:17, LBLA). El
evangelio que Pablo predicaba era la Palabra de Dios, y fue la que predicó a
los corintios (1 Co. 15:3-4). El “testimonio de Dios” del cual Juan fue
testigo, es el contenido cognitivo sobre el cual la fe converge en su
verdadero ejercicio (1 Jn. 5:9-13). El lado intelectual es tan solo un aspecto
de la fe salvadora y no comprende todo lo que a ella se refiere. Por ejemplo,
Nicodemo (Jn. 3:2) y Agripa (Hch. 26:27) ambos tenían el aspecto
cognitivo pero no ejercían la fe salvadora. Hasta los demonios tienen lo que
puede llamarse una fe intelectual que queda muy lejos de la fe salvadora
(Stg. 2:19).
El aspecto intelectual de la fe se ve en textos que emplean la preposición
que. Por ejemplo, en É xodo 4:4-5 ’aman en la raíz hifil más la preposició
n ki, sugieren la creencia en ciertos hechos, aunque el contexto puede que
no esté técnicamente hablando de la fe salvadora: “Entonces dijo
Jehová a Moisés: Extiende tu mano, y tómala [la serpiente] por la
cola... Por esto creerá n que se te ha aparecido Jehová , el Dios de tus
padres” (cf. también 9:16). Lo mismo sucede con el verbo pisteuo: Juan
8:24—“porque si no creéis que yo soy, en vuestros pecados moriréis” y
Hebreos 11:6 “el que se acerca a Dios crea que le hay, y que es
galardonador de los que le buscan” (ver también Jn. 11:42; 14:11; 16:27;
20:31; Ro. 10:9; 1 Ts. 4:14; 1 Jn. 5:1,
4).9

Aceptació n: La Afirmació n de la Verdad

La verdad aprehendida en el aspecto intelectual ha de ser aceptada como
cierta; debe pasar a la fase de convicción o a la aceptación sincera de que la
verdad se aplica a la persona misma. Ha de haber una correspondencia entre
lo que es aprehendido y la necesidad personal del oyente. Profesar que algo
se acepta como verdadero, pero eximirse deliberadamente de la verdad es lo
mismo que no aceptarla como verdadera. Por eso, Wayne Grudem habla
con razón de una aprobación de (o acuerdo con) los hechos como un
ingrediente de la fe.10
El aspecto de aceptación puede verse en la buena tierra sobre la cual cayó
la semilla en la pará bola del sembrador: “Mas el que fue sembrado en
buena tierra, éste es el que oye y entiende la palabra, y da fruto” (Mt.
13:23). Aquí “entender” (suniemi) significa, muy literalmente, venir/ traer/
juntar, por lo tanto, entender o comprender.11 En esta pará bola la idea
parece ser que el
pecador se ve a sí mismo como si la Palabra de Dios hablara acerca de él o
le hablara a él.
En otro contexto había un centurión preocupado por su siervo que estaba
siendo atormentado por un demonio de pará lisis. En este caso, el Señor le
dice: “Ve, y como creíste, te sea hecho. Y su criado fue sanado en aquella
misma hora” (Mt. 8:13). Todo parece indicar que el centurión aceptó las
palabras de Cristo, o sea, aceptó a Jesú s como verdadero en su caso, y su fe
fue honrada. En otra ocasión dos ciegos clamaron a Jesú s: “¡ Ten
misericordia de nosotros, Hijo de David! ” Jesú s respondió con una
pregunta: “¿ Creéis que puedo hacer esto? Ellos dijeron: Sí, Señor.
Entonces les tocó los ojos, diciendo: Conforme a vuestra fe os sea hecho”
(Mt. 9:27- 29). Ellos comprendieron su poder y lo aceptaron como capaz de
obrar en ellos personalmente.
Este aspecto de aceptación característico a la fe en la fidelidad de Dios se
expone en la seguridad de Abraham: “plenamente convencido de que (Dios)
era también poderoso para hacer todo lo que había prometido” (Ro. 4:21).
La fe es la “certeza de lo que se espera, la convicción de lo que no se ve”
(He. 11:1). Ambos conceptos de seguridad y convicción llevan en sí la idea
de aceptación personal al igual que los otros ingredientes de la fe. El lado
emocional/aceptación de la fe se observa en la “creencia” de los demonios:
“También los demonios creen, y tiemblan” (Stg. 2:19). Esta creencia se
queda infinitamente por debajo de la fe salvadora, aunque su creencia posea
tanto los aspectos intelectuales y emocionales.
El verbo pisteuo más el dativo tambié n muestra ( de la fe) el
aspectode aceptació n.12 En una disputa con los religiosos antagonistas y
apóstatas acerca de su autoridad, Jesú s les pregunta: “El bautismo de Juan,
¿ de dónde era? ¿ Del cielo, o de los hombres? Ellos entonces discutían entre
sí, diciendo: Si decimos, del cielo, nos dirá : ¿ Por qué, pues, no le
creísteis?” (Mt. 21:25; cf. v. 32; ver también Lc. 1:20—“Y ahora
[Zacarías] quedará s mudo...por cuanto no creíste mis palabras”; Jn
2:22—Los discípulos “creyeron la Escritura y la palabra que Jesú s
había dicho” y Ro. 4:3
—“Creyó Abraham a Dios, y le fue contado por justicia”).

Confianza: La Apropiació n de la Verdad

Palabras a tener en cuenta
 La fe tiene un aspecto volitivo. En el aspecto de la confianza, el
conocimiento ha pasado a aceptación, asentimiento o aprobación, y de
aceptación/aprobación pasa a confianza volitiva, a rendición y a
dependencia. Este es el aspecto má s característico de la fe, y no alcanzar
esa confianza es no poder ejercer la fe salvadora. El objeto de esta
confianza es Cristo mismo tal y como lo revelan las Escrituras. Es Cristo
quien salva (no la fe en sí), y la fe es el vehículo que va junto a su obra
terminada de redención. (Para conocer de la noción no bíblica de que la fe
no posee tal ingrediente volitivo, ver Joseph Dillow y Zane Hodges).13
En el Antiguo Testamento el verbo ‘aman en la raíz hifil más la
preposició n beth, da la connotación de confianza en una persona o
promesa. En Génesis 15:6, Abraham “creyó a Jehová”. Y en É
xodo 14:31, “el pueblo... creyeron a Jehová y a Moisé s su siervo”,
como resultado del milagro de haber cruzado el mar Rojo (ver también 2
Cr. 20:20—“confiad en el Señor vuestro Dios... Confiad en sus profetas”; y
Jon. 3:5—“Y los hombres de Nínive creyeron a Dios”).
La manera en que el verbo batach se usa en el Antiguo Testamento es
cuando la voluntad humana es ejercida en rendición total a Dios: “Fíate de
Jehová de todo tu corazó n” (Pr. 3:5; cf. Sal. 28:7; 112:7). El corazón
es el asiento de la voluntad o la volición, el centro de control de la
persona. Confiar con todo el corazón es rendirse a Dios y depender de él
con toda la personalidad humana. Es someterse al pacto de Dios y al
Dios del pacto (Gn. 15:6; Dt. 5:29; Sal. 119:36; Ec. 12:13). Las
palabras no podrían ser má s convincentes al enseñar el aspecto de la fe de
confianza o apropiación.
En el Nuevo Testamento el verbo pisteuo má s la preposición eis (en) es
la forma má s comú n de expresar el aspecto confianza de la fe. Por ejemplo,
Jesú s dice: “Mas a todos los que le recibieron, a los que creen en
su nombre, les dio potestad de ser hechos hijos de Dios” (Jn. 1:12); “para
que todo aquel que en é l cree, no se pierda, mas tenga vida eterna” (v.
3:16). “El que en é l cree, no es condenado” (v. 18); y “El que cree en el
Hijo tiene vida eterna; ” (v. 36). Este es el mensaje de Pedro a la casa de
Cornelio: “De éste dan testimonio todos los profetas, que todos los que en é
l creyeren, recibirá n perdón de pecados por su nombre” (Hch. 10:43). Y
este es el mensaje de Pedro al carcelero de Filipos: “Cree en el Señor
Jesucristo, y será s salvo, tú y tu casa” (Hch. 16:31).
 Hay usos de la palabra pisteuo que ilustran o demuestran el aspecto de la
fe genuina que estamos tratando, es decir, la confianza o rendición, aunque
el contexto no esté hablando de la confianza del pecador en Cristo. A los
tantos que aparentemente “creyeron en su nombre” a causa de quedar
fascinados con sus milagros, “Jesú s mismo no se fiaba de ellos, porque
conocía a todos” (Jn. 2:24). Para su beneficio eterno, a Israel le han “sido
confiados los orá culos de Dios” (Ro. 3:2, LBLA). El testimonio de Pablo
es: “[me ha] sido encomendado el evangelio de la incircuncisión” (Gá .
2:7).
Otras expresiones
Hay otros recursos literarios o expresiones del lenguaje figurado que
describen la fe en su aspecto volitivo, sin excluir los otros aspectos como el
cognitivo y el de apropiación. La metá fora de “llevar el yugo” es una
expresión agraria que habla de la sumisión final a Cristo que involucra la fe
(Mt. 11:28-30). “Recibir” a Cristo (Jn. 1:12) es infinitamente mucho má s
que simplemente “aceptarlo”. “Beber” es una metá fora (Jn. 4:14) para fe
al igual que “comer” (Jn. 6:35), y ambas denotan consumir e ingerir, no un
simple probar o tomar un sorbo de las cosas relacionadas a Cristo y la
salvación. Incluso la comú n palabra “venir” (Jn. 6:37) implica un
cambio volitivo rotundo. La palabra “mirar” es otra expresión para fe que
requiere un ejercicio de la voluntad en la fe (Jn. 3:14-15; cf. Nm. 21:9; Zac.
12:10). Pablo usa la imagen de un depósito o algo entregado a alguien como
paralelo a creer (2 Ti. 1:12— “porque yo sé a quié n he creído, y estoy
seguro que es poderoso para guardar mi depó sito para aquel día”).
De significado especial e indiscutible de la confianza volitiva, la
rendición y la sumisión de la persona que ejercita la fe en Dios es la
palabra: “obedecer”, sinónimo de fe salvadora: “[Cristo] vino a ser autor de
eterna salvación para todos los que le obedecen” (He. 5:9). “Y crecía la
palabra del Señor, y el nú mero de los discípulos se multiplicaba
grandemente en Jerusalén; también muchos de los sacerdotes obedecían a
la fe” (Hch. 6:7). “[Jesucristo nuestro Señor] por quien recibimos la gracia
y el apostolado, para la obediencia a la fe en todas las naciones por amor de
su nombre” (Ro. 1:5). Hablando de la resistencia de los judíos al evangelio,
Pablo escribe: “Mas no todos obedecieron al evangelio; pues Isaías dice:
Señor, ¿ quién ha creído a nuestro anuncio”(Ro. 10:16; ver también Hch.
5:32; Ro. 6:17; 11:23, 30-31; 15:18; 16:19; Gá . 5:7; Ef. 2:2; 2 Ts. 1:8;
Tit.
3:3; y 1 P. 1:2, 22; 4:17).
La “obediencia de la fe” es una obediencia que consiste de fe y también
es un producto de ella o del resultado de una conducta cristiana coherente.
Esto no es tan solo una referencia al aspecto confianza de la fe inicial sino
también del constante acompañamiento de una fe que persevera, que confía.
Quizá s Pablo es ambiguo para dar lugar a ambas. En Romanos 1:6 Pablo
indica que los creyentes romanos tambié n estaban entre los que
experimentaban la obediencia de la fe, sugiriendo su naturaleza
perseverante (“entre las cuales está is también vosotros, llamados a ser de
Jesucristo”).
Algunos opinan que la obediencia en este marco de referencia no
significa otra cosa que obedecer al mandamiento de creer, es decir, que la fe
no abarca intrínsecamente la obediencia, la entrega y así sucesivamente.
Pero este es el error del “creísmo fácil o creencia fácil” por el cual muchos
han sido desviados de la fe y han tenido una experiencia de conversió n muy
superficial (o, tristemente ninguna).
Lo opuesto a obediencia, es decir, la desobediencia, es equivalente a
incredulidad, por lo tanto la obediencia es equivalente a fe: “El que cree en
el Hijo tiene vida eterna; pero el que no obedece [ apeitheo] al
Hijo no verá la vida, sino que la ira de Dios permanece sobre él” (Jn.
3:36, LBLA). Apeitheo significa rehusarse a creer, no
14
creer, desobedecer, ser desobediente o ser incré dulo.
En Iconio “los judíos que no creían ( apeitheo) excitaron y
corrompieron los á nimos de los gentiles contra los hermanos” (Hch
14:2). Lucas presenta esto en un claro contraste con la “gran multitud
de judíos, y asimismo de griegos [que creyeron]” (Hch. 14:1). Isaías
dice “Todo el día he extendido mis manos a un pueblo desobediente
y rebelde” (Ro. 10:21, LBLA; cf. Is. 65:21). Pablo ora y pide a otros que
oren por él “para que sea librado de los que son desobedientes en Judea”
(Ro. 15:31). En el escatón Dios dará “retribución a los que no
conocieron a Dios, ni obedecen al evangelio de nuestro Señor Jesucristo” (2
Ts. 1:8).
El autor de Hebreos añade una evidencia decisiva al asunto: “¿ Y
aquiénes juró que no entrarían en su reposo, sino a aquellos que
desobedecieron [apeitheo]? Y vemos que no pudieron entrar a causa de
incredulidad [apistia]” (He. 3:18-19). La desobediencia es paralela a la
incredulidad; la desobediencia es incredulidad. La obediencia en este
sentido es fe salvadora. Parecido a la obediencia, la desobediencia no es un
simple rechazo del evangelio; esto implica un resultado constante de la
incredulidad.

El Objeto de la Fe Salvadora
La fe ha de converger sobre algo. La fe no es mejor ni má s fuerte que
aquello en lo que se cree. Tan solo creer o tener fe es un concepto
completamente vacío y un procedimiento sin valor a menos que se crea en
algo o en alguien (cf. la esterilidad del pensamiento posibilista y el
pensamiento positivista del movimiento del Nuevo Pensamiento). La fe ha
de tener contenido o un objeto del cual asirse, apropiarse y confiar. Esto
coincide de alguna forma con el lado intelectual de la fe.
Es muy posible que Hodge tenga el pensamiento má s claro y má
s teológicamente convincente en este punto. É l dice: “la fe significa
la creencia de cosas no vistas, sobre la base de testimonio”, y esto
significa que la fe “no se basa en los sentidos, ni en la razón, ni en los
sentimientos, sino en la autoridad de aquel por quien es autenticado”.15 A
quienes llevan el contenido de la fe salvadora se les llama “testigos” tal
como lo fueron Cristo (Jn. 3:11, 31-33) y los apóstoles (Lc. 24:48; Hch.
1:8; 2:32; 3:15;
5:32). Ellos son portadores del testimonio de la revelación que Dios le dio.
Este testimonio ha de ser recibido por el oyente sobre la base del testimonio
de Dios (1 Jn. 5:10-11). Esto da lugar al testimonio del creyente de que
Dios es verdadero (Jn. 3:33); lo contrario es hacer a Dios mentiroso (1
Jn. 5:9).16
A continuación, está n los ingredientes que constituyen el objeto de la fe
salvadora.17
La Palabra de Dios Escrita: el Objeto Tangible
Inmediato
Jesú s ora en vísperas de su muerte “por los que han de creer en (él, Jesú
s) por la palabra de ellos [de los apóstoles]” (Jn. 17:20). Pablo concluye
su tratado sobre la salvación de Israel señalando “Así que la fe es por el
oír, y el oír, por la palabra de Dios” (Ro. 10:17). A los tesalonicenses les
escribe:
“Por esto también nosotros sin cesar damos gracias a Dios de que cuando
recibisteis de nosotros la palabra del mensaje de Dios, la aceptasteis... como
lo que realmente es, la palabra de Dios” (1 Ts. 2:13, LBLA). En contraste,
los no salvos no han “creído en el testimonio que Dios ha dado acerca de su
Hijo” (1 Jn. 5:10).
Zane Hodges limita bastante la fe salvadora a este objeto: “Lo que la fe es
realmente, en el lenguaje bíblico, es recibir el testimonio de Dios. Es la
convicció n interna de que lo que Dios dice en el Evangelio es cierto. Eso—
y solamente eso—es la fe salvadora”.18 Entonces, la fe salvadora es
sencillamente creer la veracidad del evangelio. Así mismo, Charles Ryrie
define la fe como “estar convencido de algo” o “dar crédito a algo”. Confiar
en el evangelio es confiar en su veracidad.19 Pero, aunque formalmente esto
es cierto, es una noción reduccionista que dice que esto es la esencia de la
fe salvadora.
Los Hechos Histó ricos Concernientes a Jesucristo: el
Verdadero Objeto Mediador
Aunque estos hechos se encuentran solo en las Escrituras en forma
autoritativa, siguen siendo la materia prima de lo que comú nmente
llamamos historia. La expiación de Cristo, eficaz por su obediencia pasiva
y activa, ocurrió en fechas del calendario, no en un á mbito existencial que
no tiene conexión con el continuo espaciotemporal. Este continuo u orden
natural con sus hechos, ha sido planificado, creado, sostenido y controlado
de manera consciente por el Dios vivo y verdadero hasta el ú ltimo á tomo
y el má s pequeño intercambio de energía. Estos hechos no constituyen
un objeto independiente de la fe salvadora. Sigue siendo el comentario de
las Escrituras sobre estos hechos lo que les da validez en la fe salvadora.
Pero no se puede separar la fe de la historia sin que quede sin sentido e
inerte.
Juan testifica acerca de este aspecto del objeto de la fe salvadora cuando
declara el propósito por el cual escribió su evangelio (Jn. 20:30-31):
Hizo ademá s Jesú s muchas otras señales en presencia de sus
discípulos, las cuales no está n escritas en este libro. Pero éstas se han
escrito para que creá is que Jesú s es el Cristo, el Hijo de Dios, y
para que creyendo, tengá is vida en su nombre.
 Pablo también menciona de manera específica las ocurrencias históricas
de la muerte de Cristo y su resurrección como objetos de la fe, para dar
seguridad de que los muertos en Cristo tendrá n una parte integral (por lo
menos, favorable) en el arrebatamiento de la iglesia: “Porque si creemos
que Jesú s murió y resucitó, así también traerá Dios con Jesú s a los
que durmieron en él” (1 Ts. 4:14).20

La Persona de Cristo Como Tal: El Objeto Espiritual

Supremo
En diferentes ocasiones Cristo apuntó hacia sí mismo como el objeto de
la fe. É l les decía a sus oyentes cómo podían hacer “la obra de Dios”: “Esta
es la obra de Dios, que creá is en el [es decir, el Hijo] que él [el Padre]
ha enviado” (Jn. 6:29). En otra ocasión clamó: “El que cree en mí” (Jn.
12:44). Los otros escritores del Nuevo Testamento hacen la misma
afirmación.
Juan habla de los que “lo recibieron”, un eufemismo de la fe salvadora en
Jesucristo (Jn. 1:12). Pablo y Silas le dijeron al carcelero filipense “cree en
el Señor Jesucristo, y será s salvo” (Hch.16:31). Pablo enseña la necesidad
de la justicia de Dios para poder ser justificado, “la justicia de Dios por
medio de la fe en Jesucristo para todos los que creen en él” (Ro. 3:22). A
los gá latas, que se encontraban acosados de peticiones de parte de los
judaizantes a regresar al antiguo código de la ley mosaica y a las formas
levíticas, Pablo les dice inequívocamente que el ú nico camino a la
justificación y al perdón es por medio de la fe personal centrada
explícitamente en Jesú s, el Cristo: “Sabiendo que el hombre no es
justificado por las obras de la ley, sino por la fe de Jesucristo, nosotros
también hemos creído en Jesucristo, para ser justificados por la fe de Cristo
y no por las obras de la ley, por cuanto por las obras de la ley nadie será
justificado” (Gá . 2:16). Y también “Con Cristo estoy juntamente
crucificado... y lo que ahora vivo en la carne, lo vivo en la fe del Hijo de
Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí” (Gá . 2:20).
Ha de entenderse que creer en Jesucristo incluye también la fe en Dios
Padre, Aquel que envió al Hijo a ser el Salvador del mundo. Como dice
Jesú s, “El que oye mi palabra, y cree al que me envió , tiene vida eterna”
(Jn. 5:24). Y de nuevo, “El que cree en mí, no cree en mí, sino en el que me
envió ” (Jn. 12:44). Esto es a causa de la unidad entre el Padre y el Hijo, una
unidad de esencia en la cual ambos son uno y el mismo Dios.
El Origen de la Fe Salvadora
La fe salvadora es diferente a la fe ordinaria que todos poseen y ejercen a
manera de rutina. La fe salvadora no es la confianza humana comú n puesta
en Jesucristo. En otras palabras, la fe salvadora no es un simple cambio de
objeto, como a veces se ilustra, por ejemplo, con el cambio de un
interruptor o una silla por Cristo. Es el regalo soberano de Dios que
demanda un milagro moral, dígase la regeneración.

Dó nde no se Origina
La fe salvadora no se encuentra en el sentido de la experiencia
El empirismo no es el contexto del cual se origina la fe salvadora.
Aunque la fe opera en la esfera empírica de lo que puede ser llamado
realismo ingenuo, sus raíces no está n allí. La Biblia marca una diferencia
fundamental entre fe y vista; de hecho, la experiencia cristiana es “caminar
por fe, no por vista” (2 Co. 5:7). El apóstol Pedro preserva la misma
distinción cuando se trata de la fe en Cristo: “a quien amá is sin haberle
visto, en quien creyendo, aunque ahora no lo veá is, os alegrá is con gozo
inefable y glorioso” (1 P. 1:8). Las palabras del Señor lo ilustran cuando se
refieren a la confesión de fe de Pedro respecto a Jesucristo como el Hijo de
Dios: “porque no te lo reveló carne ni sangre” (Mt. 16:17). Una fuente
empírica no puede explicar la comprensión que tuvo Pedro acerca de Cristo,
no fue má s que un don de revelación proveniente de lo alto.
Ni siquiera los milagros, por muy grandiosos que sean, pueden forzar ni
son capaces de producir la fe salvadora. Ellos sí obligan el reconocimiento
de la actividad divina (Jn. 3:2; Hch. 4:16), y está n diseñados para fomentar
la fe (Jn. 10:38). Pero los milagros no obligan a la fe ni a la persona a creer
en Cristo o el evangelio.
Un ejemplo de la inefectividad de la evidencia empírica para producir
arrepentimiento y fe es el hombre rico en el Hades. A él se le dijo que sus
hermanos no creerían aunque alguien regresara del lugar de castigo y les
advirtiera (Lc. 16:30-31). Otro ejemplo es Simón el mago quien se
maravillaba con las señales de Felipe. Su profesión de fe en Cristo no era
sincera porque no vino de un corazón arrepentido, aunque estuviese
extremadamente entusiasmado con “las señales y grandes milagros” (Hch.
8:13). Cuando éste ofreció dinero para comprar los milagrosos dones del
Espíritu, Pedro discernió que él estaba realmente destinado a la perdición
juntamente con su dinero (Hch. 8:18-23).
No surge de la investigación histórica
Se entiende por investigació n histó rica la bú squeda de hechos
históricos independientes en los que no haya intervención divina o
influencia de la historia bíblica. Aunque la evidencia histórica puede
brindar razones que fomenten la fe, ésta no puede producir fe salvadora ni
tampoco puede ser su fundamento; excepto la información histórica de cará
cter redentor que se encuentra en la Palabra de Dios. Agripa conocía los
hechos históricos acerca de Jesú s pues “no se ha hecho esto en algú n
rincón”, aun así, no fue persuadido a ser creyente (Hch. 26:26).
No es producto de la razón humana
La fe salvadora y sobrenatural no es un simple apoyo de la mente en la
suficiencia de la evidencias, como muchas veces se alega en los libros de
apologética. Las evidencias está n sujetas a la interpretación humana, y la
fuerza de la interpretación de cada cual determinará la conclusión de la
investigación. La Biblia es clara en el hecho de que el hombre natural no
recibe bien las cosas del Espíritu (1 Co. 2:14); por lo tanto, sus procesos de
razonamiento se encuentran prejuiciados en contra de Dios en cada punto.
La razón humana está depravada y espiritualmente muerta (Ro. 8:5-8; Ef.
4:18) y nunca puede servir de base para la fe. La fe en cuestión se sostiene
en el poder de Dios y no en la sabiduría humana (1 Co. 2:4-5). En resumen,
“el mundo no conoció [y no conoce] a Dios mediante la sabiduría” (1 Co.
1:21).

Orígenes Positivos
La fe salvadora es, a la postre, un regalo de Dios. Aunque es el pecador el
que cree, su fe no se origina en él. La capacidad y poder para creer
solamente proviene de Dios en una obra de regeneración unilateral. Los
escritores del Nuevo Testamento le atribuyen a la gracia la capacidad para
creer. Podríamos decir entonces que la fe salvadora es creer como producto
de la gracia o el favor de Dios; o sea, una “gracia para creer” o “favor para
creer” de parte de Dios. Pablo le dice a los creyentes de Filipo: “Porque a
vosotros os es concedido a causa de Cristo, no sólo que creáis en él, sino
también que padezcá is por él” (Fil. 1:29). El verbo “conceder” es
charidzomai, que viene de charis, lo cual denota gracia o favor. Pedro hace
eco de la misma verdad: “todas las cosas que pertenecen a la vida y a la
piedad nos han sido dadas por su divino poder” (2 P. 1:3).
Ademá s de esto se puede decir que la fe salvadora es la recepción de la
verdad del evangelio sobre la base de un testimonio autoritativo. Esta fe es
la obra del Espíritu Santo sobre la voluntad del pecador por medio de la
cual responde libre y voluntariamente al mensaje del evangelio en rendición
y confianza.
La necesidad de un poder divino como ese, lo ilustra el padre del
muchacho endemoniado que le pide a Jesú s que sane a su hijo. El Señor le
responde: “al que cree todo le es posible” (Mr. 9:23). Al sentir la tensión
entre las palabras del Señor y su propia impotencia espiritual ante tal
situación, el padre clama y le dice: “Creo; ayuda mi incredulidad.” (v. 24).
Tal es la sú plica del pecador que es confrontado con la verdad del
evangelio y la necesidad de fe personal en Jesucristo. Su incredulidad
necesita ayuda urgentemente y tiene que ser sustituida milagrosamente por
la fe salvadora. Y tal es el regalo de Dios que la ú nica conclusión que la
iglesia de Antioquía podía sacar del testimonio de los misioneros al regreso
de su primer viaje fue que Dios “había abierto la puerta de la fe a los
gentiles” (Hch. 14:27).
La conclusión de Pablo es que la fe se apoya, y por lo tanto se origina, en
el poder de Dios (1 Co. 2:1-5). Pablo abre su sección sobre los dones
espirituales en su carta a los corintios afirmando, “Por tanto, os hago saber
que nadie que hable por el Espíritu de Dios llama anatema a Jesú s; y nadie
puede llamar a Jesú s Señor, sino por el Espíritu Santo” (1 Co. 12:3).
Confesar a Jesú s como nuestro Señor es una afirmación de la fe salvadora,
y ésta viene como un regalo de Dios por medio de la obra del Espíritu
Santo.
El pasaje clá sico de la salvación por gracia, Efesios 2:8-9, habla de la
salvación por gracia por medio de la fe como un regalo o don de Dios,
mostrando quizá s indirectamente, que la fe es un regalo de Dios. Hechos
18:27 es un comentario de aquellos a quienes Apolo animó en Acaya. El
texto dice que él “fue de gran provecho a los que por la gracia habían
creído”.
El autor de Hebreos indica que Jesú s es el “autor... de la fe” (He. 12:2).
Sin embargo, este no es el cuerpo de verdad con el que a veces se
caracteriza a “la fe” (Jud. 3), pero es, en cambio, la fe salvadora personal
(He. 11:39, en donde la fe personal de los héroes del Antiguo Testamento es
llamada la fe). El autor/fundador de la fe del creyente, y también su
consumador/perfeccionador es Jesucristo. La fe, desde principio a fin, es un
regalo.
1 TWOT, s.v. “’aman, et al.,” por James B. Scott, 51-53.
2 Morton Smith, Systematic Theology, 2 tomos (Greenville, SC: Greenville Seminary Press, 1994),
2:444.
3 TWOT, s.v. “batach,” por John N. Oswalt, 233-234. 4
TWOT, s.v. “chasah,” por Donald J. Wiseman, 307. 5
TWOT, s.v. “galal,” por Earl S. Kalland, 162.
6 BDB, s.v. “chul,” 297.
7 Bruce Demarest presenta una sección muy útil acerca del uso de pisteuo con varios pronombres y
preposiciones que amplían el significado del concepto (The Cross and Salvation: The Doctrine
of Salvation [Wheaton, IL: Crossway, 1997], 257-258).
8 Charles Hodge, Teología Sistemática (Barcelona: CLIE, 2010), 721.
9 Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith (Nashville, TN:
Thomas Nelson, 1998), 727.
10 Wayne Grudem, Teología Sistemática (Miami: Vida, 2007), 744.
11 BDAG, s.v. “suneimi,” 968; NIDNTT, s.v. “sunesis,” por J. Goetzmann, 3:130.
12 Reymond, A New Systematic Theology, 728, y Smith, Systematic Theology, 2:446.
13 Joseph Dillow, The Reign of the Servant Kings: A Study of Eternal Security and the Final
Significance of Man, 2a edición (Hayesville, SC: Schoettle, 1993), 249, 272-273, 285). Zane
Hodges, Absolutely Free! (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1989), 31.
14 BDAG, s.v. “apeitheo,” 99.
15 Hodge, Teología Sistemática, 714-715.
16 Ibid., 441-42.
17 Alva J. McClain, “The Doctrine of Salvation” (notas de teología, Grace Theological Seminary,
Winona Lake, IN).
18 Hodges, Absolutely Free! , 31.
19 Charles Ryrie, So Great Salvation (Wheaton, IL: Victor, 1989), 30, 119-121.
20 Dentro del evangelicalismo hay una opinión errónea que sugiere que algunos van a ser salvos sin
conocer y creer en Jesucristo de Nazaret (cf. debates en A. H. Strong, Systematic Theology, 3
tomos en 1 [Valley Forge, PA: Judson, 1907], 843; W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology, 3a
edición, ed. Alan W. Gomes [Filadelfia: Presbyterian & Reformed, 2003], 337-340; Millard
Erickson, “Hope For Those Who Haven’t Heard? Yes, But...,” EMQ [abril 1975]: 122-126). Clark
Pinnock habla de “santos paganos” y de otros que se salvarán sin haber conocido a Jesucristo (A
Wideness in God’s Mercy: The Finality of Jesus Christ in a World of Religions [Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1992], 26, 93, 100-101, 104). Pero, a pesar de los argumentos de Pinnock,
no hay forma proposicional para la revelación general y ella no trasmite contenido redentor.
 Capítulo 4 2
La Conversión

El Significado de la Conversión
Té rminos Empleados en el Antiguo
S h Testamento
u
Esta palabra significa volver, regresar, retornar, restaurar, y reparar.1
Es el término má s comú nmente usado para expresar esta idea. Por
ejemplo, “Se acordará n, y se volverán a Jehová todos los confines de la
tierra” (Sal. 22:27).
Haph ak
Esta palabra también significa volverse, girar, cambiar o convertir.2 “La
ley de Jehová es perfecta, que convierte el alma” (Sal. 19:7). La oración
penitencial de David nos deja ver que, como consecuencia de haber sido
perdonado, éste dice: “Entonces enseñaré a los transgresores tus caminos, y
los pecadores se convertirán a ti” (Sal. 51:13). La Sabiduría personificada
clama, “Volveos a mi reprensión; He aquí yo derramaré mi espíritu sobre
vosotros” (Pr. 1:23).

Té rminos Empleados en el Nuevo Testamento

E pistreph o
Epistrepho significa volverse, girar, regresar, o convertirse.3 El sermón
que Pedro pronunció ante los varones de Israel a la puerta del templo tras
haber sanado al mendigo cojo fue, “Así que, arrepentíos y convertíos, para
que sean borrados vuestros pecados” (Hch. 3:19). Un ejemplo del
significado de esta palabra se halla en la actividad humana normal:
“Volvié ndose Pedro, vio que les seguía el discípulo a quien amaba Jesú
s” (Jn. 21:20).
Apostreph o
Esta palabra significa convertirse de.4 En Hechos 3:26 dice, “Dios,
habiendo levantado a su Hijo, lo envió para que os bendijese, a fin de que
cada uno se convierta de su maldad”.
La Definició n
La conversión consiste en volverse del pecado hacia Dios. É sta no es
simplemente un cambio de mentalidad, sino el establecimiento de una
nueva relación. La vida activa que se adquiere durante la regeneración tiene
el propósito de marchar con un rumbo diferente.5
Apartarse del pecado
Este aspecto de la conversión puede verse en numerosos textos que
hablan de renunciar a o abandonar un antiguo estilo de vida caracterizado
por numerosos pecados. En el templo Pedro habló a los varones de Israel
acerca del Cristo a quienes ellos habían crucificado. En ese pasaje, él dice,
“A vosotros primeramente, Dios, habiendo levantado a su Hijo, lo envió
para que os bendijese, a fin de que cada uno se convierta de su maldad”
(Hch. 3:26). En Listra, cuando los paganos trataron de deificar a Pablo y
Bernabé, éstos respondieron inmediatamente, “Varones, ¿ por qué hacéis
esto? Nosotros también somos hombres semejantes a vosotros, que os
anunciamos que de estas vanidades os convirtáis al Dios vivo” (Hch.
14:15). El mandato de Pablo, que había recibido cuando iba rumbo a
Damasco, era, “para que abras sus ojos [de judíos y gentiles], para que se
conviertan de las tinieblas a la luz, y de la potestad de Sataná s a Dios”
(Hch. 26:18). Un indicio de que los tesalonicenses se habían convertido
genuinamente a Cristo era que “se habían convertido de los ídolos a Dios”
(1 Ts. 1:9). Bajo el antiguo pacto no había sido distinto. La predicación
profética era, “Deje el impío su camino, y el hombre inicuo sus
pensamientos y vuélvase a Jehová ” (Is. 55:7).
V olverse a Dios
 Cuando Pedro sanó a Eneas, el resultado fue que “todos los que habitaban
en Lida y en Sarón,... se convirtieron al Señor” (Hch. 9:35). En Antioquía,
los que predicaban el evangelio entre los griegos tuvieron mucho éxito: “Y
la mano del Señor estaba con ellos, y gran nú mero creyó y se convirtió al
Señor” (Hch. 11:21). En Listra, Pablo y Bernabé predicaban que para
convertirse era necesario volverse al Dios vivo, abandonando el vacío de la
religión pagana (Hch. 14:15). El lugar que ocupaba la Ley de Moisés en las
vidas de los nuevos cristianos era un tópico que causaba gran disensión en
Antioquía, tanto que se celebró un concilio en Jerusalén en el cual
participaron los enviados de la iglesia de Antioquía y los apóstoles,
ancianos y miembros de la iglesia de Jerusalén. Santiago habla en este
concilio, y dice, “Por lo cual yo juzgo que no se inquiete a los gentiles que
se convierten a Dios” (Hch. 15:19). Los tesalonicenses no solo se habían
alejado de los ídolos, reformando su cará cter de alguna manera, sino que
también se habían vuelto a Dios en una conversión genuina; tanto que
su testimonio estaba teniendo gran repercusión en toda Macedonia y Acaya
(1 Ts. 1:9).
El lugar que ocupa la confesión
Al parecer la conversión también incluye la confesió n de los pecados. La
idea fundamental relacionada con la confesión (homologeo) tiene que ver
con estar de acuerdo con algo, conceder algo, o confesar nuestras culpas
ante un juez. La idea que predomina tiene un matiz legal. É sta,
aparejadaa la conversión, significa confesar la culpa de una ofensa o
pecado.
Algunos sostienen que la confesión de pecados solo es para los cristianos,
pero que en nuestros días los incrédulos no la necesitan al ejercer la fe
salvadora inicial. É stos argumentan que la confesión solo sirve para
colocar de nuevo a alguien en una situación privilegiada que se ha
perdido por causa del pecado.6 En el Antiguo Testamento los creyentes
israelitas podían confesar sus pecados y ser restaurados a una situación
privilegiada dentro del pacto, y un creyente del Nuevo Testamento podía
recuperar su comunión con Cristo. Pero para los incrédulos no existe tal
situación previa y por ende no se les debe exigir confesar sus pecados
cuando vienen a Cristo por primera vez.7
Sin embargo, no sería justo aplicar el texto que por lo general se cita, 1
Juan 1:9 (“Si confesamos nuestros pecados”), solo a los cristianos. Es decir,
a pesar de que el contexto inmediato de 1 Juan 1:9 se refiere a los creyentes,
la idea de la confesión, desde el punto de vista teológico, se aplica en un
marco mucho má s extenso. La “sangre de Jesucristo”, que nos limpia de
toda maldad, opera en una esfera objetiva y judicial. La sangre no puede
“limpiar” en la esfera de lo subjetivo, solo el Espíritu Santo puede hacer
eso. En otras palabras, como la sangre siempre lidia con el pecado ante la
ley moral de Dios, siempre que exista culpa, deberá existir una confesión, y
eso incluye a los incrédulos, quienes deben abandonar sus pecados y
volverse hacia Cristo (ver Pr. 28:13— “Mas el que los confiesa [los
pecados] y se aparta alcanzará misericordia”).
Robert D. Culver aborda el tema de la confesión dentro de la idea de la
conversión, pero no se limita a aplicar el término a la confesión de pecados
tal y como se explica en 1 Juan 1:9. É l esboza correctamente la teoría de
la confesión como un testimonio o reconocimiento de que el individuo se
ha vuelto a Cristo y se ha convertido en parte de su pueblo (p.ej. Mt. 10:32-
33; Jn. 12:42-43; Ro. 10:8-10; 2 Ti. 2:12).8

El Origen de la Conversión
La conversión, al igual que el arrepentimiento y la fe, es propiamente un
acto del hombre. Y como mismo sucede con el arrepentimiento y la fe, la
conversión tiene su verdadero origen en Dios. Como los dones del
arrepentimiento y la fe abarcan también la conversión, ésta es, en sí misma,
y necesariamente, un don de Dios.
La responsabilidad humana de participar en el proceso de la conversión,
el cual es impulsado por Dios, se ve a través de los numerosos imperativos
que varios individuos y grupos de personas han experimentado para
volverse al Señor en arrepentimiento y fe, tal y como vimos en la sección
anterior. La conversión también posee un aspecto divino, el cual, como
ocurre en todas las relaciones entre Dios y los seres racionales y volitivos,
supera y controla el aspecto humano. La voluntad de Dios siempre es
absoluta y la voluntad de la criatura siempre concierne a la volición divina
y está supeditada a ella. Esto se ve, por ejemplo, en Jeremías:
“...conviérteme [shub], y seré convertido [shub], porque tú eres Jehová
mi Dios.” (31:18). Por la parte humana la conversión o restauración
depende de que la gracia soberana de Dios convierta a la persona.
Durante el espantoso sitio que los babilonios impusieron a Jerusalén,
aquellos que
tenían una mente espiritual, no estaban obsesionados con su supuesta y
considerable libertad; sino que má s bien, estaban orando por alcanzar una
misericordia divina unilateral: “Vuélvenos [shub], oh Jehová , a ti, y nos
volveremos [shub]; ” (Lm. 5:21).
Desde el punto de vista teológico, la conversión tiene lugar tras la
regeneración. En la conversión, la nueva vida que es implantada gracias a la
regeneración se convierte en expresión activa en la vida consciente del
pecador durante el ejercicio de su arrepentimiento y fe. La regeneración en
sí tiene lugar en el subconsciente del individuo, pero la conversión ocurre
en la vida consciente de la persona. La conversión no es judicial sino
creativa. Berkhof habla sobre los dos aspectos de la conversión: el aspecto
divino y el humano, o el activo y el pasivo. (1) El aspecto activo es aquella
acción de Dios a través de la cual él hace que el pecador, de forma
consciente, se vuelva a Dios en arrepentimiento y fe. (2) El aspecto pasivo
es la acción del pecador (ahora regenerado) a través de la cual éste se
vuelve a Dios en arrepentimiento y fe.9

Los Resultados de la Conversión

La conversión posee muchos resultados, algunos de los cuales se
enumerará n a continuación, acompañados solamente de evidencias
textuales y sin entrar en detalles.
•
La expiación de los pecados: “Así que, arrepentíos y convertíos, para
que sean borrados vuestros pecados” (Hch. 3:19).
•
El perdón y la herencia: “para que abras sus ojos, para que se
conviertan de las tinieblas a la luz... para que reciban, por la fe que es en
mí, perdó n de pecados y herencia entre los santificados” (Hch. 26:18).
•
Iluminación espiritual: “Pero cuando se conviertan al Señor, el velo se
quitará” (2 Cor. 3:16).
•
Servicio cristiano y esperanza en el arrebatamiento de la iglesia:
“...porque ellos mismos cuentan de nosotros la manera en que nos
recibisteis, y cómo os convertisteis de los ídolos a Dios, para servir al
Dios vivo y verdadero, y esperar de los cielos a su Hijo, al cual resucitó
de los muertos, a Jesú s, quien nos libra de la ira venidera” (1 Ts. 1:9-
10).
 Charles Horne ha sugerido que el fragmento de Salmo 119:59-60 es una
especie de paradigma de la conversión:10 (a) la preparación para la
conversión— “Consideré mis caminos,” (v. 59) (ver Lc. 1:17); (b) el hecho
de la conversión— “volví mis pies a tus testimonios” (v. 59) (ver Lc.
15:20); y (c) la evidencia de la conversión— “Me apresuré y no me retardé
en guardar tus mandamientos” (v. 60).
1 BDB, ver “shub”, 996-1000.
2 BDB, ver. “haphak”, 245-246; TWOT, ver “haphak,” por Victor Hamilton, 221-222. 3
BDAG, ver “epistrepho”, 382.
4 BDAG, ver “apostrepho”, 122-123.
5 Louis Berkhof, Teología Sistemática (Grand Rapids, MI: Libros Desafio, 2016), 577. 6
Lewis Sperry Chafer, Salvation (Filadelfia: Sunday School Times, 1917), 51.
7 Í dem, Systematic Theology, 8 tomos (Dallas: Dallas Seminary Press, 1947-48), 7:89-90.
8 Robert D. Culver, Systematic Theology: Biblical and Historical (Reino U nido: Mentor Imprint;
Christian Focus Pub., 2005), 704-705.
9 Berkhof, Teología Sistemática, 577.
10 Charles Horne, The Doctrine of Salvation (Chicago: Moody, 1984), 51-52.
 Capítulo 4 3
La Unión con Cristo

El Significado de la Unión con Cristo

Definició n
La unión con Cristo es ese vínculo espiritual e inseparable entre el
creyente y Jesucristo en esta dispensación, el cual es el resultado del
bautismo del Espíritu Santo. No es má s que el estar “en Cristo”.
En ese sentido debe comprenderse que no todos los casos en los que
aparece la frase “en Cristo” denotan necesaria y estrictamente la idea de una
unión con Cristo. Por ejemplo, Donald Guthrie apunta que, en clá usulas
como “en Cristo todos será n vivificados” (1 Co. 15:22) y “nos escogió en él
antes de la fundación del mundo” (Ef. 1:4), la partícula ‘en’ significa
probablemente algo parecido a “en conexión con Cristo”. En otras palabras,
el uso de la preposición ‘en’ juega un papel decisivo en algunos de los
pasajes que contienen la frase “en Cristo” (p. ej. Gá . 2:17; 1 Ts. 4:1). Este
autor también demuestra cómo la preposición ‘en’ puede connotar
integración, la cual conduce a una identidad en acción, como en las frases
“Dios estaba en Cristo” (2 Co. 5:19), “la redención que es en Cristo Jesú s”
(Ro. 3:24— una acción de Dios en Cristo); “del amor de Dios, que es en
Cristo Jesú s Señor nuestro” (Ro. 8:39) y “despojando a los principados y a
las potestades, los exhibió pú blicamente, triunfando sobre ellos en la cruz”
(Col. 2:15).1 Es decir, no todos los contextos que contienen la frase “en
Cristo” enseñan la doctrina de la unión con Cristo.
La Afirmació n Bíblica
La oración de Jesú s como sumo sacerdote anticipa la unidad de todos los
creyentes del Nuevo Testamento, la cual llegaría como resultado de los
hechos del Pentecostés: “...para que todos sean uno; como tú , oh Padre, en
mí, y yo en ti” (Jn. 17:21) y “Yo en ellos, y tú en mí, para que sean
perfectos en unidad” (Jn. 17:23). Cristo no le rogaba al Padre que existiese
unidad ecuménica u organizacional, ni le pedía que prevaleciese un espíritu
oblicuo de hermandad religiosa, sino le rogaba má s bien que existiese un
vínculo espiritual objetivo y judicial que uniese a todos los creyentes de
forma ú nica como algo sin precedentes.
Pablo explica que el creyente está libre de cualquier responsabilidad que
provenga de la culpa del pecado, basá ndose precisamente en la unión de
Cristo con el creyente: “Ahora, pues, ninguna condenación hay para los que
está n en Cristo Jesú s” (Ro. 8:1). Aunque la posición de estar en Cristo no
produce el nuevo nacimiento, esta frase es indudablemente verdadera: “De
modo que si alguno está en Cristo, nueva criatura es; las cosas viejas
pasaron; he aquí todas son hechas nuevas” (2 Cor. 5:17). Y las evidencias
predestinadas de esta posición acompañan y asisten de forma inevitable al
individuo que está en Cristo: “Porque somos hechura suya, creados en
Cristo Jesú s para buenas obras, las cuales Dios preparó de antemano para
que anduviésemos en ellas” (Ef. 2:10).

El Bautismo del Espíritu: El Medio a Través del

cual Tenemos Unión con Cristo
La Definició n de Bautismo del Espíritu
El bautismo del Espíritu Santo tiene lugar cuando un individuo se une a
Cristo, y por ende al cuerpo de Cristo, de forma no experiencial y judicial.
Es un acontecimiento de naturaleza posicional y no es eficiente, subjetivo ni
experiencial.
La relación de unión con Cristo ha sido muy malinterpretada debido a la
ignorancia generalizada acerca de los factores dispensacionales. Los
malentendidos surgen como consecuencia de una confusión con respecto a
los factores subjetivos y objetivos de la salvación. A. H. Strong y otros
eruditos establecen una conexión entre la unión con Cristo y la
regeneración, así como con otros temas relacionados. É l afirma que, de
forma lógica, la unión precede a la regeneración. É l también establece un
vínculo entre la unión y la justificación, en la cual tenemos una posición
legal así como un cambio en el afecto dominante. Ademá s plantea que
la
unión con Cristo realmente trae como resultado la conversión (la fe y el
arrepentimiento) de forma subjetiva, e involucra la justificación.2 Bruce
Demarest plantea que la “unión con Cristo se establece en la vida del
creyente por medio de la gracia de la regeneración”.3 Para él, Cristo en el
creyente y el creyente en Cristo son conceptos prá cticamente equivalentes.4
Millard Erickson introduce elementos subjetivos en la unión con Cristo
que se suman a los elementos legales. É l plantea que la vida de Cristo fluye
en el creyente (Ro. 12:2); que la fuerza de Cristo capacita al creyente (Fil.
4:13) y que Cristo mora en el creyente (Jn. 14:23). (É l establece un vínculo
entre todos estos aspectos y la justificación).5 De la misma manera Wayne
Grudem establece una conexión entre la unión con Cristo y algunos
elementos subjetivos.6 Pero todos estos elementos subjetivos sencillamente
confunden la justificación con la morada que el Espíritu Santo establece en
el creyente.
La mayoría de los teólogos reformados ven la unión con Cristo en el
contexto de la justificación. Para ellos la unión con Cristo trae como
resultado la justificación y la adopción desde el punto de vista forense, y
una nueva naturaleza desde el punto de vista prá ctico o subjetivo.7 Sin
embargo, la justificación no posee en sí misma un aspecto unificador. É sta
consiste en la atribución que hace Dios al pecador (justicia judicial), pero es
difícil apreciar la existencia de alguna unión, a menos que se trate
sencillamente de una unión directiva— un concepto de solidaridad.
Gordon Lewis y Demarest hablan acerca de un “acuerdo legal”, en el cual
la justicia de Cristo se convierte en nuestra justicia, lo cual es una
transacción que puede compararse con la adquisición de una ciudadanía por
naturalización. Ellos, a diferencia de los autores antes citados, afirman que
la justificación crea una unión con Cristo y que pone al creyente “en
Cristo”.8 Estos autores, al igual que otros, no separan la doctrina de la unión
con Cristo. La ven dentro del concepto de la justificación.
Para Grudem, Cristo fue nuestro representante y él plantea que Dios
considera que nosotros hicimos lo que Cristo hizo, es decir, en su mente,
Dios hizo esto.9 Ademá s él apunta que la unión con Cristo abarca varias
relaciones diferentes entre Cristo y los creyentes: ellos está n en Cristo,
Cristo está en ellos; ellos son como Cristo; ellos está n con Cristo.10
Sin
embargo, aquí se confunden los asuntos objetivos y forenses con las cosas
experienciales/prá cticas y subjetivas.
En una escala mucho má s amplia, John Murray sostiene que la unión con
Cristo “abarca el amplio á mbito de la salvación, desde su origen supremo
en la elección eterna de Dios, hasta su realización final en la glorificación
de los escogidos. No se trata sencillamente de una fase en la aplicación de
la redención; sino que subyace en cada aspecto de ésta, tanto en su
cumplimiento como en su aplicación”.11 Pero este concepto es demasiado
amplio para la idea de la unión con Cristo.
La Evidencia Bíblica
El texto que má s claramente evidencia la unión con Cristo a través del
bautismo del Espíritu Santo es 1 Corintios 12:13— “Porque por un solo
Espíritu fuimos todos bautizados en un cuerpo”. En otro pasaje Pablo habla
de “todos los que hemos sido bautizados en Cristo Jesú s” (Ro. 6:3, 5). De la
misma manera, él afirma: “porque todos los que habéis sido bautizados en
Cristo” (Gá . 3:27). Las frases ‘en Cristo’, y ‘en el cuerpo de Cristo’
constituyen conceptos sinónimos.
Algunos han detectado problemas aparentes en el hecho de que ciertos
textos hablan sobre Jesú s bautizando con el Espíritu (por ejemplo, Mr. 1:8)
y otros textos dicen que el Espíritu mismo bautizaba a los creyentes en el
cuerpo de Cristo (p. ej. 1 Cor. 12:13). La solución de este conflicto radica
en percatarnos de que el Espíritu es quien en realidad lleva a cabo el
bautismo, pues él es el agente activo dentro de la trinidad económica.
También está en percatarnos de que su ministerio está bajo la supervisión y
voluntad de Jesucristo (ver, p. ej. Hch. 2:33, acerca del ministerio del
Espíritu en Pentecostés, lo cual incluye el bautismo: “[Jesú s] ha derramado
esto”). En el texto de 1 Corintios 12:13 la construcción gramatical está
formada por la partícula ‘en’ seguida del dativo, y este ú ltimo se usa para
indicar los medios para hacer algo (o sea, un instrumento usado por un
agente). La partícula ‘en’ denota entonces “por medio de”. En otras
palabras, Cristo bautizó, siendo él mismo el agente no identificado, pero
utilizando al Espíritu Santo como su instrumento. De hecho, en Marcos 1:8
se nombra a Cristo muy claramente como el agente del bautismo del
Espíritu.
 Algunos de los Resultados de la Unión con Cristo
(1) El creyente cristiano recibe una nueva posición, es decir, el estar
en Cristo— Dios “juntamente con él nos resucitó, y asimismo nos
hizo sentar en los lugares celestiales con Cristo Jesú s” (Ef. 2:6).
(2) Al creyente se le otorga participación en toda bendición espiritual,
—Dios “nos bendijo con toda bendición espiritual en los lugares
celestiales en Cristo” (Ef. 1:3). Esto no significa que el bautismo del
Espíritu Santo en sí mismo inicie estas bendiciones.
(3) El creyente se identifica con Cristo en su muerte, sepultura y
resurrección, y esto constituye la base para su lucha contra el
pecado de forma cotidiana en la santificación progresiva del
creyente— “Con Cristo estoy juntamente crucificado” (Gá. 2:20);
“sepultados juntamente con él para muerte por el bautismo” (Ro.
6:4); “morimos con Cristo” (Ro. 6:8); “Pero lejos esté de mí
gloriarme, sino en la cruz de nuestro Señ or Jesucristo, por quien el
mundo me es crucificado a mí, y yo al mundo” (Gá. 6:14); y
“Porque en cuanto murió, al pecado murió una vez por todas; mas
en cuanto vive, para Dios vive. Así también vosotros consideraos
muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jesú s, Señ
or nuestro. No reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal...”
(Ro. 6:10-12).
(4) El creyente recibe una unión vital con todos los demás cristianos
—“...así nosotros, siendo muchos, somos un cuerpo en Cristo,y
todos miembros los unos de los otros” (Ro. 12:5) y “...porque todos
vosotros sois uno en Cristo Jesú s” (Gá. 3:28).
1 Donald Guthrie, New Testament Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1981), 650.
2 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 804-
805.
3 Bruce Demarest, The Cross and Salvation: The Doctrine of Salvation (Wheaton, IL:
Crossway, 1997), 337.
4 Ibid., 326-27, 330. Para apoyar su afirmación él cita Jn. 14:20, ver vs. 21, 23-24; 15:7, ver
vs. 12-13 (“que mora en mí”); 1 Jn. 2:5-6; 4:15.
5 Millard Erickson, Teología Sistemática (Barcelona: CLIE, 20 0 8 ), 961-964.
6 Wayne Grudem, Teología Sistemática (Miami: Vida, 2007), 882ff.
7 Ver por ejemplo A. A. Hodge, Outlines of Theology (edición reimpresa, Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1977), 482-486.
8 Gordon Lewis y Bruce Demarest, Integrative Theology, 3 tomos (Grand Rapids, MI: Zondervan,
1987), 3:151.
9 Wayne Grudem, Teología Sistemática, 882.
10 Ibid., 883.
11 Ver John Murray, Redemption Accomplished and Applied (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1955), 165. Robert L. Reymond se hace eco de esto en, A New Systematic Theology of the
Christian Faith (Nashville, TN: Nelson, 1998), 739.
 Capítulo 4 4
La Justificación

El Significado de la Justificación
Definició n
La justificación es el acto de Dios a través del cual él declara y constituye
perfectamente justo al pecador, y lo continú a tratando como tal para
siempre. A. H. Strong brinda una definición muy buena: “Cuando hablamos
de justificación nos referimos a ese acto judicial de Dios mediante el cual,
(por medio de Cristo, a quien el pecador está unido por la fe), él declara
alpecador libre del castigo de la ley, y lo restaura a su favor”.1
Términos empleados en el Antiguo Testamento
Tsadeq
Tsadeq es un verbo denominativo, cuya raíz transmite la idea
fundamental de ajustarse a una norma o estándar é tico.2 Esto se ilustra,
por ejemplo, en una de las reglas civiles de la ley de Moisés: “Si hubiere
pleito entre algunos, y acudieren al tribunal para que los jueces los juzguen,
éstos absolverá n al justo, y condenará n al culpable” (Dt. 25:1).
Tsedeq
Este vocablo significa justicia, rectitud, correcció n, conformidad a un
estándar o norma apropiados. En una de sus oraciones David dice,
“Respóndeme cuando clamo, oh Dios de mi justicia” (Sal. 4:1).
Tsadiq
Esto significa justo, lícito o recto: “Noé, varón justo, era perfecto en sus
generaciones” (Gé. 6:9).
Términos empleados en el Nuevo Testamento
Los términos del Nuevo Testamento transmiten el mismo peso y
significado teológico que los del Antiguo Testamento.
Dikaioo
Este vocablo significa declarar justo, justificar. El creyente es
“justificado por la fe” (Ro. 5:1).
Dikaios
Esto significa justo, estar correcto, en conformidad con una norma
apropiada. “El justo por la fe vivirá ” (Ro. 1:17).
Dikaiosune
Esto se refiere al estado de una persona justificada, justicia, absolució n.
“Creyó Abraham a Dios, y le fue contado por justicia” (Ro. 4:3).
También está n los vocablos dikiosis, el cual hace énfasis en el proceso o
acción de declarar justo a un individuo: “[Cristo fue] resucitado para
nuestra justificación” (Ro. 4:25, ver 5:18); y dikaioma, el cual enfatiza la
declaración de justicia como algo ya cumplido: “el don vino a causa de
muchas transgresiones para justificación” (Ro. 5:16). El uso de todos estos
términos hebreos y griegos es una cuestión de sinonimia teológica bá sica.

Ampliació n de la Definició n
Justificación no significa hacer a alguien justo
La doctrina bíblica de la justificación significa fundamentalmente
declarar a alguien justo sobre la base de constituirse judicialmente como
justo a través de la atribución de la justicia de Cristo el Hijo, la cual él ganó
gracias a su perfecta obediencia de la ley moral, eterna y divina del Padre.
La justificación es objetiva, forense, legal o posicional, y no es subjetiva o
experiencial; y no significa hacer a alguien justo. Eliú comprendió el
significado judicial o declarativo de la justificación. É l se encendió en ira
contra Job “por cuanto se justificaba a sí mismo má s que a Dios” (Job
32:2). En esta queja no se acusaba a Job de hacerse justo a sí mismo de
forma subjetiva, sino de decir o declarar que él era justo delante de Dios,
cuando realmente, segú n Eliú , no lo era.
 En el libro de Proverbios se dice, “El que justifica al impío, y el que
condena al justo, ambos son igualmente abominación a Jehová ” (Pr.
17:15). Aquí la abominación consiste en declarar a un impío como justo
cuando realmente no lo es. ¿ Quién condenaría a alguien que puede “hacer
justo” a un impío?
Cuando el pueblo y los publicanos escucharon la explicación de Jesú s
acerca del ministerio de Juan el Bautista, “justificaron a Dios, bautizá
ndose con el bautismo de Juan”. Esta gente no hizo a Dios justo, sino
que lo “justificaron”, lo declararon justo, o lo absolvieron en sus
mentes de cualquier mala obra.
El catolicismo romano enseña que la justificación es una infusió n de
gracia, una experiencia subjetiva equiparable a la santificación.3 El
catolicismo romano genera un pesimismo extremo acerca del destino eterno
del individuo, pues no logra comprender la verdad posicional al respecto de
ésta y otras doctrinas (ver la descripción de la muerte de algunos papas
narrada por Loraine Boettner4).
La justificación es judicial y no experiencial
La justificación es declarativa y esta característica debe distinguirse de su
eficiencia. Es externa al pecador en comparación con la obra de su
naturaleza interna. La justificación es lo opuesto a la condenación. Esto se
ve claramente en el paralelismo antitético del apóstol Pablo: “Así que,
como por la transgresión de uno vino la condenació n a todos los hombres,
de la misma manera por la justicia de uno vino a todos los hombres la
justificació n de vida” (Ro. 5:18; 8:33-34). La condenación es una
declaración judicial de culpa, un pronunciamiento sobre la responsabilidad
del castigo merecido ante la infracción de la moralidad. La justificación es
una declaración de perfecta justicia. La justificación enfatiza la relació
n má s que la condición (es decir, hace énfasis en el estatus objetivo de
alguien en relación con la ley moral de Dios, má s que en la
condición moral, subjetiva y personal del individuo).
Los jueces del antiguo Israel que absolvían a los justos (Dt. 25:1)
sencillamente pronunciaban veredictos basados en la relación que tenía el
acusado con la Ley de Moisés. No se trataba solamente de una declaración
de inocencia, como concepto negativo, o de una valoración que planteaba
que el acusado no debía nada con respecto a los requisitos de la ley, sino de
hallar una posición moral correcta y positiva frente a los requisitos legales.
Sobre esta misma base el impío era declarado culpable o responsable; y era
condenado al castigo que la ley reservaba para cada caso. En cualquier
caso, la posición constitucional del individuo constituía la base, y no su
propia moralidad personal.
De la misma manera, la oración de Salomón durante la dedicación del
templo observó los mismos principios legales o forenses con respecto a la
relación del individuo con la ley moral divina como se expresaba en las
prescripciones de Moisés. “Si alguno pecare contra su prójimo, y le tomaren
juramento haciéndole jurar, y viniere el juramento delante de tu altar en esta
casa; tú oirá s desde el cielo y actuará s, y juzgará s a tus siervos,
condenando al impío y haciendo recaer su proceder sobre su cabeza, y
justificando al justo para darle conforme a su justicia” (1 R. 8:31-32). El
pronunciamiento en cualquier caso estaba basado en la posición objetiva de
la persona con respecto a la ley. Al individuo no se le atribuía
contaminación moral en el primer caso, ni se le otorgaba gracia y justicia en
el segundo caso.
Durante el incidente del pecado imperdonable, Cristo proclama las
consecuencias eternas de las palabras “ociosas” pues cada individuo deberá
dar cuenta de sus palabras en el día del juicio (Mt. 12:36). Estas palabras
será n juzgadas segú n el está ndar de justicia eterna, y en dependencia de
su conformidad o falta de ella, se determinará si el
individuo será justificado— declarado como
justo—, o condenado— declarado culpable (Mt. 12:37). Los elementos
subjetivos no será n tomados en cuenta.
El aspecto legal de la justificación también puede verse en usos donde
aparece en contextos de juicios forenses.5 David, al comprender esto, ora,
“Y no entres en juicio con tu siervo; porque no se justificará delante de ti
ningú n ser humano” (Sal. 143:2). Para la frase “se justificará ” se utiliza
aquí el termino tsadiq, que significa justificarse. El salmista sabía que él, en
sí mismo, no tenía la posición moral necesaria ante su Dios para ser
declarado justo.
De la misma manera, el apóstol Pablo comprendía y enseñaba la
naturaleza forense o declarativa de la justificación en contextos de juicio
divino. “Pero sabemos que todo lo que la ley dice, lo dice a los que está n
bajo la ley, para que toda boca se cierre y todo el mundo quede bajo el
juicio de Dios; ya que por las obras de la ley ningú n ser humano será
justificado delante de él; porque por medio de la ley es el conocimiento del
pecado” (Ro. 3:19-20). La frase “bajo el juicio” (hupodikos) significa
responsable, sujeto a juicio, o sujeto a castigo.6 Aquí el asunto que se trata
es la responsabilidad objetiva, y no la corrupción moral personal.
Pablo enseñó acerca de la seguridad eterna y perfecta, ante cualquier
responsabilidad, de aquel a quien Dios justifica. “¿ Quién acusará a los
escogidos de Dios? Dios es el que justifica” (Ro. 8:33). La pregunta es
retórica y exige una respuesta obviamente negativa: “nadie”. Y esta
respuesta se basa en la declaración de justicia que hace Dios, la cual refuta
al instante cualquier acusación de continua deuda de pago por el pecado del
creyente. Esto se debe a que, como veremos, Dios le ha atribuido a cada
creyente la justicia perfecta de Cristo. Esta atribución judicial de justicia no
es má s que el mérito que ganó el Salvador, y el pago que él brindó a través
de su expiación, gracias a su obediencia activa y pasiva de la ley moral y
eterna de Dios.
Otra evidencia de la naturaleza forense o legal de la justificación es la
vindicació n o absolució n que la justificación no salvadora conlleva en
las relaciones humanas normales. Por ejemplo, Jesú s apunta que “la
sabiduría es justificada por sus hijos” (Mt. 11:19). Como respuesta al astuto
intérprete de la ley que quería poner a prueba a Jesú s segú n sus
propios está ndares apóstatas, el Señor narró la pará bola del buen
samaritano (Lc. 10:25ss.). Viéndose reflejado en la imagen de los
individuos despreciables que le negaron ayuda al odiado samaritano, el
intérprete de la ley comienza a dar excusas declará ndose libre de
cualquier obligación ante la miserable víctima. La narración de Lucas
declara, “Pero él, queriendo justificarse a sí mismo, dijo a Jesú s: ¿ Y
quién es mi prójimo?” (Lc. 10:29).
El mismo principio se ve en Lucas 16:15: “Entonces les dijo: Vosotros
sois los que os justificá is a vosotros mismos delante de los hombres;
masDios conoce vuestros corazones; porque lo que los hombres tienen por
sublime, delante de Dios es abominación”. Aquí el asunto es el está ndar o
norma objetiva para el cual se declara la conformidad o la corrección. La
norma humana impone pronunciamientos de alta estima hechos por
hombres que el está ndar de Dios declara detestables. En ninguno de estos
casos ningú n individuo llega a obtener nada ni se beneficia personalmente.
El factor determinante es la posición objetiva y no el estado personal.
 La Base de la Justificación
El Gran Problema Moral
Job plantea el antiguo dilema moral cuando pregunta, “¿ Y cómo se
justificará el hombre con Dios?” (Job 9:2). Bildad también pregunta,
“¿ Cómo, pues, se justificará el hombre para con Dios?” (Job 25:4). La
verdadera pregunta sería, ¿ cómo puede un hombre pecador justificarse
delante de un Dios justo y santo? (cf. Sal. 130:3; 143:2). Existen varios
factores éticos y morales relacionados con este gran problema:
(1) La pecaminosidad del hombre tal y como se describe
detalladamente en Romanos 3:21-23. ¿Cómo puede ser declarado
justo alguien que ha ofendido, de casi todas las formas imaginables,
el estándar moral del Dios infinitamente justo? Para Dios no es un
problema justificar a una persona recta, pero, ¿cómo puede él
justificar a una persona impía? (Ro. 4:5).
(2) La irrevocable ley moral de la santidad de Dios. El estándar de
moralidad de Dios es eternamente objetivo, inalterable e
inamovible. No admite niveles, y el individuo, o bien lo acata de
forma perfecta, o no lo acata de forma perfecta. Y en cada caso
existen consecuencias eternas. Cuando el individuo anda en
conformidad con las normas divinas obtiene la aprobación de
rectitud de Dios (o sea, la justificación). Pero el no andar en
conformidad con ellas le acarrea al individuo la sentencia de
responsabilidad legal (o sea, la condenación; Ro. 2:12-13, ver Éx.
23:7).
(3) El carácter santo y recto de Dios. La naturaleza moral inflexible
de Dios garantiza que su justicia sea irrevocable. Dios es
intrínsecamente justo, porque sus acciones están en conformidad
con él mismo, y cualquier persona, para ser declarada justa, tiene
que estar en absoluta y perfecta conformidad con esa misma
norma divina. Habacuc se vio en un dilema moral al preguntarse
cómo Dios podía usar a personas paganas para que juzgasen y
castigasen a la comunidad del pacto. Para este profeta, la justicia y
santidad inmutables de Dios descartaban esa posibilidad: “Muy
 limpio eres de ojos para ver el mal, ni puedes ver el agravio” (Hab.
1:13).
Debe haber, por lo tanto, una manera en la que Dios pudiese ser justo y el
que justifique a los impíos. Los impíos deben recibir una posición recta
delante de Dios, y recibir una justicia que es ajena a ellos mismos. Es decir,
cualquier mitigación del pecado o disposición favorable para los pecadores
debe tener una base ética eternamente perfecta, pues de no ser así, todo el
plan de salvación sufriría un desmoronamiento moral eterno. La idea bíblica
de la justificación hace que el pecador creyente sea salvo y esté seguro
eternamente.

Lo Negativo
El carácter del hombre
La base de la justificación no radica en el cará cter de una persona. Para
que así fuese, el cará cter de la persona debería ser perfecto, y en absoluta
conformidad con la ley moral de Dios en todos los aspectos, todo el tiempo
y con motivos perfectos. Eso por supuesto es imposible para los pecadores.
Nadie posee un cará cter moral recto en cuya base Dios le pueda declarar
justo. David así lo reconoció, “Señor, si tú tuvieras en cuenta las
iniquidades, ¿ quién, oh Señor, podría permanecer?” (Sal. 130:3, LBLA).
Como ya vimos, David hace la siguiente oración, “Y no entres en juicio con
tu siervo; porque no se justificará delante de ti ningú n ser humano” (Sal.
143:2). Salomón dice de forma parecida, “Ciertamente no hay hombre justo
en la tierra, que haga el bien y nunca peque” (Ec. 7:20).
Las obras de los hombres
Las buenas obras, la conducta moralmente aceptable, la autodisciplina
moral, y otras cosas similares nunca podrá n constituir una plataforma para
obtener la aceptación y el elogio de Dios. En primer lugar porque Dios
afirma explícitamente que el caso es el siguiente: “mas al que no obra, sino
cree en aquel que justifica al impío, su fe le es contada por justicia” (Ro.
4:5). Ademá s, a la luz del aspecto precedente, y dada la depravación e
incapacidad humanas, nadie puede llevar a cabo el tipo de obra meritoria
necesaria para ser declarado justo a través de ella (Is. 64:6; Hag. 2:14).
Como mínimo, cada palabra, pensamiento, intención y obra de los
pecadores está n llenos de motivos impuros y manchados, que no glorifican
a Dios.
La fe del hombre
En las iglesias evangélicas ha surgido una explicación casi arminiana de
la justificación que no es partidaria de la atribución del mérito o justicia de
Cristo. Robert Gundry, por ejemplo, ha expresado la opinión de que Dios
tiene en cuenta, o reconoce la fe del creyente y sobre esa base lo perdona.7
El texto clave en el que se basa Gundry es Génesis 15:6 (“Y [Abraham]
creyó a Jehová , y le fue contado por justicia.”), así como sus citas de
Gá latas 3:6 y Romanos 4:3, 5-6, 9, 11, 22-24. Su propuesta ha sido
analizada con mucha habilidad por otros eruditos, y no garantiza un
tratamiento amplio en este sentido, pues solo presenta la base positiva de la
justificación de forma elemental.8
Esta posición reciente no identifica la fe salvadora como una obra
meritoria de algú n tipo; en ella, Dios sencillamente considera la fe como
justicia. A través de una exégesis bastante presuntuosa que no valora las
contribuciones de la analogía de la fe, (y sobre todo las contribuciones de la
teología sistemá tica), se establece una distinción entre la justicia de Dios y
la justicia de Cristo en varios contextos del Nuevo Testamento. La teoría de
Gundry plantea que Dios es justo cuando él, (y no Cristo), cuenta la fe del
creyente como justicia, aunque no le atribuya la justicia de Cristo al
creyente. La justicia de Cristo consiste en su acción obediente de servir de
propiciación a Dios a través de su muerte. Sobre esa base Dios puede
declarar como justicia la fe no meritoria del pecador de forma justa.9
Lo anterior niega esencialmente la atribución de la justicia de Cristo al
pecador creyente. Esto, a su vez, debilita cualquier base verdaderamente
ética para el perdón y la restauración del favor divino, los cuales son
necesarios para presentarnos delante de Dios, ahora y en el día del juicio
final.
La observancia de la ley y los ritos religiosos
El mensaje de Pablo a Israel, pueblo que había conocido la ley durante
quince siglos, fue, “por las obras de la ley ningú n ser humano será
justificado delante de él” (Ro. 3:20). A los gá latas, quienes habían tenido
gran dificultad en efectuar la transición de la ley hacia la gracia, Pablo les
habló sin rodeos: “Y que por la ley ninguno se justifica para con Dios, es
evidente, porque: El justo por la fe vivirá ; y la ley no es de fe, sino que
dice: El que hiciere estas cosas vivirá por ellas” (Gá . 3:11-12).
No hay mérito en la observancia del ritual levítico. Las ceremonias
levíticas, tales como la circuncisión, las ofrendas, las fiestas, y demá s, eran
parte integral de la ley de Moisés. Pero la justificación no se basaba en la
circuncisión, como demostró la experiencia de Abraham, por ejemplo. É
l fue justificado por Dios antes de que fuese dada la ley (Ro. 4:9-11). Lo
mismo se aplica a cualquier observancia legalista de las leyes de la
conducta, o a cualquier prá ctica de ritos u ordenanzas religiosos.
Estos siempre han sido y continú an siendo totalmente iná nimes en y
por sí mismos. Ningú n objeto material o prá ctica externa le ha transmitido
jamá s a nadie ningú n bien espiritual.

Positivamente
El mérito y pago de Cristo
La base de la justificación radica en la justicia de Jesucristo atribuida a
favor del pecador. Esta transacción ética es completamente unilateral,
gratuita y soberana de parte de Dios. Judicialmente Dios constituye justo al
pecador a través de la atribución de la justicia de Cristo al pecador para
poder declararlo justo y sobre esa base tratarlo así para siempre. Existen
abundantes afirmaciones bíblicas que tratan este tema, y los textos que
abordan explícitamente este asunto son innumerables.
Cuando hablamos de la justicia que está presente en la atribución judicial
del creyente, no hablamos de algú n tipo de impartición, ni de que el
creyente comience a compartir los atributos divinos de Cristo, como por
ejemplo su justicia como Dios-hombre. Ningú n atributo de Dios puede ser
compartido, pues éstos no pueden ser disminuidos, aumentados o
transferidos de forma alguna, ya que ello implicaría despojar a Dios de su
deidad. La justicia de Cristo en la justificación es una justicia ética que se
hizo manifiesta cuando Cristo satisfizo la ley moral divina a través de su
obediencia al Padre. Es una justicia divinamente meritoria que él ganó al
cumplir perfectamente con todas las demandas de Dios (o sea, obediencia
activa), y al pagar todas las sanciones penales que se habían acumulado a
causa de la ofensa a la santidad, (o sea, obediencia pasiva). Esta obediencia
se denomina, genérica o colectivamente, “la justicia de uno”, y trajo como
resultado la justificación de los creyentes (Ro. 5:18). Es precisamente esa
“justicia divina y objetiva de Jesucristo” la que se le atribuye al creyente, en
el momento en que éste pone su fe salvadora en Jesú s, en un acto de Dios
que es judicialmente constitutivo.10 Esto tiene lugar cuando el creyente
pone su fe en Cristo por primera vez, porque la persona solamente puede
ser justificada a través de la fe en Jesucristo (Ro. 4:9-13).
Pablo habla sobre ese mismo acto constitutivo cuando dice que muchos
“será n constituidos justos” gracias a la obediencia de Cristo: “Así que,
como por la transgresión de uno vino la condenación a todos los hombres,
de la misma manera por la justicia de uno vino a todos los hombres la
justificación de vida. Porque así como por la desobediencia de un hombre
los muchos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de
uno, los muchos serán constituidos justos” (Ro. 5:18-19). En el primer caso
la palabra “constituidos” no se refiere a una corrupción pecaminosa y
subjetiva, como tampoco se refiere a una infusión de gracia personal y
subjetiva en el segundo caso. En ambos casos el verbo es kathistemi, que
aquí significa nombrar, juzgar, ocupar un lugar; 11 y denota una verdad
posicional, un juicio divino de la culpa del primer pecado de Adá n, en el
caso de los condenados, y un juicio divino o reconocimiento de la
obediencia meritoria de Cristo, en el caso de los justificados.
1 Corintios 1:30
Es en este sentido que debe comprenderse el contexto de 1 Corintios
1:30. Pablo dice que Jesucristo “nos ha sido hecho” (ginomai) a los
creyentes, “por Dios sabiduría, justificació n, santificación y redención”.
Aquí Pablo se está refiriendo a la justificación de Cristo que se le atribuye
al creyente, y a través de la cual éste obtiene una posición ética perfecta
delante de Dios. Precisamente es el entretejemiento de la obediencia activa
y la obediencia pasiva de Cristo lo que reviste al creyente de una justicia
que no es suya en una aceptación moral y eterna de Dios quien es
infinitamente santo y justo. Solamente una exégesis viciada y miope,
impulsada por planes ajenos a la idea bíblica de la justificación, podría
negar la atribución de la justicia de Cristo en este pasaje, solo por el hecho
de que el apóstol dice que es, “por Dios”.
 Ademá s, no es necesario que todos los beneficios de Cristo hechos
provenientes de Dios sean aplicados de exactamente la misma manera. Si
por ejemplo, la santificación es subjetiva, sería una incongruencia exigir
que la justicia de Dios fuese subjetiva, como si se tratase de una infusión de
gracia o bondad en el alma humana. Esto, ante todo, no sugiere la no
atribución al creyente de la justicia de Cristo que proviene de Dios. Lo
mismo podría decirse de la sabiduría y la redención que allí se mencionan.
Las diferencias entre cada concepto y la forma en la que éstos se aplican en
el creyente se explican ampliamente en otros pasajes de las Escrituras.
2 Corintios 5 :21
En 2 Corintios 5:21 se halla un pasaje que habla claramente sobre la
atribución de la justicia de Cristo al creyente: “Al que no conoció pecado,
por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de
Dios en él”. El término “hizo” (poieo) posee una fuerza judicialmente
constitutiva; Cristo nunca se vio corrompido por el pecado de manera
alguna, pero los pecados de su pueblo le fueron imputados. De la misma
manera, la frase “fuésemos hechos” (ginomai), es constitutiva en
significado y no puede ser una atribución subjetiva de bondad porque es
paralela a la clá usula anterior. Las dos ideas son correlativas, ambas está
n unidas por la preposición de propósito hina. Decir que Cristo fue
hecho pecado judicialmente, es equivalente a decir que el creyente fue
hecho judicialmente justicia de Dios en él. Como mismo a Cristo, quien
estaba libre de pecado, le fue imputada una culpa ajena, al pecador
creyente se le atribuye una justicia ajena. La imputación de la culpa a
Cristo fue la base para que éste fuese declarado un pecador
condenado, para que así el creyente pudiese ser declarado justo en
Cristo. Ambas declaraciones está n en conformidad con los está ndares
eternos de justicia santa, pues ambas constituyen la obra judicial del Dios
infinitamente justo.
Filipenses 3:8 -9
Y ciertamente, aun estimo todas las cosas como pérdida por la
excelencia del conocimiento de Cristo Jesú s, mi Señor, por amor del
cual lo he perdido todo, y lo tengo por basura, para ganar a Cristo, y ser
hallado en él, no teniendo mi propia justicia, que es por la ley, sino la
que es por la fe de Cristo, la justicia que es de Dios por la fe.
 Aquí la esperanza de Pablo era la de ser hallado vestido de una justicia
que no era la suya; que era ajena a la suya propia, y cuyo origen estaba en
Dios, y estaba conectada con él a través de su fe en Cristo Jesú s. Desde el
punto de vista humano y legalista, él hubiese podido vanagloriarse,
haciendo uso de una larga lista de buenas obras y de un cú mulo
impresionante de hechos meritorios (vs. 4-6). Pero todo esto era basura y en
realidad era condenatorio segú n los está ndares divinos; y ademá s, la
feque Pablo tenía en Jesucristo y en su justicia atribuida, hacía que él se
percatara de la realidad. El adversativo “sino” (alla), es enérgico, e indica
un abandono de toda justicia humana, así como una apropiación, a través de
Dios, de las perfecciones atribuidas de la obediencia de Cristo por medio de
la fe salvadora.
No se puede afirmar que la justicia de Dios consistía realmente en la fe
que el apóstol tenía en Cristo, la cual Dios reconocía simplemente como
justicia como si se tratase de un decreto divino. Esta teoría se acerca
peligrosamente a la invención legal mediante la cual se niega la
justificación forense a través de la justicia de Cristo.12 Este enfoque debilita
la base, verdaderamente ética, de la expiación de Cristo y de la seguridad
eterna del creyente. En esa teoría no existe una genuina satisfacción de
justicia divina.
Romanos 10 :4
Aquí se hace patente nuevamente la necesidad de una justicia ajena al ser
humano, así como la disponibilidad de ésta solo a través de la fe en Cristo:
“...porque el fin de la ley es Cristo, para justicia a todo aquel que cree”.
Durante mucho tiempo se ha debatido si el vocablo “fin” (telos) significa
final o si significa meta, pero el contexto deja bien en claro que Israel
estaba intentando alcanzar méritos y justicia a través de la observancia de la
ley, y que fracasó al tropezar en Jesú s de Nazaret (Ro. 9:31-33). Por el
contrario, los gentiles que eran considerados apóstatas irremediables,
hallaron una justicia aceptable a Dios debido a su fe en él (Ro. 9:30). Los
gentiles se conectaron a una justicia basada en Cristo a través de la fe,
mientras que los judíos buscaban una justicia basada en la ley y no la
hallaron. De esa manera, los incrédulos de Israel fueron despojados de la
base para la aprobación divina, necesaria para la vida eterna, lo cual
condujo a Pablo a manifestar de forma quejumbrosa su deseo por la
salvación de éstos (Ro. 10:1).
En este contexto se ponen en contraste la fe en Dios y la observancia de
la ley como medios para alcanzar una declaración divina de perfección
moral (o sea, de justificación). No estamos sugiriendo con esto que no
existiese fe justificadora antes de la llegada de Cristo, incluso durante la
dispensación de la Ley. Israel sabía que su justicia a la larga vendría de
Dios (Is. 45:25; 54:17). Esto tampoco implica que los creyentes antes de la
llegada de Jesucristo creyesen en él como objeto consciente de su fe. Los
santos del Antiguo Testamento creían en Dios como el objeto consciente de
su fe, pero el contenido de su fe dependía de la revelación que Dios había
dado sobre la forma en que ellos debían acercarse a él. Esta luz redentora
que se reveló paulatinamente era acumulativa, y tuvo su fin en Jesucristo; y
pasá ndolo por alto, los judíos apostataron a través de la observancia de
la ley y los gentiles hallaron justificación a través de la justicia de Cristo
que obtuvieron por fe. Los gentiles comprendieron que Cristo era su
perfección; pues él constituía el fin de la ley, para dar justicia a los que en él
creen.
Romanos 10 :10
En el mismo contexto del pasaje anterior, Pablo resume el asunto
identificando la fe sencillamente como el instrumento que nos conecta con
la justicia de Cristo, (una posición moralmente perfecta delante de Dios a
través de la atribución de la obediencia de Cristo a favor del pecador).
“Porque con el corazón se cree para justicia, pero con la boca se confiesa
para salvación”. La preposición “para” se traduce de la preposición griega
eis. Aquí la preposición no es una aposición al verbo, es decir, una creencia
que es o consiste en justicia, como tampoco la confesión consiste en
salvación en la clá usula siguiente. Esta preposición tiene un rango
semá ntico amplio en dependencia del contexto y la teología, pero puede
usarse “con el resultado de una acción indicada en, para, para así”.13 La
idea es la de creer para recibir la justicia. Tomando en cuenta otras
consideraciones evidentes, se trata de la justicia de Jesucristo atribuida al
pecador creyente.
La fe contada por justicia
 Queda aú n el problema de la interpretación de la clá usula que sostiene
que la fe de Abraham “fue contada por justicia” por parte de Dios (Gn.
15:6) y la de la frase “su fe le es contada por justicia” refiriéndose a todos
los creyentes (Ro. 4:5; Stg. 2:23). Independientemente de otras
consideraciones que puedan existir, (o sea, la analogía de la fe o de las
Escrituras interpretá ndose a sí mismas), una lectura superficial de estas
frases pudiera indicar que la fe es una obra meritoria que Dios tiene en
cuenta o considera como rectitud justificadora, o posiblemente como obra
no meritoria que él sencillamente le atribuye al creyente como justicia.
Como la Biblia aclara que esas proposiciones no pueden ser verdaderas, el
lector debe establecer una correlación hermenéutica y regular de verdad
bíblica. Si solo existe una red unificada y no contradictoria de verdades
bíblicas, que ciertamente es verídica, debido a la auto-coherencia eterna de
la independiente tri-unidad del Dios de toda verdad, entonces es lógico que
deba existir una tentativa sincera de resolver las dificultades dentro de las
Escrituras. Sencillamente no podemos darnos el lujo de regocijarnos en
antinomias bíblicas para caer al final en incomprensibilidades debido a la
majestad y espiritualidad de la Biblia y la finitud de la comprensión
humana. Las Escrituras fueron dadas en lenguas humanas para que fuesen
comprendidas por seres humanos, y transmiten una perspicuidad esencial e
innata. Existe una autoría unitaria entre Dios y los autores humanos que ha
traído como resultado una Biblia que transmite verdad divina infinita a
través de seres totalmente humanos y sus idiomas y categorías lingü ísticas.
Tanto los escritores como sus primeros lectores y oyentes comprendían la
esencia del mensaje de Dios y no quedaban atrapados en una niebla
impenetrable de ininteligibilidad lingü ística.
Una vez aclaradas estas cosas, debemos decir que la fe que se cuenta
como justicia hace referencia a una fe en Dios, quien le adjudica al creyente
la justicia de Cristo.14 Los versículos que se han explicado anteriormente
demuestran esta realidad. No existe realmente ninguna diferencia teológica
entre la justicia de Cristo, la justicia de Dios, y la justicia de la fe en el tema
de la justificación. La justicia de Dios, la de la fe y la de Cristo son
correlativas; de hecho, son sinónimas. Son justicias que poseen
propiedades divinas.15 Se trata de la justicia de Jesucristo, (la cual él ganó a
través de su obediencia), que proviene de Dios y se adjudica al pecador, y
de la cual éste
se apropia gracias a la fe. John Piper resume esto y dice: “En el texto de
Romanos 4:4 está claro que, para Pablo la frase ‘fe contada por justicia’ es
sencillamente otra manera de referirse a aquella fe que sirve de medio para
recibir una justicia externa que Dios nos adjudica, o sea, que esa fe no se
obtiene por obras sino confiando en aquel que justifica a los impíos”.16
Digresión: la Nueva Perspectiva de Pablo
Durante los ú ltimos años del siglo XX, y sobre todo entre los teólogos
evangélicos profesos, la doctrina de la reforma tradicional de la
justificación forense ha sido víctima de fuerte críticas. Pero entre los
objetivos de esta sección no está en lo absoluto exponer los hechos de estos
nuevos acontecimientos o criticarlos de forma significativa, por varias
razones.
La primera de ellas es que existen libros y artículos excelentes dedicados
al aná lisis teológico y exegético y a la refutación de las nuevas teorías
sobre la justificación. En breve le brindaremos información al lector a este
respecto. La segunda razón es que, a pesar de que el campo informativo
sobre este tema posee algunos puntos en comú n, siguen existiendo
abundantes propuestas diferentes que exigirían un aná lisis má s profundo
del que necesitamos hacer aquí. La tercera razón es que, como esta
nueva perspectiva proviene de épocas evangé licas recientes, su vida ú til es
de duración desconocida en estos momentos. Puede llegar e irse en un
período de tiempo relativamente corto y convertirse así pronto en una nota
al pie de pá gina para la historia. Otras propuestas creativas e ideas
controversiales surgidas en los ú ltimos treinta o cuarenta años han
tenido un destino parecido dentro de la trayectoria izquierdista de ciertos
elementos dentro del evangelicalismo. También es muy probable que las
controversias y divisiones que ya está n generando conduzcan a
mayor cantidad de separaciones eclesiá sticas y a la creación de
nuevas denominaciones y asociaciones. Aquellos que está n
comprometidos con la fe reformada, histórica y bíblica acerca de la
justificación no pueden cooperar con aquellos que niegan estas
verdades. La cuarta razón es que cualquier aná lisis que aquí se
hiciera tendría su origen en la doctrina bíblica reformada antes
presentada y estaría, por tanto, inclinado hacia ésta.
 La esencia bá sica de esta nueva perspectiva posee varios nombres y
títulos, en dependencia del motivo teológico de lo que se propugne o de la
nomenclatura del aná lisis individual. Le han llamado neo-legalismo, la
nueva perspectiva de Pablo, la visión federal, el neo-nomismo, el nomismo
pactual, el hiper-pactualismo, la teología de la avenida Auburn y el
formalismo pactual, entre otros. Aquí se brinda una breve lista de las
fuentes analíticas. Allí está n mencionados las fuentes primarias y algunos
de los artículos periodísticos actuales, así como otra literatura relevante
disponible sobre este tema.17

Principios Generales
Jeffrey Smith ha extraído, en un aná lisis muy bien redactado, seis
principios resumidos de la Nueva Perspectiva, bajo sus diversas expresiones
locales.18
Judaísmo del segundo templo
Se dice que el judaísmo del primer siglo después de Cristo no era un
sistema legal basado en la justicia a través de obras, sino que era
fundamentalmente una religión basada en la gracia. En otras palabras, Jesú
s y Pablo no estaban contendiendo con una teología apóstata que creía en
la salvación por obras.
Los prejuicios judíos
Por consiguiente, a la luz del primer punto, la doctrina paulina de la
justificación fue diseñada para abordar el tema de la inclusión de los
gentiles en la comunidad del pacto sin la existencia de prejuicios. No se
trataba de la base sobre la cual Dios aceptaba a un pecador delante de él,
sino del hecho de que la fe en Cristo igualó el terreno ético y eclesiá stico
(es decir, los judíos ya no tendrían un estatus y derecho especiales dentro de
la gracia de Dios en Cristo).
Las “obras de la ley”
Con esta frase el apóstol Pablo hace referencia a ciertas costumbres y
prá cticas judías que se creía otorgaban categoría en la nueva comunidad
del pacto, algunas de las cuales eran la observancia del día de reposo, la
circuncisión y las leyes alimentarias. Estas leyes se habían establecido,
segú n se razonaba, como marcadores divisorios de la justificación (o sea,
aquellos que practicaban esas leyes lo hacían para mostrar que estaban entre
los justificados). Por supuesto, esto hacía que la justificación fuese solo
para los judíos, excluyendo así a los gentiles. Pero aquí se trataba de la
membresía de un pacto, y no de una determinada posición ética delante de
Dios. De hecho, se les decía a los gentiles (erróneamente) que debían
convertirse al judaísmo para poder alcanzar justificación (o sea, lo que
estaba aquí en juego era la eclesiología y no la soteriología).
La “justicia” involucrada
La justicia del nuevo enfoque consistía en ser un miembro leal de la
nueva comunidad. Para ellos la justicia de Dios consistía en la fidelidad a su
pacto, y para que Dios declarase justo a un individuo, éste debía mostrar
también fidelidad al pacto, obteniendo así prestigio delante del pueblo de
Dios.
Fe
La fe no es solamente una confianza personal en el Dios del pacto para
obtener el perdón de nuestros pecados sino que es también fidelidad a los
requisitos del pacto. En ese sentido la fe era el certificado de membresía
dentro del pueblo de Dios, el que lo identificaba como un individuo
perteneciente a la comunidad del pacto.
Atribución
Este nuevo enfoque a los escritos de Pablo niega claramente, (y en todos
los sentidos relacionados con la teoría reformada), cualquier idea de la
atribución forense, al pecador creyente y arrepentido, de una justicia ganada
por Jesucristo.

Problemas
Como se puede observar, de estas nuevas propuestas surgen numerosos
problemas serios y de profundas raíces. En primer lugar la fe en sí misma
ha sido redefinida mediante un proceso subjetivo (transformá ndose en
fidelidad), de manera tal que se ha borrado la clara distinción entre fe y
obras.
 Se ha creado una tensión dicotómica entre fe y fidelidad en la idea bíblica
de la justificación por fe. En segundo lugar, la falta de una base forense para
la justificación debilita la existencia de una base verdaderamente ética para
la expiación e inserta un elemento subjetivo de control (o sea, la fidelidad al
pacto). En tercer lugar, se pone en duda la eterna seguridad del creyente, al
haber sido desprovista del cimiento moral genuino de la expiación. En
cuarto lugar, la naturaleza posicional de la justificación ha sido convertida
en una naturaleza relacional. Ya la justificación no tiene que ver con
“comenzar a ser parte” del pueblo de Dios, sino con “mantenerse” o
permanecer en esa relación o posición delante de Dios dentro de la
comunidad. La justificación se convierte así en el poder sostenido de
permanencia de la experiencia cristiana a través de la fiel obediencia al
pacto por parte del creyente. En quinto lugar, en esta situación, “la entrada”
a la comunidad del pacto se estructura sacramentalmente a través del
bautismo por agua, el cual une a la persona a Cristo de forma pactual. En
sexto lugar, el “cristiano” se define y se identifica de forma objetiva y
colectiva, y no de forma subjetiva e individual. En séptimo lugar, la
coherencia pareciera establecer, y de hecho para algunos así lo establece,
que un individuo no escogido puede unirse a Cristo a través del bautismo, y
después apostatar por falta de obediencia (esto resulta increíblemente
problemá tico). En octavo lugar, la justificación no es la vía para entablar
una relación correcta con Dios, sino que constituye, en sí misma, la
relación.
Alrededor de esta nueva perspectiva acechan muchas dificultades
teológicas e interrogantes (si es que no son herejías). Por falta de espacio no
podemos entrar en un debate exhaustivo acerca de estos temas (por
ejemplo, la relación entre la ley y la gracia, la ley y el evangelio, Israel y la
iglesia, el reino de Dios y la ekklesia, la fe y las obras, la fidelidad de Dios a
su pacto y la obediencia y fidelidad del creyente frente a la obediencia
activa y pasiva de Cristo, y cómo la negación de la atribución forense de la
justicia de Cristo al creyente interactú a con la imputación legal de la culpa
adá mica a los humanos, y sobre todo, la imputación forense del pecado de
las criaturas a Cristo).

Los Resultados de la Justificación

 Indulto y Perdó n
El indulto y el perdón llegan como resultado del sufrimiento que Cristo
experimentó al padecer por el castigo de la ley moral de Dios (su
obediencia pasiva). Ambos conceptos tienen que ver con la liberación del
castigo, la remisión de la pena impuesta (la absolución). No se trata de una
declaración de inocencia, sino de un pronunciamiento de satisfacción que
afirma que las exigencias santas de Dios contra el pecado han sido
cumplidas. Tanto el indulto como el perdón ponen énfasis en la gracia, la
cual opera en el á mbito de la culpa. El indulto lo interpreta desde el punto
de vista de un juez. El perdón desde el punto de vista de un padre.
En el catolicismo romano la remisión de la culpa por el pecado no es má s
que el desplazamiento de la culpa a través de la infusión de la gracia, y de
ahí su remoción o remisión. El indulto es una consecuencia de la
santificación y no es el resultado de la satisfacción de la justicia. Para el
romanismo no existe una verdadera satisfacción de justicia, y la culpa
tiende a ser bastante ignorada en vez de saldada en una expiación ética.19
El arminianismo es un poco má s correcto. Por ejemplo, John Miley
iguala la justificación con el indulto y cree inú til la frase “punto de vista
forense de la justificación”.20 É l afirma que la justificación no es má s que
la ausencia de culpa, la no imputación de culpa (es decir, la justificación
es, sencillamente, inocencia). No se concibe la atribución de la justicia de
otra persona. De esta manera, Miley no basa la justificación en la
satisfacción penal de la expiación de Cristo, por la cual la justicia de Cristo
es atribuida al creyente y sobre esa base Dios lo declara justo.21 É l
no cree en “la atribución a un individuo del acto personal de otro”.22 É
l ve la expiación como de tipo “gobierno moral”, con una
“sustitución provisional del castigo, para que el pecado realmente pueda
ser perdonado”.23 Segú n su punto de vista, la expiación de Cristo es
una sustitución provisional “a través del sufrimiento y sin el componente
penal”.24
En el arminianismo, se reconoce la justicia divina de forma pú blica a
través de la muerte de Cristo, convirtiendo a la justificación en un hecho
que está en consonancia con el gobierno moral de Dios. Pero la justicia no
se ve satisfecha segú n este plan, pues no involucra ningú n tipo de justicia
retributiva. Solo se lidia de forma indirecta, provisional e imperfecta con la
retribución por el pecado. El arminianismo, al igual que el catolicismo,
carece de una base ética para la expiación, y pone en peligro, por tanto, la
seguridad eterna del creyente.
Pudiésemos preguntar, ¿ cuá ntos pecados de los creyentes son
perdonados gracias a la justificación? Ciertamente todos; los pasados,
presentes y los futuros. La justificación trae como resultado que el pecador
sea exonerado del castigo merecido por violar la ley moral de Dios.25
Anthony Hoekema dice, “Desde el punto de vista del creyente, creo que es
mejor decir que la justificación significa el perdón de todos los pecados
pasados y presentes, y la base judicial para el perdón de los pecados
futuros”.26 É l apunta que la confesión de los pecados por parte del creyente
no trae como consecuencia una justificación renovada, sino una aplicación
renovada de nuestra justificación.27 Esto trae como consecuencia una
sensación de paz con Dios y una conciencia de perdón. Sin embargo, los
pecados no confesados no invalidan la justificación del individuo.
Herman Bavinck hace una interpretación que resulta creíble desde el
punto de vista bíblico y teológico, y que tal vez sea superior en lo que
respecta a los creyentes y su justificación.28 É l apunta que la teología
católica deja estos pecados (veniales) sin expiar, y que el individuo debe
encargarse de ese déficit por sí mismo (o sea, a través de los méritos del
sistema sacramental). El otro extremo, que él llama “antinomianismo”,
busca darle mayor peso a la gracia del perdón divino, y por ello sostiene
que los cristianos no tienen ninguna necesidad de confesar sus pecados ni
de orar para recibir perdón.
Bavinck establece la distinción de que, aunque el perdón divino quita
toda la “responsabilidad real” del pecado, siempre permanece el hecho de
que el pecado del creyente merece castigo. Esto es algo que él llama
“responsabilidad potencial”. Esto trae consigo (para el creyente de cará cter
recto) un sentimiento de dolor, remordimiento, pesar y separación de Dios.
En este caso el objetivo de la confesión ciertamente no es la obtención de
indulto y perdón nuevamente, sino la necesidad de alcanzar una
“consolación de perdón”, o sea, se trata de una oración de fe como la de
“[un niño] cuyo Padre está en el cielo”. El conocimiento e impacto del
pecado en la vida del verdadero cristiano provoca que su “consciencia de
perdón se oculte”, por ello la confesión es apropiada y necesaria.
 Bavinck también enseña que si un cristiano estuviese “perfectamente
posicionado en la fe”, lo cual implicaría que también estuviese
perfectamente “posicionado por encima del pecado”, nunca cuestionaría el
perdón divino, ni reflexionaría negativamente acerca de éste. Pero como ese
no es el caso, la confesión y el arrepentimiento siempre son necesarios.

Tratamiento Como si Nunca Hubié semos Pecado

Esto significa que obtenemos nuevamente el favor de Dios. El estigma de
la condenación es sustituido por la aceptación. Esta aceptación constituye la
recompensa que Cristo obtuvo al guardar de forma perfecta la ley moral
infinita de Dios, o sea al hacer uso de su obediencia activa. “En la
justificación no solo hay absolución, sino también aprobación; no solo
perdón, sino también promoción”.29 Pablo utiliza la siguiente frase para
referirse a este resultado de la justificación, “para que nosotros fuésemos
hechos justicia de Dios en él” (2 Co. 5:21). Pablo también denominó a esto
“la justicia de la ley” (Ro. 8:4), la cual abarca toda la moralidad que Dios
exige conforme a su ser, que es infinitamente moral y ético. Esta justicia ha
sido satisfecha gracias a la obediencia de Cristo al Padre. Esta obediencia
ha sido adjudicada al pecador por fe, para que Dios también reconozca que
éste ha cumplido con toda justicia. Cristo condenó el pecado a través de su
sacrificio expiatorio “para que la justicia de la ley se cumpliese en nosotros,
que no andamos conforme a la carne, sino conforme al Espíritu” (Ro. 8:3-
4). El creyente, revestido de la justicia de Cristo, queda fuera del alcance
del poder condenatorio y acusatorio de la ley moral eterna de Dios. De esa
manera, Dios ve y trata al creyente como si éste nunca hubiese pecado. Esa
es la manera en la que él trata a Cristo, su Hijo, quien verdaderamente es
moralmente perfecto, y nunca ha pecado.
La Paz y Otras Bendiciones de la Salvació n
Pablo asevera, “Justificados, pues, por la fe, tenemos paz para con Dios
por medio de nuestro Señor Jesucristo” (Ro. 5:1). En Romanos 8:33-34
Pablo enseña que, gracias a la justificación, nadie puede acusar a los
escogidos. É l está en paz con la ley moral absoluta de Dios. No estamos
hablando de la paz subjetiva de Dios que viene con la santificación.
Hablamos de la paz objetiva con Dios, que opera en la dimensión de un
Juez infinito y su orden moral perfecto, absoluto y eterno.
1 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 849. 2
Tanto este vocablo como los términos gramaticalmente relacionados con él (tsedeq y
tsadiq) son analizados por Harold G. Stigers en el TWOT; ver “tsadeq”, 2:752-755.
3 Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma, trad. por Patrick Lynch, ed. James Canon Bastible
(St. Louis, MO: B. Herder, 1954), 250. Ott habla acerca de los “atributos del estado de
gracia”, que son los siguientes: la “incertidumbre” (en esta vida ningún individuo sabe si está
justificado), la “desigualdad” (existen niveles de justificación entre los justos), y la “posibilidad de
la pérdida” (la gracia justificadora y santificadora puede perderse por causa de un pecado grave)
(262-263). Ver también la explicación de la teoría católica de la justificación por Gordon Lewis y
Bruce Demarest, Integrative Theology, 3 tomos (Grand Rapids, MI: Zondervan: 1987), 126-129.
4 Lorraine Boettner, Roman Catholicism (Filadelfia: Presbyterian & Reformed, 1964), 268- 269.
5 Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith (Nashville, TN: Thomas
Nelson, 1998), 744.
6 BDAG, ver “hupodikos,” 1037.
7 Ver el libro por Robert Gundry, “Why I Didn’t Endorse ‘The Gospel of Jesus Christ: An Evangelical
Celebration’ ...even though I wasn’t asked to,” Books and Culture Magazine 7 (enero-feb. 2001);
ver también “The Non-Imputation of Christ’s Righteousness”, Justification: What’s at Stake in
the Current Debates, ed. Mark Husbands y Daniel J. Treier (Wheaton, IL: InterVarsity,
2004), 17-45.
8 Ver, por ej. D. A. Carson, “The Vindication of Imputation”, Justification: What’s at Stake in the
Current Debates, ed. Mark Husbands y Daniel J. Treier (Wheaton, IL: InterVarsity, 2004), 46-78;
ver también John Piper, Counted Righteous in Christ: Should We Abandon the Imputation
of Christ’s Righteousness? (Wheaton, IL: Crossway, 2002). John Murray plantea la doctrina en sí
de manera teológica y exegética de forma casi clásica en The Epistle to the Romans, NICNT, 2
tomos (Eerdmans, 1965), 1:336-362 (Apéndice A).
9 Gundry, “The Non-Imputation of Christ’s Righteousness,” 39, 41, 44. 10
Reymond, A New Systematic Theology, 746.
11 New International Dictionary of New Testament Theology., 1:471-472.
12 La frase invención legal es un concepto negativo que se usa contra la naturaleza posicional o
forense de la justificación, en la que Dios declara objetivamente que un pecador creyente es
justo de forma perfecta y eterna, cuando éste posee, subjetivamente, una naturaleza pecaminosa y
aún sigue pecando. Esta objeción se basa en la suposición (del catolicismo romano) de que Dios
debe infundir justicia o gracia en el alma del individuo para que éste pueda ser declarado justo. La
suposición opuesta plantea que ciertos pecados pueden disminuir, e incluso destruir, la gracia que
posee el alma y por ende esto requeriría un proceso de re-justificación. También se piensa que la
justicia, una vez alcanzada, puede incrementarse a través de los diversos medios que la gracia
posee, y a través de obras meritorias.
13 BDAG, ver “eis,” 290.
14 Ver Carson, “The Vindication of Imputation,” 55-68. 15
Murray, The Epistle to the Romans, 1:356.
16 Piper, Counted Righteous in Christ, 57.
17 Gundry, Justification: What’s at Stake in the Current Debates, ed. Mark Husbands y
Daniel J. Treier (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), es el artículo antes mencionado de D.
A. Carson, “The Vindication of Imputation”; Mark Seifrid, Christ, our Righteousness: Paul’s
Theology of Justification (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2000); Guy Prentiss
 Waters, Justification and the New Perspective on Paul (Phillipsburg, NJ: Presbyterian &
Reformed, 2004); Stephen Westerholm, Perspectives Old and New on Paul: the ‘
Lutheran’ Paul and his Critics (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004); John Piper, Counted
Righteous in Christ: Should We Abandon the Imputation of Christ’s Righteousness?
(Wheaton, IL: Crossway, 2002), e ídem, The Future of Justification (Wheaton, IL: Crossway,
2007); Brian Vickers, Jesus’ Blood and Righteousness (Wheaton, IL: Crossway, 2006); Carl F.
H. Henry, “Justification: A Doctrine in Crisis,” JETS 38 (marzo 1995): 57-65; Jeffrey Smith, “An
Overview and Critique of the New Perspective on Paul’s Doctrine of Justification: Part 1,”
Reformed Baptist Theological Review 3 (enero 2006): 77-108; ídem, “An Overview and Critique
of the New Perspective on Paul’s Doctrine of Justification: Part 2—The New Perspective Critiqued
(1),” Reformed Theological Review 3 (julio 2006): 118-133; de Robert L. Reymond, “The
Sanders/ Dunn ‘Fork in the Road’ en Current Controversy over the Pauline Doctrine of Justification
by Faith,” s.f. [citado el 2 de agosto de 2006]. En línea: http:/ / www.knoxseminary.org/
Prospective/ Faculty/ Knox Pulpit/ rreymond_ sanders-dunn-htm; David Engelsma, “Federal Vision,”
s.f. [citado el 6 de enero de 2006]. En línea http:/ / www.trinityfoundation.org/ journal.php?id=
221; Andrew J. Webb, “Justification Vindicated,” s.f. [citado el 2 de agosto de 2006].
En línea: http:/ / www.banneroftruth.org/ pages/ articles/ article_ detail.php?1098; Sinclair Ferguson,
reseña de “The New Testament Student and Theology”, editado por John H. Skilton, The Banner of
Truth, 166-67 (julio-agosto 1977): 59-63.
18 Jeffrey Smith, “An Overview and Critique,” 92-94.
19 Ver la explicación de Bruce Demarest, The Cross and Salvation: The Doctrine of Salvation
(Wheaton, IL: Crossway, 1997), 350-53.
20 John Miley, Systematic Theology, 2 tomos. (edición reimpresa, Peabody, MA: Hendrickson,
1989), 2:309.
21 Ibid., 2:314.
22 Ibid., 2:319.
23 Ibid., 2:317.
24 Ibid., 2:156. Para acceder a un análisis más profundo acerca de la postura arminiana sobre la
justificación, ver Demarest, The Cross and Salvation, 353-355, y Lewis y Demarest, Integrative
Theology, 3:131-132.
25 Charles Hodge, Teología Sistemática (Barcelona: CLIE, 2010), 755; ver también Louis Berkhof,
Teología Sistemática (Grand Rapids, MI: Libros Desafio, 2016), 615.
26 Anthony Hoekema, Saved By Grace (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1989), 180. 27
Ibid., 181.
28 Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, trad. John Vriend, ed. John Bolt, 4 tomos (Grand
Rapids, MI: Baker, 2003-08), 4:224-226.
29 Strong, Systematic Theology, 857.
 Capítulo 4 5
La Adopción

Algunos teólogos, por lo general reformados, no abordan el tema de la

adopción de forma separada o especial, y se refieren a ésta como si se
tratase de un aspecto de la justificación. Por ejemplo, A. H. Strong
considera la adopción como parte del aspecto de la justificación que tiene
que ver con la restauración del favor de Dios: “Esta restauración del favor
de Dios, desde el punto de vista de la renovación de una amistad
quebrantada, se denomina reconciliación; y desde el punto de vista de la
renovación de la verdadera relación del alma con Dios como padre, se
denomina adopción”.1 De la misma manera, R. L. Dabney apunta, “No
puede decirse que la adopción sea un acto de gracia distinto a la
justificación”, citando así, y con la aprobación de su autor, la idea de John
Owen que plantea que “la adopción no es sino una presentación, en nuevas
fases y relaciones, de las bendiciones concedidas en la justificación”.2
Anthony Hoekema ve la adopción como el lado positivo de la justificación
(la adopción y el derecho a la vida eterna); el lado negativo sería el perdón
de los pecados.3 Millard Erickson considera la adopción como la
restauración del favor de Dios. (É l también incluye el perdón y la
reconciliación como beneficios de la adopción).4 Algunos autores, sobre
todo algunos teólogos católico-romanos, confunden la adopción con la
regeneración.
Sin embargo, ninguna de estas definiciones hace referencia al ministerio
y doctrina especial de la adopción bíblica. Wayne Grudem aborda el tema
de forma superior, al diferenciar la adopción de la justificación. La
adopción tiene que ver con la relació n del creyente con Dios como Padre,
mientras que la justificación tiene que ver con la posición que posee el
creyente con respecto a la ley de Dios.5 La adopción es un acto judicial o
declarativo de Dios, y tal vez sea por esto que se confunde con la
justificación. Sin embargo, la adopción y la justificación difieren en sus
resultados con respecto al creyente. La justificación nos garantiza la
justicia; la adopción nos garantiza el convertirnos en hijos y herederos.

El Significado de Adopción
Los Principales Vocablos del Nuevo Testamento
No existe una doctrina muy claramente discernible acerca de la adopción
en el Antiguo Testamento, aunque se menciona específicamente en un
sentido nacionalista tal y como apunta Pablo en Romanos 9:4 (“...que son
israelitas, de los cuales son la adopció n, la gloria, el pacto, la promulgación
de la ley...”). Indudablemente, existía una adopción soteriológica del
creyente como individuo en tiempos del Antiguo Testamento, pero, como
sucede con otras verdades redentoras del Antiguo Testamento, las
realidades personales de los creyentes estaban estrechamente ligadas al
marco del pacto nacional y a menudo hallaban su expresión en éste. Por
tanto existen dos términos utilizados en el Nuevo Testamento, ambos
provenientes de la misma raíz, que exponen la idea teológica de la
adopción.
Huioth esia
Este término significa adopció n; soteriológicamente significa, recibir
como un hijo adulto; Pablo utiliza este término en cinco ocasiones, y en
cuatro de ellas se refiere a la adopción redentora. “...habéis recibido el
espíritu de adopción” (Ro. 8:15); “nosotros también gemimos dentro de
nosotros mismos, esperando la adopción” (Ro. 8:23); “a fin de que
recibiésemos la adopción de hijos” (Gá . 4:5) y “habiéndonos predestinado
para ser adoptados hijos suyos” (Ef. 1:5).
El término adopción es uno de los pocos vocablos usados en el Nuevo
Testamento cuya connotación es má s grecorromana que hebrea. Al parecer
las costumbres hebreas no contemplaban la adopción de niños como un
recurso para las parejas infértiles. Parece que en lugar de ello se practicaba
la ley del matrimonio levirato (e incluso la poligamia), aunque el
matrimonio levirato no había sido diseñado específicamente para casos de
infertilidad, sino con objetivos hereditarios. Puede que hayan existido casos
de adopción en el sentido familiar en el Antiguo Testamento, como el de
Moisés (É x. 2:10), el de Genubat (1 R. 11:20), y probablemente el de Ester
(Est. 2:7, 15) y el de Eliezer (Gn. 15:1-4). Es posible que existan alusiones
a la adopción en Proverbios 17:2 y 29:21, pero esto no es seguro. Hay que
repetir que estos ejemplos del Antiguo Testamento estaban realmente fuera
de la ley mosaica porque ésta no contemplaba específicamente la adopción
en caso de esterilidad en un matrimonio.
En Gá latas se establece un contraste entre el heredero menor de edad y
otro que es tratado como hijo con todos sus privilegios. Al parecer en
Efesios 1:5 se describe a una persona de otra familia que es legalmente
adoptada y obtiene todos los derechos y privilegios de la nueva familia,
pero para ello debe nacer de nuevo en la familia de Dios. Pero desde el
punto de vista teológico lo importante es el estatus de hijo, y no el proceso
de trasferencia.
Huios
Este vocablo significa sencillamente hijo, “un varón que tiene una
relación de parentesco, ya sea por medios biológicos o por acción legal”.6
Este término se traduce numerosas veces en la RVR60 como “hijo”, y otras
tantas como “hijo varón”. Estos términos no son estrictamente sinónimos
pero al parecer algunos eruditos los utilizan de manera intercambiable.7 (De
hecho, en algunos casos al parecer es mejor traducir “hijos” como “hijos
varones” [Mt. 5:9, 45; Lc. 20:36; Gá . 3:26; Ef. 1:5] y viceversa [Jn. 1:12-
13]).
La Biblia utiliza los términos hijo o hijos en varias maneras: los á ngeles
son hijos de Dios por creación (Job 1:6); Adá n también fue un hijo por
creación (Lc. 3:38). El estatus de ser hijo por creación también se describe
como ser “linaje” de Dios (Hch. 17:25-29) o que Dios es el “Padre de los
espíritus” (He. 12:9). Cristo es el hijo unigénito de Dios (Mr. 1:1; Jn. 3:16);
la nación de Israel era un hijo de Dios por medio de la adopción nacional o
pactual (Ro. 9:4). Y los creyentes también son hijos de Dios por adopción
teológica y soteriológica.

La Definició n de Adopció n
Ser adoptado significa ser aceptado como un hijo adulto de Dios y recibir
todos los derechos y privilegios de un hijo. Es una posición legal o judicial
y no una experiencia. Es la concesión de un estatus o posición delante de
Dios (o sea, es una relación). En la adopción también ocurre que Dios se
convierte en el Padre de los creyentes, en el sentido redentor (a diferencia
de la paternidad referente a la creación, por ejemplo). Los creyentes se
convierten en hijos de la primera persona de la Trinidad. La adopción
salvífica puede hallarse dondequiera que se halle la idea soteriológica de la
paternidad de Dios.8 Pero este estatus de hijo no es igual al de Cristo. Es
decir, no estamos hablando de la misma paternidad que Dios el Padre le
brinda al Hijo por generación eterna. Tras su resurrección Jesú s le aclaró a
María Magdalena, al menos semá nticamente, cuá l era esta diferencia,
(“Subo a mi Padre y a vuestro Padre” —Jn. 20:17).
Un hijo de Dios por adopción siempre es, ante todo, un hijo de Dios por
fe. En la mayoría de las culturas los padres humanos no adoptan a sus
propios hijos, y Dios nunca adopta a otros que no sean sus hijos. Dios tiene
hijos, pero no tiene nietos. La regeneración concede una naturaleza y
disposición que está n en conformidad con el hecho de ser miembros de la
familia de Dios. La adopción concede los derechos y privilegios propios de
los miembros de la familia de Dios. La regeneración precede a la adopción
y es un requisito esencial para obtenerla. El lugar que ocupa un creyente
gracias a la adopción es el de hijo varón y heredero; el lugar que ocupa
gracias a la regeneración es el de hijo. El concepto de hijo varón tiene que
ver con una relación legal con Dios, mientras que el concepto de hijo tiene
que ver con una relación vitalicia con Dios. Para Pablo el concepto favorito
era el de hijo varón, mientras que para Juan era el de hijo, aunque es posible
que en Romanos 8:17 (“Y si hijos, también herederos”) se indique que la
diferencia entre ambos términos no era tan marcada.

La Naturaleza de la Adopción
Desde el punto de vista redentor pueden observarse varias características
acerca de la adopción. (1) Es declarativa y legal, como ya se ha visto. (2) Se
basa en la muerte de Cristo (Gá . 4:4-5 —“Dios envió a su Hijo...a fin
de que recibiésemos la adopción de hijos”). Las bases de la adopción se
hallan en la infinita expiación de Cristo, la cual brinda una base ética
para que Dios le dé al creyente el estatus legal de hijo y heredero. (3) Se
recibe por fe (Gá . 3:26— “pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo
Jesú s; ”). (4) Tuvo su origen en la disposición soberana y misericordiosa de
Dios (Ef. 1:5
— “...habiéndonos predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio
de Jesucristo, segú n el puro afecto de su voluntad”). (5) Su propósito es el
de glorificar a Dios y su gracia (Ef. 1:5-6— “...en amor habiéndonos
predestinado para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo, segú n
el puro afecto de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia, con la
cual nos hizo aceptos en el Amado”). (6) Aunque es teológicamente
diferente, la adopción no puede separarse de la regeneración y la
justificación. La regeneración posee una prioridad lógica con respecto a la
adopción, porque Dios debe primero convertir al individuo en su hijo por fe
antes de poder adoptarlo legalmente como su hijo varón y heredero, ya que,
como apuntamos anteriormente, Dios solo adopta a sus propios hijos. De la
misma manera, la justificación posee una prioridad lógica con respecto a la
adopción porque un creyente debe ser aceptado por Dios antes de poder
recibir el estatus legal de hijo del Dios infinitamente justo, y antes de poder
convertirse en coheredero junto a Jesucristo, el Hijo divino de Dios.

Los Beneficios de la Adopción

Existen también varios beneficios de ser hijo de Dios y heredero de las
cosas divinas.
(1) Libertad de la esclavitud del legalismo (Ro. 8:15— “Pues no
habéis recibido el espíritu de esclavitud para estar otra vez en
temor, sino que habéis recibido el espíritu [ ¿el Espíritu?] de
adopción, por el cual clamamos: ¡ Abba, Padre! ”). El legalismo es
intrínsecamente esclavizador; no es más que el observar los
mandatos con energía carnal para obtener auto glorificación y
para alcanzar metas carnales. Esa observancia de la ley nunca se
acaba; nunca se satisface, y por tanto tiene efectos paralizantes.
(2) El ministerio habilitador o capacitador del Espíritu Santo. Como
ya hemos visto, en Romanos 8:15, Pablo dice, “...habéis recibido el
espíritu (¿el Espíritu?) de adopción.” Pablo dice también, “Y
porcuanto sois hijos, Dios envió a vuestros corazones el Espíritu de
su Hijo, el cual clama: ¡ Abba, Padre! ” (Gá. 4:6). El Espíritu Santo
les permite a los creyentes reconocer su estatus de hijos y ejercer los
privilegios inherentes a éste.9
 (3) Una herencia garantizada. Pablo, el gran exponente de la
adopción, habla acerca del legado divino que el creyente adquiere
mediante la adopción: “Así que ya no eres esclavo, sino hijo; y si
hijo, también heredero de Dios...” (Gá. 4:7). El concepto de ser
coherederos con Jesucristo resulta aun más asombroso: “Y si
hijos, también herederos; herederos de Dios y coherederos con
Cristo” (Ro. 8:17). Todo aquello que le pertenece al divino Hijo de
Dios en su herencia también le pertenece a los hijos adoptados de
Dios. En los derechos bancarios y hereditarios modernos existe una
diferencia entre coarrendatarios y arrendatarios en comú n. Un
arrendatario en comú n solo tiene derecho a una cantidad
específica de una cuenta bancaria, mientras que un coarrendatario
tiene acceso total, aunque otras personas también sean titulares de
la cuenta. Si esto ocurre con las propiedades terrenales, ¡ cuánto
más ocurrirá en la dimensión espiritual y eterna!

Las Evidencias de la Adopción

A pesar de que la adopción es una verdad legal o forense, el creyente
puede conocerla y disfrutarla aun sin la existencia de una “sensación”
experiencial o de un aspecto empírico. Existen varios indicadores a través
de los cuales se puede identificar esta bendición y gran verdad.
(1) La dirección del Espíritu Santo. Pablo afirma claramente:
“Porque todos los que son guiados por el Espíritu de Dios, éstos son
hijos de Dios” (Ro. 8:14). No se habla aquí de una orientación
especial a hacer la voluntad específica de Dios, ni de un presunto
andar con Dios que es continuado, místico y permanente. El
término “guiado” hace alusión a un creyente que obedece a Dios de
forma fundamental a través de su estilo de vida y por medio del
Espíritu Santo que mora en él, el “Espíritu de adopción”.
(2) Separación del pecado y de los incrédulos. Pablo les aconsejó a los
cristianos de Corinto, “No os unáis en yugo desigual con los
incrédulos; porque ¿qué compañ erismo tiene la justicia con la
injusticia?” (2 Co. 6:14). Al ellos separarse y “alejarse” de estas
situaciones comprometedoras, Dios se convertiría en un padre para
ellos y ellos serían sus hijos e hijas (2 Co. 6:14-18). No se debe
interpretar la separación como la base ni ciertamente como la
 causa eficaz del estatus adoptivo que disfrutan los creyentes. Lo
que ocurre es que al obedecer los preceptos y mandamientos de no
hacer causa comú n y de no unirse en yugo desigual con el pecadoy
los pecadores, estos cristianos experimentarán una realización
práctica de su estatus de hijos adoptivos de Dios. Dios actuará
como su padre y ellos demostrarán su posición de adoptados como
hijos e hijas suyos.
(3) Derrota del mundo. Jesú s prometió que en la consumación finaly
escatológica de todas las cosas, cuando Dios cree un nuevo cielo y
una tierra nueva, cuando ya no existan ni el sufrimiento, ni el dolor
ni la muerte; el creyente (el vencedor) también disfrutará del
estatus eterno de la relación Padre-hijo. Juan escribió, “El que
venciere heredará todas las cosas, y yo seré su Dios, y él será mi
hijo” (Ap. 21:7). La fe que conduce a la adopción en la familia de
Dios será tan grande que perseverará, o vencerá, hasta el final de
su vida, e incluso hasta el final de la historia de la tierra misma, y
el creyente que hoy ha sido adoptado, al final verá la plenitud total
de su herencia eterna.
(4) La disciplina del Padre. El autor de Hebreos afirma que, el
castigo divino es algo inherente a todos los que son hijos de Dios, y
que la falta de éste pone en duda la profesión de fe del individuo en
Jesucristo: “Porque el Señor al que ama, disciplina, y azota a todo el
que recibe por hijo. Si soportáis la disciplina, Dios os trata como a
hijos; porque ¿qué hijo es aquel a quien el padre no disciplina?
Pero si se os deja sin disciplina, de la cual todos han sido
participantes, entonces sois bastardos, y no hijos” (He. 12:6-8). La
disciplina aquí no consiste sencillamente en un castigo remedial
por haber hecho el mal, aunque incluye este aspecto también. Pero
la idea fundamental es la capacitación. Estos cristianos hebreos
profesos habían soportado persecuciones y sufrimientos por su fe
en Cristo, aunque no tales sufrimientos no habían producido
muertes (v. 4). Su resistencia ante el pecado les había acarreado las
represalias de sus adversarios, pero la actitud correcta ante esta
situación era verla como un proceso divino que les permitiría
alcanzar madurez, espiritualidad y conocimiento. La capacitación
espiritual que obtendrían en medio de la persecución era en
 realidad una evidencia de su adopción como hijos de Dios, y no una
señ al del desagrado divino.
1 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 857. 2 John
Owen, Lectures in Systematic Theology (edición reimpresa, Grand Rapids, MI:
Baker, 1985), 627.
3 Anthony Hoekema, Saved By Grace (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1989), 178-181. 4
Millard J. Erickson, Teología Sistemática (Barcelona: CLIE, 2008), 970-974.
5 Wayne Gurdem, Teología Sistemática (Miami: Vida, 2007), 773. Ver también de Sinclair
B. Ferguson, The Christian Life: A Doctrinal Introduction (edición reimpresa, Carlisle, PA:
Banner of Truth, 1997), 94; ver también John Murray, Redemption Accomplished and Applied
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1955), 132.
6 BDAG, ver “huios,” 1024.
7 Ver, ej. de Grudem, Teología Sistemática, 773ss. 8
Ferguson, The Christian Life, 95.
9 Murray, Redemption Accomplished and Applied, 133.
 Capítulo 4 6
La Santificación

Como se ha apuntado, la salvación de los pecadores ya estaba en los

planes de Dios desde la eternidad cuando él, en su infinita gracia, escogió a
determinados individuos de entre la muchedumbre de pecadores indignos y
merecedores del castigo, para que se beneficiasen de su amor redentor. Si la
salvación de los pecados realmente es justa y prá ctica, surge entonces una
necesidad doble; se debe expiar la culpa del pecado, y se debe limpiar la
corrupció n de éste también. En la infinita expiación de Jesucristo de
Nazaret, el Dios-hombre, se halla la base ética de ambas necesidades. La
elección en este caso no es má s que la determinación de Dios de aplicar los
beneficios de la ya planeada expiación de su Hijo por los creyentes. Esta
elección incluía, en su cumplimiento, todos los medios así como los fines,
todas las causas y los efectos, y todas las responsabilidades así como las
bendiciones.
El primer contacto subjetivo y espiritual entre Dios y los escogidos que
aú n está n espiritualmente muertos, es la regeneración (tema que aquí
se aborda como sinónimo de llamado). En la regeneración se imparte la vida
espiritual, la cual conlleva inmediatamente al arrepentimiento y la fe. En el
momento en que el pecador creyente experimenta la fe salvadora, por
medio del bautismo del Espíritu Santo, éste se une a Cristo, identificá
ndose judicialmente con los logros de la muerte, sepultura y resurrección de
Jesú s. Se crea así una plataforma ética para la aplicació n de todos los
beneficios salvadores de la expiación que le siguen, entre los cuales
está n la impecabilidad y la gloria eternas.
La justificación es la atribución al pecador de la obediencia perfecta de
Cristo a la ley moral eterna de Dios. Cuando el creyente, por fe, es
constituido recto de forma judicial, Dios podrá , en su infinita santidad,
aceptarlo como justo, declararlo así y por siempre tratarlo como tal. La
culpa del pecado desaparece para siempre, y el creyente queda salvo y
seguro por la eternidad. Al Dios aceptar al creyente de esa manera, se crean
las bases para su adopción legal como hijo y heredero, con todos los
derechos y privilegios que asisten a este estatus. Desde el punto de vista
ético, la justificación resuelve el problema de la culpa con respecto a la
salvación de los pecadores.
La doctrina de la santificación gira en torno a la limpieza de la
corrupció n del pecado en el creyente. Esta purga del envilecimiento moral
comienza inicialmente con la regeneración, cuando el Espíritu Santo le
imparte al pecador una vida espiritual, es decir, una nueva naturaleza
espiritual y sus deseos de justicia. La santificación, en su función principal,
es un ministerio continuado del Espíritu, gracias al cual las tendencias
restantes hacia el pecado se extirpan gradualmente, al tiempo que aumenta
la santidad. Segú n Sinclair Ferguson, la santificación es “el crecimiento de
la semilla de la regeneración y la compleción de la unión con Jesucristo”.1

El Significado de la Santificación
Terminología Bíblica
El término que má s se utiliza en el Antiguo Testamento para indicar
santificación es el vocablo kadash en sus diversas formas; y significa
apartar para su uso comú n, separar, consagrar. El término que se usa en el
Nuevo Testamento es hagiazo, que significa lo mismo. Estos términos no
connotan una bondad moral en o por sí mismos, pues para que existan
cualidades morales y éticas debe existir una relación con un está ndar
establecido de bondad moral, es decir, una correcta relación con Dios.2

Usos Bíblicos de esta Terminología

Uso divino
En este sentido, la santificación es la separación de Dios de todo lo que
ha sido creado y todo lo que es pecaminoso. Se trata de una santidad de
trascendencia majestuosa, así como de pureza moral.3 Dios explica su
trascendencia sobre la creación (o sea, sobre todo lo que no es Dios) en
Isaías 57:15— “Porque así dijo el Alto y Sublime, el que habita la
eternidad, y cuyo nombre es el Santo: Yo habito en la altura y la santidad...”
La santidad ética de Dios se desarrolla teológicamente a partir de su
majestuosa otredad; se trata de su inaccesibilidad moral o de su separación
eterna y absoluta de todo lo que es impuro.4 Isaías brinda otro elocuente
testimonio acerca de esa pureza moral de Dios: “Pero Jehová de los
ejércitos será exaltado en juicio, y el Dios
Santo será santificado con justicia” (5:16). En sus escritos el profeta
utiliza su forma preferida de llamar a la Deidad: “El Santo de Israel”,
frase que surge sin dudas de la experiencia que tuvo durante su visión y
conversión, cuando vio “al Señor sentado sobre un trono alto y
sublime” y al serafín diciendo de forma antifonal, “Santo, santo, santo,
Jehová de los ejércitos; toda la tierra está llena de su
gloria”. La respuesta inmediata del profeta fue, “¡ Ay de mí! que soy
muerto; porque siendo hombre inmundo de labios...” (Is. 6:1, 3, 5).
Ambos aspectos de la santidad de Dios pueden hallarse en ese incidente
transformador.
Uso general
É ste transmite la idea de separar a alguien con un propósito especial,
cualquiera que éste sea. Un ejemplo bastante perverso de esto es la
consagración de ciertos hombres y mujeres como rameras o sodomitas en
los lugares altos y altares de los dioses y diosas de la fertilidad en Canaá n.
Judá preguntó, “¿ Dónde está la ramera (kedeshah) de Enaim junto
al camino?” (Gn. 38:21). La ley de Moisés proscribía
específicamente cualquier contacto con este tipo de persona: “No haya
ramera (kedeshah) de entre las hijas de Israel, ni haya sodomita (kadesh)
de entre los hijos de Israel” (Dt. 23:17). Oseas lamentaba la influencia de
esta perversidad en la nación: “...porque ellos mismos se van con
rameras, y con malas mujeres (kedeshah, en plural) sacrifican” (Os.
4:14). Kadesh y kededsha son las formas sustantivas masculina y
femenina derivadas de la raíz kadash, que significa separar o consagrar.
La perniciosa atracción de las religiones de la fertilidad, sobre todo el
culto a Baal y Asera, causó estragos increíbles en la comunidad del
pacto y contribuyó grandemente a su posterior desaparición política
(2 R. 17:7-18; 2 Cr. 36:14).
Uso religioso
Este uso connotaría apartar con el propósito de servir al Dios verdadero;
la idea central en este concepto es la propiedad divina, la pertenencia al
Dios del pacto. Dios santificó el séptimo día porque en ese día él descansó
de su programa de creación original (Gn. 2:3). El taberná culo, altar central
original de la religión de Israel, fue apartado para Dios (Lv. 8:10-11), como
también lo fue el personal que en él trabajaba, Aarón y sus hijos (É x. 28:1-
4). El pueblo de Israel fue consagrado en el monte Sinaí como nación del
pacto especial de Dios (Ex. 19:14). Se podía apartar una casa o un campo
para el uso de Dios siguiendo los rituales y prescripciones levíticos
apropiados (Lv. 27:14, 16). También se santificaba al primogénito, tanto de
hombres como de bestias, para los propósitos especiales de Dios (É x.
13:2). La idea subyacente en todos estos ejemplos, y en la santificación en
sí misma, era “de Jehová es” (Lv. 27:26), o “mío es” (É x. 13:2), lo cual
demuestra la idea má s antigua acerca de la propiedad divina y la separación
para Dios.
Uso moral y ético
Este uso connotaría apartar de pecado para estar en santidad de pureza
moral. Este es el uso religioso, con la incorporación de la pureza ética en su
significado. También es el uso teológico usado en la doctrina de la
santificación soteriológica, ya sea en el aspecto posicional o experimental.
Entre los innumerables textos que abordan este tema, 1 Tesalonicenses 4:3
resulta un buen ejemplo: “...pues la voluntad de Dios es vuestra
santificación; que os apartéis de fornicación” y también, “Seguid la paz con
todos, y la santidad, sin la cual nadie verá al Señor” (He. 12:14).

La Idea Bíblica de la Santificació n Cristiana

Desde el punto de vista negativo
La santificación no es una “segunda bendición” o una “segunda obra de
gracia definitiva”, en donde la naturaleza carnal del creyente es erradicada,
como se plantea en la idea wesleyana del “amor perfecto” (John Wesley
enseñaba que existe un estado espiritual en el cual la ú nica motivación o
la ú nica disposición dominante del creyente es el amor hacia Dios).
Tampoco es correcta la teoría de la erradicación o “santificación total” de
Charles Finney. (A menudo esto se interpreta como la libertad de todo
pecado conocido).
La santificación no es el contrarresto de la naturaleza carnal. La teología
de Keswick (una modificación del wesleyanismo) en sus varias formas y
expresiones plantea que la vida superior o victoriosa comienza tras
experimentar una crisis de consagración posterior al nuevo nacimiento. Esto
coloca al creyente en un estado de semi-perfección, una situación de
equilibrio espiritual en la cual la nueva naturaleza contrarresta
perfectamente a la vieja naturaleza, produciéndose así una paz, descanso y
victoria ininterrumpidos.
La santificación tampoco es una forma de ascetismo legalista, —es decir,
una auto-negación consciente y continua, y una obediencia a ciertas reglas
legales. Esta conducta se basa en la noción de que este comportamiento es
tan meritorio que puede desarrollar en el individuo un estilo de vida santo y
espiritual. Este enfoque de la santificación por lo general queda relegado al
monasticismo religioso, pero podría con razón incluir determinadas
adherencias serviles a reglas menos rigurosas, pero aun así ideadas por
humanos, y a la observancia de los mismos mandamientos bíblicos
siguiendo ese mismo espíritu y con el mismo propósito.
Desde el punto de vista positivo
La santificación en su significado fundamental no quiere decir hacer
santo, aunque la extirpación gradual de la naturaleza pecaminosa y el logro
de la pureza moral y del parecido con Cristo son conceptos inseparables de
su idea bá sica y no pueden excluirse. La idea fundamental es la separación.
Jesú s preguntó, “¿ al que el Padre santificó y envió al mundo, vosotros
decís: Tú blasfemas, porque dije: Hijo de Dios soy?” (Jn. 10:36). La pureza
moral como tal no es la idea predominante aquí, como tampoco lo es en otra
frase de Cristo, “Y por ellos [los apóstoles] yo me santifico a mí mismo”
(Jn. 17:19). La pureza moral inherente o santidad infinita de Cristo como el
Dios-hombre es algo que se da por sentado en las Escrituras, y como tal no
exigía una santificación por separado.
Debemos decir sencillamente que la santificación soteriológica significa
estar separado del pecado y apartado para Dios. Aunque esta doctrina posee
un aspecto posicional (que aú n debe debatirse), en la experiencia prá ctica
cristiana la santificación es la compleción progresiva de la vida espiritual
recibida en la regeneración, a medida que ésta transforma al creyente a la
imagen de Cristo (Ro. 8:29).

La Necesidad de la Santificación
 La necesidad o razón teológica suprema de la santificación puede verse
en lo que este ministerio del Espíritu puede lograr. Su meta final es hacer
que el creyente sea hecho conforme a la imagen de Dios en Jesucristo (Ro.
8:29). Este concepto se basa en las realidades de la creación original del
hombre a la imagen de Dios y de la caída en el pecado, la cual provocó una
distorsión de la imagen (Gn. 1:26—3:24). La santificación es la
restauración paulatina de esa imagen. El problema fundamental de la
humanidad es que “todos pecaron, y está n destituidos de la gloria de Dios”
(Ro. 3:23). La imagen de Dios en el hombre lo convirtió en una réplica
finita del Dios infinito en cuanto a su ser, pensamiento, voluntad y acción.
En el entorno edénico original, el hombre y la mujer debían reflejar esa
imagen en cada faceta de sus existencias y así dar gloria a su Dios y
Creador. Pero fracasaron durante su primer periodo de prueba, pues
asumieron su propia autonomía y se negaron a aceptar los pensamientos de
Dios (o sea, pecaron y quedaron destituidos de la gloria de Dios). En una
dimensión teológica, la imagen de Dios y la gloria de Dios está n
interrelacionadas.5 La santificación es necesaria para restaurar la imagen y
gloria de Dios en su sentido pleno, de forma progresiva en esta vida y de
forma completa en la vida futura. La santificación es el proceso en el que
los creyentes vuelven a ser aquello para lo cual fueron creados en el
principio, o en palabras de Francis Turretin, “La santificación es el
comienzo de la gloria”.6
El apóstol Pablo habla de la transformación espiritual presente del
creyente a la imagen de Cristo como una obra del Espíritu Santo que
progresa de forma gradual: “Por tanto, nosotros todos, mirando a cara
descubierta como en un espejo la gloria del Señor, somos transformados de
gloria en gloria en la misma imagen, como por el Espíritu del Señor” (2
Co. 3:18). La frase “de gloria en gloria”, transmite la idea de “ir de un nivel
de gloria al próximo”. Durante la santificación, la restauración de la imagen
de Dios va incrementá ndose de un nivel al otro a medida que el individuo
observa o se apropia de la imagen de Cristo reflejada o revelada en la
Palabra de Dios.
La imagen de Cristo que se produce tanto en la santificación progresiva
como en la final no es má s que la imagen restaurada de Dios en Cristo.
Dios el Padre y Cristo el Hijo son correlativos aquí y no se puede
establecer
realmente ninguna disyunción o dicotomía entre ellos desde el punto de
vista teológico. La santificación produce en el creyente una renovación de
la imagen original de Dios que había sido estropeada por el pecado. Se trata
de la imagen de Dios como existe también en Cristo, el Dios-hombre. En
Colosenses 3:9-10 se puede leer la explicación que brinda Pablo sobre esto:
“No mintá is los unos a los otros, habiéndoos despojado del viejo hombre
con sus hechos, y revestido del nuevo, el cual conforme a la imagen del que
lo creó se va renovando hasta el conocimiento pleno...” (ver también Ef.
4:24). De la misma forma Pedro se refiere al proceso de transformación y
santificación de la reclamación de la imagen, aunque con términos
ligeramente distintos: “como hijos obedientes, no os conforméis a los
deseos que antes teníais estando en vuestra ignorancia; sino, como aquel
que os llamó es santo, sed también vosotros santos en toda vuestra manera
de vivir; porque escrito está : Sed santos, porque yo soy santo” (1 P. 1:14-
16).
Este proceso de restauración de la imagen se verá completo cuando todo
el pecado se haya erradicado de todos los creyentes durante el escatón,
cuando éstos sean trasladados o resucitados en sus puestos señalados. En su
gran tratado acerca de la resurrección, Pablo enseña que la restauración
final de la imagen de Dios y Cristo será el resultado inevitable de la
experiencia de la salvación: “Y así como hemos traído la imagen del
terrenal [es decir, de Adá n], traeremos tambié n la imagen del celestial” (1
Co. 15:9). El “celestial”, en este contexto, es el segundo hombre y el ú
ltimo Adá n, el hombre del cielo, el Señor Jesucristo (1 Co. 15:45, 47). El
apóstol Juan refiere esta misma verdad en términos algo diferentes:
“Amados, ahora somos hijos de Dios, y aú n no se ha manifestado lo que
hemos de ser; pero sabemos que cuando él se manifieste, seremos semejantes
a é l, porque le veremos tal como él es” (1 Jn. 3:2). Esto no quiere decir, sin
embargo, que los creyentes se convertirá n en deidades de carne y hueso,
como lo fue Cristo, porque eso no puede volver a ocurrir. En lugar de ello, a
lo que Juan se refiere es a que su santidad se reflejará en nuestra
humanidad, como “una verdadera semejanza de Dios en forma humana”.7

La Provisión de la Santificación
Cualquier mitigación de los efectos del pecado en cualquier grado debe
poseer una base ética divina, y esa base es la expiación de Jesucristo. Por
tanto, para que un individuo sea completamente restaurado a la imagen de
Cristo, es necesaria la aplicación unilateral de la expiación a su condición
pecaminosa. La provisión de la santificación pudiera dar a entender que
Cristo se santificó a sí mismo por nosotros.8 El Señor resumió esta idea en
la magnífica oración que hizo la noche en la que fue traicionado: “Y por
ellos yo me santifico a mí mismo, para que también ellos sean santificados
en la verdad” (Jn. 17:19). Esto debe comprenderse como la separación total
de Cristo para hacer la voluntad de Dios en obediencia redentora, la cual
quedó demostrada tanto en la obtención del mérito como en el
cumplimiento de las sanciones penales del pecado que exigía la santidad de
Dios. Esa combinación de humanidad y santidad perfectas se personificó
primero en Cristo y luego en los creyentes a través de la regeneración y la
santificación. Cristo se separó a sí mismo para servir a Dios a través del
cumplimiento de la expiación por el pecado para que sus seguidores
pudiesen ser apartados del pecado y servir a Dios en la verdad (Jn. 17:19).
El Espíritu Santo llevó a cabo esta tarea utilizando la Palabra de Dios como
su instrumento (Jn. 17:17— “Santifícalos en tu verdad; tu palabra es
verdad”).9
El autor de Hebreos también aborda el tema de esta provisión de
santificación en Cristo: “Porque convenía a aquel por cuya causa son todas
las cosas, y por quien todas las cosas subsisten, que habiendo de llevar
muchos hijos a la gloria, perfeccionase por aflicciones al autor de la
salvación de ellos. Porque el que santifica y los que son santificados, de uno
son todos [son todos de un Padre, LBLA]; por lo cual no se avergü enza de
llamarlos hermanos” (He. 2:10-11). La expresión “de uno” o “de un” (ex
henos) sugiere un comú n origen o fuente, y en este contexto es una
referencia a la encarnación del Hijo en carne y forma humana con
propósitos expiatorios, salvíficos y santificadores para beneficio de los
seres humanos.
El apóstol Pedro expresa esta verdad diciendo que el creyente participa de
la naturaleza divina: “por medio de las cuales [todo aquello que pertenece a
la vida y a la piedad] nos ha concedido sus preciosas y maravillosas
promesas, a fin de que por ellas lleguéis a ser partícipes de la naturaleza
divina, habiendo escapado de la corrupción que hay en el mundo por causa
de la concupiscencia” (2 P. 1:4). Hay que aclarar nuevamente que esto no
significa que los creyentes reciban una pequeña cantidad de deidad infinita
de Dios, sino que se trata de una expresión de una nueva naturaleza que los
creyentes reciben gracias a la regeneración, una naturaleza que les ayudará
a caminar en una vida de santificación a través del conocimiento de Cristo
(2 P. 1:3).

El Aspecto Pasado de la Santificación

La santificación se presenta en las Escrituras en tres aspectos o fases:
pasada, presente y futura. El aspecto pasado de la santificación es de
naturaleza posicional o judicial y es al parecer equivalente a la justificación
en sí.10 Es la plataforma moral desde la cual se logra la santificación
experiencial en sus aspectos presente, progresivo y de compleción futura.
En su expiación, Cristo se convirtió en santificación por nosotros (1 Co.
1:30), y ésta es precisamente la base ética para que su pueblo pueda
experimentar la santificación a un nivel prá ctico y cotidiano. Herman
Hoeksema dice precisamente esto,
La justificación es la base de la santificación, porque por naturaleza
no solamente estamos en medio de la muerte sino que estamos también
atados legalmente al poder del pecado y la corrupción. No tenemos
derecho de ser librados del poder del pecado. La base judicial de esa
liberación debe establecerse primero en la muerte y la perfecta
obediencia de Cristo.11
Lo opuesto también es cierto: la santificación sucede forzosamente a la
justificación; es axiomá tica desde el punto de vista teológico. En este caso,
como se aclarará má s adelante, la perseverancia en la fe personal, la sana
doctrina, y las buenas obras será n el resultado inevitable, aunque no
automá tico, de la justificación. Turretin concuerda con esto, argumentando
con un lenguaje algo diferente:
Como tenemos derecho a la vida gracias a la justificación (ni
tampoco nadie puede ser admitido a la comunión con Dios sin que
medie la santificación) es necesario que aquel a quien Dios justifica
también sea santificado por él para que se vuelva apto para poseer la
gloria. Má s aun, él no quita la culpa a través de la justificación excepto
para renovar su propia imagen en nosotros por la santificación, porque
 su santidad constituye el fin del pacto y de todas las bendiciones (Lc.
1:68-75; Ef. 1:4).12
Gracias al aspecto pasado de la santificación los creyentes son
“santificados en Cristo Jesú s” (participio pasivo perfecto, hagiadzo, 1 Co.
1:2). Estos ya han “sido santificados” (indicativo pasivo aoristo, hagiadzo)
así como lavados y justificados (1 Co. 6:11). Cristo “nos ha sido hecho por
Dios sabiduría, justificación, santificació n y redención” (1 Co. 1:30). Los
ojos de los creyentes han sido abiertos para que pudiesen volverse “de las
tinieblas a la luz, y de la potestad de Sataná s a Dios; para que reciban,
por la fe que es en mí, perdón de pecados y herencia entre los santificados
[participio pasivo perfecto, hagiadzo]” (Hch. 26:18). Los cristianos
genuinos poseen una “herencia con todos los santificados” (participio
pasivo perfecto, hagiadzo) (Hch. 20:32).
Este aspecto de la santificación trae como resultado una posición santa
delante de Dios, un estado conferido de santidad para cada creyente. Todos
los cristianos son, por definición, santos, “llamados a ser santo” (kletois
hagiois) por virtud de su relació n con Dios a través de la identificación por
fe con Jesucristo (1 Co. 1:2. Ver Ef. 1:1; Fil. 1:1; Col. 1:1).
La santificación pasada resuelve de una vez y por todas la paga del
pecado, pues el creyente es separado para siempre de la culpa del pecado.
Esto se logra gracias a la sangre de Cristo. Desde el punto de vista teológico
la sangre siempre lidia con la culpa o la paga del pecado, que no es má s
que la responsabilidad legal de recibir castigo dentro del sistema de la
infinita justicia de Dios. Esto se logró en el Calvario, pero se aplica en el
momento de la fe salvadora, y como hemos visto, es clave para los demá s
aspectos de la santificación. El autor de Hebreos habla sobre la obediencia
expiatoria de Cristo a la ley moral de Dios (“He aquí que vengo, oh Dios,
para hacer tu voluntad” He. 10:7, 9-10a), la cual conduce a la
santificación del creyente en cuanto al estado o posición (ver participio
pasivo perfecto hagiadzo) que se logró gracias a esa obra expiatoria (v.
10b). Estamos hablando de una santificación posicional y definitiva. El
autor continú a diciendo, “porque con una sola ofrenda hizo perfectos
[indicativo activo perfecto teleioo] para siempre a los santificados” (He.
10:14). Este perfeccionamiento del creyente a través de la ofrenda acabada
de Cristo es “una obra de Dios objetiva y consagrante”13, o sea, una
santificación pasada y definitiva. En
otro pasaje dice, “Por lo cual también Jesú s, para santificar [indicativo
activo aoristo, hagiadzo] al pueblo mediante su propia sangre, padeció
fuera de la puerta” (He. 13:12). Este aspecto judicial de la santificación
brinda la plataforma ética para la obra restante y experiencial del Espíritu,
que culminará , al final, en gloria.
Mediante este aspecto de la santificación el creyente ha llevado a cabo
una ruptura completa y definitiva con el dominio del pecado sobre su vida.
John Murray se refiere a esto llamá ndole santificación definitiva.14 Por
medio de la unión con Cristo en su muerte, sepultura y resurrección, se ha
efectuado una transferencia total del á mbito de poder del pecado y la
muerte hacia el á mbito de poder de la justicia y la vida —realmente una
transición de finalidad eterna entre dos reinos— lo cual trae como resultado
la libertad de perdón en Cristo y la liberación para servir a Dios en justicia.
En ese sentido se dice que el creyente ha “muerto al pecado” (participio
activo aoristo, apothnesko; Ro. 6:2); el “viejo yo o viejo hombre”, —o sea,
el individuo que antes de la salvación estaba en Adá n y dominado por el
pecado— ha sido crucificado con él [Cristo]” (indicativo pasivo aoristo,
sustauroo; Ro. 6:6), “libertado [participio pasivo aoristo eleutheroo] del
pecado” (Ro. 6:18). El creyente ha “muerto a la ley [indicativo pasivo
aoristo thanatoo] mediante el cuerpo [la muerte] de Cristo” (Ro. 7:4). El
apóstol explica por tanto, “Porque mientras está bamos en la carne, las
pasiones pecaminosas que eran por la ley obraban en nuestros miembros
llevando fruto para muerte. Pero ahora estamos libres de la ley, por haber
muerto [participio activo aoristo, thanatoo] para aquella en que está bamos
sujetos, de modo que sirvamos bajo el régimen nuevo del Espíritu y no bajo
el régimen viejo de la letra” (Ro. 7:5-6). Las palabras de Pedro fueron,
“quien llevó él mismo nuestros pecados en su cuerpo sobre el madero, para
que nosotros, estando muertos a los pecados [participio medio aoristo,
thanatoo], vivamos a la justicia” (1 P. 2:24). Refiriéndose a los creyentes
perseguidos a los cuales dedicaba esta epístola, Pedro afirma que “quien ha
padecido en la carne [o sea, los santos], terminó con el pecado” (indicativo
pasivo perfecto, pauo; 1 P. 4:1).
La muerte de Cristo fue definitiva y de una vez por todas (Ro. 6:10); de
hecho constituyó un juicio final para el pecado y para Sataná s (Jn. 12:31;
16:11, Col. 2:15; He. 2:14-15). Las Escrituras argumentan entonces que la
muerte al pecado del creyente a través de su identificación con Cristo y su
juicio del pecado en la cruz crea también una ruptura irrevocable con la
vida vieja y la tiranía del pecado y Sataná s (Ro. 6:8-11). Al creyente se le
garantiza también una liberación eterna de cada aspecto del pecado.
La muerte termina con todos los derechos y cancela todas las
obligaciones, y en el á mbito espiritual, le abre al creyente toda una nueva
existencia en Cristo. Pablo ilustra esto a través de la descripción de una
relación matrimonial disuelta por la muerte, en la que el cónyuge viudo
queda libre de su vínculo anterior y disponible para comenzar una nueva
relación (Ro. 7:1-6). En Cristo, el creyente ha muerto al pecado
definitivamente y de una vez y por todas; el á mbito del poder del pecado ya
no tiene derecho sobre él y él no posee ninguna obligación hacia el mismo.
Ademá s, él ha sido liberado para comenzar una nueva relación con Cristo
con todos los privilegios, bendiciones, responsabilidades y perspectivas
espirituales que ésta conlleva.
Este estatus de santidad que se alcanza gracias a la ruptura definitiva con
el pecado y la unión con Cristo, es judicial o posicional, pero no deja de ser
real, y constituye la base y garantía de la posterior vida de santificación
progresiva que culminará en la gloria eterna. Al parecer Murray postula una
dicotomía innecesaria cuando insiste en que la santificación definitiva no
solo es posicional sino real, experiencial y prá ctica. É l apunta:
Todos los que han sido eficazmente llamados por Dios y regenerados
por el Espíritu han asegurado la victoria en cuanto a lo que plantea
Romanos 6:14; 1 Juan 3:9; 5:4, 18. Y esa victoria o es real, o no existe.
Es una reflexión acerca del testimonio neotestamentario predominante,
que se refería a ella solo como potencial o posicional, y también se
trata de un alejamiento de este testimonio. Es real y prá ctica, así como
también es real y prá ctico cualquier otro aspecto que esté dentro de la
aplicación de la redención.15
Aquí se implica que las cosas judiciales y posicionales no está n dentro de
la esfera de la realidad, sino que solo los aspectos experienciales lo está n.
Si para Murray la santificación definitiva a través de la unión con Cristo es
subjetivamente “real”, tal concepto debe surgir de una confusión con
respecto a las ideas posicionales y experienciales en su noción de la unión
con Cristo. Para Murray, la unión con Cristo implica también unión con el
Padre y con el Espíritu a través de la morada de éstos en el creyente.16 Esto
refleja una idea errónea, pero bastante frecuente, de que la unión con Cristo
significa que el creyente está en Cristo y que Cristo está en el creyente. Si
esto fuese así, entonces ciertamente la muerte al pecado sería “real” o
“verdadera” y no “solamente potencial o posicional.”
Este punto de vista presenta varios problemas.
(1) La unión con Cristo es el resultado del bautismo del Espíritu
Santo, como Murray lo ve;17 sin embargo, el bautismo del Espíritu
es un ministerio no experiencial. El concepto de “Cristo en
ustedes” no es el resultado del bautismo del Espíritu, sino el
resultado de la regeneración y de la morada del Espíritu Santo, y
éstos son ciertamente subjetivos y experienciales. Si el Espíritu
Santo mora en nosotros entonces también moran el Padre y Cristo
debido a la morada mutua o unión perpetua de los miembros del
Dios triuno (Jn. 14:10, 17-18, 23).
(2) El concepto “en Cristo” es equivalente al concepto “en el cuerpo
de Cristo”, un estatus o posición no experiencial en el cual Dios
cuenta al creyente o lo reconoce como parte de un grupo específico
de santos llamado iglesia. El concepto de “Cristo en ustedes” no
está incluido o incorporado dentro del alcance de la frase “en
Cristo”. De estarlo, surgiría una confusión teológica.
(3) La dicotomía entre posicional y verdadero, o entre judicial y real
es falsa. La posición de estar “en Cristo” es definitivamente real,
aunque no es experiencial. La verdad posicional es verdad real; no
se trata de ficción legal. El perdón, por ejemplo, es judicial, pero no
deja de ser perdón real. La justificación es totalmente forense, pero
aun así, los factores morales y legales y la declaración de Dios son
absolutamente reales. La transición de una esfera de poder hacia la
otra que resulta de la muerte judicial del creyente al pecado,
también es real aunque la trasferencia no sea experiencial. De
hecho, es precisamente gracias a la realidad de la santificación
objetiva, definitiva o pasada que una santificación presente o
progresiva puede tener lugar de forma subjetiva y experiencial.
Douglas Moo plantea de forma correcta la perspectiva siguiente:
“En todo momento el lenguaje de Pablo [ o sea, en la frase “morir
al
 pecado” de Romanos 6] es forense o ‘ posicional’ . Por medio
del obrar de Dios hemos sido colocados en una nueva ‘ posición’ .
Esta posición es ‘ real’ , ya que lo que existe a la vista de
Dios es, de forma segura y en ú ltima instancia, ‘ real’ y
trae consigo consecuencias definitivas para la vida cotidiana. Pero
Pablo se refiere aquí a un estatus o una ‘ estructura de poder’ ”.18
El Aspecto Presente de la Santificación
A pesar de que la santificación definitiva o pasada es un aspecto
necesario de la doctrina en general, la idea central de este tema (la cual los
teólogos abordan por lo general), es la obra progresiva, futura y final del
Espíritu en la renovación de la imagen de Cristo en sus santos. Como se ha
explicado, resulta difícil, (si es que es posible), establecer una separación
teológica entre justificación y santificación pasada. De hecho, en la unión
con Cristo existen también diferentes matices con respecto a la santificación
pasada. Tanto la justificación como la unión con Cristo, al ser judiciales,
brindan la base ética divina necesaria para que el creyente experimente una
santificación experiencial en esta vida presente y su gloriosa compleción
durante el escatón.
La justificación obviamente precede a la glorificación final (Ro. 8:29-30).
Si Turretin está en lo correcto (y ciertamente lo está ) cuando afirma que “la
santificación es el comienzo de la gloria”19, entonces pudiera decirse que
cualquier nivel de santificación es también un nivel de glorificación. En
palabras de Pablo, la santificación es el fruto del ser transformados “de
gloria en gloria” o lo que es lo mismo, de un nivel de gloria al próximo (2
Co. 3:18). En Filipenses 3:9-12 también se da a entender que la
justificación precede a la santificación. El hecho de poseer la justicia de
Dios a través de la fe en Cristo en la justificación antecede a la conformidad
con Cristo a través de la participación de sus padecimientos y el poder de su
resurrección” en la santificación.

La Definició n de la Santificació n Presente

Existen buenas definiciones de santificación presente o progresiva y sería
ú til mostrar aquí algunas de ellas.
 De A. H. Strong: “La santificación es esa operación continua del
Espíritu Santo, por medio de la cual se mantiene y se fortalece la
santa disposición impartida en la regeneración”.20 Esto se asemeja
a la teoría de James Petigru Boyce, quien plantea que existe una
conexión “natural” entre la santificación y la regeneración en que
la primera implica un cambio en la naturaleza y carácter de la
persona.21
De Anthony Hoek ema: “Podemos definir la santificación como
la misericordiosa operación del Espíritu Santo, que involucra
nuestra participación responsable, mediante la cual él nos libra,
como pecadores justificados, de la corrupción del pecado, renueva
toda nuestra naturaleza conforme a la imagen de Dios y nos
permite vivir vidas que sean agradables delante de él”.22
De Louis Berk hof: “La santificación puede definirse como aquella
operació n bondadosa y continua del Espíritu Santo, mediante la cual
É l, al pecador justificado lo liberta de la corrupció n del pecado,
renueva toda su naturaleza a la imagen de Dios y lo capacita para
hacer buenas obras” [ énfasis en el original] .23
De B. B. Warfield: “En todas las enseñ anzas cristianas autorizadas
se insiste mayormente en que la salvación consiste
fundamentalmente en un cambio subjetivo radical causado por el
Espíritu Santo, por virtud del cual las tendencias innatas a hacer el
mal se erradican progresivamente, y las inclinaciones santas se
inculcan, se nutren y se perfeccionan”.24
La Necesidad de la Santificació n Presente: el
Pecado que Queda en el Creyente ( las Dos
Naturalezas)
El comentario que hace Strong al respecto está muy bien planteado:
“Aunque en la regeneración la inclinación dominante del alma se santifica,
siguen existiendo tendencias a hacer lo malo que aú n faltan por someter”.25
La presencia continuada del pecado en el creyente es una realidad bien
documentada en las Escrituras (ver, p. ej., 1 Jn. 1:8, 10). Ademá s, las
numerosas exhortaciones a los cristianos acerca de cómo lidiar con el
pecado en sus vidas cotidianas es un testimonio indudable de esta realidad.
La promesa y garantía que brinda Pablo acerca de la vida santificada y de la
victoria final sobre el pecado se basa en la idea del pecado residual:
“Porque el pecado no se enseñoreará de vosotros; pues no está is bajo la ley,
sino bajo la gracia” (Ro. 6:14). El pecado no reinará en la vida del creyente,
pero sí estará presente en su vida. Por tanto, el mandamiento prá ctico para
el cristiano es: “No reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal, de
modo que lo obedezcá is en sus concupiscencias” (Ro. 6:12). En otros
pasajes Pablo enseña acerca de la transición inevitable del creyente que ha
sido verdaderamente regenerado, justificado y unido a Cristo. Es una
transición del pecado a una santidad que se incrementa paulatinamente: “No
mintá is los unos a los otros, habiéndoos despojado del viejo hombre con
sus hechos, y revestido del nuevo, el cual conforme a la imagen del que lo
creó se va renovando hasta el conocimiento pleno” (Col. 3:9-10).
La enseñanza de Jesú s fue muy parecida, aunque en sentido figurado
hasta cierto punto, cuando les lavó los pies a sus discípulos. El argumento
teológico de este suceso no fue sencillamente la demostración de humildad
por parte de Jesú s, sino la limpieza cotidiana de la corrupción que causa el
diario vivir en un mundo pecaminoso. En Juan 13:10 Jesú s dice, “El que
está lavado, no necesita sino lavarse los pies, pues está todo limpio”.
Debemos tener en cuenta que el hecho de que existan pecados residuales
en los creyentes es la premisa para la idea bíblica de la santificación
presente. Si no existiesen estos pecados restantes no tendría sentido el
progreso en la santidad personal.
En este sentido, es mejor decir que un cristiano posee dos naturalezas, la
vieja que consiste de los residuos del pecado, y la nueva naturaleza presente
que es el resultado del nuevo nacimiento. Algunos creen que el creyente
solo posee una naturaleza que reú ne tanto sus rasgos pecaminosos como sus
características justas. Esta teoría se ha debatido durante mucho tiempo y no
es necesario referirnos a ella aquí en su totalidad.26 Al final, no parece
existir ninguna ganancia o pérdida significativa desde el punto de vista
teológico en el hecho de apropiarnos de una teoría adecuadamente definida
con respecto a la existencia de una o dos naturalezas en el creyente. Aun
así, es bastante evidente que los que defienden la idea de una sola
naturaleza deben utilizar terminologías pertenecientes a las dos naturalezas
para describirla.
 Cada naturaleza es un conjunto de atributos o grupo de características, las
cualidades determinantes que hacen que algo sea lo que es. Desde el punto
de vista teológico, la naturaleza no es una esencia o entidad sustancial,27
como lo es la condición de ser una persona. Má s bien la naturaleza está
formada por una inclinación, tendencias o disposiciones. El creyente posee
una naturaleza pecaminosa, que no es má s que ese conjunto de atributos
y tendencias heredados de Adá n. É l también posee una nueva
naturaleza, pues es partícipe de la naturaleza divina (2 P. 1:4). No se trata
del mismo Espíritu Santo que mora en el creyente28 sino de la inclinación
o conjunto de características y proclividades
impartidas por el Espíritu en la
regeneración. Gordon Lewis y Bruce Demarest se refieren a estas dos
naturalezas. La vieja naturaleza expresa la tendencia a servir al ego, al
pecado y a Sataná s; mientras que la nueva naturaleza es proclive a
servira Dios y a seguir a la justicia.29
Antes de continuar profundizando en las dos naturalezas, es importante
hacer algunas aclaraciones esenciales. Cuando se habla de las dos
naturalezas no se está hablando del “hombre viejo” y el “hombre nuevo”.
Pablo habla sobre la crucifixión, —la muerte— del viejo hombre y de cómo
éste se vuelve judicialmente inoperante debido a la santificación definitiva,
como habíamos apuntado anteriormente. É l escribe, “sabiendo esto, que
nuestro viejo hombre [anthropos, hombre] fue crucificado juntamente con
él, para que el cuerpo del pecado sea destruido, a fin de que no sirvamos
má s al pecado” (Ro. 6:6). A los gá latas él les explicó: “habiéndoos
despojado del viejo hombre con sus hechos, y revestido del nuevo, el cual
conforme a la imagen del que lo creó se va renovando hasta el
conocimiento pleno” (Col. 3:9-10). Pablo no se refiere aquí a las dos
naturalezas del creyente ni tampoco está diciendo que éste está formado
realmente por dos personas o dos egos.30 Como se ha explicado antes, la
idea del viejo hombre era todo cuanto el creyente era cuando estaba
viviendo en el pecado adá mico. El nuevo hombre es la misma persona, el
mismo ego, ahora en Cristo, esclavo de la justicia y bajo el dominio general
de la nueva naturaleza.
El término carne (sarx) hace referencia a la naturaleza humana caída del
hombre, y dentro de la nomenclatura de la santificación es sinónimo de la
vieja naturaleza pecaminosa. No se refiere como tal al cuerpo físico, por
ejemplo, en Gá latas 5:17 (“Porque el deseo de la carne es contra el
Espíritu, y el del Espíritu es contra la carne”). El término carne tampoco
implica que la verdadera ubicación del pecado en el creyente sea su cuerpo
carnal y físico, en frases como, “el cuerpo del pecado” (Ro. 6:6), “el cuerpo
en verdad está muerto a causa del pecado” (Ro. 8:10), “hacéis morir las
obras de la carne” (Ro. 8:13), y los gemidos en el interior del creyente
“esperando...la redención de nuestro cuerpo” (Ro. 8:23).31 Segú n esta
perspectiva, la nueva naturaleza no peca y no puede pecar (1 Jn. 3:9), así
que el pecado que aú n permanece en la vida cristiana debe de ser aquel que
“aú n reside en nuestra frá gil carne humana”.32
Esta idea transmite potencialmente las nociones no bíblicas de la antigua
herejía platónica y gnóstica del dualismo entre espíritu y materia. Segú n ese
esquema, el cuerpo físico es inherentemente malvado. Pero el platonismo
no comparte las ideas de la doctrina de la santificación. La Biblia no afirma
en ningú n lugar que el pecado sea una propiedad inherente al cuerpo
humano o inherente a nada que sea material realmente. La idea de que el
pecado tiene su epicentro en el cuerpo físico del creyente se acerca
peligrosamente al error de decir que el pecado en sí posee naturaleza
material.
Puede entenderse legítimamente que la palabra naturaleza (phusis)
significa la nueva naturaleza a la que se hace referencia en 2 Pedro 1:4, en
donde se habla de la “naturaleza divina” que los creyentes poseen
“habiendo huido de la corrupción que hay en el mundo a causa de la
concupiscencia”.33 Asimismo se comprende con legitimidad que
Efesios 2:3 se refiere a la vieja naturaleza que poseen los incrédulos (“por
naturaleza hijos de ira”).34 Así que no sería teológicamente inadecuado
hablar de dos naturalezas, ya que esta teoría repite lo que postula la
nomenclatura del Nuevo Testamento, cuya correcta interpretación al
parecer la apoya.
Romanos 7:14-25
La idea de las dos naturalezas explica de forma inmejorable el relato
anecdótico y teológico que Pablo ofrece en Romanos 7:14-25. Existen
varios factores que indican que aquí él habla sobre sí mismo como
creyente.35 (1) Pablo comienza a utilizar el tiempo presente en el versículo
14, y esto sugiere que se está refiriendo a su experiencia cristiana actual. (2)
Sus confesiones, —“Porque segú n el hombre interior, me deleito en la ley
de Dios” (7:22) y “yo mismo con la mente sirvo a la ley de Dios” (7:25)—
son indicativas de una disposición regenerada. (3) La intensidad de la
descripción de Pablo y el uso del “yo” no parecen ser solamente retóricos o
genéricos, sino profundamente personales y muy experienciales. (4) Existe
al parecer un paralelo entre Romanos 6 y 7. Romanos 6 describe la muerte
al pecado del creyente (6:2), diciendo que éste ya está libre de su dominio,
pero aú n no está libre de su presencia continua ni de los problemas
asociados a éste. Romanos 7 describe, por su parte, la muerte del creyente a
la ley (ya sea a la ley mosaica o a la inmutable ley moral de Dios; 7:1-8),
pero no aú n al poder acusador de “la ley de Dios” (7:25) lo cual continú a
causando una contradicción y frustración interna debido a la falta de
perfección en su vida cotidiana.36 En ambos capítulos se habla de una
ruptura decisiva con el pasado, pero cuyos efectos perduran en el presente.
El capítulo 7 personaliza la verdad expuesta en el capítulo 6. (5) La
frustración antes mencionada hace que Pablo exclame, “¡ Miserable de mí!
¿ quién me librará de este cuerpo de muerte?” (7:24). Pero su respuesta
estaba a la mano, y él la comprendía bien porque era un hombre
regenerado: “Gracias doy a Dios, por Jesucristo Señor nuestro” (7:25).
Algunos consideran que Romanos 8 es la respuesta de Pablo, dada en un
momento de mayor consagración y de experiencia de vida má s profunda.
Es posible que otros consideren que Romanos 7 es una forma errada de
alcanzar la santificación y que Romanos 6, o posiblemente Romanos 8,
expresen la forma correcta. Pero al parecer, estas suposiciones no son
ciertas. Pablo está describiendo la experiencia cristiana normal que es el
resultado de las dos naturalezas que conviven en el creyente.
Las dos naturalezas que conviven en el cristiano verdadero son evidentes
en Romanos 7. La vieja naturaleza, es decir, el remanente del pecado tras la
regeneración, se expresa a sí misma a través de la persona del creyente de
varias maneras: El creyente está “vendido al pecado” (v. 14); hace lo
queaborrece (v. 15); hace precisamente lo que no quiere hacer (v. 16); el
pecado mora en él (vs. 17, 20); en él no mora el bien (v. 18); el mal
está en él (v. 21); es llevado “cautivo a la ley del pecado” (v. 23); desea
librarse de “este cuerpo de muerte” (v. 24); y aú n sirve a la ley del pecado
(v. 25).
 La nueva naturaleza de Pablo también se expresa en su persona: É l sabe
que “la ley es espiritual” (v. 14); él “quisiera hacer lo bueno” (v. 15);
confiesa “que la ley es buena” (v. 16); desea hacer el bien (v. 18); quiere
hacer el bien (vs. 19, 21); segú n el hombre interior, se deleita en la ley
de Dios (v. 22), sirve a la ley de Dios con la mente (vs. 23, 25); y sabe
que Jesucristo le dará una victoria triunfante (v. 25).
Algunos de los atributos de la vieja naturaleza pueden parecer, de forma
superficial, atributos de una persona no regenerada, pero éstos deben ser
compensados por los atributos de la nueva naturaleza y la seguridad de la
victoria final. Esto significa que el lector debe tener en cuenta que esas
duras afirmaciones sobre la vieja naturaleza no son absolutas como lo serían
en el caso de una persona no regenerada. Tanto en Romanos 6 como en el
capítulo 7 se hace referencia al pecado residual en el cristiano, pero en
ambos capítulos la nueva naturaleza vence a la vieja en el proceso de la
santificación.
Ferguson brinda sabias palabras de advertencia teniendo en cuenta la
lucha que se describe en Romanos 7:
Aun así, estas afirmaciones no deben verse como la suma total de la
perspectiva neotestamentaria acerca de la vida cristiana. Al parecer el
apóstol se describe a sí mismo desde un aspecto en particular, o sea, a
la luz de la ley espiritual y santa de Dios (Ro. 7:14, 16). Desde ese
punto de vista, incluso como creyente, el pecado interno se revela en
toda su horrible rebelión contra Dios. El pecado permanece, y su
naturaleza rebelde, así como sus tendencias esclavizadoras innatas,
permanecen igualmente.37
Gálatas 5:16-17
Digo, pues: Andad en el Espíritu, y no satisfagá is los deseos de la
carne. Porque el deseo de la carne es contra el Espíritu, y el del Espíritu
es contra la carne; y éstos se oponen entre sí, para que no hagá is lo que
quisiereis.
Es imposible no percatarse de la estrecha semejanza entre Romanos 7 y
Gá latas 5, a pesar de algunas objeciones. Es cierto que los antagonistas en
Gá latas 5 son la carne y el Espíritu Santo, pero sería exegéticamente
presuntuoso, e innecesario, analizar esto por separado en una suerte de
distinción técnica entre la naturaleza pecaminosa (la carne) y el espíritu
humano, o tratar de comprender que el “espíritu” de hecho es la nueva
naturaleza. Aquí se hace obvia la presencia del Espíritu Santo. La nueva
naturaleza y el Espíritu Santo ciertamente no son idénticos, pero aun así son
correlativos. Y el hecho de dividirlos no tendría ninguna justificación
teniendo en cuenta el contexto, sobre todo debido al contraste que Pablo
establece entre el Espíritu y la carne, claramente descrito en Romanos 8 por
ejemplo.38 El resumen que hace Combs es correcto: “Así que se puede
concluir que la lucha que Pablo describe en Gá latas 5:16-17, al ser una
lucha entre la carne y el Espíritu, es también una contienda entre las
naturalezas vieja y nueva del creyente”.39
El conflicto permanente entre las dos naturalezas
La experiencia cristiana es la vida que se vive en el Espíritu en el entorno
del actual orden perverso de las cosas, y eso incluye la propia naturaleza
pecaminosa del creyente. Como dice Ferguson, “El cristiano pertenece a la
comunidad del orden de la resurrección, pero vive en el contexto del orden
presente. Incluso la nueva vida en Cristo, que se vive en el Espíritu, tiene
por contexto una existencia mental y corporal que por mucho tiempo ha
sido dominada por la carne”.40
Cualquier cristiano genuino va a lidiar con la tensión provocada por el
enfrentamiento entre la vieja naturaleza pecaminosa y la nueva naturaleza, y
en ú ltima instancia debe hacerse eco de la quejumbrosa pregunta de Pablo,
“¡ Miserable de mí! ¿ quién me librará de este cuerpo de muerte?”
(Ro. 7:24). Y aunque en esa lucha se aprecia una inconformidad provocada
por Dios, los que ignoran las enseñanzas del Nuevo Testamento acerca
de la santificación progresiva, ansían y buscan con el tiempo una
experiencia que elimine la tensión de una vez y por todas. Todos los
creyentes desean vencer el pecado, pero los que desean esa victoria
ahora se convierten en víctimas de las promesas de determinadas
claves, recetas, pasadizos secretos o fórmulas que supuestamente le
permitirían ser llenos del Espíritu y vivir felices para siempre sin
experimentar la contradicción interna entre las dos naturalezas. Las
Escrituras no enseñan este quietismo pasivo, y de hecho no es algo que
se encuentre en la vida cotidiana por mucho que lo busquemos.
 No se puede refutar la afirmación de Strong acerca de esto, ni basá
ndonos en las Escrituras ni en la experiencia prá ctica. É l apunta que, “la
existencia en el creyente de estos dos principios opuestos da lugar a un
conflicto que dura toda la vida”.41 Romanos 7:14-25 también da testimonio
de esto. Su propósito no es tanto mostrar que el cristiano posee dos
naturalezas, aunque lo enseña, sino má s bien demostrar el conflicto
inevitable entre éstas, la guerra interior que se libra de continuo (7:23).
Gá latas 5:16-26 también describe la oposició n mutua de las dos
naturalezas del creyente a la luz del mandato de “Andad en el Espíritu, y no
satisfagá is los deseos de la carne” (v. 16). Este mandato debe obedecerse en
un entorno en el que “el deseo de la carne es contra el Espíritu, y el del
Espíritu es contra la carne” (v. 17). Las “obras de la carne” se enumeran
aquí (vs. 19-21) así como “el fruto del Espíritu” (vs. 22-23). La muerte
judicial, (“crucifixión”) de la carne o el remanente del pecado adá mico (v.
23) es la forma má s primitiva y suprema de exhortación a caminar en el
Espíritu y a no satisfacer los deseos de la carne (vs. 16, 25). Es decir, el
conocimiento de la ruptura definitiva con el pecado y con la muerte
espiritual constituye la verdad fundamental a la hora de vencer los deseos
de la carne y de buscar la perfección en santidad a través de una
santificación progresiva.
Santiago dice que el origen de los conflictos y guerras externos entre los
cristianos se halla en “las pasiones que combaten en nuestros miembros” (o
sea, los deseos [hedone, en plural] de su naturaleza pecaminosa; Stg. 4:1).
La nueva naturaleza se opone a estos placeres o deseos, pues ésta es
gobernada por la inseparable presencia del Espíritu Santo que mora en el
creyente. Se han hecho varias interpretaciones de Santiago 4:5 desde el
punto de vista de la traducción, pero al parecer es mejor aceptar el margen
que brinda la RVR60, que dice “El Espíritu [to pneuma] que él ha hecho
morar en nosotros nos anhela celosamente...” La explicación de Homer
Kent es bastante adecuada: “Este pasaje se comprende mejor si
interpretamos que la frase to pneuma hace referencia al Espíritu Santo, y, si
vemos estas palabras como el sujeto de la oración”. Tras citar este pasaje él
explica: “La idea aquí es que Dios desea nuestra fidelidad total, y el
Espíritu Santo, (el representante de la Deidad que mora en cada cristiano)
hace la función de anhelar la completa devoción del creyente”.42 Aquí
vemos entonces nuevamente el antagonismo entre los placeres y deseos de
la vieja naturaleza y los celosos anhelos del Espíritu Santo a través de la
nueva naturaleza del cristiano.
Muchos cristianos ven estos conflictos internos continuos entre la carne y
el Espíritu como algo anormal, sub-espiritual y carnal. Es por ello que
desean una madurez inmediata y una victoria completa. Pero en lugar de
buscar o crear una fórmula especial para alcanzar esa victoria completa,
para escapar así del conflicto, deberíamos analizar las verdades que
Warfield expone sobre este tema. É l escribió, “La presencia misma del
conflicto en nosotros es una señal de vida y una promesa de victoria”.43
Pablo pregunta, “¿ Existe en ustedes un conflicto entre el pecado y la
santidad? El hecho en sí de que exista conflicto en nosotros es la garantía de
nuestra salvación. Donde el Espíritu Santo no mora, no existe conflicto; el
pecado gobierna innegablemente como señor de la vida”.44 Haciendo un
comentario de Romanos 8:14, (en la traducción que él usa, “Porque todos
los que son guiados por el Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios”), él
dice, “Pablo no señala la victoria del bien sobre el mal, sino el conflicto del
bien contra el mal —él no se refiere al fin, sino al proceso— como
evidencia del estatus de ser hijos de Dios. Por tanto, el pasaje no se enfoca
en el temor o en la desesperación, sino en la esperanza y el triunfo”.45
El resumen de Sinclair Ferguson aborda de forma inmejorable este tema
de la presencia permanente del pecado en el creyente:
(1) El aspecto interno del conflicto entre carne y Espíritu es real; el
creyente cristiano experimenta a lo largo de su vida los “síntomas
de abstinencia” en el desarrollo de la santidad. El hecho de haber
roto con las adicciones pasadas por el pecado crea un conflicto con
éste en lugar de destruirlo.
(2) Además, esta es una realidad permanente. Pero esto no significa
que todos los creyentes la experimenten continua o a sabiendas con
el mismo nivel de intensidad: Romanos 7:14-25 no es la ú nica
perspectiva que el creyente posee sobre sí mismo, aunque es una
perspectiva esencial.
(3) La resolución de este conflicto no está en duda. En el presente, el
creyente clama pidiendo liberación del cuerpo de muerte, aunque
ya posee la garantía de esa liberación en el Espíritu que mora en él.
 La sorprendente realidad de la santificación divina es que la
presencia del Espíritu en nuestros corazones constituye la causa
fundamental para el establecimiento de ese conflicto. Aquellos que
poseen el fruto del Espíritu son quienes gimen internamente,
esperando ansiosamente la adopción, la redención de sus cuerpos
(Ro. 8:23).46
La Operació n de la Santificació n Presente
Las palabras de Strong, bien escogidas, resumen este aspecto que se ha
debatido: “En este conflicto el Espíritu Santo le permite al cristiano, a
través de una fe que va en aumento, apropiarse de Cristo de forma cada vez
má s completa y consciente, y por ende superar de forma progresiva la
pecaminosidad remanente de su naturaleza”.47 La santificación presente
tiene que ver con la naturaleza pecaminosa del creyente y su manifestación
a través de diversos pecados.
Cuando algunos maestros de la Biblia y eruditos hablan de santificación
definitiva, o sea de un cambio subjetivo en la persona gracias a la
impartición de la nueva naturaleza en la regeneración, se refieren al
concepto de santificació n inicial, o sea al comienzo de la santificación
presente. Como se ha apuntado anteriormente, es mejor utilizar el concepto
de santificación definitiva para describir solo el aspecto pasado y posicional
de la santificación. Como tal, la impartición de vida y la limpieza de la
contaminación del pecado se describe mejor como santificación inicial. É sta
es sinónimo de regeneración.
La regeneración es el primer contacto experiencial entre el pecador
escogido y Dios, y es la obra unilateral del Espíritu Santo en los pecadores
muertos espiritualmente, mediante la cual el pecador recibe vida espiritual o
una nueva naturaleza. Esta nueva vida, o santificación inicial, se manifiesta
inmediatamente a través del arrepentimiento y la fe, lo cual es el comienzo
de la vida santificada o experiencia cristiana normal.
Esta experiencia inicial y experiencial es a la que Pedro se refiere en 1
Pedro 1:1-2.
Pedro, apóstol de Jesucristo, a los expatriados de la dispersión en el
Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia, elegidos segú n la
 presciencia de Dios Padre en santificación del Espíritu, para obedecer y
ser rociados con la sangre de Jesucristo....
Estos creyentes dispersos, exiliados escogidos, habían sido elegidos,
destinados y predestinados para salvación por el Padre. Ellos habían
obtenido la compleción de ese decreto divino en su experiencia real y en el
tiempo y lugar de Dios, gracias al poder de la obra santificadora del Espíritu
en la regeneración. Esta santificación inicial trajo como resultado (eis
hupokoen, condujo a, o causó) que “obedeciesen a Jesucristo”, lo cual es
una expresión de fe salvadora. Por ese motivo fueron rociados con su
sangre (o sea, perdonados).48
La Segunda Epístola a los Tesalonicenses 2:13-14 contiene un relato
similar o paralelo al pasaje anterior de 1 Pedro:
Pero nosotros debemos dar siempre gracias a Dios respecto a
vosotros, hermanos amados por el Señor, de que Dios os haya escogido
desde el principio para salvación, mediante la santificación por el
Espíritu y la fe en la verdad, a lo cual os llamó mediante nuestro
evangelio, para alcanzar la gloria de nuestro Señor Jesucristo.
Aquí la idea es la de una habilitación inicial que reciben aquellos a
quienes Dios escogió en la eternidad pasada, la cual suscita su fe en la
verdad, o su fe que acepta la verdad. Esta habilitación solo puede ser la
regeneración (o santificación por parte del Espíritu) de la persona, la cual
trae como consecuencia inmediata una fe salvadora (o sea, un cambio
completo en la inclinación y motivos dominantes del pecador que favorece
a Cristo y al evangelio). Esta impartición de vida constituye el llamado de
Dios a “alcanzar la gloria de nuestro Señor Jesucristo”. En esta frase, y en
la frase de 1 Pedro 1:2 sobre “la obediencia a Jesucristo”, queda implícita la
vida continuada de fe en la santificación y gloria presentes (2 Co. 3:18) que
traerá como resultado inevitable la glorificación final de la santificación
futura. A esta glorificación ya se ha hecho alusión en 2 Tesalonicenses
1:10-12.
En este contexto esto está en contraste total con aquellos que
experimentará n la “influencia engañosa” o la radicalización judicial, como
la que caerá sobre los seguidores del escatológico “hombre de pecado” (2
Ts. 2, RVR60, “el hombre de maldad”, NVI).49
 La operación de la santificación progresiva puede explorarse bajo los
acá pites siguientes.
Constancia
La santificación presente es una eliminación del pecado en el creyente
que es continua e infatigable, aunque gradual. A la vez es un proceso en el
que el creyente se va moldeando también de forma continua e infatigable a
la imagen de Cristo. En la explicación que brinda Jesú s del incidente del
lavado de los pies, el verdadero mensaje que él deseaba transmitir era el de
la necesidad de la limpieza diaria de nuestros pecados cotidianos (Jn.
13:10). El uso del tiempo presente en numerosos contextos del Nuevo
Testamento que hacen referencia a la vida cristiana habla de un proceso de
constante crecimiento. El verbo sodzo en el tiempo presente (que significa,
ser salvo) en el contexto de 1 Corintios 1:18 (“para los que se salvan, es
decir, para nosotros”) y de 1 Corintios 15:1-2 (“el evangelio que os he
predicado por el cual asimismo...sois salvos”) sugiere la continuidad de la
experiencia de la salvación en la santificación progresiva. La vida cristiana
cotidiana se define con la frase “somos transformados” (indicativo presente
de morphoo, que significa cambiar, transformar) a la imagen de Cristo (2
Co. 3:18), lo cual denota que está ocurriendo una transformación duradera.
Los creyentes está n “perfeccionando la santidad en el temor de Dios”
(2 Co. 7:1, indicativo presente de epiteleo, que significa terminar,
completar, perfeccionar). El nuevo hombre (la persona del creyente que está
bajo el control de la nueva naturaleza) “conforme a la imagen del que lo
creó se va renovando hasta el conocimiento pleno” (Col. 3:10; indicativo
presente, anakainoo).
El término que utiliza el autor de Hebreos para referirse a la constancia de
la santificación presente es “seguid... la santidad, sin la cual nadie verá al
Señor” (He. 12:14; imperativo presente, dioko, que significa buscar, seguir).
Y el apóstol Pedro añade su advertencia a “crecer en la gracia y el
conocimiento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo” (2 P. 3:18;
imperativo presente, auxano, que significa crecer, incrementar; ver también
Ef. 4:14: “...crezcamos en todo en aquel que es la cabeza, esto es, Cristo”).
La idea inherente del tiempo imperativo en estos textos denota un progreso
estable en el proceso de madurez y espiritualidad.
 El autor de Hebreos utiliza el verbo santificar (hagiadzo) también en el
tiempo presente, al parecer para describir la santificación presente y
permanente que tiene lugar en los creyentes. En Hebreos 10:14, en un
contexto que hace referencia al sacrificio ú nico de Cristo en relación con la
santificación del creyente, el autor apunta que esta “sola ofrenda hizo
perfectos para siempre a los santificados”. La idea central gira en torno a
aquellos que está n siendo santificados (participio pasivo presente,
hagiadzo). (Ver también Hebreos 2:11: “Porque el que santifica y los que
son santificados [participio pasivo perfecto hagiadzo], de uno son todos [ex
henos; “de un Padre”, LBLA, “un mismo origen”, NVI, “provienen de
uno”, RVA]”). Esta santificación indica la existencia de un proceso
continuado en el cual se actú a sobre los creyentes. La frase “el que
santifica” (participio activo presente, hagiadzo) apunta hacia Uno que se
ocupa de forma prolongada de trabajar en los destinatarios de su labor.50
Todos estos aspectos demuestran el proceso constante y continuo de
santificación que tiene lugar en el creyente. Por supuesto, se exige una
participación activa y los tiempos verbales e ideas en presente utilizados
antes no sugieren que el crecimiento sea automá tico o que ocurra al mismo
ritmo siempre. Pero sí se indica la necesidad e inevitabilidad de un progreso
perseverante en la erradicación del pecado y en el crecimiento, para ser má
s parecidos a Cristo.
Progresividad
Existe cierto nivel de coincidencia entre este aspecto y el previo, pero la
santificación presente no solo es constante y marcha adelante hacia la
perfección de la gloria, sino que es gradual y por niveles, y a menudo
constituye un proceso doloroso para el creyente sensible. En cualquier
á mbito la madurez y el crecimiento instantá neos son imposibles por
definición, y lo son mucho má s en la esfera del pecado y la santidad. Es
lamentable ver que a veces la vida espiritual del creyente se ve marcada por
las recaídas debido a la desobediencia o por la falta de obediencia total a la
voluntad de Dios, tal y como se revela en las Escrituras. Es posible que en
el camino haya descensos y períodos de estancamiento debido a la
presencia de la vieja naturaleza con su predisposición al pecado. Aun así, la
trayectoria general de la experiencia cristiana, desde la justificación y hacia
la glorificación, siempre es necesariamente ascendente, debido a la ruptura
definitiva con el pecado y al control final de la nueva naturaleza a través del
Espíritu que mora en el creyente. Un verdadero creyente no puede volver
jamá s a su estilo de vida anterior impenitente debido al significado del
nuevo nacimiento y la nueva vida espiritual. Nunca podrá volver a estar
muerto espiritualmente. La fe muerta no es fe; es una fe que nunca ha
existido, porque carece de las marcas inevitables de la perseverancia
santificadora (Stg. 1:17, 26). Existe validez en la analogía de la
santificación progresiva y la ascensión de una montaña; la experiencia no
siempre es estrictamente ascendente, pero siempre es hacia adelante, y se
logra por niveles, y a menudo con grandes esfuerzos.
Existe toda una plétora de textos y evidencias bíblicas que se refieren a la
naturaleza progresiva de la santificación presente. El término progresivo, tal
y como se usa aquí, se refiere al gradual y má s bien lento
perfeccionamiento en santidad de acuerdo a la imagen de Cristo. Se
propone esta teoría en contraposición con una experiencia posterior a la
regeneración que de repente impulsa al individuo a ser semejante a Cristo
omitiendo el proceso paulatino de ascenso que las Escrituras indican como
normal para producir crecimiento y madurez espiritual.
La pará bola de nuestro Señor acerca de la semilla que crece por sí sola
desde la germinación y hasta la fructificación describe la actividad de la
Palabra de Dios cuando cae en un terreno humano receptivo y preparado
por él. Esta semilla crece y rinde fruto (Mr. 4:26-29). El proceso se resume
en el versículo 28: “Porque de suyo lleva fruto la tierra, primero hierba,
luego espiga, después grano lleno en la espiga”. El crecimiento en la vida
cristiana, y el fruto revelador del Espíritu que se produce (Gá . 5:22-23), son
graduales. Y esta fructificación es inevitable cuando el Espíritu Santo
implanta la Palabra en la personalidad humana. En Colosenses 1:5-6 Pablo
indica que los creyentes habían escuchado sobre la esperanza de
recompensa eterna “en la palabra verdadera”, la cual Pablo describe
entonces como “el evangelio que ha llegado hasta vosotros, así como a todo
el mundo, y lleva fruto y crece tambié n en vosotros, desde el día que oísteis
y conocisteis la gracia de Dios en verdad”. Un cristiano no fructífero no es
cristiano. Asimismo, no existe un programa acelerado para alcanzar la
madurez cristiana, como tampoco existe en la naturaleza. De la pará bola de
Marcos 4 bien puede extraerse la idea de que la introspección constante y el
andar con sumo cuidado de manera diaria y permanente, ademá s de
ajustarse a la obra del Espíritu en la santificación son contraproducentes. La
Palabra es capaz de crecer por sí misma si el terreno se mantiene fértil a
través de los medios normales en la vida cristiana en la santificación
progresiva (aspecto que se debatirá má s adelante).
Pablo describe la santificación progresiva como (1) Una transformación
moral que transita de un nivel de gloria a otro (2 Co. 3:18); (2) La
renovación del hombre interior día por día (2 Co. 4:16); (3) La formación
de la semejanza a Cristo en los creyentes a través de los rigurosos dolores
de parto del ministerio fiel (Gá . 4:19); (4) El logro de “la unidad de la
fey del conocimiento del Hijo de Dios, a un varón perfecto, a la medida de
la estatura de la plenitud de Cristo” (Ef. 4:13); (5) El crecimiento “en todo
en aquel que es la cabeza, esto es, Cristo” (Ef. 4:15); (6) El comienzo de
la buena obra que Dios seguirá perfeccionando “hasta el día de
Jesucristo”(Fil. 1:6); (7) El extenderse a lo que está delante y proseguir
hacia la meta “del supremo llamamiento de Dios en Cristo Jesú s” (Fil.
3:13-14); (8) Un control del creyente gracias al conocimiento de la
voluntad de Dios en toda sabiduría e inteligencia espiritual (Col. 1:9); y (9)
Una renovación constante hasta alcanzar el conocimiento pleno de Dios
(Col. 3:9).
Juan representa la santificación presente como una purificación continua
con vistas a la aparición de Cristo en el Arrebatamiento (1 Jn. 3:3: “Y todo
aquel que tiene esta esperanza en él, se purifica a sí mismo...”, tiempo
presente de hagnidzo con el pronombre reflexivo).
Las exhortaciones y mandatos para que el creyente ejerza su participación
responsable en la vida cristiana también demuestran la naturaleza
progresiva de la obra santificadora del Espíritu. El conocido reto que Pablo
lanza a “presentar vuestros cuerpos como sacrificio vivo” y a “no
conformarse a este mundo” es uno de estos mandatos (Ro. 12:1-2).51 Otros
ejemplos son, “huid de la fornicación”(1 Co. 6:18), “no os uná is en yugo
desigual con los incrédulos” (2 Co. 6:14), “limpiémonos de toda
contaminación de carne y de espíritu, perfeccionando la santidad en el
temor de Dios” (2 Co. 7:1), “Andad en el Espíritu, y no satisfagá is los
deseos de la carne” (Gá . 5:16), “siguiendo la verdad en amor, crezcamos en
todo en aquel que es la cabeza, esto es, Cristo” (Ef. 4:15), “Y no contristéis
al Espíritu Santo” (Ef. 4:30) y “Seguid ... la santidad, sin la cual nadie verá
al Señor” (He. 12:14), entre muchos otros (p. ej. Ro. 8:5, 12; Ef. 6:11-13;
Fil. 2:12-13; Col. 3:1, 5; Tit. 2:12; 2 P. 3:18).
De la misma manera, las advertencias que reciben los creyentes de no
dejar de caminar en la santificación presente también indican que ésta es de
naturaleza progresiva. Un ejemplo de ello es la exhortación de Pablo: “El
que piensa estar firme, mire que no caiga” (1 Co. 10:12). En otro fragmento
má s extenso, Pablo les recuerda a los colosenses la obra que Cristo hizo
por ellos y luego les advierte que deben progresar en la fe: “Y a vosotros
también, que erais en otro tiempo extraños y enemigos en vuestra mente,
haciendo malas obras, ahora os ha reconciliado en su cuerpo de carne, por
medio de la muerte, para presentaros santos y sin mancha e irreprensibles
delante de él; si en verdad permanecéis fundados y firmes en la fe, y sin
moveros de la esperanza del evangelio...” (Col. 1:21-23).
El autor de Hebreos escribió cinco pasajes “de advertencia” dirigidos a
los creyentes profesos en los cuales les aconseja no dejar de progresar en su
confesión de Cristo. Uno de estos pasajes contiene implicaciones
extremadamente serias: “Mirad, hermanos, que no haya en ninguno de
vosotros corazón malo de incredulidad para apartarse del Dios vivo” (He.
3:12). Cuando un cristiano deja de demostrar una santificación progresiva
se pone en duda su confesión de Jesucristo como su ú nico camino para
llegar a Dios y a la vida eterna.
Restaurar la imagen
Como se ha apuntado anteriormente, el objetivo de la santificación es
restaurar la imagen caída de Dios en los seres humanos. Esta imagen
renovada a través de la santificación se denomina indistintamente la imagen
de Cristo, la formación de Cristo en el creyente o la imitación de Cristo.
También se conoce como la imagen del Padre, la imagen de Dios o
sencillamente ser como Dios. Dado que Jesucristo y el Padre (y el Espíritu)
son uno y el mismo Dios, sería bastante peligroso construir rascacielos
teológicos de diversos significados entre las varias expresiones de la
imagen. Ademá s, el Hijo es el ú nico miembro de la Trinidad cuya imagen
tomó forma humana (Jn. 1:18). Todo esto significa que, en lo que concierne
a la santificación experiencial del creyente, estas expresiones de imagen, al
ser iguales entre ellas, equivalen a lo mismo, a la semejanza de Cristo. El
resumen que hace Ferguson aquí es instructivo: “La naturaleza de la
verdadera santificación es que constituye una verdadera semejanza de Dios.
Pero la verdadera semejanza de Dios en forma humana es la semejanza de
Cristo. Y como la semejanza de Cristo es la expresión total de la imagen de
Dios, la verdadera santificación es la verdadera humanidad”.52
Como Cristo se ha convertido en nuestra santificación (1 Co. 1:30), no es
reprensible ver la santificación como la restauración de la imagen de Cristo.
La promesa de un cuerpo transformado se ve reforzada por el hecho de que
así como hemos llevado la imagen de Adá n cuando éramos incrédulos, con
toda seguridad también llevaremos la imagen de Cristo, el segundo hombre
y el ú ltimo Adá n, —el Señor del cielo, en la resurrección (1 Co. 15:45, 47).
Y por supuesto, ese proceso de llevar la imagen realmente comienza con la
elección y es fomentado en la santificación presente hasta alcanzar la meta
final de la perfecta restauración de la imagen de Cristo en cada creyente. La
cantidad y los nombres de los escogidos son exactamente correlativos con
los que finalmente será n glorificados en la santificación futura, ni má s
ni menos (Ro. 8:28-30). De la misma manera Juan habla del creyente que
ve a Cristo y que es como él cuando Cristo regrese a buscar a sus
escogidos en los tiempos del fin (1 Jn. 3:2).
Pablo describe la obra de la presente santificación diciendo que el
creyente es transformado a la misma imagen de Cristo por el Espíritu Santo
en etapas progresivas de gloria (2 Co. 3:18). La meta de la santificación es
alcanzar “la medida de la estatura de la plenitud de Cristo” (Ef. 4:13). Los
esposos son llamados a amar a sus esposas como Cristo amó a la iglesia,
quien actualmente la santifica y la presentará ante sí mismo santa y sin
mancha en toda la gloria escatológica (Ef. 5:25-27). La implicación
teológica es que el Salvador está infundiendo su imagen en su pueblo, para
que al final él se vea reflejado en ellos como santo y sin mancha.
La santificación presente para el cristiano también se describe como una
imitación de Cristo, quien se presenta como la ú nica y final
personificación, o el ú nico modelo de santidad que es digno de la imitación
humana. Murray, con razón, llama a esto, “El Patrón de la Santificación”.53
Segú n el mismo Señor, el lavado de los pies de los discípulos había tenido
un ú nico objetivo: “Pues si yo, el Señor y el Maestro, he lavado vuestros
pies, vosotros también debéis lavaros los pies los unos a los otros. Porque
ejemplo os he dado...” (Jn. 13:14-15; ver v. 17). Durante la Ú ltima Cena,
surgió una disputa entre los discípulos sobre quién sería el mayor. Jesú s en
esa ocasión enfatizó el hecho de que un siervo es muy superior al que
gobierna, al menos cuando se trata de alguien que gobierna como los
gentiles, y una vez má s se pone como ejemplo y paradigma del corazón de
siervo (Lc. 22:25-27). Sus palabras fueron: “Mas yo estoy entre vosotros
como el que sirve” (v. 27).
Pablo puso a Cristo como ejemplo de auto-negación a favor de los demá
s. En el caso de los problemas entre los fuertes y los débiles en la fe, él apela
a las acciones de Cristo como solución final a la aplicación prá ctica de la
santificación de los creyentes en este sentido (Ro. 15:1-7). Pablo se basa
aquí en el amor hacia el prójimo, ejemplificado por el mismo Señor: “Cada
uno de nosotros agrade a su prójimo en lo que es bueno, para edificación.
Porque ni aun Cristo se agradó a sí mismo (Ro. 15:2-3) y “Por tanto,
recibíos los unos a los otros, como tambié n Cristo nos recibió , para gloria
de Dios” (Ro. 15:7).
Efesios 4 aborda el tema de la vida cristiana en consonancia con el
llamado divino a la salvación (Ef. 4:1). Este capítulo abarca tanto los
factores positivos como los negativos, pero el está ndar supremo o medida
de coherencia que Pablo pide es “la medida de la estatura de la plenitud de
Cristo” (v. 13). Pablo exige un rechazo de la vieja conducta incrédula y el
comienzo de una vida de justicia, basá ndose en la verdad fundamental de
que “vosotros no habéis aprendido así a Cristo” (Ef. 4:20). La santificación
presente involucra una imitación de Cristo, la cual a su vez implica una
contradicción completa con la vieja vida pecaminosa.
La llamada kenosis o vaciamiento de Cristo en aras de la redención, que
se menciona en Filipenses 2:5-11 fue la razón absoluta para que los
creyentes de Filipos se alejaran de sus motivos y conductas egoístas. La
actitud “que hubo también en Cristo Jesú s” debía permanecer también en
cada cristiano individual en momentos en los que la iglesia aparentemente
enfrentaba algunos problemas de discordia (Fil. 4:2-3). Esa resignación
personal que había mostrado el Señor Jesú s era, y es, la ú nica solución
fundamental para vencer el estrés de las relaciones interpersonales en la
compleción del proceso de santificación en cada experiencia individual.
Tanto el apóstol Pedro como el apóstol Juan declaran directamente que
era preciso imitar a Cristo para poder crecer diariamente en la vida
cristiana. Para alentar a los santos que sufrían persecución en la diá spora,
Pedro les escribe exhortá ndoles a que acepten el sufrimiento con paciencia
duradera (1 P. 2:20). Y les recuerda que deben hacerlo porque su Señor hizo
exactamente lo mismo al tener que enfrentar circunstancias mucho peores a
manos de sus enemigos, y porque sus seguidores creyentes han sido “...
llamados; porque también Cristo padeció por nosotros, dejándonos ejemplo,
para que sigá is sus pisadas” (1 P. 2:21). Juan es aun má s directo, diciendo
que la semejanza a Cristo es uno de los criterios para conocerle ejerciendo
nuestra fe salvadora: “... por esto sabemos que estamos en él. El que dice
que permanece en él, debe andar como é l anduvo” (1 Jn. 2:5-6). La
formación progresiva de la semejanza de Cristo en el creyente es sinónimo
del proceso de imitar a Cristo y de tomar su imagen (Gá . 4:19).
El trabajo de la santificación presente en la construcción de la imagen
también se describe como una renovación del hombre a la imagen de Dios o
a la imagen del Creador. El imperativo que se halla en Mateo 5:48 resulta,
cuando menos, creativo en este sentido: “Sed, pues, vosotros perfectos
como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto”. La palabra “pues”
señala algú n tipo de conclusión de la enseñanza del Señor, y existen
diversas opiniones acerca de lo que esto significa. El modo imperativo,
unido al “como” (hos) podría servir de comparación entre los niveles
humano y divino de perfección; los creyentes deben ser tan completos o
perfectos en su nivel como Dios lo es en el suyo. Esta clá usula imperativa
también podría resumir la enseñanza de los versículos 43-47 acerca de la
necesidad de amar (los ciudadanos del reino deben amar a sus enemigos así
como Dios ama a sus enemigos). Esta clá usula podría incorporar toda la
enseñanza que se halla en los versículos del 21 al 47, la cual establece un
contraste entre la ética del reino y la ética y moralidad que prevalecían en la
ideología judía.
Sin embargo, parece mejor interpretar que la perfección a la que se alude
es a la del Padre en un sentido absoluto, pero que es aplicable sobre todo a
los contrastes que se detallan en los versículos del 21 al 47. Aunque es
imposible para los creyentes alcanzar en esta vida un estado de absoluta
impecabilidad, (y mucho menos puede pensarse que una criatura finita
pueda poseer jamá s la santidad de la Deidad), Dios podría de forma
apropiada exigirnos un está ndar de impecabilidad al alcance de un ser
creado. Las exigencias de Dios no está n sujetas a algú n tipo de escala móvil
comparativa. Las expectativas que Dios tiene de los mortales, o el ideal que
él tiene para ellos, tienen que ser, por definición, de una perfección total,
aunque sea humanamente inalcanzable. É sta es solo una forma indirecta de
afirmar que la santificación del individuo trae como consecuencia el poseer
la imagen del Padre, o una santidad divina en carne y forma humanas.
El pasaje de Colosenses 3:9-10 está directamente relacionado con la
santificación como la restauración de la imagen original de Dios: “No
mintá is los unos a los otros, habiéndoos despojado del viejo hombre con
sus hechos, y revestido del nuevo, el cual conforme a la imagen del que lo
creó se va renovando hasta el conocimiento pleno”. Esta es una alusión
directa a la creación original del hombre a la imagen de Dios (Gn. 1:26-28),
y el Creador no es otro que Dios, má s tarde llamado el Padre en la
nomenclatura Trinitaria. Como ya hemos visto en la sección de la
santificación progresiva, la renovación de la imagen, segú n el texto en
cuestión, siempre está teniendo lugar. Y lo hace con referencia a la imagen
del Creador original. En este sentido el comentario que hace Kent y la
conclusión a la que llega son de particular interés. É l apunta que, si en
Colosenses 1:15 Cristo es la imagen de Dios, entonces la unión con Cristo
restaura la imagen perdida de Dios a medida que el creyente es renovado
continuamente a la imagen de Cristo.54
Efesios 4:22-24 es un pasaje paralelo a Colosenses 3:9-10. En él se habla
de la santificación presente como restauración de la imagen divina en
términos de una “semejanza de Dios” (LBLA). Pablo escribe, “que en
cuanto a vuestra anterior manera de vivir, os despojéis del viejo hombre... y
que seá is renovados en el espíritu de vuestra mente, y os vistá is del nuevo
hombre, el cual, en la semejanza de Dios, ha sido creado en la justicia y
santidad de la verdad” (LBLA). Aquí la dificultad radica en la correlación
de la terminología del “viejo hombre/nuevo hombre” con la que se emplea
en Colosenses 3:9-10 y en Romanos 6:6. En estos dos ú ltimos pasajes la
transferencia del viejo hombre al nuevo se expresa en pasado, mientras que
en Efesios parece tratarse de un proceso presente que al creyente se le
ordena iniciar y mantener. Colosenses y Romanos hablan del viejo hombre
refiriéndose al individuo que éramos como incrédulos en Adá n, y al nuevo
hombre como todo lo que somos como creyentes en Cristo. Aquí la
transferencia es judicial o relacional. En Efesios el cambio parecer ser
experiencial, y la distinción parece establecerse entre las dos naturalezas o
inclinaciones que conviven en la persona del creyente mismo.
 Es mejor interpretar el pasaje de Efesios 4:22-24 desde el punto de vista
de Colosenses y Romanos, es decir, desde el aspecto relacional y posicional
del viejo hombre y el nuevo hombre. Este punto de vista, sin embargo, no
resuelve el problema de lo que parece ser un mandato a mantener una
necesidad experiencial continuada, que se halla en los versículos del 22 al
24 (o sea, la necesidad de una participación personal en el proceso de la
santificación, tal y como se esboza en los versículos del 25 al 32). Una
solución sería comprender que, en Efesios, Pablo estaba describiendo un
acontecimiento pasado en la vida de estos creyentes. Los infinitivos del
versículo 22 (apothesthai, que significa despojarse, apartar) y del versículo
24 (endusasthai, que significa vestirse) podrían indicar resultados, o sea,
que ellos “se habían despojado” del viejo hombre y se habían “vestido” del
nuevo.55 El nuevo hombre a la imagen de Dios está compuesto por justicia
y santidad de la verdad.
Pedro califica la imagen renovada de Dios en la santificación de esta
manera: ser “como aquel [ que] es Santo os llamó ”. Esta frase precede
al mandato de “ser también vosotros santos en toda vuestra manera de
vivir; porque escrito está : Sed santos, porque yo soy santo” (1 P. 1:15-
16). La frase ‘El Santo’ es utilizada en el Antiguo Testamento para nombrar
a Dios (Is. 40:25; 41:14, 16, 20; et al.). La santidad personal es
sinónimo de semejanza a Dios. El llamado de Dios a la regeneración
incorpora un proceso simultá neo de semejanza a Dios y también lleva
aparejado un mandato al creyente de desarrollar la santidad, pues su
Dios y Padre es Santo.

La Dimensió n de la Santificació n Presente

La santificación involucra a toda la persona (su cuerpo, alma y espíritu),
o sea a la unidad de la personalidad humana, tanto en su aspecto material
como inmaterial. La santificación es algo personal; cada cristiano es
santificado por el Espíritu de Dios de forma individual, y no es absorbido
por algú n tipo de dimensión colectiva o cósmica. Pablo ora por todos los
creyentes de Tesalónica, y por extensión legítima, por todos los cristianos
de la era de la iglesia, diciendo, “Y el mismo Dios de paz os santifique por
completo; y todo vuestro ser, espíritu, alma y cuerpo, sea guardado
irreprensible para la venida de nuestro Señor Jesucristo” (1 Ts. 5:23).
 La oración que hace Pablo aquí por la santificación de los creyentes es
completamente apropiada y necesaria para garantizar la obediencia moral
que él había ordenado y aconsejado en la sección anterior (5:16-22). La
santificación a la que se hace alusión aquí es a la separación del pecado y la
corrupción, a la santidad de un cará cter moral puro del cual se habla en 1
Tesalonicenses 4:3 (“pues la voluntad de Dios es vuestra santificación; que
os apartéis de fornicación”) y en 3:13 (“para que sean afirmados vuestros
corazones, irreprensibles en santidad delante de Dios nuestro Padre, en la
venida de nuestro Señor Jesucristo con todos sus santos”). El verbo
santificar que se menciona en 5:23 está en el tiempo aoristo, y aquí
significa que el proceso de santificación se ve como un todo, no como una
experiencia crítica o santificación total o amor perfecto o ninguna obra
especial de gracia. “Se reconoce por lo general que es mejor interpretar la
acción como completada en el pasado, como un proceso de santificación
que tiene lugar durante esta vida presente y que estará consumado cuando
Cristo regrese”.56
La parte material de la personalidad humana (el cuerpo) participa en el
proceso de santificación. Sin embargo, debe entenderse claramente que el
pecado no es material, ni puede identificarse como una propiedad explícita
del cuerpo físico. El cuerpo es el instrumento que expresa el aspecto
inmaterial de la personalidad del individuo, así como es también el vehículo
de sus actividades pecaminosas, ya sea a través de palabras, pensamientos o
acciones. La santificación involucra la erradicación gradual de la naturaleza
pecaminosa (que es un conjunto de atributos o tendencias) y no la
reorganización o erosión de determinadas cantidades de tejido físico.
Pablo explica la idea de que el cuerpo humano es objeto de la
santificación presente:
No reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal, de modo que lo
obedezcá is en sus concupiscencias; ni tampoco presentéis vuestros
miembros al pecado como instrumentos de iniquidad, sino presentaos
vosotros mismos a Dios como vivos de entre los muertos, y vuestros
miembros a Dios como instrumentos de justicia (Ro. 6:12-13).
Así que, hermanos, os ruego por las misericordias de Dios, que
presentéis vuestros cuerpos en sacrificio vivo, santo, agradable a
Dios... (Ro. 12:1).
 Porque habéis sido comprados por precio; glorificad, pues, a Dios en
vuestro cuerpo... (1 Co. 6:20).
...pues la voluntad de Dios es vuestra santificación; que os apartéis
de fornicació n (1 Tes 4:3).
En la personalidad humana el intelecto controla el aspecto material. Los
apetitos físicos en los humanos no constituyen sencillamente funciones
glandulares, sino que está n a la postre relacionados con sus poderes
cognitivos y de razonamiento (la mente). Los poderes volitivos del
individuo surgen del intelecto y no son secretados por procesos glandulares.
La santificación presente afecta al cuerpo, pues sirve a instancias de los
motivos dominantes del individuo. Los miembros del cuerpo menguan en
su función de siervos del pecado y crecen en su función de siervos de
justicia, a medida que la mente es renovada continuamente por el Espíritu
Santo (Ro. 12:2). Esta es la base teológica del mandato paulino,
“limpiémonos de toda contaminación de carne y de espíritu...” (2 Co. 7:1).
La futilidad de la mente así como su entendimiento entenebrecido en su
estado impío la conducen a la “lascivia para cometer con avidez toda clase
de impureza” (Ef. 4:17-19). Una mente reprobada conduce a los impíos a
hacer cosas que no convienen (Ro. 1:28). La santificación se ocupa tanto de
la mente como del cuerpo, y lo hace a través del intelecto, y no de las
glá ndulas.
Mientras la naturaleza pecaminosa habite en su cuerpo humano, el
creyente continuará deteriorá ndose físicamente, hasta que al final sea
vencido por la muerte; la santificación progresiva no suspende el proceso de
envejecimiento. El hombre exterior continú a deteriorá ndose mientras
el hombre interior se renueva día por día (2 Co. 4:16). La
santificación completa del cuerpo tendrá lugar en el momento de la
resurrección o transformación en la venida de Cristo, como se detalla en 1
Corintios 15 y en otros pasajes.
El aspecto inmaterial del cristiano es donde se centra la santificación
presente. Esto se debe obviamente a que el aspecto inmaterial es el asiento
de la personalidad humana. Cuando Pablo les aconseja a los creyentes
“consideraos muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jesú s,
Señor nuestro” (Ro. 6:11), les está pidiendo que se ocupen en las
actividades mentales y volitivas concernientes a las verdades que ya debían
“saber” (vs. 3, 6, 9). Y el mandato de hacer morir (imperativo aoristo,
nekroo, que significa matar, hacer morir) las acciones de nuestro cuerpo
terrenal (Col. 3:5, ver Ro. 8:13) exige má s que una simple energía mental
en ondas cerebrales. Necesita de la función del Espíritu Santo a través de la
mente, a medida que el creyente controla sus pensamientos y los lleva
cautivos a la obediencia de Cristo (2 Cor. 10:5), y esa obediencia se expresa
a través de los miembros del cuerpo. La actividad pecaminosa (la
inmoralidad, la avaricia, la mentira, la ira, etcétera) que surge de la
influencia de la vieja naturaleza, debe cesar; y deben aumentar en
santificación y santidad la compasión, la bondad, la humildad, y demá s
virtudes que surgen de la nueva naturaleza. Esto solo es posible dado que el
creyente es un nuevo hombre, habiéndose despojado del viejo hombre, y
este nuevo hombre se renueva constantemente hasta alcanzar el verdadero
conocimiento de Dios en Cristo (Col. 3:5-12).
Existen varios pasajes adicionales que atestiguan, de una forma u otra, de
la santificación presente del creyente, y esta actividad debe entenderse
teológicamente como la articulación del Espíritu Santo que mora en el
creyente de conjunto con los procesos racionales para causar
transformaciones duraderas. Por ejemplo, Jesú s enseña que una buena
conducta procede de un corazó n bueno (Mt. 12:33-35; Lc. 6:43-45).
El fundamento de la iluminación divina, que es esencialmente la
regeneración de la mente, radica en que “los ojos de nuestro
entendimiento” se alumbran para que la persona pueda conocer ciertas y
grandes verdades espirituales y poder crecer gracias a ellas (Ef. 1:15-22).
La santificación produce en el creyente un amor cada vez má s
informado: “Y esto pido en oración, que vuestro amor abunde aun má s
y má s en ciencia y en todo conocimiento” (Fil. 1:9). Una vida cristiana
que sea digna de Cristo debe “[llevar] fruto en toda buena obra, y [crecer]
en el conocimiento de Dios” (Col. 1:10).

Los Medios de la Santificació n Presente

Las herramientas espirituales de la santificación, llamadas a menudo los
medios de la gracia, son un aspecto importante en la aplicación prá ctica de
este ministerio constante del Espíritu en el creyente. Sin embargo, uno de
estos medios, a menudo propuesto por los teólogos reformados, hace surgir
algunas dificultades iniciales; hablamos concretamente de los sacramentos,
sobre todo de la comunión o Santa Cena. En primer lugar, este término trae
a la memoria demasiado bagaje católico romano de contenido herético. Por
lo general se entiende que un sacramento es un objeto material que
transmite un poder o beneficio espiritual, y esta idea, al no ser bíblica, debe
ser rechazada de plano. La idea de los sacramentos a su vez da inicio a la
controversia acerca del propósito de las ordenanzas dadas por Cristo a la
iglesia local (tema que se debatirá má s adelante en el acá pite Eclesiología,
la próxima doctrina importante).
A pesar de no creer en la idea romanista de que los elementos de la
eucaristía se convierten en el cuerpo y la sangre de Cristo, o como otros
sostienen, que el cuerpo y la sangre omnipresentes de Cristo está n en, con y
bajo estos elementos, muchos siguen la noción reformista de que la
presencia espiritual, mística o verdadera de Cristo está en la mesa del
Señor. Si esto fuese verdad, entonces por supuesto que las ordenanzas
serían sacramentales hasta en el má s restringido de los sentidos. Esto
entonces parecería exigir que la presencia inmanente de Cristo, la cual está
en todo, convirtiera estos elementos en medios de gracia para el cristiano;
pero esto echaría por tierra completamente la idea de los sacramentos,
convirtiéndola en algo sin ningú n sentido.57 Ya que se debe rechazar la
idea de la presencia santificadora definitiva o especial de Cristo en
cualquier objeto material, las ordenanzas no deben verse como sacramentos,
ni se debe entender que poseen ninguna eficacia espiritual inherente o
residual en sus elementos constituyentes.
En un sentido má s general, cualquier acto de obediencia a Cristo a través
del Espíritu promueve un crecimiento espiritual y por tanto pudiese
interpretarse en sentido general como un medio de la gracia. Estrictamente
hablando, la santificación presente se logra gracias al poder del Espíritu
Santo, usando las Escrituras como medio y recibiéndolas con fe obediente.
A menudo se pasa por alto el hecho de que la experiencia cristiana es una
experiencia constante de fe o confianza en Cristo y en su sacrificio
expiatorio para poder obtener alivio de los efectos del pecado. Las
Escrituras se refieren al cristiano llamá ndoles “creyentes”, y la
santificación progresiva incorpora una fe obediente y constante, al
igual que el acto inicial de fe salvadora que tiene lugar durante el nuevo
nacimiento. Sin embargo, esto no quiere decir que la santificación presente
sea el resultado de una segunda obra de gracia definitiva a través de un
acto especial de fe
santificadora. Tampoco se trata de un acto consciente de crisis de
consagración y fe volitivas que ocurre a cada milisegundo del día
(“momento a momento”). El caminar con Dios en la vida cristiana diaria se
caracteriza por una “fe que obra por el amor” (Gá . 5:6). Esta confianza que
obra es la esencia misma de la vida de fe que se ejemplifica en los
“testimonios” de Hebreos 11 y que es elogiada por el apóstol Santiago
como una fe que se demuestra a través de obras (Stg. 2:14-26).
Sin embargo, existen ciertas prá cticas especialmente diseñadas para que
el creyente entre en contacto con la Palabra de Dios como medio para
alcanzar la santificación progresiva. Aquí el término medios se refiere a
aquellas cosas que fomentan la obediencia a Dios y contribuyen al alimento
y enriquecimiento espiritual del hombre interior. Y como la Biblia es un
libro mediador, estos medios operan por tanto de forma mediadora. Es
decir, no se trata de experiencias de crisis específicas. Ademá s, no
dispensan una madurez espiritual instantá nea, y no promueven un depósito
directo de santidad en el creyente. Tampoco se trata de conexiones místicas
o de conductos espirituales de algú n tipo que logran una palabra inmediata
de parte de Dios.58
El medio de santificación fundamental es la Palabra de Dios. Los demá
s medios pueden ser secundarios en el mejor de los casos, pero aun así
está n en deuda con la verdad de las Escrituras por cualquier ventaja
en la negación del pecado y en la promoción de la santidad y la
madurez espiritual. Jesú s oró por los suyos muchas veces, diciendo:
“Santifícalos en tu verdad; tu palabra es verdad” (Jn. 17:17). La
Palabra de Dios es un espejo que refleja la imagen de Cristo, y cualquiera
que se exponga a ella en fe serállamado un “hacedor de la
Palabra” (Stg. 1:23-25) y será
transformado gradualmente en esa misma imagen (2 Co. 3:18). Boyce
enumera mú ltiples atributos o acciones de la revelación verbal de Dios en
la obra salvadora y santificadora de Dios, tomados en su mayoría del
Salmo
119.59 Entre ellos se encuentran, (1) La conexión de la vida espiritual con la
verdad de la palabra (Jn. 6:63; 8:32); (2) La palabra posee poder vivificante
(Sal. 119:50, 93; He. 4:12); (3) Promueve la obediencia a Dios (Sal. 119:34,
43-44); (4) La palabra que se aprende y se obedece impide el pecado (Sal.
119:11); (5) Es capaz de limpiar del pecado (Sal. 119:9; 1 P. 1:22); (6)
Produce odio hacia el pecado (Sal. 119:104); (7) Tiene poder para dar
salvación (2 Ti. 3:15-17); (8) Es suficiente y contiene “cosas que pertenecen
a la vida y a la piedad” (2 P. 1:2-3); (9) Un mayor conocimiento de ella
produce crecimiento en gracia (He. 5:12-14); y (10) Es “la espada del
Espíritu” (Ef. 6:17).
Otros medios que unen al creyente a la Palabra de Dios y hacen que su
obediencia a ella aumente son la predicación y la enseñanza de la Palabra
por medio de individuos dotados (Ef. 4:11-16), la lectura de la Biblia y la
meditación en ella (Sal. 1:2; Mt. 4:4); la oración (Ef. 6:18; Fil. 4:6); y
la reunión con otros cristianos para adorar y estar en comunión (He. 10:24-
25; Ef. 5:18-20).
Robert D. Culver enumera doce categorías de pasajes que demuestran que
las Escrituras son el instrumento de la santificación. É l también hace
referencia a otros medios como la oración, la providencia, los cargos y
servicios designados de la iglesia y el don del Espíritu Santo que produce
buenas obras.60
La santificación presente trae como resultado una vida en santidad guiada
por el Espíritu Santo (Gá . 5:25), una vida que manifiesta el fruto del
Espíritu (Gá . 5:22) y que disciplina el cuerpo (1 Ts. 4:2-7; 1 Co. 9:27). Es
también una vida que se involucra en el servicio cristiano de calidad en
medio de la iglesia local y a través de ella en obediencia a la Gran Comisión
(Mt. 28:18-20).
Digresión: La participación práctica del cristiano en la
santificación progresiva
Los creyentes realmente no pueden cooperar con Dios en el proceso de
santificación debido a los efectos restantes de la depravación y de la
incapacidad pecaminosa. Los creyentes sencillamente no tienen nada que
aportar o con lo cual contribuir para parecerse má s a Cristo. Pero sí pueden
y deben participar en las obras de Dios. No se trata de una santificación por
obras, ya que la presencia de la naturaleza pecaminosa en el creyente
mancilla aun la mejor de las obras y arruina cualquier pensamiento de
mérito intrínseco en lo que se hace. Una participación correcta en la obra de
Dios en la experiencia diaria puede analizarse en los cuatro aspectos
siguientes.
Conocer los hechos
 La santificación se basa en la unión con Cristo, así que el creyente debe
conocer y comprender la verdad que esa unión implica (Ro. 6:1-10). Uno de
esos hechos es la identificación judicial del creyente con Cristo en su obra
completa en la cruz al derrotar por siempre al pecado y a Sataná s (Ro. 6:1-
5; 1 Co. 1:30). La razón suprema por la cual los creyentes fueron una vez
incrédulos e impíos fue su unión con Adá n y el pecado, la condenación y la
muerte (Ro. 5:12, 16b, 17a, 18a, 19a). Por tanto, el cimiento para la
santificación del creyente es su unión con Cristo en justicia, justificación y
vida (Ro. 5:16c, 17b, 18b, 19b) a través de su muerte, sepultura y
resurrección.
Un segundo hecho que debe comprenderse es la muerte judicial de los
creyentes al “viejo hombre” (Ro. 6:6-8; Col. 3:9-10). El viejo hombre es
todo lo que el creyente una vez fue en Adá n. Esta muerte judicial es un
hecho consumado. Los creyentes no tienen que “dar muerte al pecado”; es
algo que ya se hizo. Y se trata del elemento crucial o central de la
santificación. Como resultado de ello, los creyentes ya no son esclavos del
pecado (Ro. 6:6); sino que está n libres de cualquier forma de obligación con
el pecado (v. 7). Esto se debe a que el “cuerpo del pecado” ha sido
destruido de una vez y por todas. (Es necesario repetir que el cuerpo del
pecado es el cuerpo físico como instrumento del pecado, o tal vez nuestra
existencia corporal sea el escenario en donde el reino del pecado tiene
lugar. Ambas ideas significan esencialmente lo mismo). Entre el pecado y
el creyente ha tenido lugar un cambio completo de estatus o de á
mbitos de poder. El pecado ha dejado de ser un tirano interior que ejerce
sus derechos y su control. Para el creyente ya no es má s que un usurpador
expulsado e ilegal sin ningú n derecho, aunque el pecado no renuncia
a esos derechos fá cilmente y sin pelear. De hecho, lo mismo que le ha
ocurrido al pecado en el creyente, le ocurrió al mismo Sataná s en la cruz al
recibir un golpe decisivo y fatal (Jn. 12:31; 16:11; He. 2:14). La co-
crucifixión de los cristianos a través de su identificación con Cristo es la
base de su cambio total de estatus, porque para el creyente la cuestión del
pecado ya se ha resuelto con una irrevocabilidad eterna.
Un tercer factor importante es la irrevocabilidad de esta muerte judicial y
la transferencia de esferas de poder (Ro. 6:9-10). El verdadero factor
determinante para la santificación no es la anterior vida pecaminosa del
creyente sino los logros pasados de Cristo. Su muerte en la cruz le liberó del
escenario e influencia dominante de los pecados del mundoque cargaba
sobre sí. Ahora él vive completamente para Dios o con respecto a Dios. El
creyente también ha hecho una ruptura con el pecado que es decisiva,
completa, final y eterna, y ahora está disponible para todo lo que Dios tiene
para él y tiene libertad de vivir para Dios.
Considerar los hechos
En la santificación prá ctica, al creyente se le pide considerar los hechos
de su unión con Cristo como verdaderos (Ro. 6:11). “Considerar”
(logidzomai) en este caso significa una comprensión por fe o una aceptación
incondicional de que los factores judiciales mencionados anteriormente (la
muerte al pecado, el viejo hombre crucificado, la ruptura definitiva con el
pecado, etc.) son reales y existen para él. Es una atribución de estas
verdades posicionales unida a la comprensión de que son certezas
espirituales y no solamente obras de ficción que sirven para alentarnos y
hacernos optimistas. Al contrario, debemos contar con ellas de forma
absoluta. La consideración no es una experiencia crítica o una segunda obra
de gracia. Tampoco significa que las verdades judiciales antes dichas
surgen o se hacen realidad gracias a un crecimiento de la fe santificadora.
Cristo hizo realidad de forma histórica la derrota del pecado en el Calvario
y el creyente hizo suya esa derrota, convirtiéndose en una realidad para él al
poner su fe salvadora en el Señor. Esta consideración es una convicción
permanente y una esperanza confiada en que el poder del pecado ha sido
quebrantado de una vez y por todas, y que la derrota del pecado puso fin a
sus derechos y canceló todas las obligaciones del creyente para con éste.
Esta consideración significa estar totalmente convencido de que el pecado
nunca volverá a tener autoridad en la vida del creyente. Ademá s, esta
consideración hace que toda su lucha contra el pecado gire en torno a esa
gran verdad y le permite vivir la vida cristiana con estabilidad, confianza y
seguridad.
Rendirnos ante Dios
El cristiano debe rendirse ante Dios (Ro. 6:12-14). Teniendo como base
las verdades que se afirman en Romanos 6:1-11, los versículos 12 y 13
dicen, en otras palabras: “Una vez que estén en Cristo, no dejen que el
pecado siga reinando en sus cuerpos, y comiencen a presentarse ante Dios”.
No se trata aquí de una experiencia crítica ú nica posterior a la salvación,
sino que puede ocurrir en el momento del nuevo nacimiento y en otros
momentos de la vida cristiana. Como se ha apuntado, los creyentes han sido
liberados de la esclavitud del pecado (v. 6); por tanto ya el pecado no se
enseñoreará de ellos (v. 14). Esta es una declaración categórica de verdad y
seguridad. Para ser má s exactos, las afirmaciones indicativas de una verdad
forman la base de los imperativos a rendirse ante Dios y de luchar contra el
pecado.
Resistir al pecado
El creyente debe resistir al pecado y a Sataná s de manera activa (Ro.
8:13; Col. 3:5). Esta es una parte muy importante de su participación en la
santificación. A medida que el creyente aprenda en la Palabra de Dios sobre
su caminar en el Espíritu y sobre los pecados que tendrá que enfrentar, se
hallará en un combate mano a mano contra sus enemigos espirituales. Este
conflicto o guerra espiritual es inherente a su nueva relación con Cristo a
través del nuevo nacimiento. É l está en Cristo (y en el Espíritu con su nueva
naturaleza) pero al mismo tiempo vivirá en un mundo hostil de pecado
(incluyendo su vieja naturaleza). Entre éstas estallará un conflicto
inevitable (Gá . 5:17). A pesar de que el reinado o tiranía del pecado ha
llegado a su fin (Ro. 6:6; He. 2:14), su presencia y poder no han sido
eliminados. Tanto los derechos como los reclamos del pecado sobre el
creyente han sido cancelados y quebrantados gracias a su unión con Cristo,
pero el pecado no renuncia a sus derechos sin pelear. Aunque la esclavitud
del pecado ya no existe, su presencia y deseos siguen vigentes. La Biblia
deja este conflicto sin resolver en la presente vida de santificación, aunque
se han inventado todo tipo de fórmulas para eliminarlo. Pero la realidad es
que la solución final solo llegará cuando los creyentes estén en la presencia
de Cristo.
La gracia, junto a sus concesiones inherentes, impacta el pecado en todas
sus formas en la vida del creyente, tanto en su naturaleza pecaminosa
interior como en sus obras pecaminosas externas. Por ello el creyente
necesita mostrar una resistencia activa contra toda manifestación de pecado
en su experiencia diaria. En otras palabras, el creyente debe tomar la
iniciativa contra el pecado. El creyente no puede sencillamente permanecer
confiado en el poder del Espíritu Santo o reposar pasivamente en alguna
suerte de equilibrio espiritual. Má s bien las Escrituras ordenan al creyente
a
hacer lo siguiente: “presentad vuestros cuerpos...No os conforméis a este
siglo” (Ro. 12:1-2); “Huid de la fornicación” (1 Co. 6:18); “No os uná isen
yugo desigual con los incrédulos” (2 Co. 6:14); “limpiémonos de toda
contaminación de carne y de espíritu” (2 Co. 7:1); “ocupaos en
vuestra salvación con temor y temblor” (Fil. 2:12); “renunciando a la
impiedad y a los deseos mundanos” (Tit. 2:12); “Por tanto, nosotros
también, teniendo en derredor nuestro tan grande nube de testigos,
despojémonos de todo peso y del pecado que nos asedia, y corramos con
paciencia la carrera que tenemos por delante” (He. 12:1); “Seguid ... la
santidad, sin la cual nadie verá al Señor” (He. 12:14); “edificá ndoos
sobre vuestra santísima fe, orando en el Espíritu Santo, conservaos en el
amor de Dios...”(Jud. 20-21).
Tanto el Movimiento Keswick (o movimiento Vida Superior o Vida
Profunda) como el Movimiento a la Santidad enfatizan que el creyente debe
“morir” o consagrarse hasta el punto de no necesitar luchar contra el
pecado, un punto en el que se considera a sí mismo completamente
impotente y desahuciado; alguien sin valor, un cero a la izquierda para
Dios. Es entonces y solo entonces que el Espíritu Santo puede intervenir y
contrarrestar la naturaleza pecaminosa (o erradicarla, segú n algunas
teorías). Segú n esta enseñanza, solo el Espíritu Santo, vivirá la
vidacristiana a través del creyente. El cristiano debe permanecer pasivo, y
debe, segú n el cliché, “relajarse y dejar que Dios obre”. Esto es en
realidad un tipo de misticismo psicológicamente benigno o de pietismo, el
cual enseña que no se debe hacer nada sin que exista un impulso interior
por parte del Espíritu Santo.
Pero lo cierto es que el cristiano es o posee ciertas cualidades y posturas
que son incompatibles con este estado de impotencia, de ser un cero a la
izquierda y de estar en un estado “muerto”. El cuerpo del creyente es
templo del Espíritu, pues fue comprado a un altísimo precio (1 Co. 6:19-
20); él es nueva criatura (2 Co. 5:17); Dios está obrando en él (Fil. 2:13);
es parte de un “linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo
adquirido por Dios” (1 P. 2:9); y en él mora Uno [el Espíritu de Dios]
que es mayor que el que está en el mundo [el espíritu del
anticristo] (1 Jn. 4:4). Conociendo su elevada situación espiritual, y sus
beneficios y bendiciones acompañantes, el creyente debe ponerse la
completa armadura de Dios y resistir al pecado y a Sataná s con la
fuerza que le brinda el Espíritu que mora en él (Ef. 6:10-20).
 En resumen, el creyente debe evitar ambos extremos en su concepto de sí
mismo: tanto la “teología del gusano” (“no soy nadie”, “soy un cero a la
izquierda”, etc.), como la “ego teología” (“Dios me ama tal como soy”).
Ambos extremos son absurdos y no son en lo absoluto bíblicos.

El Aspecto Futuro de la Santificación

Las Escrituras son claras cuando afirman que la santificación del creyente
no se verá completada en esta vida. La necesidad de confesar nuestros
pecados es constante (1 Jn. 1:9), y negar la presencia del pecado constituye
la esencia de la falsedad (1 Jn. 1:10). La experiencia de Pablo en su vida
cristiana, la cual es paradigmá tica para todos los creyentes, constituye un
testimonio del problema continuo del pecado (Ro. 7:18, 23). También su
confesión de no ser aú n completamente maduro o perfecto y de estar
continuamente prosiguiendo a la meta, es evidencia aun mayor de que solo
en la vida futura estas metas se cumplirá n (Fil. 3:12-14).
Desde el punto de vista teológico, la enseñanza bíblica acerca de la
derrota total de Sataná s en la cruz (Jn. 12:31; Ef. 1:20-22; Col. 2:15;
He. 2:14; 9:26; 1 Jn. 3:8) argumenta a favor de una solución final de la
cuestión del pecado en la posteridad, y la garantiza. La vida, muerte,
resurrección y ascensión de Cristo a la diestra del Padre dieron inicio
formalmente al asalto contra el pecado y Sataná s, y estos
acontecimientos en sí mismos proponen una victoria final purificante
durante el escatón (Jn. 16:11). Incluso los demonios reconocieron que
la invasión que Cristo hizo de sus dominios era el comienzo del fin
para ellos (Mt. 8:29; Lc. 8:31). La promesa de Pablo de un resultado
exitoso en el proceso de santificación de los creyentes encaja
perfectamente con todo esto: “...estando persuadido de esto, que el que
comenzó en vosotros la buena obra, la perfeccionará hasta el día de
Jesucristo” (Fil. 1:6).

El Tiempo
La futura santificación de los cristianos (o sea, de los santos de la era de
la iglesia) tendrá lugar en su totalidad durante la segunda venida de Cristo.
Sin embargo, gran parte de la santificación final del creyente ocurre cuando
muere físicamente..61 La santificación final de los santos de otras épocas
ocurrirá cuando hayan resucitado en sus grupos asignados en tiempos del
fin. La segunda venida de Cristo tendrá dos fases, separadas por el período
de la Tribulación, que durará 7 años. Estas fases son (1) El Arrebatamiento,
y (2) La revelación de Jesucristo. Los santos de la iglesia resucitará n
o será n transformados en el momento del Arrebatamiento. Como se apuntó
en el pá rrafo anterior, Pablo denomina el tiempo de la santificación futura
como “el día de Jesucristo” (Fil. 1:6) cuando todo lo que Cristo comenzó
por el creyente y en él, llegará a una conclusión gloriosa. En otros pasajes
Pablo ubica la santificación final en los tiempos de “la venida de nuestro
Señor Jesucristo” (1 Ts. 5:23). El autor de Hebreos también ubica la
salvación/santificación final en el momento de la venida de Cristo:
“Cristo... aparecerá por segunda vez, sin relación con el pecado” (He. 9:28).
Es decir, su primera aparición tuvo que ver con la provisión de la salvación
a través de la expiación del pecado, pero su segunda aparición tendrá que
ver con la consumación de la salvación por su pueblo.

El Logro
La santificación futura es la compleción del proceso de santificación y
traerá como resultado la eliminación total del pecado en el creyente. É ste
se librará por siempre de la misma presencia del pecado en su cuerpo,
alma y espíritu. Pablo ofrece una extensa explicación acerca de la
santificación del cuerpo del creyente durante la resurrección o
transformación de los santos de la iglesia (1 Co. 15). En otros pasajes
él promete que Cristo “transformará el cuerpo de la humillación nuestra,
para que sea semejante al cuerpo de la gloria suya” (Fil. 3:21) y que
“cuando Cristo... se manifieste, entonces vosotros también seréis
manifestados con él en gloria” (Col. 3:4). Judas hace alusión a la
santificación final cuando habla de la capacidad de Dios diciendo que él
“es poderoso para guardaros sin caída, y presentaros sin mancha delante de
su gloria con gran alegría” (v. 24).

Los Resultados
La santificación futura conduce al creyente a un estado de santidad
perfecta. É l estará , “irreprensible en santidad delante de Dios nuestro
Padre” (1 Ts. 3:13). En palabras de Juan, “seremos semejantes a él” (1 Jn.
3:2), confirmados en santidad como criaturas, o en humanidad santa, como
lo está el Dios-hombre.
1 Sinclair Ferguson, The Holy Spirit (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1996), 139.
2 Louis Berkhof, Teología Sistemática (Grand Rapids, MI: Libros Desafio, 2016), 637.
3 David Peterson ha definido y descrito la santidad de Dios de forma excelente. Él apunta que la
característica fundamental de la santidad de Dios es la separación (es decir, su diferenciación y
alteridad). Dios es supremo, exaltado, trascendente y diferente (Possessed by God: A New
Testament Theology of Sanctification and Holiness, NSBT [Downers Grove, IL: InterVarsity,
1995], 17).
4 Berkhof, Teología Sistemática, 636.
5 Ferguson, The Holy Spirit, 139.
6 Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, trad. George Giger, ed. James Dennison, Jr., 3
tomos (edición reimpresa, Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1992), 2:691.
7 Ferguson, The Holy Spirit, 143.
8 Ibid., 142-143.
9 Ibid., 143. U na teoría alternativa es que la santificación que aquí se menciona es la
separación de los discípulos para servir o para hacer misiones, como mismo Cristo fue
santificado por el Padre y se santificó a sí mismo para ser enviado al mundo. Ver D. A. Carson,
The Gospel According to John (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1991), 565-567.
10 Los teólogos no siempre comprenden y definen esto de esa manera. Aun así, algunos sí lo
sugieren. Por ejemplo, Henry O. Holloman dice, “La justificación es similar a la doctrina de
santificación posicional” (“Sanctification”, Understanding Christian Theology, ed. Charles R.
Swindoll y Roy B. Zuck [Nashville, TN: Thomas Nelson, 2003], 949). W. G. T. Shedd dice en ese
mismo estilo, “La santificación atribuida es parte de la justificación” (Dogmatic Theology, 3a
edición, ed. Alan W. Gomes [Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 2003], 800).
11 Herman Hoeksema, Reformed Dogmatics (Grand Rapids, MI: Reformed Free Publishing,
1966), 520.
12 Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 2:692.
13 Peterson, Possessed by God, 34.
14 John Murray, “Definitive Sanctification”, Collected Writings of John Murray, 4 tomos, ed.
Iain H. Murray (Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 1976-82), 2:277-284.
15 Í dem, Redemption Accomplished and Applied (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1955),
142.
16 Ibid., 172.
17 Ibid., 166.
18 Douglas Moo, Romans 1 —8 , WEC (Chicago: Moody, 1991), 390.
19 Turrentin, Institutes of Elenctic Theology, 2:691.
20 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 869. 21
James Petigru Boyce, Abstract of Systematic Theology (edición de 1887 reimpreso, n.p.:
Christian Gospel Foundation, 1979), 411.
22 Anthony Hoekema, “The Reformed Perspective”, Five Views on Sanctification (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1987), 61.
23 Berkhof, Teología Sistemática, 637.
24 B. B. Warfield, “On the Biblical Notion of ‘Renewal,’” en Biblical and Theological Studies,
ed. Samuel G. Craig (Filadelfia: Presbyterian & Reformed, 1968), 372.
25 Strong, Systematic Theology, 869.
26 William W. Combs brinda un compendio escueto sobre esto en su libro “Does the Believer Have
One Nature or Two?” DBSJ 2 (1997): 81-103. Su análisis final favorece la existencia de dos
naturalezas, aunque hay que reconocer que no resulta claro que las Escrituras favorezcan la elección
de una u otra.
27 J. Oliver Buswell, A Systematic Theology of the Christian Religion, 2 tomos en 1 (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1962) 1:55, 251, 303; 2:54.
28 Stanley D. Toussaint, “The Contrast Between the Spiritual Conflict in Romans 7 and Galatians 5,”
BSac 123 (octubre-diciembre 1966), 310. No estoy de acuerdo con lo que plantea el artículo sobre el
contraste entre los dos capítulos, pero Toussaint señala correctamente que el conflicto en
Romanos 7 es entre la naturaleza pecaminosa y la nueva naturaleza (311). A mi juicio se plantea
lo mismo en Gálatas 5.
29 Gordon Lewis y Bruce Demarest, Integrative Theology, 3 tomos (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1987) 3:196.
30 David C. Needham postula la teoría de los dos egos o dos personas en Birthright:
Christian, Do You Know Who You Are? (Portland, OR: Multnomah, 1979). Ver las incisivas
reseñas de Charles R. Smith (GTJ 3 [otoño 1982]: 287-289) y Frederic R. Howe (BSac [enero-
marzo 1984]: 68-78). Joseph Dillow también plantea esta teoría de los dos egos de forma algo
indirecta y enrevesada (cf. The Reign of the Servant Kings, 2a edición [Hayesville, NC: Schoettle,
1993], 168-169, 178-79).
31 Contra John MacArthur (“The Good Natured Believer,” Masterpiece [marzo/ abril 1990]: 18-21).
32 Ibid., 20.
33 Combs, “Does the Believer Have One Nature or Two?” 82, citando a D. Edmond Hiebert, Second
Peter and Jude (Greenville, SC: U nusual Publications, 1989), 48. Ver también de Renald E.
Showers, “The New Nature” (tesis doctoral, Grace Theological Seminary, 1975), 86-88.
34 Homer A. Kent, Jr., Ephesians: The Glory of the Church (Chicago: Moody, 1971), 35.
35 Entre otros se pudiera consultar el libro de Combs, “Does the Believer Have One Nature or
Two?” 92-95; ver también, Ferguson, The Holy Spirit, 158-159.
36 Ferguson, The Holy Spirit, 158.
37 Ferguson, The Holy Spirit, 160.
38 Ver Ronald Y. K. Fung, The Epistle to the Galatians, NICNT (Grand Rapids, Eerdmans,
1988), 249.
39 Combs, “Does the Believer Have One Nature or Two?” 92. 40
Ferguson, The Holy Spirit, 155.
41 Strong, Systematic Theology, 870.
42 Homer A. Kent Jr., Faith That Works: Studies in the Epistle of James (Grand Rapids, MI:
Baker, 1986), 147.
43 B. B. Warfield, “The Leading of the Spirit”, Biblical and Theological Studies, ed. Samuel
G. Craig (Filadelfia: Presbyterian & Reformed, 1968), 372. 44
Ibid., 557.
45 Ibid.
46 Ferguson, The Holy Spirit, 161-162.
47 Strong, Systematic Theology, 870.
48 Peterson aprecia un doble aspecto de parte de Dios en esta “obra santificadora del Espíritu”. Por
una parte, ésta consiste en una consagración, en una relación con el Padre en la iniciación
cristiana. Por otra parte, se trata de la obra de regeneración del Espíritu en el creyente. Esto le
sugiere que “la regeneración y la santificación son dos formas diferentes de describir la iniciación o
conversión cristiana” (Possessed by God, 63). Este doble concepto parece ser la comprensión
hipotética de Peterson sobre el significado e importancia de la “santificación definitiva”, la cual
en sus palabras, “es la clave de una vida santa” (14).
49 Robert L. Thomas, “2 Thessalonians,” en el tomo 11 de The Expositor’s Bible Commentary,
ed. Frank E. Gaebelein (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1981), 329.
50 Peterson plantea una teoría alternativa, pues él interpreta los tiempos presentes de Hebreos
2:11 y 10:14 de una forma “general y eterna”, y según él, “esto no implica una santificación
progresiva en términos de progreso moral” (Possessed by God, 35).
51 El sentido aoristo del verbo “presentar” (paristemi) bien puede sugerir una acción momentánea,
pero no denota ni una experiencia inicial ni una actividad única o decisión crítica como a menudo se
afirma. Ver Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1996), 500.
52 Ferguson, The Holy Spirit, 143.
53 Murray, “The Pattern of Sanctification”, Collected Writings, 2:305-312. Ver también Hoekema,
“The Reformed Perspective,” 66-68.
54 Homer A. Kent, Jr., Treasures of Wisdom: Studies in Colossians and Philemon (Grand
Rapids, MI: Baker, 1978), 118.
55 Ver John Murray, Principles of Conduct (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1957), 218-219. Wallace
interpreta la gramática de este pasaje de forma diferente, pero llega a la misma conclusión que
Murray (Greek Grammar Beyond the Basics, 605). El libro The Holman Christian Standard
Bible traduce estas construcciones gramaticales en tiempo pasado (Nashville, TN: Holman, 2004).
56 Hiebert, The Thessalonian Epistles, 250.
57 Millard Erickson es demasiado optimista cuando, en su forma habitual y casi hegeliana de
hallar una síntesis doctrinal en medio de opiniones conflictivas, dice, “Todos los cristianos que
participan en la cena del Señor lo consideran un beneficio espiritual. En este sentido, todos están
de acuerdo en que la cena del Señor es sacramental (énfasis original). Puede ser un medio, o al
menos una ocasión, de crecimiento espiritual en el Señor… la participación nos conduce o
contribuye a la salvación o al crecimiento en esta salvación”. (Teología Sistemática [Barcelona:
CLIE, 2008], 1116). Pero existen infinidad de situaciones que pudiesen ser “una ocasión, de
crecimiento espiritual en el Señor”. Por ello la noción de Erickson de lo que es “sacramental” se
reduce a la vacuidad (es decir, si prácticamente todas las experiencias de la vida cristiana pueden ser
sacramentales, entonces ninguna lo es realmente). Y su idea de que esta ordenanza “conduce
a la salvación o contribuye a ella”, no asumiendo la idea eclesiástica tradicional de la
sacramentalidad, resulta perturbadora. Hay que considerar que las posturas intermedias por lo
general están repletas de contradicciones e inconsistencias.
58 Boyce también brinda un acercamiento a los medios de santificación que es práctico, bíblico y por
lo general bien fundamentado (Abstract of Theology, 418-425).
59 Ibid., 418.
60 Robert D. Culver, Systematic Theology: Biblical and Historical (Reino U nido: Mentor Imprint;
Christian Focus Pub., 2005), 760-761.
61 Discrepo con aquellos que, como W. G. T Shedd, sostienen que la santificación se completa en el
momento de la muerte (Dogmatic Theology, 804).
 Capítulo 4 7
La Preservación y la Seguridad
Eterna

Aclaraciones Introductorias
(1) La preservación y la seguridad eterna son sinónimos. Es necesario
ver la perspectiva de la preservació n desde el punto de vista
de Dios. Dios mantiene al creyente salvo y seguro. Existe una
doctrina análoga, la de la perseverancia, que analiza este tema
desde el punto de vista del creyente; o sea, el creyente continú a
progresando en la vida cristiana hasta el día de la redención final.
(2) La seguridad eterna solo se aplica a los que son verdaderamente
salvos, y no solo a los cristianos profesos. Solo los verdaderos
creyentes son tenidos en cuenta en este sentido. John Murray ha
escrito una larga declaración que es teológica y bíblicamente
correcta pero no siempre valorada o comprendida, incluso por
aquellos que simpatizan con sus conclusiones teológicas (es decir,
con el Calvinismo).
Las mismas Escrituras, [p. ej. He. 6:5-6; 2 P. 2:20-22] por tanto
nos llevan a la conclusión de que es posible experimentar de forma
edificante, ennoblecedora, reformadora y estimulante el poder y la
verdad del evangelio, y entrar en contacto estrecho con las fuerzas
sobrenaturales que operan en el reino de gracia divino, de forma tal
que estas fuerzas produzcan efectos en nosotros difícilmente
visibles para la observación humana y que apenas puedan
distinguirse de los efectos producidos por la regeneración y gracia
 santificadora de Dios, y aun así no ser partícipes de Cristo ni
herederos de la vida eterna (énfasis añadido).1
(3) La seguridad eterna no significa que el creyente nunca tenga una
recaída. Un cristiano jamás podrá estar sin pecar en esta vida, y es
incluso posible que un creyente caiga en una desobediencia grave.
Pero, como vimos en el capítulo anterior acerca de la santificación,
existe un límite definitivo que establece hasta dónde un creyente
puede llegar en este sentido. El pecado nunca más se enseñ oreará
de él (Ro. 6:14). La ruptura eterna y decisiva con el pecado a través
de la unión con Cristo (en su muerte y resurrección, Ro. 6:2, 6-10)
descarta un abandono completo de la fe por parte del creyente, así
como la pérdida de la vida eterna.
(4) El tema de la seguridad eterna y los factores que la rodean solo
debe abordarse desde el enfoque de las Escrituras, y no desde la
experiencia personal o a partir de la experiencia de otros, pues
ciertamente existen testimonios anecdóticos de todo tipo, para cada
secta, religión falsa y rareza teológica. Y como esos testimonios
pueden demostrar casi cualquier cosa, no demuestran nada con
respecto a una autoridad suprema.
(5) A continuación ofrecemos una lista de respuestas esclarecedoras
ante la interrogante, “¿Puede perderse de nuevo una persona que
ya ha sido verdaderamente salva?”
El
catolicismo La salvación puede perderse debido a la comisión No hay
romano de un pecado mortal. seguridad
responde:
El Una persona que es salva puede perderse de nuevo, No hay
luteranismo y pero ninguno de los escogidos jamá s se perderá al fin. seguridad
el Como indica un teólogo luterano:
arminianismo aunque los escogidos caigan por un tiempo en pecado
responden: y se alejen de la gracia, esta situación no puede
continuar por siempre, y ellos no pueden perder la
salvación
eterna.2
Otro autor afirma:
Los escogidos, al cometer pecados mortales, pueden
perder totalmente y desterrar de sí mismos la fe, al
 Espíritu Santo, y la gracia de Dios, y así por un
tiempo convertirse en objeto de la condenación, pero
no pueden carecer de ellos hasta el final y perecer
eternamente. La pérdida total de la gracia es una cosa,
la pérdida final de gracia es otra cosa distinta. La
pérdida total es aquella mediante la cual el individuo
se ve completamente privado de la gracia de Dios; la
pérdida final es aquella mediante la cual el individuo,
poco antes de su muerte, abandona la fe y muere en la
incredulidad.3
El
wesleyanismo
Cualquier persona salva puede perderse debido a No hay
y el
arminianismo pecados deliberados o apostasía. seguridad
responden:
Seguridad
La teología
y
reformada “...no perecerá n jamá s” (Jn. 10:28). certeza
responde:
perfectas.

El Significado de la Seguridad Eterna

Definició n
Una sencilla definición de preservación o seguridad eterna puede
brindarse diciendo que Dios asegura y garantiza la salvación final de los
verdaderos creyentes. La Confesión de Fe de Westminster dice, “Aquellos a
quienes Dios ha aceptado en su Amado, ha llamado eficazmente y ha
santificado con su Espíritu, jamá s podrá n perder de forma total o final
la gracia divina” (17.1). La Confesión contiene también una clá usula
que aborda el tema de la perseverancia (que es el tema del próximo
capítulo). Louis Berkhof amplía la Confesión un poco, añadiendo su
conocimiento acerca de la seguridad: “Debe notarse... que... la
doctrina... enseña de manera muy especial que los que una vez han
sido regenerados y eficazmente llamados por Dios a un estado de
gracia, nunca pueden por completo caer de ese estado y dejar de alcanzar
la salvación eterna, aunque pueden algunas veces ser vencidos por el mal
y caer en pecado”.4 Loraine Boettner está evidentemente en lo correcto
cuando describe la seguridad eterna utilizando una sencilla analogía:
“Los santos en el cielo está n má s
felices, pero no má s seguros que los verdaderos creyentes aquí en este
mundo”.5
La Idea Bíblica
La idea fundamental sobre la preservación o seguridad eterna gira en
torno a la protecció n de Dios. Esto se halla en palabras de Pedro cuando
éste se refiere a los verdaderos creyentes:
Bendito el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que segú n su
grande misericordia nos hizo renacer para una esperanza viva, por la
resurrección de Jesucristo de los muertos, para una herencia
incorruptible, incontaminada e inmarcesible, reservada en los cielos
para vosotros, que sois guardados por el poder de Dios mediante la fe,
para alcanzar la salvación que está preparada para ser manifestada en el
tiempo postrero (1 P. 1:3-5).
De este pasaje surgen tres ideas.6 En primer lugar, los creyentes son
protegidos por Dios. La palabra clave aquí es phroureo, que se utiliza solo
aquí y que significa mantener, guardar, proteger o brindar seguridad.7 La
connotación que subyace aquí es la de guardar en un estado de estabilidad o
seguridad, y es el mismo Dios quien provee esa seguridad a través de su
poder infinito. En segundo lugar, los creyentes son guardados a través de su
fe, y no independientemente de ésta. La vida cristiana es una de fe, —la
cual comienza por la fe salvadora inicial, y prosigue con una vida llena de
una fe que confía y que provee santificación. No existe ningú n tipo de
seguridad en una mentalidad autocomplaciente o libertina. En tercer lugar,
los creyentes son guardados hasta el día de la salvación final, y no solo
temporalmente o por un tiempo. La seguridad es incondicional. La vida
eterna genuina es eterna; la vida eterna es vida por siempre. Esta salvación
final es la futura santificación de la persona que tiene fe, como se explicó en
el capítulo anterior. Incluye toda la gloria del cielo y del estado eterno, la
consumación de la salvación que se menciona en Hebreos 9:28.
En el Nuevo Testamento se utilizan otras palabras y frases para enseñar la
preservación y describirla como el poder protector esencial de Dios a favor
de los creyentes. La promesa de Jesú s en Juan 10:27-30 probablemente sea
el texto á ureo de la seguridad eterna:
 Mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco, y me siguen, y yo les doy
vida eterna; y no perecerá n jamá s, ni nadie las arrebatará de mi
mano. Mi Padre que me las dio, es mayor que todos, y nadie las
puede arrebatar de la mano de mi Padre. Yo y el Padre uno somos.
En estas aseveraciones de Cristo la naturaleza preservadora de la promesa
se considera de forma algo negativa: Nadie puede “arrebatar” (harpadzo) al
verdadero creyente de las manos del Padre y del Hijo, quienes son “uno”
(es decir, poseen la misma esencia idéntica, y de hecho son uno y el mismo
Dios infinito). Pero la parte positiva de esta preservación —que es la
garantía de nunca perecer— se expone en un lenguaje bastante contundente:
“No perecerá n jamá s”. Y las razones por las cuales se asevera que Cristo
protege a sus ovejas está n a la mano. (1) É stas han sido escogidas
eternamente, pues el Padre las “dio” al Hijo como sus ovejas (v. 29), y
como tal el Hijo las “conoce” (v. 27) en el sentido de que las ha escogido en
amor y las ha favorecido al predestinarlas para salvación (Sal. 1:6; Ro.
8:29; 11:2; Gá . 4:9). (2) Ellas han escuchado la voz del Pastor (v. 27)
ensu llamado eficaz contra la muerte y a favor de la vida eterna. Ellas son
“los llamados” segú n la nomenclatura apostólica (Ro. 8:30; 1 Co. 1:24;
Jud. 1).
(3) Ellas muestran la marca má s importante de las verdaderas ovejas, pues
siguen al verdadero Pastor (v. 27) en santificación y perseverancia
progresivas. Y (4); reciben de forma especial la protección infinita del Dios
vivo y verdadero en las personas del Padre y del Hijo (vs. 28-30).
En Juan 17:11-12 Jesú s oró por sus discípulos (así como por los
discípulos de éstos y por todos los creyentes que seguirían después)
pidiendo que fuesen “guardados” (tereo, mantener, guardar, proteger) en el
mundo hostil en el cual debían vivir (o sea, en la presente configuración o
sistema maligno encabezado por Sataná s; Jn. 12:31; 2 Cor. 4:4). Mientras
el Señor estuvo con sus discípulos, éstos estuvieron bajo su cuidado
protector, y ninguno se perdió. Pero en vistas de su muerte inminente y del
interregno que se establecería en su ausencia, Cristo los encomienda al
Padre para que estuviesen bajo su autoridad y poder (v. 11, su “nombre”),
así como Cristo los había guardado en nombre del Padre (v. 12).
En 1 Jn. 5:18 se presenta la misma idea: “Sabemos que todo aquel que ha
nacido de Dios, no practica el pecado, pues Aquel que fue engendrado por
Dios le guarda (tereo), y el maligno no le toca”. En este texto el primer
personaje del cual se dice que ha nacido de Dios no es otro que el creyente,
aquel que ha experimentado el nuevo nacimiento (Jn. 1:12-13), y, que como
resultado de ello, no practica el pecado o peca habitualmente. El segundo
personaje es Cristo, el que ha sido engendrado por Dios, y es él quien
protege al creyente de las garras del maligno. Esto es bastante similar a lo
que está escrito en Juan 10:27-30 y en Juan 17:11-12 y a la promesa de
seguridad eterna.
Judas también utiliza el término tereo en el versículo inicial de su
epístola. É l dirige su carta “a los llamados, santificados en Dios Padre,
y guardados en Jesucristo” (Jud. 1). Dos participios perfectos describen a
los llamados: ellos fueron y siguen siendo amados por Dios, y
estuvieron y continú an estando guardados por Jesucristo. Existe
diferencia de opinión acerca de si los creyentes son guardados por
Jesucristo (NVI) o si son guardados para Jesucristo (LBLA). Pero
ninguna de estas traducciones afecta la conclusión teológica que afirma
que el creyente está protegido. Estar protegido por Cristo es estar
protegido por Dios; estar protegido por Dios para Jesú s parece ser
equivalente a una distinción sin una diferencia. La seguridad eterna de los
llamados queda garantizada en cualquier caso. La utilización que Judas
hace aquí del término tereo guarda correlación con los fragmentos de 1 Jn.
5:18, 1 P. 1:5, y 2 Ti. 1:12.
Pablo alienta a los creyentes de Tesalónica diciéndoles: “Pero fiel es el
Señor, que os afirmará y guardará del mal” (2 Ts. 3:3). El término
“guardar” aquí se traduce del vocablo phulasso, que significa guardar o
cuidar.8 Aunque se trata de una palabra diferente, la idea aquí es la
misma que en los pasajes de Juan, pero aquí se le une la fuerza divina que
el Señor aporta para resistir al pecado y a Sataná s.
La gran confesión de Pablo en 2 Timoteo 1:12 también afirma el poder
protector de Cristo: “... yo sé a quién he creído, y estoy seguro que es
poderoso para guardar [phulasso] mi depósito para aquel día”. Aquí se
habla de algo que Pablo ha depositado en Cristo. La metá fora proviene del
mundo de la banca y habla de guardar un depósito. Han existido varias
interpretaciones del depósito al cual Pablo hace referencia, pero lo má
s probablees que se trate de una idea que abarca varios aspectos;
concretamente, su fe, su vida, su destino eterno y cosas similares. Todo
aquello que él depositó en Cristo cuando puso su fe en él (en quien Pablo
continuaba confiando y creyendo [tiempo perfecto de pisteuo, que significa
creer]) estaba protegido para siempre. Debido a esto él no se avergonzaba
del evangelio, aunque fuese encarcelado por causa de él, y también
exhortaba a Timoteo a tampoco sentirse avergonzado (v. 8).
Judas se refiere al mismo poder protector en la oración de despedida que
hace en su epístola: “Y a aquel que es poderoso para guardaros [phulasso]
sin caída, y presentaros sin mancha delante de su gloria con gran alegría”
(v. 24). Judas no está estableciendo una hipótesis aquí diciendo que Dios
posee capacidad infinita o poder protector, pero que puede o no ejercerlo
porque depende del libre albedrío humano o de algú n tipo de esfuerzo
terrenal. No se trata solamente de que Dios puede guardar a los creyentes,
sino de que Dios sí los guardará para que estén listos para estar delante de
él. Se trata de una promesa divina.
El ú ltimo testimonio de Pablo, a punto de ser martirizado que le escribió
a Timoteo, afirma su fe constante en el poder protector de su Dios y
Salvador para llevarlo a la gloria en la vida futura: “Y el Señor me librará
de toda obra mala, y me preservará para su reino celestial” (2 Ti. 4:18).
Aquí el verbo sodzo, que significa salvar, se traduce como “preservará ”,
y denota cuidado y protección del peligro má s que a salvación o
redención estrictamente hablando,aunque ambas ideas son
teológicamente correlativas en este caso. Se trata de la
firme convicción y afirmación de Pablo acerca de su seguridad en Cristo,
tanto en esta vida como en la vida por venir.
La idea subyacente de la preservación soteriológica o seguridad eterna es
la promesa y garantía de estar para siempre guardados por Dios en un
estado de protección y seguridad con respecto al pecado y a Sataná s. Esto
comienza a manifestarse en el momento en el que el individuo ejerce una fe
salvadora, y es algo que durará eternamente. La redención del verdadero
creyente nunca se verá comprometida, y ni siquiera nadie podrá cuestionarla
de forma justa, pues está guardada por el Dios infinito y soberano de la
Biblia.

La Base Bíblica o Textual de la Seguridad Eterna

Los textos y contextos que enseñan acerca de la seguridad eterna son
numerosos, y su significado es tan evidentemente claro que no hace falta
mucho má s que enumerarlos. El manifiesto o programa de Jesú s
concerniente a su reino durante la inauguración de su ministerio pú blico
(Mt. 5—7) concluyó con la analogía de los dos cimientos y las dos casas;
una construida sobre arena y la otra sobre roca (Mt. 7:24-27). Ambas
sufrieron el embate de los mismos vientos e inundaciones, pero solo una
permaneció y soportó el azote de éstos, y ésa fue la casa construida sobre la
roca firme. Aquí queda claro que todo aquel que crea las palabras de Jesú s
podrá saber que en él hallará seguridad, fortaleza y victoria final.
Cuando Pedro negó a su Señor, cayó en una profunda angustia espiritual
y emocional, y su comunión con Cristo quedó quebrantada, pero Pedro no
perdió su salvación. Jesú s intervino personalmente a favor suyo (como
lo hace por todos los creyentes) para garantizar la seguridad de su
salvación: “Simón, Simón, he aquí Sataná s os ha pedido para
zarandearos como a trigo; pero yo he rogado por ti, que tu fe no falte;
y tú , una vez vuelto, confirma a tus hermanos” (Lc. 22:31).
Otros textos también transmiten la misma promesa, y el evangelio de
Juan es particularmente abundante en este sentido. Cristo le prometió a la
mujer samaritana, quien estaba pensando en el agua física: “Cualquiera que
bebiere de esta agua, volverá a tener sed; mas el que bebiere del agua que
yo le daré, no tendrá sed jamá s; sino que el agua que yo le daré será
en él una fuente de agua que salte para vida eterna” (Jn. 4:13-14). Jesú s les
dijo a sus implacables enemigos judíos, “El que oye mi palabra, y cree al
que me envió, tiene vida eterna; y no vendrá a condenación, mas ha
pasado de muerte a vida” (Jn. 5:24). “Todo lo que el Padre me da,
vendrá a mí; y al que a mí viene, no le echo fuera” (Jn. 6:37). “Y
esta es la voluntad del Padre, el que me envió: Que de todo lo que me
diere, no pierda yo nada, sino que lo resucite en el día postrero. Y esta es
la voluntad del que me ha enviado: Que todo aquel que ve al Hijo, y cree
en él, tenga vida eterna; y yo le resucitaré en el día postrero” (Jn. 6:39-
40). Refiriéndose a su muerte expiatoria, Jesú s explica, a través de una
analogía con el antiguo maná , “Yo soy el pan vivo que descendió del
cielo; si alguno comiere de este pan, vivirá para siempre; y el pan que
yo daré es mi carne, la cual yo daré por la vida del mundo” (Jn. 6:51).
Esta serie de acontecimientos inquebrantable e ininterrumpida que abarca
dos eternidades solo deja una conclusión que es obvia: el creyente tiene
garantía de la gloria que alcanzará .
 Y sabemos que a los que aman a Dios, todas las cosas les ayudan a
bien, esto es, a los que conforme a su propósito son llamados. Porque a
los que antes conoció, también los predestinó para que fuesen hechos
conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre
muchos hermanos. Y a los que predestinó, a éstos también llamó; y a
los que llamó, a éstos también justificó; y a los que justificó, a éstos
también glorificó (Ro. 8:28-30).
La conclusión, “¿ Qué, pues, diremos a esto? Si Dios es por nosotros,
¿ quién contra nosotros?” (v. 31), es una pregunta retórica. El verbo
“glorificó” está en el tiempo pretérito o completado (aoristo); y es algo
queya ha sido hecho, pues Dios está “por” el objeto de su elección y de su
amor predestinado.
Pablo exhorta a los corintios (y a todos los creyentes) diciéndoles que
“[Cristo] también os confirmará hasta el fin, para que seá is irreprensibles
en el día de nuestro Señor Jesucristo. Fiel es Dios, por el cual fuisteis
llamados a la comunión con su Hijo Jesucristo nuestro Señor” (1 Co. 1:8-9).
La oración de Pablo por los filipenses les transmite las gracias por
manifestar una verdadera participación y asociación, o sea, por haber
compartido el evangelio en su genuina experiencia de conversión. Esto hizo
que él añadiera, “estando persuadido de esto, que el que comenzó en
vosotros la buena obra, la perfeccionará hasta el día de Jesucristo” (Fil.
1:6).

Otras Doctrinas Bíblicas Que Respaldan la

Seguridad Eterna
La Biblia posee una red de verdades divinas, y esta estructura de
enseñanzas no es contradictoria. El creyente, por lo tanto, debe establecer
una relación recíproca entre éstas, a la medida que lo permita su finitud.9
Existen muchas doctrinas en la Biblia basadas en enseñanzas claras que son
correlativas con la preservación divina del creyente. Esta correlación no es
sencillamente “hecha por hombres”, y por tanto, no puede descartarse como
defectuosa por ese motivo.
La Expiació n Sustitutiva de Cristo
La vida y muerte expiatorias de Jesucristo (o sea, su obediencia activa y
pasiva a la hora de obtener el mérito y justicia necesarios y de pagar el
precio del pecado que todos necesitamos pagar para ser aceptados por Dios)
son infinitas en su dimensión. Tal y como dice R. L. Dabney, “La expiación
de Cristo sobrepasa el demérito de todos los pecados e ingratitudes
posibles. Su justicia es un precio absoluto que adquirió perdón y aceptación
para el pecador”.10 Nuestro Señor efectuó un pago completo por el pecado
de todos los seres racionales y finitos juntos. Por tanto, si Cristo llevó el
pago y la culpa del pecado, el creyente jamá s tendrá que enfrentar el pago
de esos pecados; él queda eternamente salvo y seguro.
Las palabras de Cristo a los judíos fueron, “De cierto, de cierto os digo:
El que oye mi palabra, y cree al que me envió, tiene vida eterna; y no
vendrá a condenació n, mas ha pasado de muerte a vida” (Jn. 5:24). Pablo
enseña lo mismo, “Ahora, pues, ninguna condenació n hay para los que
está n en Cristo Jesú s, los que no andan conforme a la carne, sino conforme
al Espíritu. Porque la ley del Espíritu de vida en Cristo Jesú s me ha librado
de la ley del pecado y de la muerte” (Ro. 8:1-2). Para el creyente el día del
juicio por la culpa del pecado ha quedado atrás; todos sus pecados
(pasados, presentes y futuros) fueron juzgados en la expiación de Cristo en
la cruz. Nunca má s se verá en peligro eterno por culpa de su pecado. Esta
verdad dio paso a la pregunta ética y a su obvia respuesta: “¿ Quién es el
que condenará? Cristo es el que murió ” (Ro. 8:34). Nadie puede condenar,
porque ya la obra del Calvario pagó ese precio.

La Resurrecció n de Cristo
La resurrección corporal de Cristo de entre los muertos validó los logros
de Cristo en la cruz. A menudo se consideran la resurrección y ascensión de
Cristo como aspectos teológicamente conjuntos en las enseñanzas
apostólicas. La resurrección dio validez a las afirmaciones de Jesucristo,
quien decía haber sido enviado por el Padre con la autoridad de perdonar
pecados y de sentarse en el trono de David y de gobernar en el reino
mesiá nico. Como reza el título de la obra monumental de John Owen, la
expiación fue, “La muerte de la muerte en la muerte de Cristo”, y su
resurrección demostró de forma singular ese hecho. Su ascensión al Padre
en el portal del cielo, donde fue bienvenido, mostró que su obra en la cruz
fue aceptable y agradable delante de un Dios justo (Jn. 16:10). A través de
la unión con Cristo por fe, todos esos beneficios y certezas le pertenecen
también al creyente. Esta fue la idea central de las palabras de Jesú s en su
discurso, poco antes de su muerte, “Todavía un poco, y el mundo no me
verá má s; pero vosotros me veréis; porque yo vivo, vosotros tambié
n viviré is” (Jn. 14:19). Pedro también aseveró esta verdad cuando enseñó
que los creyentes habían “renacido para una esperanza viva, por la
resurrecció n de Jesucristo de los muertos” (1 P. 1:3).

La Intercesió n de Cristo
En el ministerio de la presente sesión de Cristo como sumo sacerdote ante
el Padre, él continuamente aboga por el mérito infinito de su sacrificio
perfecto, que garantiza que la salvación del creyente esté segura para
siempre en la eficacia eterna de ese pago. En vísperas de su crucifixión,
Cristo oró, “Padre, aquellos que me has dado, quiero que donde yo estoy,
también ellos estén conmigo, para que vean mi gloria que me has dado” (Jn.
17:24). Aunque no se dice explícitamente que la petición de Cristo se base
en la expiación, el contexto aquí es la ú ltima noche antes de su muerte
expiatoria, y ademá s, constituye una parte importante del ministerio del
Señor entre sus discípulos como preparación para su muerte y ausencia. Así
que no resulta ilógico ver su oración aquí como un paradigma para todos los
creyentes y como su deseo de que todos se reú nan en él de forma segura
durante la consumación de todas las cosas en gloria.
Pablo al parecer se refiere a la intercesión de Cristo por los creyentes
cuando argumenta, exponiendo ideas de menor a mayor en Romanos 5:10
“Porque si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte
de su Hijo, mucho má s, estando reconciliados, seremos salvos por su
vida”. Aquí la frase “su vida” no se refiere a su vida y ministerio terrenales,
sino a su vida de sesión intercesora ante el Padre en el cielo y a su
exaltación tras la resurrección. Es este ministerio el que añade un peso
adicional de garantía, o una dimensión de seguridad añadida, a la obra
reconciliadora de Cristo en la cruz por su pueblo. Si la expiación brindó el
terreno ideal para la reconciliación entre el pecador y Dios (o sea, si se
había logrado un estatus de paz y armonía cuando aú n los creyentes eran
enemigos de Dios) entonces, ¿ cuá nto má s, ahora que la
reconciliación ha sido asignada y aplicada, no será escatológicamente
salvo el creyente?
El autor de Hebreos, en su valiente esfuerzo por describir la finalidad de
la expiación de Jesú s de Nazaret como la ú nica manera (el camino nuevo
y
vivo [He. 10:20]) de llegar al Padre, también apela a la intercesión del Hijo
como aquello que da un significado aun mayor a su obra expiatoria. Cristo
“puede también salvar perpetuamente [completamente] a los que por él se
acercan a Dios, viviendo siempre para interceder por ellos” (He. 7:25). Este
capítulo ha definido el eterno sacerdocio de Cristo, que es del tipo de
Melquisedec, en contraposición con el orden de Aarón en el Antiguo
Testamento, y esto posibilita el ministerio de Cristo de abogar por el mérito
infinito de la expiación del pecado a favor de cada creyente. Como
resultado de ello el cristiano es “completamente” salvo; no quedan cabos
sueltos ni asuntos por resolver delante de Dios en lo tocante al pecado. Ya
todo ha sido completamente provisto, y esa provisión es llevada
perpetuamente ante el banquillo de la justicia divina a favor de cada santo
mediante las oraciones de Cristo.
Pablo añade la presente sesión de Cristo como una fuerza adicional de su
expiación contra cualquier acusación posible en contra de los escogidos.
“¿ Quién es el que condenará ? Cristo es el que murió; má s aun, el
que también resucitó, el que ademá s está a la diestra de Dios, el que
tambié n intercede por nosotros” (Ro. 8:34). El apóstol Juan escribe
instrucciones a los creyentes “para que no pequéis” (1 Jn. 2:1). Este
mandato refleja el ideal, del cual Dios no podía pedir menos, de que los
creyentes no deben pecar, ni siquiera una vez (hamartano, que significa
pecar, en el tiempo aoristo). Consciente de la imposibilidad de
alcanzar una exigencia tan elevada, (1 Jn. 1:10), Juan brinda el remedio
para los pecados de los santos: la intercesión del Abogado, el amigo del
creyente en el tribunal, el que lo representa ante el Juez de toda la tierra,
la seguridad del cristiano contra toda condenación. Cristo es el justo
que ha llevado nuestros pecados, apaciguando al Padre (él ha aplacado
la ira de un Dios Santo), y como Abogado, él pone en alto esa
pacificación infinita cada vez que un creyente peca (1 Jn. 2:2). La
preservación de los santos no podría ser má s explícita.
Nuestro Señor ilustra esta garantía en la vida real cuando reacciona ante
la traición inminente de Pedro. Cristo no solo profetizó la perfidia de su
discípulo, e incluso hizo alusión a la secuencia de tiempo en la que ésta
ocurriría, sino que reveló que ya él había intercedido por Pedro. Por
consiguiente, Pedro estaba a salvo y protegido del enemigo de su Señor y
de su propia alma eterna. La promesa divina fue, “Simón, Simón, he aquí
Sataná s os ha pedido para zarandearos como a trigo; pero yo he rogado
por
ti, que tu fe no falte; y tú , una vez vuelto, confirma a tus hermanos” (Lc.
22:31-32). El pecado de Pedro trajo amargas consecuencias para muchas
personas, pero como él era un discípulo genuino, llegaría el momento en el
que él “volvería”. Esta es la misma palabra que se usa para el término
conversió n (epistrepho), y no sugiere que Pedro había perdido su alma y
necesitaba convertirse de nuevo. Lo que se trata de transmitir es que, en su
momento, él volvería a seguir a Cristo en obediencia y sin sentir vergü
enza. Las oraciones del Señor por los suyos no disminuyen la atrocidad del
pecado ni la responsabilidad del creyente por él, pero sí respaldan la
doctrina de la seguridad eterna de los santos.
Debe recordarse que las oraciones de Cristo está n respaldadas por su
propia confianza y promesa de que éstas son eficaces; siempre son
escuchadas por el Padre: “Padre, gracias te doy por haberme oído. Yo sabía
que siempre me oyes” (Jn. 11:41-42). El Hijo siempre está en “posición de
oración” para con el Padre, y cuando él intercede por los suyos no existe la
menor posibilidad de que sus oraciones queden sin respuesta o
desatendidas.

La Fidelidad de Dios
El atributo de la fidelidad de Dios se define como su verdad transitiva; se
trata de su veracidad para actuar o trabajar de acuerdo con su promesa. Si
Dios es verdadero en sí mismo, entonces es fiel para con los demá s. É
lno puede, y de hecho él nunca se compromete con una proposición o un
proceder del cual él fuese incapaz de ejecutar por cualquier motivo. De esa
manera, cuando Dios en la eternidad pasada escogió a los creyentes y los
condujo a la salvación, es porque constitucionalmente no puede
abandonarlos o cambiar sus planes en lo tocante a la herencia final de gloria
eterna de éstos. Pablo se refirió con toda certeza sobre este tema, “Fiel es el
que os llama, el cual también lo hará ” (1 Ts. 5:24). Aquí el contexto tiene
que ver con la garantía divina de la perseverancia presente y la santificación
progresiva de los santos. Dios se ha comprometido con la santificación final
del creyente durante la venida de Cristo y con el proceso intermedio de
construcción o formación de la imagen de Cristo en la experiencia del
creyente. Su propia fidelidad hacia sus intenciones eternas para con los
santos nunca quedará inconclusa, sino que proseguirá a la compleción
absoluta, y una consecuencia real y grata de esto es la seguridad eterna de
los santos.
El Poder de Dios
El poder de Dios es infinito; nada ni nadie puede frustrarlo ni prevalecer
contra él, y solo lo limita su cará cter y voluntad. El pecado, por otra parte,
es finito en cuanto a su origen y naturaleza. El pecado procede de la finitud,
surge del interior del individuo (Stg. 1:14-15), habiéndose originado en
Sataná s y sus subalternos, quienes participan de las limitaciones de la
finitud creada. El pecado es, por tanto, finito en su poder, aunque produzca
una culpa infinita debido a que se comete contra el Dios infinito. Pero un
poder finito, incluso un poder moral finito, no puede nunca vencer al
infinito. Como la salvación del pecado es el propósito del Dios omnipotente
en la esfera moral, el creyente está por siempre seguro en esa fuerza, que
inicia en el momento en el que el creyente ejerce una fe salvadora. Como se
debatió en el tópico anterior, Pedro afirma la idea bá sica de la
preservación, diciendo que estamos protegidos, guardados y cuidados por el
poder de Dios. Los creyentes está n “guardados por el poder de Dios
mediante la fe, para alcanzar la salvación que está preparada para ser
manifestada en el tiempo postrero” (1 P. 1:5). Esto también se sugiere en 1
Tesalonicenses 5:24 donde la fidelidad de Dios respecto al llamado de
muerte a vida que hace a los pecadores significa que él “lo hará ”. Su
constancia hacia sus planes y promesas se ve acompañada de su poder.

La Providencia de Dios
La providencia de Dios no es má s que su control del universo, pues él
conduce cada una de sus facetas hacia su propósito y meta predestinados.
No existen cabos sueltos en el universo de Dios; todo intercambio de
energía está entrelazado, nada sucede en el vacío o desligado del plan de
Dios. Ningú n acontecimiento está desconectado de los demá
s acontecimientos. Todo está interrelacionado y al final vinculado con
Dios para poder tener existencia y significado. Esto es ciertamente
verdadero en lo que respecta a la redención de los pecadores. En el
contexto de Romanos 8:28, todas esas “cosas” que ayudan a bien, son para
el bien de la formación de la imagen de Cristo en su pueblo. Este proceso
comenzó con la elección y la predestinación y continuará sin cesar hasta
el día de la glorificación
final. En medio de ello, el creyente se halla rodeado de toda la seguridad
que la providencia divina puede brindar.
Elecció n y Predestinació n
Hemos visto que la elección de Dios para salvación personal lleva en sí
misma tanto los medios como los fines, las causas y los efectos también.
También hemos observado en las Escrituras que Dios ni altera ni rescinde
sus decretos; su plan es inmutable porque él es constitucionalmente
inalterable. Cristo defendió la certeza del cumplimiento de su decreto de
elección durante su confrontación con los judíos tras la alimentación de los
cinco mil: “Todo lo que el Padre me da, vendrá a mí; y al que a mí viene, no
le echo fuera” (Jn. 6:37), y “Y esta es la voluntad del Padre, el que me
envió: Que de todo lo que me diere, no pierda yo nada, sino que lo resucite
en el día postrero” (Jn. 6:39). La frase “echar fuera” (ekballo) se refiere a
perder la salvación o el estatus de escogido.11 El no ser echado fuera es
sinónimo de tener una seguridad garantizada por Dios, y esto es similar a
resucitar en el día postrero (v. 39).
Vuelve a relucir el texto de Romanos 8:29-30, y vemos cómo se establece
un maravilloso vínculo entre la elección y la predestinación en la eternidad
pasada y la glorificación final en el escatón, vínculo que abarca ademá s
todos los demá s acontecimientos intermedios. Y vemos cómo ni una sola
alma es abandonada, ni el nú mero de los beneficiados disminuye entre la
elección y la glorificación (o sea, nadie pierde su estatus de escogido o
justificado, o llamado, o conformado a la imagen de Cristo). Estas verdades
inalterables constituyen la base de la certeza que tiene el creyente sobre su
seguridad en los versículos del 31 al 39.
Otra faceta de esta doctrina que respalda la seguridad eterna es “El libro
de la vida del Cordero” A pesar de que numerosas ideas extrañas han estado
adheridas obstinadamente a esta gran verdad, una explicación sencilla
plantea que se trata simplemente del “catá logo de los escogidos”12 (o sea,
de los creyentes cuyos nombres fueron introducidos antes de la fundación
del mundo, y una vez introducidos, esos nombres no podrá n ser borrados
jamá s, de lo contrario se arruinaría el concepto en su totalidad). Jesú s hizo
alusión a este registro divino cuando reaccionó ante la euforia de los setenta
que habían tenido éxito en su misión: “Pero no os regocijéis de que los
espíritus se os sujetan, sino regocijaos de que vuestros nombres está n
escritos en los cielos” (Lc. 10:20).
No falta el testimonio apostólico al respecto de este libro tan excepcional.
La base teológica de la afirmación de Pablo de que la “ciudadanía” cristiana
estaba en los cielos (Fil. 3:20), radica en el libro de la vida del Cordero. É l
vuelve a hacer referencia a esto cuando dice que sus colaboradores de
Filipos tienen sus “nombres...en el libro de la vida” (Fil. 4:3). El hecho de
que aquí el apóstol omite le palabra “Cordero” no es razón para poner en
duda que el libro al que Pablo se refería era el registro divino de los
escogidos. El apóstol Juan hace varias referencias al libro del Cordero en
Apocalipsis. La promesa de Cristo a la iglesia de Sardis, y a todos los
santos de la era de la iglesia, es, “El que venciere será vestido de
vestiduras blancas; y no borraré su nombre del libro de la vida, y confesaré
su nombre delante de mi Padre, y delante de sus á ngeles” (Ap. 3:5). La
fuerte negativa de la frase (ou me) descarta cualquier noción de remoción
por cualquier causa. La seguridad de los escogidos queda clara al
analizar el aspecto negativo de la promesa del Señor (“no borraré su
nombre”) y al ver su fuerza positiva (“confesaré su nombre” delante de
mi Padre, y delante de sus á ngeles). A la Nueva Jerusalén, el hogar
específico de la esposa del Cordero, solo tendrá n acceso los redimidos de
todos los tiempos (es decir, “solamente los que está n inscritos en el libro
de la vida del Cordero”, Ap. 21:27).
Este libro posee también un aspecto negativo o pesimista; pues existen
personas cuyos nombres no está n escritos allí, y las consecuencias de esto
son eternas. Todos aquellos “cuyos nombres no estén escritos en el libro de
la vida del Cordero que fue inmolado desde el principio del mundo” se
convertirá n en adoradores voluntarios del anticristo del período de la
Tribulación (Ap. 13:8; se repite en 17:8). Esto sellará su perdición eterna
(Ap. 14:9-11). El juicio ante el Gran Trono Blanco, o sea, el juicio final de
todos los incrédulos de todos los tiempos traerá como consecuencia que
todos aquellos que comparezcan será n arrojados al lago de fuego. Y una
razón decisiva para que cualquiera comparezca ante ese tribunal y para que
sufra eterno encarcelamiento en el lago de fuego es que “no se halló inscrito
en el libro de la vida” (Ap. 20:15; ver vs. 11-14).
La idea del libro del Cordero proviene del trasfondo o ambiente histórico
del concepto del “libro de los vivientes” en el Antiguo Testamento, que era
un registro de los que poseían vida física, especialmente aquellos que vivían
en la comunidad del pacto de Israel. Decir que alguien era quitado o
borrado de este libro era un eufemismo por la muerte. La intercesión de
Moisés por Israel durante el incidente del becerro de oro fue también así: él
estuvo dispuesto a sufrir la muerte física o a perder su propia vida con tal de
apaciguar la ira de Dios que se había desatado a causa de la apostasía de la
nación tan poco tiempo después del milagroso éxodo desde Egipto. Sus
palabras quejumbrosas fueron, “...que perdones ahora su pecado, y si no,
rá eme ahora de tu libro que has escrito” (É x. 32:32). Aunque Dios le
respondió a Moisés que la persona que pecare sería raída de su libro (v.
33), la verdad teológica del asunto yace en que Dios aceptó la disposició
n de Moisés de poner su vida entre Dios y el pueblo como propiciación
por su ira (Sal. 106:23). Otras referencias o alusiones a este libro se
hallan en el Salmo 69:28 (sepher chayyim, que significa literalmente,
libro de los vivientes), en Isaías 4:3; y en Daniel 12:1. El Nuevo
Testamento toma esta metá fora del libro de los físicamente vivos y hace
que el libro de la vida del Cordero sea aná logo a él.

El Sello del Espíritu

El sello del creyente, que no es má s que el Espíritu Santo morando en él,
denota el sentido bá sico de valor, propiedad y seguridad. Los creyentes son
propiedad de Dios. Como todos los cristianos verdaderos poseen ese sello,
todos comparten la seguridad divina de salvación que éste connota (Ef.
1:12-14; 4:30).

La Justificació n, la Santificació n Pasada

o Posicional y la Unió n con Cristo
Estas tres doctrinas, de naturaleza judicial, está n estrechamente
relacionadas y de hecho entrelazadas. Es preciso repetir que es difícil
establecer una distinción teológica entre la justificación y la santificación
pasada o posicional. Aunque ninguna es sinónimo de unión con Cristo,
existe obviamente una similitud y una conexión entre las tres. La unión o
identificación con Cristo es la base forense de la certeza de la santificación
presente y futura, y Dios le garantiza al creyente ambas en su seguridad
eterna.
 Por medio de la justificación y la santificación pasada el creyente recibe
una posición perfecta y eterna ante Dios; ha sido “hecho perfecto para
siempre” por la sola ofrenda de Cristo (He. 10:14); y ha sido constituido
justo mediante la atribución de la justicia de Cristo, una justicia ganada por
la obediencia del Dios-hombre (Ro. 5:19). La unión con Cristo es la
identificación con él en su obra absoluta de la cruz, y es validada por su
resurrección de entre los muertos. Así como la muerte de Cristo ocurrió de
una vez y por todas, así mismo el creyente ha llevado a cabo una ruptura
total y decisiva de la esclavitud del pecado en su identificación con Cristo
(Ro. 6:2-10). Ninguna condenación hay para los que está n en Cristo Jesú s
(Ro. 8:1). Como Cristo condenó al pecado en la carne (o sea, la vida y
la muerte; Ro. 8:3) y cumplió la justicia de la ley (v. 4), el día del juicio
por la culpa del pecado del creyente ha quedado atrá s para siempre. Su
seguridad está garantizada.

Iluminació n
La iluminación que brinda el Espíritu Santo es esencialmente la
regeneración de la mente, la cual elimina la hostilidad de la depravación
hacia Dios y hacia las cosas espirituales. También inculca una certeza
intuitiva de que la Biblia es verdadera y de que posee una autoridad eterna y
obligatoria sobre la vida del individuo. La Biblia es un libro que da
testimonio de sí mismo, y el Espíritu valida este auto-testimonio en la
mente humana a través de su obra unilateral, milagrosa y vivificante. Segú
n Juan, esta unción es constante; es continua y permanente (1 Jn. 2:27), y
por tanto, no puede perderse, como tampoco puede perderse la redención
en sí. Un creyente puede tropezar y caer en el pecado, pero siempre estará
convencido de que la Biblia es verdadera y vinculante en su vida. Y a ese
santo que ha pecado, el Espíritu siempre lo traerá de vuelta a la comunión
con Dios y a estar bajo la autoridad de su Palabra.

Problemas y Objeciones
Supuestos Fracasos
Existen textos que parecen sugerir que el creyente ha perdido su
salvación o puede perderla, o está en peligro de perderla. Esta afirmación
puede responderse al analizar el contexto o al observar la verdadera
importancia del pasaje. Como ningú n texto contradice a otro y la correcta
interpretación de un pasaje no puede ser antitética ante la correcta
interpretación de otros pasajes, es posible que algunos textos problemá ticos
o pasajes discutibles produzcan diferentes interpretaciones, pudiendo todas
ser erróneas, pero todas no pueden estar en lo cierto. A menudo, a lo má s
que se puede aspirar es a alcanzar una comprensión que sea posible desde el
punto de vista lingü ístico, y compatible desde el punto de vista teológico
con lo que sí es má s evidente.
Algunos se refieren a Judas Iscariote como a un hombre que conoció al
Señor y le sirvió como uno de sus discípulos, pero que terminó
traicioná ndole, poniéndose una soga en el cuello y yendo al infierno (Hch.
1:16-19). Pedro también negó al Señor tres veces y al final se dice que se
volvió, tras llorar amargamente (Lc. 22:32). Realmente no existe diferencia
entre traición y negación, así que aquí no se trata de la naturaleza intrínseca
del pecado de ambos. Las Escrituras no indican en ningú n lugar que Judas
fuese un creyente. De hecho, indican todo lo contrario. Judas era un ladrón,
sediento de dinero, que sustraía frecuentemente de la bolsa de los discípulos
(Jn. 12:6), y su avaricia al final lo condujo a traicionar al Señor de la gloria
por unas pocas monedas de plata (Mt. 26:14-16). Cristo lo conoció desde el
principio como aquel que lo iba a delatar (Jn. 6:71; 12:4; 13:11); y el mismo
Señor lo llamó diablo (Jn. 6:70). Y de él se dijo que era un discípulo
impenitente cuando Jesú s le lavó los pies a sus discípulos (Jn. 13:10). Nada
en su vida sugiere que él amaba al Señor, o que tuviese algú n
discernimiento espiritual (por ej., como cuando María ungió los pies de
Jesú s, Jn. 12:3-6). Ademá s, él es llamado hijo de perdición, lo que
significa que él compartía los rasgos característicos de un hombre
perdido, de alguien que estaba destinado a la perdición eterna (Jn. 17:12).
É l acabó su vida en remordimiento, pero no en arrepentimiento, a
diferencia de un verdadero discípulo (Mt. 27:3-5).
Pedro, por su parte, era un discípulo genuino, aunque fuese a veces
impetuoso. Cuando algunos discípulos desleales se apartaron de Jesú s,
Pedro afirmó que no tenía otro lugar adonde ir, pues solo Cristo tenía
palabras de vida eterna (Jn. 6:66-69). É l confesó su fe en Jesú s como el
Mesías cuando la mayoría no lo hizo (Mt. 16:13-17). Tras negar al Señor,
él lloró amargamente, arrepentido y sufriendo (Mt. 26:75) y Cristo lo
restauró a la comunión con él (Lc. 22:31-32, “fue vuelto”) y al servicio
(Jn. 21:15-
17). Se convirtió en un pilar de la iglesia neotestamentaria y en un
colaborador del canon sagrado. Pedro, a diferencia de Judas, reaccionó ante
su pecado como un verdadero creyente en Cristo (o sea, con un
arrepentimiento sincero).
Se ha sugerido que Demas fue uno que perdió su salvación al abandonar
su ministerio y desertar al apóstol Pablo, por haber amado al mundo (2 Ti.
4:10). Pero ningú n pasaje afirma realmente que él fuese un creyente
genuino.
Se dice que el rey Saú l había sido “mudado en otro hombre” y que “Dios
mudó su corazón” cuando el Espíritu Santo vino sobre él (1 S. 10:6, 9). Aun
así el texto dice que el Espíritu se apartó de él y que un espíritu malo lo
atormentaba (1 S. 16:14). Al final de su vida él confesó que Dios se había
apartado de él y que ya no tenía comunión con él a través de ningú n medio
revelador (1 S. 28:15). Algunos ven esto como un ejemplo clá sico
dealguien que ha perdido su salvación, y para ellos, este caso resulta una
evidencia indisputable de que la seguridad eterna es una idea falsa. Algunos
ven la oración que hace David, (cuando éste pidió a Dios que no le echara
de delante de él, ni quitara de él su Santo Espíritu tras los sucesos con
Betsabé [Sal. 51:11]), como evidencia de que un pecado grave puede hacer
que un creyente pierda su salvación.
Saú l y David compartían el mismo ministerio del Espíritu Santo en
tiempos del Antiguo Testamento. Hablamos de la unció n teocrática. Se
trata de un poder que tenía a su disposición el líder de Israel, como
gobernante de un estado teocrá tico (dirigido por Dios). Este atributo del
poder del Espíritu no estaba relacionado con el cará cter o la espiritualidad
del individuo, pero si éste desobedecía la constitución del estado (el pacto
de la ley) de forma grave, y si desobedecía a Dios (el verdadero rey de la
nación), podía perder su unción. Cuando Saú l recibió el poder del Espíritu,
él fue mudado en otro hombre (es decir, fue transformado, pasando de ser
un campesino inculto, a ser un líder competente en la naciente monarquía).
Como tal es mejor decir que Saú l nunca fue un individuo regenerado,
nunca parece haber demostrado tener un corazón para servir a Dios o al
pacto. Su insolencia trajo como consecuencia que el Espíritu detuviese su
ministerio teocrá tico en él, y que recibiese un espíritu maligno de parte de
Dios (al parecer se trataba de alguna forma de demencia, 1 S. 16:14, 23).
Dios transfirió su Espíritu a David, su sucesor teocrá tico (1 S.
16:13). Ese
abandono y cesación del Espíritu era lo que David temía que Dios le hiciera
a él por causa de su pecado con Betsabé y por ello ora pidiendo que el
Espíritu Santo (o sea, su unción teocrá tica) no le sea quitado, dejá ndolo así
incapacitado para gobernar. En ninguno de los casos se hace referencia a la
salvación personal del pecado, y por tanto, ambos casos son irrelevantes en
lo que respecta a la cuestión de la seguridad eterna.

Simuladores que Profesan, pero No Poseen

Simón el mago
Simón el hechicero (conocido como Simón el mago), al parecer se había
convertido en creyente, pero después el apóstol Pedro lo entrega a la
perdición (Hch. 8:9-24). El texto dice que Simón “creyó” a la predicación
de Felipe acerca del reino de Dios, e incluso fue bautizado y continuó
durante un tiempo con el evangelista (vs. 12-13). Pero el texto implica que
su fe era muy sospechosa, tal vez falsa, pues él estaba má s entusiasmado
por los milagros que ocurrían que por su trascendencia espiritual (v. 13).
Así que les ofreció dinero a los apóstoles para poseer la capacidad de
impartir el Espíritu en los demá s (vs. 18-19). Esto provocó la contestación
de Pedro de que su dinero perecería con él porque no tenía conocimiento de
las cosas espirituales y su corazón no era recto delante de Dios (vs. 20-21).
Ademá s, Pedro vio que Simón estaba “en prisión de maldad” (v. 23) y
necesitaba arrepentirse de su maldad (v. 22). No se puede argumentar con
certeza que Simón haya sido verdaderamente salvo; su fe no era genuina.
Perros y puercos
La analogía de los perros y los puercos que hace Pedro ha sido utilizada
para argumentar contra la seguridad eterna: “Ciertamente, si habiéndose
ellos escapado de las contaminaciones del mundo, por el conocimiento del
Señor y Salvador Jesucristo, enredá ndose otra vez en ellas son vencidos, su
postrer estado viene a ser peor que el primero” (2 P. 2:20). Es aquí cuando
Pedro invoca el antiguo proverbio sobre el perro que vuelve a su vómito y
la puerca lavada que vuelve a revolcarse en el cieno (v. 22).
É l se refería a los falsos profetas apóstatas que simulaban ser
predicadores de Cristo, pero que en realidad habían negado su expiación y
habían caído en todo tipo de horrendos pecados (2 P. 2:1-19), mostrando así
sus naturalezas impenitentes. La analogía del perro y la puerca mostraba
sencillamente que éstos poseían naturalezas apóstatas, pues con el tiempo y
las circunstancias habían vuelto a ser, a la vista de todos, los mismos de
siempre. A fin de cuentas, entre ellos y las bestias que siguen sus instintos
animales no existía diferencia, salvo que ellos estaban esclavizados a sus
instintos morales depravados e impenitentes que inevitablemente resurgían.
Ellos nunca habían sido salvos, por tanto no tenían ninguna salvación que
perder.
Engañ adores, falsos maestros, anticristos
Jesú s advirtió desde el principio acerca de los falsos profetas y falsos
maestros que vendrían en su nombre y aun harían algunos milagros
similares a los suyos. La sú plica de éstos en el día del juicio final será
, “Señor, Señor, ¿ no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre
echamos fuera demonios, y en tu nombre hicimos muchos milagros?”
(Mt. 7:22). Estos supuestos predicadores del reino será n realmente
transgresores morales habituales, marginados teológicos y espirituales,
despojados de cualquier favor a los ojos del Señor (v. 23). Podrá n
contarse entre aquellos engañadores, de quienes Cristo había advertido,
que le honrarían con sus labios pero cuyos corazones estaban lejos del él
(Mr. 7:6-7) —semejantes a los que proliferarían en el período de la
Tribulación escatológica (Mt. 24:24).
Pablo advirtió acerca de los apóstoles fingidos en 2 Corintios 11:13-15, y
arremetió contra ellos:
Porque éstos son falsos apóstoles, obreros fraudulentos, que se
disfrazan como apóstoles de Cristo. Y no es maravilla, porque el
mismo Sataná s se disfraza como á ngel de luz. Así que, no es
extrañosi también sus ministros se disfrazan como ministros de
justicia; cuyo fin será conforme a sus obras.
Cristo, por su parte, elogió a la iglesia de É feso por desenmascarar a los
impostores que había en su seno: “...has probado a los que se dicen ser
apóstoles, y no lo son, y los has hallado mentirosos” (Ap. 2:2).
El apóstol Juan, casi al final del siglo primero después de Cristo, resumió
de alguna manera esta categoría y la asoció con una seria advertencia acerca
de lo que vendría en los tiempos de la iglesia:
 Hijitos, ya es el ú ltimo tiempo; y segú n vosotros oísteis que
el anticristo viene, así ahora han surgido muchos anticristos; por
esto conocemos que es el ú ltimo tiempo. Salieron de nosotros, pero
no eran de nosotros; porque si hubiesen sido de nosotros, habrían
permanecido con nosotros; pero salieron para que se manifestase que
no todos son de nosotros (1 Jn. 2:18-19).
Falsas parábolas del reino
En Mateo 13 Jesú s también describió claramente a los falsificadores que
abundarían durante el período de su ausencia (o sea, entre su rechazo como
rey de Israel y su venida en los tiempos del fin). En Mateo 13 se registran
las pará bolas del reino, que describen, no la supuesta nueva forma del
reino mesiá nico, sino el destino resultante del programa del reino, ahora
que su establecimiento había sido pospuesto hasta el escatón debido al
rechazo de Israel (Mt. 21:43).Las pará bolas describen las
condiciones que prevalecerá n durante el interregno en ausencia
del Rey. En lugar de ver que el conocimiento del Señor cubre la tierra
como las aguas cubren el mar, la palabra suscitará reacciones diversas, y
en la mayoría de los casos no dará fruto como resultado; 13 habrá
trigo y cizaña (creyentes y falsos creyentes) que crecerá n lado
a lado hasta que sean separados en los tiempos del fin; peces buenos y
malos (salvos e incrédulos) que será n recogidos en las redes de la
predicación evangelística; Israel será un tesoro escondido en un campo
en lugar de una nación principal con el prestigio internacional prometido
por los profetas del Antiguo Testamento, entre otras cosas. En las pará
bolas del reino se hace referencia al Reino de Dios, o Reino de los
Cielos, en tiempo futuro, pues ocurrirá tras el período intermedio en el
programa del reino de Israel.
La idea fundamental aquí es que el fingimiento circulará libremente hasta
que se establezca el verdadero reino mesiá nico en el escatón. Las
falsificaciones abundará n. No se aboga que exista seguridad eterna para
éstas, má s bien la doctrina desmiente las afirmaciones hipócritas que hacen
los falsos maestros. El evangelio siempre producirá los frutos del Espíritu
en los creyentes genuinos (Col. 1:5-6), y solo ellos disfrutará n de la
preservación divina de los santos.
De la misma manera, Pablo habla de los falsos judíos que confiaban en su
conexión genética con Abraham en lugar de confiar en su conexión
espiritual con el Dios del pacto a través de una fe parecida a la de Abraham
(Ro. 4). Un judío verdadero, dice Pablo, es aquel que lo es interiormente,
cuyo corazón ha sido circuncidado (Ro. 2:28-29), “porque no todos los que
descienden de Israel son israelitas, ni por ser descendientes de Abraham,
son todos hijos” (Ro. 9:6-7). Es posible que Cristo esté haciendo alusión a
lo mismo cuando habla de la “blasfemia” de algunos en la iglesia de
Esmirna, “que se dicen ser judíos, y no lo son, sino sinagoga de Sataná s”
(Ap. 2:9).
Los simuladores de la iglesia de Sardis también encajarían en la
descripción y el marco temporal de Mateo 13. El Señor, a través del apóstol
Juan, dice de ellos, “Yo conozco tus obras, que tienes nombre de que vives,
y está s muerto” (Ap. 3:1).
Los que encajan en la categoría de “simuladores” dan la apariencia de
verdaderos cristianos, pero no lo son. Sus naturalezas incrédulas y
depravadas al final dan lugar a una conducta apóstata, y muchos suponen
que estas personas fueron salvas y que perdieron su salvación en algú n
momento debido a graves pecados. Pero la verdad del asunto es que
aquellos nunca tuvieron vida eterna, nunca demostraron las evidencias
necesarias de una fe perseverante, y por ende quedaron expuestos como los
impostores espirituales e hipócritas que realmente son. Nunca han poseído
ni disfrutado de la seguridad eterna de los santos verdaderos.

Los “Pasajes de Advertencia”

Existen numerosos pasajes en el Nuevo Testamento, sobre todo en el
libro de Hebreos, que advierten acerca de la falsa fe, acerca de alejarse de
Cristo o de las consecuencias de no perseverar en la confesión de Cristo.
Los arminianos, quienes no creen en la seguridad incondicional, han
convertido estas advertencias en condiciones de seguridad (es decir, si no se
presta atención a estas advertencias, se pierde la salvación o la posición del
individuo en Cristo).14 Algunos de estos pasajes son Hebreos 2:1-4; 3:12;
4:1; 6:1, 4-6, 9, 11-12; 10:35-39; y 12:25-28.
Hay que reconocer que este tipo de pasajes da por sentado que el
individuo ha confesado a Cristo, ya sea de forma genuina o no (es decir, las
advertencias se dirigen a aquellos que han profesado tener una relación
salvadora con Cristo, pero que por algú n motivo está n titubeando sobre
si
continú an o no en la fe). Estas personas está n dando señales de regresar a
su vida antigua, en el caso del libro de Hebreos se trataría de un retorno
(en incredulidad) a la ley mosaica del Antiguo Testamento. Los que
son verdaderamente salvos se preocupan por perseverar; las
advertencias se convierten en el medio a través del cual Dios
cumple su meta de santificación y perseverancia; no se trata de
amenazas divinas de perder la salvación y enfrentarse nuevamente a la
posibilidad de la condenación eterna. Estas advertencias le recuerdan al
individuo de fe las cosas que debe hacer todo creyente verdadero. Por otra
parte, al aspirante a cristiano, o sea, al creyente que profesa pero no posee,
estas advertencias le dicen que el no poder continuar es una señal de
perdición, de la falta total de una naturaleza regenerada, y de nunca
haber recibido vida espiritual realmente. El apartarse de la confesión
de Cristo es apostatar y apartarse del Dios vivo (He. 3:12); el destino de
ese individuo ciertamente es el infierno. No se trata simplemente de
cambiar a Jesú s por la nostalgia del judaísmo que precedió al cristianismo.
Estas advertencias se convierten en un medio para convencer al
individuo de su error, y fueron diseñadas para fomentar el arrepentimiento y
la fe salvadora. Pero en ninguna de estas situaciones la seguridad eterna del
creyente genuino se ve negada o debilitada.
Mateo 12:43-45
Cuando el espíritu inmundo sale del hombre, anda por lugares secos,
buscando reposo, y no lo halla. Entonces dice: Volveré a mi casa de
donde salí; y cuando llega, la halla desocupada, barrida y adornada.
Entonces va, y toma consigo otros siete espíritus peores que él, y
entrados, moran allí; y el postrer estado de aquel hombre viene a ser
peor que el primero. Así también acontecerá a esta mala generación.
El pasaje de la salida del espíritu inmundo se refiere a la reformación que
la nación de Israel había sufrido como resultado de la predicación de Juan el
Bautista, de Jesú s, de los discípulos y los Setenta. Tras el rechazo final del
Rey y del Reino por parte de la nación, les sobrevino una situación peor que
la que habían tenido antes. La oposición y la persecución que los judíos
emprendieron contra la fe verdadera en el libro de Hechos fue mucho má s
intensa y violenta que la de la época de los evangelios.15 La apostasía de la
nación empeoró por haber perdido el derecho de disfrutar de la edad dorada
mencionada por los profetas del Antiguo Testamento. Jesú s dijo que esto se
pondría en prá ctica para “esta mala generación” (o sea, el Israel del primer
siglo). Este pasaje no se refiere a los cristianos que supuestamente reinciden
en pecado y se envilecen má s que nunca, asegurando para sí mismos un
destino final en el lago de fuego.
Pasajes que hablan sobre seguridad
Existen pasajes, sobre todo en 1 Juan, que constituyen “pruebas de vida”
o evidencias por las cuales el individuo puede saber si ha nacido de nuevo y
tiene nueva vida espiritual.16 Este tema realmente se anticipa a lo que se
debatirá en el próximo capítulo sobre perseverancia y se desarrollará
má s profundamente allí. Pero sí puede decirse que el autor bíblico no
pretendió que estos pasajes fuesen coyunturas por las cuales la vida
eterna debe mantenerse, lo cual incluye las consecuencias de que si las
condiciones no se cumplen, el individuo pierde la vida eterna. Juan resume
el propósito de estos pasajes: “Estas cosas os he escrito a vosotros que
creéis en el nombre del Hijo de Dios, para que sepá is que tenéis vida
eterna” (1 Jn. 5:13). A través de estos criterios se puede estar seguro de
poseer la vida eterna, pero el hecho de no poder conciliar con éstos
significa que, para empezar, el individuo nunca tuvo la vida eterna.
Es preciso repetir que estas afirmaciones no fueron diseñadas para
brindar medios contributivos para ayudar al individuo a mantener vigente
su salvación, y mucho menos para constituir amenazas con respecto a
la pérdida de la salvación. Estas afirmaciones son las características
inevitables de la perseverancia de un creyente genuino, y fueron
diseñadas para convencerlo de que posee vida eterna.
1 John Murray, Redemption Accomplished and Applied (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1955),
153.
2 Heinrich Schmid, The Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church Exhibited
and Verified from the Original Sources (Filadelfia: Lutheran Publication Society, 1876), 273.
3 J. A. Q uenstedt, Theologia Didactio- Polemica sive Systema Theologiae (Wittenberg, 1685),
3:21, citado en Schmid, The Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, 291-
292. Agustín defendía una variante de esta teoría, o algo similar. Él enseñaba que la diferencia
entre los escogidos y los no escogidos radicaba en la gracia de la perseverancia que poseían los
escogidos. Para él la diferencia no estaba en la regeneración. Él sostenía que tanto los escogidos
como los no escogidos pueden ser regenerados, pero que solo los escogidos perseverarán (ver
Louis Berkhof, The History of Christian Doctrines [Londres: Banner of Truth, 1969], 136).
Aquí, una vez más, el
 problema radica en cómo puede el individuo saber si es uno de los escogidos. Por tanto no existe
una seguridad real.
4 Louis Berkhof, Teología Sistemática (Grand Rapids, MI: Libros Desafio, 2016), 654.
5 Loraine Boettner, The Reformed Doctrine of Predestination (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1954), 183.
6 Cf. Murray, Redemption Accomplished and Applied, 155.
7 BDAG, ver “phroureo,” 1067.
8 BDAG, ver “phulasso,” 1068.
9 No existe virtud en lo que yo llamo la “teología del amontonamiento”, la cual casi siempre tiene que
ver con una serie de conclusiones técnicas desde el punto de vista lingü ístico a las cuales se llega
desde varios pasajes de las Escrituras que son obviamente contradictorios e irreconciliables, y que
sencillamente deben permanecer así en nombre del misterio o de alguna otra excusa similar para
dar paso al pensamiento difuso.
10 Robert L. Dabney, Lectures in Systematic Theology (edición reimpresa, Grand Rapids, MI:
Baker, 1985), 691.
11 La NVI traduce ekballo como “rechazar”, lo cual implica que Cristo no rechazará a aquel que viene
a él para alcanzar salvación. Ciertamente esto es bíblicamente verdadero, pero en lo personal
tengo dudas acerca de si esta traducción realmente refleja el propósito de Cristo en este contexto.
12 Boettner, The Reformed Doctrine of Predestination, 200.
13 En la parábola del Sembrador se describen cuatro tipos de terreno, pero la semilla que cayó en el
terreno fértil fue la única que dio evidencia de germinación y de vida. Los otros terrenos impidieron
que la semilla penetrara, se enraizara o creciera, aunque en algunos casos existiese apariencia de
autenticidad.
14 Ver por ejemplo, S. A. Witmer, Removing the Danger Signals (Fort Wayne, IN: Fort Wayne
Bible Institute, s.f.).
15 Alva J. McClain, The Greatness of the Kingdom (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1959), 317-
319.
16 En 1 Juan estas evidencias o pruebas de fe genuina son las siguientes: (1) Hacer justicia
(2:29); (2) Incapacidad de practicar el pecado (3:9); (3) Amor los unos por los otros (4:7); (4)
Fe inicial y continuada en Jesús como el Cristo (5:1); y (5) Vencer al mundo (5:4).
 Capítulo 4 8
La Perseverancia de los Santos

La Definición de la Perseverancia
La Confesión de Westminster plantea, “Aquellos a quienes Dios ha
aceptado en su Amado, a quienes ha llamado eficazmente, y ha santificado
en su Espíritu, no pueden perder la gracia divina, ni de forma total ni final,
pero ciertamente deben perseverar en ella hasta el fin y ser salvos
eternamente” (17:1). James Petigru Boyce da una definición similar: “La
doctrina de la perseverancia final de los santos enseña que aquellos que han
sido llamados eficazmente por Dios a ejercer una fe genuina en Cristo,
ciertamente perseverará n hasta la salvación final”.1 Edwin Palmer apunta,
“El término perseverancia de los santos enfatiza que los cristianos...
perseverará n en su confianza en Cristo como su Salvador”.2 En su enfoque
él utiliza este término casi como sinónimo de seguridad eterna, como hacen
muchos autores. Las diferencias que existen entre estos dos términos,
preservación o seguridad eterna, y perseverancia, han sido expuestas en el
capítulo anterior.
Se podría resumir esta doctrina de manera sencilla diciendo que, si bien
es cierto que el creyente perseverará, es igualmente cierto que debe
perseverar. Como ocurre con otras verdades doctrinales, el indicativo aquí
transmite un imperativo.
La Base Bíblica de la Perseverancia
Afirmaciones Bíblicas
Existen contextos en los que la necesidad de la perseverancia en la fe se
describe como un requisito para la salvación (es decir, si no prevalecen las
condiciones exigidas, no existirá tampoco vida eterna o una experiencia
genuina de fe salvadora). A la luz de lo expuesto en el capítulo anterior,
debemos afirmar que estos requisitos no pueden interpretarse como
condiciones para la seguridad o condiciones para mantener la salvación y la
vida eterna. La tenacidad en la vida cristiana realmente es el resultado de
una santificación progresiva, aspecto necesario e inevitable del nuevo
nacimiento. El fruto del Espíritu constituye la evidencia de la existencia de
una vida espiritual. Cuando el individuo no logra dar fruto, está
demostrando falta de vida espiritual.
Ante la perseverancia la llamada creencia fácil (o creísmo fá cil) se
desmorona. Una fe verdadera en Cristo nos hace nuevas criaturas (2 Co.
5:17), y las características de la nueva vida en el Espíritu, con su fe
sostenida, tienen que hacerse presentes forzosamente. De éstas no
manifestarse se indicaría que nunca hubo nuevo nacimiento. La tendencia
de la creencia fá cil posee una visión extremadamente estrecha de la fe
salvadora, y niega que ésta posea aspectos volitivos de importancia, tales
como la confianza, el sometimiento o el compromiso. Segú n ese esquema,
no es necesario que este tipo de fe sea volitiva o manifiestamente activa, y
puede degenerar en una “fe muerta”. Pero como se indicó anteriormente,
una fe muerta no es fe; una fe muerta nunca existió realmente. Una fe
verdadera es una fe viva y perseverante.
La base textual de la perseverancia es abundante y obvia. “Dijo entonces
Jesú s a los judíos que habían creído en él: Si vosotros permaneciereis en mi
palabra, seréis verdaderamente mis discípulos; y conoceréis la verdad, y la
verdad os hará libres” (Jn. 8:31-32). Cristo también dice, “Como el Padre
me ha amado, así también yo os he amado; permaneced en mi amor. Si
guardareis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor; así como yo he
guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor” (Jn.
15:9-10). Las restricciones que Pablo se autoimpone pueden parecer
severas, pero lo que estaba en juego era de suma importancia: “...sino que
golpeo mi cuerpo, y lo pongo en servidumbre, no sea que habiendo sido
heraldo para otros, yo mismo venga a ser eliminado” (1 Co. 9:27). La
palabra “eliminado” es la traducción de adokimos, que significa reprobado.
El contexto habla de la vida eterna (vs. 19-23); esa misma palabra significa
reprobado en 2 Corintios 13:5 (“¿ O no os conocéis a vosotros mismos, que
Jesucristo está en vosotros, a menos que esté is reprobados?” [adokimos]).
Pablo estaba diciendo que el hecho de que un individuo no persevere en la
santificación es una señal de reprobación, de no ser salvo.
A los colosenses Pablo también les enfatiza que la perseverancia es un
indicador de la vida verdadera: “Y a vosotros también, que erais en otro
tiempo extraños y enemigos en vuestra mente, haciendo malas obras, ahora
os ha reconciliado en su cuerpo de carne, por medio de la muerte, para
presentaros santos y sin mancha e irreprensibles delante de él; si en verdad
permanecé is fundados y firmes en la fe, y sin moveros de la esperanza del
evangelio que habéis oído...” (Col. 1:21-23). A Timoteo Pablo le da una
“palabra fiel”, y parte de ésta enfatiza la perseverancia que es indicadora de
una fe viva: “Si sufrimos, también reinaremos con él” (2 Ti. 2:12).
El autor de Hebreos hace gran hincapié en el mantenimiento de la fe
personal en Jesucristo y la confesión de él, basá ndose en la teología de la
finalidad eterna y la eficacia de su muerte expiatoria. La perseverancia de
los creyentes en una vida claramente cristiana dentro de la dispensación de
la gracia, en contraposición con un retorno a los elementos de la ley de
Moisés, significaba y era una evidencia indudable de que su fe era genuina
y no una simple observancia exterior. Algunas de las exhortaciones que el
autor transmite son: “Porque somos hechos participantes de Cristo, con tal
que retengamos firme hasta el fin nuestra confianza del principio” (He.
3:14); “Por tanto, teniendo un gran sumo sacerdote que traspasó los cielos,
Jesú s el Hijo de Dios, retengamos nuestra profesión” He. 4:14); “Pero
deseamos que cada uno de vosotros muestre la misma solicitud hasta el fin,
para plena certeza de la esperanza, a fin de que no os hagá is perezosos,
sino imitadores de aquellos que por la fe y la paciencia heredan las
promesas” (He. 6:11-12); y “Seguid... la santidad, sin la cual nadie verá al
Señor”(He. 12:14).
El propósito de Juan al escribir su epístola es claro: “Estas cosas os he
escrito a vosotros que creéis en el nombre del Hijo de Dios, para que sepá is
que tenéis vida eterna...” (1 Jn. 5:13). “Estas cosas” son las “pruebas de
vida” que Juan da a lo largo de su epístola, y son sencillamente evidencias
de perseverancia. Para Juan el progreso en la experiencia cristiana es una
señal de vida espiritual, y la falta de dicho progreso revela que el individuo
nunca tuvo un nuevo nacimiento. Pero el énfasis en el propósito de los
escritos de Juan es positivo: brindarles garantía a los verdaderos creyentes.
 Las palabras de Judas acerca de la perseverancia muestran el equilibrio
bíblico de un imperativo basado en un indicativo: “conservaos en el amor
de Dios... Y a aquel que es poderoso para guardaros sin caída, y
presentaros sin mancha delante de su gloria con gran alegría” (Jud. 21, 24).

Advertencias Contra una Fe Falsa

Pablo se preocupó particularmente porque sus convertidos continuasen
dando evidencia de su fe viva en Cristo. El hecho de no hacerlo podía
indicar la terrible posibilidad de que su fe no fuese genuina. É l expresó esta
verdad ante la iglesia de Corinto, la cual estaba enfrentando enormes
dificultades doctrinales y prá cticas en la vida cristiana: “Ademá s os
declaro, hermanos, el evangelio que os he predicado, el cual también
recibisteis, en el cual también perseverá is; por el cual asimismo, si retenéis
la palabra que os he predicado, sois salvos, si no creísteis en vano” (1 Co.
15:1-2). Si los corintios habían creído en un mensaje erróneo o en un
evangelio distorsionado, no basado en la resurrección de Cristo, su fe sería
falsa y por tanto efímera.
En otra carta Pablo dice igualmente: “Así, pues, nosotros, como
colaboradores suyos, os exhortamos también a que no recibá is en vano la
gracia de Dios” (2 Co. 6:1). El contexto remoto aquí (capítulos del 1 al 7)
tiene que ver con la actitud de los corintios hacia Pablo y su ministerio. El
contexto inmediato tiene que ver con la reconciliación lograda por Dios en
Cristo (5:18-21). De rechazar al mensajero apostólico (a Pablo) y no echar
mano a la reconciliación en una vida de perseverancia, los creyentes
estarían alejá ndose de la gracia de Dios que estaba presente en la
predicación y enseñanza de Pablo. Esto demostraría que su fe inicial era
ineficaz y que realmente no habían recibido la gracia de Dios.

Los “Pasajes de Advertencia” de Hebreos

Como se explicó en el capítulo anterior que trata sobre la preservación,
los pasajes de advertencia escritos por el autor de Hebreos no pueden
interpretarse como condiciones para la seguridad. Su propósito es exponer
la perseverancia de los santos como necesaria para una confesión viable de
Cristo como Salvador. Estos pasajes son 2:1-4; 3:7—4:13 (ver
especialmente 3:12 y 4:1) 5:12—6:20 (ver especialmente 6:1, 4-6, 9, 11-
12); 10:26-39 (ver especialmente vs. 35-39); y 12:15-29 (ver especialmente
vs. 25-28). Cada una de estas advertencias se basa en la verdad que se acaba
de enseñar en la sección. Estas advertencias tienen que ver con creyentes
profesos pero falsos, pero al no conocerse con exactitud, en un grupo de
cristianos profesos, dónde se ubica la línea que separa a los vivos de los
muertos, se dirigen estas advertencias a todos por igual.
La falta de esos cristianos profesos de perseverar y apropiarse
completamente del nuevo camino viviente hacia Dios a través de la obra
acabada de Jesucristo en la cruz, ponía en tela de juicio su profesión
verdadera hacia Cristo. El hecho de volver a la ley que Israel había
conocido durante 1500 años no solo significaba abandonar a Cristo a favor
de la antigua revelación hecha a Moisés, sino que era apartarse del Dios
viviente (3:12, es decir, caer en la mayor apostasía). Por ello, era necesario
exhortar y advertir para que éstos retuviesen su profesión de Cristo (4:14) y
fuesen adelante a la perfección (6:1), entre otras cosas.3

El Temor de Pablo de Haber Ministrado en Vano

Pablo no solo estaba preocupado por la perseverancia de sus convertidos
por el bien de ellos. También le preocupaba que su falta de constancia
significara que él había trabajado entre ellos en vano. Por ejemplo, a los
tesalonicenses les escribió, “Por lo cual también yo, no pudiendo soportar
má s, envié para informarme de vuestra fe, no sea que os hubiese tentado el
tentador, y que nuestro trabajo resultase en vano” (1 Ts. 3:5). Si los
tesalonicenses habían sucumbido ante las persecuciones de Sataná s (3:1-4),
el ministerio de Pablo entre ellos habría sido inú til porque habrían
demostrado que no eran realmente salvos. El éxito de su ministerio
dependía de la firmeza de ellos en la fe.
Pablo expresa los mismos sentimientos ante los filipenses: “Haced todo
sin murmuraciones y contiendas... asidos de la palabra de vida, para que en
el día de Cristo yo pueda gloriarme de que no he corrido en vano, ni en
vano he trabajado” (Fil. 2:14-16). Los creyentes filipenses debían
perseverar en la santificación para convertirse en hijos de Dios sin mancha
(v. 15). Al hacerlo, sus naturalezas serían evidentes y claras, y serían como
luminares en el mundo (v. 15). Su perseverancia le daría a Pablo confianza
ante el Señor en el trono del juicio (en el “día de Cristo”), y vindicaría su
ministerio entre ellos.
 A los gá latas, quienes luchaban contra el legalismo y la relación de los
cristianos del Nuevo Testamento con la ley del Antiguo Testamento, Pablo
les habla de forma bastante directa acerca de lo que esto significaba para su
trabajo entre ellos: “Me temo de vosotros, que haya trabajado en vano con
vosotros” (Gá . 4:11). Los judaizantes estaban tentando a los gá latas a que
volviesen a practicar ciertas reglas de la ley mosaica, y Pablo les advierte
que ese retorno anularía el principio de la gracia, favoreciendo las obras de
justicia (u obras meritorias). Como estas obras no podían salvar a nadie, el
ministerio de Pablo de establecer iglesias locales en Galacia habría sido en
vano.

La Necesidad de Llevar Fruto y de Permanecer en la

Vid Verdadera
Jesú s fue bastante riguroso en su conceptualización de un verdadero
creyente, así como al describir la relación entre el creyente, o sea los
pá mpanos, y él mismo, es decir, la vid verdadera (Juan 15). Una vez má
s vemos que la clave es la perseverancia, o la permanencia en la vid.
Los fragmentos má s significativos de su alegoría y enseñanza son las
siguientes,
Yo soy la vid verdadera, y mi Padre es el labrador. Todo pá mpano
que en mí no lleva fruto, lo quitará ; y todo aquel que lleva fruto,
lo limpiará , para que lleve má s fruto. Ya vosotros está is limpios
por la palabra que os he hablado. Permaneced en mí, y yo en vosotros.
Como el pá mpano no puede llevar fruto por sí mismo, si no
permanece en la vid, así tampoco vosotros, si no permanecéis en
mí. Yo soy la vid, vosotros los pá mpanos; el que permanece en mí,
y yo en él, éste lleva mucho fruto; porque separados de mí nada
podéis hacer (Jn. 15:1-5).
En esto es glorificado mi Padre, en que llevéis mucho fruto, y seá is
así mis discípulos (v. 8).
No me elegisteis vosotros a mí, sino que yo os elegí a vosotros, y os
he puesto para que vayá is y llevéis fruto, y vuestro fruto permanezca;
para que todo lo que pidiereis al Padre en mi nombre, él os lo dé (v.
16).
Jesú s dice que el verdadero creyente es el que mora o permanece en
la vid vivificante, tal y como lo evidencia una vida que lleva fruto (es
decir,
los frutos del Espíritu). La permanencia o perseverancia es una evidencia de
vida, y el llevar fruto es evidencia de perseverancia.
En este pasaje solo se habla de dos tipos de pá mpanos: los fructíferos y
los muertos. Un pá mpano que no permanece y no lleva fruto es destruido,
porque no posee la vida de la vid (vs. 2, 6); éste revela, ademá s, una falsa
profesión de fe, evidenciada al no permanecer en la vid ni producir fruto. La
falta de perseverancia muestra falta de vida; la constancia es evidencia de
algo que es real. Juan el Bautista opinaba de la misma manera. Cuando los
líderes religiosos apóstatas se acercaron a su bautismo, él les dijo, “Haced,
pues, frutos dignos de arrepentimiento” (Mt. 3:8). Y Santiago también fue
categórico al decir que las obras de perseverancia demuestran una
verdadera fe salvadora: “Así también la fe, si no tiene obras, es muerta en sí
misma” (Stg. 2:17).
Para Earl Radmacher la alegoría de la vid hace referencia a la comunión
entre el creyente y Cristo. Para él, los que recogen los pá mpanos que
no está n en la vid y los echan al fuego (Jn. 15:6) son los incrédulos y
espectadores que observan las vidas de los cristianos y hallan
contradicciones en ellas. Supuestamente esto refuerza el mandato de Cristo
de que los discípulos se amen los unos a los otros, porque así todos
conocerá n que le pertenecen a él (Jn. 13:35).4 Pero ésta parece ser una
interpretación bastante forzada.
En otros contextos de las enseñanzas de Cristo al respecto, el llevar fruto
es una evidencia de fe genuina. En el Sermón del Monte Cristo asevera:
“Guardaos de los falsos profetas, que vienen a vosotros con vestidos de
ovejas... Por sus frutos los conoceréis. ...todo buen á rbol da buenos
frutos...” (Mt. 7:15-20).
Aquí la palabra “fruto” probablemente incluya la doctrina, pero también
involucra el cará cter y la relación personal con Cristo (ver los vs. 21-23).
En la pará bola del sembrador (Mt. 13:3-8; 18-23) se muestran diferentes
reacciones ante la proclamación de la Palabra de Dios en la época presente
(o sea, la época de la ausencia del Rey). El fruto que se obtiene marca la
diferencia en los distintos terrenos. En el primero de los casos la semilla no
pudo penetrar debido a la naturaleza impenetrable del terreno. En el
segundo no pudo enraizar debido a la poca profundidad del suelo. En el
tercer caso la semilla no pudo crecer ni llevar fruto por causa de los espinos
que ahogaron a la planta. Sin embargo, en el cuarto caso la semilla encontró
el terreno bueno de un corazón listo, y pudo penetrar, enraizarse, crecer y
dar el fruto necesario y ansiado, que es el producto de la vida.
Para Pablo, la evidencia de fructificación perseverante también constituye
una prueba de fe verdadera. Pablo les escribe a los colosenses, agradeciendo
a Dios por esta evidencia: “Siempre orando por vosotros, damos gracias a
Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo, habiendo oído de vuestra fe en
Cristo Jesú s... a causa de la esperanza que os está guardada en los cielos,
de la cual ya habéis oído por la palabra verdadera del evangelio, que ha
llegado hasta vosotros, así como a todo el mundo, y [ constantemente] lleva
fruto y crece también en vosotros, desde el día que oísteis y conocisteis la
gracia de Dios en verdad” (Col. 1:3-6). Aunque aquí es posible que la
palabra “fruto” incluya a los convertidos a la predicación del evangelio, las
marcas inevitables de los frutos del cará cter espiritual que son el resultado
de un nuevo nacimiento genuino deben incluirse

Las “Pruebas de Vida” que se Hallan en 1 Juan

Las pruebas de vida figuran dentro de las doctrinas de seguridad eterna,
perseverancia y certeza. Estas pruebas realmente fueron dadas para brindar
certeza (1 Jn. 5:13), pero ciertamente constituyen evidencias de
perseverancia. Las pruebas son, como se indicó anteriormente, (1) hacer
justicia (2:29); (2) la incapacidad de practicar el pecado (3:9); (3) el amarse
unos a otros (4:7); (4) una fe inicial y continuada en Jesú s como el Cristo
(5:1); y (5) vencer al mundo (5:4).

Los Aspectos o Áreas de la Perseverancia

La Perseverancia en la Fe Personal
Esto significa que un verdadero creyente nunca apostatará o
perderá su fe
o su confianza en Dios para salvación a través de Cristo Jesú s. La falta
de perseverancia en la fe muestra falta de vida; la constancia es evidencia
de realidad. Un creyente genuino no puede apostatar de su fe. É l no
negará nunca su fe porque no puede hacerlo. Las palabras de Cristo a los
creyentes profesos fueron, “Si vosotrospermaneciereis
en mi palabra, seréis verdaderamente mis discípulos”
(Jn. 8:31). Juan añade la evidencia de que, “Porque todo lo que es nacido
de Dios vence al mundo; y esta es la victoria
que ha vencido al mundo, nuestra fe” (1 Jn. 5:4). La fe salvadora genuina es
una fe vencedora y perseverante.
Perseverancia en la Sana Doctrina
El verdadero creyente continuará estudiando las Escrituras y nutriéndose
de las verdades de la Palabra de Dios. Aunque un creyente esté en un error
debido a su entendimiento limitado o falta de enseñanza, él nunca rechazará
el evangelio o el mensaje central de las Escrituras.5 Nunca negará “la fe”.
Jesú s también dio a entender esto cuando respondió la pregunta de los
judíos sobre el origen de sus enseñanzas: “El que quiera hacer la voluntad
de Dios, conocerá si la doctrina es de Dios, o si yo hablo por mi propia
cuenta” (Jn. 7:17). La idea que se expresa aquí es que cuando un corazón
desea conocer la verdad sobre Dios y sus caminos (es decir, su voluntad)
Dios se la revelará . Esto presupone, por supuesto, cierta cantidad de
estudio y de correlación de verdades bíblicas, pero la bú squeda en sí parece
ser un instinto dado por Dios al creyente verdadero. Esto a su vez da a
entender que Dios protegerá de cualquier doctrina apóstata a todo aquel que
busca su verdad; el creyente sabrá si la enseñanza proviene de Dios o no.
De la misma manera Pablo dice, “ahora os ha reconciliado en [en, por
medio de] su cuerpo de carne, por medio de la muerte, para presentaros
santos y sin mancha e irreprensibles delante de él; si en verdad
permanecéis fundados y firmes en la fe, y sin moveros de la esperanza del
evangelio que habéis oído...” (Col. 1:22-23). La frase “la fe” parece
combinar las ideas de la fe personal con el cuerpo de doctrinas que las
Escrituras enseñan.

La Perseverancia en las Buenas Obras

Jesú s establece con total naturalidad la condición del discipulado, “[Mis
ovejas] me siguen” (Jn. 10:27). Pablo ve la perseverancia del creyente en
las buenas obras a través de conceptos relacionados con la predestinación:
“Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros,
pues es don de Dios; no por obras, para que nadie se gloríe. Porque somos
hechura suya, creados en Cristo Jesú s para buenas obras, las cuales Dios
preparó de antemano para que anduviésemos en ellas” (Ef. 2:8-10). El
creyente ha sido predestinado a hacer buenas obras, y las obras ya habían
sido preparadas para el creyente; ambas cosas son correlativas e
inseparables. El argumento de Santiago de que la fe verdadera y su
demostración a través de buenas obras son conceptos correlativos también
constituye una prueba conclusiva de que cualquier manifestación inferior a
esas obras se debe a una fe muerta, que nunca ha existido (Stg. 2:14-26).
El verdadero creyente manifestará un patrón de evidencias del nuevo
nacimiento a través de sus obras. Al parecer existe una excepción en el caso
del “pecado que es de muerte” (1 Jn. 5:16), el cual parece referirse a la
muerte física. Sin embargo, esta excepción realmente confirma la regla.
Parece que Dios castigaba con enfermedad (e incluso con la muerte) a
aquellos creyentes que no persistían en las buenas obras, los que no se
“examinaban a sí mismos” ni adecuaban su conducta a su santidad. Esa era
la situación en Corinto en relación con la ordenanza de la Santa Cena (1 Co.
11:30).
El autor de Hebreos refleja también evidencias de esa situación cuando
aborda el tema de la disciplina y entrenamiento de los creyentes (He. 12:4).
Usando la analogía de los padres terrenales, él da a entender que la muerte
física es el límite exterior de la disciplina del Padre celestial: “Por otra
parte, tuvimos a nuestros padres terrenales que nos disciplinaban, y los
venerá bamos. ¿ Por qué no obedeceremos mucho mejor al Padre de los
espíritus, y viviremos?” (He. 12:9). Santiago también se expresa de la
misma manera: “Hermanos, si alguno de entre vosotros se ha extraviado de
la verdad, y alguno le hace volver, sepa que el que haga volver al pecador
del error de su camino, salvará de muerte un alma, y cubrirá multitud de
pecados” (Stg. 5:19-20).

La Perseverancia y la Seguridad de Salvació n6

La seguridad de salvación puede definirse como el conocimiento y
certeza personal que tiene el creyente de que posee la gracia divina, y de
saber que su destino final está en el cielo. Aquí surge una pregunta
fundamental con respecto a la base sobre la cual descansa esta certeza.
Algunos sostienen que se trata de una certeza de la esencia de la fe7, y que
la fe salvadora, por tanto, transmite seguridad de salvación, sin tener en
cuenta la condición espiritual del individuo. A veces se argumenta que un
creyente puede descender hasta el nivel de una “fe muerta”, e incluso hasta
la apostasía misma; y no solamente seguirá estando seguro, sino que
también tendrá certeza de su seguridad.8
 La Confesión de Heidelberg (entre otras) basan la seguridad en estos
aspectos: (1) Las promesas de salvación y protección de Dios, cumplidas
por Cristo y puestas en prá ctica por el Espíritu Santo (Jn. 6:37-40, 44); (2)
El testimonio o evidencia del Espíritu Santo (Ro. 8:14-17); y (3) La
perseverancia de los santos en la santidad, la fe y el amor (1 Jn. 5:1-5).
Sin embargo, la mejor teoría no es la que postula que la seguridad es
sencillamente la esencia de la fe, sino la que afirma que la certeza de la
salvación es una entidad mediada. El Espíritu Santo le da testimonio al
espíritu del creyente, pero lo hace a través del conocimiento que éste tiene
de Cristo, su obra y las promesas de salvación por fe que encierran las
Escrituras. Y este conocimiento a su vez es corroborado por la evidencia de
la perseverancia. Sin esta ú ltima, el conocimiento de Cristo y las promesas
de salvación por fe (incluyendo la seguridad eterna) no llegan a ser
personalmente operativas. Estrictamente hablando, la seguridad no se basa
en la perseverancia, pero la perseverancia puede confirmar la seguridad o
debilitarla. Los cristianos carnales, que no perseveran, no pueden
reivindicar tal seguridad. J. I. Packer llega a una conclusión correcta:
“Nadie tiene derecho de creer que es partícipe de la salvación de Dios a
menos que camine en la senda de una obediencia y un servicio a Dios que
sean conscientes y con propósito”.9 Esto no significa, sin embargo, que un
verdadero creyente no esté eternamente seguro. El tema de la preservación
del creyente es una realidad en las Escrituras; pero el conocimiento o la
certeza de ella es otro asunto.
Juan Calvino enseñaba que la certeza era la esencia de la fe, pero lo que
daba a entender era que la fe está intrínsecamente libre de dudas, y por
tanto, consiste en una convicción y certeza del tipo que se menciona en
Hebreos 11:1 (“Es, pues, la fe la certeza de lo que se espera, la convicción
de lo que no se ve”). É l sostenía que existían varios niveles de fe y de
certeza.10
La evidencia bíblica indica que existe una relación estrecha entre
perseverancia y certeza. Pablo hace alusión a esta relación en 1 Corintios
6:9-11, donde él les recuerda a los creyentes los pecados pasados de los
cuales habían sido librados gracias a su regeneración y justificación (v. 11).
En el contexto el apóstol halla increíble que los santos de Corinto
estuviesen en litigios unos contra otros ante tribunales formados por
incrédulos. Para Pablo esto era defraudarse mutuamente (v. 8). É l parece
sugerir que este tipo de conducta poco cristiana y burda, típica de su vida
anterior, impedía que pensasen siquiera como creyentes, ya que no estaban
actuando como tales (v. 9): “¿ No sabéis que los injustos no heredará n
el reino de Dios?”
En Efesios 5 Pablo exhorta a los creyentes a que imiten a Cristo y a vivir
de una manera que esté en consonancia con su amor expiatorio y sacrificial
(vs. 1-2). Esto significa que no pueden continuar viviendo segú n su estilo
de vida antiguo, ya que una vida así no heredaría el reino de Dios, y de
hecho, solo mostraría que eran “hijos de desobediencia” y que estaban aú n
bajo la ira de Dios (vs. 5-6). Pero ellos, por el contrario, debían vivir como
hijos de luz y mostrar los atributos de una vida justa que agrada a Dios (vs.
7-23). Aquí se da a entender implícitamente que el repetir los pecados de la
vida pasada es incompatible con la certeza personal.
También vale la pena indicar que la contundente declaración de certeza
que Pablo plantea en 2 Timoteo 4:6-8 debe comprenderse como si estuviese
de alguna manera compensada por el pronunciamiento que él hace en 1
Corintios 9:26-27, de forma tal que si Pablo dejaba de hacer uso de una
disciplina perseverante, quedaría descalificado (adokimos) de la carrera. La
falta de perseverancia trae como consecuencia una falta de certeza.
Pedro argumentó extensamente acerca del tipo de progreso que debe
hacerse en la experiencia cristiana, sobre todo acerca de las virtudes que
deben añadirse o adquirirse a medida que el individuo camina con el Señor
(2 P. 1:3-11). Los versículos 10 y 11 constituyen un resumen muy similar a
la ideología paulina descrita anteriormente: “Por lo cual, hermanos, tanto
má s procurad hacer firme vuestra vocación y elección; porque haciendo
estas cosas, no caeréis jamá s. Porque de esta manera os será otorgada
amplia y generosa entrada en el reino eterno de nuestro Señor y Salvador
Jesucristo”. El “otorgamiento” al cual se refiere el apóstol va de la mano de
la certeza de una generosa entrada en el reino de Dios.
Vemos una vez má s que el propósito de Juan al escribir estas pruebas de
vida era, y es, brindarle al creyente la certeza de que tiene vida eterna (1 Jn.
5:13). Las pruebas son en realidad criterios de perseverancia cristiana, cuyo
objetivo era tener certeza de una relación genuina con Jesucristo. Por ello,
las pruebas pueden confirmar o debilitar la certeza del individuo.
1 James Petigru Boyce, Abstract of Systematic Theology (edición de 1887 reimpreso, n.p.:
Christian Gospel Foundation, 1979), 425.
2 Edwin Palmer, The Five Points of Calvinism: A Study Guide (Grand Rapids, MI: Baker, 1972),
68.
3 Para acceder a un debate abarcador sobre estos textos, ver R. Bruce Compton, “Persevering and
Falling Away: A Reexamination of Hebrews 6:4-6,” DBSJ 1 (1996): 135- 167.
4 Ver Earl Radmacher, “Salvation” en Understanding Christian Theology, ed. Charles R. Swindoll
y Roy B. Zuck (Nashville, TN: Thomas Nelson, 2003), 923.
5 El mensaje central de la Biblia consiste en cuatro verdades histórico-teológicas que son evidentes:
(1) La creación original de todas las cosas por Dios; (2) La entrada del pecado en el universo; (3)
La provisión divina de la redención; y (4) La consumación de todas las cosas en el escatón. El
mínimo irreducible de los principios del evangelio consiste en las afirmaciones de verdad bíblicas
acerca de Dios, el pecado, Cristo, el arrepentimiento y la fe.
6 Algunas de las fuentes que me han sido particularmente útiles son, de Joel Beeke, The Assurance
of Faith: Calvin, English Puritanism, and the Dutch Second Reformation (Nueva York:
Lang, 1994); D. A. Carson, “Reflections on Christian Assurance,” WTJ 54 (primavera 1992): 1-29;
Robert A. Peterson, “Preservation and Apostasy: A Bibliographic Essay,” Presbyterion 16 (otoño
1990): 119-125; ídem, “‘Though All Hell Should Endeavor to Shake’: God’s Preservation of His
Saints,” Presbyterion 17 (primavera 1991): 40-57; ídem, “The Perseverance of the Saints: A
Theological Exegesis of Four Key New Testament Passages,” Presbyterion 17 (otoño 1991): 95-
112; ídem, “Christian Assurance: Its Possibility and Foundation,” Presbyterion 18 (primavera
1992): 10-24; ídem, “Preservation, Perseverance, Assurance, and Apostasy,” Presbyterion 22
(primavera 1996): 31-41; y Scott Williquette, “On What Basis Can I Be Sure: A Study of Christian
Assurance” (tesis de Th.M. Detroit Baptist Theological Seminary, 1993).
7 Radmacher divide la certeza en dos aspectos: la “certeza de vida eterna”, que se basa en la fe
salvadora, y la “certeza de la comunión” que proviene del “permanecer” en Cristo (“Salvation,” 921-
926).
8 Para acceder a un debate más profundo sobre esta teoría, ver Joseph Dillow The Reign of the
Servant Kings, 2a edición (Hayesville, NC: Schoettle, 1993), 271ff.
9 J. I. Packer, Hot Tub Religion (Wheaton, IL: Tyndale, 1987), 176. 10
Ver Beeke, The Assurance of Faith, 47-51.
 P arte 10
LA DOCTRINA DE LA IGLESIA
 Capítulo 4 9
Introducción

La Importancia de la Doctrina
Desde el Punto de Vista de las Dispensaciones
Es necesario hacer una distinción bíblica clara entre las dispensaciones de
la Ley y la gracia, la Iglesia e Israel. Dios se ocupó de Israel como nación
bajo la Ley durante aproximadamente 1500 años. Ahora se ocupa de la
Iglesia en la dispensación de la gracia.

Desde el Punto de Vista Práctico

Las Escrituras nos enseñan que la iglesia local es “columna y baluarte de
la verdad” (1 Ti. 3:15) y es la ú nica institución designada por Dios
y autorizada para llevar a cabo su programa de testimonio y servicio en la
tierra durante la época presente. En ú ltima instancia, el evangelismo, las
campañas a favor de los reavivamientos y los empeños misioneros deben
estar bajo la dirección y supervisión de la asamblea local. Las asociaciones
de iglesias pueden llevar a cabo algunas de estas tareas. Para obtener
alimento y crecimiento espiritual los convertidos deben reunirse en iglesias
locales que enseñen la Biblia y crean en ella. La iglesia local se convierte en
la base de operaciones para que estos convertidos vayan y ganen a otros
para Cristo.

Significado de la Palabra Ekklesia en el Nuevo

Testamento
La Etimología de la Palabra
 Todo parece indicar que el vocablo ekklesia proviene de las palabras
griegas ek y kaleo. En un diccionario este término aparece al buscar la
palabra kaleo1, y otro diccionario plantea que se deriva de ek y kaleo2. No
es seguro entonces si el término ekklesia significa “convocar” o “los
convocados”, aunque parece ser que ekklesia significaba un grupo de
personas llamadas para cualquier propósito o entorno. La palabra castellana
“iglesia” proviene del vocablo latino ecclesia, que a su vez, fue derivado
del griego.
Lo que el Té rmino Ekklesia no Significa en el Nuevo
Testamento
Un edificio
Los edificios eclesiá sticos no fueron prominentes como tal hasta el siglo
IV después de Cristo. Hasta esa fecha, las iglesias normalmente se reunían
en casas (ver Ro. 16:5; 1 Co. 16:19; Col. 4:15; Hch. 2:46; 20:20).3
Una denominación
Las Escrituras no utilizan el término ekklesia para referirse a entidades
denominacionales, como las iglesias bautistas o presbiterianas de la época
actual.
Una organización estatal o religiosa
En el Nuevo Testamento no hubo unión entre la iglesia y el estado (es
decir, no existió un Sacro Imperio Romano, iglesia estado o estado
eclesial).4
El Empleo del Término Ekklesia en Fuentes
Seculares
El término ekklesia significa bá sicamente asamblea. En sus orígenes,
hacía alusión a un grupo de personas convocadas por un heraldo a salir de
sus hogares para reunirse y hacer negocios. Sin embargo, cuando la
asamblea comenzó a reunirse en horarios ya establecidos, se desechó
rá pidamente este significado para el vocablo.
En el pensamiento secular el término ekklesia se refería solamente a la
reunión o asamblea en sí misma, y no a las personas que formaban la
asamblea. Cuando se disolvía la asamblea dejaba de ser una ekklesia.
Cuando las personas se reunían de nuevo se formaba una nueva ekklesia.5
Al parecer en el pensamiento secular la palabra ekklesia no se usaba para
designar una asamblea religiosa. Por tanto, la importancia de este
antecedente para el concepto neotestamentario es dudosa. En el uso
teológico del Nuevo Testamento, el vocablo ekklesia lleva el artículo
definido, algo que no poseía en su uso secular. Esto significa al parecer que
el concepto de la ekklesia en el Nuevo Testamento es ú nico.

El Uso del Término E kklesia en la Septuaginta

El término hebreo qahal se traduce como ekklesia en 77 pasajes. Aunque
existen siete términos griegos má s que se usan para traducir el vocablo
qahal, la palabra ekklesia se usa para traducir solamente el término qahal, y
ningú n otro término hebreo, y se usa en la mayoría de las traducciones de
qahal.
Qahal posee el significado de congregació n, asamblea o sínodo. Es un
término bastante flexible que puede hacer referencia a casi cualquier tipo de
concurrencia, siempre y cuando el contexto determine su naturaleza y
propósito exactos. Por lo general se usa para nombrar a Israel en asamblea
reunida ante el Señor, pero no exclusivamente, como demuestran los
ejemplos siguientes:6
El malvado consejo de Simeón y Leví. Gn. 49:6
Las facciones de Roboam y Jeroboam en Siquem. 1 R. 12:3
Moab dice que Israel es una asamblea de guerra. Nm. 22:4
Una compañía de exiliados que retornan. Jer. 31:8
La asamblea religiosa de Israel en Horeb. Dt. 9:10
Una asamblea de adoración; los israelitas adorando en el 2 Cr. 20:5
templo.
Israel es llamado asamblea del Señor. Mi. 2:5
Se reú nen los á ngeles para proclamar la fidelidad de Dios. Sal. 89:5
Una compañía de personas; una multitud. Gn.28:3
Una compañía de naciones reunidas. Gn. 35:11
Qahal se refiere a la reunión o encuentro reales, y no necesariamente a
las personas que conforman esa reunión. La palabra hebrea ‘edah (también
mo’ed, ambos provienen de ya’ad, que significa designar), que significa
congregació n, asamblea o compañía, tiene un significado má s amplio que
qahal, y se refiere má s a las personas como grupo, estén o no reunidas (Lv.
4:13, 15; ver 8:3-4). Hay que recordar que ekklesia no se usa para traducir
‘edah. En su lugar, para traducir ‘edah se usa mayormente el vocablo
sunagoge, que también se usa para traducir qahal en algunos contextos (ver
Stg. 2:2).7
El uso que se da a los vocablos qahal y ekklesia en la Septuaginta brinda
por tanto muy poca información técnica al respecto del significado de
ekklesia en la iglesia neotestamentaria. En la Septuaginta el término
ekklesia transmite la misma connotación bá sica que tiene en el idioma
griego secular.8
¿ Habrá n usado los autores del Nuevo Testamento el término ekklesia
en
un sentido secular o para la Septuaginta? ¿ Acaso acuñaron el término para
que tuviese un nuevo significado teológico? Este ú ltimo parece ser el caso.
Por tanto, un estudio de los usos de este vocablo secularmente y en la
Septuaginta tiene un valor limitado a la hora de determinar el significado
neotestamentario de ekklesia.

El Triple Uso del Término Ekklesia en el Nuevo

Testamento
En el Nuevo Testamento el uso de la palabra ekklesia se distribuye en tres
usos o significados amplios.
Como Asamblea Civil
Se trataba de una asamblea en una ciudad estado griega, una reunión
política para hacer negocios. Este significado no posee ninguna relación con
la iglesia del Nuevo Testamento. El libro de Hechos registra una asamblea
de este tipo en É feso, la cual era poco má s que una muchedumbre agitada
(19:32, 39, 41).

La Congregació n de Israel
Esteban habla sobre “la congregación [ekklesia] en el desierto” (Hch.
7:38), refiriéndose a la congregación de Israel en el Antiguo Testamento. El
autor de Hebreos también cita el Salmo 22:22 al referirse a la congregación
o asamblea de la nación (He. 2:12). Estos dos usos no está n má
s
relacionados con la iglesia del Nuevo Testamento que con la asamblea civil,
aunque algunos utilizan esto para demostrar que Israel era la versión de la
iglesia en el Antiguo Testamento.
La Iglesia del Nuevo Testamento
El término ekklesia se utiliza casi en su totalidad para referirse a la iglesia
neotestamentaria, y esta utilización es el tema de la doctrina de la Iglesia en
la teología sistemá tica. En el Nuevo Testamento, de todas las utilizaciones
del vocablo ekklesia, son muy pocas las que no hacen alusión a la iglesia
neotestamentaria.

El Uso de Ekklesia como Referencia a la Iglesia

Neotestamentaria
El Cuerpo de Cristo
A esto se le llama a veces la iglesia universal, lo cual significa que
incluye a todos los creyentes que han sido salvos entre Pentecostés y el
Arrebatamiento, estén en el cielo o en la tierra. Otros lo llaman la iglesia
invisible, lo cual indica que los límites exactos de la iglesia no pueden
definirse humanamente. Pero como existe confusión en algunas personas
sobre el significado preciso de estos términos, en este estudio se utilizará n
las frases iglesia como cuerpo o cuerpo de Cristo al referirnos a este
aspecto o uso de la iglesia neotestamentaria.
Pablo dice que la exaltación de Cristo significa que a él ha sido dado el
señorío sobre todas las cosas, y que en esa capacidad él ha sido constituido
como cabeza de “la iglesia, la cual es su cuerpo” (Ef. 1:22-23). Los
creyentes llegan a ser miembros del cuerpo a través del bautismo del
Espíritu Santo (1 Co. 12:13—“Porque por un solo Espíritu fuimos todos
bautizados en un cuerpo”). El cuerpo de la iglesia está formado por todos
los creyentes bautizados en el Espíritu, estén en el cielo o en la tierra. Se
trata de todo el cuerpo espiritual de creyentes de esta época presente (desde
Pentecostés y hasta el Arrebatamiento). No incluye ni a los creyentes del
Antiguo Testamento ni a los santos del período de la Tribulación o del
Milenio.
Las frases “un cuerpo” (1 Co. 12:13) y “la iglesia, la cual es su cuerpo”
(Ef. 1:22-23) son sinónimas, a pesar del hecho de que el bautismo del
Espíritu no se menciona específicamente en Efesios y la palabra iglesia no
se utiliza en el pasaje de Corintios.
La Iglesia Local
Pablo habla sobre “la iglesia de Dios que está en Corinto” (1 Co. 1:2) en
uno de los mú ltiples ejemplos donde se utiliza esta palabra. Este es, con
mucho, el uso má s frecuente de esta palabra. La iglesia local es la
expresión visible de la iglesia como cuerpo en cualquier lugar geográ fico
específico de la tierra. (En breve brindaremos una definición precisa de
iglesia local).

La Iglesia Histó rica

Lucas dice que, tras la conversión de Saulo de Tarso, “las iglesias tenían
paz por toda Judea, Galilea y Samaria” (Hch. 9:31; aquí vemos un uso
colectivo de la palabra ekklesia). Otros textos muestran un mismo
significado: “...puso Dios en la iglesia, primeramente apóstoles” (1 Co.
12:28); “que perseguía sobremanera a la iglesia de Dios” (Gá . 1:13); y “en
cuanto a celo, perseguidor de la iglesia” (Fil. 3:6).
La iglesia histórica es la expresión visible de la iglesia como cuerpo en la
tierra dentro de un período de tiempo específico (o sea, todas las iglesias
locales de un á rea determinada en algú n momento de la historia). Por
ejemplo, en la clá usula “Las iglesias de Asia os saludan” (1 Co. 16:19) se
emplea el plural con el mismo efecto.
El concepto de la iglesia histórica no se circunscribe a los cristianos
individuales, miembros del cuerpo de Cristo; ni solamente a los cristianos
en general en un período de tiempo dado. Por el contrario, en el Nuevo
Testamento se da por sentado que un miembro del cuerpo de Cristo también
es miembro de una iglesia local. Un cristiano no bautizado ni afiliado es un
concepto desconocido para el Nuevo Testamento. Por tanto, cuando se dice
que Pablo perseguía a “la iglesia”, o cuando “las iglesias” de Judea, Galilea
y Samaria tenían paz, se está haciendo referencia solamente a las iglesias
locales (o sea, a los creyentes que se unían a asambleas locales).

Conclusió n
El término ekklesia tiene bá sicamente dos usos en la doctrina
neotestamentaria de la iglesia; local y universal, externa y espiritual, como
organización y como organismo. La iglesia histórica es, hasta cierto punto,
una subdivisión de la doctrina de la iglesia local. En algunos contextos
puede resultar difícil determinar a cuá l aspecto de la ekklesia se hace
referencia. Durante un tiempo la iglesia de Jerusalén abarcaba ambos
aspectos. Los aspectos locales y universales de la iglesia eran uno solo (Mt.
16:18) hasta que el primer miembro de la iglesia local moría e iba al cielo.
1 TDNT, ver “kaleo, et al.,” por K. L. Schmidt, 3:487ff. 2
NIDNTT, ver “ekklesia,” por L. Coenen, 1:291.
3 La palabra en inglés parece derivarse de un vocablo germánico proveniente de los siglos IV y V,
que a su vez provenía de la palabra griega kuriakos. Esta palabra germánica se utilizó para referirse
a un edificio (la casa del Señor) donde un ladrón había robado, y no a la fraternidad o grupo de
personas conectadas a éste (Hastings Encyclopedia of Religion and Ethics, ver “Church,” por
John Oman, 3:617).
4 Por lo general existen cuatro posibilidades en esta relación: (1) La iglesia que gobierna al estado (ej.
el Sacro Imperio Romano); (2) El estado que gobierna a la iglesia (como en algunos países
totalitarios); (3) La iglesia con los mismos poderes que tiene el estado (como en algunos países
escandinavos); y (4) U na iglesia libre en un estado libre, que es un principio bíblico y una
característica distintiva de la iglesia bautista.
5 Robert L. Saucy, The Church in God’s Program (Chicago: Moody, 1972), 12. 6
Ibid., 13.
7 Ibid., 14.
8 Para acceder a una opinión opuesta, ver el razonamiento que Wayne Grudem hace de la Septuaginta y
el uso de ekklesia para traducir qahal. Él plantea que éste es uno de los indicadores de que “Dios
pensaba de su pueblo [a Israel] como una ‘iglesia’, un pueblo reunido con el propósito de adorar a
Dios” (Teología Sistemática [Miami: Vida, 2007], 897). Sin embargo, este argumento es
bastante endeble.
 Capítulo 5 0
Definición y Rasgos Distintivos de
la Iglesia como Cuerpo de Cristo

La Definición del Cuerpo de Cristo

Como se planteó anteriormente, la iglesia, que es el cuerpo de Cristo, es
el cuerpo espiritual de verdaderos creyentes cristianos de esta época en su
totalidad, sin importar dónde se encuentren o cuá les sean sus
circunstancias. Se trata de la cantidad absoluta de creyentes bautizados en el
Espíritu (los que han sido salvos entre el día de Pentecostés y el
Arrebatamiento), estén en el cielo o en la tierra.
La definición anterior refleja una opinión dispensacional de la iglesia
como Cuerpo de Cristo. Otros definen a la iglesia de forma diferente, por lo
general para servir los intereses de la teología del pacto o con un concepto
que presenta a otro agente esencial formativo para la iglesia que no es el
bautismo del Espíritu Santo. El bautismo del Espíritu es un ministerio
exclusivo del período que transcurre entre el día de Pentecostés, en el siglo
primero después de Cristo, y el arrebatamiento futuro de los santos durante
el escatón. A. H. Strong dice, “La iglesia de Cristo, en su significado má s
amplio, constituye todo el conjunto de personas regeneradas en todo tiempo
y edad, en el cielo y en la tierra... En este sentido la iglesia es idéntica al
reino espiritual de Dios”.1 Millard Erickson ofrece una definición tentativa
al decir que la iglesia es “el cuerpo de los que mediante la muerte de Cristo
se han reconciliado de forma redentora con Dios y han recibido una nueva
vida... estén en el cielo o en la tierra”.2 Wayne Grudem ofrece la siguiente
definición, “La iglesia es la comunidad de todos los verdaderos creyentes
de todos los tiempos” y añade, “la iglesia invisible es la iglesia como Dios
la ve”.3 E. J. Carnell apunta, “La iglesia es la hermandad de todos aquellos
que comparten la bendición del pacto abrahá mico”.4
Estas definiciones, sin embargo, dan por sentado que la regeneración es el
agente esencial formativo de la iglesia, y esto tiene un trasfondo de teología
pactual. Pero como se ha mostrado y se mostrará , es el bautismo del
Espíritu y no la regeneración el que constituye el agente esencial formativo
de la iglesia. Ademá s, las definiciones anteriores confunden el tiempo de la
existencia de la iglesia con otros cuerpos de santos. Por ejemplo, Strong
confunde la iglesia con el reino de Dios. Es decir, la idea bíblica del reino
mesiá nico se refiere al reinado terrenal que se establecerá cuando Jesú
s se siente en el trono de David y gobierne el mundo. Los santos de la
iglesia reinará n con Cristo, pero ese reino será posterior a la era de la
iglesia.

Rasgos Distintivos del Cuerpo de Cristo

La Iglesia es Diferente de Israel
La teología del pacto específicamente ve una continuidad espiritual y
teológica entre Israel y la iglesia, como parte del ú nico y permanente
pueblo de Dios que alcanza salvación sobre la base del ú nico pacto de
gracia. Se dice que Israel es la iglesia del Antiguo Testamento; y la iglesia
del Nuevo Testamento se considera como el nuevo Israel. Erickson
considera que algunas promesas hechas a Israel en el Antiguo Testamento
se cumplen en la iglesia, el Israel espiritual. La iglesia es el nuevo Israel, y
ocupa en la era neotestamentaria lo que la nación de Israel ocupó en
tiempos del Antiguo Testamento.5
Sin embargo, expondremos algunas consideraciones que demuestran que
existen diferencias entre Israel y la iglesia y que éstos no constituyen un
cuerpo eclesiá stico continuo de personas.6
La iglesia se diferencia de los judíos
Cuando Pablo se enfrentó en la asamblea de Corinto con el problema de
los alimentos sacrificados a los ídolos, él aconsejó moderación para que
nadie tropezara espiritualmente. Y al hacerlo él deja en claro la diferencia
entre la nación de Israel y la iglesia: “No seá is tropiezo ni a judíos, ni
a gentiles, ni a la iglesia de Dios” (1 Co. 10:32). Esto demuestra que la
iglesia
no es Israel; y ni siquiera un nuevo Israel. El concepto étnico de “judío” o
de Israel nunca se pierde.
El Nuevo Testamento establece una diferencia entre judíos y
gentiles dentro de la iglesia
Al escribirles a las iglesias de Galacia, que estaban repletas de nociones
legalistas, Pablo dice claramente que las prescripciones mosaicas no poseen
consecuencias definitorias en la nueva dispensación de la Gracia: “Porque
en Cristo Jesú s ni la circuncisión vale nada, ni la incircuncisión, sino una
nueva creación. Y a todos los que anden conforme a esta regla, paz y
misericordia sea a ellos, y al Israel de Dios” (Gá . 6:15-16). La frase “El
Israel de Dios” aú n retiene sus connotaciones étnicas y aquí se refiere a los
cristianos hebreos o judíos en la iglesia, los mismos que má s sufrían en la
asamblea los impactos del legalismo que enseñaban los judaizantes.
Israel y la iglesia tienen orígenes diferentes
Israel tuvo un origen doble. (1) El llamado de Abram le dio un estatus
racial o étnico. Los hebreos como grupo étnico tuvieron sus inicios en
Abram. (2) El É xodo de Egipto y la concesión de la Ley en el monte Sinaí
en el siglo quince antes de Cristo le dieron al pueblo un estatus político.
Israel emergió como una entidad política —un reino teocrá tico— en
el Sinaí. La iglesia, por su parte, surgió el día de Pentecostés, en el
primer siglo después de Cristo, fundamentalmente como un organismo
espiritual.
Los propósitos de Israel y la iglesia son diferentes
Los propósitos de Dios para la nación de Israel son fundamentalmente
terrenales y políticos. Aunque Israel tenía responsabilidades políticas, éstas
debían cumplirse para con el resto de las personas a nivel mundial
fundamentalmente dentro de un marco político o nacional. En el Sinaí Israel
se convirtió en un “reino de sacerdotes” (É x. 19:6; o sea, en una teocracia
que poseía muchos aspectos o dimensiones). Como reino teocrá tico, lo
espiritual y lo político estaban inseparablemente ligados en una suerte de
relación iglesia-estado que poseía su propio clero, designado y sustentado
por el estado (o sea, sacerdotes, levitas, etc.) y una religión civil impuesta
por el estado (es decir, la adoración de Yahvé ).
 Las responsabilidades espirituales de Israel constituían una fase del reino
y se cumplían en la vida teocrá tica de la nación, sobre todo hacia su propio
pueblo e instituciones. Al parecer nunca existió un mandato misionero
como tal que Israel debía cumplir. Ademá s, el concepto que había en Israel
acerca del cielo, no reflejaba un lugar má s allá de las estrellas en otra
dimensión o existencia, sino que involucraba la tierra y al Mesías o a Dios
viviendo en la tierra en medio de Israel (Emmanuel, “Dios con nosotros”—
Is. 7:14).
Sin embargo, los propósitos de Dios para con la iglesia son espirituales, y
deben ser cumplidos fundamentalmente en un sentido personal. A la iglesia
institucional no se le dio mandato alguno de involucrarse en el ruedo
político, o de ser un organismo de control social a nivel mundial en ningú n
sentido colectivo. La ciudadanía de la iglesia está en los cielos (Fil. 3:20), y
en ese sentido la iglesia es un organismo universal. La Gran Comisión no
menciona nada sobre factores sociales o políticos, los ú nicos propósitos de
la iglesia son predicar y enseñar. La separación de la iglesia y el estado es
un factor muy importante dentro de las verdades de la iglesia, y contribuye
grandemente a establecer las diferencias entre el propósito de Israel y el de
la iglesia.
Los destinos de Israel y la iglesia son diferentes
El destino de Israel es bá sicamente terrenal como cabeza de las naciones
en el reino milenario y mesiá nico de Dios. Israel posee un lugar bien
definido a nivel nacional en el reino futuro. Erickson dice que el destino de
Israel como nación es ser salvo al formar parte de la iglesia, como lo han
hecho los gentiles7, pero esta idea no tiene en cuenta una de las diferencias
má s grandes entre ambos cuerpos de santos.
El futuro de Israel en el reino mesiá nico es el de convertirse en
mensajeros del Señor, llevando el evangelio del reino y ofreciendo la
revelación de Dios a tiempo completo: “Y vosotros seréis llamados
sacerdotes de Jehová , ministros de nuestro Dios seréis llamados... Y
extranjeros apacentará n vuestras ovejas, y los extraños será n vuestros
labradores... [pero vosotros, Israel] comeréis las riquezas de las naciones...”
(Is. 61:5-6).
El destino de la iglesia por su parte, es el de ser arrebatada al cielo, ser
desposada con Cristo y regresar a la tierra como su esposa y reinar
juntamente con él en el trono de David, dentro del reino de Dios (Ap. 19:6-
16). Aunque Israel y la iglesia comparten el mismo futuro en sentido
general, sus posiciones respectivas, y por ende sus verdaderos destinos,
difieren mucho.

La Iglesia y el Reino de Dios son Conceptos

Distintos
Muchas personas confunden a la iglesia con el reino, pues poseen un
concepto erróneo de ambos. La iglesia como cuerpo, tal y como se ha
apuntado, es un organismo espiritual que funciona en la presente
dispensación de la gracia en las iglesias locales, y posee un rol en el reino
venidero, aunque no en la esfera de ninguna iglesia local en específico.
Cualquier cristiano que hoy vive forma parte de la ciudadanía del reino
futuro. Los santos de la iglesia han sido “trasladado[s] al reino de su amado
Hijo” (Col. 1:13) en un sentido judicial o posicional. Erickson, haciéndose
eco de George Ladd, dice que el reino es el gobierno de Dios. Por ello, la
iglesia está en “la esfera de Dios” o en una manifestación del gobierno del
reino de Dios. Sin embargo, él añade, se trata solamente de una
manifestación; en el Antiguo Testamento la nación de Israel personificaba
al reino.8 Pero esto tampoco logra capturar la diferencia bíblica entre Israel
y la iglesia.
El reino, por otra parte, es el gobierno mesiá nico terrenal de Jesú s en el
mundo por mil años. Se trata bá sicamente de un estado teocrá tico judío
en el cual Israel estará a la cabeza de las naciones, y esto sucederá
en una época posterior a la nuestra. La era del reino constituye la
dispensación final y culminante del programa de Dios para la historia
terrenal. Este reino futuro tendrá seis aspectos, tal y como muestra la tabla
siguiente.9
Un aspecto Juan 3:3: “De cierto, de cierto te digo, que el que no naciere
espiritual de nuevo, no puede ver el reino de Dios”.
Isaías 40:4: “Todo valle sea alzado, y bá jese todo monte y collado; y
Un aspecto
lo torcido se enderece, y lo á spero se allane. Y se manifestará la
moral o
gloria de Jehová ...”.
ético
Un aspecto Isaías 2:4: “no alzará espada nación contra nación, ni se adiestrarán
social má s para la guerra”.
Un aspecto Isaías 35 (por. ej., sanidad física, uso de la tierra productiva, et al.).
físico
Un aspecto Isaías 32:1: “He aquí que para justicia reinará un rey, y príncipes
político presidirá n en juicio”.
Un aspecto
eclesiá stico Ezequiel 40-48 (es decir, el templo y el terreno santo).
o litú rgico
Tal y como está escrito en la promesa del Señor en Apocalipsis 3:21, la
posición del creyente de la iglesia en el reino mesiá nico será la de reinar
conjuntamente con Cristo el Rey: “Al que venciere, le daré que se siente
conmigo en mi trono, así como yo he vencido, y me he sentado con mi
Padre en su trono”. Aquí es importante apuntar que en este texto se
describen dos tronos: el trono de Cristo y el trono del Padre. En el Milenio
los santos de la iglesia reinará n con Cristo en su trono davídico.
1 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 887.
2 Millard Erickson, Teología Sistemática (Barcelona: CLIE, 2008), 1040.
3 Wayne Grudem, Teología Sistemática (Miami: Vida, 2007), 897, 899.
4 E. J. Carnell, The Case for Orthodox Theology (Filadelfia: Westminster, 1959), 21. 5
Millard Erickson, Teología Sistemática, 1049.
6 U n aspecto importante es el hecho de que el término Israel siempre transmite un trasfondo racial
y étnico en las Escrituras, pero tales connotaciones no son inherentes al concepto neotestamentario
de iglesia. Más bien se trata de todo lo opuesto. En la iglesia “ya no hay judío ni griego; no hay
esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gá. 3:28).
7 Millard Erickson, Teología Sistemática, 1049.
8 Ibid., 1048.
9 Alva J. McClain esboza y explica cuidadosamente estos aspectos en su libro The Greatness of the
Kingdom (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1959).
 Capítulo 5 1
La Composición del Cuerpo de
Cristo

El cuerpo de Cristo en sí mismo no posee ni organización ni función en la

tierra salvo a través de las iglesias locales. Aun así la Biblia no equipara una
iglesia local con el cuerpo de Cristo. El ser miembro de una iglesia local no
es equivalente a ser miembro del cuerpo de Cristo. La Iglesia como cuerpo
tiene un elemento trascendente. Es preciso ser miembro del organismo (el
cuerpo de Cristo) antes de ser miembro de la organización (la iglesia local)
de forma bíblicamente vá lida.

El Cuerpo de Cristo V isto

desde el Punto de V ista
de la Regeneración
Segú n este punto de vista, la regeneración es el agente esencial formativo
del cuerpo de Cristo. Todos los que son salvos se consideran parte de la
iglesia universal o invisible. De esa manera, la iglesia abarca a todos los
santos desde Adá n y puede equipararse con el reino de Dios, en su
definición de un gobierno divino en los corazones de los hombres a través
del Espíritu Santo. Como dice Millard Erickson, “el reino se puede
encontrar dondequiera que Dios gobierne en los corazones humanos”.1
Segú n esta idea, en el Antiguo Testamento Israel tomaba la forma del reino
y en el Nuevo Testamento es la iglesia la que asume esta función.
La objeción a esta perspectiva plantea que ésta borra las diferencias
bíblicas entre Israel y la iglesia, el reino y la iglesia, la ley y la gracia y los
ministerios del Espíritu Santo en el Antiguo Testamento y el Nuevo
Testamento, entre otras. También malinterpreta el bautismo del Espíritu, y
su comprensión de las verdades dispensacionales es poca o nula.
Ciertamente, en esta á rea, Erickson le da poca importancia a las diferencias
dispensacionales.2
El Cuerpo de Cristo V isto
desde el Punto de V ista del Bautismo del
Espíritu
El enfoque dispensacionalista de la Biblia ve a la iglesia como un
organismo exclusivo de esta época presente. El agente esencial formativo
de la iglesia es el ministerio ú nico del bautismo del Espíritu Santo. Allí
donde el bautismo del Espíritu tiene lugar, la iglesia se construye y se
expande como cuerpo.

El Bautismo del Espíritu Santo es el Encargado de

Conformar el Cuerpo de Cristo
El apóstol así lo indica en 1 Corintios 12:13: “Porque por un solo Espíritu
fuimos todos bautizados en un cuerpo”. El bautismo del Espíritu es la
colocación judicial o posicional del individuo en el cuerpo de Cristo. Esto
forma parte de la verdad relacional (o sea, de la forma en la que Dios ve al
creyente). Es comparable con la ciudadanía, pues no posee una experiencia
subjetiva. Es de naturaleza legal.

El Bautismo del Espíritu Santo Abarca a Todos los

que Han Sido Salvos en esta Era
El texto anterior dice, “Porque por un solo Espíritu fuimos todos
bautizados en un cuerpo”. La frase “fuimos todos” trasciende la iglesia
local de Corinto debido a dos motivos. (1) En el contexto se implica que los
destinatarios de la epístola no son solamente los de la iglesia local de
Corinto, sino que se hace referencia a una audiencia mucho má s amplia (1
Co. 1:2). La parte final de esta clá usula, que dice, “con todos los que en
cualquier lugar invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo” pareciera
aumentar la cantidad de destinatarios de esta epístola, como también ocurre
con una clá usula similar en 2 Corintios 1:1 (“a la iglesia de Dios que está
en Corinto, con todos los santos que están en toda Acaya”). (2) Sin duda
alguna, Pablo no era miembro de la iglesia de Corinto cuando escribió esta
carta; aun así, tanto él como los destinatarios de su epístola eran miembros
del mismo cuerpo (ver un ejemplo parecido en el “nosotros” de Ro. 12:5 y
en 1 Ts. 4:17, donde es casi seguro que Pablo no era miembro de las
iglesias a las que escribía).
El Bautismo del Espíritu Santo Trae Como Resultado
Unió n con Cristo, Quien Es la Cabeza de la Iglesia
La unión con Cristo se ve a través de frases como “en Cristo”, o “estar
colocados en Cristo”. Los creyentes está n posicionalmente sentados en los
lugares celestiales “con Cristo Jesú s” (Ef. 2:6); han sido bautizados (por el
Espíritu Santo) “en Cristo” (Gá . 3:27). Esta unión se observa cuando se
dice que Cristo es la “cabeza” de la iglesia (Ef. 5:23), y también cuando
Saulo de Tarso perseguía a la iglesia, y el mismo Cristo le pregunta, “¿ por
qué me persigues?” (Hch. 9:4; o sea, cuando Pablo perseguía a los cristianos
estaba persiguiendo a todos aquellos que está n en unión con Cristo). Esta
unión constituye un vínculo espiritual indivisible y permanente entre cada
creyente y Jesucristo.

El Bautismo del Espíritu Santo Trae Como Resultado

el Surgimiento de un “Nuevo Hombre” —Un Cuerpo
en el que Judíos y Gentiles Están en un Plano de
Perfecta Igualdad Espiritual
En tiempos del Antiguo Testamento había algunas cosas que un prosélito
gentil no podía hacer en la nación de Israel. Los gentiles eran admitidos
como inmigrantes y extranjeros, pero nunca estaban en un plano de
igualdad con los judíos. Pero en la iglesia neotestamentaria todo eso
cambió, y la vieja preferencia étnica hacia Israel como entidad nacional
dejó de imperar en el nuevo organismo creado en el día de Pentecostés, al
cual Pablo llamó “un nuevo hombre”. Pablo aborda este evidente asunto de
la barrera de enemistad legal o judicial entre los judíos y los gentiles creada
por el sistema de gobierno del pacto del reino en Israel, o sea la ley de
Moisés:
Porque él es nuestra paz, que de ambos pueblos hizo uno, derribando
la pared intermedia de separación, aboliendo en su carne las
enemistades, la ley de los mandamientos expresados en ordenanzas,
 para crear en sí mismo de los dos un solo y nuevo hombre, haciendo la
paz, y mediante la cruz reconciliar con Dios a ambos en un solo
cuerpo, matando en ella las enemistades (Ef. 2:14-16).
El Bautismo del Espíritu Santo Logra una Unidad
Espiritual Perfecta en el Cuerpo de Cristo
Los pasajes que se refieren a la iglesia como el “cuerpo” de Cristo y a él
como la “cabeza”, demuestran un vínculo vertical que ha sido creado a
través del bautismo del Espíritu (ver por ejemplo, Ef. 1:22-23; 5:23; Col.
1:24). Estos textos se refieren a una realidad teológica y espiritual, y no a
una manifestación visible. Solo existe un cuerpo y una cabeza. Una cabeza
con má s de un cuerpo es sencillamente tan monstruosa como un cuerpo con
má s de una cabeza.
El cuerpo de Cristo es significativo en la medida en que los creyentes de
forma individual tengan a Cristo como su cabeza en conjunto. Cristo no es
cabeza de las iglesias locales individuales. Ni siquiera los cristianos
individuales son miembros de las iglesias locales. Má s bien todos los
cristianos de la era de la iglesia son los que forman parte de su cuerpo
espiritual, del cual él es la cabeza espiritual. En el Nuevo Testamento no se
acepta la idea de un cristiano no bautizado, un cristiano que no sea miembro
de una iglesia local. El orden que se aceptaba era el de la regeneración, el
bautismo y la membresía en una iglesia local. Sin embargo, el hecho de que
un creyente no sea miembro de una iglesia local, no hace que deje de ser
parte del cuerpo de Cristo. Puede que el creyente esté fuera de lugar como
cristiano en esta era, pero no está fuera de la Iglesia como cuerpo.

El Cuerpo No Está Formado por una Iglesia Local

Determinada Ni por una Asociació n Eclesiástica
Específica3
Los católicos romanos insisten en que ellos son la iglesia verdadera, así
como hacen algunas sectas. La iglesia romana ha modificado un poco su
posición con respecto a esto, diciendo que los protestantes y anglicanos
pueden ser verdaderos cristianos, aunque cristianos imperfectos. Algunos
bautistas (como los bautistas landmarquistas4) insisten en que la ú nica
ekklesia del Nuevo Testamento es una iglesia local. Segú n ellos cada vez
que se utiliza este término se hace referencia a la iglesia local, de forma
individual o colectiva. Sin embargo, esta teoría presenta varios problemas
graves.
Por ejemplo, no puede interpretar satisfactoriamente cada uso del término
ekklesia, como por ejemplo el de Efesios 3:21: “a él sea gloria en la
iglesia... por los siglos de los siglos”. Puesto que en el cielo no habrá vida
de la iglesia local en ningú n sentido bíblico significativo, es difícil ver
cómo este uso puede referirse a la iglesia local.
Ademá s, esta opinión trae consigo la posibilidad de diferentes
definiciones de ekklesia, y es precisamente eso lo que esta teoría pretendía
evitar en primer lugar. Una iglesia local es un conjunto de creyentes
organizados, que posee un pastor y diá conos, y que observa las ordenanzas,
que lleva a cabo la Gran Comisión, etc. Esta definición sencillamente no
puede ajustarse a cada uso del término ekklesia en el Nuevo Testamento.
Por ello, la definición de iglesia local cambia en los distintos contextos.
A veces la definición cambia de iglesia local a iglesia en perspectiva, que
es un eufemismo que hace alusión a la asamblea local de los santos en el
cielo, lo cual casi siempre alude a la “asamblea general e iglesia de los
primogénitos que está n inscritos en los cielos [LBLA]” (He. 12:23) o a
cualquier otra referencia escatológica a la iglesia. Pero la “asamblea
general” (panegurei), y la “iglesia de los primogénitos” (ekklesia) no
parecen hacer referencia al mismo grupo. La primera probablemente se
refiera a los á ngeles del versículo 22 (“la compañía de muchos millares
de á ngeles” en “una asamblea gozosa” [LBLA]), y la frase “iglesia de los
primogénitos” probablemente se refiera al cuerpo de Cristo.
También, no importa cuá n pura o estrechamente se defina a la iglesia
local, pues en la prá ctica existe la evidente posibilidad (y la alta
probabilidad) de que alguien pase a formar parte de la membresía sin
siquiera ser salvo (Jud. 4). Surge entonces la anomalía de ver a incrédulos
incorporados a la idea neotestamentaria de la ekklesia. Esta teoría
simplemente no puede ajustarse a textos como el de Efesios 3:21 o el de
Hebreos 12:23.
Ademá s, esta perspectiva tiende a conducir a una posición de
exclusividad estrecha que no es bíblica (por. ej. “la esposa bautista de
Cristo”). Si la verdadera iglesia es la iglesia local, y si la iglesia local es el
cuerpo y la esposa de Cristo, entonces ¿ cuál asamblea local es el verdadero
cuerpo de Cristo? O ¿ cuá l grupo de iglesias locales representa al verdadero
cuerpo? Obviamente, bajo esta distinción, solo un determinado tipo de
iglesia (por lo general una iglesia bautista fundamentalista) será el elegido.
Los demá s cristianos no podrían ser parte del cuerpo y la esposa.
Finalmente, esta teoría conduce a una definición forzada y una
restructuración de las frases “la esposa de Cristo” o “la familia de Dios”, y
otras parecidas, en las cuales se hace alusión al aspecto universal e invisible
de la iglesia. Esto crea diferencias forzadas en dichas frases, lo cual se hace
por lo general para evitar cualquier insinuación a una iglesia universal.
1 Millard Erickson, Teología Sistemática (Barcelona: CLIE, 20 0 8 ), 1052.
2 Ver, ej., Ibid. 1052.
3 Este argumento general proviene del libro de Alva J. McClain, “The Doctrine of the Church”
(notas de teología, Grace Theological Seminary, Winona Lake, IN).
4 Ver los escritos de J. R. Graves y de otros que han sido fuertemente influenciados por el
landmarquismo (p. ej., Stanley E. Anderson, B. H. Carroll, et al.). Para acceder a un análisis
del landmarquismo, ver W. Merwin Forbes, “An Examination of an U ltra-Baptist Denial of the U
niversal Church” (tesis de maestría en teología, Grace Theological Seminary, 1974) y John
Thornbury, The Doctrine of the Church: A Baptist View (Lewisburg, PA: Heritage Publishers,
1971).
 Capítulo 5 2
La Época y las Relaciones del
Cuerpo de Cristo

La Época Histórica del Cuerpo de Cristo

La iglesia es un organismo ú nico, característico de esta época. Los
dispensacionalistas difieren enormemente de los teólogos del pacto en
cuanto a la composición e historia de la iglesia. Segú n la teología del pacto,
el comienzo de la iglesia se ubica por lo general en tiempos de Adá n1 o
Abraham2 y dicha teología ubica el fin o composición final de la iglesia
durante la segunda venida de Cristo y el juicio y resurrección general.
Segú n los premilenaristas del pacto, los santos de la tribulación y el
milenio también forman parte de la iglesia, porque participan del ú nico
pacto de gracia, y por tanto son parte de la iglesia genérica o del ú nico
pueblo de Dios en su historia ininterrumpida. Otros ven el inicio de la
iglesia en otras épocas del Antiguo Testamento, en determinados momentos
de los Evangelios (en tiempos de Juan el Bautista, o de Jesucristo)3, en
Pentecostés,4 o en diversos momentos en el libro de Hechos (estos ú ltimos
son los llamados ultra dispensacionalistas).5
Existen varias evidencias bíblicas que sugieren que la iglesia (y por tanto
la era de la iglesia) comenzó en Pentecostés (Hch. 2).6
El Misterio de la Revelació n
Un misterio es una verdad oculta en la mente de Dios y revelada
posteriormente (Ro. 16:25-26). La verdad sobre la iglesia no fue revelada
hasta la época general de Pablo. É ste fue el vocero oficial de la verdad
sobre la iglesia. No fue el primero, pues Cristo había hecho la declaración
original (una profecía) acerca del nuevo organismo aproximadamente un
año antes de su muerte (Mt. 16:18). Pablo tampoco fue el ú nico, pues él
reconoce que otros apóstoles y profetas también sabían al respecto (Ef. 3:5).
Pero en un sentido real Pablo fue el exponente oficial designado de las
verdades de la iglesia como apóstol de los gentiles, y esto habla a favor de
que la iglesia no existía antes de la era apostólica o paulina. El testimonio
de Pablo sobre esto es el siguiente:
Por esta causa yo Pablo, prisionero de Cristo Jesú s por vosotros los
gentiles; si es que habéis oído de la administración de la gracia de Dios
que me fue dada para con vosotros; que por revelación me fue
declarado el misterio, como antes lo he escrito brevemente, leyendo lo
cual podéis entender cuá l sea mi conocimiento en el misterio de
Cristo, misterio que en otras generaciones no se dio a conocer a los
hijos de los hombres, como ahora es revelado a sus santos apóstoles y
profetas por el Espíritu: que los gentiles son coherederos y miembros
del mismo cuerpo, y copartícipes de la promesa en Cristo Jesú s por
medio del evangelio, del cual yo fui hecho ministro ...de aclarar a todos
cuá l sea la dispensación del misterio escondido desde los siglos en
Dios, que creó todas las cosas (Ef. 3:1-7, 9).

Las Enseñanzas de Cristo Sobre la Iglesia

Cristo preparó a sus discípulos para el período de su ausencia y para el
interregno del programa de su reino que él le había ofrecido a Israel, ya que
la nación había rechazado a su rey mesiá nico y por tanto a su reinado
mesiá nico también. El momento decisivo ocurrió durante el incidente del
pecado imperdonable. Desde ese momento, Cristo cambió el contenido y el
método general de su predicación y enseñanzas. En Cesarea de Filipo se
sumó una parte importante de su información reveladora, en la cual se
dieron a conocer tres datos informativos importantes: (1) Un anuncio claro
y abierto sobre su próxima muerte en Jerusalén (Mt. 16:21; Mr. 8:31-32);
(2) Su segunda venida (Mt. 16:38) y (3) La formación de un nuevo cuerpo,
su iglesia (Mt. 16:18). La mención del Señor acerca del bautismo del
Espíritu (ese ministerio divino que inviste al individuo dentro de la Iglesia
como cuerpo) tuvo lugar por primera vez tras su resurrección (Hch. 1:5).
 Todas estas referencias a la fundación de la iglesia ocurrirían de forma
posterior al ministerio de Cristo y a su muerte y resurrección. La profecía
de Mateo 16:18 fue dada en Cesarea de Filipo aproximadamente un año
antes de su muerte, y es la primera mención de la ekklesia en toda la
historia de la revelación. Su alusión al bautismo del Espíritu también es
anterior a esos acontecimientos, aunque probablemente solo unos días o
semanas.
La referencia que se halla en Mateo 18:15-18 aborda la disciplina de la
iglesia local. Debe comprenderse como algo que debía hacerse en la futura
organización, aunque se utilizan algunos verbos en tiempo presente (vs. 15,
17), por lo cual a algunos les ha parecido, —erróneamente— que la iglesia
ya existía en esa época. La otra alternativa es ver a la ekklesia sencillamente
como un tipo de asamblea y no como una iglesia local, lo cual es una
interpretación dudosa.7

La Muerte, Resurrecció n y Ascensió n de Cristo

En Efesios 1:20-23 se establece claramente el vínculo entre la muerte,
resurrección y ascensión de Cristo, y la iglesia como su cuerpo. Esto
sugiere varias cosas que tienen que ver con los comienzos históricos de este
nuevo organismo.
(1) Su muerte fue necesaria para que el Espíritu Santo pudiese
descender y llevar a cabo su nuevo ministerio y función
dispensacionales, tal y como se había predicho en Juan 16:7 (“...si
no me fuera, el Consolador no vendría a vosotros; mas si me fuere,
os lo enviaré”).
(2) Su muerte fue necesaria para validar las ordenanzas de la iglesia
local, pues ambas (el bautismo por agua y la santa cena) están
directamente relacionadas con su muerte.
(3) El bautismo del Espíritu y la formación de la iglesia dependen de
la resurrección de Cristo. Somos miembros vivientes de un cuerpo
del cual él es la cabeza viviente.8
(4) La repartición de dones a la iglesia no podía haber tenido lugar
antes de la exaltación triunfante de Cristo. La entronización de
Cristo en los cielos garantiza que nada de lo que la iglesia necesita
le faltará (Ef. 4:7-12).
 (5) El ministerio de Cristo como Abogado para con la iglesia depende
de su resurrección y ascensión. Él no podía presentar los méritos
de su pago infinito por el pecado a menos que resucitara
triunfantemente de la muerte y fuera recibido por el Padre (Jn.
14:16-17; 1 Jn. 2:1).
(6) En Hechos 2:22-36, Pedro indica que la muerte, resurrección y
ascensión de Cristo eran necesarias para el derramamiento del
Espíritu Santo en Pentecostés y su nuevo ministerio dispensacional.
(7) En Hechos 20:28 se dice que la sangre de Cristo compró la iglesia.
De esa manera la iglesia está cimentada en la expiación y es posible
que esto sugiera que el comienzo de la iglesia sea posterior a la
cruz.9

La Cronología del Bautismo del Espíritu

Como el bautismo del Espíritu es el agente formativo de la ekklesia del
Nuevo Testamento, una breve declaración acerca de la duración de este
ministerio ayuda a localizar la época de la iglesia en la historia. Juan el
Bautista enseñaba que el bautismo del Espíritu Santo era algo futuro (Mt.
3:11: “el que viene tras mí... él os bautizará en Espíritu Santo”). La
referencia de Juan al bautismo del Espíritu no precisaba hallarse en un texto
o promesa del Antiguo Testamento (p. ej., Jl. 2:28). En esa fase de la
revelación, Juan obviamente no conocía aun la verdad de la iglesia. Para
Juan el concepto de bautismo (es decir, su bautismo de arrepentimiento)
estaba permeado de ideas de iniciación, incorporación e identificación;
ideas que provenían mayormente de sus antecedentes judíos, y
específicamente del bautismo de los prosélitos. Juan asociaba estas ideas
con el Espíritu Santo como agente bautizante, sin tener en cuenta las
connotaciones técnicas de la iglesia que se brindaron en revelaciones
posteriores.
Existen evidencias conclusivas en el libro de Hechos que indican que este
nuevo ministerio del Espíritu Santo, y por ende el comienzo de la iglesia,
ocurrieron durante Pentecostés. Pedro testifica que lo que sucedió en casa
de Cornelio fue una repetición de lo que ocurrió en Pentecostés (Hch.
11:15-16), y dice que lo que aconteció en Pentecostés fue el cumplimiento
de las palabras de Jesú s en Hechos 1:5. Ademá s, el mandato del Señor en
Hechos 1:4 (“que esperasen la promesa del Padre”) se cumplió en
Pentecostés, segú n lo relatado por el apóstol Pedro en Hechos 2:33: “Así
que, exaltado por la diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre la
promesa del Espíritu Santo, ha derramado esto que vosotros veis y oís”.
El Arrebatamiento de los Creyentes
Pablo les aseguró a los creyentes de Tesalónica que sus seres queridos
que habían muerto no dejarían de formar parte del glorioso Arrebatamiento.
De hecho, él prometió que los creyentes que ya habían fallecido tendrían
una ligera ventaja cronológica con respecto a los creyentes vivos,
apuntando que “Porque el Señor mismo... descenderá del cielo; y los
muertos en Cristo resucitará n primero. Luego nosotros los que vivimos, los
que hayamos quedado, seremos arrebatados juntamente con ellos en las
nubes para recibir al Señor en el aire...” (1 Ts. 4:16-17). En el
arrebatamiento, todos aquellos que está n “en Cristo”, es decir, todos los
santos de la iglesia, será n arrebatados, tanto los muertos como los vivos.
Esto completará la formación de la iglesia y por tanto señalará el terminus
ad quem (el final) de la época de la iglesia.

Las Relaciones del Cuerpo de Cristo

Con Dios
La iglesia es el templo y morada de Dios (“en quien [Cristo] todo el
edificio...va creciendo para ser un templo santo en el Señor” (Ef. 2:21-22).
Con el Universo Creado
En Efesios 1:17-23, Pablo dice que la resurrección y exaltación de Cristo
lo sitú an por encima de toda cosa creada. Todas las cosas le son sujetas.
Dios lo nombró cabeza de todo y de todas las cosas. Debido a ello, él nos
fue dado como cabeza de la iglesia. Se puede concluir que, al ser Cristo la
cabeza de la Iglesia como cuerpo, también la iglesia se ve elevada a una
posición de prominencia con respecto al universo creado.

Con Otros Cuerpos Espirituales

El autor de Hebreos utiliza la frase, “congregación de los primogénitos”
haciendo referencia al cuerpo de Cristo. La palaba “primogénitos”
(prototokon en el genitivo plural) indica la posición má s elevada dentro
de
la familia de los santos. Esta palabra describe una prioridad de lugar. En la
cultura del Antiguo Testamento los primogénitos recibían mayores
herencias, en algunos casos una doble porción (Dt. 21:17), y éstos también
tenían mayores responsabilidades en los clanes hebreos, pues se les
consideraba como el principio del vigor de su padre (Gn. 49:3).10
El término prototokos no indica prioridad en cuanto a tiempo, sino má
s bien prioridad en rango o situación. “La frase ‘iglesia de los
primogénitos’ significa que poseemos el lugar má s elevado entre las
huestes de creyentes de todas las épocas pasadas y futuras. La
primogenitura pertenece a la iglesia”.11 La primogenitura de la iglesia
entre los que son salvos será manifestada durante las fases eterna y
milenarias del reino de Dios. Debido a la posición de la iglesia con
relación a Cristo a través del bautismo del Espíritu, la iglesia está
destinada a reinar junto a él en su reino (2 Ti. 2:12; Ap. 3:21). La
iglesia será la esposa del Cordero (es decir, la reina del fin del
milenio) en el trono de David, a la cabeza de todos los demá s cuerpos
de santos. La pará bola de los obreros (Mt. 20:1-16, especialmente el v. 16:
“los primeros será n postreros, y los postreros, primeros”) sugiere que,
aunque la iglesia fue posterior a Israel en el plan de las edades de
Dios, aun así ocupará una posición cimera en el reino mesiá nico.
La posición de Juan el Bautista en el reino también confirma esta
distinción. Jesú s evaluó con elogios el ministerio terrenal de Juan el
Bautista y añadió también una frase acerca de su estatus en la época dorada
de Israel: “De cierto os digo: Entre los que nacen de mujer no se ha
levantado otro mayor que Juan el Bautista; pero el má s pequeño en el
reino de los cielos, mayor es que él” (Mt. 11:11). Juan era tanto profeta
como objeto de profecías. Por tanto, él era má s que un simple profeta (Mt.
11:9); él también era el precursor profetizado de Aquel que Vendría,
aquel que prepararía el camino segú n Malaquías 3:1. Si es correcto
identificar al “má s pequeño en el reino de los cielos” como referencia
oblicua a aquellos que está n bajo el nuevo pacto, entonces se puede
decir que el estatus de cualquier santo de la iglesia será mayor en el
gran reino de Dios que el de los mayores profetas del Antiguo
Testamento.12
Esta relación de los primogénitos con otros cuerpos espirituales también
es un motivo probable por el cual la iglesia no experimentará la Tribulación
escatológica (1 Ts. 1:10; Ap. 3:10; et al.), incluso cuando otros santos de
menor estatus (o sea, los creyentes de ese período) sí la experimentará n.
1 ej., ver R. B. Kuiper, The Glorious Body of Christ (Grand Rapids, MI: Eerdmans, s.f.) y
Louis Berkhof, Teología Sistemática (Grand Rapids, MI: Libros Desafio, 2016), 681.
2 ej., ver Douglas Bannerman, The Scripture Doctrine of the Church (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1953) y O. T. Allis, Prophecy and the Church (Filadelfia: Presbyterian & Reformed, 1945).
3 Por ejemplo, los bautistas landmarquistas por lo general ven el inicio de la iglesia en el ministerio de
Juan el Bautista, o por lo menos en algún período entre Mateo 16 y 18 (ver Stanley E. Anderson,
Baptists Unshackled [Glenwood, IL: Fundamental Baptist Press, 1971] y su libro The First
Church [Niles, IL: Independent Baptist Publications, 1964]).
4 Charles C. Ryrie, Dispensationalism (Chicago: Moody, 1995), 125.
5 Éstos han creado una dispensación adicional que ubican entre la muerte y resurrección de Cristo
y el comienzo de la iglesia cristiana y gentil, llamando “iglesia judía” al cuerpo anterior de creyentes.
Según algunos partidarios de esta teoría, la iglesia gentil comienza en Hechos 9, antes de que el
evangelio fuese llevado a casa de Cornelio en Hechos 10; o sea, para ellos la iglesia surgió
aproximadamente con la conversión de Pablo (ver Cornelius Stam, Things That Differ
[Chicago: Berean Bible Society, 1959] y su libro Acts Dispensationally Considered [Chicago:
Berean Bible Society, 1954]). Para otros, ésta surge en Hechos 13, cuando Pablo “se volvió a
los gentiles” (Hch. 13:46) (ver J. C. O’Hair, Important Facts to Understand [Chicago: O’Hair,
s.f.]). Otros, por su parte, ven el comienzo de la iglesia en Hechos 28, cuando Pablo estaba en
arresto domiciliario (ver E.
W. Bullinger, The Rich Man and Lazarus [Londres: Eyrie and Spottiswood, 1902]). Para este
último grupo las epístolas escritas desde la prisión se convirtieron en los únicos libros
normativos para la doctrina y gobierno de la iglesia. Charles Baker, defensor del ultra-
dispensacionalismo, argumenta que la iglesia no comenzó en Pentecostés, pero concluye diciendo
que no es posible estar seguro acerca de cuál fue el momento exacto en el que surgió la iglesia en
el ministerio de Pablo (A Dispensational Theology [Grand Rapids, MI: Grace Bible College,
1971], 496-505). Para acceder a dos análisis breves pero útiles sobre el ultra-dispensacionalismo,
ver Ryrie, Dispensationalism, 197-208, y Norman Geisler, Systematic Theology, 4 tomos
(Minneapolis, MN: Bethany House, 2002- 05), 4:680-689.
6 Norman Geisler también posee numerosos argumentos (cuya solidez y contundencia varían) para
afirmar que la fundación de la iglesia tuvo lugar en Pentecostés y no antes (Systematic Theology,
4:21-32).
7 Por ejemplo, Geoffrey Bromiley, dice que la asamblea a la que se hace referencia en Mateo
18:17 pudiese ser la sinagoga judía, aunque él apunta que el contexto sugiere lo contrario (ISBE,
edición revisada, ver “Church,” 1:693).
8 Merrill F. U nger, The Baptizing Work of the Holy Spirit (Findlay, OH: Dunham, 1962), 100- 102;
Lewis Sperry Chafer, Teología Sistemática, 2 tomos. (Waukesha, WI: Publicaciones Españolas,
1986), 2:988.
9 Gordon Lewis y Bruce Demarest, Integrative Theology, 3 tomos (Grand Rapids, MI: Zondervan,
1987), 3:264.
10 Por ejemplo, el derecho de primogenitura de Rubén fue dado a José debido al pecado del
primero (1 Cr. 5:1-2).
11 Alva J. McClain, “The Doctrine of the Church” (notas de teología, Grace Theological Seminary,
Winona Lake, IN).
12 Ver Homer A. Kent, Jr., “Matthew”, The Wycliffe Bible Commentary, ed. Charles F. Pfeiffer y
Everett F. Harrison (Chicago: Moody, 1962), 947-948.
 Capítulo 5 3
La Estructura y el Sistema de
Gobierno de la Iglesia Local

Introducción: Definición de Iglesia Local

Es preciso comenzar este debate brindando la definición o idea
neotestamentaria de la iglesia local. Los reformistas y los anabaptistas
discrepaban acerca de los indicadores de una iglesia verdadera. Sin
embargo, ambos concordaban en dos requisitos: (1) La verdadera
proclamación de la Palabra de Dios y (2) La verdadera administración de
los sacramentos. Los anabaptistas añadían un tercer requisito, la verdadera
administración de la disciplina. Aunque los cristianos que creen en la Biblia
probablemente concordarían con estos tres, aquí se sugerirá que hacen falta
otros indicadores para completar la descripción.

Creer Verdaderamente en el Señor Jesucristo

Lucas registra lo siguiente sobre la primera iglesia que existió: “Así que,
los que recibieron su palabra... se añadieron” (Hch. 2:41). También dice: “Y
el Señor añadía cada día a la iglesia los que habían de ser salvos” (Hch.
2:47).

Ser Bautizado ( Sumergido) en Agua como Testimonio

Pú blico
El bautismo se les administra a aquellos que brindan un relato creíble de
su experiencia de conversión. La Gran Comisión ordena, como requisito
vital a la hora de hacer discípulos de forma eficaz, el “bautizarlos en el
nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo” (Mt. 28:19). Después de
todo, esto se puso en prá ctica en la primera iglesia: “Así que, los que
recibieron su palabra fueron bautizados; y se añadieron...” (Hch. 2:41).
Poseer los Cargos Bíblicos de Pastor y Diáconos
Pablo se refiere al liderazgo de la iglesia de Filipos llamá ndoles obispos
(supervisores, Nueva Biblia de los Hispanos [NBLH]) y diá conos (Fil.
1:1). También, al dar los requisitos para los cargos de la iglesia local, Pablo
menciona solamente al supervisor, (o, segú n la RVR60, la NVI y la LBLA:
“obispo” — ambos términos son sinónimos) y a los diá conos (1 Ti. 3:1-3).

Compartir una Fe o un Conjunto de Verdades

Bíblicas en Comú n
Este conjunto de verdades constituye un nú cleo de doctrinas y prá cticas
bíblicas aceptadas por todos, alrededor del cual la iglesia se organiza y
practica la comunión. Hay que recalcar que de la primera iglesia local (la
iglesia de Jerusalén) se dice: “Y perseveraban en la doctrina de los
apóstoles, en la comunión unos con otros” (Hch. 2:42). Ademá s, Judas
habla de “la fe que ha sido una vez dada a los santos” (Jud. 3).

Observar las Ordenanzas del Bautismo y la Santa

Cena
Jesú s instituyó las ordenanzas de la comunión o santa cena la noche que
fue traicionado (Mt. 26:26-30), y también hizo del bautismo una parte
integral de la Comisión de la iglesia (Mt. 28:19). Por consiguiente, la
primera iglesia practicó ambas cosas: “los que recibieron su palabra fueron
bautizados” (Hch. 2:41) y “perseveraban... en la comunión unos con otros,
en el partimiento del pan... (Hch. 2:42).

Llevar a Cabo la Gran Comisió n

Esto se logra al hacer discípulos neotestamentarios de Cristo que sean
completos, que vayan (evangelicen), que bauticen a los convertidos y que
les instruyan en las cosas de Cristo y en la experiencia cristiana en su
totalidad (Mt. 28:18-20; et al.).

Reunirse en Horas Señaladas y con Regularidad

 El autor de Hebreos les aconsejó a los creyentes a quienes dirigió su
carta, y por ende a todos los creyentes de la era de la iglesia: “no dejando de
congregarnos, como algunos tienen por costumbre” (He. 10:25). El primer
día de la semana los discípulos se reunieron tras la resurrección, y
nuevamente lo hicieron al octavo día, que fue el primer día de la semana
siguiente (Jn. 20:19, 26). Este parece haber sido el patrón que seguían las
iglesias organizadas. En Troas, Pablo y la iglesia local se reunieron el
primer día de la semana para partir el pan (Hch. 20:7). Y el apóstol instruyó
a la iglesia local de Corinto que el primer día de la semana recogiese
ofrendas para los santos muy pobres de Judea (1 Co. 16:2).
Existen otras definiciones de iglesia local que se podrían brindar. Edward
T. Hiscox, abanderado del sistema de gobierno bautista durante muchos
años, ha brindado una definición aceptable en un lenguaje má s general:
Una iglesia cristiana es una compañía de personas regeneradas,
bautizadas en su profesión de fe en Cristo, unidas en un pacto de
adoración, instrucción, observancia de las ordenanzas cristianas y de
todos los servicios que requiere el evangelio; que reconoce y acepta a
Cristo como su Señor y Legislador supremo, y que tiene a su Palabra
como la ú nica y suficiente regla de fe y prá ctica en todos los asuntos,
tanto de conciencia como de religión.1
El teólogo bautista A. H. Strong dice: “La iglesia individual pudiera
definirse como esa compañía pequeña de personas regeneradas que, en una
comunidad dada, se unen de forma voluntaria, de acuerdo con las leyes de
Cristo, con el propósito de asegurar el establecimiento completo de su reino
en sí mismos y en el mundo”.2 El punto débil de esta definición es que no
logra distinguir entre la iglesia y el reino.
La Organización de la Iglesia Local
La Realidad de la Organizació n
Strong está en lo cierto cuando dice:
Una organización puede existir sin conocimiento de escritura, sin
registros escritos, listas de miembros o elección formal de funcionarios.
Estos ú ltimos constituyen pruebas, recordatorios, y ayudas para la
organización, pero no son esenciales para la misma. Sin embargo el
 Nuevo Testamento no da testimonio sencillamente de una organización
informal, sino formal dentro de la iglesia.3
Existen al menos trece evidencias de que la institución neotestamentaria
de la iglesia local estaba organizada formalmente.4 Las primeras iglesias
locales tenían:
Reuniones Hch. 20:7— “El primer día de la semana, reunidos los
establecidas discípulos...” He. 10:25— “no dejando de congregarnos”.
Hch. 6:5-6— Se eligieron hombres que ayudasen a las
Elecciones viudas; éstos se convirtieron en los primeros diá conos
de la iglesia local.
Funcionarios Fil. 1:1— “obispos y diá conos”
Hch. 20:17— Pablo hizo llamar a los ancianos de la
Designación de iglesia en É feso, lo cual indica que ellos habían sido
ministros designados y eran conocidos; Hch. 20:28— el Espíritu
Santo había convertido a estos hombres en obispos de la
iglesia.
Autoridad
reconocida de la Mt.18:17— Cristo designó a la iglesia local como el
iglesia local y sus tribunal supremo de apelación para las disputas entre dos
funcionarios creyentes.
1 Co. 5:4-5, 13— La iglesia local estaba “reunida”
Disciplina para entregar a cierto individuo a Sataná s, excomulgá
ndolo.
Ro.15:26— Los creyentes de Macedonia y Acaya hicieron
una ofrenda para los santos pobres de Jerusalén; 1 Co.
Contribuciones 16:1- 2— Las ofrendas se recolectaban o se depositaban
en el almacén de la iglesia local el primer día de la
semana.
Mensajes y cartas de 2 Co. 3:1— “¿ O tenemos necesidad, como algunos, de
cartas de recomendación para vosotros, o de recomendación
recomendación para de vosotros?” Hch. 18:27— Apolos fue recomendado a los
ciertas personas discípulos de Acaya.
Un listado de las 1 Ti. 5:9; Hch. 6:1— Algunas viudas de la iglesia
viudas de Jerusalén no estaban siendo atendidas.
Un conjunto de Sobre el cabello de hombres y mujeres: “nosotros no
costumbres tenemos tal costumbre, ni las iglesias de Dios” (1 Co.
homogéneas 11:16).
Individuos que 1 Co. 11:23-26— En la iglesia local de Corinto se produjo
reunían los un alboroto por causa de la ordenanza de la santa cena;
Hch.
requisitos para 2:41—Los creyentes fueron bautizados en el día de
observar las Pentecostés.
ordenanzas y otros
que no
Orden en el sistema 1 Co. 14:40— “pero há gase todo decentemente y
de gobierno y en los con orden”; Col. 2:5— Pablo se regocijó mirando su
servicios pú blicos “buen orden” o disposición organizada.
Requisitos para la Mt. 28:19— La salvación y el bautismo; ver también
membresía Hch. 2:41, 47 para el mismo aspecto.
Estas evidencias, en su conjunto, son una prueba fehaciente de que la
iglesia local neotestamentaria era una organización. Aunque algunos de los
aspectos individuales antes mencionados no sean evidencias de una
organización formal, se necesita por lo menos un cuerpo organizado para
llevarlos a cabo de forma eficaz, incluso de forma apropiada estrictamente
hablando.
Ha existido oposición a la organización formal de la iglesia y su sistema
de gobierno, fundamentalmente de dos maneras. En primer lugar, ha habido
individuos que han considerado a la iglesia como un cuerpo meramente
espiritual, sin constitución formal alguna. Esta opinión plantea que
cualquier grupo de creyentes reunidos al azar en un lugar determinado
constituye la iglesia en ese momento. Los cuá queros, por ejemplo, han
insistido en la ausencia de gobierno; y creen en la obra interna del Espíritu
Santo trabajando directamente en los individuos en lugar de apoyar la
existencia de una organización externa.5 Los Hermanos de Plymouth
[Hermanos Libres] creen que “la presidencia del Espíritu Santo” es la
fuerza dominante.6 C. H. Mackintosh, un hermano de Plymouth del siglo
diecinueve, dijo, “No existe referencia alguna en las Escrituras a la
existencia de miembros de una iglesia. Todos los creyentes verdaderos son
miembros de la Iglesia de Dios (el cuerpo de Cristo), y no pueden por tanto,
estrictamente hablando, ser miembros de nada má s, como tampoco puede
un brazo ser miembro de otro cuerpo”.7
Esta objeción puede responderse de forma bastante sencilla apuntando
que (1) En la asamblea pú blica, los indoctos o incrédulos eran vistos como
“visitantes” y por tanto no formaban parte de la iglesia como tal (1 Co.
14:23). Y (2), la tendencia a la organización es propia del ser humano.
Incluso los grupos que no creen en la organización poseen organizaciones
informales. Conocen, por ejemplo, quiénes son los líderes y los comités.
Nadie puede entrar como si nada y votar, o ejercer autoridad en la
comunidad. En un grupo así se sabe quién pertenece a él y quién no. (3) Se
puede decir que, “Las cartas de Pablo a las iglesias de Roma, Corinto,
Filipos y Tesalónica solo pueden interpretarse como si estuviesen dirigidas
a cuerpos definitivamente organizados y permanentes”.8
Una segunda objeción a la organización de la iglesia es el argumento de
que el Nuevo Testamento no prescribe de forma definitiva ninguna forma
particular de sistema de gobierno para la iglesia. Segú n esta visión,
laconveniencia (es decir, lo que sea má s adecuado segú n la situación)
determina el sistema de gobierno de la iglesia. Edward J. Carnell dice
concisamente, “Un sistema de gobierno es bueno o malo a la medida que
promueva u obstaculice la comunión”.9
Erickson sugiere de forma similar que “podrían haber tenido formas de
gobierno muy variadas. Cada grupo adoptó el patrón que mejor se adaptada
a su situación individual”.10 Má s tarde dice que “aunque estuviese claro
había un patrón exclusivo de organización en el Nuevo Testamento, ese
patrón no necesariamente sería normativo para nosotros hoy en día”.11 Al
final Erickson plantea que el gobierno congregacional cumple casi
completamente los criterios que él ha establecido para el sistema de
gobierno de la iglesia, con el presbiterianismo tenido en cuenta en segundo
lugar.12
Como respuesta puede aseverarse que el Nuevo Testamento no es tan
ambiguo con respecto a la organización de la iglesia. Aunque la iglesia
local no partió del Pentecostés completamente desarrollada, no existen
diferentes formas de gobierno eclesiá stico exhibidas entre las iglesias del
Nuevo Testamento.

El Comienzo de la Iglesia Organizada

Entre los bautistas existen dos puntos de vista principales acerca de los
comienzos de la iglesia institucional o local, y éstos, de una manera
prá ctica, se pueden clasificar en pre-Pentecostés y Pentecostés. La teoría
pre-Pentecostés plantea que la iglesia comenzó con Juan el Bautista o en
algú n momento de la vida de Cristo. La otra teoría plantea que la iglesia
organizada surgió en Pentecostés. Esta ú ltima constituye el patrón bíblico
por numerosas razones.
En primer lugar, el origen de la iglesia como cuerpo, y de la iglesia local
deben ser uno solo y el mismo. De otra manera surgiría una confusión
bíblica y teológica. El origen se ubica en el día de Pentecostés. Algunos han
intentado localizar el surgimiento de la iglesia local en la época de Juan el
Bautista o de Jesú s, y el de la Iglesia como cuerpo en Pentecostés. Pero si la
iglesia local es una expresión visible de la iglesia como cuerpo en un lugar
determinado, entonces esta diferenciación es incorrecta.
En segundo lugar, la primera iglesia local no surgió teniendo una
estructura organizacional completa, porque la nueva ekklesia estaba en las
fases iniciales de transición de la dispensación de la Ley y hacia la gracia.
Pero la iglesia primitiva sí poseía un sistema de gobierno definido. El
mismo Jesú s había profetizado la llegada de la ekklesia (Mt. 16:18) y había
establecido directrices organizacionales para solucionar disputas en el
futuro cuerpo (Mt. 18:15-18). De esa manera, el nuevo cuerpo no estaba
totalmente desprovisto de un sistema de gobierno. En los inicios de la
iglesia, se prestaba má s atención a la predicación que a la organización.13
También, como la oferta del reino aú n era una opción vá lida para Israel,
y como era posible que el reino se estableciese prontamente, (Hch. 3) es
de esperar que la estructura formal de la iglesia organizada no se
hubiese concretado totalmente desde el principio. Ciertamente, existen
evidencias palpables de que los primeros miembros de la iglesia
(judíos) se consideraban como parte del remanente que heredaría las
promesas del Antiguo Testamento del reino para Israel.14 La oferta del
reino no es una opción vá lida hoy en día, así que la estructura y el sistema
de gobierno de la iglesia local no son realmente “flexibles”.15
En tercer lugar, la organización de la iglesia local se desarrolló como
respuesta a ciertos factores, tales como la naturaleza temporal del cargo
apostólico. En los primeros días, los apóstoles asumieron el liderazgo de
forma natural. Sin embargo, ellos no estaban destinados a ser parte
integrante permanente de la iglesia, así que desde el principio desarrollaron
un corpus de literatura inspirada (en los cuales son importantes 1 y 2
Timoteo y Tito) y constituyeron ancianos en las iglesias (Hch. 14:23; Tit.
1:5) para que cuidasen de la vida de la iglesia local. Asimismo, el sistema
de gobierno de la iglesia se desarrolló a medida que fueron surgiendo
problemas y necesidades; un buen ejemplo de ello es la elección de
diá conos para que cuidasen de las viudas de la iglesia en Jerusalén (Hch.
6:1-6).
En cuarto lugar, la organización de la iglesia local se volvió definida y
permanente a medida que fueron surgiendo los escritos apostólicos. Los
escritos primitivos sí muestran la existencia de una iglesia organizada (Stg.
2:2; 5:14). Má s tarde los escritos del apóstol Pablo (sobre todo 1 y
2 Timoteo y Tito, una vez má s) se caracterizan por ser muy
detallados y pueden usarse como manuales de la vida y estructura de la
iglesia local. (Entre paréntesis, esto parece sugerir convincentemente que
las iglesias nuevas estaban totalmente organizadas, y que poseían tanto
obispos como diá conos, que practicaban las ordenanzas, et al.).

La Membresía de la Iglesia Local

La Necesidad de Membresía en la Iglesia Local
Las palabras de Alva J. McClain son al parecer irrefutables:
La necesidad de membresía en la iglesia local nunca se cuestiona en
el Nuevo Testamento. Se da por sentada. Si se les hubiese preguntado a
los creyentes del período apostólico si era esencial formar parte de una
iglesia, no hubiesen sabido de qué está bamos hablando. Cada creyente
se convertía en miembro de una iglesia; ya esto era parte de la misma
profesión que había hecho en Cristo. Algunas de las epístolas má s
importantes del Nuevo Testamento fueron dirigidas a la iglesia local.
Ademá s, cuando se escribió proféticamente la historia de la iglesia
en la tierra, el Espíritu Santo se refirió a ella diciendo que estaba
formada por iglesias locales (Ap. 1—3). Compá rese la actitud
de ciertos evangelistas y maestros. Cabe la posibilidad de
que surjan circunstancias en las que un individuo abandone una
iglesia local para pasar a formar parte de otra; pero no tiene
respaldo el hecho de abandonar la iglesia local en aras de vivir
una existencia cristiana puramente individualista. La profesión
cristiana en sí misma involucra comunión con otros cristianos.16
Hiscox también brinda un punto de vista ú til:
 A veces se dice que una Iglesia es una sociedad voluntaria [énfasis
en el original]. De cierta forma esto es cierto, y solo es necesaria una
explicación. Es cierto porque no existe fuerza o autoridad externa
alguna que obligue a que la membresía se una o se disuelva. La iglesia
no puede forzar a nadie a unírsele, ni tampoco un individuo puede
obligar al cuerpo a recibirle. Pero no es cierto que el identificarse o no
con la Familia de la Fe sea sencillamente una opción que tenga el
individuo o que sea algo a lo que haya que restarle importancia; la
persona está bajo la obligación moral de hacerlo.17

La Evidencia de una Membresía Formal en la Iglesia

Existe evidencia, tal y como demuestra el siguiente debate, de que las
iglesias primitivas neotestamentarias poseían listados de miembros, o al
menos tenían un método formalizado para conocer a los miembros de sus
iglesias. Como tal, se sabía quién pertenecía y quién no, así como también
se sabía quién estaba (y tal vez quién no estaba) facultado para alguna
misión o acción específica de la iglesia local.
Se conocían las cifras
Cifras como los tres mil de Hechos 2:41 y los cinco mil de Hechos 4:4 no
son cá lculos al azar, como si la iglesia de Jerusalén hubiese estado
compuesta tan solo por decenas de miembros.
Existían listados especiales para otras necesidades
En la iglesia de É feso existía un registro especial para las viudas muy
pobres y que reuniesen requisitos específicos (1 Ti. 5:9).
Elección de funcionarios en las iglesias locales
Los Doce le indicaron a la iglesia de Jerusalén que “buscaran hermanos
de entre vosotros” que fuesen muy espirituales para resolver el problema de
las viudas que estaban desatendidas (Hch. 6:3). Se trataba de una dificultad
interna que fue solucionada por aquellos que pertenecían al grupo.
Disciplina de la iglesia
La iglesia local de Corinto tenía autoridad sobre sus miembros solamente,
y éstos recibieron indicaciones apostólicas de expulsar a uno de sus
miembros por mostrar un cará cter y una conducta diferentes a los de
un
seguidor de Cristo (1 Co. 5:1-13). El problema se había dado en esa iglesia
específica, y el resto de los creyentes tenía la responsabilidad de resolverlo.
A los que estaban fuera, Dios los juzgaría (v. 13).
Los Requisitos para Formar parte de la Membresía
de una Iglesia Local
Bá sicamente existen dos requisitos generales para formar parte de la
membresía de una iglesia local: la regeneración y el bautismo por agua.
Como se verá a continuación, para Hiscox existen cuatro condiciones. Aun
así, éstas son realmente extensiones de los dos requisitos bá sicos:
laregeneración, la confesión de fe, el bautismo y la conducta cristiana.18
La regeneración
Los bautistas siempre han mantenido la exigencia de una membresía
eclesiá stica regenerada. Otros sostienen que la regeneración debe hallarse
dentro de la iglesia y por tanto el acceso a la membresía se vuelve menos
riguroso y menos significativo. Sin embargo, la Biblia respalda la primera
opinión, pues enseña que el nuevo nacimiento debe preceder a la
incorporación a una iglesia local. En el sermón de Pedro ante el pueblo de
Israel el día de Pentecostés, él dijo que el arrepentimiento (sinécdoque de fe
y arrepentimiento) precede al bautismo (admisión en la membresía de una
iglesia): “Arrepentíos, y bautícese cada uno de vosotros” (Hch. 2:38). Y
Lucas narra que “los que recibieron su palabra [de Pedro]” (expresión
eufemística que significa regeneración, arrepentimiento y fe) fueron
añadidos (Hch. 2:41). Lucas añade también una nota histórica acerca de
esos tiempos iniciales: “Y el Señor añadía cada día a la iglesia los que
habían de ser salvos” (Hch. 2:47). Después Lucas escribe, “Y los que
creían en el Señor aumentaban má s, gran nú mero así de hombres como de
mujeres” (Hch. 5:14). También apoya esta teoría el hecho de que Pablo
dirige su carta a la iglesia romana “...a todos los que está is en Roma,
amados de Dios, llamados a ser santos” (Ro. 1:7). Asimismo, en su carta a
Corinto dice: “a la iglesia de Dios que está en Corinto, a los santificados en
Cristo Jesú s, llamados a ser santos” (1 Co. 1:2; los cristianos en las
iglesias de Filipos y Colosas también eran llamados santos, Fil. 1:1; Col.
1:2).
La confesión de fe
 La iglesia local debe poseer evidencias de la experiencia de salvación del
candidato. El que aspira a ser miembro debe brindar un testimonio creíble
de la transformación de su corazón, que es necesaria para incorporarse a
una asamblea local. Por lo general esto se hace a través de un testimonio
verbal, y la iglesia local puede obtener esto de diversas maneras. Pablo
indica esto cuando prescribe como artículo de la experiencia de salvación
que el individuo debe “confesar con [s]u boca que Jesú s es el Señor” (Ro.
10:9).
El bautismo por agua
El significado y simbolismo del bautismo y su relación con la membresía
se debatirá má s detalladamente en un próximo acá pite. Pero aquí se debe
decir que en el Nuevo Testamento no existe una verdadera membresía en
una iglesia local sin que medie el bautismo por agua.
La Gran Comisión del Señor estipulaba que el hacer discípulos incluía la
ordenanza del bautismo por agua (Mt. 28:19). El bautismo era un requisito
que debía ser antecedido por el arrepentimiento y la fe (Hch. 2:38). Y el
registro inspirado muestra que sucedió de esa misma manera (Hch. 2:41:
“Así que, los que recibieron su palabra fueron bautizados; y se añadieron
aquel día como tres mil personas”).
Una conducta ordenada
Debe existir un “buen grado de conformidad” entre la profesión de fe del
individuo y su vida real.19 Las personas que está n involucradas a sabiendas
y pú blicamente en pecados por los cuales la iglesia debe disciplinarlos (p.
ej. 1 Co. 5:9-13) no deben ser admitidas en la membresía de la iglesia en
primer lugar.
A pesar de los claros requisitos que aparecen en las Escrituras y de la
diligencia de la iglesia local para implementarlos, es posible que en la
congregación penetren personas que no han sido regeneradas. Judas
advierte sobre “algunos hombres [que] han entrado encubiertamente” (Jud.
4), y Pedro advierte que “habrá entre vosotros falsos maestros” (2 P. 2:1).
Pablo informa a los ancianos de la iglesia de É feso: “Porque yo sé que
después de mi partida entrará n en medio de vosotros lobos rapaces” (Hch.
20:29). Y Pablo les ordena a los miembros de la iglesia de Corinto:
“Examinaos a vosotros mismos si está is en la fe” (2 Co. 13:5).
El Gobierno (o Sistema de Gobierno) de la Iglesia
Local
Las Principales Formas de Gobierno de la Iglesia
La regulación del funcionamiento interno de una asamblea local
neotestamentaria se conoce como sistema de gobierno de la iglesia. Todos
los que creen en la Biblia concuerdan con la idea de que Cristo es la cabeza
de la iglesia tanto en su aspecto universal como cuerpo de Cristo, como en
su expresión visible y organizada en las iglesias locales. El sistema de
gobierno de la iglesia fue diseñado para ser el gobierno ordenado de Cristo
a través de la morada del Espíritu Santo en los corazones de los miembros
de la iglesia local. No se trata de una enseñanza neotestamentaria
desdeñable o negociable en ú ltima instancia.
Parte del dilema y del debate histórico acerca de este tema surge del
asunto de la autoridad suprema, y este punto de partida fundamental ha
traído consigo el surgimiento de numerosas formas de gobierno de la iglesia
con sus respectivos asertos, controversias, y desgraciadamente, con sus
acritudes. Algunas iglesias se basan solamente en la Biblia para establecer
sus estructuras internas y sus relaciones con otros cristianos y cuerpos
eclesiá sticos. Otras incorporan tanto la Biblia como determinadas
costumbres y tradiciones que han desarrollado en los siglos posteriores a la
época apostólica. Como se indicó anteriormente, no son pocos los que han
adoptado un enfoque puramente pragmá tico y consideran que el Nuevo
Testamento no apoya ningú n sistema de gobierno específico. Esto a su vez
les permite decidir cuá l forma de gobierno es buena o mala segú n
promueva u obstaculice la comunión de los creyentes, y segú n muestre
eficacia a la hora de fomentar la causa de Cristo.
El sistema papal o jerárquico
Segú n este sistema la autoridad eclesiá stica suprema reside en el Papa.
Todas las parroquias locales del mundo está n sujetas en ú ltima
instanciaal Papa, el obispo de Roma. Por debajo del Papa existen muchas
capas de órdenes eclesiá sticos, tales como los cardenales, arzobispos,
obispos y sacerdotes.20
El sistema episcopal
 En este sistema, la autoridad eclesiá stica suprema reside en los obispos.
Estrictamente hablando, el sistema papal es un complemento del sistema
episcopal. En el sistema episcopal, los obispos son quienes gobiernan.
Ejercen un dominio eclesiá stico en determinadas á reas geográ ficas
o eclesiá sticas, y tienen autoridad sobre dos cargos subordinados—
los sacerdotes y los diá conos. Los obispos consagran a otros obispos y
ordenan a los sacerdotes (pastores) y diá conos (iniciados al pastorado). A
menudo ocurre que hay sucesión de obispos, que supuestamente se
remonta a la época de los apóstoles. La iglesia metodista por ejemplo,
aunque posee un gobierno episcopal, tiene un sencillo sistema de gobierno
episcopal de un solo nivel (por lo general posee un superintendente u
obispo que supervisa un á rea geográ fica determinada).
El sistema presbiteriano
En este sistema de gobierno la autoridad eclesiá stica suprema está en los
ancianos o presbíteros, de los cuales existen dos clases: presbíteros docentes
(pastores, ministros) y presbíteros gobernantes (ministros involucrados en la
supervisión de las congregaciones).21 El sistema presbiteriano es un tipo de
gobierno eclesiá stico representativo que por lo general está dividido en tres
categorías: (1) La Sesión (o Consejo/Consistorio en las Iglesias
Reformadas), compuesta por ministros y presbíteros gobernantes que
controlan a la iglesia local, y que son elegidos por la iglesia local; (2) El
Presbiterio (o concilio de ancianos en las Iglesias Reformadas), compuesto
por ministros exclusivamente y una selección de presbíteros gobernantes
(por lo general uno por cada Sesión o Consistorio) en un á rea geográ fica
específica; (3) La Asamblea General—o sea, representantes de los
presbiterios, por lo general en un país. (Algunos consideran que el Sínodo y
la Asamblea General son la misma cosa).
El sistema congregacional
En el sistema congregacional, la autoridad eclesiá stica suprema ha sido
otorgada a la membresía de la iglesia local. Cada asamblea local es
autónoma e independiente y tiene a Cristo como su cabeza. Ninguna otra
persona u organización está por encima de la iglesia local. Los pastores o
ministros son elegidos por los miembros de la iglesia local y constituyen los
líderes de la membresía, pero no poseen mayor autoridad eclesiá stica que
cualquier otro miembro del cuerpo. (Es decir, en ú ltima instancia. El
cuerpo ciertamente le otorga autoridad eclesiá stica al pastor. É ste, por
tanto, posee mayor autoridad ministerial, o autoridad de liderazgo, en virtud
de su cargo. Sin embargo, como miembro del cuerpo, no posee mayor
autoridad que ningú n otro miembro. Solo posee un voto como los demá s).
La opinión del cuerpo constituye el tribunal de apelaciones supremo en lo
tocante a cualquier asunto relacionado con la asamblea local. Ningú n
poder exterior puede dominar a la iglesia local o interferir en sus asuntos.

Evidencias Propuestas de las Formas Matizadas y

Modernas de Gobierno Eclesial22
Gobierno obispal o episcopalianismo
(1) La autoridad de la Biblia y de la literatura patrística del siglo
quinto de nuestra era.
(2) Un ministerio triple de obispos, presbíteros (ancianos) y diáconos.
(3) La sucesión de obispos que se remonta a los apóstoles.
(4) Un obispo que preside una diócesis y ordena a los presbíteros y
diáconos. Él es el “pastor de los pastores”.
(5) La asamblea de los obispos, bajo cualquiera de sus nombres,
preside a toda la iglesia en materia de adoración (incluyendo los
sacramentos), doctrina, disciplina y evangelismo.
Congregacionalismo plural de ancianos
(1) Las Escrituras son la ú nica autoridad.
(2) En la iglesia local existen tres cargos: dos tipos de ancianos y
diáconos.
(3) El concepto del cargo de anciano tuvo sus orígenes en el concepto
de anciano del Antiguo Testamento, y en el sistema de gobierno de
la sinagoga judía.
(4) La pluralidad de ancianos es un mandato bíblico.
(5) Los ancianos son elegidos por la congregación.
(6) Los ancianos se dividen en presbíteros “docentes” y
“gobernantes”.
(7) Existe paridad o unanimidad teórica entre los ancianos a la hora
de gobernar la iglesia local.
 (8) Entre los ancianos y la congregación existe paridad de autoridad
en asuntos “donde la iglesia debe opinar como un todo”.23
Presbiterianismo plural de ancianos
(1) La mayoría de los elementos del sistema de gobierno anterior.
(2) La idea del sistema de gobierno eclesial representativo.
(3) Los ancianos locales se relacionan con otros ancianos en una
jerarquía o red autoritativa de autoridad eclesiástica (o sea,
presbiterios, sínodos, asamblea general), y cada uno posee
autoridad sobre los que se subordinan a ellos.
Perpetuidad autónoma plural de ancianos24
(1) La Biblia es la ú nica autoridad.
(2) En la iglesia local solo hay dos cargos, anciano y diácono.
(3) En la Biblia se ordena la pluralidad de ancianos.
(4) Existe paridad de autoridad entre los ancianos.
(5) La junta de ancianos se perpetú a a sí misma. Solamente los
ancianos tienen el derecho y la responsabilidad de elegir a sus
sucesores y a otros ancianos.
El tabernáculo
En este sistema, el pastor de una asamblea local (y por lo general también
su esposa y su familia) lo hacen todo. É l recolecta las ofrendas, deposita los
fondos, escribe todos los cheques, toma todas las decisiones, compra y
vende, contrata y despide, y ejerce un control total.

La Forma Bíblica del Gobierno Eclesial: el

Gobierno Congregacional
Existen numerosas evidencias que indican que el congregacionalismo es
el sistema de gobierno bíblico.25 Algunas de éstas pueden no parecer
pruebas independientes y contundentes de congregacionalismo. Sin
embargo, cuando se analizan en conjunto, tienen un efecto cumulativo
persuasivo.
La iglesia local tiene el deber de preservar la unidad a través de
sus acciones
 No se exhorta a la iglesia local a que reciba con sumisión pasiva las
decisiones de un cuerpo superior. Ella debe vigilar sus propias acciones
bajo el control del Espíritu Santo, que trabaja en cada uno de sus miembros
de forma individual. El gobierno congregacional de la iglesia está en
óptimas condiciones de brindar el marco propicio para este tipo de
responsabilidad individual. Wayne Grudem apunta correctamente que las
epístolas fueron escritas a las iglesias locales en su conjunto. No fueron
enviadas solamente a los ancianos o a un cuerpo de líderes en ellas.26
Pablo exhorta a la iglesia en Roma a ser “uná nimes entre vosotros” (Ro.
12:16). A la iglesia de Corinto Pablo le da la misma directiva dos veces:
“Os ruego, pues, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, que
habléis todos una misma cosa, y que no haya entre vosotros divisiones” (1
Co. 1:10). En otro pasaje él dice: “sed de un mismo sentir” (2 Co. 13:11).
¿ Cómo puede la iglesia en su totalidad llevar a cabo estas palabras? Solo si
cada uno de sus miembros tiene la responsabilidad de cumplir con su parte
dentro del sistema de gobierno local.
La iglesia local es responsable de mantener puras la doctrina y
la práctica
Pablo enseña que la iglesia local como un todo, y no un grupo especial
dentro de ella, es la guardiana de las verdades reveladas de esta época, y
dice que “la casa de Dios, que es la iglesia del Dios viviente, [es] columna y
baluarte de la verdad” (1 Ti. 3:15). Judas le ordena a la iglesia que
contiendan “ardientemente por la fe” (Jud. 3), y Juan ordena acerca de los
falsos maestros, “probad los espíritus si son de Dios” (1 Jn. 4:1). El mismo
apóstol exhortó a las iglesias locales de Asia Menor a que se arrepintieran
(Ap. 2—3). Pero un cuerpo o colectivo de individuos no puede arrepentirse
o mantener una doctrina verdadera a menos que sus miembros
constituyentes lo hagan. Esto se logra a nivel colectivo, por tanto, a través
de la libertad personal de cada miembro que forma parte de la conciencia
colectiva, (por así decirlo), de la iglesia local.
La iglesia local posee la autoridad de observar y guardar las
ordenanzas
Por ejemplo, Pablo no le encomendó la realización de la Santa Cena a los
funcionarios eclesiá sticos o a los clérigos, sino a la membresía (1 Co. 11:2,
23-24). Las ordenanzas son propiedad de toda la iglesia. Deben ser
administradas solo por la autoridad de la iglesia local, y no por otros
individuos que actú en por sí mismos o en nombre de cualquier otra
institución que no sea la iglesia local. Ninguna jerarquía, denominación o
ejecutivo ministerial puede privar a la iglesia local de las ordenanzas. La
iglesia local puede siempre designar y dirigir a otros que administren sus
ordenanzas, aun cuando no haya ningú n funcionario del clero que esté
disponible.
La iglesia local posee la autoridad de elegir sus propios
funcionarios, líderes y mensajeros
(1) La primera elección de diáconos en la iglesia primitiva se efectuó
a través del método congregacional (Hch. 6:1-6). Aquí los Doce le
dijeron a la congregación que eligiesen siete hombres de entre ellos.
Los Doce “encargaron” (v. 3— kathistemi) a los hombres este
trabajo, pero la iglesia los “eligió” (v. 5), al parecer a través de
algú n tipo de votación.
(2) Pablo y Bernabé “constituyeron ancianos en cada iglesia” de Asia
Menor (Hch. 14:23). Aunque aquí no se dice estrictamente que la
congregación llevó a cabo la elección en sí, la idea es la misma. Ese
verbo (cheirotoneo) solo se usa aquí y en 2 Co. 8:19. Joseph Thayer
dice que significa “votar estirando la mano” o “crear o designar a
través del voto”.27 El rango semántico también incluye la idea de
nombrar. La pregunta sería, ¿Q uién efectuaba el nombramiento:
los apóstoles o la iglesia?”
Es mejor comprender que los apóstoles organizaron un voto
congregacional. Grudem interpreta el texto de Hechos 14:23 en un
sentido congregacional. É l dice, “Incluso estos versículos [Hch. 14:23
y Tit. 1:5] no implican necesariamente que los apóstoles por sí mismos
hicieron la selección, sino que ciertamente se consultó a la
congregación e incluso hizo falta su consentimiento para poder hacer
un nombramiento o investidura oficial (como mismo ocurrió con el
nombramiento de Hechos 6:3, 6)”.28
En este texto existen varios factores que indican que aquí se habla
del congregacionalismo. En primer lugar, el término griego
cheirotoneo solo se utiliza en otro pasaje, y allí se refiere a un voto
congregacional
 (2 Co. 8:19). Aunque esto en sí no resulta conclusivo, sí brinda un poco
de perspectiva sobre este vocablo. En segundo lugar, Pablo pudo haber
usado una de las muchas palabras generales para significar
“nombrar”.29 (Obviamente, lo que se está analizando es lo que el
apóstol escribió , y no lo que pudo [o debió ] haber escrito. Aun así,
el uso de otras palabras posibles añade opciones para una
correcta interpretación). En tercer lugar, los apóstoles usaron el
método congregacional para elegir a los Siete (Hch. 6:3), y Pablo lo
utilizó para cuidar de la disciplina de la iglesia en Corinto (1 Co. 5:4-
5, 13). Evidentemente éste parece haber sido el patrón apostólico.
(3) Las iglesias designaron a Tito para que viajase con Pablo (2 Co. 8:19).
(4) La iglesia local de Antioquía envió a Bernabé y a Saulo a su
primer viaje misionero (Hch. 13:1-3). La frase “ministrando
[ leitourgeo] éstos al Señ or” se refiere a la asamblea o a la iglesia
que estaba adorando y sirviendo, tal vez durante uno de los cultos
dominicales habituales de la congregación.30 El vocablo leitourgeo
se refiere al servicio religioso, sacerdotal o sagrado.
(5) Pablo y Bernabé reunieron a la iglesia en Antioquía tras su
primer viaje y le informaron sobre los acontecimientos (Hch.
14:27).
(6) La iglesia local de Jerusalén envió a Bernabé a Antioquía para
que averiguase sobre las conversiones que estaban ocurriendo
entre los gentiles (Hch. 11:22).
(7) Pablo y Bernabé fueron “encaminados por la iglesia” (de
Antioquía) para ir a Jerusalén (Hch. 15:3). Ellos “llegados a
Jerusalén, fueron recibidos por la iglesia” (v. 4). La iglesia de
Jerusalén envió mensajeros con Pablo y Bernabé de vuelta a la
iglesia de Antioquía (v. 22).
(8) Con respecto a la recepción de dinero enviado por la iglesia de
Corinto y destinado a los santos muy pobres que vivían en Judea,
Pablo instruyó: “Y cuando haya llegado, a quienes hubiereis
designado por carta, a éstos enviaré para que lleven vuestro
donativo a Jerusalén” (1 Co. 16:3).
La iglesia local tiene el poder de ejercer disciplina en sus
miembros
 Las palabras de Cristo son claras acerca de los asuntos disciplinarios que
pudiesen surgir en la iglesia local. Si la reprensión en privado no lograba
resolver el conflicto, los testigos debían “decirlo a la iglesia” (Mt. 18:15-
17), y la decisión de ésta sería definitiva. Pablo instruye a la iglesia de
Corinto con ideas similares: “...reunidos vosotros... ¿ No juzgá is vosotros
a los que está n dentro?” (1 Co. 5:4-5, 12). Pablo enfrenta un problema
en la iglesia local de Tesalónica acerca de un asunto que exigía como
mínimo la disciplina de la iglesia local: “que os apartéis de todo hermano
que ande desordenadamente, y no segú n la enseñanza que recibisteis de
nosotros” (2 Ts. 3:6). Es evidente que el apóstol Pablo no intenta utilizar
su autoridad apostólica para excomulgar a un miembro, sino que le encarga
este asunto a la iglesia local.
La autoridad para excluir a alguien de la membresía de la iglesia local
también demuestra autoridad para admitir a alguien como miembro. Es
posible que Hechos 10:47 implique algú n tipo de consentimiento necesario
para el bautismo (y por tanto para pasar a ser miembro de la iglesia):
“¿ Puede acaso alguno impedir el agua, para que no sean bautizados estos
que han recibido el Espíritu Santo también como nosotros?” Algunos
bautistas han utilizado el pasaje de Romanos 14:1 (“Recibid al débil en la
fe”) como evidencia de la recepción de miembros en la iglesia local.31 Pero
el contexto allí aborda un tema totalmente diferente para el cual sí se insta a
la aceptación.
La iglesia local tiene autoridad para solucionar sus asuntos
internos
En cuanto a los santos que van a juicio contra otros santos (1 Co. 6:1-5),
Pablo le ordena a la iglesia local de Corinto que resuelva esas dificultades.
No se constituyó ningú n comité, ni otras iglesias, apóstoles o líderes
ministeriales ejercieron presión. La decisión de la iglesia local fue definitiva
en este asunto. No existe un tribunal de apelaciones ni ningú n cuerpo
jurisdiccional que sea mayor; el veredicto de la iglesia local es definitivo
(Mt. 18:15).
La iglesia local determina sus relaciones con otras iglesias
El llamado “Concilio de Jerusalén” (Hch. 15:1-30) realmente no era má s
que una reunión de los miembros y mensajeros de dos iglesias locales, y
cada una tenía soberanía en sus propios asuntos. La iglesia de Antioquía
designó a Pablo y a Bernabé para que fuesen a la iglesia de Jerusalén (v. 2).
La iglesia de Jerusalén respondió a través de sus mensajeros (v. 22).32
Resumen Sobre el Gobierno de la Iglesia Local33
La constitución del gobierno de la iglesia local es bíblica
La autoridad, los principios y las reglas organizativos solo deben hallarse
en la Biblia: “Si alguno enseña otra cosa, y no se conforma a las sanas
palabras de nuestro Señor Jesucristo... está envanecido, nada sabe” (1 Ti.
6:3-5).
La forma de gobierno de la iglesia local es congregacional
Cada iglesia local posee autoridad suprema sobre sus propios asuntos.
Ningú n poder exterior a ella puede dominarla, coaccionarla o interferir en
sus asuntos. Esto no excluye la cooperación con otras iglesias locales, pero
dicha cooperación o asociación no tiene autoridad sobre la iglesia local.
El gobierno de la iglesia local está representado
democráticamente
Todos los miembros poseen los mismos derechos y responsabilidades en
el gobierno de la iglesia. La naturaleza de la iglesia, que es una hermandad
comú n de creyentes en el Señor, prohíbe las desigualdades de
representación (Stg. 2:1-6). Toda la membresía comparte responsabilidades
específicas para el gobierno de la iglesia (Hch. 6:2, 5; 1 Co. 1:1-2).
El gobierno de la iglesia local posee una función espiritual
La iglesia local es diferente de una democracia meramente política. No
está gobernada por un grupo de individuos, en el que cada persona es su
propia autoridad suprema. La iglesia es una democracia espiritual; o sea, en
todos los miembros por igual mora el Espíritu Santo, quien es el verdadero
representante de Cristo y lleva a cabo la voluntad de la Cabeza a través de
los varios miembros del cuerpo. Por ello, el gobierno de la iglesia, que
exteriormente parece ser una democracia pura, internamente es una
teocracia, que funciona a través del Espíritu Santo.

Las Relaciones de la Iglesia Local

 Varias Formas Histó ricas y Actuales de Esfuerzos
Bautistas Cooperativos34
La Conferencia Bautista
En este método, una Junta General controla las instituciones educativas,
los libros y publicaciones, las misiones nacionales e internacionales, etc.
Otras juntas se subordinan a esta Junta General. La Conferencia Bautista
General (a veces llamada los Bautistas Suecos) es un ejemplo de esto.
La Convención Bautista
Este es un método inestable desde el punto de vista organizacional. La
antigua Convención Bautista del Norte, por ejemplo, (hoy llamada Iglesias
Bautistas Americanas) era un conglomerado de asociaciones. Empleaba un
sistema de mensajería en las iglesias locales durante la reunión anual de la
convención. Sin embargo, el sistema convencional sigue siendo un método
bastante limitado y excesivamente politizado.
La Asociación Bautista
Esta es una cooperación de iglesias locales a través de sus mensajeros, y
por lo general se reú ne anualmente. Se trata de un método má s flexible de
sistema de gobierno eclesial. Entre sus adeptos está la Asociación General
de Iglesias Bautistas Regulares, así como numerosas asociaciones estatales
como la Asociación Bautista de Minnesota, la Asociación Bautista
Fundamental Independiente de Míchigan, entre otras.
La Hermandad de los Pastores
Esto es, como su nombre lo indica, una asociación de pastores y no un
esfuerzo cooperativo de iglesias como tal. Las iglesias locales contribuyen
muy poco a ella, a no ser a través de sus pastores. La Asociación Bíblica
Bautista es un ejemplo. La Asociación Bautista Independiente de América
del Norte es una hermandad de individuos, aunque no todos son pastores.
La Asociación Bautista Fundamental también permite la existencia de
miembros individuales, algunos de los cuales no son pastores.

La Cooperació n Entre Iglesias Locales Existía ya

en el Siglo Primero
 El llamado Concilio de Jerusalén (Hch. 15:2-32) ya se mencionó
anteriormente. Otras cooperaciones similares pueden verse en “la
designación de Tito por parte de las iglesias” para viajar con Pablo llevando
la ayuda monetaria destinada a los santos de Jerusalén (2 Co. 8:19).
Ademá s, al parecer se da a entender la existencia de algú n tipo de
cooperación entre la iglesia de É feso y la iglesia de Laodicea en la lectura
pú blica de las cartas paulinas (Col. 4:16). También Juan escribió el
Apocalipsis a las siete iglesias de Asia Menor, en un solo manuscrito, que
de alguna manera fue enviado a todas las iglesias.
A través del Nuevo Testamento es imposible demostrar que estas iglesias
estuviesen organizadas en algú n tipo de asociación, denominación o
convención formal. Las palabras de Hiscox parecen adecuarse a las iglesias
del siglo primero y ciertamente son aplicables hasta el día de hoy: “Es
costumbre que las iglesias que ocupan una determinada extensión
territorial...se organicen de mutuo acuerdo sobre la base de una asociación
sencilla para brindarse ayuda y asesoría mutua”.35

La Iglesia Local Determina el Alcance de su

Cooperació n con Otras Iglesias
La iglesia local siempre es independiente y autónoma, y es libre de
escoger en qué cooperación se involucrará . Una iglesia local puede ser
totalmente independiente de cualquier cooperación con otras iglesias y
seguir siendo una iglesia neotestamentaria. Cualquier participación es
completamente voluntaria.36
Dentro de una asociación cada iglesia local es libre e
independiente
Ninguna asociación o esfuerzo cooperativo de iglesias puede ejercer
coacción sobre la iglesia local ni de ninguna manera darle órdenes. Las
acciones de la asociación no poseen autoridad sobre la iglesia local. Se
escogen iglesias para compañerismo dentro de una asociación no para
membresía. Como tal, una iglesia no entrega de manera alguna (no puede
hacerlo por definición) su autonomía a otro cuerpo, ni se somete de ninguna
manera a ese otro cuerpo.
Estrictamente hablando, una asociación está formada por
individuos, no por iglesias
(1) “Una Asociación (ese cuerpo organizado que se reú ne para
resolver sus asuntos) no está formada por iglesias sino por
individuos, el pastor y los mensajeros. Es bastante frecuente, pero
también muy poco preciso y engañ oso, decir que está formada por
iglesias. Esto surge de un error y perpetú a un malentendido. Una
Iglesia Bautista no puede ser miembro de ningú n cuerpo, sea cual
fuere. Intentar establecer una unión semejante violaría sus
estatutos sagrados y haría que la iglesia perdiese su identidad como
cuerpo de Cristo”.37
(2) “Una Asociación no es un cuerpo representativo, en la acepción
normal de la palabra. Una Iglesia Bautista no puede designar
personas delegándoles autoridad para actuar en su nombre,
comprometiéndola a través de sus acciones. No le puede transferir
su autoridad y responsabilidad a ninguna persona o personas.
Puede nombrar individuos o comités que le brinden un servicio y le
informen sobre sus tareas. Si se insistiese, por causa de las
condiciones, que las iglesias se reuniesen en la Asociación, a través
de sus representantes, los pastores y mensajeros, la respuesta debe
ser la siguiente— no es el caso, y no podrá ser, ni real
ni constructivamente, pues una Iglesia Bautista no puede
ser representada por delegados autorizados que actú en en su
nombre en ningú n tipo de organización”.38
(3) Cuando Hiscox dice que una iglesia puede “nombrar individuos o
comités que le brinden un servicio” se entiende que los tesoreros,
fideicomisarios, miembros de la junta directiva, comités, e incluso
los pastores pueden recibir un “poder temporal para actuar”. Pero
aun así se trataría de una situación de contingencia; seguiría siendo
una función de prestación de servicios a favor de la iglesia local.
(4) La iglesia local elige a los mensajeros a petición de la asociación,
la cual es un cuerpo autónomo también. Estos mensajeros
seleccionados para ir a la asociación solo se representan a sí
mismos, y no a la iglesia local. Estos, como mensajeros, no poseen
parte de la autonomía de la iglesia local. Ellos votan y participan
 en su sacerdocio individual como creyentes y en la libertad que
tienen de forma personal. Por supuesto, de ellos se espera que
reflejen los pensamientos y conciencia colectivos del pastor y los
miembros de sus iglesias locales en determinados asuntos o temas
que se plantean en la asociación. Si saben de antemano que no
podrán apoyar los intereses del pastor y la membresía de su iglesia
local, entonces deben abstenerse de aceptar la designación como
mensajeros. Pero en ú ltima instancia ellos representan solamente
sus propias conciencias, ya que una Iglesia Bautista
neotestamentaria no puede entregar su autonomía de manera
parcial o total a ningú n individuo o colectivo, y ninguna decisión
tomada por un individuo o grupo puede imponerle condiciones a la
iglesia local.
(5) La participación de un mensajero en una asociación debe ser
justa y equitativa. Por lo general esto depende del tamañ o de la
membresía. La participación de los mensajeros puede ser igual
para cada iglesia, pero no necesariamente, pues tal disposición
pudiera ser desventajosa para las membresías que son más
extensas que las demás (un tipo de “impuesto sin representación”).
Una asociación es un cuerpo independiente y autónomo
(1) Una Asociación “no está sujeta a la autoridad o el control de las
iglesias, como tampoco las iglesias están sujetas a su autoridad y
control”. Una asociación elabora su propia constitución, redacta
sus propias normas, elige a sus propios funcionarios y administra
sus propios negocios, sin recibir órdenes de nadie. Dentro de su
propia esfera de acción es tan independiente como la iglesia lo es en
su esfera de acción”.39
La asociación establece el orden del día para sus reuniones, elige a
los oradores, etc. Si una iglesia local es la sede de una reunión, no
puede decirle a la asociación quién puede o no participar en ella. Ante
la posibilidad de un orador no deseado, o ante cualquier otro asunto la
iglesia local tiene dos opciones, (a) Retirar su invitación de ser sede de
la reunión, cerrar el edificio y no permitir que nadie asista, o (b)
Desocupar el inmueble y permitirle a la asociación que haga lo que
desee.
 (2) “En el ejercicio de su independencia, la asociación también puede
negarse a recibir los mensajeros, y retirar de su hermandad a
cualquier Iglesia que haya violado la constitución y el pacto
original, o que haya, de cualquier forma que se considere vital,
abandonado la fe y la práctica de las iglesias asociadas y de la
denominación”.40
1 Edward T. Hiscox, The New Directory for Baptist Churches (Valley Forge, PA: Judson,
1894), 20.
2 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 890.
3 Ibid., 894.
4 Ibid.
5 Ver este debate en el libro de Millard J. Erickson, Teología Sistemática (Barcelona: CLIE,
2008), 1089.
6 Ibid.
7 C. H. Mackintosh, The Assembly of God (Denver: Wilson Foundation, s.f.), 10.
8 ISBE, ed. rev., ver “Church Government,” por E. J. Forrester y G. W. Bromiley, 1:696.
9 Edward J. Carnell, The Case for Orthodox Theology (Filadelfia: Westminster, 1959), 22. Ver
también de Gordon Fee y Douglas Stuart, How to Read the Bible for All Its Worth (Grand Rapids,
MI: Zondervan, 1982), 92: En el libro de Hechos “[Lucas] muestra poco o ningún interés en la
organización o sistema de gobierno”.
10 Millard Erickson, Teología Sistemática, 1090.
11 Ibid., 1091. Ciertamente nos preguntamos por qué esto ha de ser cierto, pues Erickson no ofrece
ninguna explicación convincente.
12 Ibid., 1092, 1075.
13 Strong, Systematic Theology, 890.
14 Alva J. McClain, The Greatness of the Kingdom (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1959), 402,
427ff.
15 Para acceder a la teoría de que siempre existe esa flexibilidad en el sistema de gobierno,
dependiendo del tamaño de la congregación y del tiempo de ser creada, ver A. Boyd Luter, Jr., “New
Testament Church Government: Fidelity and Flexibility,” Michigan Theological Journal 2 (otoño
1991): 126-137.
16 Alva J. McClain, “The Doctrine of the Church” (notas de teología, Grace Theological Seminary,
Winona Lake, IN).
17 Hiscox, The New Directory, 61.
18 Ibid., 63.
19 Ibid., 71.
20 Hiscox llama a esto un sistema de gobierno “de prelatura” (es decir, el gobierno de los prelados
eclesiásticos) (Ibid., 143).
21 Para acceder a un artículo útil sobre los ancianos, ver Rodney Decker, “Polity and the Elder Issue,”
GTJ 9 (otoño 1988): 257-277.
22 Algunas fuentes recientes y significativas son Who Runs the Church? 4 Views on Church
Government, ed. Steven B. Cowan (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2004) y Perspectives on
Church Government: Five Views of Church Polity, ed. Chad Owen Brand y R. Stanton
Norman (Nashville, TN: Broadman & Holman, 2004). También en esta sección se omitirá el
sistema “papal o jerárquico”. Se usará en su lugar un modelo
 anglicano conservador (ver el capítulo de Peter Toon “Episcopalianism” en Who Runs the
Church? 4 Views on Church Government).
23 Samuel E. Waldron, “Plural Elder Congregationalism”, Who Runs the Church? 4 Views on
Church Government, ed. Steven B. Cowan (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2004), 221.
24 John McArthur resume esta posición: “La iglesia neotestamentaria se ve como si estuviese en
transición. Los patrones de liderazgo de la iglesia se desarrollaron a medida que la iglesia del primer
siglo maduró. Podemos destacar tres etapas en el proceso de ordenar líderes. Inicialmente eran los
apóstoles quienes seleccionaban y ordenaban a los ancianos (Hch. 14:23). Después, los ancianos eran
designados por aquellos que eran cercanos a los apóstoles y estaban involucrados en su ministerio.
Por ejemplo, Pablo le dio específicamente a Tito la responsabilidad de establecer ancianos
(Tit. 1:5). En la tercera fase, los mismos ancianos ordenaban a otros ancianos (1 Ti. 4:14). Siempre
la responsabilidad suprema de designar ancianos pertenecía al liderazgo de la iglesia… Hoy no
existen apóstoles, pero el patrón bíblico se mantiene. Los líderes de la iglesia — llámense ancianos,
obispos, pastores, misioneros, evangelistas, representantes apostólicos, etcétera—, deben tener la
responsabilidad de identificar y ordenar a otros ancianos (The Master’s Plan for the Church,
[Chicago: Moody, 2008] 191).
25 Strong menciona la mayoría de ellas en Systematic Theology, 904-908. 26
Wayne Grudem, Teología Sistemática (Miami: Vida, 2007), 969.
27 Joseph Thayer, A Greek- English Lexicon of the New Testament (Nueva York: American
Book Co., 1989), 668.
28 Grudem, Teología Sistemática, 969. (Aquí Grudem también cita el BDAG, refiriéndose a que el
verbo nombrar también puede significar investir).
29 Por ejemplo, W. E. Vine enumera 11 (para “constituir” y “designar”) (Diccionario Expositivo de
Palabras del Nuevo Testamento, 4 tomos [Barcelona: CLIE, 1984], 1:310- 312, 417).
30 R. C. H. Lenski, The Interpretation of the Acts of the Apostles (Columbus, OH: Wartburg,
1944), 494.
31 Walter Begg, Historic Baptist Distinctives (Chicago: Conservative Baptist Foreign Mission
Society, 1952), 32.
32 Para acceder a un análisis conciso de los movimientos de este esfuerzo cooperativo de dos iglesias
locales, ver Norman Geisler Systematic Theology, 4 tomos. (Minneapolis, MN: Bethany House,
2002-05), 4:68-72.
33 Los aspectos principales de este esbozo son del libro de McClain, “The Doctrine of the Church,”
con ideas adicionales provistas.
34 Ya he aclarado que este libro refleja convicciones bautistas, y esta sección, como es de esperar,
demuestra esa limitación.
35 Hiscox, The New Dictionary, 331.
36 Ibid., 335.
37 Ibid., 333-334.
38 Ibid., 334-335.
39 Ibid., 336.
40 Ibid., 336-337.
 Capítulo 5 4
El Cargo de Obispo en la Iglesia
Local

Introducción: los Cargos Dentro de la Iglesia

Local
El Nú mero de Cargos en la Iglesia Local
La iglesia local del Nuevo Testamento posee dos cargos permanentes —
presbítero gobernante (obispo) y diá cono. No se menciona ningú n otro
cargo. El cargo de presbítero gobernante, como sugiere su nombre, tiene
que ver ante todo con la supervisión de la iglesia; el cargo de diá cono (que
significa literalmente siervo), también, como su nombre indica, tiene que
ver ante todo con el servicio en la iglesia. En 1 Timoteo 3:1-13 se
mencionan los requisitos de los obispos y diá conos; y no se menciona
ningú n otro cargo. En Filipenses 1:1 Pablo se refiere a los “obispos
y diá conos”. Es interesante observar que esta es la ú nica salutación a una
iglesia local en la cual se menciona a sus funcionarios, y los limita a
obispos y diá conos. De hecho, aquí la idea es que toda la iglesia local de
Filipos estaba compuesta por obispos, diá conos y santos.
El cargo de obispo es el má s alto cargo eclesiá stico en la iglesia
neotestamentaria. El cargo de diá cono se subordina al del obispo. Ningú
n funcionario denominacional está por encima del obispo de una iglesia
local. Estos dos cargos está n vinculados solamente con la iglesia local del
Nuevo Testamento. Nunca nadie ejerció esos cargos fuera de la iglesia
local. É sta elegía a sus funcionarios, y ellos obtenían su autoridad de la
iglesia local y funcionaban solamente en la iglesia local de la cual
eran miembros y funcionarios.1 No existe evidencia alguna de una
jerarquía o gradación de
clérigos como supervisores de las iglesias locales. No existe el concepto de
“pastor de pastores” en el sentido de un superintendente, arzobispo o líder
eclesiá stico no inmediatamente conectado con la iglesia local. Un obispo no
puede tener a otro obispo por encima de él, como mismo el presidente de
los Estados Unidos no tiene a otro presidente al cual subordinarse.
Sencillamente no existe otro cargo superior.
Segú n Ed Glasscock deben existir tres cargos en la iglesia local: maestro,
anciano y diá cono.2 Esto realmente es presbiterianismo. Donald Macleod
dice que el presbiterianismo tiene un ministerio triple (predicador, anciano
y diá cono) que se corresponde con los tres ministerios esenciales de la
iglesia local: la proclamación, el cuidado pastoral y la compasión.3
La Diferencia Entre los Cargos y Los Dones
Espirituales en la Iglesia Local
Los dones son capacidades especiales conferidas soberanamente por Dios
de forma providencial o milagrosa. La iglesia local no puede otorgar o
conferir tales dones; solo puede reconocerlos y utilizarlos en su ministerio
(ver 1 Co. 12:4-11). El poseer un don no implica poseer autoridad
eclesiá stica dentro de la iglesia local.
En este caso se hace referencia sobre todo a los dones espirituales
permanentes. Evidentemente se conoce que los apóstoles poseían cierta
autoridad eclesiá stica gracias a sus capacidades en lo concerniente a las
revelaciones y los milagros, pero el don del apostolado fue temporal y
ademá s, no se ejerció bajo la coacción de una asamblea local o en
oposición a su voluntad.4

La Terminología que usa el Nuevo Testamento

para el Cargo de Obispo
Existen fundamentalmente cinco palabras utilizadas para describir el
cargo o los deberes del obispo de una iglesia local.5
Supervisor u obispo. Fil.1:1—“Obispos y diá conos” (“obispos
Episkopos [supervisores] y diá conos”, Nueva Biblia de los Hispanos, NBLH)
Presbuteros Ancianos. Tit. 1:5—Tito debía “establecer ancianos en cada ciudad”.
Pastor, apacentador. Ef. 4:11—“Y él mismo constituyó... a otros,
Poimen pastores”.
Kerux Predicador. 1 Ti. 2:7—“yo fui constituido predicador...” Esto se refiere
al apóstol Pablo en este contexto, pero existe abundante evidencia de
que la predicación (kerusso) o lo que se predicaba (kerugma) era de
la competencia de los obispos, aunque no exclusivamente (ver 1 Ti.
5:17).
Maestro. 1 Ti. 3:2—“apto para enseñar.” Al obispo no se le llama
Didaskalos “maestro” segú n esta terminología (ver 1 Ti. 5:17—“los que trabajan
en... enseñar”).
Aquí resulta ú til percatarse de que los términos “obispo”, “anciano”
y “pastor” designan un mismo cargo. Cuando Pablo hace llamar a
los “ancianos de la iglesia” en É feso, él apunta que el Espíritu Santo los
había convertido en “obispos” y que debían “apacentar” (o pastorear)
(Hch. 20:17, 28). Pablo deja a Tito en Creta para nombrar ancianos
en cada ciudad. Luego el apóstol enumera los requisitos de un obispo
(Tit. 1:5, 7). Pedro también les ruega a “los ancianos que está n
entre vosotros... Apacentad la grey de Dios... cuidando de ella” (1 P. 5:1-
2).6
En Filipenses 1:1 Pablo habla de “obispos y diá conos”. ¿ Habría omitido
otro cargo? (¿ el de anciano?). Aunque Pablo conocía de la existencia de
ancianos (1 Ti. 5:17), él da estos requisitos solamente para los dos cargos de
obispo y diá cono (1 Ti. 3:1-13). Al parecer, para él, los cargos de obispo y
anciano eran una misma cosa.

Las Funciones del Obispo/ Anciano/ Pastor en la

Iglesia Local
Los cinco términos que se utilizan para referirse al cargo de obispo,
anciano o pastor describen las funciones esenciales de un pastor en la
iglesia local.
Anciano (presbuteros)
El término anciano primero hizo alusión a un hombre mayor o de edad.
Enfatizaba la madurez y la sabiduría asociadas a la edad. Por tanto, denota
la dignidad y autoridad del cargo. Los ancianos en la congregación eran
probablemente los hombres má s viejos. Glasscock brinda cuatro razones
por las cuales los ancianos tenían al menos 30 años (1) La comunidad de
Qumrá n contiene esta cifra; (2) Jesú s tenía aproximadamente 30 años
cuando comenzó su ministerio; (3) Los levitas comenzaban su servicio a
tiempo completo a los 30 años; y (4) El Sanedrín tenía como requisito que
sus miembros tuviesen al menos 30 años.7 Por su parte, el diccionario
BDAG dice que Filón plantea que este término hace referencia a alguien de
entre 50 y 56 años.8 Obviamente, no se le puede asignar una edad
determinada al término, y tal vez en ú ltima instancia no sea realmente ú til
especular al respecto. Si supuestamente a este cargo se hubiese
asociado una edad determinada, sin dudas Pablo lo hubiese especificado
en algú n escrito.
El concepto de anciano es bien conocido en el Nuevo Testamento. Los
ancianos eran una clase de líder en Israel (Nm. 11:16ss). La palabra hebrea
(zaken) significaba originalmente alguien que llevaba barba y era por tanto
reconocido como adulto en la asamblea. Luego pasó a hacer alusión a un
hombre viejo. De entre los ancianos se escogían los gobernantes o ancianos
de las tribus o ciudades (Jue. 11:5; Ez. 8:1; et al.). Los ancianos del Antiguo
Testamento ante todo administraban justicia “a la puerta” pero también
poseían funciones espirituales o religiosas. Los ancianos (al igual que los
diá conos, Hch. 6) se presentan por primera vez en el Nuevo Testamento sin
ninguna explicación (Hch. 11:30), lo cual sugiere que este concepto era
bien conocido.
La función específica del anciano es gobernar a la iglesia local y presidir
sus deliberaciones. El anciano es el presidente o moderador de la asamblea.
Esto puede verse en las instrucciones que Pablo le da a Timoteo: “Los
ancianos que gobiernan bien, sean tenidos por dignos de doble honor,
mayormente los que trabajan en predicar y enseñar” (1 Ti. 5:17). El verbo
“gobernar” aquí se traduce del vocablo proistemi, que significa dirigir,
presidir, gobernar. Este texto muestra que ese cargo poseía dos funciones, la
de enseñar o predicar y la de gobernar. El texto indica que los ancianos
gobernantes que hacen bien su labor merecen un honor doble, sobre todo
los ancianos gobernantes que se destacaban en la predicación y la
enseñanza. Esto muestra que tanto la enseñanza y la predicación, como el
gobierno eran funciones de un mismo cargo. Eran obligaciones que una sola
persona desempeñaba en un solo cargo, y no estaban repartidas en dos
clases de ancianos (como sostienen los presbiterianos). La ú nica diferencia
que se establece en este versículo es entre los que trabajaban duro, e
implícitamente, los que no lo hacían (ver también 1 Ti. 3:2, 4-5). El anciano
debía ser capaz de enseñar, así como de administrar (proistemi) su casa,
demostrando así que era capaz también de cuidar (epimelomai) de la iglesia
local.
El ejemplo de Santiago, el pastor principal, por así decirlo, de la iglesia
de Jerusalén, también matiza el significado de la palabra “gobernar” (Hch.
15:13-21), pues él presidía la iglesia, así como el concilio de ésta con la
iglesia de Antioquía. El veredicto que él da en Hechos 15:19 se describe
como un “juicio”. El verbo utilizado es krino, que significa decidir, juzgar.
Las palabras de Pablo a la iglesia de Tesalónica también confirman la
connotación del término presbuteros en su función pastoral: “Os rogamos,
hermanos, que reconozcá is a los que trabajan entre vosotros, y os presiden
[proistemi] en el Señor, y os amonestan” (1 Ts. 5:12).

Obispo (episkopos)
La palabra episkopos significa supervisor (también se traduce como
obispo) y describe la función de la supervisión en la iglesia local. El
término episkopos se utilizaba para denotar el cargo de supervisor en el
mundo greco-romano. Sus antecedentes son probablemente má s helénicos
que hebreos; transmite las ideas de comisionado, inspector o
superintendente. En las culturas de Grecia, India, É feso, Roma y Rodas se
utilizaba de esa manera.9 Este uso es frecuente también en la Septuaginta
(ver 2 Cr. 34:12, “capataces”; v. 17, “encargados”; y Neh. 11:9, 14, 22,
“superintendentes” [LBLA]). El término obispo enfatiza la función
administrativa del funcionario y el papel de liderazgo que es necesario en la
iglesia local. El obispo es el superintendente de la iglesia local en su calidad
de conjunto de obreros.
Entre los pasajes representativos en los cuales se utiliza la palabra
episkopos está n los siguientes: (1) Tit. 1:7 (“Porque es necesario que el
obispo sea irreprensible, como administrador de Dios”); (2) Hch. 20:28
(“Por tanto, mirad por vosotros, y por todo el rebaño en que el Espíritu
Santo os ha puesto por obispos”); (3) Fil. 1:1 (“obispos y diá conos”); y
(4) 1 Ti. 3:2 (“Pero es necesario que el obispo sea irreprensible”).
El autor de Hebreos da la idea de la naturaleza supervisora del cargo sin
utilizar específicamente el término episkopos. É l escribe, “Acordaos de
vuestros guías que os hablaron la palabra de Dios” (13:7, LBLA);
“Obedezcan a sus dirigentes” (v. 17, NVI) y “Saludad a todos vuestros
pastores” (v. 24). El término raíz aquí sería hegeomai, que significa tomar
el liderazgo, ser jefe, presidir, gobernar, o dirigir. Este vocablo de cierta
forma agrupa las funciones tanto del presbuteros como del episkopos.
Pastor o Apacentador (poimen)
La palabra apacentador, que es sinónimo de pastor, expresa el rol
protector, vigilante y defensor del cargo. La idea proviene del Antiguo
Testamento, donde Dios era el pastor de Israel (Sal. 23). También era un
vocablo que designaba a líderes políticos y militares (1 S. 21:8; 2 S. 7:7;
Jer. 3:15; 23:4; Ez. 34:1-31; et al.). En el Nuevo Testamento se utiliza 12
veces.
Esta función enfatiza la protección, guía, provisión, advertencia, á nimo,
amonestación, alimentación y cuidado en general de los miembros de la
asamblea local por parte de quien ostenta ese cargo. Pablo instruyó a los
ancianos de la iglesia de É feso para que “apacentaran la iglesia del Señor”
(Hch. 20:28) y Pedro también les dijo a los ancianos a los que se dirigía,
“Apacentad la grey de Dios que está entre vosotros” (1 P. 5:2). Jesú s le
dice a Pedro algo similar tras el restablecimiento de este ú ltimo a la
comunión y el ministerio (Jn. 15:15-17).

Predicador (kerux)
Otras palabras relacionadas son kerusso (anunciar, proclamar) y kerugma
(predicación, proclamación, un llamado de afirmación). Un kerux era un
heraldo que debía entregar un mensaje que le había sido dado. El verbo
kerusso se usa en la Septuaginta para denotar un grito o llamado fuerte. Má
s de la mitad de los usos tienen que ver con el verbo qara’ (gritar, llamar).10
La palabra kerux se utiliza cuatro veces en la Septuaginta. No existe un
equivalente hebreo específico y la palabra, en el contexto de la literatura
griega, no tiene paralelo en la ideología del Antiguo Testamento.
El obispo no es necesariamente el ú nico que puede predicar, ni la
predicación es exclusiva del ministerio del pú lpito. Pero el obispo es el
anunciador formal y oficial del mensaje de Dios a la iglesia local. Su rol
como predicador es el de ser heraldo del mensaje de salvación y de
cualquier otro mensaje que el Espíritu le oriente para dar que se halle en la
Palabra. Entre los textos relevantes que señalan este rol se destacan los
siguientes: “Pues ya que en la sabiduría de Dios, el mundo no conoció a
Dios mediante la sabiduría, agradó a Dios salvar a los creyentes por la
locura de la predicación (kerugma)” (1 Co. 1:21). “Los ancianos que
gobiernan bien, sean tenidos por dignos de doble honor, mayormente los
que trabajan en predicar (kerusso) y enseñar” (1 Ti. 5:17). “...que prediques
la palabra (kerusso)” (2 Ti. 4:2; ver también 1 Ti. 2:7, 2 Ti. 1:11—El
mismo Pablo era predicador [kerux] y apóstol).

Maestro (didaskolos)
El obispo es quien explica oficialmente las doctrinas de la iglesia local. É
l es el responsable del ministerio de enseñanza para los creyentes de la
asamblea. Uno de los requisitos de este cargo es que debe ser “apto para
enseñar” (1 Ti. 3:2), y aquellos pastores que “trabajan en... enseñar”
recibirá n una compensación especial (1 Ti. 5:17).

Los Hombres que Poseen Dones Sirven en la

Iglesia Local
En esta sección solo se abordará el tema de los hombres con dones que
sirven en la iglesia local por virtud de la ascensión y exaltación triunfante
del Señor Jesucristo (Ef. 4:7-13).
Pero a cada uno de nosotros fue dada la gracia conforme a la medida
del don de Cristo. Por lo cual dice: Subiendo a lo alto, llevó cautiva la
cautividad, Y dio dones a los hombres. Y eso de que subió, ¿ qué es,
sino que también había descendido primero a las partes má s bajas de la
tierra? El que descendió, es el mismo que también subió por encima de
todos los cielos para llenarlo todo. Y él mismo constituyó a unos,
apóstoles; a otros, profetas; a otros, evangelistas; a otros, pastores
y maestros, a fin de perfeccionar a los santos para la obra del
ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo, hasta que todos
lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de
Dios, a un varón perfecto, a la medida de la estatura de la plenitud de
Cristo.
La frase “hombres que poseen dones” en el título se refiere a aquellos
hombres que poseen los dones y requisitos necesarios para ocupar los
cargos y ministerios designados como apóstoles, profetas, evangelistas,
pastores y maestros. No se trata aquí de hombres que son dones para la
iglesia, como si esto no tuviese que ver con los dones espirituales sino
solamente con las personas que son dones de Dios a las iglesias locales.
Ademá s, estos hombres con dones deben ser vistos como parte del tópico
mucho má s amplio de los dones del Espíritu. Al parecer el don general de
“pastorear o cuidar” tampoco parece existir como tal, sino que este don se
refiere a las exigencias necesarias para acceder al cargo de
obispo/anciano/pastor. Obviamente, un individuo con estos dones también
tendría que reunir los requisitos que se enumeran en 1 Timoteo 3 y en Tito
2.

La Naturaleza de Estos Hombres con Dones

Apóstol
La idea bá sica aquí es la de ser “representante”. Un apóstol es un
representante de alguien (ver 2 Co. 8:23: “mensajeros [apóstoles] de las
iglesias”).
Requisitos de un apó stol
Existen tres requisitos que se debían reunir para poder considerarse
apóstol. (1) Haber sido testigo ocular del Cristo resucitado (Hch. 1:21-22; 1
Co. 9:1). Este requisito era necesario porque los apóstoles fueron los que
fundaron la iglesia (Ef. 2:20), así que tenían que haber estado presentes en
el comienzo del proceso. Pablo testificó haber cumplido con esta exigencia
(1 Co. 15:8—“[Cristo] me apareció a mí”), y su visión del Cristo resucitado
fue bastante excepcional (Hch. 9:1-9). Pablo dice que su experiencia fue la
de “un abortivo” (1 Co. 15:8). Esto significa probablemente “fuera del
tiempo normal”, o sea, tras la ascensión de Cristo. Después de Pablo no
hubo má s apóstoles. (2) Tenía que haber sido llamado directamente. Los
apóstoles originales fueron escogidos por Cristo en persona. Matías fue
escogido por otros después de que el Señor diese a conocer su voluntad tras
una oración especial y el echar suertes (Hch. 1:23-26). Pablo fue nombrado
como apóstol de forma especial (Ro. 1:1, 5; Gá . 1—2; 1 Ti. 2:7). Y (3)
Debía tener las “señales de apóstol” (2 Co. 12:12), es decir, milagros que le
autenticaran como un mensajero especial de Dios.
El ministerio de un apó stol
Un apóstol realizaba ciertos milagros que acreditaban su apostolado y la
función especial que tenía en el período fundacional de la iglesia
neotestamentaria. El autor de Hebreos dice claramente: “...¿ cómo
escaparemos nosotros, si descuidamos una salvación tan grande? La cual,
habiendo sido anunciada primeramente por el Señor, nos fue confirmada
por los que oyeron, testificando Dios juntamente con ellos, con señales y
prodigios y diversos milagros y repartimientos del Espíritu Santo segú n su
voluntad” (He. 2:4; ver 2 Co. 12:12; Hch. 5:12).
Un apóstol también tenía autoridad especial para fundar y ayudar a las
iglesias locales. Esta autoridad no se utilizaba violando la autonomía e
independencia de la iglesia local. Al parecer, los apóstoles a veces
permanecían en una asamblea local y ministraban, y no siempre estaban
sirviendo como misioneros o plantando iglesias (Hch. 5:2, 18; 6:2-6; 8:1;
9:27; 15:2, 13; Gá . 1:17—2:10).
La participación ministerial de Pablo en la iglesia de Corinto nos ayuda a
comprender esto. É l les informó que iría a Corinto y resolvería el problema
de los líderes humanos en la iglesia (1 Co. 4:19-21); dio instrucciones
acerca de la disciplina de la iglesia (1 Co. 5:3-5); y los mismos corintios
eran evidencia del apostolado de Pablo (1 Co. 9:2). Pablo se gloriaba de su
autoridad entre ellos (1 Co. 10:8), y en una ocasión tuvo que enfatizar esa
autoridad (2 Co. 13:2-3, 20). En el magnífico capítulo que aborda el tema
de los dones espirituales él les da a los apóstoles una importancia prioritaria
(1 Co. 12:28).
Ademá s, un apóstol tenía la capacidad de recibir revelaciones especiales
y de escribir las Escrituras. Cristo ya había pre-autenticado los escritos
apostólicos. Antes de su partida él prometió, “Mas el Consolador, el
Espíritu Santo... él os enseñará todas las cosas, y os recordará todo lo que
yo os he dicho” (Jn. 14:26; ver 16:13; y los “testigos” de Hch. 1:8). Pablo
era sobre todo el revelador y declarador oficial del “misterio” del nuevo
cuerpo, la iglesia (Ef. 3:3); él también se gloriaba de sus visiones y
revelaciones (2 Co. 12:1-7). Una de las pruebas que demostraba la
canonicidad de un libro en el Nuevo Testamento era si había sido escrito o
no por un apóstol, o si el libro había sido escrito bajo la supervisión
estrecha de un apóstol o en asociación con uno de ellos (p. ej. Lucas,
Marcos).
Al parecer, había relativamente pocos apóstoles verdaderos en este
sentido de los dones. Estaban los Doce, incluyendo a Matías (Hch. 1:26);
Pablo, probablemente Bernabé (Hch. 14:14), y posiblemente Santiago (Gá
.
1:19). Algunos incluyen a Andrónico y Junias (Ro. 16:7), pero esto es
dudoso. Timoteo y Silas pueden haber sido apóstoles indirectamente (1 Ts.
2:6) aunque no parecen reunir los requisitos del apostolado y por tanto
probablemente no fuesen verdaderos apóstoles. Thomas Edgar plantea que
solo los Doce y Pablo eran verdaderos apóstoles estrictamente hablando.
Los demá s eran apóstoles en un sentido má s amplio, pues no poseían los
dones y señales necesarios de un verdadero apóstol.11
Profeta
Bá sicamente el concepto bíblico de un profeta es el de un individuo que
transmite nuevas revelaciones de Dios. Un profeta del Nuevo Testamento
recibía revelaciones directas de Dios antes de que existiese el Nuevo
Testamento como tal. La verdad de la iglesia se revelaba a los “santos
apóstoles y profetas” (Ef. 3:3-6); sin embargo la conducta de un profeta en
la asamblea pú blica de la iglesia local estaba regulada (1 Co. 14:29-32).
Latransición de la Ley hacia la Gracia y de la enseñanza del reino a las
verdades de la iglesia exigía una nueva y directa revelación de Dios. Los
profetas fueron levantados especialmente para este propósito. Se reconoce
que también los apóstoles poseían capacidades proféticas.
Los profetas jugaban un papel decisivo en el establecimiento de las
iglesias locales, sobre todo a la hora de ministrar nuevas revelaciones y de
revelar doctrinas. La iglesia está “[edificada] sobre el fundamento de los
apóstoles y profetas [del Nuevo Testamento]” (Ef. 2:20), y esto se refiere
má s que nada a la contribución de la doctrina, pues en el Antiguo
Testamento no existía la doctrina de la iglesia.
Evangelista
Un evangelista era bá sicamente aquel que anunciaba las buenas nuevas.
Era un orden dentro del sistema de gobierno de la iglesia primitiva (en lugar
de un “cargo” como tal, paralelo al de pastor y diá cono) y también una
“obra” que otros podían hacer. Pablo le advirtió a Timoteo que hiciera
“obra de evangelista” (2 Ti. 4:5), que en este caso es un ministerio no
revelador que hoy les atañe a los obispos, ancianos o pastores. Al parecer
los evangelistas eran predicadores itinerantes, má s bien como misioneros
en el sentido moderno de esa palabra. Su trabajo consistía en llevar las
buenas nuevas de la gracia a los que aú n no habían sido alcanzados,
aunque no se
restringía necesariamente a trabajar en el exterior. Los apóstoles, pastores y
maestros le daban seguimiento posterior al trabajo del evangelista.12
Pastores y maestros
Algunos ven estas dos funciones como un solo don; el don de pastor-
maestro. Pero desde el punto de vista gramatical esto es incorrecto. Emplear
la regla de Granville Sharp no tendría validez porque esa regla no se puede
poner en prá ctica en el caso de los plurales, como en este pasaje.13 Se
puede (y se debe) establecer una diferencia entre pastor y maestro. Los
maestros tienen una función instructiva especial, pero no un cargo en la
iglesia local. Históricamente eran llamados los “doctores” de la iglesia. Sin
embargo, los pastores debían ser capaces de enseñar (1 Ti. 3:2). Por tanto,
aunque no todos los maestros son necesariamente pastores o está n dotados
para ser pastores, todos los pastores sí deben tener la capacidad de enseñar,
aunque no posean técnicamente el “don de la enseñanza” (Ro. 12:6).
Los maestros son aquellos que explican claramente las doctrinas de la
iglesia tal y como está n en la Biblia. No se les permite a las mujeres
enseñar a los hombres adultos en la asamblea pú blica (1 Ti. 2:12). Segú
n Edgar, los maestros deben ser capaces de brindar instrucción sistemá
tica sobre la Biblia y las doctrinas para que los creyentes alcancen madurez.14
Un pastor es aquel que posee dones en el á rea del cuidado, lo cual
incluye proteger, atender, advertir, alentar y en general cuidar del rebaño.
Sin embargo, al final, el cargo de pastor de la iglesia local posee ciertos
requisitos para su realización, y no basta solamente con poseer dones.

El Propó sito de Estos Hombres con Dones en la

Iglesia Local
Segú n el pasaje de Efesios 4, existen varios propósitos para los
que poseen estos dones.15
(1) Edificar el cuerpo de Cristo a través del ministerio a su membresía
(Ef. 4:12).
(2) Promover la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios (Ef.
4:13).
(3) Fomentar el crecimiento espiritual de los miembros de la iglesia (Ef.
4:14-16).
 La Autoridad del Obispo/ Anciano/ Pastor, en la
Iglesia Local
Aquí autoridad bá sicamente se refiere al derecho de funcionar como
obispo (o anciano o pastor) en la iglesia local. También incluye el poder de
influir en la iglesia local o de infundir determinadas ideas o conductas en
ella. Aquí hay que hacer dos aclaraciones.
En primer lugar, la iglesia local delega la autoridad pastoral al señorío y
liderazgo del Señor Jesucristo. Aquí estamos refiriéndonos a autoridad
eclesiástica. La iglesia local que elige a su pastor es también la fuente de su
autoridad eclesiá stica. É l no posee autoridad inherente como persona
yno gobierna a la iglesia local a través de dones o derechos innatos. La
iglesia local le otorga este tipo de autoridad y puede también retirá rsela.
Existe también algo que se llama autoridad de liderazgo o autoridad
oficial, algo que el Señor le otorga al obispo y que se ejerce en la iglesia
local por virtud del llamado de la iglesia. La iglesia no confiere este
liderazgo en el cargo; má s bien es inherente a su cargo (o sea, en los
conceptos de presbuteros y episkopos que se explicaron anteriormente).
En segundo lugar, la autoridad pastoral se limita a la iglesia local. Es
decir, ningú n obispo del Nuevo Testamento posee autoridad eclesiá stica
fuera de la iglesia local en la cual sirve. La decisión de Santiago, pastor
principal de la iglesia de Jerusalén, no poseía autoridad sobre la iglesia de
Antioquía (Hch. 15:19-33).

El Nú mero de Obispos, Ancianos o Pastores en la

Iglesia Local
Muchas Iglesias Neotestamentarias Poseían
Pluralidad de Ancianos
Por ejemplo, la iglesia de É feso tenía ancianos (Hch. 20:17—
“Enviando, pues, desde Mileto a É feso, [Pablo] hizo llamar a los ancianos
de la iglesia”). Se ha sugerido que el nú mero plural de ancianos que aquí se
menciona no es una indicación del tamaño del equipo pastoral de esta
iglesia, sino de que estos ancianos eran miembros de la iglesia al tiempo
que establecían y pastoreaban otras iglesias locales en el á rea.
Probablemente ésta sea una inferencia de valor limitado si se trata de
explicar la pluralidad de ancianos en É feso, pero tal vez se pueda
interpretar que la palabra “iglesia” sea aquí un término genérico que se
refiera a las “iglesias en casas” que se estaban estableciendo en É feso y sus
alrededores.16
Lucas registra (en Hch. 14:23) que Pablo y Bernabé constituyeron
ancianos en cada iglesia. (Esto puede entenderse en el sentido de que
alguien “constituye gobernadores en cada estado”). Tito 1:5 y 1 Pedro 5:1
hablan de pluralidad de ancianos, pero no puede demostrarse con certeza
que dicha pluralidad existiese en cada iglesia. De hecho, es difícil
determinar cuá ntas iglesias se incluyen aquí. Lucas también relata cómo
Pablo, junto a otros “entró... a ver a Jacobo, y se hallaban reunidos todos los
ancianos”. Pablo dirige su carta a los filipenses a los “obispos” así como a
los diá conos (Fil. 1:1). Santiago les aconseja a los enfermos a que
“[llamen] a los ancianos de la iglesia” para que oren por ellos por sanidad
(Stg. 5:14).
Las palabras de A. H. Strong son muy sensatas en estos casos. “No existe
evidencia de que el nú mero de ancianos fuese uniforme, o de que la
pluralidad que frecuentemente existía se debía a otra causa que no fuese el
tamaño de las iglesias que estos ancianos atendían. El ejemplo del Nuevo
Testamento... no exige la presencia de pluralidad de ancianos en todos los
casos”.17

Existe Evidencia de Iglesias con un Solo Anciano

Los requisitos de 1 Timoteo 3
Parece afirmarse deliberadamente y ser algo significativo que el cargo de
obispo era para una sola persona (v. 2), mientras que los diá conos si podían
ser numerosos (v. 8). Esto indicaría que ciertamente era permisible que
existiese un solo anciano y pluralidad de diá conos.
Los ang elos de Apocalipsis 2 y 3
El libro de Apocalipsis fue dirigido a los siete á ngeles (angelos) o
mensajeros de las iglesias. Por varias razones estos á ngeles deben ser
pastores o por lo menos mensajeros humanos y no á ngeles reales. (1) Estos
seres son las estrellas que Cristo sostiene en su diestra (Ap. 1:16, 20). Se
pudiese comprender muy bien que estos sean los pastores de las iglesias, ya
que no se entenderían las razones que Cristo tendría para sostener a siete
á ngeles, ni cómo lo haría. (2) El libro de Apocalipsis fue enviado a estos
siete mensajeros. Es difícil imaginar que el Apocalipsis estuviese dirigido a
á ngeles reales. (3) Se comprende mejor que estas advertencias estén
dirigidas a los pastores de estas iglesias y no a á ngeles (Ap. 2:4-5; et al.).
La pluralidad de ancianos no precisa de igual autoridad
pastoral
Este es el verdadero asunto a tratar en el debate acerca de un anciano o
pluralidad de ellos. El ejemplo de Santiago, el anciano principal de la
iglesia de Jerusalén, que tenía pluralidad de ancianos, debe tenerse en
cuenta de forma especial. Santiago se revela como el pastor principal de la
iglesia de Jerusalén, que tenía pluralidad de ancianos. Pedro les instruye a
los que oraban por él: “Haced saber esto [su liberación milagrosa de la
prisión] a Santiago y a los hermanos” (Hch. 12:17). En el Concilio de
Jerusalén, que reunió a pastores y mensajeros de dos iglesias autónomas,
Antioquía y Jerusalén, Santiago habla oficialmente como el líder de la
iglesia local de Jerusalén, aunque ésta tenía pluralidad de ancianos (Hch.
15:13; ver los vs. 2, 4, 22). Pablo fue a “ver a Santiago” al regresar de su
tercer viaje (Hch. 21:18). Pedro, después que vinieron algunos de parte de
Santiago, dejó de comer con los gentiles (Gá . 2:12). La posición de
Santiago en estos sucesos demuestra que él era la personificación de la
iglesia de Jerusalén, y que tenía má s autoridad pastoral que el resto de los
ancianos. En esa iglesia local no existía autoridad pastoral equitativa. Para
Wayne Grudem la posición de Santiago era la de un apóstol y no la de un
pastor. É l infiere esto del pasaje de Gá latas 1:19 (“pero no vi a ningú n
otro de los apóstoles, sino a Jacobo el hermano del Señor”), pero esta
inferencia, aunque es posible, no es convincente.18
Aparte del caso de Santiago existen evidencias de otras iglesias que solo
tenían un anciano también. Juan se refiere a sí mismo como “el anciano” en
su segunda y tercera epístolas (2 Jn. 1; 3 Jn. 1). Aunque no hay referencias
explícitas de que Timoteo fuese el anciano de la iglesia de É feso, ni de que
Tito fuese el anciano de Creta, pues se consideraba a ambos má s
propiamente como representantes apostólicos, parece ser que ambos
fungían como pastores mayores, y Pablo se dirige a ellos de esa manera (1
Ti. 1:2-3; Ti. 1:4-5). Es posible que Epafras fuese el pastor de la iglesia
de
Colosas (Col. 4:12; Flm. 23; ver Col. 1:7). Lo mismo sucede con Epafrodito
en Filipos (Fil. 2:25).
En resumen, en el Nuevo Testamento era posible la existencia de má s
deun pastor, pero no hay mandamiento al respecto.
¿Ancianos laicos?
Un asunto a considerar en la cuestión de los ancianos es si algunos de
ellos eran laicos (es decir, no vocacionales) y otros no (es decir, si los
“ancianos gobernantes” eran laicos y los “ancianos maestros” eran
vocacionales, 1 Ti. 5:17).
Al parecer, los laicos, en el sentido explicado anteriormente, no servían
como ancianos por varias razones; (1) “Los ancianos que gobiernan bien”,
que por lo general se piensa que fuesen laicos, a diferencia de los que
enseñaban, debían ser tenidos como dignos de “doble honor” (1 Ti. 5:17).
La palabra “honor” (time) por lo general transmitía la idea de compensación
u honorarios, así como de honor como tal.19 Esto sugiere que era un cargo
remunerado, algo que no se acostumbraba con los laicos de la iglesia. En el
versículo queda claro que no existían diferencias entre los ancianos
maestros y los gobernantes, pues la ú ltima clausula se refiere
“mayormente” (malista) a los ancianos gobernantes que trabajaban
enseñando y predicando. De esa manera, los que enseñaban y predicaban
no eran un grupo separado de los que gobernaban, segú n la gramá tica
empleada en este versículo.
(2) La ordenación o imposición formal de las manos (1 Ti. 5:22) indica
convincentemente que los ancianos eran vocacionales y no “laicos”. Los
versículos 17 y 19 indican claramente que los ancianos eran el objeto de la
imposición de manos del versículo 22.
(3) De los ancianos se decía indiscriminadamente que apacentaban (o sea,
pastoreaban) el rebaño, y no que solamente algunos ancianos eran pastores
o apacentadores. En 1 Pedro 5:2 se exhorta a los ancianos a apacentar el
rebaño, no por fuerza; sugiriendo esto que todos los ancianos eran pastores.
En Hch. 20:28 Pablo, dirigiéndose a los líderes efesios (v. 17), les dice que
apacentaran (pastorearan) el rebaño de Dios. Aquí no se establecen
excepciones para dos niveles de ancianos. También se ve en 1 Timoteo 5:17
que los ancianos hacen ambas cosas, enseñar y ministrar.
Los trasfondos originales del concepto de anciano
Algunos ven el origen de los ancianos de la iglesia del Nuevo Testamento
en la pluralidad de ancianos de la sinagoga judía del Segundo Templo.20 De
esa manera, el concepto de anciano en la iglesia tiene una connotación tanto
de pluralidad como de autoridad eclesiá stica.
Sin embargo, el patrón u origen del concepto de ancianos en la iglesia
local no es completamente seguro. La sinagoga puede haber sido el lugar
original donde surgió el concepto de anciano, para luego ser adoptado por la
iglesia. Pero existen dudas al respecto.21 Se sabe que el Sanedrín tenía
ancianos, así como las ciudades-estado griegas (En Esparta, un presbuteros
o anciano era el jefe del “colegio”, una suerte de secta o gremio de algú n
tipo). En el antiguo Egipto hubo “ancianos” también en los períodos
Imperial y Tolemaico.22 ¿ Quién pudiera decir entonces cuá les
fueron realmente los trasfondos originales de los ancianos? Probablemente
haya sido el medio histórico del Antiguo Testamento, como se ha
explicado al inicio de este capítulo.
Se ha hecho mucho hincapié en los orígenes de los ancianos, pero ¿ qué
hay del trasfondo de los términos obispo y pastor (apacentador)? Ninguna
de estas dos palabras posee matices eclesiá sticos, como sí lo posee el
término anciano por los que trabajaban en las sinagogas. El hecho de que
estas dos palabras se utilicen de forma intercambiable con el término
“anciano” (Ti. 1:5, 7; Hch. 20:17, 28; 1 P. 5:1-2), y que no posean una
connotación de autoridad eclesiá stica, hace que la idea original de los
ancianos como autoridades eclesiá sticas parezca sospechosa, y mucho má
s sospechosa parece la idea de que eran laicos eclesiá sticos. (Si la
sinagoga constituye el modelo del sistema de gobierno de la iglesia
neotestamentaria, entonces ¿ cómo se explica el origen del cargo de diá
cono?).
Muchos de los aspectos de la vida en la iglesia local tenían sus orígenes
en diversos contextos que precedieron a la fundación de la iglesia, y estos
contextos no establecen el significado preciso de estos aspectos segú n
su uso en la iglesia. En otras palabras, el Nuevo Testamento les infunde un
nuevo significado, propósito o función para su uso en la iglesia local. Por
ejemplo, el servicio de la santa cena tiene como antecedente la comida de la
Pascua, pero la Santa Cena no guarda relación espiritual o teológica alguna
con la Pascua. Se trata de una ordenanza completamente nueva, con sus
propias connotaciones de profecía, símbolo y recordatorio basadas en el
nuevo pacto y no en la Pascua. Lo mismo ocurre con el bautismo por agua,
o la naturaleza misma de la ekklesia. En el pensamiento secular, el término
ekklesia se utilizaba para indicar la reunió n como tal, y solo ella, y no las
personas que eran parte de la reunión. Cuando se disolvía la asamblea se
disolvía la ekklesia; cuando se reunía de nuevo se formaba una nueva
ekklesia. Esto es algo completamente diferente del concepto de la iglesia
local del Nuevo Testamento, porque el término ekklesia recibió un
significado completamente distinto. Si la iglesia neotestamentaria era un
misterio, entonces su estructura organizacional sería ú nica y diferente de la
estructura de cualquier otra entidad religiosa previa.
Ancianos y diáconos
En el sistema de ancianos dentro del gobierno de la iglesia y las funciones
pastorales, los diá conos se convierten en una especie de problema. Para el
gobierno presbiteral son en realidad peso de má s, pues, o son
completamente menospreciados o se les confiere un papel de muchacho
mandadero que ayuda a los ancianos. La atención que reciben los diá conos
en los manuales de una iglesia local con un sistema de ancianos es
minú scula. Los diá conos no poseen una posición muy integrada en la vida
de la iglesia local, por lo general la junta de ancianos usurpa esa posición.
John MacArthur, por ejemplo, solo dedica media pá gina en su tratado para
hablar sobre el rol de los diá conos.23
Lo opuesto también es cierto. No existe necesidad de una junta de
ancianos porque los diá conos pueden hacer esas mismas cosas dentro del
ministerio. ¿ Qué puede hacer una “junta” de ancianos que no puedan hacer
los diá conos, a excepción del gobierno eclesiá stico? La coincidencia en
ambos ministerios dentro de una iglesia gobernada por pluralidad de
ancianos denigra el cargo de diá cono. Esto realmente aboga por la
eliminación de la junta de ancianos y le da, tanto al cargo de pastor como al
de diá cono, el lugar que debe tener segú n el Nuevo Testamento.
MacArthur escribe con respecto a los diá conos: “Las Escrituras son
imprecisas acerca de las tareas específicas de los diá conos”.24 É l sí dice que
los diá conos está n “tan aptos como los ancianos en lo concerniente al cará
cter y la vida espiritual. La ú nica diferencia es que... el anciano debe ser
capaz de enseñar... los ancianos deben tener como primera responsabilidad
el enseñar la Palabra, y pueden cumplir con esa tarea si los diá conos les
asisten en el trabajo ministerial”.25
Grudem insiste en que la iglesia primitiva tenía, y en que la iglesia de hoy
debe tener, pluralidad de ancianos. É l también reconoce el cargo de diá cono
pero no tiene una idea clara acerca de las funciones del mismo. É l plantea
que sus requisitos sugieren cuá les deben ser algunas de sus funciones, pero
aborda el tema de los diá conos de forma breve y bastante imprecisa.26
El pastor/ apacentador y el rebañ o
Como la relación entre el pastor y la iglesia se ha modelado teniendo en
cuenta la relación entre el pastor de ovejas y el rebaño, es natural e
inevitable que la iglesia o rebaño considere a un solo hombre como su
pastor o cuidador. Incluso en las iglesias que tienen un gobierno de
ancianos, hay que reconocer que hay un solo hombre al cual la iglesia ve
como pastor, y ese hombre es reconocido en la comunidad, e incluso en la
nación, como el pastor de esa iglesia local. Por tanto, sería incoherente
negar esta realidad favoreciendo la igualdad de autoridad de la junta de
ancianos para gobernar la iglesia a través de un voto uná nime en todas sus
decisiones.
El patrón neotestamentario plantea que cada iglesia debe tener su pastor,
quien es la cabeza de ese cuerpo local, como Cristo es la cabeza del cuerpo
universal. En una iglesia local pueden existir otros ancianos, pero solo uno
se conoce y reconoce como el pastor. El ejemplo de Santiago en la iglesia
de Jerusalén parece estar má s que claro al respecto. El pastor (o pastores),
junto con los diá conos, son los ú nicos cargos mencionados en la iglesia
local, y estos son los guardianes de los asuntos espirituales y temporales de
la iglesia local. Una iglesia que diga ser bautista, que tenga una junta de
ancianos en un sistema de gobierno presbiteral, no es una verdadera iglesia
bautista, sino una iglesia con serios problemas organizativos; en realidad es
una iglesia presbiteriana que suele bautizar también por inmersión.

La Selección del Pastor en la Iglesia Local

El Voto
La iglesia local tiene un gobierno congregacional y un sistema de
gobierno democrá tico. Una vez implementados los procedimientos
preliminares adecuados para presentar a un candidato al pastorado de una
iglesia local, la iglesia elige formalmente a su pastor a través del voto de la
membresía.
Como se ha visto, el modelo del Nuevo Testamento plantea que la
congregación elija a sus funcionarios, mensajeros, y a aquellos que le
brindan servicios. Así ocurrió con los primeros diá conos de Jerusalén (Hch.
6:1-6), la selección de Tito para que viajara con Pablo llevando la ayuda
monetaria a los pobres (2 Co. 8:19), la selección de Pablo y Bernabé por la
iglesia de Antioquía para servir como misioneros (Hch. 13:1-4), y para que
ellos dos fuesen a Jerusalén para solucionar un asunto doctrinal (Hch. 15:2-
3, 22). Parece ser también que los que “nombraban” pastores lo hacían
organizando elecciones en las iglesias (Hch. 14:23; Ti. 1:5). Todos estos
ejemplos muestran que la iglesia local solucionaba sus propios asuntos
internos. Los apóstoles no daban órdenes a las iglesias locales en contra de
la voluntad de éstas.
John MacArthur no reconoce la autonomía de la membresía de la iglesia
local ni su sistema de gobierno congregacional, ni siquiera incluso a la hora
de escoger a los ancianos de la iglesia. É l dice má s bien:
La iglesia neotestamentaria se ve en transición. Los patrones del
liderazgo de la iglesia se desarrollaron a medida que la iglesia del
primer siglo fue madurando. Podemos ver tres pasos en el proceso de
ordenar líderes. Inicialmente eran los apóstoles los que seleccionaban y
ordenaban a los ancianos (Hch. 14:23). Después de eso los ancianos
eran nombrados por aquellos que eran cercanos a los apóstoles y
estaban involucrados en su ministerio. Por ejemplo, Pablo
específicamente le encargó a Tito que estableciera ancianos (Ti. 1:5).
En la tercera fase, los mismos ancianos ordenaban a otros ancianos (1
Ti. 4:14). La responsabilidad má xima de establecer ancianos era del
liderazgo de la iglesia... hoy no existen apóstoles, pero el patrón bíblico
es el mismo. Los líderes de las iglesias (ya fuesen llamados ancianos,
obispos, pastores, misioneros, evangelistas, representantes apostólicos
u otro cargo) deben tener la responsabilidad de identificar y ordenar a
otros ancianos.27
Como respuesta, parece evidente que los ancianos del Nuevo Testamento
actuaban a instancias de la iglesia local y no funcionaban como una suerte
de cuerpo autónomo que se perpetuaba a sí mismo, o como algú n tipo de
presbiterio de ancianos responsables solo ante sí mismos.
No Transferible
Un pastor no puede mover su cargo pastoral de una iglesia local a otra
sencillamente transfiriendo su membresía. En todos los casos el pastor debe
ser elegido para su cargo por la iglesia local en la que él servirá .
La Ordenación de un Pastor en la Iglesia Local
Significado de la Ordenació n
El concepto griego de ordenar en el Nuevo Testamento significa
nombrar o escoger. Este no es necesariamente el significado estricto que ha
pasado a tener en la eclesiología porque la iglesia local no lleva a cabo
ninguna de estas dos funciones en la ordenación. “La ordenación es el
apartar a una persona que ha sido llamada por Dios para trabajar en una
ministración especial en la iglesia [local]. No involucra la transmisión
de poder —se trata sencillamente del reconocimiento de poderes
previamente conferidos por Dios, y de una formalización posterior por
parte de la iglesia, para que la persona ejerza los dones que ya le han sido
conferidos”.28 Hiscox lo define así: “La ordenación, en su sentido popular,
es una forma de servicio a través de la cual se admiten individuos a las filas
del ministerio cristiano, para ejercer sus funciones”.29

La Autoridad para Ordenar

“El derecho de ordenar es inherente a la Iglesia [local]; y a ningú n otro
cuerpo de hombres, sea cual fuere”.30 “La ordenación es una acción de la
iglesia, y no una acción de una clase privilegiada dentro de ella, como a
veces se ha percibido erróneamente al grupo de ancianos. Tampoco es la
acción de otras iglesias reunidas en un concilio a través de sus
representantes. En el Nuevo Testamento no se reconoce ninguna autoridad
eclesiá stica mayor que la de la iglesia local. Sin embargo esta autoridad
tiene sus límites; y como la iglesia no posee autoridad fuera de su propio
cuerpo, el candidato a ser ordenado debe ser miembro de la iglesia que lo
ordenará ”.31
 La iglesia local de Antioquía impuso las manos en Pablo y Bernabé y les
envió a hacer la obra misionera (Hch. 13:1-3). Es posible que ellos hubiesen
sido “comisionados” para hacer un servicio al estilo moderno y no que
hubiesen sido ordenados en el sentido bautista del término, pero la idea de
que su iglesia local los autorizó es bastante clara en este caso. Pablo hace
referencia a “la imposición de las manos del presbiterio” en lo que parece
haber sido la ordenación de Timoteo (1 Ti. 4:14). Este presbiterio o cuerpo
de ancianos que apartó a Timoteo probablemente pertenecía a la iglesia de
Listra, de la cual al parecer Timoteo era miembro (Hch. 16:3). Pablo le
aconseja a Timoteo, “No impongas con ligereza las manos a ninguno, ni
participes en pecados ajenos. Consérvate puro” (1 Ti. 5:22). El contexto
aquí tiene que ver con los ancianos que gobernaban, predicaban y
enseñaban en la iglesia local.

Resumen
Toda Autoridad Eclesiástica Radica en la Iglesia
Local
Como no existe mayor autoridad que la de la iglesia local, la ordenación
de sus ministros debe ser responsabilidad solamente de ese cuerpo. Hay que
recordar que la ordenación no confiere ninguna autoridad eclesiá stica. Se
trata de un reconocimiento del llamado y de los dones previamente
otorgados por Dios, y constituye una elección formal del candidato para que
éste ejerza esos dones y ese llamado. El voto o decisión de la iglesia local le
confiere autoridad eclesiá stica.

Una Iglesia Local es un Cuerpo Completo en Sí

Mismo
La iglesia local tiene el derecho de elegir a sus ministros. Solo ella le
imparte autoridad eclesiá stica a un individuo o a un cargo. Por tanto, la
ordenación debe provenir de la iglesia local y no de un concilio eclesiá
stico, junta denominacional o comisión ministerial.
El consejo de ordenación que una iglesia pueda convocar para que le
asista en lo concerniente a la ordenación no está por encima de la iglesia
local. Ese cuerpo creado no posee mayor autoridad que el cuerpo que lo
creó. El consejo es un cuerpo independiente de pastores, mensajeros e
invitados, y habla solamente por sí mismo y en nombre de nadie má s.
Tiene poder solamente de hacer recomendaciones o de aconsejar a la iglesia
local que lo creó con ese objetivo.
Como es posible que el candidato a ser ordenado no solamente sirva en su
iglesia local que lo ordenará , sino en otras iglesias también a lo largo de su
vida, es prudente solicitar la asesoría de aquellas iglesias que tengan una fe
y prá cticas similares. La iglesia local puede invitar a representantes o
mensajeros de instituciones educacionales, o a amigos personales del
candidato a que asistan al consejo, ademá s de los pastores y mensajeros de
otras iglesias. El consejo como tal es un cuerpo autónomo, y no una reunión
de iglesias, y la iglesia local puede invitar a quien desee para que le brinde
asesoría.

La Iglesia Local Solamente Puede Ordenar a sus

Propios Miembros
La jurisdicción de autoridad eclesiá stica no va má s allá de la membresía
de la iglesia local. El candidato a ser ordenado debe ser miembro de la
iglesia que lo ordenará . Es preciso repetir que la ordenación no confiere
autoridad eclesiá stica sino que procede de la autoridad eclesiá stica
inherente a la iglesia local.

Digresión 1: Procedimientos Recomendados para

la Ordenación
Preparació n
La ordenación de un hombre al ministerio del evangelio debe ser una
ocasión de gozo para la iglesia local, sobre todo si el candidato ha crecido
espiritualmente en esa asamblea. Existen preparativos que deben planearse
cuidadosamente si se desea que el acontecimiento tenga el significado y
valor que merece. A continuación ofrecemos algunos pasos que la iglesia
local debe dar en lo referente a los procedimientos para convocar a un
consejo de ordenación con vistas a obtener asesoría acerca de la decisión de
apartar a uno de sus miembros para el ministerio cristiano.
 (1) Debe tenerse certeza de que el candidato es un miembro de buena
reputación en la iglesia local. Una iglesia solo puede ordenar a un miembro
suyo.
(2) La iglesia local debe votar para proceder con la ordenación y para
convocar a un consejo de ordenación que examine la experiencia de
salvación del candidato, su llamado al ministerio, sus creencias doctrinales,
y para que dé su opinión sobre la capacidad del candidato a ser ordenado.
(3) Se debe enviar una carta (a veces conocida como la carta misiva)
firmada por el secretario de la iglesia o por el pastor a los que han sido
invitados a participar en el consejo de ordenación.
a. Entre los invitados por lo general está n aquellas iglesias que
pertenecen a la misma asociación que la iglesia que ordenará al
candidato, o aquellas con las cuales la iglesia tiene cooperación en el
ministerio; lo estipulado es que se invite al pastor de cada iglesia y a
dos mensajeros. También se puede invitar, a discreción de la iglesia
que ordena, a otros pastores, maestros y amigos. (Por lo general se
tienen en cuenta los deseos del candidato acerca de convocar a amigos
e invitados).
b. El objetivo de la carta debe ser claro, y debe incluir el nombre del
candidato a examinar y una breve reseña de su vida.
c. La carta debe incluir la fecha en la que la iglesia votó para
convocar al consejo.
d. Por supuesto, la carta debe incluir la fecha, hora y lugar del
consejo, e incluso indicaciones de cómo llegar al lugar si fuese
necesario.
e. La carta puede incluir también el anuncio de un almuerzo o de un
refrigerio antes o después de la reunión del consejo, en caso de que se
ofrezca esta posibilidad.
f. La carta debe incluir también la lista de todos los invitados al
consejo, para que éstos puedan dar una respuesta con conocimiento.
g. Si la iglesia ha votado de antemano para aceptar una decisión
favorable del consejo, eso debe también reflejarse en la carta. (Si la
iglesia decide no hacerlo, entonces debe votar para recibir la asesoría
del consejo antes de proceder con la ordenación).
Orden del Día del Consejo
 Se recomienda el siguiente orden del día para el consejo de ordenación
convocado por la iglesia local para recibir asesoría acerca de la decisión de
ordenar a uno de sus hombres al ministerio del evangelio. Este orden del día
puede variar levemente en dependencia de la iglesia.32
(1)Comienzo de la reunión y preámbulos iniciales tales como saludos,
cantos, lectura de las Escrituras y oración (efectuada por el pastor
o un representante de la iglesia que ordena al candidato y que ha
convocado al consejo).
(2)Lectura del acta de la reunión de la iglesia local que se efectuó para
convocar al consejo. Esta será leída por el secretario de la iglesia, el
pastor o un representante de la iglesia que ordena al candidato.
(3)La nominación y elección de un moderador temporal que asumirá
desde ese momento la presidencia de la reunión temporalmente. Se
recomienda, por el bien de evitar un evidente conflicto de intereses,
que el pastor de la iglesia que ordena no sirva como el moderador
temporal o permanente del consejo. Estrictamente hablando es
necesario que se elijan funcionarios temporales, porque el consejo
aú n no ha sido conformado ni se ha asentado aú n, y porque
no posee autoridad de conducir sus propios asuntos oficiales.
(4)La nominación y elección de un secretario temporal que registre
las actas del consejo hasta ese momento.
(5)La inscripción de los pastores, mensajeros y amigos invitados al
consejo para determinar la asistencia y los que son elegibles para
ser miembros del Consejo.
(6)Una moción para conformar el consejo como cuerpo autónomo,
teniendo en cuenta a los que puedan llegar tarde.
(7)La nominación y elección de un moderador permanente, que desde
ese momento asumirá la presidencia del consejo de forma
permanente.
(8)La nominación y elección de un secretario permanente que
registrará la esencia de las preguntas y respuestas, y cualquier otra
moción y votos de los miembros del consejo.
(9)Una moción para adoptar el orden del día u orden de las actas del
consejo.
(10) Una moción para dar la bienvenida a los visitantes y la decisión
(si se necesita o se desea) de que éstos participen en el consejo.
(11) La presentación del candidato y su esposa por parte de un
representante de la iglesia que lo ordena.
(12) Una moción para escuchar el testimonio de la salvación, bautismo
y llamado al ministerio del candidato. Se acostumbra y se aconseja
que también se escuche el testimonio personal de su esposa, aunque
no es necesario.
(13) Una moción para proceder al análisis doctrinal del candidato y
para determinar el método de procedimiento y el tipo de
interrogatorio con respecto a la presentación de la posición
doctrinal de éste (por ejemplo, leer o no la declaración, proceder
con las doctrinas de la declaración en serie, determinar, si fuese
preciso, las limitaciones generales debido al tiempo).
(14) Una moción para concluir el análisis y para hacer que se retiren
de la reunión de forma temporal el candidato, su esposa y
familiares cercanos. Es recomendable en ese momento dar lectura
a las cartas y otros documentos acerca del candidato que fueron
enviados a la iglesia local por pastores y otras personas con motivo
del consejo de ordenación. También debe alentarse a que la iglesia
que ordena dé su testimonio sobre la fidelidad y capacidad del
candidato.
(15) Una moción para convocar al consejo a sesión ejecutiva. Se
pedirá a los que no sean parte del consejo que se retiren (No hay
que olvidar apagar los micrófonos). El consejo puede también
retirarse a una habitación especial para deliberar en privado
acerca de las creencias doctrinales del candidato y de su capacidad
para el ministerio.
(16) Debate y voto con respecto a la recomendación a la iglesia local
acerca de la ordenación del candidato. Es aconsejable pedir un
voto de “sí” o “no”, así como de las abstenciones que deseen
registrarse. También se debe presentar una moción para la
expresión de cualquier elogio o sugerencia que el consejo desee
añ adir a su recomendación específica a la iglesia.
(17) La reanudación del consejo con la presencia del candidato, su
familia y los visitantes para proceder al comunicado, por parte del
 moderador, de la conclusión del consejo.
(18) Comunicado acerca de los próximos procedimientos, si fuere
apropiado; tales como la firma del certificado de ordenación, y la
fecha del culto de ordenación. La iglesia local debe votar sobre si
debe proceder al culto de ordenación tras recibir la recomendación
del consejo. Así que el anuncio del culto de ordenación en el
consejo en ese momento sería provisional. La iglesia puede incluir
en su moción original convocar al consejo para que éste proceda
con la ordenación sujeta a una recomendación favorable del
consejo. En ese caso se podría preparar de antemano el tiempo de
servicio y se podría hacer un anuncio con respecto a éste en ese
momento en el consejo. Es el momento indicado también para
hacer anuncios y presentar mociones para notificar a las revistas o
boletines informativos deseados acerca de los procedimientos de la
iglesia.
(19) Una moción para levantar la sesión y disolver el consejo.33

Digresión 2: la Licencia34
Solo la iglesia local puede otorgar la licencia a un individuo, y éste debe
ser miembro de la iglesia que otorga la licencia. La licencia le da el derecho
al individuo fundamentalmente de predicar, mientras que la ordenación le
da el derecho de trabajar en el ministerio en su totalidad. Una licencia
bá sicamente reconoce el llamado que tiene la persona al ministerio y su
propósito de prepararse para cumplir con ese llamado. La licencia solo tiene
validez dentro de la iglesia que la expide. Se trata estrictamente de un
instrumento eclesiá stico local y solo es vá lido mientras el titular sea
miembro de la iglesia que lo expide.
1 Aunque parezca extraño, Edward T. Hiscox plantea que los funcionarios no eran necesarios para la
existencia de una iglesia local (The New Directory for Baptist Churches [Valley Forge, PA:
Judson, 1894], 83). Esto depende del significado de la palabra “existencia”. Al parecer, él tenía la
idea de que, aunque los funcionarios fuesen destituidos, la iglesia no dejaría de ser iglesia. Sin
embargo, esto, en el mejor de los casos, solo puede ser una condición temporal en el caso de
exfuncionarios que hayan sido retirados por algún motivo.
2 Ed Glasscock, “The Biblical Concept of Elder,” BSac 144 (enero-marzo 1987): 67-78. 3
Donald MacLeod, NDT, ver “Church Government,” 145.
4 Rodney Decker opina que esta autoridad apostólica fue “definitiva” y después fue transferida a la
iglesia como un todo, pero esa idea me parece algo dudosa (“Polity and the Elder Issue,” GTJ 9
[otoño 1988]: 260).
5 Richard V. Clearwaters ha sugerido estos términos y ha abundado brevemente en ellos en su
libro The Local Church of the New Testament (Minneapolis, MN: Central Press, 1954), 27-29.
6 Algunos manuscritos no contienen esta última frase. Para acceder a un debate al respecto, ver el
libro de Bruce Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, 2a edición
(Stuttgart, Alemania: German Bible Society, 1994), 625.
7 Glascock, “The Biblical Concept of Elder,” 68. 8
BDAG, ver “presbuteros,” 862.
9 J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians (edición reimpresa, Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1953), 95-99.
10 “Kerux denota al hombre comisionado por su gobernante o el estado para anunciar en voz
clara alguna noticia, a fin de darla a conocer” (NIDNTT, ver “kerusso,” por L. Coenen, 3:48).
11 Thomas Edgar, The Miraculous Gifts (Grand Rapids, MI: Kregel, 1996), 50ff.
12 Ver el artículo informativo que William W. Combs escribió sobre esto: “The Biblical Role of the
Evangelist,” DBSJ 7 (2002): 23-48.
13 Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996),
271-272.
14 Edgar, The Miraculous Gifts, 327-28.
15 T. David Gordon escribió un artículo muy útil al respecto, “‘Equipping’ Ministry in Ephesians 4?”
JETS 37 (marzo 1994): 69-78. Él argumenta que en lugar de un ministerio de dos o tres niveles
puesto en práctica por los hombres dotados para entrenar a otros, los mismos hombres que tienen
dones deben llevar a cabo las diversas funciones.
16 Manfred E. Kober, “The Case for the Singularity of Pastors,” Baptist Bulletin (junio 1982): 8-10,
19.
17 Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 916.
18 Grudem, Teología Sistemática (Miami: Vida, 2007), 954.
19 BDAG, ver “time,” 1005. Ver también Ralph Earle, “1 Timothy,” en el tomo 11 de The
Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1981),
380.
20 David Mappes, “The Elder in the Old and New Testaments,” BSac 154 (enero-marzo 1997): 80-
92.
21 Ver el libro The Church and the Ministry in the Early Centuries (edición reimpresa,
Minneapolis, MN: James Family Publishing, 1977), 119, 153-154, de Thomas M. Lindsay para
acceder a algunas de las razones por las cuales el concepto de anciano no proviene de la sinagoga
judía. Ver también David Miller, “The U niqueness of New Testament Church Eldership,” GTJ 6
(otoño 1985): 315-327. Miller señala tres diferencias fundamentales entre la sinagoga y la iglesia:
(1) El funcionario principal de la sinagoga era el “líder de la sinagoga” y existía un funcionario así
para cada sinagoga; (2) El presidente de la sinagoga tenía un asistente que era un cargo
remunerado, un hazzan; y
(3) También existían tres funcionarios más en la sinagoga (el recolector de ofrendas, el mensajero y
el heraldo del Shemá).
22 TDNT, ver “presbuteros,” por G. Bornkamm, 6:651ff.
23 John MacArthur, The Master’s Plan for the Church (Chicago: Moody, 1991), 213. 24
Ibid., 201.
25 Ibid., 213.
26 Grudem, Teología Sistemática, 965-967.
27 MacArthur, The Master’s Plan for the Church, 191.
28 Strong, Systematic Theology, 918.
29 Hiscox, The New Directory, 344.
30 Ibid., 364.
31 Strong, Systematic Theology, 920.
32 El orden del día presentado a continuación es uno que yo he desarrollado personalmente, habiendo
constatado su buen funcionamiento. Para su confección me he basado en los casi ochenta consejos
bautistas de ordenación en los que he participado en mi propio ministerio.
33 Además del orden general de procedimiento, me gustaría añadir algunas sugerencias superficiales a
tener en cuenta para celebrar un consejo de ordenación y llevar a cabo el servicio de ordenación
también: (1) Se debe facilitar un atril para que el candidato lo utilice a la hora de responder las
preguntas del consejo, así como una silla para que se siente cuando no esté hablando (Facilitarle agua
también es un detalle amable). (2) Se debe facilitar un atril para que el moderador del consejo lo
utilice y una silla para que se siente cuando no esté hablando u oficiando (3) Se debe facilitar
una mesa y una silla para el secretario del consejo, así como los instrumentos suficientes para
registrar los procedimientos. (4) Es costumbre que la iglesia anfitriona le brinde almuerzo o
refrigerios al consejo. (5) Durante el culto de ordenación si el candidato se arrodilla para hacer la
oración, u oraciones de ordenación, se le debe facilitar una silla para que descanse los codos o los
brazos. Cuando diez o más manos eclesiásticas están sobre la cansada cabeza del candidato, el
peso llega a ser insoportable, sobre todo si la oración se alarga. A veces es más fácil y
recomendable que el candidato permanezca sentado durante las oraciones de ordenación. (6) Se
acostumbra recoger una ofrenda durante el culto de ordenación para que el candidato pueda comprar
libros para su biblioteca personal. Si no se recoge dicha ofrenda, entonces la iglesia que lo ordena
debe darle una ayuda generosa con ese propósito.
34 Ver Strong, Systematic Theology, 919; también de Hiscox, The New Directory, 300-304, 591-
592.
 Capítulo 5 5
El Cargo de Diácono en la Iglesia
Local

El término diakonos significa uno que sirve, o siervo de alguien.

Origen Probable del Cargo de Diácono1

Al parecer el cargo de diá cono comenzó en Hechos 6:1-6, y existen
argumentos sólidos que lo demuestran. En primer lugar, en el pasaje se
utiliza dos veces una forma del término “diá cono”—“la distribució n
diaria” (v. 1, diakonia) y “servir a las mesas” (v. 2, diakonein). En segundo
lugar, los siete fueron elegidos por la iglesia local (vs. 2, 5), lo cual sugiere
que el grupo era reconocido como un cargo. En tercer lugar, la atención que
Lucas como historiador bíblico de la iglesia primitiva le da a este incidente,
sugiere que algo nuevo se estaba presentando en la iglesia. En cuarto lugar,
los requisitos espirituales que se mencionan en Hechos 6:3 se corresponden
por lo general con los del cargo de diá cono, que se describen má s adelante
en 1 Timoteo 3:8-13. Y en quinto lugar, sin la presencia del pasaje de
Hechos 6 no existiría un relato histórico acerca del origen del cargo de
diá cono. (Este argumento no es el primordial, ya que tampoco existe relato
alguno acerca del inicio del cargo de anciano).

La Función del Diácono en la Iglesia Local

“El diá cono es quien asiste al pastor y a la iglesia tanto en las cosas
espirituales como en las temporales”.2 El trabajo de los diá conos en la
iglesia local tiene varios aspectos.
 Los Diáconos Asisten Fundamentalmente en las
Necesidades Temporales y Sociales de la Iglesia
Local
El ministerio de los primeros diá conos fue el de “servir a las mesas”
(Hch. 6:2). Aquí puede tratarse de servir los alimentos a las viudas o de
presidir las mesas donde se recolectaban los fondos y luego se distribuían a
las viudas necesitadas. Sin embargo, sus funciones abarcan todos los
asuntos temporales en general, y hoy en día eso incluye asuntos que tienen
que ver con inmuebles, terrenos, instrumentos legales y cosas parecidas. En
algunos estados se exige que los fideicomisarios traten esos asuntos, y
algunas iglesias escogen fideicomisarios para este propósito, o designan a
determinados diá conos que sirvan como tal.

Los Diáconos Tambié n Ayudan en la

Supervisión Espiritual de la Iglesia Local
Los diá conos y los obispos (o supervisores) trabajan en estrecha
colaboración en lo referente a los asuntos de la iglesia, aunque no son
necesariamente iguales en jerarquía o autoridad (Fil. 1:1). O sea, aunque el
cargo de diá cono esté ligado al cargo de supervisor, el cargo de diá cono
no es un cargo de liderazgo que ostenta la misma autoridad que el de pastor,
y mucho menos está por encima de este ú ltimo. El cargo de diá cono
siempre se subordina al de pastor en lo concerniente a la autoridad eclesiá
stica. Aun así, los requisitos espirituales para ser diá cono que se describen
en 1 Timoteo 3:8-13 indican que ellos también tratan asuntos espirituales.

En la Iglesia Primitiva Algunos Diáconos Ejercían

Dones Espirituales y Predicaban
Esteban, uno de los siete diá conos originales (Hch. 6:5), hizo señales y
prodigios (Hch. 6:8), aunque ese no era el papel normal de un diá cono.
Felipe, también uno de los siete, (Hch. 6:2) predicaba igualmente. Pero
probablemente su rol de evangelista má s que de diá cono es lo que explica
esta actividad. Estas prá cticas no parecen ser obligaciones normales del
cargo de diá cono. Nada de esto se menciona en 1 Timoteo 3:8-13, ni
tampoco se establecen requisitos para ese ministerio.
 La Cantidad de Diáconos
El nú mero de diá conos en una iglesia local es un asunto que el cuerpo
debe decidir a discreción. La cantidad debe ser determinada por la
necesidad real y la disponibilidad de personas calificadas. En el Nuevo
Testamento la pluralidad de diá conos parece ser el patrón normal (Fil. 1:1;
1 Ti. 3:8; Hch. 6:1-6). Hay que apuntar que el cargo y las personas que
lo ocupen son inseparables. En la organización de la nueva iglesia local
por ejemplo, la falta de personal calificado (en este caso para el
cargo de diá cono), es una indicación de que la iglesia no debe organizarse
aun.

La Duració n del Servicio

La duración del servicio o antigü edad queda a discreción de la iglesia
local. El ejercicio má s frecuente dura tres años, tras los cuales el diá cono
debe esperar al menos un año para ser elegible nuevamente para reelección.
La iglesia local debe evitar diá conos vitalicios (y de ser posible evitar o
impedir la formación de una “dinastía de diá conos” que a la postre pueda
despojar al pastor de su autoridad y convertirse en un obstá culo para la
iglesia).

¿Diaconisas en la Iglesia Local?

En décadas pasadas muchas iglesias bautistas han tenido diaconisas que
han desempeñado un ministerio apropiado para mujeres en la iglesia local.
Las diaconisas, en estos casos, no eran consideradas un tercer cargo o un
cargo igual al de diá cono; constituían má s bien un “orden” o subconjunto
de diá conos.3 Y parece existir evidencia de que había diaconisas, o al
menos mujeres, que servían de esa manera en la iglesia primitiva.
Se les consideraba como una especie de complemento de los diá
conos y se dedicaban a tratar asuntos que las mujeres pueden solucionar
mejor, o que deben ser necesariamente solucionados por mujeres santas de
la iglesia. En las iglesias bautistas que no tienen diaconisas, estas tareas
son asignadas por lo general a las esposas de los diá conos, o a otras damas
de la iglesia.
Esencialmente existe una doble evidencia bíblica para el orden de las
diaconisas. En primer lugar, al parecer había diaconisas en la iglesia
primitiva. Pablo les escribió a los Romanos: “Os recomiendo ademá s
nuestra hermana Febe, la cual es diaconisa de la iglesia en Cencrea” (Ro.
16:1). Aquí el término “diaconisa” es la misma palabra (diakonon) que se
traduce como diá cono en otros pasajes. Se ha sugerido que el participio
ousan (participio activo presente, singular nominativo femenino de eimi,
que se traduce como “quien es” o “siendo”) y el genitivo tes ekkleias (“de la
iglesia”) puede indicar que Febe ocupaba algú n tipo de cargo por
designación de la iglesia.4
En segundo lugar, se puede interpretar legítimamente que la gramá tica
que se utiliza en 1 Timoteo 3:1-12 indica tres cargos (obispo, diá cono y
diaconisa) o que al menos indica un orden que es diferente del cargo de
diá cono.5 Pablo comienza a hablar sobre los requisitos de un pastor
diciendo, “Pero es necesario que el obispo sea [deo]...” (1 Ti. 3:2). Luego
para el próximo grupo él dice, “Los diá conos asimismo [hosautos]
deben...” (1 Ti. 3:8). Finalmente dice, “Las mujeres asimismo [hosautos]
sean...” (1 Ti. 3:11). Al hablar de mujeres aquí se refiere a diaconisas. Sin
embargo, la palabra mujeres (gunaikas) también pudiese traducirse como
esposas. Y en ese caso se haría referencia a las esposas de los diá conos.
1 Alva J. McClain, “The Doctrine of the Church” (notas de teología, Grace Theological Seminary,
Winona Lake, IN).
2 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 917. 3
Algunas personas, que por lo general no son bautistas, ven a las diaconisas como un
cargo aparte. Ver, por. ej. John MacArthur, The Master’s Plan for the Church (Chicago:
Moody, 1991), 212.
4 R. C. H. Lenski, The Interpretation of Saint Paul’s Epistle to the Romans (Columbus, OH:
Wartburg, 1946), 899.
5 Homer A. Kent, Jr., The Pastoral Epistles: Studies in I and II Timothy and Titus (Chicago:
Moody, 1982), 135.
 Capítulo 5 6
La Ordenanza del Bautismo en la
Iglesia Local

Introducción: la Definición de Ordenanza

en una Iglesia Local
“Por ordenanzas entendemos aquellos ritos externos que Cristo creó en su
iglesia como señales visibles de la verdad salvadora del evangelio”.1 De la
misma manera, Edward T. Hiscox dice que las dos ordenanzas dadas a la
iglesia local son “signos visibles que apelan a los sentidos, [y] una prá ctica
instructiva que apela a la comprensión y al corazón”.2
Algunas personas, sobre todo no bautistas, han adoptado el término
sacramentos para referirse a las ordenanzas. Este término proviene del latín
“sacramentum”, que significa algo sagrado o consagrado. Originalmente se
refería al juramento de lealtad y consagración de un soldado al servicio
militar. La Vulgata Latina utilizó el término para traducir el vocablo griego
musterion, y con el paso del tiempo se comenzó a asociar el término
sacramento a algo con un significado secreto o misterioso.3 En la teología
comenzó a denotar un medio de gracia misterioso, e incluso má gico. Los
bautistas rechazan el término sacramento, así como cualquier noción de una
sustancia material que transmita gracia espiritual. Para San Agustín, un
sacramento era señal de algo sagrado, y segú n su teoría sacramental y las de
otros, un sacramento lograba aquello que significaba (o sea, se convertía en
un medio de gracia).4
Al aplicar la definición, la tarea se convierte en una bú squeda de lo que
constituye bíblicamente un símbolo o señal visible de la fe salvadora del
evangelio. Al final, las Escrituras indican que una ordenanza debe poseer
los siguientes elementos:
—Autorización soberana por parte del Señor Jesucristo
—Simbolismo de la verdad salvadora
—Mandato específico de perpetuación
—Evidencia bíblica de cumplimiento o prá ctica históricos, o sea,
confirmación a través del libro de Hechos bá sicamente.
Por consiguiente, los bautistas aseveran que solo existen dos ordenanzas
que cumplen con los criterios bíblicos, el bautismo por agua y la santa cena.
La iglesia católico romana posee siete sacramentos: (1) Las santas órdenes
de la ordenación, (2) La confirmación, (3) El matrimonio, (4) La
extremaunción, (5) La penitencia, (6) El bautismo, y (7) La eucaristía. Otras
denominaciones añaden el lavatorio de los pies, el banquete á gape, la
unción con aceite, y la imposición de las manos. La Iglesia de los Hermanos
(no la de los Hermanos de Plymouth) posee un servicio de comunión triple
que se corresponde con el ministerio triple de Cristo para el creyente: (1) La
salvación pasada a través de la muerte de Cristo —el pan y el vino, (2) La
presente santificación —el lavatorio de los pies, y (3) El matrimonio futuro
de Cristo y la iglesia, y la cena de las bodas del Cordero —el banquete
ágape o banquete de de amor.

Evidencias del Bautismo como una Ordenanza

Válida
Autorizació n Soberana por Parte del Señor
Jesucristo
La autorización divina procede de la Gran Comisión, o sea, del mandato
de Cristo a la iglesia que solo puede llevarse a cabo adecuadamente por una
iglesia local neotestamentaria organizada bíblicamente. La Comisión
incluye la acción, “bautizá ndolos [a los discípulos] en el nombre del Padre,
y del Hijo, y del Espíritu Santo” (Mt. 28:19).

Simbolismo de la Verdad Salvadora

Se mostrará que el bautismo por agua es un símbolo de la identificación
del creyente con Cristo en su muerte, sepultura y resurrección. Es un
símbolo del bautismo del Espíritu.

Mandato Específico de Perpetuació n

Aquí vemos nuevamente que el mandato de la observancia continua de
esta ordenanza proviene de la Gran Comisión. El vocablo “bautizá ndolos”
(baptizo) tiene forma de participio, pero es imperativo en fuerza, pues se
trata de la explicación del mandato de discipular.

Evidencia Bíblica del Cumplimiento Histó rico

El libro de Hechos está repleto de evidencias de que la iglesia primitiva
practicaba esta ordenanza. El discurso de Pedro de Pentecostés culminó con
una orden: “Arrepentíos, y bautícese cada uno de vosotros en el nombre de
Jesucristo” (Hch. 2:38). Esto se cumplió ese mismo día: “Así que, los que
recibieron su palabra fueron bautizados” (Hch. 2:41). Los samaritanos que
creyeron en la predicación de Felipe fueron bautizados (Hch. 8:12). El
eunuco etíope fue bautizado (Hch. 8:36). Saulo de Tarso fue bautizado
(Hch. 9:18). Los creyentes de la casa de Cornelio fueron bautizados (Hch.
10:47-48). Lidia y su casa, y el carcelero de Filipos y su casa fueron
bautizados tras haber creído (Hch. 16:14-15, 33). Crispo, el principal de la
sinagoga, fue bautizado (Hch. 18:8). Los discípulos de É feso fueron
bautizados (Hch. 19:5). Y Pablo relata que él había bautizado a algunos (1
Co. 1:13-17). No existe ningú n indicio de que el bautismo se derogara o se
anulara en el Nuevo Testamento.

El Modo de Bautismo: por Inmersión

El bautismo por agua solo se hace por inmersión. Para leer acerca de los
modos por ablución (afusión) y rociadura (aspersión), se deben consultar en
los diccionarios los diversos artículos acerca del bautismo (así como las
teologías de los no bautistas y los que bautizan infantes [o sea, los que
bautizaban a niños]). Lutero prefería el bautismo por inmersión, pero
defendía el bautismo de niños, pues consideraba que Dios no habría
permitido que se practicara a gran escala si no fuese legítimo.5
John Broadus dice que la idea del “modo” elude la verdadera
interrogante. La verdadera pregunta es, “¿ Qué es el bautismo?” Para
decirlo de otra manera, nadie debate acerca de los “modos” de la Santa
Cena —si las personas deben reclinarse ante una mesa, arrodillarse en un
reclinatorio
o sentarse en un banco. Nuevamente, la pregunta es ¿ qué acción constituye
el bautismo? (Las preguntas sobre los “modos” deberían girar en torno a si
debe ser en una cisterna, en un arroyo, o en un lago6, y probablemente hoy
en día por extensión, si el candidato debe recostarse, sentarse en una silla o
arrodillarse).
Los argumentos del bautismo por inmersión son numerosos y
contundentes.

Significado del Verbo baptizo

Tal y como reconocen todos los léxicos griegos, el vocablo baptizo
significa mojar, sumergir. Los términos griegos que se traducen como
aspersión (rantizo) y ablución (epicheo) nunca se utilizan para referirse al
bautismo por agua.

Las Preposiciones Utilizadas con el Verbo baptizo

La preposición eis (que significa ‘en’) se utiliza —Jesú s fue bautizado
por Juan en (eis) el Jordá n (Mr. 1:9). La preposición en (en) también se
utiliza— “Y salían a él [a Juan el Bautista] toda la provincia de Judea, y
todos los de Jerusalén; y eran bautizados por él en (en) el río Jordá
n, confesando sus pecados” (Mr. 1:5). El testimonio de Juan el Bautista
acerca de su ministerio es, “yo... os bautizo en (en) agua para
arrepentimiento” (Mt.3:11; cf. Jn. 1:26, 31, 33). Aquí la preposición en
parece ser locativa en cuanto a su fuerza. El rio Jordá n, o el agua, era el
elemento en el cual tenía lugar la inmersión.7

Las Circunstancias Presentes

Jesú s “subía [anabaino] del [ek] agua” tras su bautismo (Mr. 1:10).
Algunos señalan el texto paralelo de Mt. 3:16, donde “del” (apo) se utiliza
para neutralizar la fuerza de la inmersión. Sin embargo, aun así él subió
(anabaino) tras ser sumergido (baptizo); de forma tal que tanto apo como
ek significan fuera de. El apóstol Juan registra que Juan el Bautista estaba
bautizando cerca de Salim “porque había allí muchas aguas” (Jn. 3:23). Esta
ú ltima clá usula sería completamente innecesaria y fú til si el bautismo
no fuese por inmersión. Tanto Felipe como el eunuco descendieron (eis)
al agua, donde Felipe sumergió (baptizo) al eunuco. Luego ambos
subieron
del agua (anabaino con ek) (Hch. 8:38-39). (Por tanto, resultan ridículas
esas pinturas en las que Jesú s y Juan el Bautista aparecen parados, con el
agua del rio Jordá n por la cintura, mientras Juan sostiene un pequeño tazón
de agua para derramarla o rociarla sobre Jesú s).

El Simbolismo del Acontecimiento

El bautismo es, como se demostrará , un recordatorio de la muerte,
sepultura y resurrección de Cristo, así como un símbolo de la participación
espiritual del creyente en su muerte, sepultura y resurrección. Solo la
inmersión describe esta participación. (La afusión plantea que el bautismo
simboliza el derramamiento del Espíritu Santo en el cristiano o la concesión
del Espíritu durante la regeneración. La aspersión plantea que simboliza la
limpieza que ofrece la sangre de Cristo, basá ndose en la rociadura de
sangre en las ofrendas del Antiguo Testamento.)
Para Wayne Grudem, las aguas de la inmersión simbolizan el juicio de
Dios contra los incrédulos o su juicio contra la desobediencia (por ejemplo,
el Diluvio del Génesis, las aguas del mar Rojo que ahogaron a los egipcios
o las aguas del mar en las que Joná s fue arrojado por su desobediencia).8
Para él el bautismo es símbolo del paso del creyente por el juicio de Dios
debido a la obra de Cristo. É l se basa en el pasaje de 1 Pedro 3:21 —el
bautismo nos “salva” como hizo el Diluvio.9 Esta teoría es interesante pero
no es convincente, pues se basa má s en una analogía del Antiguo
Testamento que en la Cristología del Nuevo Testamento.
El Significado del Bautismo
El bautismo por agua solo posee valor simbólico. A través de esta
ordenanza no se transmite poder espiritual alguno al candidato.
Generalmente no se acepta la idea de que sea un medio de obtención de
gracia, pues no involucra ninguna transacción espiritual en la experiencia de
la persona.

Significado Conmemorativo: un Recordatorio

El bautismo es un recordatorio de la muerte, sepultura y resurrección de
Jesucristo en su obra expiatoria. “El bautismo posee su retrospectiva.
Señala a Cristo en su humillación, muerte, sepultura y resurrección; y
mantiene constantemente en la mente del candidato y de sus espectadores a
Aquel ‘que murió por nuestros pecados y se levantó para nuestra
justificación.’ Testifica de su sufrimiento, muerte, sepultura y resurrección
de entre los muertos, llevados a cabo para perfeccionar su obra de
redención”.10 “El bautismo... es un monumento histórico. Testifica ante el
mundo que Jesú s murió y resucitó”.11
Los creyentes han sido “bautizados en su muerte”, sepultados juntamente
con él para muerte por el bautismo (Ro. 6:3-4). La muerte de Cristo que se
conmemora es su muerte en el Calvario en el siglo primero. Todos los
bautismos que tienen lugar constituyen un recordatorio para todos los
presentes de que el cristianismo posee un vínculo histórico genuino que le
da una validez eterna a la experiencia de salvación del creyente, así como
una base sólida en cuanto a su valor histórico debido al simbolismo de la
ordenanza del bautismo.

Significado Emblemático: un Símbolo

El bautismo “representa la muerte al pecado del candidato, y su
nacimiento a una nueva vida espiritual en Cristo, y por tanto su comunión
con el Señor en su muerte y vida”.12 Nuevamente Pablo dice, “Porque
somos sepultados juntamente con él para muerte por el bautismo, a fin de
que como Cristo resucitó de los muertos por la gloria del Padre, así también
nosotros andemos en vida nueva” (Ro. 6:4).
Esto hace que surja la interrogante con respecto a cuá l bautismo Pablo
hacía referencia aquí: ¿ bautismo por agua o bautismo del Espíritu? Parece
mejor decir que Pablo se refiere implícitamente a ambos, ya que ambos son
bíblicamente correlativos. Es decir, el bautismo por agua no posee ningú n
valor simbólico vá lido para el candidato de no existir aquello que
simboliza (o sea, el bautismo del Espíritu). Y el bautismo del Espíritu debe
preceder al bautismo por agua del creyente como su “primer acto de
obediencia”. El Nuevo Testamento no registra la existencia de creyentes no
bautizados. Sin embargo, es preciso determinar si aquí Pablo está hablando
de una unión espiritual real que ocurre a través de este bautismo, o si está
hablando solo simbólicamente. En el caso de la primera posibilidad,
entonces se trata aquí del bautismo del Espíritu; si es la ú ltima, entonces se
refiere al bautismo por agua. Es preferible pensar que se trata de la primera
opción. Es decir, al parecer Pablo está hablando fundamentalmente del
bautismo del Espíritu.
Lo mismo parece ocurrir en Gá latas 3:27 (“porque todos los que habéis
sido bautizados en Cristo, de Cristo está is revestidos”) y Colosenses 2:12
(“sepultados con él en el bautismo, en el cual fuisteis también resucitados
con él, mediante la fe en el poder de Dios que le levantó de los muertos”).
Sin embargo, aquí vemos nuevamente que en ambos pasajes se hace
referencia al bautismo por agua, puesto que en el Nuevo Testamento no se
concebía la idea de un cristiano bautizado en el Espíritu y no en agua.
En un sentido estricto el bautismo por agua simboliza al bautismo del
Espíritu. Por medio del bautismo del Espíritu Santo el creyente se inicia en
el cuerpo de Cristo, unido judicialmente a Cristo, la Cabeza, y por tanto
unido con él en su muerte, sepultura y resurrección. El bautismo por agua es
un símbolo del sometimiento del creyente a Cristo y de la apropiación de su
cruz en su vida personal. En ese sentido el bautismo por agua significa y
simboliza incorporación o identificación, y como se mostrará , constituye un
rito iniciá tico dentro de la expresión visible del cuerpo de Cristo, o sea, la
iglesia local.

Significado Predictivo: una Profecía

Las palabras de Pablo sobre esto fueron, “Porque si fuimos plantados
juntamente con él en la semejanza de su muerte, así también lo seremos en
la de su resurrección” (Ro. 6:5); “sepultados con él en el bautismo, en el
cual fuisteis también resucitados con él, mediante la fe en el poder de Dios
que le levantó de los muertos” (Col. 2:12); y “Si, pues, habéis resucitado
con Cristo... Porque habéis muerto, y vuestra vida está escondida con Cristo
en Dios. Cuando Cristo, vuestra vida, se manifieste, entonces vosotros
también seréis manifestados con él en gloria” (Col. 3:1, 3-4).

Los Participantes en el Bautismo

Solo los Verdaderos Creyentes
Solo los verdaderos creyentes en Jesucristo son elegibles para bautizarse.
Los campbelitas (de la Iglesia de Cristo, Discípulos de Cristo, et al.), creen
que el bautismo, de alguna manera, completa la salvación. Segú n plantean,
una persona debe estar regenerada antes de bautizarse, pero el bautismo
sirve para la remisión o perdón de los pecados.13 Sin embargo, el bautismo
posee solamente un valor simbólico y pictórico, y no puede iniciar, sostener
o completar nada desde el punto de vista espiritual.
El Mandato con Respecto al Bautismo
Los mandatos divinos respecto al bautismo está n dirigidos a los
creyentes o presuponen que solo éstos será n bautizados. Este es el caso de
la Gran Comisión: “... haced discípulos a todas las naciones, bautizá ndolos
en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo” (Mt. 28:19). Pedro
indica lo mismo en su mensaje a los judíos en el día de Pentecostés:
“Arrepentíos, y bautícese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo”
(Hch. 2:38).

La Práctica de la Iglesia Primitiva

La verdad de que el nuevo nacimiento o experiencia de regeneración debe
preceder al bautismo está impregnada en el registro que hace Lucas de los
comienzos y la historia primitiva de la iglesia neotestamentaria: Hechos
2:41 —“Así que, los que recibieron su palabra fueron bautizados”; Hechos
8:12 —“Pero cuando creyeron a Felipe, que anunciaba el evangelio del
reino de Dios y el nombre de Jesucristo, se bautizaban hombres y mujeres”;
Hechos 10:47 —“¿ Puede acaso alguno impedir el agua, para que no sean
bautizados estos que han recibido el Espíritu Santo también como
nosotros?”; Hechos 18:8 —“Y Crispo, el principal de la sinagoga, creyó
en
el Señor con toda su casa; y muchos de los corintios, oyendo, creían y eran
bautizados”. Se podría también señalar el caso de Lidia —“...el Señor abrió
el corazón de ella para que estuviese atenta a lo que Pablo decía... fue
bautizada, y su familia” (Hch. 16:13-14). Ocurrió también lo mismo con el
carcelero de Filipos, a quien se le dijo “Cree en el Señor Jesucristo, y será
s salvo, tú y tu casa” (Hch. 16:31). Cuando él y su casa creyeron,
fueron bautizados (Hch. 16:32-34).

La Naturaleza de la Iglesia
La iglesia es una compañía de personas bautizadas y regeneradas. Como
el bautismo es, en cierto sentido, un rito de iniciación, (lo cual se debatirá a
profundidad má s adelante) es preciso creer antes de recibir el bautismo y la
membresía de la iglesia. El individuo debe recibir el ministerio real del
bautismo del Espíritu antes de poder someterse de forma vá lida al bautismo
por agua que lo simboliza.
El Simbolismo de la Ordenanza
El bautismo por agua describe la muerte del ego y la identificación con
Cristo en su muerte, sepultura y resurrección. Se trata de una perfecta
demostración, de una representación ideal de la experiencia del creyente
que se une a Cristo, experimentando la unión con él a través del bautismo
del Espíritu Santo, y comenzando una nueva vida como nueva criatura
espiritual (2 Co. 5:17). Las palabras de Strong son ú tiles para expresar esto:
“Como expresión externa del cambio interno a través del cual el creyente
entra en el reino de Dios, el bautismo es el primero, desde el punto de vista
cronológico, de todos los ritos externos”.14

No Existe Evidencia del Bautismo de Infantes

Los que bautizan infantes sostienen que en los llamados bautismos de
toda la casa que se mencionan en el Nuevo Testamento se incluía a los
niños hijos de los padres que habían creído. Pero los ejemplos de los
bautismos de familias enteras denotan, en todos los casos, que se les
predicaba, creían y eran bautizados, en ese orden. Observemos los relatos:
Cornelio Hch. 10:44, 47-48; ver
11:14
Lidia Hch. 16:14-15
Carcelero de Filipos Hch. 16:32-34
Crispo Hch. 18:8
Estéfanas 1 Cor. 1:16; ver 16:15
Al principio Grudem reflejaba la opinión interdenominacionalista general
y decía que las diferencias que existen entre los que defienden el bautismo
de infantes y los que está n a favor del bautismo de los creyentes no deben
ser causa de división en el cuerpo de Cristo.15 É l apuntaba que se podía
tener má s éxito en ambas partes en este tema del bautismo (o sea, el
bautismo de niños y el bautismo de creyentes) si ambas teorías se
enseñaban y se practicaban en aquellas denominaciones que tuviesen
partidarios de ambas tendencias en sus congregaciones.16
Pero en años recientes Grudem ha cambiado su opinión a favor de una
teoría donde realmente no hay justificación para tener una postura algo
imprecisa o de transigencia. É l (de forma correcta) formula las opciones de
manera tal que sería pecado para uno que bautiza infantes no bautizar niños
en la comunidad del pacto mientras son infantes. De la misma manera sería
un pecado no administrar el bautismo del creyente a alguien que ha puesto
su fe en Cristo. É l concluye correctamente diciendo que el bautismo de los
creyentes es la verdadera teoría bíblica y que el bautismo infantil no es
realmente un bautismo vá lido. Ademá s, el bautismo del creyente debe verse
como un prerrequisito para convertirse en miembro de la iglesia local.17

La Administración del Bautismo

La Iglesia Local es quien Administra el Bautismo
La iglesia local es la guardiana de las ordenanzas, y solo ella puede
preparar los bautismos. Esta postura obviamente se opone a los bautismos
administrados en privado o por medio de organizaciones paraeclesiá sticas
tales como campamentos.
El bautismo es administrado por lo general por un ministro ordenado y
con licencia, pero si la ocasión lo exige, un diá cono, miembro de la iglesia
o cualquier otro individuo designado por ella puede también desempeñar
esa función. “La validez [del bautismo] depende del cará cter y profesión de
fe del candidato, y no de los atributos del que lo administra”.18
Algunos creen que la Gran Comisión fue dada solamente a los discípulos
y que el bautismo no es para esta época ya que ese grupo de personas
desapareció hace mucho tiempo. Pero el texto de Mateo 28:20 no se limita a
los discípulos, sino que se extiende hasta “el fin de los tiempos”. Los
discípulos eran “representantes fundacionales” de la iglesia para esta
época.19
Es el deber de la iglesia local obtener un testimonio creíble del candidato.
Esto involucra no solo la profesión verbal de fe sino el brindar una
evidencia satisfactoria de una vida y una conducta cambiadas. La iglesia
debe estar segura de que el candidato al bautismo sea un verdadero
discípulo (Mt. 28:19) y de que ha recibido verdaderamente la Palabra (Hch.
2:41).
El Bautismo por Agua se Administra Solo una vez de
Forma Adecuada
 El bautismo por agua es un símbolo del bautismo del Espíritu que ocurre
solo una vez. El bautismo por inmersión puede repetirse si el candidato no
era salvo cuando se bautizó por primera vez. De hecho, no se trataría en ese
caso de un re-bautismo, porque la primera vez no habría sido un bautismo
genuino.20 ¿ Cuá les son las características de un bautismo por inmersión
vá lido? Al parecer existen dos coyunturas que responden esta pregunta. (1)
La relación que tiene el bautismo con la salvación segú n ha sido explicada
por la iglesia donde se efectuará el bautismo. Si el creyente piensa (porque
la iglesia se lo ha enseñado) que el bautismo transmite salvación o la
completa, entonces ese bautismo será invá lido. Si el creyente piensa que el
bautismo le dará algú n tipo de gracia o beneficio espiritual, se tratará de
un bautismo invá lido, y el individuo deberá bautizarse conforme a lo
que realmente dicen las Escrituras. (2) El simbolismo presente. Una
triple inmersión, por ejemplo, implica tres muertes, sepulturas y
resurrecciones de Cristo. Sin embargo, si el bautismo por agua
simboliza el bautismo del Espíritu, solo existe una identificación con
una sola muerte, sepultura y resurrección de Cristo. Todas las formas
de bautismo que no sean por inmersión tampoco describen la muerte,
sepultura y resurrección de Cristo ni la identificación del creyente con él a
través de esas verdades, y por tanto dichos bautismos son invá lidos.
El Bautismo y Membresía en la Iglesia
Estrictamente hablando, el bautismo por agua precede al formar parte de
la membresía de la iglesia. Esto se ve en Hechos 2:41, donde tenemos la
secuencia siguiente: recibir la Palabra de Dios en regeneración, bautismo y
admisión (añadidos) a la membresía de la iglesia. El bautismo, desde el
punto de vista prá ctico, le da la admisión al individuo a la membresía de la
iglesia local. El bautismo por agua es un símbolo del bautismo del Espíritu.
El bautismo del Espíritu coloca a la persona en el cuerpo de Cristo (1 Co.
12:13); mientras que el bautismo por agua lo coloca en la membresía de la
iglesia local. El bautismo del Espíritu coloca a la persona en el organismo,
mientras que el bautismo por agua admite al individuo a la organización. En
este sentido es un rito de iniciación.
“El bautismo en sí mismo no admite al individuo a la comunión de las
iglesias; pero está a la puerta, y la admisión solo se adquiere al recibir
el
bautismo”.21 Strong dice que la membresía consta de dos elementos —la
confesión de fe y el bautismo.22 Sin embargo, estrictamente hablando,
existe realmente un tercer factor en la membresía —el voto de la
congregación. Pero el voto congregacional siempre está supeditado a la
recepción del bautismo o a la posesión del candidato de un bautismo vá
lido. Así que, de forma prá ctica, el bautismo admite al individuo a la
membresía de la iglesia. El bautismo del Espíritu por su parte, crea
comunión cristiana y un vínculo espiritual interior entre todos los cristianos.
El bautismo por agua construye esa comunión visible, exterior u
organizacional en la iglesia local. Aquel que no desee ser miembro de la
iglesia local que lo bautiza, no debe bautizarse en ella.
1 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 930. 2
Edward T. Hiscox, The New Directory for Baptist Churches (Valley Forge, PA: Judson,
1894), 120.
3 EDT, ver “Sacrament,” por R. S. Wallace, 1047.
4 Gordon Lewis y Bruce Demarest, Integrative Theology, 3 tomos (Grand Rapids, MI: Zondervan,
1987), 3:244.
5 Ibid., 3:248.
6 John Broadus, Immersion Essential to Christian Baptism (Filadelfia: American Baptist
Publication Society, 1892), 8.
7 El rango semántico de la preposición ‘en’ en estos textos admite que ésta se traduzca como
‘con’ o ‘por’.
8 Wayne Grudem, Teología Sistemática (Miami: Vida, 2007), 1019-1020.
9 Ibid., 988-989.
10 Hiscox, The New Directory, 126.
11 Strong, Systematic Theology, 945.
12 Hiscox, The New Directory, 128.
13 EDT, ver “Campbell, Alexander,” por N. V. Hope, 190. Ver también la explicación de
Strong en Systematic Theology, 947-948.
14 Strong, Systematic Theology, 950. Debo aclarar que no estoy de acuerdo con la identificación
que él establece entre el reino de Dios y la salvación.
15 Grudem, Teología Sistemática, 1035-1036.
16 Ibid.
17 Ibid. Ver también Matt Waymeyer, A Biblical Critique of Infant Baptism (The Woodlands, TX
: Kress Christian Publications, 2008).
18 Hiscox, The New Directory, 129. Ver también Strong, Systematic Theology, 948-949. 19
Robert L. Saucy, The Church in God’s Program (Chicago: Moody, 1972), 192.
20 Strong plantea un argumento no bíblico en contra de la repetición del bautismo (Systematic
Theology, 950).
21 Hiscox, The New Directory, 111.
22 Strong, Systematic Theology, 949.
 Capítulo 5 7
La Ordenanza de la Santa Cena en
la Iglesia Local

La Evidencia de la Santa Cena Como

una Ordenanza Válida
Autorizació n Soberana por Parte de Jesucristo
Los autores de los evangelios sinópticos registran la institución de la
mesa del Señor, también conocida por muchos como la comunió n, la santa
cena, la eucaristía y el pan y el vino. El Señor autorizó esta ordenanza para
su iglesia futura en vísperas de su muerte, pues ya estaba preparando a los
discípulos para su ausencia (Mt. 26:26-30; Mr. 14:22-26; Lc. 22:14-20).

Símbolo de la Verdad Salvadora

La santa cena es símbolo del cuerpo quebrantado de Jesú s y de su sangre
derramada, a través de la cual se expiaron los pecados de la humanidad.
Mandato Específico de Perpetuació n
Jesú s dijo, “...haced esto en memoria de mí” (Lc. 22:19). El apóstol
Pablo enseñó lo mismo. En lo concerniente al pan, él dice: “...el Señor Jesú
s, la noche que fue entregado, tomó pan; y habiendo dado gracias, lo partió,
y dijo: Tomad, comed; esto es mi cuerpo que por vosotros es partido; haced
esto en memoria de mí” (1 Co. 11:23-24). La ceremonia de la copa también
debía perpetuarse: “Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre; haced esto
todas las veces que la bebiereis, en memoria de mí” (1 Co. 11:25).
Pablo introdujo la ceremonia de la santa cena durante la fundación de la
iglesia de Corinto y es de suponer que hizo lo mismo en todas las iglesias
que él fundó.

Evidencia de Cumplimiento Histó rico

La primera iglesia se reunió el primer día de su existencia para partir el
pan (Hch. 2:42). En Troas, Pablo y su grupo misionero “se reunieron para
partir el pan” (Hch. 20:7). Pablo instituyó la ordenanza en la iglesia de
Corinto, segú n su propio testimonio y directivas: “La copa de bendición que
bendecimos, ¿ no es la comunión de la sangre de Cristo? El pan que
partimos, ¿ no es la comunión del cuerpo de Cristo?” (1 Co. 10:16). Y dice
ademá s, “Porque yo recibí del Señor lo que también os he enseñado: Que el
Señor Jesú s... tomó pan... Asimismo tomó también la copa” (1 Co. 11:23,
25).

El Significado de la Santa Cena

Es Conmemorativa: un Recordatorio
La mesa del Señor es un recordatorio del suceso histórico de la cruz que
garantizó la salvación, es una remembranza de su cuerpo quebrantado y su
sangre derramada. Así dijo el Señor durante la institución inicial de la
ordenanza: “Tomad, comed; esto es mi cuerpo... esto es mi sangre del
nuevo pacto” (Mt. 26:26, 28). Pablo les enseñó a los corintios que el pan y
la copa debían tomarse “en memoria de mí”, y que al hacerlo el participante
estaría proclamando “la muerte del Señor” hasta que él volviese (1 Co.
11:24-26). El término “memoria” transmite má s diná mica que el término
“recuerdo”; se trata má s bien de “revivir” un acontecimiento.
El antecedente de la santa cena se halla en la comida judía de la Pascua.
Sin embargo, la santa cena no es simplemente una prá ctica mosaica
cristianizada. El procedimiento es completamente diferente y el simbolismo
es enteramente nuevo, y ambos son exclusivos de la iglesia
neotestamentaria.

Es Emblemática: un Símbolo
La santa cena es un símbolo o expresión de la participación previa del
creyente de los beneficios de la expiación—o sea, del cuerpo quebrantado
de Cristo y de su sangre derramada. La santa cena es el símbolo de “comer
su carne y beber su sangre” (Jn. 6:53-54), y esa frase es una metá fora
referente a la participación por fe de los beneficios de su obra en la cruz. Se
trata de “participar en” el cuerpo y la sangre de Cristo, obviamente de una
manera simbólica y no sacramental (1 Co. 10:16).
Al participar de los elementos de la santa cena el creyente testifica haber
recibido el perdón de sus pecados gracias a la expiación de Cristo, ya que
“sin derramamiento de sangre no se hace remisión” (He. 9:22). El pan y la
copa significan que un “camino nuevo y vivo” se ha proporcionado para
acceder a la presencia de Dios a través del velo de su carne en la crucifixión
expiatoria (He. 10:20), y que el creyente está disfrutando de ese nuevo
acceso permanente para recibir purificación y comunión. Como tal la santa
cena es símbolo de santificación, así como el bautismo por agua simboliza
el bautismo del Espíritu.
En cuanto a los elementos en sí, el pan partido representa su cuerpo
quebrantado por las espinas, los clavos y la lanza. (Ningú n hueso de Jesú s
se quebró— Jn. 19:33, 36). El fruto de la vid simboliza su sangre
derramada, la cual representa en sí misma sus sufrimientos y muerte. É l
“bebió la copa” del sufrimiento y la muerte en el Calvario (Mt. 20:22; Lc.
22:42). Tanto el cuerpo como la sangre representan el concepto hebreo del
hombre desde el punto de vista físico. Esto hace referencia a la unión de las
naturalezas divina y humana en la persona ú nica del Dios-hombre. El
Verbo tuvo que asumir en sí mismo una naturaleza humana (carne y
sangre) para poder morir por los pecados del mundo, mientras que el Verbo
como tal era necesario para que esta muerte fuese infinitamente eficaz. Esto
es parte de la explicación teológica del simbolismo del pan y el vino.

Es Predictiva: una Profecía

La santa cena es una profecía de la reunión final de los santos con Cristo
durante el reino milenario, y de la comunión continua y directa que éstos
disfrutará n con él desde ese momento y por la eternidad. Pablo dijo, “la
muerte del Señor anunciá is hasta que é l venga” (1 Co. 11:26).
Esta venida de Cristo debe referirse en ú ltima instancia a su Segunda
Venida en gloria para establecer el reino, y má s específicamente para las
fiestas de la boda del Cordero. Esta fiesta realmente es el banquete
inaugural o de bodas que dará inicio al reino milenario de Cristo y su
iglesia, la cual reinará conjuntamente con él. Este banquete dará por
concluidos todos los servicios de santa cena que se han observado en
ausencia del Rey durante el tiempo en el que el reino tarde en establecerse,
desde el primer siglo y hasta el escatón. Esta cena dará comienzo al reino
mesiá nico de Cristo y su esposa (la iglesia), y al mismo tiempo dará inicio
oficialmente a la relación ya realizada, directa, cara a cara y personal entre
Cristo y su iglesia, que habrá comenzado realmente en el momento del
Arrebatamiento.
Jesú s hizo una promesa durante la primera santa cena: “Y os digo que
desde ahora no beberé má s de este fruto de la vid, hasta aquel día en que lo
beba nuevo con vosotros en el reino de mi Padre” (Mt. 26:29). El registro
de Lucas afirma, “Porque os digo que no la comeré má s, hasta que
se cumpla en el reino de Dios” (Lc. 22:16). La comida de esponsales
parece ser “el banquete de bodas” al cual asistieron los invitados a las
bodas (Cristo y la iglesia) junto con las vírgenes prudentes y del cual fueron
excluidas las vírgenes insensatas (Mt. 25:10).
Jesú s había prometido un gran banquete en el reino que coincide con
larevelación posterior de la cena de bodas: “Y os digo que vendrá n muchos
del oriente y del occidente, y se sentará n con Abraham e Isaac y Jacob en el
reino de los cielos” (Mt. 8:11). Parece ser mejor comprender que el
“banquete de manjares suculentos a todos los pueblos” (Is. 25:6) es la cena
de bodas de la revelación del Nuevo Testamento.

Puntos de Vista Erró neos Acerca del Significado de

la Santa Cena
La transustanciación
Segú n la teoría católico-romana, el sacerdote, a través de la consagración
del pan y el vino, los convierte en el cuerpo y la sangre reales de Cristo.
Este cuerpo y esta sangre forman un nuevo sacrificio que se ofrece
entonces, sin sangre, a través de una ceremonia ritualista (la misa). La
sustancia (o realidad interior) del pan y el vino se transforman en el cuerpo
y la sangre de Cristo, mientras que los accidentes (o apariencia exterior)
permanecen iguales.
La consustanciación
A ésta por lo general se le llama la teoría luterana, aunque otros también
la defienden (por ejemplo, los episcopales). Segú n esa teoría, el cuerpo
corpóreo de Cristo está en, con y debajo del pan y el vino. Esta asociación
no es permanente y no es llevada a cabo por un sacerdote sino por la
Palabra de Dios. Esta teoría acerca de la santa cena precisaba de otra
doctrina, la de la ubicuidad del cuerpo de Jesú s. Este punto de vista
enfatiza la presencia real y corporal de Jesú s en los elementos de la santa
cena.
La presencia dinámica de Cristo
Esto se asocia a muchos grupos reformados. Calvino y otros creían que
Cristo está espiritualmente presente, o diná micamente presente en los
elementos de la santa cena. Cristo ejerce una presencia influyente y en
algú n sentido místico es recibido espiritualmente en la santa cena. Millard
Erickson describe esta teoría de la forma siguiente: “Hay, pues, un benficio
genuino en el sacramento. No lo genera el participante; sino que Cristo
mismo lo aporta al sacramento. Al tomar los elementos el participante
realmente recibe nuevamente y de forma continuada la vitalidad de Cristo...
el efecto del sacramento depende en gran parte de la fe y la receptividad del
participante”.1
A pesar de los esfuerzos de muchos evangélicos por encontrar una
especie de punto medio en estos asuntos, ninguna de estas teorías es
correcta ni posee validez alguna.
Los Participantes de la Santa Cena
Existen cuatro prerrequisitos fundamentales para participar de la mesa del
Señor.
La Regeneració n
Los creyentes de la iglesia primitiva primero “recibieron su palabra” y
luego participaron “en el partimiento del pan” (Hch. 2:41). La asamblea de
los creyentes en Troas se reunió para partir el pan (Hch. 20:7). Pablo
aconseja que cada uno se pruebe a sí mismo antes de participar de la mesa
del Señor para garantizar que nadie participase de ella “indignamente” (1
Co. 11:28), lo cual incluía, entre otras cosas, tener una relación de
obediencia con el Señor de la mesa.

Bautismo
En la práctica de la iglesia primitiva
 Vemos aquí, una vez má s, lo que se dice de la primera iglesia
neotestamentaria que surgió en Pentecostés, “Así que, los que recibieron su
palabra fueron bautizados”. Y éstos perseveraban, entre otras cosas, en el
partimiento del pan (Hch. 2:41).
En el simbolismo de la ordenanza
Como ya se ha apuntado varias veces anteriormente, el bautismo por agua
simboliza el bautismo del Espíritu (que es concomitante con la
regeneración). La santa cena simboliza la santificación. El bautismo del
Espíritu precede a la santificación. La regeneración precede a la
santificación, como mismo el nacimiento precede al crecimiento.
Membresía en la iglesia
Como la santa cena es una ordenanza de la iglesia local, es preciso ser
miembro para participar. (Se profundizará sobre este aspecto má s
adelante). Los que partían el pan (Hch. 2:42) eran aquellos que habían
recibido la palabra de Pedro, habían sido bautizados y habían sido
admitidos (“añadidos”) a la membresía ese día.
El bautismo es, a fin de cuentas, un rito de iniciación que da entrada a la
membresía de la iglesia local. El bautismo y la membresía de la iglesia son
inseparables en el Nuevo Testamento. Por tanto, la membresía de la iglesia
es la manera neotestamentaria oficial o formal de garantizar la vida y el
cará cter cristianos del individuo. La membresía en la iglesia y el bautismo
son la ú nica manera en la que la iglesia local puede, formal y oficialmente,
tener evidencia de la profesión de la regeneración del individuo. Es la ú nica
manera en la que una iglesia local puede oficialmente aprobar la vida,
conducta y elegibilidad del individuo para participar de la mesa del Señor.
“La membresía constituye el aval colectivo de la iglesia en lo referente a la
salvación de una persona. Necesitamos comprender esto: la membresía en
una iglesia es el testimonio colectivo de ésta de la salvación individual del
miembro en cuestión”.2
La membresía en la iglesia se convierte, por tanto, en una especie de
admisión legal a la santa cena. Por ello es un prerrequisito necesario para
participar de esta ordenanza.
Andar ordenadamente
 Un creyente culpable de pecados serios, y que no está andando
ordenadamente puede ser excluido de la mesa del Señor. Este asunto se
convierte en un tema de disciplina de la iglesia. Un miembro que tenga una
buena reputación en la iglesia local tiene derecho de participar de la santa
cena de su iglesia, a menos que esté bajo exclusión disciplinaria. Ningú n
pastor, miembro de la junta o líder ministerial individual, puede privar a un
miembro de participar en la santa cena si éste ha sido aprobado por la
iglesia. Por supuesto, un pastor y una iglesia que se rijan por los preceptos
bíblicos aclarará n a sus miembros las condiciones espirituales y
eclesiá sticas necesarias para la observancia, de forma tal que nadie se
engañe con respecto a esta ordenanza. El resto depende de la conciencia del
individuo. La iglesia local no necesita un sargento que vigile a cada
miembro que llega para participar de la santa cena.

La Observancia Práctica de la Santa Cena

Existen bá sicamente dos enfoques a la hora de servir la santa cena por
parte de la iglesia local, con referencia a los prerrequisitos antes descritos:
la santa cena ilimitada (llamada a menudo santa cena abierta) y la santa
cena limitada o estricta (llamada a menudo santa cena cerrada o estrecha).

La Santa Cena Ilimitada

A esta modalidad se le llama a menudo santa cena abierta, porque en
esta prá ctica se sirve la santa cena a cualquier creyente que esté presente.
En esta prá ctica no existen exigencias para tomar la santa cena que no sean
los requisitos de la salvación como tal. Esta es probablemente la forma má s
popular en la que se practica la ordenanza de la santa cena. Pero esta
modalidad presenta serios problemas y objeciones.3
En primer lugar se asume una desigualdad entre ambas ordenanzas que
no es bíblica. Se considera el bautismo como algo opcional pero la santa
cena como algo esencial; por tanto se considera de mayor importancia
darles acceso a la mesa a todos los creyentes. Esta modalidad, de hecho,
tiende a quitarle toda importancia al bautismo. En general la santa cena
abierta realmente menosprecia al bautismo, al darle menor importancia que
a la mesa del Señor. La verdad es que la santa cena abierta hace que el
bautismo pierda toda su importancia cuando los creyentes participan de la
mesa del Señor. Ademá s, menosprecia aun má s el bautismo por
inmersión,
pues los que han recibido un bautismo por aspersión o por afusión, e
incluso los que no han sido bautizados de forma alguna, también son
bienvenidos a participar en la mesa.
En segundo lugar, tiende a eliminar la disciplina de la iglesia. La santa
cena abierta imposibilita retirar a un santo que esté en pecado de la mesa,
pues la misma está abierta a todos los creyentes. Las personas que practican
la santa cena abierta no pueden de forma vá lida, bíblica y sistemá tica
establecer restricciones para los cristianos que estén en pecado. La realidad
es que, segú n esta modalidad, todos los creyentes tienen derecho de
participar de la mesa del Señor. Al descartar el rol de la membresía de la
iglesia como un requisito, la santa cena ilimitada tiende a eliminar
completamente la membresía visible de la iglesia. La santa cena abierta
conduce, por lógica, a una membresía abierta, la cual es una membresía que
realmente no posee funciones en la iglesia local, a excepción tal vez del
privilegio de votar.
Wayne Grudem, por ejemplo, opta por la santa cena abierta. É l se basa en
el siguiente argumento “...la no participación de la persona simboliza que
ella o él no es un miembro del cuerpo de Cristo que se congraga para
observar la Cena del Señor en una fraternidad unida”.4 É l plantea que se
debe exhortar a los creyentes no bautizados a bautizarse lo antes posible
pero que no se les debe excluir de la cena. Sin embargo, esto reduce la
importancia tanto del bautismo como de la membresía en la iglesia local,
para apoyar un simbolismo negativo que es ilógico e insostenible desde el
punto de vista bíblico, y parece concebido para favorecer las sensibilidades
sociales y psicológicas. Recientemente Grudem ha corregido su postura y
ha llegado a la conclusión de que el bautismo del creyente es necesario para
formar parte de la membresía de la iglesia. Sin embargo, aun defiende que
el bautismo no es un requisito para participar de la mesa del Señor y sigue
optando por la santa cena abierta.5 Esto es totalmente contradictorio y no es
bíblico.
La Santa Cena Limitada o Estricta
Dentro de esta categoría prevalecen dos modalidades: la santa cena
cerrada y la santa cena estrecha. En la forma de la santa cena cerrada, el
pan y el vino solo deben servirse a los creyentes que han sido bautizados
por inmersión y que son miembros con buen testimonio de la iglesia que la
sirve. Solo se sirve a aquellos que tienen derecho a sentarse a la mesa, o
sea, a aquellos individuos sobre los cuales la iglesia posee autoridad y
disciplina eclesiá stica. Por su parte, en la santa cena estrecha los creyentes
bautizados por inmersión y que sean miembros de buena reputación de la
iglesia que sirve la cena o de otra iglesia cuya fe y prá ctica sean iguales,
pueden participar de la santa cena.
Debido a varias razones, la santa cena estrecha parecer ser el patrón
bíblico. En primer lugar, Pablo partió el pan con la asamblea de creyentes
de Troas (Hch. 20:7, 11). Es muy poco probable que él fuese miembro de
esa iglesia. En segundo lugar, es poco probable que Pablo fuese miembro
de la iglesia de Corinto, donde él introdujo la santa cena (1 Co. 10—11),
como tampoco es probable que fuese miembro de las otras iglesias en cuyos
comienzos al parecer él introdujo la ordenanza de la santa cena.
Hiscox tiene razón al aseverar:
Estrictamente hablando... los privilegios de una iglesia tienen el
mismo alcance que la autoridad de la Iglesia. Por tanto, el derecho a
participar en la santa cena se limita a aquellos sobre quienes la iglesia
ejerce el derecho de disciplina, es decir, sus propios miembros. Por
consiguiente, si los miembros de iglesias hermanas son invitados a
participar, es un acto de cortesía que se les ofrece y no un derecho que
se les concede. Esta regla en sí misma prohíbe una santa cena general,
abierta o libre, pues ésta convocaría a personas cuyo cará cter la iglesia
desconoce, y a individuos que, de ser indignos, la iglesia no podría
disciplinar o excluir.6

La Administración de la Santa Cena

Solo la Iglesia Local Puede Administrar la Santa
Cena
Muchas organizaciones eclesiá sticas, si no la mayoría, no limitan la
santa cena a la iglesia local. Plantean que la santa cena es “‘la mesa del
Señor’, y no la mesa de la iglesia”.7 Pero esta es una falsa dicotomía. Dios
ha establecido a la iglesia local como institución que ha recibido las
ordenanzas para convertirse en su guardiana. Robert Saucy excluye en
ú ltima instancia a la iglesia local como la guardiana de la santa cena.
Aunque sostiene que en el Nuevo Testamento esa ordenanza se observaba
en la iglesia reunida (Hch. 20:7; 1 Cor. 11—14), él dice también:
Aunque su celebración normal es para uso de la iglesia establecida,
esto no parece descartar su observancia en otras condiciones. Cristo
instituyó esta ordenanza para los discípulos antes de que se inaugurara
la iglesia, y ciertamente la promesa de su presencia en medio de dos o
tres (Mt. 18:20) puede ser apropiada en caso de la cena, de ser
necesario. La experiencia de la unidad del cuerpo, sin embargo, cumple
mejor su función en la asamblea plena de la iglesia.8
Pablo en especial aclara bien que la cena del Señor debía observarse por
la iglesia local reunida. En Troas estaban “reunidos los discípulos para
partir el pan” (Hch. 20:7). Los problemas entre los corintios acerca de esta
ordenanza surgían “cuando se reunían como iglesia” (1 Co. 11:18) y
“cuando se reunían a comer” (1 Co. 11:33).
Como mismo ocurre con el bautismo, Dios ha nombrado a la iglesia local
como la ú nica guardiana de la santa cena; y su observancia debe ser
pú blica. Evidentemente A. H. Strong está en lo cierto cuando dice: “Debe
celebrarse en la iglesia reunida. No se trata de una observancia en solitario
por parte de cada individuo. Solo cuando se está en compañía se puede
‘anunciar’ la muerte del Señor”.9
La santa cena, al igual que el bautismo, no es vá lida en reuniones
fundamentalmente privadas, tales como capillas de universidades o de
seminarios, visitas privadas a hospitales, rituales de bodas (donde solo
participa el pastor y la pareja) o en cultos conducidos por un profesor de la
Biblia, o por un pastor en la televisión o en internet.
Por lo general el pastor de la iglesia local preside la mesa de la santa
cena. En lugares donde esto no es posible, la iglesia puede designar a un
diá cono, miembro o no miembro para que la presida. A menudo sucede que
cuando la iglesia no cuenta temporalmente con un pastor residente, se le
pide a algú n orador visitante que presida la mesa del Señor (o que
administre el bautismo), y esto es perfectamente legítimo y bíblico. Al
respecto Grudem dice que “la Escritura no ofrece ninguna enseñanza
específica sobre esta cuestión”. Pero sí dice que “un líder responsable” debe
administrar la ordenanza.10
 La Santa Cena Debe Observarse de Forma
Frecuente y Habitual
La frecuencia de la santa cena es estipulada por la frase general “todas las
veces” (1 Co. 11:26). En los versículos del 24-25, la frase “haced esto” está
en presente imperativo (poieite), lo cual sugiere una prá ctica habitual.
Al parecer la iglesia primitiva la practicaba
semanalmente(Hch. 20:7). Algunos utilizan el pasaje de Hechos
2:46 para demostrar una observancia diaria, pero en este fragmento lo má
s probable es que se haga referencia a comidas comunes y
corrientes. (Realmente,existe división entre los
comentaristas, pues algunos plantean que se trata de comidas normales, y
otros que se trata de la santa cena. Algunos las han denominado comidas
á gape).
Como la santa cena simboliza la santificación, debe observarse de forma
continua y a menudo. El bautismo, que simboliza el bautismo del Espíritu
—o sea, la colocación ú nica del creyente en el cuerpo de la iglesia— se
lleva a cabo solo una vez. “La santa cena debe repetirse a menudo, como
símbolo de Cristo, quien constantemente alimenta nuestras almas, cuyo
nuevo nacimiento fue representado en el bautismo”.11
1 Millard Erickson, Teología Sistemática (Barcelona: CLIE, 20 0 8 ), 1124.
2 Mark E. Dever, A Display of God’s Glory: Basics of Church Structure (Washington, DC:
Center for Church Reform, 2001), 53-54.
3 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 977-
80.
4 Wayne Grudem, Teología Sistemática (Miami: Vida, 2007), 1050.
5 Ibid.
6 Edward T. Hiscox, The New Directory, 139-140.
7 H. C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology, rev. Vernon Doerksen (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1979), 329.
8 Robert Saucy, The Church in God’s Program (Chicago: Moody, 1972), 231. 9
Strong, Systematic Theology, 961.
10 Grudem, Teología Sistemática, 1052.
11 Ibid., 964.
 Capítulo 5 8
La Disciplina de la Iglesia Local

La Autoridad Bíblica para la Disciplina en la

Iglesia
La autoridad o derecho bíblico de administrar disciplina en la iglesia se
remonta al mismo Jesucristo cuando éste dio el bosquejo inicial sobre el
sistema de gobierno de la iglesia cuando aú n esa organización era futura,
cuyo surgimiento él prometió en Cesarea de Filipo aproximadamente un
año antes de la cruz. En Mateo 16:13-28, Jesú s brinda tres nuevos
elementos trascendentales de revelación especial: Se anuncia la iglesia por
primera vez en la historia de la revelación progresiva (Mt. 16:18); Se
declara la inminente muerte de Jesú s en Jerusalén por primera vez de forma
abierta y directa (Mt. 16:211); y se menciona por primera vez su segunda
venida, durante la cual él distribuirá recompensas a los que habrá n llevado
su cruz de forma sacrificial (Mt. 16:24-27).
Al nuevo cuerpo, o sea, a la iglesia, Cristo le da las llaves de la autoridad
para ejercer lo que se conoce como la disciplina de la iglesia (Mt. 18:15-
20). Al final de un proceso de consejería y confrontación, el ú ltimo
tribunal de apelación, segú n Cristo, es la asamblea local: “Si [el hermano
que está en pecado] no los oyere a ellos [a los testigos], dilo a la iglesia...
todo lo que atéis en la tierra, será atado en el cielo; y todo lo que desatéis
en la tierra, será desatado en el cielo” (Mt. 18:17-18). Aquí las
palabras atar y desatar se refieren a la autoridad de la iglesia local de
prohibir o permitir. En este contexto esto tiene que ver con la decisión por
parte de la iglesia de repudiar al hermano pecador que se niega a
arrepentirse y a obedecer.
En 1 Corintios 5:1-13 Pablo da instrucciones en lo concerniente a un caso
específico de disciplina. É l le encarece a la iglesia de Corinto que “quite”
(v. 13, cf. v. 2) al miembro pecaminoso de entre ellos. En la segunda carta,
Pablo habla de “esta reprensión hecha por muchos” (2 Co. 2:6). Y en esa
misma epístola él vuelve a referirse al caso de disciplina (2 Co. 7:8-122). El
problema de la pereza y las murmuraciones (el andar desordenadamente) en
la iglesia de Tesalónica provocó la orden de Pablo de “apartarse de todo
hermano que ande desordenadamente y no segú n la enseñanza que
recibisteis de nosotros” (2 Ts. 3:6). La disciplina de la iglesia local se
describe de forma breve aquí, pero puede incluir má s aspectos. En 1
Timoteo 5:19 se analiza la disciplina a un pastor o un anciano.
Edward T. Hiscox resume este asunto:
“No solamente tiene la Iglesia derecho de ejercer disciplina, en las
formas má s leves de esfuerzo fraternal, para la eliminación de males,
sino también hasta el extremo de la eliminación, pues cada iglesia tiene
el deber imperativo de administrar ese necesario y beneficioso aspecto
del gobierno eclesial. La iglesia que falte a sus obligaciones en ese
sentido es infiel a sí misma, a sus miembros y a su Cabeza viviente. La
iglesia no debe buscar oportunidades de hallar faltas, ni lidiar con los
débiles o inconstantes, pero debe ser fiel para cumplir con este mandato
cuando la ocasión lo exija”.3

Los Propósitos de la Disciplina de la Iglesia

Retirar al Ofensor y Así Contener el Mal
Pablo habló de la exclusión de un miembro pecador de la iglesia de
Corinto en estos términos: (1) “[entregarlo] a Sataná s para destrucción de la
carne” (1 Co. 5:5); y (2) sacar del perverso de entre ellos (1 Co. 5:13). Esto
se asemeja a quitar los residuos de levadura del pecado y del pecador para
preservar el buen estado de toda la masa (vs. 6-7). El término “carne” que
se menciona en 1 Corintios 5:5 probablemente haga referencia a la
naturaleza má s mezquina de la persona, a la vieja naturaleza pecaminosa.
La frase “entregar a Sataná s” connota la idea de excomunión de la iglesia
local y de ser abandonado en la esfera donde Sataná s gobierna y puede
zarandearlo. Esto provocaría la ruina de la carne. James Boyer dice, “De esa
manera, el pecado se destruiría a sí mismo y en ú ltima instancia provocaría
el fracaso de la carne”.4 Gordon Fee apunta que la “carne” es el aspecto
“carnal” de esa persona que debía ser “destruido” (crucificado).5 Esta teoría
acerca de la “destrucción de la carne” parece ser paralela al propósito
disciplinario de Mateo 18:17 (“tenle por gentil y publicano”).
Robert Saucy sostiene que aquí la carne es una referencia a la naturaleza
física, y que la disciplina de la iglesia coloca al individuo en la esfera donde
Sataná s puede ser el instrumento usado por Dios para infligir algú n
tipode castigo físico, parecido al que se describe en 1 Corintios 11:30 (“Por
lo cual hay muchos enfermos y debilitados entre vosotros, y muchos
duermen”).6 Esta es también la opinión de W. Harold Mare7 y de David K.
Lowery8. Simon Kistemaker plantea que aquí Dios le permite a Sataná s
debilitar gradualmente el cuerpo del hombre en un deterioro lento que
posibilita la recuperación de su alma antes de morir.9
Recuperar al Ofensor y Sanar la Ofensa
En las instrucciones que da el Señor sobre la disciplina, él enfatizó en que
la confrontación personal y colectiva y la orientación que ésta suponía
tenían como objetivo lograr que el hermano se arrepintiera, y al hacerlo,
ganar a ese hermano (“has ganado a tu hermano”, Mt. 18:15). Pablo expresó
la deseada recuperación de la persona diciendo que su espíritu “[sería] salvo
en el día del Señor Jesú s” (1 Co. 5:5). Si la persona excomulgada es un
verdadero creyente, será zarandeado por Sataná s y regresará a la comunión
con Cristo y con la asamblea local. Aquí la palabra espíritu se refiere a su
naturaleza má s noble, a la esfera de la regeneración. Fee interpreta esto
como la salvación del individuo en el día escatológico del Señor.10 Otros
sostienen que esta salvación de su espíritu indica que el ofensor realmente
no era salvo. La descripción de la levadura de malicia y maldad refuerza
esta teoría segú n esta opinión.11
En la asamblea tesalónica la disciplina de la iglesia consistía en
“avergonzar” al hermano que había errado, pero éste no debía verse como
un enemigo, sino como un hermano (2 Ts. 3:14-15). Saucy no considera
esto como una disciplina de la iglesia, sino como una abstención de
asociación, al parecer similar a la vieja costumbre del rechazo que se
practicaba en algunos á mbitos.12 Pero esto es bastante dudoso. La prá ctica
del rechazo no parece poseer autoridad bíblica alguna, ni se hallan
evidencias de ésta en el Nuevo Testamento.
 Mantener en Alto la Pureza y el Buen Nombre de la
Iglesia
La disciplina debía servir de advertencia a los demá s y demostrar que la
iglesia ve esta conducta pecaminosa como contraria a su naturaleza y por
tanto completamente inaceptable e intolerable. Al parecer el pecado de
Corinto pertenecía a un nivel que era inferior incluso al de los está ndares
paganos de comportamiento (1 Co. 5:1), y la iglesia debía poner en alto su
nombre a través de la disciplina.

Pecados Sujetos a Disciplina por Parte de la

Iglesia
Pecados Personales Sin Resolver Entre los
Hermanos
Jesú s dijo, “...si tu hermano peca contra ti, vé y repréndele estando tú y
él solos...” (Mt. 18:15). Algunos manuscritos incluyen y otros excluyen
la frase peca “contra ti”. Pero en cualquiera de los casos la idea es
explícita en el contexto.

Pecados Graves Entre Cristianos Profesos

Pablo enumera un verdadero catá logo de pecados para los cuales es
necesaria la disciplina (1 Co. 5:11-13). Aquí es importante observar la frase
de contingencia que el apóstol usa para referirse a aquel que de forma
persistente practica estas perversiones; el apóstol dice que es alguien “que
se llama hermano” (1 Co. 5:11). Una conducta similar, de no ser atajada,
pone en duda la profesión de fe en Cristo de la persona. En la lista de Pablo
está n,
La inmoralidad— la fornicación, los pecados sexuales de todo tipo
La avaricia— esto incluye el robo, el desfalco, y pecados parecidos
La idolatría
La maledicencia— las recriminaciones y reprensiones en un lenguaje
á spero, grosero e insultante
La borrachera
La estafa— la extorsión
 Al parecer en 1 Corintios 6:9-10 se añaden má s pecados que precisan de
disciplina.
El adulterio
El afeminamiento— la perversión sexual
La homosexualidad
El robo
Las Falsas Doctrinas
Pablo le da a Tito, a quien había dejado como su delegado para que
administrase los asuntos de las iglesias de Creta (Ti. 1:5), la siguiente
instrucción, “Al hombre que cause divisiones, después de la primera y
segunda amonestación, deséchalo” (3:10, LBLA). Un hombre que cause
divisiones (hairetikon) es uno que, en este caso, lo hace por causa de
doctrinas contrarias o por enfatizar en falsas doctrinas. La idea clave de la
palabra es escoger. Aparentemente este hombre toma decisiones que le
agradan a él mismo. En cuanto a la doctrina él escoge creencias contrarias.
Cuando otros se reú nen en torno a él surge la disensión. Y ante tal
disensión es preciso que la iglesia actú e para suprimir, tanto la enseñanza
errónea, como al maestro.
Pablo pronuncia palabras severas contra aquellos que pervierten el
evangelio de gracia convirtiéndolo en legalismo: “Si alguno os predica
diferente evangelio del que habéis recibido, sea anatema” (Gá . 1:9). Aquí él
se refiere a los maestros judaizantes que estaban haciendo proselitismo con
la idea apóstata de que la justificación era por las obras de la ley y no
solamente por fe en Cristo. A través de Timoteo, su delegado apostólico,
Pablo le advierte a la iglesia de É feso acerca de los que naufragaron en
cuanto a “la fe” y la conciencia, e incluso menciona a dos ofensores por su
nombre, exponiéndolos pú blicamente. Sus rotundas palabras fueron,
“guardando la fe y una buena conciencia, que algunos han rechazado y
naufragaron en lo que toca a la fe. Entre los cuales está n Himeneo y
Alejandro, a quienes he entregado a Sataná s, para que aprendan a no
blasfemar” (1 Ti. 1:19-20, LBLA).

Desó rdenes, Conflictos y Trastornos en la Comunió n

Aquí no se trata necesariamente de una conducta inmoral en el sentido
sexual habitual pero sí incluye la falta de adhesión al pacto de la iglesia,
agitaciones constantes en la iglesia por algú n motivo (por falsas doctrinas
por ejemplo), falta de obediencia ante la decisión del cuerpo local sobre
algú n asunto, y situaciones parecidas. Es posible que la situación en
Tesalónica encajara en esa categoría: “que os apartéis de todo hermano que
ande desordenadamente, y no segú n la doctrina que recibisteis de nosotros”
(2 Ts. 3:6, LBLA). En este contexto existe una analogía entre los dos
“desordenadamente” (vs. 7, 11) y ambos casos indican pereza (vs. 8-11) y
murmuraciones (v. 11), aunque esos eran solamente síntomas del pecado
real—la desobediencia a las revelaciones e instrucciones apostólicas. La
advertencia de Pablo a los romanos es contra ese pecado: “Y os ruego,
hermanos, que vigiléis a los que causan disensiones y tropiezos contra las
enseñanzas que vosotros aprendisteis, y que os apartéis de ellos” (Ro.
16:17).

Comportamiento Arrogante
Los creyentes a los que Juan les escribió tenían en su congregación a un
miembro arrogante. Acerca de esto Juan dice, “Yo he escrito a la iglesia;
pero Diótrefes, al cual le gusta tener el primer lugar entre ellos, no nos
recibe” (3 Jn. 9). Juan continú a recordando las obras que este individuo
hace. Al parecer Juan está insinuando aquí que se trata de algo pú blico.
J. Carl Laney, haciéndose eco de David E. Wray, divide los pecados
sujetos a disciplina por parte de la iglesia en cuatro categorías.13
•
V iolación del amor cristiano. Esto incluye ofensas en privado contra
un hermano o hermana (Mt. 5:23-24).
•
V iolación de la unidad cristiana. Esto incluye acciones divisivas que
afectan el significado de la iglesia local (Ro. 16:17; Ti. 3:10).
•
V iolación de la ley o moralidad cristiana. Aquí se refiere a la
infracción de los códigos éticos o a la comisión de los pecados
enumerados tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento.
•
V iolación de la verdad cristiana. Aquí se refiere al rechazo de las
doctrinas esenciales de la fe, a las herejías, etc. (1 Ti. 6:3-5; Ti.
3:10; 2 Jn. 7-11).
Las Leyes que Rigen la Disciplina de la Iglesia14
La Ley del Amor
 Jesú s presentó esta ley diciendo, “Un mandamiento nuevo os doy: Que os
améis unos a otros; como yo os he amado, que también os améis unos a
otros” (Jn. 13:34).
La Ley del Arrepentimiento y el Perdó n
Nuevamente vemos que el Señor enseñó esta ley de forma clara (e hizo
una aclaración que sus oyentes probablemente no esperaban): “Si tu
hermano pecare contra ti, repréndele; y si se arrepintiere, perdónale. Y si
siete veces al día pecare contra ti, y siete veces al día volviere a ti, diciendo:
Me arrepiento; perdónale” (Lc. 17:3-4).

La Ley de la Restauració n
Pablo refleja esto en Gá latas 6:1 (“Hermanos, si alguno fuere
sorprendido en alguna falta, vosotros que sois espirituales, restauradle con
espíritu de mansedumbre”). Se debe comprender que la restauración de
alguien a una posición de liderazgo puede no ser inmediata (o incluso
posible en algunos casos) tras la confesión y el arrepentimiento, en
dependencia de la naturaleza del pecado, del cargo de la persona en la
iglesia, y de otras consideraciones similares. La restauración a la comunió n
y la membresía puede ser inmediata una vez que el individuo ha dado
evidencias creíbles de confesión y arrepentimiento. No existe registro en el
Nuevo Testamento de ningú n líder que, habiendo caído en inmoralidad,
haya sido restaurado al liderazgo pastoral. La prá ctica moderna que se
aplica en algunos círculos evangélicos de reciclar a un líder pecador tras
algunos meses, o incluso un año de consejería, no es bíblica.15

Los Procedimientos en la Disciplina de la Iglesia

Ofensas Privadas
Las ofensas privadas son problemas serios y por lo general involucran
pecados entre dos cristianos (disputas sin resolver, u ofensas entre creyentes
que han ocurrido en privado). Estas son del tipo descrito en Mateo 18. Este
tipo de problema afecta a ciertos miembros de la iglesia y por su naturaleza
no involucra a toda la congregación. Puede incluir a má s de dos personas.
De hecho, es necesario que otros miembros tengan conocimiento de lo que
ocurre, si no sería la palabra de una persona contra la de la otra persona.
Aun así, se trata de una situación que aú n no se ha dado a conocer
pú blicamente en la iglesia local o en la comunidad.
Consejo Privado
Las palabras de Jesú s fueron, “si tu hermano peca contra ti, vé y
repréndele estando tú y él solos” (Mt. 18:15).
Consejo Privado con Testigos
Jesú s indica después, “Mas si no te oyere, toma aú n contigo a uno o dos,
para que en boca de dos o tres testigos conste toda palabra” (Mt. 18:16).
Estos “dos o tres testigos” son personas que también han visto o que tienen
conocimiento objetivo del pecado cometido y pueden también confrontar a
la persona por derecho propio. Cristo aquí está recurriendo a una orden de
la ley mosaica, que decía, “No se tomará en cuenta a un solo testigo contra
ninguno en cualquier delito ni en cualquier pecado, en relación con
cualquiera ofensa cometida. Sólo por el testimonio de dos o tres testigos se
mantendrá la acusación” (Dt. 19:15). No se trataría sencillamente de un
creyente que reú ne a varias personas para que “atestigü en” acerca de
las acusaciones que él hace contra su hermano, o simplemente de manifestar
delante de ellos sus motivos de queja. En ese caso aun sería la palabra de
uno contra la del otro. La función de estos “testigos” sería má s bien la
de corroborar el pecado existente.

Una Audiencia Pú blica en la Iglesia Local

“Si no los oyere a ellos [a los testigos], dilo a la iglesia” (Mt. 18:17).

Exclusió n Pú blica por Parte de la Iglesia Local

Si la persona se rehú sa a escuchar a la iglesia (Mt. 18:17), ésta, tras
analizar el problema en oración (Mt. 18:19-20), debe excomulgar al ofensor
y tenerlo “por gentil y publicano” (Mt. 18:17; es decir, por un incrédulo).
Las palabras de Pablo son muy similares a las del Señor: “En el nombre
de nuestro Señor Jesucristo, reunidos vosotros... el tal sea entregado a
Sataná s para destrucción de la carne” (1 Co. 5:4-5). De la misma manera en
su segunda carta, el comentario sobre la acción de la iglesia es, “...suficiente
para tal persona este castigo que le fue impuesto por la mayoría” (2 Co. 2:6,
LBLA). Estos dos ejemplos ú ltimos pueden ser pecados pú blicos en
el
contexto, pero el pecado privado de Mateo 18 se hace realmente pú blico
cuando llega a oídos de la iglesia.
Ofensas Pú blicas
En palabras de Hiscox una ofensa pú blica
no es un acto ofensivo cometido contra un individuo, del cual ese
individuo pudiese quejarse. Se trata de una injuria a la causa de la
piedad, de un escá ndalo para la profesión y el nombre cristiano. En tal
caso, esta ofensa no le concierne má s a un miembro que a otro, ni un
miembro sufre má s por ella que otro. Le incumbe a todo el cuerpo por
igual y todos son responsables por ella. Las “medidas que se tomen en
privado” en aras de resolver el problema por parte de cualquier
miembro serían apropiadas en tal caso, y pudiesen ser eficaces. Aun
así, ningú n miembro tendría la obligación má s que otro de tomar
dichas medidas.16
En una ofensa pú blica, el conocimiento del pecado no está confinado
a solo unas pocas personas. Se trata de un pecado que es un
verdadero escá ndalo pú blico que ha sido verificado genuinamente (o
al menos las acusaciones se han hecho pú blicas y se han generalizado).
La posición estricta de A. H. Strong17
Strong insta a una expulsión inmediata debido a esos pecados pú blicos.
Percatémonos aquí de que Pablo no le dio al incestuoso [en 1 Co. 5]
oportunidad de arrepentirse, confesar o de evitar la sentencia. La iglesia
no puede tener una evidencia vá lida de arrepentimiento
inmediatamente después del descubrimiento y comparecencia del
pecador. En ese momento la conciencia natural siempre reacciona con
remordimiento y autoacusación, pero no se puede saber
inmediatamente si el ofensor odia el pecado debido a su maldad
inherente, o si solo lo odia debido a sus consecuencias inoportunas.
Solo los frutos apropiados del arrepentimiento pueden demostrar que
éste es real. Pero esos frutos toman tiempo. Y la iglesia no puede
esperar. Su buena reputación en la comunidad, así como su influencia
en sus propios miembros está n en juego. Y debido a ello es necesaria la
expulsión instantá nea del malhechor, como evidencia de que la iglesia
 se declara inocente de cualquier complicidad con el mal. En el caso de
ofensas pú blicas graves, se debe hacer una labor de consejería con el
ofensor, no antes, sino después de su excomunión.
La posición moderada de Edward T. Hiscox18
(1) “El primer miembro que tenga conocimiento de la ofensa debe, al
igual que en los casos privados, buscar al ofensor, y de ser posible,
eliminar la dificultad”.
(2) Si nadie toma la iniciativa, o si los esfuerzos son infructuosos,
“entonces el miembro que tiene conocimiento de ello debe
consultar al pastor y a los diáconos... y dejar que ellos juzguen qué
medidas se deben tomar”.
(3) La iglesia puede citar al ofensor a que comparezca ante la
asamblea y responda por sí mismo, o en un procedimiento más
amable, puede visitarle para escuchar su explicación y sus
disculpas.
(4) Si se establece un comité para que actú e, debe ser siempre con la
intención de ganar al hermano. Si él se niega a aceptar la autoridad
del comité, entonces la iglesia, como un todo, debe actuar.
(5) Si en algú n momento del procedimiento el ofensor desmiente las
acusaciones, o se arrepiente y repara el dañ o de forma apropiada,
el caso debe desestimarse (o sea, pú blicamente).
(6) Si todos los esfuerzos fracasan, la iglesia debe retirarlo de su
comunión (o sea, pú blicamente).
En casos notoriamente pú blicos la resolución debe también hacerse
pú blica de una de las formas siguientes:
(1) Las acusaciones han sido desmentidas y la iglesia lo reconoce a
través de algú n tipo de acción y expresión pú blica.
(2) Ha habido un arrepentimiento, y la iglesia lo acepta pú
blicamente y expresa su perdón y restauración a la comunión.
(3) No ha habido arrepentimiento, y la iglesia le retira al pecador su
membresía y comunión pú blicamente.
1 Marcos registra que Jesús estaba hablando acerca de su muerte “claramente” (8:32). La palabra
utilizada es parresia, que significa claramente, francamente, abiertamente. Hasta
 ese momento Jesús solo había hecho alusión a su muerte de forma enigmática (ver, ej. Jn. 2:19).
2 Algunos plantean que 2 Corintios 2 no hace referencia a 1 Corintios 5. Ver, por ej. Ralph Martin, 2
Corinthians, WBC (Dallas: Word, 1986), 33-34, y Victor Paul Furnish, 2 Corinthians: A New
Translation with Introduction and Commentary, AB (Nueva York: Doubleday, 1984), 163-168.
3 Edward T. Hiscox, The New Directory for Baptist Churches (edición reimpresa, Valley Forge,
PA: Judson, 1984), 169-170.
4 James Boyer, For a World Like Ours: Studies in I Corinthians (Grand Rapids, MI: Baker, 1971),
61.
5 Gordon Fee, The First Epistle to the Corinthians, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987),
212-213.
6 Robert Saucy, The Church in God’s Program (Chicago: Moody, 1972), 124.
7 W. Harold Mare “1 Corinthians,” en el tomo 10 de The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank
E. Gaebelein (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1979), 217-218.
8 David K. Lowery, “1 Corinthians,” en The Bible Knowledge Commentary: An Exposition of the
Scriptures, ed. John F. Walvoord y Roy B. Zuck (Wheaton, IL: Victor Books, 1983- 1985), 2:514.
9 Simon Kistemaker, “Deliver This Man to Satan (1 Co. 5:5): A Case Study in Church
Discipline,” MSJ 3 (primavera 1992): 33-46.
10 Fee, The First Epistle to the Corinthians, 212-213.
11 Ver por. ej. Boyer, For a World Like Ours, 62.
12 Saucy, The Church in God’s Program, 122.
13 J. Carl Laney, A Guide to Church Discipline (Minneapolis, MN: Bethany Fellowship, 1985),
47.
14 Hiscox, The New Directory, 164-167.
15 Ver Jack Wyrtzen, “Restoration to Fellowship or Leadership?” Baptist Bulletin (julio- agosto
1993): 22-24, así como R. Kent Hughes y John H. Armstrong, “Why Adulterous Pastors Should Not
Be Restored,” CT (3 de abril 1995), 33. Ver también John H. Armstrong, Can Fallen Pastors be
Restored? (Chicago: Moody, 1995).
16 Hiscox, The New Directory, 180.
17 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 924-
925.
18 Hiscox, The New Directory, 185-188.
 P arte 11
LA DOCTRINA DE LAS Ú LTIMAS COSAS
 Capítulo 5 9
Introducción

La doctrina de las ú ltimas cosas o escatología es un estudio fascinante

que ha ido en descenso en los ú ltimos años. Hay un desinterés general en
cuanto al tema, aun en los círculos evangélicos, por varias razones, algunas
de las cuales indudablemente son culturales, prá cticas, históricas,
institucionales y personales.

Definiciones
Es necesario comenzar con algunas definiciones bá sicas que facilitará
n una comprensión de este campo vasto de la enseñanza bíblica.
Gracias a Dios, existe un nú mero de diccionarios bíblicos, enciclopedias
de profecía y glosarios de términos que son muy ú tiles para aquellos cuyos
intereses y capacidades puedan extenderse desde quien se sienta en una
banca de la iglesia con tendencia promedio, hasta quien se sienta en
la silla de la teología con un alto nivel de pericia.

Escatología
En griego esta palabra significa el estudio de las ú ltimas cosas. En la
teología esta es el á rea de enseñanza que tiene que ver con el resultado
final del orden presente en el escatón, y puede ser entendida en función de
tres factores. Primero, el principio del orden presente sucedió en la creación
original cuando Dios creó ex nihilo (lit. de la nada) los cielos y la tierra
(Gn. 1:1). Todo en el universo —todo lo que no es Dios —comenzó con
esta relativamente reciente creación. Esto incluye, todas las entidades,
eventos e intercambios de energía que tienen lugar en el tiempo y el
espacio; todo esto fue el resultado del plan eterno del Dios verdadero (su
decreto) y fue ejecutado por su poder (creación) en seis días sucesivos de 24
horas.
Segundo, el orden creado es sustentado por Dios en una obra continua de
su preservación, una obra del Dios soberano por medio de la cual él
mantiene su universo en todas sus leyes, poderes, propiedades y procesos.
La gran oración de confesión post-exílica de Israel alababa al Dios
preservador: “Tú solo eres Jehová ... tú vivificas todas estas cosas [cielos,
tierra y mares]” (Neh. 9:6).
Tercero, Dios consumará el orden presente en el escatón. É l no solo
preserva el universo, él con pleno conocimiento lo controla en su totalidad y
lo trae a su propósito predestinado y anticipadamente planeado, una obra
que se conoce en teología como providencia. La atención infinita de Dios
siempre está totalmente concentrada en cada detalle de su universo; su
reinado de poder y soberanía providencial “domina sobre todos” (Sal.
103:19). Este orden presente será eliminado con el tiempo (2 P. 3:10) y un
orden nuevo será otra vez creado de la nada (Ap. 21:1). En este orden
nuevo, el Dios autosuficiente y trino dominará con una soberanía sin rival,
absoluta y eterna (1 Co. 15:28— Dios será “todo en todos”).

Los Tiempos Finales, los Últimos Días y la Última

Hora
Pablo profetiza que “en los postreros tiempos algunos apostatará n de la
fe” (1 Ti. 4:1). É l predice también que “en los ú ltimos días vendrá n tiempos
difíciles” (2 Ti. 3:1, LBLA). Pedro usa el mismo término cuando afirma que
“en los ú ltimos días vendrá n burladores” (2 P. 3:3, LBLA). Juan declara
que en su día, “es la ú ltima hora” (1 Jn. 2:18, LBLA). “Postreros” y “ú
ltimos” parecen ser sinónimos y ambos vienen del concepto del Antiguo
Testamento acherit bayamin (días postreros). Estos días comenzaron con el
primer advenimiento de Cristo y concluirá n con su segunda venida y la
destrucción paulatina de la tierra.

El Fin
Se usan dos palabras en griego (telos y sunteleia) y ambas hablan del
escatón o la consumación. Jesú s habla en el discurso de los Olivos sobre
cosas que deben suceder en el período de la Tribulación; “pero aú n no es
el
fin” (telos) (Mt. 24:6). En el mismo discurso él promete que “el que
persevere hasta el fin” (telos) de la Tribulación será salvo, tanto física como
espiritualmente para entrar al reino mesiá nico (Mt. 24:13). Anteriormente,
en las pará bolas del reino, Cristo presenta la cosecha del trigo y la cizaña en
“el fin (sunteleia) del siglo” (Mt.13:39). Ambas palabras griegas llevan la
idea escatológica y toman prestados conceptos de textos como Daniel 11:40
(“Y al tiempo del fin” [be’eth kets] el rey del Sur se enfrentará con el
Anticristo).

La Naturaleza Escencial de la Escatología

La escatología se centra en la venida de Jesucristo. En el Antiguo
Testamento se pensaba que había una sola venida claramente discernible.
No se puede distinguir una segunda venida dejando aparte la certeza
histórica de su primera venida y rechazo. El segundo advenimiento se
menciona claramente por primera vez en Cesarea de Filipo, como un año
antes de su crucifixión (cf. Mt. 16:27: “Porque el Hijo del Hombre ha de
venir en la gloria de su Padre con sus á ngeles”). Las diferencias entre el
primer y segundo advenimiento de Cristo son bien claras porque se
relacionan con el escatón o los ú ltimos días.
Por ejemplo, segú n el autor de Hebreos, el primer advenimiento de
Cristo trajo consigo, o inició, el escatón: “Dios, habiendo hablado muchas
veces y de muchas maneras en otro tiempo a los padres por los profetas, en
estos postreros días nos ha hablado por el Hijo” (He. 1:1-2, LBLA). Y otra
vez dice: “...pero ahora, en la consumació n de los siglos, se presentó una
vez para siempre por el sacrificio de sí mismo para quitar de en
medio el pecado” (He. 9:26). El apóstol Pablo dijo en relación a las
narraciones del Antiguo Testamento: “Y estas cosas les acontecieron como
ejemplo, y está n escritas para amonestarnos a nosotros, a quienes han
alcanzado los fines de los siglos” (1 Co. 10:11).
Ademá s, el segundo advenimiento de Cristo consumará este escatón ya
inaugurado. En el discurso en el monte de los Olivos, cerca del fin de su
vida terrenal, Jesú s dio información detallada en repuesta a la pregunta de
sus discípulos: “¿ qué señal habrá de tu venida, y del fin del siglo?” (Mt.
24:3). La ausencia del artículo el antes de “fin del siglo” indica que aquí
hay un solo asunto2, y correlaciona el segundo advenimiento de Cristo con
la consumación escatológica de todas las cosas.
2 Leon Morris, The Gospel According to Matthew, PNTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1992),
596, n. 12; John Nolland, The Gospel of Matthew, NIGTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005),
961.
 Capítulo 6 0
La Muerte Física

Millard Erickson habla acertadamente de la “escatología individual” y la

“escatología cósmica”.1 Una trata acerca del futuro del individuo y la otra
de la raza humana y toda la creación. La escatología individual ocurre
cuando la persona muere y la escatología cósmica ocurre en la segunda
venida de Cristo.
La Muerte en las Escrituras
En las Escrituras la muerte tiene una connotación fundamental de
separació n.

La Muerte Espiritual
La muerte espiritual es la separación de la persona de Dios. Esta
separación se refiere a la pérdida de compañerismo o cualquier relación
espiritual positiva con Dios. (En realidad, debido a la omnipresencia de
Dios, no puede haber separación metafísica definitiva de él en ningú n
momento). Pero resulta que una persona muerta espiritualmente es
insensible a las cosas de Dios y por lo tanto no puede y no quiere por sí
mismo iniciar cualquier tipo de acercamiento o de responder
adecuadamente a Dios. Para que tenga remedio es preciso que se actú e
sobre la persona porque es incapaz de ayudarse a sí misma; es preciso
que se le dé vida.
Dios dijo al antiguo Israel por medio de su siervo el profeta Isaías: “pero
vuestras iniquidades han hecho división entre vosotros y vuestro Dios” (Is.
59:2). Pablo habla de estar “muertos en vuestros delitos y pecados” (Ef.
2:1) y de estar “muertos en pecados” (Ef. 2:5). Esto se interpreta como estar
“sin Cristo” (Ef. 2:12) y “ajenos de la vida de Dios” (Ef. 4:18).
 El ú nico remedio para la muerte espiritual es la regeneración—la
impartición de vida espiritual a los que está n muertos espiritualmente.
La Muerte Segunda
La muerte segunda es la separación de Dios que experimentará la persona
de manera permanente y final. Es una continuación irrevocable de la muerte
espiritual, referida como “la muerte segunda, el lago de fuego” (Ap. 20:14)
y “el lago que arde con fuego y azufre” (Ap. 21:8). No hay remedio para la
muerte segunda.

La Muerte Física
La muerte física es la separación temporal del cuerpo, del alma y el
espíritu. De Raquel se dice: “y aconteció que al salírsele el alma (pues
murió)...” (Gn. 35:18). Santiago hace este comentario: “...el cuerpo sin
espíritu está muerto...” (Stg. 2:26). Así que el remedio para la muerte física
es la resurrección.
Por consiguiente, hay que entender, que la muerte involucra a la persona
completa. Al describir la muerte física, la Biblia siempre señala que la
persona muere, no sólo su cuerpo. La muerte trae la disolución de las partes
de la persona. El cuerpo va al polvo y el alma y el espíritu continú an en el
estado intermedio en la existencia consciente. Acerca del período de prueba
original Dios dice, “Ciertamente morirá s” (Gn. 2:17). En el incidente del
hombre rico y Lá zaro, “murió el mendigo... y murió también el rico” (Lc.
16:22). En el período intertestamentario se desarrolló la idea de que la
persona completa no moría, sólo el cuerpo moría. “El alma sigue viviendo
ya sea para esperar la resurrección (1 Enoc 10:2) o para disfrutar su
inmortalidad natural libre del cuerpo (Sabiduría 3:4; 4:1; 4 Macabeos
16:13; 17:12), lo cual era esencialmente un concepto griego”.2
Volvemos a recalcar, la idea principal de la muerte es separación, no
aniquilación o inexistencia. En el caso de la muerte física, no se trata del
sueño del alma, en el que la persona no tiene existencia consciente entre la
muerte y la resurrección. El verbo dormir (koimao) se usa unas 15 veces
con referencia a las personas muertas, pero es simplemente un eufemismo
para la muerte y la acción de morir. Pablo usa este verbo solamente para
referirse a la muerte de los cristianos. Otros simplemente mueren. ¿ Por qué
usar el eufemismo del sueño? Quizá s por la apariencia de sueño que da
el
cadá ver. O, como Murray J. Harris sugiere, quizá s es una alusión a
la certeza de despertar a la vida por medio de la resurrección.3
En resumen, la muerte espiritual es la experiencia de todos los hombres.
La muerte física es también la experiencia de todos los hombres, con
excepción de Enoc, Elías y aquellos cristianos que vivan en el tiempo del
arrebatamiento de la iglesia. La muerte segunda es la experiencia de todos
los que no hayan recibido el nuevo nacimiento (o sea, vida eterna
espiritual).

El Origen de la Muerte Física

La Biblia deja claro que la muerte física no era parte de la creación
original. El día 6 de la semana de la Creación, “...vio Dios todo lo que había
hecho y he aquí que era bueno en gran manera” (Gn. 1:31). Esto significa
que Lucifer no había caído del cielo y que la muerte y la enfermedad no
habían entrado al planeta Tierra. Por lo visto, el cuerpo de Adá n no era
estrictamente mortal ni inmortal.4 Su cuerpo no era propenso a la muerte ni
tampoco era técnicamente incapaz de morir. É ste cobró la capacidad de
morir solamente después que las semillas del pecado fueron plantadas en él.
La muerte física vino como resultado del pecado de Adá n. La advertencia
divina durante ese primer tiempo después de la creación fue: “mas del á
rbol de la ciencia del bien y del mal no comerá s, porque el día que de él
comieres, ciertamente morirá s” (Gn. 2:17). La maldición sobre Adá n y toda
la humanidad después del pecado fue: “Con el sudor de tu rostro comerá s el
pan hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste tomado; pues polvo
eres y al polvo volverá s” (Gn. 3:19). La frase “Hasta que vuelvas a
la tierra”, es un obvio eufemismo para la muerte física. Ademá s, como
consecuencia del pecado y la maldición edénica que vendría como
resultado, el trabajo sería duro y traería muerte.
Pablo no deja ninguna duda respecto al origen de la muerte física: “Por
tanto, como el pecado entró al mundo por un hombre, y por el pecado la
muerte, así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron”
(Ro. 5:12). Luego reafirma: “en Adá n todos mueren” (1 Co. 15:22).
Las Causas de la Muerte Física
La causa de la muerte física es multidimensional, como en la mayoría de
las á reas de la causalidad de manera general. Sin embargo, está
relacionada
con Dios mismo, si nos ponemos a analizar. En primer lugar, la razón
inmediata y má s observable de la muerte de alguien es lo que normalmente
se conoce como causalidad natural. Esto abarca factores que está n dentro
del flujo continuo de tiempo-espacio. (Para los presentes propósitos, el
divino juicio milagroso no se tiene en cuenta dentro de esta consideración).
Uno de los aspectos causantes de la muerte segú n la Biblia es que el
hombre es “polvo”. Es decir, el material de su cuerpo simplemente se
desgasta por el duro bregar (Gn. 3:19). En consonancia con esto tenemos
que la muerte es producto de la edad avanzada (Sal. 90:9-10) y a la
fragilidad general (Sal. 103:15-16). En ocasiones, el deceso es causado por
alguna enfermedad, como fue el caso de Tabita (Dorcas; Hch. 9:37). Otras
veces son catá strofes de un tipo o de otro las que cobran muchas vidas,
como les sucedió a los dieciocho sobre los cuales cayó la torre de Siloé (Lc.
13:4). Y en otras, son acciones violentas que arrebatan vidas de manera
indiscriminada (Lc. 13:1).
En segundo lugar, la causa que media en toda muerte física tiene origen
moral. El pecado y la desobediencia a Dios en cualquiera de sus formas
causa la muerte. La culpa moral del primer pecado de Adá n ha sido
imputada a sus descendientes teniendo como resultado la muerte. Esta es la
enseñanza de Pablo cuando asevera que “el pecado entró al mundo por un
hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres,
por cuanto todos pecaron” (es decir, por ser Adá n el principal, el primero;
Ro. 5:12). Y de igual manera, “el pecado reinó para muerte” (Ro. 5:21) “por
cuanto la muerte entró por un hombre” (1 Co. 15:21).
Desde el punto de vista teológico, esto se remonta a la desobediencia de
Adá n cuando comenzaba su tiempo en el huerto del Edén, y éste violó
claramente el mandamiento que Dios le había dado de no comer de un á
rbol en específico (Gn. 2:17). El salmista entendió la ira judicial de Dios
ante el pecado como la causa moral definitoria de la muerte física (Sal.
90:7-11; sobre todo el v. 7—“Porque con tu furor somos consumidos”). A
veces la muerte es el resultado de la reacción moral en cadena de la
tentación, los malos deseos y el pecado (Stg. 1:14-15).
Desde la caída todas las personas nacen en pecado y tienen las semillas
de la muerte sembradas en sus cuerpos. Es por eso que los bebés mueren
(Ro. 5:13-14). El pensamiento evolucionista ha intentado separar la muerte
física del mal moral, al argumentar que la muerte es parte del orden del
universo y que siempre ha sido así. Pero la Escritura es clara cuando nos
dice que hay una “ley de pecado y muerte” (Ro. 8:2), y nos muestra la
correlación entre la muerte y el pecado.
En tercer lugar, la causa suprema y metafísica de la muerte física es Dios,
su decreto soberano y control providencial de todo lo que acontece. A la
manera típica del Antiguo Testamento (costumbre que muchas veces omite
los agentes causales secundarios), Ana reconoce la soberanía de Dios
cuando ora: “Jehová mata y da vida; él hace descender al Seol y hace
subir” (1 S. 2:6). De igual forma, el cronista afirma abiertamente que Dios
mató a Saú l en el monte Gilboa y le dio el reino a David, aunque Dios
obviamente había usado a los filisteos para hacerlo (1 Cr. 10:14). El
testimonio de Job tampoco deja lugar a dudas: “Ciertamente sus días
[los de los hombres] está n determinados, y el nú mero de sus meses está
cerca de ti; le pusiste límites, de los cuales no pasará ” (Job 14:5). Respecto a
la “mujer Jezabel” (Ap. 2:20) en la iglesia en Tiatira, Cristo dice: “Y a sus
hijos heriré de muerte” (v. 23). Jesú s mismo enseña que Dios debe ser
temido por encima de cualquier perseguidor humano porque “después de
haber quitado la vida, [él] tiene poder de echar en el infierno” (Lc. 12:5).
Por un lado má s positivo, y con la obvia implicación, el salmista habla de
Dios como el que “[preserva] la vida a nuestra alma” (Sal. 66:9).
La muerte física está , finalmente, en las manos de Dios. Sólo él
determina cuando una persona deja esta vida. Pero esto no significa que se
tenga que culpar a él por las circunstancias que pueden involucrar la muerte
de la persona.

El Significado de la Muerte Física

En General
La muerte tiene connotaciones e implicaciones para diferentes grupos de
personas debido a factores que tienen que ver con la revelación y a nuestra
relación con Dios. Para la humanidad en general, la muerte se presenta
como algo ineludible. Salomón lo reitera varias veces en Eclesiastés. (Debe
recordarse que esto fue antes de hubiese habido cualquier tipo de revelación
acerca de la bendita esperanza de un arrebatamiento inminente o cualquier
interrupción semejante del curso general de los procesos de la vida).
“Porque lo que sucede a los hijos de los hombres, y lo que sucede a las
bestias, un mismo suceso es: como mueren los unos, así mueren los otros”
(Ec. 3:19). Esto no es para sugerir que hay una vida má s allá para los
animales o que no hay ninguna para los seres humanos; má s bien, lo
comú n aquí es simplemente la muerte física. Otra observación similar
es: “Porque los que viven saben que han de morir” (Ec. 9:5). El “tiempo de
morir” (Ec. 3:2), en su contexto, puede referirse má s al decreto de Dios
(como en 3:1: “Todo tiene su tiempo”) que a la mera inevitabilidad de la
muerte, pero se implica claramente la idea de la certeza de la muerte.
Para los seres humanos en general, la muerte es un enemigo también; es
el ú ltimo enemigo que será abolido por el gobierno mediador de Jesucristo
en su reino (1 Co. 15:26). Incluso para los creyentes, la muerte es el
enemigo final y la ú ltima batalla que se enfrentará de este lado del
arrebatamiento. Aunque el aguijón de la muerte se ha ido para los santos, la
muerte todavía representa los efectos finales del pecado en el creyente
individual.

Los Perdidos
Los incrédulos, sobre todo los que tienen una actitud como las de los
epicú reos, verían la muerte como la pérdida suprema porque su filosofía
esque el bien supremo consiste en el placer o la felicidad. Esta visión del
mundo se refleja en un dicho citado por el apóstol Pablo en respuesta a los
que niegan el concepto de la resurrección corporal. Pablo razona que negar
eso es quedarse con la alternativa incrédula que dice: “comamos y bebamos
porque mañana moriremos” (1 Co. 15:32). Para otros, como el rey Saú l, la
muerte puede parecer como un pasadizo de escape de las cargas de la vida
(1 Cr. 10:4-5—el rey le pidió a su escudero que lo matara). Durante los
rigores increíbles del periodo de la tribulación, “los hombres buscará n
lamuerte, pero no la hallará n; y ansiará n morir, pero la muerte huirá de ellos”
(Ap. 9:6). La dura verdad es que para los no sean salvos, la muerte física es
tan solo el vestíbulo del juicio de Dios (He. 9:27).

Los Santos del Antiguo Testamento

Los santos del Antiguo Testamento vivieron durante un período cuando
la muerte física era inevitable y la revelación concerniente a la vida
después de la muerte era, al parecer, escasa. De hecho, había una buena
cantidad de pesimismo y penumbra asociada a esto. Job, a quien por lo
general eruditos
conservadores consideran que vivió en el periodo patriarcal, tenía un punto
de vista particularmente lú gubre sobre la muerte.
¿ Por qué me sacaste de la matriz? Hubiera yo expirado, y ningú n ojo
me habría visto. Fuera como si nunca hubiera existido, llevado del
vientre a la sepultura. ¿ No son pocos mis días? Cesa, pues, y
déjame, para que me consuele un poco, antes que vaya para no volver,
a la tierra de tinieblas y de sombra de muerte; tierra de oscuridad,
lóbrega, como sombra de muerte y sin orden, y cuya luz es como
densas tinieblas (Job 10:18-22; cf. 17:13; 1 S. 2:9).
Siglos má s tarde, posiblemente casi un milenio, la valoración de David
de la muerte fue igualmente sombría: “Porque en la muerte no hay memoria
de ti; en el Seol, ¿ quién te alabará ?” (Sal. 6:5; cf. también Sal. 88:10-12;
143:3 y Lm. 3:6).5 Aproximadamente dos siglos después de David, la
respuesta de Ezequías ante el anuncio profético de su muerte inminente no
pudo ser má s triste y melancólica (Is. 38:10-12, 18).
¿ Por qué estos creyentes del Antiguo Testamento tenían una actitud tan
negativa respecto a la muerte? Se deben tener en consideración varias ideas
teológicas para una adecuada explicación. (1) Las bendiciones de Israel
generalmente se relacionaban con lo terrenal debido al pacto con Abraham,
y dejar el escenario de la tierra por el estado intermedio —la existencia
consciente entre la muerte y la resurrección —significaba navegar en aguas
muy inciertas. Ezequías se lamenta en su dolorosa elegía diciendo: “No
veré al Señor, al Señor en la tierra de los vivientes; no veré má s hombre
alguno entre los habitantes del mundo... el que vive es el que te da gracias,
como yo lo hago hoy” (Is. 38:11, 19, LBLA). Anteriormente David había
expresado los mismos sentimientos: “Hubiera yo desmayado, si no creyese
que veré la bondad de Jehová en la tierra de los vivientes” (Sal. 27:13). En
la despedida por la partida del rey Joacaz, quien había sido exiliado a
Babilonia, el profeta se detiene en el hecho conmovedor de que nunca
regresaría, y esta era una situación muy lamentable: “No lloréis al muerto,
ni de él os condolá is; llorad amargamente por el que se va, porque no
volverá jamá s, ni verá la tierra donde nació” (Jer. 22:10). Ser excluido
de la Tierra Prometida por el exilio causaba gran trastorno emocional,
ni qué decir de la muerte. Para compensar un poco este panorama
sombrío, el
entierro ideal sería en la tierra de la promesa y la espera de la resurrección
(ver, por ej. la petición de José en Gn. 50:24-26).
(2) Otro aspecto en la actitud negativa de los santos del Antiguo
Testamento respecto a la muerte física es el hecho de que la Ley de Moisés
insistía en la conciencia de pecado. La repetición de los sacrificios del
Antiguo Testamento y su falta de finalidad expiatoria traía a la memoria los
pecados año tras año (He. 10:1-4). De este modo se generaba un cierto
miedo a morir. Esto parece incluirse al menos en el comentario del autor de
los Hebreos: “y librar a todos los que por el temor de la muerte estaban
durante toda la vida sujetos a servidumbre” (He. 2:15). El santo del Antiguo
Testamento no tenía “seguridad plena” de su salvación—o la certeza de la
expiación final del pecado—porque el sacrificio perfecto y final no se había
hecho. Por tanto no se sentía muy animado ante la perspectiva de la muerte.
(3) La revelación divina era escasa acerca del estado intermedio en los
tiempos del Antiguo Testamento. Todavía no se había escrito 2 Corintios 5
para que tuvieran una referencia, ni siquiera se les había revelado mucho
acerca de las glorias del cielo eterno.
(4) El ú nico rayo de luz atenuante en toda esta perspectiva sombría era la
verdad de la resurrección física. La doctrina de la resurrección corporal no
se desarrolla completamente en el Antiguo Testamento, pero era el factor
compensatorio para toda la sombra que existía en torno a la muerte. Sin
embargo, el estado intermedio todavía era un misterio. La expresión
optimista má s clara es el testimonio de Job. Si todos los santos del Antiguo
Testamento compartían esa visión tan clara de la resurrección escatológica
o si Job tuvo alguna clase de revelación especial, es difícil de decir.6
Yo sé que mi Redentor vive, y al fin se levantará sobre el
polvo; y después de deshecha esta mi piel, en mi carne he de ver a
Dios; al cual veré por mí mismo, y mis ojos lo verá n, y no otro,
aunque mi corazón desfallece dentro de mí (Job 19:25-27).
Es especialmente el versículo 26 el que sugiere optimismo. La frase “en
mi carne”, específicamente la preposición “en” (en hebreo, min) que
normalmente tiene este sentido: de o desde, pero que aquí pudiera trasmitir
la idea desde este ángulo. Como tal sería una afirmación de un cuerpo
resucitado. Si no, las referencias en el contexto de la carne, la piel, los ojos
y la vista sí parecerían indicar que Job contemplaría a su Dios en una
condición de resurrección corporal en el escatón (“y al fin”—v. 25).
Algunos toman esto como referencia al estado intermedio, pero esto no es
seguro. Job 14:13-22 es una descripción del estado intermedio, y las
expectativas que Job presenta en este caso no son paralelas a estas otras.
También, Job observa en 42:5: “Mas ahora mis ojos te ven”. Aquí se ve la
victoria final de Job sobre sus pruebas convirtiéndose en una especie de
garantía de su resurrección.
David habla de la resurrección (de Cristo) en el Salmo 16:8-11. Sobre
todo, el versículo 10 contiene la promesa: “Porque no dejará s mi alma en el
Seol”. El profeta Oseas habla de modo similar a David, cuando escribe
estas preguntas retóricas de Dios: “¿ Los libraré del poder del Seol? ¿ Los
redimiré de la muerte? ¿ Dónde está n, oh muerte, tus espinas? ¿ Dónde
está , oh Seol, tu aguijón?” (Os. 13:14, LBLA). Isaías habla de la
resurrección en el capítulo 25 versículos del 6 al 8, especialmente en el
versículo 8: “[Dios] Destruirá a la muerte para siempre”. “Destruir”
significa aniquilación o abolición. El contexto de esto es milenarista, y
muestra que la esperanza final para el triunfo sobre el sepulcro estaba en
el escatón (cf. también Gn. 22:5 y He. 11:19; también Sal. 49:15; y Dn.
12:1-2).
En ese sentido, se debe observar que segú n Pablo, la esperanza de Israel
estaba en la resurrección, no en el estado intermedio. Como Lucas señala,
Pablo estaba siendo juzgado ante el Sanedrín por “la esperanza y la
resurrección de los muertos” (Hch. 23:6; cf. 24:15, 21). Ante Agripa, Pablo
llama a la resurrección “la esperanza de la promesa que hizo Dios a
nuestros padres” (Hch. 26:6). Y, durante el arresto domiciliario en Roma, él
testifica ante los judíos reunidos allí que él estaba en cadenas “por la
esperanza de Israel” (Hch. 28:20).
La esperanza de Israel estaba en la resurrección corporal al final del
inexplorado estado intermedio. Esta era una resurrección después del
período de la tribulación que vería la consumación final del andar de ellos
con Dios en la gran era mesiá nica (Dn. 12:1-2). Esta esperanza podía haber
disminuido sus temores a la muerte y al estado intermedio, pero ciertamente
no los eliminó por completo.

Los Santos del Nuevo Testamento

La muerte no es un misterio para los creyentes del Nuevo Testamento
porque la verdad sobre el estado intermedio ha sido revelada. La muerte en
realidad se convierte en una puerta hacia la presencia de Cristo mismo.
Partir de esta vida es estar con Cristo instantá neamente (Fil. 1:23). Y, como
dice Pablo en otra ocasión, “para que ya sea que velemos, o que durmamos,
vivamos juntamente con él” (1 Ts. 5:10). Por otra parte, dejar este escenario
terrenal para estar con el Señor es preferible a quedarse vivo aquí abajo.
Los cristianos bien instruidos y maduros prefieren “estar ausentes del
cuerpo, y presentes al Señor” (2 Co. 5:8).
Debido a la revelación nueva y adicional, el cristiano no tiene necesidad
de tenerle miedo a la muerte. Aunque algunos cristianos pueden aú n estar
en ese estado porque no han comprendido la obra de Cristo, la verdad es
que él ha conquistado el poder de la muerte y ha quitado su aguijón, dando
a los creyentes la victoria final sobre ésta (1 Co. 15:56-57). Los creyentes
de la era neotestamentaria está n libres “de la ley del pecado y de la muerte”
(Ro. 8:2). Ellos tienen la seguridad de que la muerte no los separará del
amor de Dios (Ro. 8:38), que Jesucristo “quitó la muerte y sacó a luz la vida
y la inmortalidad por el evangelio” (2 Ti. 1:10), y por medio de su muerte
Cristo destruyó “al que tenía el imperio de la muerte, esto es, al diablo”
(He. 2:14).
A los creyentes del Nuevo Testamento se les ha dado a entender con
claridad que la corrección divina por el pecado y el no perseverar en la
experiencia cristiana puede tomar la forma extrema de la muerte física. Por
su abuso de la cena del Señor y asuntos como estos, muchos de los corintios
estaban “durmiendo”—lo cual significa que habían muerto (1 Co. 15:30).
Má s de un simple indicio sobre esta realidad saca a la luz el autor
de Hebreos cuando trata el tema de la corrección/capacitación de los
creyentes: “¿ Por qué no obedeceremos mucho mejor al Padre de los
espíritus, y viviremos?” (He. 12:9).
De todas formas, la muerte física para el cristiano todavía es un enemigo,
aunque (afortunadamente), es el ú ltimo enemigo a enfrentar. La esperanza
del arrebatamiento inminente de la iglesia mitiga incluso ese prospecto,
porque la promesa es “no todos dormiremos” (1 Co. 15:51). La muerte no
es inevitable para el creyente en la era de la iglesia.
1 Millard Erickson, Teología Sistemática (Barcelona: CLIE, 20 0 8 ), 1169.
2 EDT, s.v. “Death,” por H. Davids, 300.
3 Murray J. Harris, Raised Immortal: Resurrection and Immortality in the New Testament
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1983), 135.
4 Cf. Herman A. Hoyt, The End Times (Chicago: Moody, 1969), 21.
5 Para el Seol como lugar de silencio, vea Sal. 31:17; 94:17; 115:17. Puede haber lenguaje figurado en
algunas referencias al Seol, tales como expresiones de aflicción y cosas por el estilo. (John Stek,
“Psalms,” en The NIV Study Bible, ed. Kenneth Barker [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1985],
813).
6 Robert D. Culver llama a esto un “rayo de esperanza” (Systematic Theology: Biblical and
Historical [Fern, Ross-shire, R.U .: Mentor, 2005], 1025).
 Capítulo 6 1
El Estado Intermedio

Introducción
Se puede definir como estado intermedio al período de existencia
consciente del individuo entre la muerte física y la resurrección
escatológica corporal. En el sentido real es un estado de transición entre la
existencia histórica de la persona y su destino eterno final, y esto es cierto
tanto para el creyente como para el incrédulo. Willem VanGemeren provee
una definición breve de Seol y el estado intermedio: “[El Seol es] un estado
intermedio en el cual se trata a las almas de acuerdo a sus vidas en la
tierra”.1 En las Escrituras, y así en la teología sistemá tica, la resurrección de
los individuos es siempre un evento que acontece en el futuro y que se
asocia con la segunda venida de Jesucristo (o sea, el escatón). Para Job, el
patriarca, la resurrección significaba que vería a Dios “al fin” (Job 19:25)
desde la perspectiva de su propia carne, una referencia del final de los
tiempos. Para Daniel y su pueblo esto vendría después de un tiempo de
“angustia” sin precedentes (Dn. 12:1-2), una referencia al período
escatológico de la Tribulación (especialmente los 3 años y medio finales).
Pablo enseñó que la resurrección tendría lugar en el arrebatamiento de la
iglesia (1 Ts. 4:13-17), con “la ú ltima trompeta” (te eschate salpiggi, es
decir, una trompeta escatológica). Se pudieran citar otros autores en las
Escrituras ademá s de otros textos que pudieran demostrar el punto. Pero
ademá s, la idea de que la resurrección ya pasó fue considerada antibíblica,
incluso hasta herética (2 Ti. 2:18).
La resurrección, ascensión y entronización de Cristo a la diestra del Padre
marcan un punto decisivo en la doctrina del estado intermedio, pues
proveen la línea divisoria o el cambio entre las condiciones del período
entre la muerte y la resurrección en el Antiguo Testamento y el Nuevo
Testamento.
El Estado Intermedio Antes de la Resurrección de
Cristo
El Seol o Hades
La palabra que principalmente se usa en el Antiguo Testamento para
designar el lugar a donde van los fallecidos es Seol. Otras palabras que se
usan en conexión con el estado intermedio en el Antiguo Testamento son
qeber (sepulcro) y bor (foso). Seol se usa unas 65 veces en hebreo y la
versión Reina Valera 1960 las traduce “seol”. La Biblia de las Americas
también usa la palabra “seol”. La NVI usa principalmente “sepulcro”, pero
también “abismo” y “muerte” o “reino de la muerte”. Las consideraciones
etimológicas de la palabra sheol son totalmente inciertas e insatisfactorias.
De hecho, por lo general, la bú squeda etimológica de las palabras es un
método muy tenue y poco confiable para discernir los significados de éstas.
El uso (o sea, el contexto) determina el significado.
En el Nuevo Testamento la principal palabra es hades, usada 11 veces. La
RVR60 y la LBLA la traducen como “hades” 10 veces y una como
“sepulcro”. (La traducción que se hace en 1 Co. 15:55 como “sepulcro”, es
realmente la palabra griega para muerte no hades). La NVI usa “abismo” (2
veces), “reino de la muerte” (1 vez), “infierno” (5 veces), “sepulcro” (2
veces).
Sheol y hades se refieren al mismo lugar. Al citar el Salmo 16:10
respecto a la resurrección de Cristo (“Porque no dejará s mi alma en el
Seol”), Pedro usa la palabra hades (Hch. 2:27, 31). La Septuaginta usa
hades para traducir sheol cerca de 60 veces.

La Naturaleza del Seol o Hades

No es muerte
Se puede observar que hay contextos donde el Seol es una metá fora para
muerte. Un caso de estos es Proverbios 7:27. Hablando de la mujer adú ltera
el proverbio dice: “Camino al Seol es su casa, que conduce a las cá maras de
la muerte”. Aunque en algunos pasajes Seol pueda referirse a muerte, y es
obvio que en todos los pasajes que aparece tenga una asociación cercana a
la muerte, no parece ser simplemente otra palabra para muerte.2 En el
Salmo 49:14 el salmista describe a las personas necias como “rebaños que
son conducidos al Seol; la muerte los pastoreará ”. En este caso “Seol” es
el destino de las ovejas, y “la muerte” es el pastor que los conduce a ese
lugar. Otros pasajes (ej. Ap. 1:18; 6:8; 20:13-14) hablan
uniformemente de “la muerte y el Hades” sugiriendo que no son
idénticos o necesariamente intercambiables.
No es sepulcro
Seol se usa también paralelamente con el sepulcro en algunos lugares
pero, como sucede con la palabra muerte, no parece ser sinónimo de éste.3
Job 24:19-20 muestra que Seol puede ser una metá fora para tumba: “La
sequía y el calor arrebatan las aguas de la nieve; así también el Seol a los
pecadores. Los olvidará el seno materno; de ellos sentirá n los gusanos
dulzura; nunca má s habrá de ellos memoria”. Job 17:13-16 habla del Seol
como “el fozo”, un lugar para los gusanos, y descender al Seol es descender
al polvo. En estos ejemplos Seol representa el lugar donde los gusanos se
alimentan de cuerpos en descomposición (o sea, el sepulcro).
Existen varios factores que atentan en contra de ver al Seol simplemente
como sepulcro. Primero, tanto el hebreo como el griego tienen palabras
definidas para sepulcro. En Génesis 50:5 se describe el entierro de Jacob en
su sepulcro (qeber) en Canaá n, y Juan dice que hacía cuatro días que
Lá zaro estaba en su sepulcro (mnemeion) cuando Jesú s llegó. Aunque,
quizá s no concluyente por sí solo, el argumento es de peso por lo cual se
debiera tener en cuenta en la doctrina del estado intermedio.
Segundo, el patrón bíblico nos sugiere que el cuerpo físico va al sepulcro
para su descomposición y que el alma y el espíritu van al Seol. Por ejemplo,
Jacob se lamenta en cuanto a José, “Descenderé enlutado a mi hijo hasta el
Seol” (Gn. 37:35). Jacob en su mente pensaba que su hijo José estaba
muerto y que su cuerpo había sido devorado por un animal salvaje. Jacob
no daba a entender que su propio cuerpo se uniría al cuerpo de José en la
tumba, pues, en su mente, José no tenía tumba. Pero ademá s, se puede leer
literalmente el texto: “Descenderé enlutado a mi hijo hasta el Seol (prep.
‘al)”. Jacob vislumbraba la continuación, má s allá de la muerte, de
una
relación personal con su hijo ya fallecido, pero que estaría hasta entonces
en un luto permanente.
Tercero, “aunque Sheol aparece 65 veces en el Antiguo Testamento,
nunca lleva el artículo definido, lo cual nos sugiere que puede bien haber
sido usado como nombre propio para denotar el mundo de ultratumba”.4 Y
cuarto, las descripciones de Seol que se asemejan a la tumba pueden ser
debido a la idea de los hebreos de ver el Seol como una extensión del
sepulcro.5
Al hablar del Mesías, el salmista profetiza: “Porque no dejará s mi alma
en el Seol, ni permitirá s que tu santo vea corrupción” (Sal. 16:10). Aquí
vemos que parte de la constitución del hombre, el asiento de su
personalidad, va para el “Seol”, mientras que el cuerpo material va al lugar
donde normalmente se descompone. Pero en el pensamiento
veterotestamentario el hombre es alma (nephesh) así como también tiene un
alma. Así que es posible que “mi alma” en el Salmo 16:10 sea equivalente a
“yo mismo”.
El Salmo 141:7 parece establecer una distinción entre sepulcro y Seol:
“Como quien hiende y rompe la tierra, son esparcidos nuestros huesos a la
boca del Seol”. No hay un consenso entre los eruditos en cuanto a si esto es
una oración de fe y esperanza para los redimidos6 o es un proverbio
negativo contra los malvados describiendo el juicio de Dios.7 Cualquiera
que fuera el caso, la primera clá usula nos sugiere el lugar, es decir, la
tumba donde sus huesos son esparcidos. Sin embargo, aquí se le llama la
boca o la puerta del Seol (es decir, el cuerpo muere y va a la tumba, que es
la puerta para que el alma y el espíritu vivan en el Seol en el estado
intermedio).
Isaías 14:9, 15 comparado con el versículo 19 muestra la diferencia entre
el sepulcro y el Seol. El contexto trata del fallecimiento del rey escatológico
de Babilonia, el anticristo de la tribulación:
El Seol, desde abajo, se estremece por ti al recibirte en tu venida;
por ti despierta a los espíritus (rephaim) de los muertos, a todos los
jefes de la tierra; levanta de sus tronos a todos los reyes de las
naciones... Sin embargo, has sido derribado al Seol, a lo má s remoto
del abismo... Pero tú has sido echado de tu sepulcro (qeber)
como vá stago desechado, como ropa de muertos traspasados a
espada, que
 descienden a las piedras de la fosa como cadá ver pisoteado. No estará
s unido con ellos en el sepelio (LBLA).
Aquí, Seol y tumba, definitivamente no son paralelos. El futuro rey de
Babilonia descenderá como una persona al Seol cuando le maten, pero su
cuerpo terrenal no tendrá tumba.
No es el infierno final
Apocalipsis 20:14-15 habla del juicio final de los no salvos ante el Gran
Trono Blanco en cuyo tiempo el Hades será lanzado al lago de fuego. El
contexto está hablando de la resurrección de todos los muertos impíos;
la muerte entrega los cuerpos y el Hades el alma/espíritu, y ambos se reú
nen y son lanzados al lago de fuego—la segunda muerte o Gehena, el lugar
final de retribución eterna.
Es un lugar que está bajo el control de Dios mismo
Job dijo que el Seol estaba desnudo ante Dios (Job 26:6, LBLA),
sugiriendo no solamente la omnisciencia y la omnipresencia divinas sino
también su soberanía. Proverbios dice de manera similar: “El Seol y el
Abadón está n delante de Jehová ” (15:11). David también percibe el poder
y el control omnipresente y soberano (“si en el Seol hiciere mi estrado,
he aquí, allí tú está s” Sal. 139:8). Igualmente el profeta Amós
(“Aunque cavasen hasta el Seol, de allá los tomará mi mano”, Am. 9:2).
Otras características
El Seol es un lugar del cual nadie se puede escapar: “¿ Qué hombre
vivirá y no verá muerte? ¿ Librará su vida del
poderdel Seol?” (Sal. 89:48). Así es con los que está n en el Seol, no pueden
retornar a la tierra de los vivientes: “Como la nube se desvanece y se va,
así el que desciende al Seol no subirá ” (Job 7:9; cf. 17:13-16). Y allí no
hay obra alguna, ni ciencia ni sabiduría: “Todo lo que te viniere a la
mano para hacer, hazlo segú n tus fuerzas; porque en el Seol, adonde
vas, no hay obra, ni trabajo, ni ciencia, ni sabiduría” (Ec. 9:10).
Estos aspectos negativos han de entenderse en relación con este
mundo (o sea, lo que se debe hacer, hay que hacerlo antes de morir; hay
que usar los recursos de la vida mientras se está vivo porque
será imposible hacerlo cuando después de la muerte se esté en el Seol).
 Los que Habitan el Seol o Hades
Los malvados
Numerosas referencias en el Antiguo Testamento señalan que los no
salvos al morir entran al Seol. “Los malos será n trasladados al Seol, todas
las gentes que se olvidan de Dios” (Sal 9:17). “Sean avergonzados los
impíos, estén mudos en el Seol” (Sal. 31:17). “... sus convidados [los de la
mujer adú ltera] está n en lo profundo del Seol” (Pr. 9:18). El rey de
Babilonia (anticristo) descenderá al Seol (Is. 14:9, 15). El hombre rico
que murió siendo un réprobo, fue al Hades (Lc. 16:23).
Los justos
El patriarca Jacob esperaba ir al Seol cuando muriera para reunirse con su
hijo José, a quien creía muerto (Gn. 37:35). Job dijo: “¡ Oh, quién me diera
que me escondieses en el Seol...! ” (Job 14:13), un lugar de protección para
él. Ante la profecía de su muerte, Ezequías, el devoto rey de Judá , esperaba
entrar por las puertas del Seol (Is. 38:10). El Mesías mismo iría al Seol al
morir, pero no sería dejado allí (Sal. 16:10). Algunos creen que el profeta
Joná s murió cuando fue arrojado al mar porque clamó diciendo: “Desde el
seno del Seol clamé” (Jon. 2:2). Pero probablemente se tratase de una
experiencia cercana a la muerte, donde el profeta pensó que iba a fallecer.
Otros, de igual manera, usaron la palabra Seol metafóricamente (Sal. 18:4-
6; cf. 2 S. 22:6; 30:3).
Hay ocasiones en que los justos son salvados del Seol en lo que debe
haberse entendido como una resurrección, tal es el caso del Salmo 49:15:
“Pero Dios redimirá mi vida del poder del Seol, porque él me tomará
consigo”. Pablo cita el gran pasaje de Oseas 13:14 (LBLA) que habla de la
resurrección: “¿ Los libraré del poder del Seol? ¿ Los redimiré de la
muerte?
¿ Dónde está n, oh muerte, tus espinas? ¿ Dónde está , oh Seol, tu
aguijón?” (1 Co. 15:55; cf. también Sal. 86:13 y Pr. 15:24).
En el Antiguo Testamento hay dos excepciones de hombres justos que no
fueron al Seol, estos son Enoc y Elías. Estos dos hombres no murieron, sino
que fueron directamente (o fueron traspuestos) a la presencia de Dios en el
tercer cielo.
Los demonios
 Se dice que los demonios descienden al abismo. Se piensa que esto se
encuentra en el Seol. Los demonios le piden a Cristo que no los envíe al
abismo (Lc. 8:31), lo que en el pasaje paralelo es equivalente a ser
“atormentado” antes de tiempo (Mt. 8:29). En el período de la tribulación,
los demonios cual langostas saldrá n del abismo para atormentar a los
habitantes de la tierra por cinco meses (Ap. 9:1-5).
Ciertos ángeles caídos
Teológicamente hablando, los demonios son á ngeles caídos, así que esta
categoría quizá s se traslape con la anterior. Sin embargo, la diferencia a
tener en cuenta es en el nombre de su lugar de destino. Estos á ngeles
caídos está n confinados a un lugar llamado Tártaro, que se comprende
mejor como una región en el Seol/Hades. Pedro advierte de algunos faná
ticos religiosos apóstatas, y a la vez confronta y alienta a los creyentes con
la promesa de protección contra las falsas doctrinas apóstatas (2 P. 2:5, 7,
9). Otra consolación que les brinda es que el juicio de esos apóstatas es
seguro y viene de manera aná loga a la de los á ngeles que Dios ya había
encarcelado en el Tá rtaro y que esperan su destrucción final (2 P. 2:4, 9-
10).

Los Compartimientos en el Seol o Hades

Antes de la resurrección de Cristo había dos compartimientos o secciones
en el Seol/Hades, éstas estaban divididas por un “gran abismo” (Lc.16:26).
Profundidades del Seol
Al morir los malvados van a la parte baja del Seol, el compartimiento de
la ira y el castigo de Dios: “Porque fuego se ha encendido en mi ira, y
arderá hasta las profundidades del Seol (she’ol tachtith)” (Dt. 32:22).
“Profundidades” viene de tachath— lo que hay debajo, debajo de, parte
baja, por debajo.8 Otros contextos usan una variante que da la idea de “lo
má s bajo”, por ejemplo Isaías 14:9 (“El Seol abajo” está conmocionado por
la llegada del anticristo, se le llama she’ol mitachath); el Salmo 86:13 (“has
librado mi alma de las profundidades del Seol”, she’ol tachtiyah); y
Proverbios 9:18 (“sus convidados [los de la mujer adú ltera] está n en
lo profundo del Seol”, be’imeqe she’ol).
Como se dijo antes, el Tá rtaro y el abismo son aparentemente regiones en
este compartimiento má s bajo del Seol, aunque Romanos 10:7 parece
indicar una excepción en que el abismo está asociado con Cristo en su
muerte. Cristo no sufrió má s castigo por el pecado en las llamas de las
partes má s bajas del Seol o Hades. É l cumplió en la cruz con todas
las sanciones éticas y justas de Dios contra el pecado.
Paraíso/ seno de Abraham
Los justos iban a la sección del Seol o Hades llamada Paraíso y seno de
Abraham, a veces llamado el compartimiento superior. Ademá s de los
textos anteriores que muestran que los justos que mueren van al Seol, el
relato del hombre rico y Lá zaro dice que el creyente, Lá zaro, murió “y fue
llevado por los á ngeles al seno de Abraham” (Lc 16:22). Ademá s de esto,
Jesú s le asegura al ladrón arrepentido en la cruz, “De cierto te digo que hoy
estará s conmigo en el paraíso” (Lc. 23:43). Esto parece indicar que el seno
de Abraham y el Paraíso son sinónimos.
La etiología de los dos términos, tanto como se puede determinar, sugiere
que son lugares de descanso, tranquilidad y felicidad, y éstos fueron
incorporados a la teología de la Biblia.9 El término “paraíso”, parece ser de
origen persa. En el Antiguo Testamento se usa tres veces con diferentes
traducciones: “bosque” (Neh. 2:8), “huertos y jardines” (Ec. 2:5) y
“paraíso” (Cnt. 4:13). La Septuaginta aplicó el término Paraíso al Edén y a
las condiciones utópicas de los primeros días de la tierra. Esto llegó a
convertirse en una metá fora para la vida después de la muerte de los santos
con su Dios. Esta palabra se usa tres veces en el Nuevo Testamento y todas
se refieren a la vida de los santos después de la muerte. Dos de estas veces
se refieren con claridad al cielo en el estado eterno (2 Co. 12:4; Ap. 2:7), y
muchos piensan que la tercera también (Lc. 23:43— el ladrón en la cruz).
Pero, debido a que la resurrección y exaltación de Cristo es un punto de
demarcación en el estado intermedio, parece que es mejor considerar las
palabras de Cristo al ladrón en la cruz como una referencia al
compartimiento de los justos en el Seol/Hades, en donde ambos se verían en
breve.
El seno de Abraham trasmitía la idea de un banquete en donde los
comensales se recostarían a la mesa, virtualmente en el regazo de cada uno
para confraternizar y comer. Tal parece que en el judaísmo
intertestamentario, el seno de Abraham evocaba la idea de un lugar de gozo
y comunión íntima con Abraham, el principal de la raza judía y la fuente del
estatus de favoritismo étnico que tenían con Dios por medio del pacto. Es
muy evidente el hecho de que el seno de Abraham y el paraíso se
convirtieron en sinónimos para el mismo lugar o á rea con su atmósfera de
descanso, paz, gozo y dicha por doquier.

La Condició n de Aquellos en el Seol o Hades

Estado de consciencia
Las Escrituras describen a quienes van al Seol/Hades como seres capaces
de reconocer, sentir, hablar, recordar, conocer y escuchar, entre otras
facultades. Cuando el anticristo desciende al Seol, los muertos lo reciben
con burlas e insultos (Is 14:9-11).
Cuando se habla del hombre rico en el Hades, el mismo es descrito con
varias funciones somá ticas y psicológicas (Lc. 16:23-25).
Los malvados se encuentran bajo tormento y castigo
El Seol era un lugar donde la ira de Dios ardía judicialmente, si no es que
literalmente también (Dt. 32:22). El rico apóstata confesó estar bajo
tormento en las llamas del Hades (Lc. 16:23-24). Jesú s dijo que los
habitantes de Capernaú m y de las otras ciudades de Galilea
experimentarían el castigo de Dios en el Hades por haber rechazado el
testimonio y la revelación que les daba de él de manera directa (Mt. 11:23;
Lc. 10:15).
Los justos descansan tranquilamente
Samuel fue traído temporalmente del estado intermedio al episodio donde
se encontraban Saú l y la bruja de Endor. Su pregunta inmediata fue: “¿ Por
qué me has inquietado haciéndome venir?” (1 S. 28:15). Las implicaciones
de esto son obvias. Los justos que mueren y son “llevados” entran a un
estado de paz y descanso (Is. 57:1-2), pero no hay descanso para los impíos
(v. 21). A Daniel se le dijo que fuese hasta el final (de su vida), que luego
reposaría (Seol) y resucitaría al final de los días (Dn. 12:13). Es evidente
que Job sabía que había un lugar después de la muerte donde la ira de Dios
ardía, y él quería que se le escondiese y encubriese de ella en el Seol (Job
14:13). En el relato del hombre rico y Lá zaro, cada uno en sus respectivos
compartimientos, dice que Lá zaro, el creyente, estaba siendo consolado en
el seno de Abraham (Lc. 16:25), mientras que el hombre rico estaba siendo
atormentado.
 La Ubicació n del Seol o Hades
Muchos (incluso los conservadores) se mofan de la idea de que el
Seol/Hades tiene una ubicación geofísica. Sin embargo, la Biblia es clara de
que los hombres al morir van para un lugar. El Seol o Hades no puede ser
una idea mental o cierto tipo de simple abstracción. La ú nica alternativa
para entender el Seol/Hades como un lugar literal es suponer todo lo que se
le ha asociado como metafórico o simbólico. Pero esto es extremadamente
difícil de hacer sin negar sus realidades bíblicas.
En cuanto a ubicación, hay varios factores a tener en cuenta.
Se encuentra abajo. Génesis 37:35

Se le llama el profundo de la tierra. Ezequiel 32:18

Se le llama las bajos de la tierra. Salmo 63:9

Se le llama el corazó n de la tierra. Mateo 12:40

Se le llama las partes más bajas de la Efesios 4:9

tierra.
A veces se usa a Elías para probar que el estado intermedio para los
santos del Antiguo Testamento se encontraba arriba; siendo que ascendió en
un torbellino. Sin embargo, esta no es una situación que se pueda aplicar
porque Elías nunca murió y el Seol o Hades es el estado intermedio de los
fallecidos.

Liberació n del Seol o Hades

Para el malvado no hay escape del Seol/Hades en el sentido de que pueda
tener alivio alguno del rigor del castigo divino. “Sean avergonzados los
impíos, estén mudos en el Seol” (Sal. 31:17); su forma seráconsumida por
el Seol (Sal. 49:14). Había un “gran abismo” entre los dos compartimientos;
por ninguna razón los impíos podían cruzarlo ni salir de él (Lc. 16:26).
Por otra parte, los justos llegarían a tener liberación má s adelante. Aquí
es aplicable la confianza que el Mesías tenía en su Padre: “Porque no
dejará s mi alma en el Seol” (Sal. 16:10). En contraste con los malvados
que serían consumidos por el Seol, los santos podrían testificar: “Pero Dios
redimirá mi alma del poder del Seol, pues él me recibirá ” (Sal. 49:15,
LBLA). “Recibir” es laqach que también podría significar “tomar”
(RVR60), “quitar”, o “arrebatar”10 (o sea, indicando una remoción del Seol
por un acto de Dios). Los creyentes del Antiguo Testamento tenían la
promesa de que iban a ser redimidos del poder del Seol (Os. 13:14).
Proverbios 15:24 le asegura a los santos que fueron antes de Cristo que
“el camino de la vida es hacia arriba al entendido, para apartarse del Seol
abajo” “Apartarse” (sur) podría significar volverse o partir. O sea, el santo
podría esperar que un día partiera hacia arriba desde el Seol, un lugar que se
describe aquí como “abajo” (mattah—desde natah, abajo). Al final los
justos subirían y saldrían de este lugar.
Es probable que los santos del Antiguo Testamento interpretaran estos
textos como promesas de resurrección en vez de que serían transferidos del
Seol/Hades al tercer cielo en la resurrección de Cristo (hablaremos de esto a
continuación). Sencillamente no les había sido dada la revelación del Nuevo
Testamento acerca de la transición en la ubicación de su lugar de descanso
hasta la resurrección. Sin embargo, es un hecho real que algunos de los
santos del Antiguo Testamento resucitaron en el primer siglo (es decir,
Cristo y aquellos que resucitaron en conexión con su resurrección, Mt.
27:53).

El Estado Intermedio Desde la Resurrección de

Cristo
La explicación de Herman A. Hoyt es muy buena:
Como resultado de la resurrección y ascensión de Cristo, tuvo lugar
una reorganización del estado intermedio. Todos los justos fueron
trasladados de la parte superior del Seol/Hades y sus puertas fueron
cerradas a la entrada de cualquier alma salva en lo adelante. Desde este
entonces el paraíso está arriba donde se encuentra Cristo y a donde van
los espíritus de todos los salvados para estar con él desde el momento
que la muerte física tiene lugar para cada uno.11

La Obra de Cristo en el Seol o Hades

Cristo descendió al Hades
El descenso de Cristo, tal y como lo apunta Hoyt, fue a “la parte superior
del Seol/Hades”. Y fue desde allí que llevó a cabo ciertos ministerios. No
existe la idea de que fuese a un lugar de castigo para promocionar o
completar su obra redentora por la humanidad. Algunas de las controversias
acerca de la parte del credo apostólico que dice que “descendió al infierno”,
está n mal encausadas.12
Cristo descendió al Seol/Hades pero no fue dejado allí (Hch. 2:27-32; cf.
Sal. 16:10). Jesú s le prometió al ladrón arrepentido que estaría con él en el
paraíso ese día (Lc. 23:43). Pablo aboga a favor de la disponibilidad de la
revelación especial concerniente a Cristo haciendo una pregunta retórica:
“¿ Quién descenderá al abismo? (esto es, para hacer subir a Cristo de entre
los muertos)” (Ro. 10:7). En otra parte el apóstol conectaba la emisión de
ciertos dones necesarios para la iglesia con la resurrección triunfante de
Cristo quien “había descendido primero a las partes má s bajas de la tierra”
(Ef. 4:9). (Ciertamente, algunos interpretan esto como la encarnación de
Cristo).
Cristo confirmó la condenación de ciertos pecadores
En el cual también fue y predicó a los espíritus encarcelados (1 P.
3:19).
Aquí “predicar [kerusso]” no se refiere necesariamente a predicar las
buenas nuevas o a evangelizar (por ej. Ap. 5:2). Por el contrario, Cristo hizo
una proclamación a los rebeldes de los días de Noé que se encontraban en el
compartimiento de abajo en el Seol/Hades. Esta proclamación era para
confirmar su justa condenación. A fin de cuentas, solamente ocho personas
de una posible población de mil millones fueron salvas en el juicio
universal de Dios con el Diluvio. Esto no fue una oferta de salvación ni en
manera alguna un mensaje de esperanza. Má s bien, esto fue una
proclamación para confirmar la condenación merecida a manos de un Dios
infinitamente justo y sabio.13
Cristo trajo buenas nuevas a los justos
Porque por esto también ha sido predicado el evangelio a los
muertos, para que sean juzgados en carne segú n los hombres, pero
vivan en espíritu segú n Dios (1 P. 4:6).
El evangelio “predicado” [euaggelizo] eran las buenas nuevas de que la
obra redentora había sido lograda; y de que se había hecho expiación final
por el pecado. Aquellos a quienes esta buena nueva fue predicada fueron los
santos del Antiguo Testamento que se encontraban en la parte superior del
Hades. Estos santos habían sido salvados, en cierto sentido, por méritos, y
habían muerto con expectativas sin cumplir respecto a su salvación. Cristo
les explicó el logro de la cruz, y específicamente, cómo éste influía en ellos
como creyentes que vivieron antes del tiempo de su muerte en la cruz. La
infraestructura teológica de esta evangelización a los creyentes
veterotestamentarios se puede observar en varios textos, uno de los cuales
es Hebreos 11:39-40: “Y todos éstos, aunque alcanzaron buen testimonio
mediante la fe, no recibieron lo prometido; proveyendo Dios alguna cosa
mejor para nosotros, para que no fuesen ellos perfeccionados aparte de
nosotros”. Aquellos que fueron salvos bajo los pará metros
veterotestamentarios necesitaban algo que la obra de la cruz del Nuevo
Testamento proveía, dígase la supresión de la culpa proveniente de lo
registrado en los libros de la justicia perfecta, eterna e infinita de Dios la
cual se basa en el verdadero pago que Cristo hizo por los pecados.
La transacción como tal que se necesitó para que Dios hiciera esto se
enseña en Hebreos 9:15: “Así que, por eso es mediador de un nuevo pacto,
para que interviniendo muerte para la remisió n de las transgresiones que
había bajo el primer pacto, los llamados reciban la promesa de la herencia
eterna”. El pago de una vez y para siempre que hizo Cristo por el pecado no
solo proveyó una expiación para todos en el plano moral, sino que también
hizo expiación final y permanente para todos los santos que murieron antes
de Cristo y que habían sido salvos por adelantado sin pagar por su pecado.
Esto era ciertamente una buena noticia para los santos en el Seol/Hades que
habían muerto pero no había recibido todo lo prometido.
Todo esto está ilustrado de manera muy vívida en lo sucedido en el
monte de la Transfiguración donde Jesú s, Moisés y Elías “hablaban de su
partida, que iba Jesú s a cumplir en Jerusalén” (Lc. 9:30-31). Como santos
del Antiguo Testamento estaban muy interesados en su estatus y esto era
típico de todos los creyentes antes del Calvario. Por lo visto Cristo le trajo
esta buena nueva a todos los santos veterotestamentarios durante su estado
intermedio.
Cristo llevó a los justos fuera del Hades
En conexión con lo que involucró su resurrección y ascensión, Cristo
transfirió al cielo los santos “cautivos” en el Hades/Paraíso. Esto fue
obviamente un resultado de la expiación final que se hizo por sus pecados.
En ese momento, los espíritus de los hombres justos fueron perfeccionados
(He. 12:23), y de esta manera fueron llevados al tercer cielo donde habita
Dios. Los santos que resucitaron y aparecieron en Jerusalén (Mt. 27:50-53),
al ser creyentes que vivieron en un mundo teológicamente
veterotestamentario, fue una prueba visible de que Cristo estaba
reorganizando el estado intermedio y transfiriendo los justos del Seol/Hades
al cielo. Al parecer estos fueron santos que habían muerto recientemente y
por lo tanto fueron reconocidos cuando regresaron a Jerusalén. (Cf. el orden
que da la NVI para entender la cronología del suceso “Salieron de los
sepulcros y, después de la resurrección de Jesú s, entraron en la ciudad
santa y se aparecieron a muchos”).

La Situació n Actual Respecto al Seol o Hades

La ubicación del paraíso
Anteriormente el paraíso era la parte superior del Seol/Hades a donde
fueron Jesú s y el ladrón arrepentido en la cruz al morir, al igual que todos
los santos que habían muerto antes de ese evento. El paraíso ha sido
transferido de su ubicación geofísica a la presencia de Dios en el tercer
cielo. Esta reubicación es reflejada por Pablo cuando cuenta sus
indescriptibles “visiones y revelaciones” al ser arrebatado al “tercer cielo...
al paraíso” donde escuchó “palabras inefables que no le es dado al hombre
expresar” (2 Co. 12:1-4).
El Hades no encerrará nunca a ningú n santo
Al profetizar por primera vez la venida de la ekklesia, Jesú s promete que
“las puertas del Hades no prevalecerá n contra ella” (Mt. 16:18). Aunque
muchos toman esto como la invencibilidad de la iglesia frente a los poderes
de Sataná s y sus secuaces, es mejor entenderla en su contexto como una
promesa de que ningú n santo de la iglesia será encerrado detrá s de
las puertas del Hades. Las puertas representan los poderes de la muerte
y el estado intermedio; y esta promesa es coherente con las palabras de
Cristo a todas las iglesias de la era eclesiá stica en donde les dice que él
tiene “las llaves de la muerte y del Hades” (Ap. 1:18).
Al morir, los creyentes van a estar inmediatamente con Cristo
 En su ú ltimo aliento, Esteban clama a Jesucristo para que recibiera su
espíritu en el cielo (Hch. 7:59-60). En su gran tratado sobre la muerte Pablo
incluye esta promesa: estar ausente del cuerpo es estar en casa con el Señor
(2 Co. 5:8). Estando bajo arresto domiciliario en Roma, este mismo apóstol
expresa su deseo de “partir y estar con Cristo” (Fil. 1:23). Estas expresiones
de verdad, promesa y esperanza demuestran que ya no existe un patrón de
retención en dicha y descanso para los creyentes fallecidos. Desde el punto
de vista teológico, esto se debe a la finalidad de la obra de Cristo en la cruz
que fue validada por su resurrección, ascensión y exaltación a la gloria
eterna. Su acogida y coronación en los cielos representaron la satisfacción y
agrado del Padre con la justicia de la obra redentora del Hijo (Jn. 16:10;
Ap. 3:21).
Los creyentes reciben al morir un cuerpo intermedio
Existen principalmente tres puntos de vista sobre el estado físico-
psicológico de la personalidad humana después de la muerte física. (1) Un
estado incorpóreo. Un gran nú mero de comentaristas y teólogos han
entendido que el estado intermedio consiste en una existencia incorpórea.
La condición de “desnudez” rechazada por Pablo cuando enseñaba acerca
de la muerte (2 Co. 5:3), es tomada por muchos como un simple despojo del
alma/espíritu mientras el fallecido espera la resurrección.14 (2) Un cuerpo
resucitado. Este punto de vista niega el estado intermedio porque el
concepto de la existencia humana incorpórea es incompatible con el
pensamiento bíblico, y ademá s, se adhiere a la recepción del cuerpo
glorificado final en el momento de la muerte.15 El cuerpo del que se habla
en 2 Corintios 5:1-4 y el cuerpo resucitado de 1 Corintios 15:35-49 es el
mismo cuerpo. (3) Un cuerpo intermedio. Esta posición también niega el
concepto del estado incorpóreo de la personalidad humana, pero afirma que
a los creyentes se les da un cuerpo temporal adaptado al período intermedio
hasta el día de la resurrección en el escatón.16
Hay varias consideraciones que sugieren que el tercer punto es el bíblico.
En primer lugar, el concepto de la resurrección física del cuerpo al final de
los tiempos de la historia humana está muy claro en las Escrituras, siendo,
sin duda alguna, 1 Corintios 15 el tratado má s lucido y directo sobre
el tema. Si hay tal resurrección, entonces por necesidad debe haber un
período intermedio de pre-resurrección después de la muerte, de lo
contrario, la
resurrección corporal, tal y como lo enseña la Biblia, es un concepto vacuo
y sin sentido.
En segundo lugar, las Escrituras enseñan que el cuerpo resucitado es una
continuación del cuerpo terrenal que fue colocado en la tumba. Esto
responde ante el segundo punto de vista mencionado anteriormente que
coloca la resurrección en el momento de la muerte, con un cuerpo que no es
continuo al cuerpo sepultado. Las respuestas de Pablo a las preguntas sobre
la resurrección (“¿ Cómo resucitará n los muertos? ¿ Con qué cuerpo
vendrá n?” (1 Co. 15:35), demuestran esta continuidad, especialmente con
la imagen del grano (vs. 37-38). El cuerpo terrenal que se “siembra” (o sea,
se pone a descansar en la tumba) es materialmente continuo con el
cuerpo celestial que se resucita/recoge. La analogía del cuerpo resucitado
de Jesú s es también una prueba de esto. El cuerpo glorificado del
creyente sigue el patrón del cuerpo de Jesú s resucitado, segú n el
versículo 49: “así como hemos traído la imagen del terrenal, traeremos
también la imagen del celestial”. Luego, Pablo confirma esto cuando dice
que Cristo transformará el cuerpo del cristiano “en conformidad al cuerpo
de su gloria” (Fil. 3:21, LBLA), y no hay duda de la continuidad de su
cuerpo glorioso con el que murió en la cruz y fue a la tumba de José de
Arimatea. La prueba empírica que el Señor le dijo a Tomá s que hiciera es
una prueba indiscutible de la naturaleza de su cuerpo de resurrección (Jn.
20:26-29). Quienes niegan el estado intermedio y optan por una
resurrección intermedia de naturaleza platónica deben negar también que
Jesú s de Nazaret saliera de la tumba en el mismo cuerpo con el cual fue
sepultado, lo cual es una idea que pareciera colocarnos fuera de los límites
de la ortodoxia.17
En tercer lugar, la continuidad del cuerpo terrenal con el cuerpo
glorificado se encuentra incluida en el principio teológico má s primitivo de
que la eternidad es continua con el tiempo. Quienes niegan un estado
intermedio lo hacen también basados en la noción filosófica de una
eternidad no-temporal, es decir, que el tiempo escatológico no es tiempo
histórico. En esta posición la transformación al final cuerpo glorificado
tiene lugar inmediatamente en el momento de la muerte, pero en una
dimensión que es totalmente discontinua con el orden temporal. Se afirma
que las descripciones bíblicas son metá foras temporales y orientadas hacia
el hombre, en cambio, los fallecidos entran a una estructura que no tiene
continuidad con la temporalidad excepto en el yo de la persona fallecida.
Pero esto huele al antiguo dualismo platónico (que es obviamente
antibíblico) entre el tiempo y la eternidad. Si el tiempo comenzó con la
creación original y se define como una relación entre entidades cambiantes,
entonces las criaturas finitas estará n siempre temporalmente condicionadas
aun en la eternidad. Solo el Creador infinito es intemporal; y como en el
hombre no existe nada tal como existe en Dios, la verdad bíblica
fundamental y elemental de la distinción Creador-criatura dicta que el
hombre no llegará a ser intemporal (ni puede hacerlo). Si el hombre pudiese
llegar a ser eterno en un sentido intemporal, entonces se rompería la
dicotomía Creador-criatura, lo cual resultaría en que el hombre llegara a ser
eterno. Esto, por supuesto, es destructivo en el pensamiento y la enseñanza
bíblicos.
En cuarto lugar, la unidad de la personalidad humana aboga por una
existencia corporal y en contra de una condición incorpórea durante el
estado intermedio. El pensamiento veterotestamentario o hebreo era
monista en su interpretación del ser humano. El hombre era una
individualidad, compuesta del aspecto material e inmaterial, todo en una
personalidad unificada. Las cuestiones de la dicotomía y la tricotomía eran
generalmente ajenas a la mentalidad veterotestamentaria (la cual, en primer
lugar, era el entorno de la mayoría de los temas principales de lo que
llamamos teología sistemá tica). Luego, con la entrada del Nuevo
Testamento, el hombre es visto como un todo en la persona compuesta de
cuerpo, alma y espíritu. Cada una existe en una configuración monista que
es técnicamente indivisible, en vez de un dualismo compuesto de dos
aspectos independientes (cuerpo y alma) en donde el alma humana puede
existir en un estado incorpóreo sin dejar de ser personal.
La idea del estado incorpóreo personal de los seres humanos es ajena al
pensamiento bíblico-hebreo. Má s bien está orientada hacia la filosofía
griega con su actitud antibíblica e irreverente hacia el cuerpo. En el
pensamiento bíblico, un alma o espíritu humano o personal no posee
expresión separada del cuerpo como instrumento o vehículo. El relato de la
creación de Adá n pareciera ser concluyente en este punto. Con la unión del
cuerpo material con el espíritu inmaterial de Dios, el hombre se convirtió en
un ser viviente—una personalidad individual (Gn. 2:7). La unidad del
hombre como una persona completa (cuerpo, alma y espíritu) no es
coherente con el estado incorpóreo. Una razón por la cual la muerte era un
misterio tan grande en el Antiguo Testamento era porque ésta parecía
disolver el ser humano como persona. La resolución a este dilema se
encontraba en la resurrección cuando la persona sería reconstruida tal y
como era. Pero el tiempo entre la muerte y la resurrección (el estado
intermedio) era un tiempo de presagios y tristeza porque el estatus del
hombre como una persona completa era dudoso. Debido a que el hombre
sigue siendo un ser humano después de la muerte, queda fuertemente
implícito que por esa razón existe como cuerpo, alma y espíritu en el estado
intermedio. Es muy poco probable que Pablo o los otros, sostuviesen la idea
de que un espíritu incorpóreo fuese capaz de relacionarse personalmente
después de la muerte.
En quinto lugar, la enseñanza de las Escrituras, específicamente la
metá fora del “edificio de Dios” y la metá fora de las vestiduras
celestiales(2 Co. 5:1-8), sugiere la existencia de un cuerpo intermedio.
Estas dos imá genes son paralelas y han de referirse a la misma
cosa, es decir, al cuerpo que recibimos al morir. Cuando se deshiciere
con la muerte la “morada/taberná culo terrestre” del cuerpo físico y
vigente del creyente, el mismo recibirá (lit. “tenemos” tiempo presente de
echo) un edificio de Dios (v. 1) para no quedar desnudos (o, incorpóreos)
(v. 4). No existe ningú n tipo intermedio de existencia incorpórea o sin
morada. La investidura con el cuerpo celestial significa habitar en la nueva
morada, y esto ocurre con la muerte.
La dificultad que existe con la posición a favor del cuerpo intermedio es
que el edificio de Dios que se recibe en la muerte se dice ser eterno (2 Co.
5:1). ¿ Cómo puede un cuerpo temporal e intermedio ser “eterno”? Homer
Kent sugiere la analogía del reino milenario (Ap. 20:1-7), que en el
pensamiento veterotestamentario se consideraba eterno (Dn. 2:44, et al.).18
Es eterno a causa de la fundición de la fase milenaria en la fase eterna (1
Co. 15:24). Las fases milenaria y eterna del reino de Dios son diferentes,
pero no discontinuas. De la misma manera, el cuerpo intermedio se funde
en el eterno en la resurrección. Otro paralelo es el mismo Hades, el estado
intermedio para los no salvos. Se dice que tiene “fuego eterno” (Mt. 25:41),
pero en realidad este no es el “lago de fuego” final o Gehena, la cá rcel
eterna de los condenados o maldecidos. En sí el Hades será lanzado al lago
de fuego después del juicio final (Ap. 20:14), mostrando que el Hades y el
Gehena son diferentes, pero al final continuos.
Apocalipsis 6:9-11 puede implicar algú n tipo de cuerpo intermedio para
los má rtires de la tribulación del quinto sello. É stos hablan, tienen
vestiduras y parecen existir en forma corporal. En el incidente del hombre
rico y Lá zaro, se mencionan miembros del cuerpo y el uso del mismo por
parte de aquellos que habitan el Hades (Lc. 16:19-31). Samuel, que fue
traído temporalmente del estado intermedio tenía vestimenta y habló con
los presentes (1 S. 28:14), lo que nos sugiere enfá ticamente que él tenía un
cuerpo. También tenemos a Moisés quien apareció en el monte de la
Transfiguración con un tipo de cuerpo pos-muerte, pre-resurrección (Mt.
17:3).
No hay cambios para los impíos
Los impíos siguen yendo a la parte má s baja del Hades cuando mueren.
Allí esperan el juicio final y la encarcelación permanente en la prisión
eterna de los perdidos, el lago de fuego. El Hades no es el purgatorio; ya no
hay nada que purgar en ese lugar.
El cuarto jinete del Apocalipsis es la Muerte, y el Hades le sigue (Ap.
6:8). Por lo tanto, en el tiempo de la tribulación, los malvados cuando
mueran, seguirá n yendo al Hades. En el juicio final para los impíos frente al
Gran Trono Blanco, el Hades devolverá los muertos que en él hay (Ap.
20:13-14). Esto incluye a todos los impíos de todos los tiempos que han
muerto, quienes, desde entonces, habían estado encarcelados en el
compartimento má s bajo del Seol/Hades.
1 EDT, s.v. “Sheol,” 1011.
2 Para una buena investigación de los usos ver Ibid., 1011-1012.
3 Ver R. Laird Harris, “The Meaning of the Word Sheol as Shown by Parallels in Poetic
Texts,” BETS 4 (diciembre 1961): 129-135. Él sugiere que Seol se refiere uniformemente a
sepulcro. Hades, en el Nuevo Testamento, refleja la idea de sepulcro, pero en algunos contextos
puede que eleve su significado a un lugar de castigo (cf. Lc. 16:18; 10:15; Mt. 11:23).
4 Desmond Alexander, “The Old Testament View of Life after Death,” Them 11 (1986): 43. 5
Ibid.
6 Ver, ej., Derek Kidner, Psalms 7 3 - 1 5 0 , TOTC (Downers Grove, IL: InterVarsity,
1978), 472.
7 Ver, ej., Willem A. VanGemeren, “Psalms,” tomo 5, The Expositor’s Bible Commentary, ed.
Frank E. Gaebelein (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1991), 848.
8 BDB, s.v. “tachtith,” 1065.
9 EDT, s.v. “Paradise,” por H. A. Kent, Jr., 826; EDT, s.v. “Abraham’s Bosom,” por Martin H.
Woudstra, 7.
10 TWOT, s.v. “laqach,” por Walter C. Kaiser, 1:481-482.
11 Herman A. Hoyt, The End Times (Chicago: Moody, 1969), 45.
12 Para más información acerca del “descender al infierno” del credo de los apóstoles, ver Wayne
Grudem, “He Did Not Descend into Hell: A Plea for Following Scripture Instead of the Apostle’s
Creed,” JETS 34 (marzo 1991): 103-113; y a David Scaer, “He Did Descend to Hell: In Defense
of the Apostle’s Creed,” JETS 35 (marzo 1992): 91-99.
13 Para ver más información sobre la perspectiva de que Cristo predicaba a través de Noé en los
tiempos antes del diluvio, ver Wayne Grudem, “Christ Preaching Through Noah: 1 Peter 3:19-20 in
the Light of Dominant Themes in Jewish Literature,” TJ, 7 (otoño 1986): 3-31; y John S. Feinberg,
“1 Peter 3:18-20, Ancient Mythology, and the Intermediate State,” WTJ, 48 (otoño 1986): 303-336.
14 Joseph Osei-Bonsu da una explicación de esto, y también otras fuentes, “Does 2 Cor 5:1-10 Teach
the Reception of the Resurrection Body at the Moment of Death?” JSNT 28 (1986): 81-101; y J.
Stafford Wright, Man in the Process of Time: An Assessment of the Powers and Functions
of Human Personality (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1956).
15 Ver Murray J. Harris, Raised Immortal: Resurrection and Immortality in the New Testament
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1983); and Brian Edgar, “Biblical Anthropology and the Intermediate
State, Part 1,” EvQ 74 (enero 2002): 27-45 y “Biblical Anthropology and the Intermediate State, Part
2,” EvQ 74 (april 2002): 109-121.
16 Hoyt, The End Times, 46-47; Lewis Sperry Chafer, Teología Sistemática, 2 tomos. (Waukesha,
WI: Publicaciones Españolas, 1986), 2:421-422; John F. Walvoord, The Revelation of Jesus
Christ (Chicago: Moody, 1966), 134-135.
17 El libro de Murray J. Harris: Raised Immortal, causó grandes preocupaciones para algunos
evangélicos (especialmente Norman Geisler) a causa de su propuesta de que el cuerpo resucitado de
Jesús no era un cuerpo físico ni era el mismo cuerpo en el cual sufrió. Ver las respuestas de
Geisler en The Battle for the Resurrection (Nashville, TN: Nelson, 1989) y en In Defense of the
Resurrection (Lynchburg, VA: Q uest Publications, 1991).
18 Homer A. Kent, Jr., A Heart Opened Wide: Studies in II Corinthians (Grand Rapids, MI: Baker,
1982), 79-83.
 Capítulo 6 2
La Segunda V enida de Jesucristo

Posturas Principales1
La Postura Amilenarista
Segú n esta posición, no habrá milenio terrenal. El bien y el mal se
desarrollará n lado a lado hasta la segunda venida de Cristo, en
cuyo momento será la resurrección y juicio general y la entrada al estado
eterno. Este plan de eventos ve la era de la iglesia como un tiempo del
reinado de los santos, sea en la iglesia militante (aquellos en la tierra)
o la iglesia triunfante (aquellos en el cielo). La era presente en su final
presenciará una apostasía, una tribulación, un Armagedón y un “poco de
tiempo” para la soltura del diablo. Esto es seguido por la segunda venida
y la resurrección general y el juicio.

La Postura Posmilenarista
En general, existen dos variantes en la posición posmilenarista. (1)
Algunos posmilenaristas2 enseñan que el mundo entero, a través de la
predicación del evangelio y la influencia de la iglesia, será gradualmente
cristianizado, a tal punto que la sociedad será permeada de principios
cristianos. Una vez que esto ocurra habrá un “milenio” (de duración
indeterminada, no simplemente 1000 años) de justicia. A fines de este orden
cristiano habrá una apostasía, una tribulación, un armagedón y un “poco de
tiempo”. Después de esto viene la segunda venida de Cristo, la resurrección
general y el juicio general. (2) James H. Snowden3 sugiere un plan
posmilenarista muy similar al amilenarismo, argumentando que el Milenio
es la era presente completa durante la cual el evangelio permea la sociedad.
Posterior a este período Cristo regresa, ocurren la resurrección general y el
juicio y el estado eterno es implantado.
El posmilenarismo desconcertó a los comentaristas del siglo 18. É ste
había estado casi en un eclipse total hasta su renacimiento reciente en el
grupo de Calcedonia dirigido por Gary North, Greg Bahnsen, Rousas
Rushdoony y Kenneth Gentry, entre otros. La teoría socio-política de este
grupo, conocida como Teonomía, Reconstruccionismo Cristiano o Teología
de Dominio es atada al marco de postmilenarismo del pacto.4 Otros eruditos
má s recientes han adoptado también una forma de posmilenarismo.5

La Postura Premilenarista
La posición premilenarista dice simplemente que el segundo
advenimiento de Cristo será antes del milenio. Cristo regresará
y establecerá su reino terrenal. (Los Adventistas del Séptimo Día son
una excepción con su idea de un milenio no temporal; pero ellos
son históricamente premilenaristas). Dentro del premilenarismo
hay generalmente tres posturas sobre la ubicación de la iglesia con
relación al período de tribulación precedente al milenio: pretribulacionismo
— la iglesia será arrebatada antes de la Tribulación;
postribulacionismo— la iglesia será arrebatada despué s o en el
mismo fin de la tribulación; y mesotribulacionismo— la iglesia será
arrebatada a mediados de la tribulación). La nueva propuesta llamada
arrebatamiento pre-ira es una postura mesotribulacionalista modificada.
(Se dirá má s adelante sobre estas varias posturas del arrebatamiento).

Una Introducción General a la Doctrina de la

Segunda V enida
La venida de Cristo puede ser considerada, con un significado
extremadamente importante, como el mensaje central de las Escrituras y el
principio organizador de todas las actividades de Dios externas a él mismo.
Muchos eruditos sostienen que el tema central de las Escrituras es la
redención y, que por lo tanto, Cristo es el motivo principal de la Biblia y,
teológicamente, de toda la actividad de Dios en el universo. Este ú ltimo
enfoque se basa en Génesis 3:15, lo cual es la primera buena nueva de
redención, o evangelio, a la humanidad pecaminosa.
 Sin descartar el tema de redención en la Biblia, un aná lisis má s cercano
a la actividad de Dios revela un propósito y un plan má s primitivos
que unifica las Escrituras y todas las cosas externas a Dios —su propia
gloria. Todo lo que Dios hace fuera de su tri-unidad autónoma es
autorreferencial. É l hace todas las cosas para traer alabanza, honor,
gloria y adoración a é l mismo. Y, este principio debe incorporar todo lo
que Dios hace desde la creación original hasta su consumación en el
escatón. El principio de la autoglorificación divina consiste finalmente
en el deseo de Dios de establecer un gobierno de soberanía afectuosa
con las criaturas creadas a su imagen y de vivir con ellas eternamente.
Ademá s, el corazón y alma de ese centro unificador es la venida en carne
y forma humanas de Dios el Hijo. Debido a esto, en apariencias pre
encarnadas, Dios caminó en el huerto de manera cotidiana en perfecta
relación con los que portaban su imagen. Todo el universo estuvo, por un
tiempo, en sincronía y armonía consigo mismo y con su Creador. Ademá
s, el advenimiento de Jesucristo hubiese ocurrido aunque no hubiera
habido pecado. (Indudablemente no habría ocurrido un segundo
advenimiento, pero eso es irrelevante con respecto al punto esencial
de esta sección).
La idea bíblica de la venida de Cristo se puede dividir de una manera má
s simplificada en tres clasificaciones: (1) El Antiguo Testamento — él
viene;
(2) Los Evangelios —él ha venido; y (3) Hechos, las Epístolas y
Apocalipsis — él viene otra vez. Esta perspectiva general bíblica se puede
mejorar observando la progresión en la que se desarrolla la revelación del
advenimiento del Mesías.
Primero, en el Antiguo Testamento hay una promesa de su venida. Desde
el punto de vista del entorno del Antiguo Testamento y la extensión de su
revelación, se percibe solamente una venida de Cristo. En el pensamiento
veterotestamentario, el mesías vendría y traería el escatón, incluyendo la
inauguración del reino mesiá nico. No es posible ver, y el Israel del Antiguo
Testamento no pudo discernir, una segunda venida de Cristo aparte de la
revelación posterior (neotestamentaria), en especial los eventos del proceso
histórico que se desarrollaron en la era del Nuevo Testamento.
Segundo, en el testimonio de los evangelios el Cristo hace dos
apariciones históricas: el advenimiento de su nacimiento, vida y ministerio,
el cual dio inicio a los ú ltimos días (He. 1:2), y un segundo advenimiento
para introducir la consumación de todas las cosas. El segundo advenimiento
de Cristo se menciona por primera vez en Cesarea de Filipo,
aproximadamente un año antes de los sucesos de la cruz (Mt. 16:27—
“Porque el Hijo del Hombre vendrá en la gloria de su Padre con sus
á ngeles, y entonces pagará a cada uno conforme a sus obras”). Esta
revelación de una segunda venida fue uno de tres nuevos elementos de
suma importancia dada en esta ocasión—los otros fueron la creación de la
iglesia (Mt. 16:18) y la aflicción y muerte inminentes de Cristo (vs. 21-23,
incluyendo la autonegación y la asunción de la cruz que necesitaban sus
seguidores, cf. vs. 24-26). La promesa de una segunda venida tuvo lugar,
indudablemente, debido a las preguntas de sus discípulos sobre cómo el
reino mesiá nico, junto a sus recompensas y las posiciones prometidas,
armonizaría con la muerte recién anunciada del mesías (Mc. 8:32).
Nuevamente, sin esta revelación y la posterior dada con mayor
especificidad (particularmente en el discurso del monte de los Olivos), sin
mencionar la retrospectiva de la historia, no sería posible discernir una
segunda venida de Cristo en el Antiguo Testamento. En verdad, existen
muchas profecías que contienen aspectos referentes al cumplimiento
suficientes para inferir un segundo advenimiento a partir del Antiguo
Testamento. No obstante, esto pudo (y puede) ser posible solamente con la
ayuda del Nuevo Testamento; los primeros oyentes/lectores de estas
profecías no tenían trasfondo ni otra capacidad para llegar a estas
conclusiones.
Tercero, en las epístolas, la segunda venida se manifiesta como tal en dos
fases debido a la revelación adicional del arrebatamiento (de la iglesia) que
ocurre antes de la tribulación (1 Ts. 4:13-18; 1 Co. 15:50-58, et al.). Esta
información complementa lo dicho en el discurso en el monte de los Olivos
acerca de la segunda venida al final de la tribulación.
Cuarto, el Apocalipsis de Juan revela la Segunda Venida dentro de una
serie completa de eventos: los sellos, las trompetas y las copas. Estos
culminan con el descenso de Cristo a la tierra, la destrucción de sus
enemigos, el juicio final y la creación del cielo nuevo y la tierra nueva (Ap.
4—22).

La Segunda V enida en el Antiguo Testamento

Ciertamente existen muchos detalles y aspectos revelados sobre la venida
del mesías, pero no información clara de que él los llevaría a cabo en dos
venidas. Algunas de las profecías del Antiguo Testamento son: (1) él sería
miembro de la raza humana (Gn. 3:13—él saldría de la simiente de la
mujer, una descendencia de Adá n y Eva); (2) él descendería genética
y étnicamente del patriarca Abraham (Gn. 12:1-3; 13:14-16),
má s específicamente de la tribu israelita de Judá (Gn. 49:10), de la
familia de Isaí (Is. 11:1-5), y de su hijo David (2 S. 7:12-13); y (3) él
nacería en la ciudad de Belén en Judá (Mi. 5:2), concebido y nacido de
una virgen (Is. 7:14).
En lo concerniente a la vida y ministerio de éste que vendría, el Antiguo
Testamento presentó lo que para muchos fueron escenarios conflictivos. Por
un lado, existían profecías numerosas de un Mesías grande o reinante, tal
como Isaías 9:6-7— el gobierno mundial estaría sobre sus hombros y su
gobierno no tendría límites; Isaías 11:1-5— É l saldría del linaje de Isaí
y estaría ungido específicamente por el Espíritu Santo para llevar a cabo
su reinado universal; Isaías 40:9-10— Vendría en poder y traería
recompensas para los suyos; Jeremías 23:5-8— É l pertenecería al á rbol
genealógicode David y traería justicia y paz al mundo; Daniel 7:13-14—
Se le describe viniendo a la tierra en las nubes del cielo después de que
Dios el Padre le entregue un reino; Malaquías 3:1-2— Vendría sú
bitamente y aprisa para juzgar a su pueblo Israel.
Por otro lado, existían algunas profecías de un mesías despreciado y
sufriente, por ejemplo: Salmo 22:1, 14-18 (“Dios mío, Dios mío, ¿ por qué
me has desamparado?”; “He sido derramado como aguas, y todos mis
huesos se descoyuntaron”; “Horadaron mis manos y mis pies”); Isaías 50:7
(lacerarían su cuerpo con azotes y le arrancarían la barba); Isaías 52:13—
53:12 (el Siervo sufriente); Daniel 9:26 (el mesías sería quitado antes que
realice toda su misión, ver también el v. 24); y Zacarías 13:7 (sería un
pastor golpeado y su rebaño se dispersaría).
Estas dos líneas de profecías, aparentemente contradictorias, presentaron
un problema hermenéutico que no fue, y al parecer; no pudo ser
solucionado solamente sobre la base del Antiguo Testamento. El problema
se refleja de varias maneras, una de las cuales son las preguntas de la
multitud a Jesú s: “Nosotros hemos oído de la ley, que el Cristo permanece
para siempre. ¿ Cómo, pues, dices tú que es necesario que el Hijo del
Hombre sea levantado? ¿ Quién es este Hijo del Hombre?” (Jn.
12:34). Segú n Pedro, el tiempo era el elemento que constituía el factor
enigmá tico;
al parecer se entendió la secuencia (1 P. 1:10-11— “Acerca de esta
salvación, los profetas que profetizaron de la gracia que vendría a vosotros,
diligentemente inquirieron e indagaron, procurando saber qué persona o
tiempo indicaba el Espíritu de Cristo dentro de ellos, al predecir los
sufrimientos de Cristo y las glorias que seguirían”). El factor tiempo fue
resuelto por el despliegue histórico de eventos. Su primera venida terminó
en rechazo y muerte. En su segunda venida, él introducirá el reino
mesiá nico.

La Terminología Para la Segunda V enida en

el Nuevo Testamento
Hay una terminología variada para la segunda venida de Cristo.
Señalaremos algunas de estas expresiones con sus respectivos textos. Con
esto no se intenta hacer ninguna distinción entre los dos aspectos o fases del
segundo advenimiento (es decir, el arrebatamiento y la Segunda Venida).

Ho Erchomenos
El término significa ‘el que ha de venir’, y se puede observar en la
pregunta que le hace a Cristo Juan el Bautista, el heraldo del rey mesiá nico.
Juan se encontraba preso por el impío rey Herodes por su predicación del
reino, el lugar menos indicado para comenzar a participar en el reino
mesiá nico. Entonces, él le pregunta a Jesú s: “¿ Eres tú aquel que había
de venir?” (Mt. 11:3). Las multitudes en la entrada triunfal decían:
“¡ Bendito el que viene en el nombre del Señor! ” (Mt. 21:9; cf. Sal
118:26). De manera similar el autor de Hebreos expresa, “el que ha de
venir vendrá , y no tardará ” (He. 10:37; cf. Hab. 2:3).

Erchomai
Esta palabra significa venir, refiriéndose al acto de venir. Cristo dice en el
discurso del monte de los Olivos, explicando su venida postribulacionista
en gloria para establecer su reino: “Verá n al Hijo del Hombre viniendo
sobre las nubes del cielo, con poder y gran gloria” (Mt. 24:30; cf. Dn.
7:13).

Katabaino
 Esta palabra significa bajar o descender. Pablo escribe, hablando del
regreso del Señor, “Pues el Señor mismo descenderá del cielo con voz de
mando” (1 Ts. 4:16, LBLA).
Heko
Esta significa venir en el sentido de haber llegado. “Vendrá el señor de
aquel siervo en día que éste no espera” (Mt. 24:50). Se usa dos veces en
Apocalipsis 3:3—“vendré sobre ti como ladrón, y no sabrá s a qué hora
vendré sobre ti”.

Parousia
Esto también significa venida en el sentido de llegada o presencia. Un
escalón en las resurrecciones escatológicas es “los que son de Cristo, en su
venida” (1 Co. 15:23). A los Tesalonicenses, quienes estaban siendo
perturbados con enseñanzas falsas acerca del regreso de Cristo, Pablo les
escribe, “Pero con respecto a la venida de nuestro Señor Jesucristo, y
nuestra reunión con él, os rogamos, hermanos, que no os dejéis mover
fá cilmente de vuestro modo de pensar” (2 Ts. 2:1-2a).

Apokalupsis
Esta palabra significa revelar, develar o descubrir. Pablo elogia a los
corintios por estar “esperando ansiosamente la revelació n de nuestro Señor
Jesucristo” (1 Co. 1:7, LBLA). A los tesalonicenses perseguidos, Pablo
promete alivio y recompensa “cuando se manifieste el Señor Jesú s desde el
cielo con los á ngeles de su poder, en llama de fuego” (2 Ts. 1:7-8a). Pedro
les explica a los creyentes dispersados y perseguidos que su aflicción era
“para que la prueba de vuestra fe, má s preciosa que el oro que perece,
aunque probado por fuego, sea hallada que resulta en alabanza, gloria y
honor en la revelació n de Jesucristo” (1 P. 1:7, LBLA).

Phaneroo
Esta palabra significa mostrar, aparecer, hacer visible o manifestar o
develar. Pablo exhorta a los creyentes a centrar su atención en las cosas
celestiales porque ellos habían resucitado posicionalmente con Cristo y se
habían sentado con él a la diestra del Padre. Les decía esto en vista de la
futura venida de Cristo: “Cuando Cristo, vuestra vida, se manifieste,
entonces vosotros también seréis manifestados con él en gloria” (Col. 3:4).
Pedro promete a los pastores que son fieles en el ejercicio pastoral que
“cuando aparezca el Príncipe de los pastores, vosotros recibiréis la corona
incorruptible de gloria” (1 P. 5:4). El apóstol Juan anhela la glorificación, el
pago final de la salvación, al decir, “sabemos que cuando él se manifieste,
seremos semejantes a él, porque le veremos tal como él es” (1 Jn. 3:2).

Epiphaino
Esta palabra denota traer a la luz o a una visibilidad completa, aparecer.
En su encarcelamiento final y enfrentando una ejecución inminente, Pablo
manifiesta una grande e inmutable fe: “Por lo demá s, me está guardada la
corona de justicia, la cual me dará el Señor, juez justo, en aquel día; y no
sólo a mí, sino también a todos los que aman su venida” (2 Ti. 4:8). Pablo
expone a Tito algunas de las lecciones pedagógicas de la gracia divina,
entre las cuales está : “aguardando la esperanza bienaventurada y la
manifestació n gloriosa de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo” (Tit.
2:13).

Horao
Esto quiere decir ver con los ojos. Enfatizando con claridad el sacrificio
expiatorio definitivo de Cristo y la expiación final de la culpa que esto trae
a los creyentes, el autor de Hebreos compara esta certeza a la del juicio
después de la muerte: “Y de la manera que está establecido para los
hombres que mueran una sola vez, y después de esto el juicio, así también
Cristo fue ofrecido una sola vez para llevar los pecados de muchos; y
aparecerá por segunda vez, sin relación con el pecado, para salvar a los que
le esperan” (He. 9:27-28).
1 Para una buena perspectiva general de las posiciones principales, completas con recuadros útiles,
ver H. Wayne House, Charts of Christian Theology and Doctrine (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1992), 137-145. También es útil Three Views on the Millennium and Beyond, ed.
Darrell L. Bock (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1999).
2 Ver, por ejemplo, Charles Hodge, Teología Sistemática (Barcelona: CLIE, 2010), 939ff.; y
Loraine Boettner, The Millennium (Filadelfia: Presbyterian & Reformed, 1957).
3 James H. Snowden, The Coming of the Lord (Nueva York: MacMillan, 1919).
4 Cf. Thomas D. Ice, “Reconstruccionismo Cristiano,” en Diccionario de Teología
Premilernarista, ed. Mal Couch (Grand Rapids, MI: Portavoz, 1999), 382-385. (Ice es un
premilenarista pretribulacionalista).
5 Ver, por ejemplo, John Jefferson Davis, Christ’s Victorious Kingdom (Grand Rapids, MI: Baker,
1986); Keith A. Mathison, Postmillennialism: An Eschatology of Hope (Phillipsburg,
NJ: Presbyterian & Reformed, 1999).
 Capítulo 6 3
La Iglesia y la Segunda V enida
de Cristo

Este capítulo presentará la venida de Cristo premilenaria y

pretribulacional para buscar a su iglesia, en el arrebatamiento. Siete años
después de ese acontecimiento tendrá lugar una segunda etapa, la venida de
Cristo con sus santos para establecer el reino milenario. El hecho de que la
venida de Cristo es premilenaria puede demostrarse fá cilmente al analizar
el sentido directo del pasaje de Apocalipsis 19:11—20:6, entre otros
aspectos. El arrebatamiento secreto y pretribulacional de la iglesia es má s
controversial, y resulta un poco má s difícil de demostrar.

El Arrebatamiento de la Iglesia
Referencias Bíblicas del Arrebatamiento
Entre los textos que hacen referencia al arrebatamiento durante la
segunda venida de Cristo está n las propias palabras de Cristo a los
discípulos en vísperas de su muerte: “En la casa de mi Padre muchas
moradas hay; si así no fuera, yo os lo hubiera dicho; voy, pues, a preparar
lugar para vosotros. Y si me fuere y os preparare lugar, vendré otra vez, y
os tomaré a mí mismo, para que donde yo estoy, vosotros también estéis”
(Jn. 14:2-3). Esta es la primera mención que se hace en las Escrituras y en
la teología bíblica de lo que conocemos como el arrebatamiento. Pablo
explica que el arrebatamiento es un misterio, o sea, es una nueva revelación
que Dios se reservó, pero que reveló en un momento posterior
determinado.1 El misterio del arrebatamiento es esa nueva información de
que no todos los cristianos experimentará n una muerte física, pero aun así
serían transformados durante la venida de Cristo (1 Co. 15:50-57).
 El apóstol Pablo habla acerca del arrebatamiento, y se refiere
indirectamente a su inminente llegada cuando confiesa, “Mas nuestra
ciudadanía está en los cielos, de donde también esperamos al Salvador, al
Señor Jesucristo; el cual transformará el cuerpo de la humillación nuestra,
para que sea semejante al cuerpo de la gloria suya...” (Fil. 3:20-21). De la
misma manera, Pablo presenta como una de las marcas de la autenticidad de
la conversión de los tesalonicenses el hecho de que estuviesen “esperando
de los cielos a su Hijo” (tiempo presente) (1 Ts. 1:10). Pablo también
instruye a los atribulados tesalonicenses “con respecto a la venida de
nuestro Señor Jesucristo, y nuestra reunión con él” (2 Ts. 2:1). En su debido
momento se explicará la importancia de estos pasajes como contextos que
hablan sobre el arrebatamiento.
La palabra arrebatamiento como tal no aparece en las Escrituras. Este
término se deriva del vocablo latino rapio, que significa agarrar o
arrebatar, y se basa en el “arrebatamiento” (harpazo) de la iglesia que se
menciona en 1 Tesalonicenses 4:17.

Té rminos Bíblicos Que Hacen Referencia al

Arrebatamiento
Entre algunos de los términos má s importantes que hacen referencia al
arrebatamiento está n el ser “recibidos” por Cristo y llevados a la casa del
Padre (Jn. 14:3), “nuestra reunión” con Cristo (2 Ts. 2:1), “la redención de
nuestro cuerpo” (Ro. 8:23), y la “salvación” (Ro. 13:11; ver 1 P. 1:5; He.
9:28). Pablo habla de que seremos “arrebatados” y llevados al cielo (1 Ts.
4:17) y de que seremos “librados” de la ira venidera (1 Ts. 1:10).

Participantes del Arrebatamiento

Solo los santos de la iglesia, tanto los que vivan como los que hayan
partido, participará n en el arrebatamiento, pues solo es para los que está n
en Cristo. Los muertos “en Cristo” resucitará n primero (1 Ts. 4:16)
seguidos por “nosotros los que vivimos, los que hayamos quedado”
(quienes se sobreentiende que también está n en Cristo) quienes se elevará
n para recibir al Señor en el aire (1 Ts. 4:17). Durante el arrebatamiento,
todos los que está n en Cristo abandonará n la tierra. El estatus de
“estar en Cristo” se obtiene como resultado de haber recibido el bautismo
del Espíritu Santo, un
ministerio exclusivo de esta época presente que constituye el agente
formativo de la iglesia. Esto excluye a los santos del Antiguo Testamento, a
los má rtires de la tribulación y a los creyentes que vivirá n en la época del
Milenio. É stos no poseen el estatus de estar en Cristo. Otros grupos de
santos resucitará n en el momento que Dios ha designado para ellos, pero,
como se mostrará después má s detalladamente, los santos del Antiguo
Testamento no se levantará n sino hasta que la tribulación haya concluido
(Dn. 12:2), los dos testigos resucitará n en medio de la tribulación (Ap.
11:11-12), y los má rtires de la tribulación se levantará n al final de ese
período, precisamente antes de que comience la etapa de los mil años (Ap.
20:4-5). Ninguno de éstos participará del arrebatamiento. Al parecer ningú
n creyente morirá durante el Milenio, así que la resurrección de los santos
que murieron durante la tribulación completará la resurrección de
todos los santos fallecidos. Ellos dará n por concluida la “primera
resurrección”—la resurrección principal o la primera en cuanto a
categoría (protos) (Apocalipsis 20:5, o sea, la resurrección de todos los
creyentes de todos los tiempos, en contraposición con la resurrección de
los incrédulos que se levantará n tras el Milenio para enfrentar su juicio
final ante el Gran Trono Blanco).

Posiciones Acerca del Arrebatamiento2

La posición del arrebatamiento parcial
Los principios fundamentales de esta postura son los siguientes: (1) Solo
aquellos creyentes fieles y dignos será n arrebatados cuando Cristo venga
abuscar a su iglesia, tanto los muertos como los que vivan. Esto se basa en 1
Jn. 2:28; He. 9:28; Fil. 3:11; Lc. 21:36; 1 Co. 9:27; (2) El resto deberá sufrir
persecuciones y pruebas hasta que sea llevado al cielo en un momento
posterior de la tribulación; y (3) El arrebatamiento durante la venida de
Cristo constituye una recompensa por la fidelidad y no un resultado
garantizado del nuevo nacimiento.
Este punto de vista, sin embargo, presenta algunas dificultades. (1) Ignora
pasajes que enseñan claramente que la fe será el ú nico requisito para
participar del arrebatamiento. La posición del arrebatamiento parcial es
realmente una mezcla de gracia y legalismo. En Juan 14:1-3 se indica
claramente que Cristo vendrá a buscar a los creyentes (v. 1), y no solamente
a una clase má s elevada de santos espirituales (ver también Fil. 3:20-21;
Col. 3:1-4; y Tit. 2:11-12. Todos estos pasajes enseñan esa misma verdad).
(2) Utiliza de forma errónea, —aplicá ndolos a la iglesia— algunos
fragmentos del discurso del monte de los Olivos, tales como Mateo 24:40-
51 (los dos hombres en el campo; las dos mujeres en el molino; ver v. 44)y
Mateo 25:1-13 (se considera a las cinco vírgenes prudentes como la
representación de los cristianos espirituales; y a las cinco insensatas como
aquellos que no son espirituales). Pero estos pasajes se refieren a Israel
durante la tribulación, y hablan de los judíos salvos y los incrédulos, y no
de los cristianos fieles e infieles de la época presente de la iglesia. Los
partidarios de la postura del arrebatamiento parcial plantean que el pasaje
de Mateo 24:41 (“la una será tomada, y la otra será dejada”) es similar al de
Juan 14:3, pues la palabra “tomada” (que en Juan se traduce como
llevármelos en la NVI) en ambos textos proviene del mismo vocablo
griego: paralambano. Pero en Lucas 17:37 se indica que estas personas
mencionadas en Mateo 24:41 son llevadas, no para estar con Cristo, sino a
donde está n reunidos los buitres (o sea, al juicio). Los que se quedan
entrará n en el reino mesiá nico. El arrebatamiento de la iglesia solo se
menciona unos días despué s del discurso del monte de los Olivos. El
pasaje de Juan 14:1-3 fue dado en la noche en la que Cristo fue traicionado.
Si la verdad acerca de la iglesia no se había desarrollado hasta ese
momento, y solo se había mencionado previamente en Mateo 16:18 y
18:17, el tema del arrebatamiento de la iglesia se desarrollaría mucho
menos aun en los evangelios.
(3) Esta posición malinterpreta el propósito intencionado de otros textos
que hablan sobre el estar alerta y vigilantes (1 Ts. 5:6; 2 Ti. 4:8; Ti. 2:13;
He. 9:24-28; Ap. 12:1-6). Para este punto de vista el mantenerse vigilantes
se convierte en una condición para participar del arrebatamiento, en vez de
ser una advertencia a estar alerta y preparados.
(4) Ademá s, éste divide el cuerpo de Cristo, y niega el hecho de que
todos los santos de la iglesia participará n en el arrebatamiento. Tal y como
se apuntó anteriormente, todos los que está n en Cristo, vivos y muertos, se
encontrará n con el Señor en el aire en el día del arrebatamiento (1 Ts. 4:15-
16), y “todos” será n cambiados y transformados cuando esto acontezca (1
Co. 15:51-52).
 Joseph Dillow introduce una ligera modificación a la teoría del
arrebatamiento parcial.3 En lugar de un arrebatamiento parcial que deja a
los cristianos carnales en la tierra durante parte de la tribulación, Dillow
propone que los cristianos carnales, los que no fueron partícipes de una
experiencia cristiana mayor, má s profunda, consagrada y perseverante,
ascenderá n con los demá s santos de la iglesia durante el arrebatamiento
pretribulacional, pero se verá n obligados a permanecer durante todo el
Milenio en “las tinieblas de afuera” sin participar de las bodas. Estos
creyentes no consagrados está n representados por las cinco vírgenes
insensatas (Mt. 25:2), y son aquellos que no son “partícipes” o que no son
“hijos verdaderos”, entre otros términos que ellos utilizan. Al analizar esta
propuesta resulta evidente que aquellos que propugnan estas posturas en
cuanto a la salvación (o sea, que no tienen en cuenta el señorío de Cristo y
que separan la justificación de la santificación), como el caso de Dillow,
tienen que idear algú n tipo de castigo (aparte de ir al infierno) para los
santos desobedientes, permanentemente carnales y que no perseveran. En
primera instancia, la dura realidad es que esas personas nunca poseyeron
vida espiritual, ya que la regeneración inevitablemente, aunque no
automá ticamente, trae consigo una vida cristiana perseverante.
La postura del arrebatamiento mesotribulacionista
Segú n la postura del mesotribulacionismo, el arrebatamiento de la iglesia
ocurrirá a la mitad o cerca de la mitad del período de la tribulación. Esto
significa que la iglesia atravesará la primera mitad de la tribulación. Los
aspectos fundamentales de esta teoría son los siguientes. (1) La ú ltima
trompeta de 1 Corintios 15:52 (también la trompeta de 1 Tesalonicenses
4:16) se identifica con la ú ltima o séptima trompeta de Apocalipsis 11:15.
(2) Los dos testigos de Apocalipsis 11 representan a los santos de la iglesia,
y será n arrebatados en medio de la semana setenta mencionada en el libro
de Daniel. J. Oliver Buswell no considera que los dos testigos representen a
la iglesia, y plantea que el arrebatamiento de éstos será simultá neo al
arrebatamiento de la iglesia en medio de la tribulación.4 (3) Los primeros
tres años y medio de la tribulación no será n una época de ira, sino solo
será n el “principio de dolores” (Mt. 24:8). Será un tiempo en el que
se manifestará la ira del hombre, pero no la de Dios. Gleason Archer
sugiere un punto de vista algo diferente y plantea que los 144.000 será n
redimidos
“de entre los de la tierra” (Ap. 14:3), es decir, mediante una trasformación,5
y plantea que el arrebatamiento ocurrirá entre el quinto y el sexto sello (o
sea, en algú n momento entre Apocalipsis 6:11 y 12). Esto sucede porque
cambia la situación, pasando de la ira del hombre (el anticristo que asesina
a los creyentes) a la ira de Dios (la que provoca que los hombres les digan a
las peñas que caigan sobre ellos).6
Algunos de los problemas que presenta este punto de vista son los
siguientes. (1) No existen evidencias claras de que la ú ltima trompeta de 1
Corintios 15:52 y la séptima trompeta de Apocalipsis sean una misma. La
séptima trompeta da inicio al juicio de la tribulación, mientras que la ú ltima
trompeta trae consigo bendición (la venida de Cristo). La séptima trompeta
es angelical, y la ú ltima trompeta es divina. En Mateo 24:31, al final de la
tribulación, con gran voz de trompeta, se juntará n los escogidos. Esto
ocurrirá mucho después de que suene la séptima trompeta, a la mitad de la
semana setenta de Daniel, y al igual que la séptima trompeta, pudiera
tratarse de la “ú ltima trompeta”. Es probable que Gordon Fee esté en lo
cierto al sugerir que la palabra “ú ltima” (eschate) no significa la ú
ltimade una serie, sino una trompeta con una importancia escatológica; que
señala el fin.7
(2) Resulta mejor interpretar que los dos testigos de Apocalipsis 11 son
personas reales (probablemente se trate de Moisés y Elías) quienes
profetizará n durante la primera mitad de la tribulación. Si ellos representan
a los santos de la iglesia, entonces todos los santos de la iglesia será n
martirizados, porque dice el texto que el mundo verá sus cadá veres. Los
testigos también profetizará n y hará n milagros, cosas que no son
atribuibles a todos los santos de la iglesia.
(3) La primera mitad de la tribulación será un tiempo en el que se
manifestará la ira de Dios, y no solamente una ira humana. El sexto sello
del Apocalipsis se abre durante la primera mitad, y las consecuencias son
tan severas que la gente les pide a las peñas y a los montes que caigan sobre
ellos y los escondan de la “ira del Cordero” (Ap. 6:16). Dios puede ejecutar
su ira a través de los seres humanos (Ap. 17:16-18). Una causalidad
secundaria o acción intermedia es totalmente compatible con la actividad
divina. Las Escrituras atestiguan constantemente de ello (Ro.13:1; Ez.
14:21; Is. 10:5-15). La acción humana u otro tipo de medio no niegan el
hecho de que se trata de la actividad de Dios.
En este caso, el Cordero, el mismo Cristo, Dios encarnado, abre el sello
del Apocalipsis (Ap. 5:4-5; ver Jn. 5:22-23, 27). Los juicios de los sellos,
así como las trompetas y las copas, provienen del trono del juicio de Dios,
donde los santos de la iglesia, sentados en tronos, participan como ancianos
(Ap. 4:4-5; 5:1-13; ver Dn. 7:9-10; 1 Co. 6:2). Las tres sucesiones de juicios
(sellos, trompetas y copas) se verá n precedidas de fenómenos cósmicos que
representará n un castigo divino (Ap. 4—5; 6:12-14; 8:5; 11:19; 16:17-18).
Todo esto encaja con los textos que describen la tribulación (que aquí se
menciona como sinónimo de la semana setenta de la profecía de Daniel)
como un tiempo en el que se manifestará la ira de Dios (1 Ts. 1:10; 5:9).
(4) La relación que se establece entre la trompeta para resurrección y para
transformación es diferente en Apocalipsis 11:15 y en 1 Corintios 15:52. En
Corintios la trompeta suena y luego ocurren la resurrección y la
transformación; en Apocalipsis ocurre lo contrario: los dos testigos se
levantan antes de que suene la séptima trompeta (Ap. 11:11).
(5) Se ve la presencia de un patrón incorporado para fechar los
acontecimientos, pues el mesotribulacionismo niega la inminencia del
arrebatamiento. (El mismo Archer es ambivalente con respecto a la
inminencia).8 La inminencia significa que no existen acontecimientos
profetizados que deben tener lugar antes de que suceda el arrebatamiento, y
por lo general se explica (correctamente) que puede ocurrir “en cualquier
momento”. (6) Má s adelante abordaremos otros problemas, tales como la
pérdida de la inminencia y la utilización del discurso del monte de los
Olivos para colocar a la iglesia ya en la tribulación.
Recientemente ha surgido una teoría nueva llamada El arrebatamiento
pre-ira9 que realmente es una modificación de la teoría mesotribulacional.
En esencia, esta nueva fecha para el arrebatamiento plantea que la primera
mitad de la semana setenta de Daniel no será el momento de la ira de Dios y
por tanto no será tribulacional. En lugar de ello será un momento en el que
se manifestará la ira del hombre a través del anticristo y su “principio de
dolores”, como mismo ocurre en el mesotribulacionismo. El tercer período
de la semana setenta será el de “la gran tribulación”, y tampoco es el
momento de la ira de Dios. Estos dos segmentos (o sea, tres cuartos de la
semana) comprenden los seis sellos del Apocalipsis. El arrebatamiento
ocurre tras el sexto sello y el ú ltimo segmento o cuarto de la semana
setenta es el Día del Señor, donde sonará n las siete trompetas del
Apocalipsis. Este será el momento de la ira de Dios, no la del hombre. Las
siete copas del Apocalipsis se derraman durante los treinta días posteriores
a la semana setenta (Dn. 12:11) y son también un momento en que se
manifiesta la ira de Dios. El arrebatamiento “termina” en ese momento y
Cristo regresa con sus santos para reinar en el reino milenario, convirtiendo
al arrebatamiento en un acontecimiento de dos etapas10 aunque esto se
niega sobre la base de que, a los 22 meses a los que se hace referencia se les
llama “la presencia continua” de Cristo. La primera etapa del
arrebatamiento (la ascensión de los creyentes) tiene lugar aproximadamente
durante el tercer segmento de la tribulación, y la segunda etapa (el descenso
de Cristo y de los santos a la tierra) ocurre treinta días después de la
finalización de la semana setenta.
Gran parte de esta teoría comparte los mismos problemas que el
mesotribulacionismo. En sentido general, este punto de vista parece ser un
conjunto complicado de pasajes mal comprendidos, de un uso incorrecto del
idioma griego empleado en el Nuevo Testamento, y de interpretaciones
arbitrarias, por no decir vanguardistas.11Este punto de vista tuvo su apogeo
en los años noventa y rara vez se refleja ya en los estudios proféticos
actuales.
La postura del arrebatamiento postribulacional12
El postribulacionismo, autollamado premilenarismo histó rico, sostiene
que habrá una segunda venida de Cristo que constará de solo una etapa
y ocurrirá al final de la tribulación. Esto significa que la iglesia estará
en medio de la tribulación y deberá soportar este período, aunque
varios esfuerzos se han propuesto para mantener a la iglesia fuera de los
juicios divinos que tendrá n lugar durante la tribulación. A continuación,
algunos de los factores fundamentales que se plantean para apoyar esta
perspectiva.
(1) Se dice que la iglesia es el pueblo de Dios que ha existido de forma
ininterrumpida, y que está compuesta por los creyentes de todas las épocas,
del Nuevo y el Antiguo Testamento, por tanto, los santos de la tribulación y
los escogidos deben necesariamente pertenecer a la iglesia genérica. (Se
reconoce que la referencia que hace el pasaje de Mateo 24:31 a los
escogidos es la ú nica referencia clara a la iglesia durante la tribulación).
También se sugiere la idea de la unidad del pueblo de Dios en un solo
cuerpo inclusivo y redentor, lo cual significa que Dios no podría arrebatar a
parte de su pueblo antes de la tribulación y dejar atrá s a la otra parte para
que sufra el destino de ese terrible período.
El problema principal de este principio es que no logra comprender la
naturaleza ú nica de la iglesia neotestamentaria en su calidad de cuerpo
de santos formado a través del bautismo del Espíritu (1 Co. 12:13). Este
ministerio del Espíritu se ve confinado al período histórico que mediará
entre Pentecostés y el arrebatamiento inminente por parte de Cristo, y hace
una distinción fundamental, tanto prá ctica como teológica entre Israel y
laiglesia.
(2) Se argumenta que el Día del Señor (DDS) comenzará cuando Cristo
regrese a la tierra a arrebatar a su iglesia tras la tribulación (2 Ts. 2:1-4), y
que en ese momento tendrá lugar la resurrección y transformación de los
santos. Segú n esta teoría también, Pablo describió dos fenómenos o
indicadores que señalará n el inicio del período de la tribulación y que la
iglesia en la tierra podrá ver: la apostasía y el surgimiento del hombre de
pecado. Esto implica que la iglesia estará en la tierra durante la tribulación.
Dicho de otra manera, se plantea que el Señor no podrá venir hasta que
estos acontecimientos sucedan. El mayor problema aquí es la limitada
definición del DDS. Desde el punto de vista bíblico, el DDS se extiende por
un período largo de tiempo y solo el contexto puede determinar el punto
exacto que se está analizando. Este incluye la tribulación, el reino milenario
y la desintegración de los cielos y la tierra tras el milenio.13 Se pueden citar
varios contextos representativos del DDS que hablan sobre estos diferentes
aspectos.
(a) El período de la tribulación en general. El pasaje de Joel 1:15―
2:2 parece abarcar toda la tribulación, incluyendo la invasión de Israel por
parte de un ejército del norte, representado por la plaga de langostas que
ocurría a la sazón —algo que al parecer ocurrirá hacia la mitad de este
período (Jl. 2:20; ver 1:4-7). El anticristo en ese momento se ubica en
Palestina, como protector de Israel, obedeciendo a su tratado de siete años
(Dn. 9:27). Esto se analizará a profundidad má s adelante, pero
existen otros textos que abordan esta invasión (Dn. 11:40-45; Ez. 38:21ss.;
Is. 10:12). Esta invasión por parte de reino del norte es realmente una
especie de confrontación entre
las dos superpotencias de la tierra, que trae como resultado el ascenso al
poder del anticristo como gobernante mundial. Esto, por su parte, conlleva a
que éste anule su tratado en medio de la tribulación (Dn. 9:27). Joel 2:2
hace referencia a la ú ltima mitad de la tribulación, un período de conflictos
sin precedentes para Israel.
(b) El comienzo de la tribulación. En 1 Tesalonicenses 5:1-11 el
arrebatamiento y el comienzo del DDS son prá cticamente simultá neos,
sies que realmente no lo son (ver también, “el día del Señor vendrá como
ladrón en la noche” 2 P. 3:10).
(c) La ú ltima mitad de la tribulación. Este será un período de horribles
conflictos para Israel como nunca antes éste haya tenido, y es llamado
“tiempo de angustia para Jacob”, “el día de Jehová , grande y terrible” entre
otras descripciones similares (Jer. 30:7; Dn. 12:1; Jl. 2:2; Mt. 24:21; Mal.
4:5).
(d) El arrebatamiento de la iglesia y el tribunal de Cristo. El ser hallados
“irreprensibles en el día de nuestro Señor Jesucristo” está en conjunción
con “la manifestación de nuestro Señor Jesucristo” y con el ser
“confirmados hasta el fin” (1 Co. 1:7-8). Esto se refiere al juicio de las
obras de los cristianos en el bema tras el arrebatamiento. De la misma
manera, el juicio a los ministros de la iglesia (1 Co. 3:10-15) también se
refiere a este tribunal.
(e) La batalla de Armagedón. Este aspecto del DDS consiste en una
batalla o campaña que da cierre al período de la tribulación, cuando Cristo
descenderá a la tierra y derrotará a sus enemigos, incluyendo a las fuerzas
del anticristo, el archienemigo de Israel. Esta batalla dará inicio a los mil
años (Jl. 3:9-14, ver especialmente el v. 14; Zac. 14:1-16a, ver esp. los vs.
4, 6, 8-9, 13).
(f) El milenio. En Zacarías 14:9 dice: “Y Jehová será [“se convertirá ”
del verbo hayah má s la preposición lamedh] rey sobre toda la tierra. En
aquel día Jehová será uno, y uno su nombre”. (Aquí se da por sentado que
la frase “en aquel día” hace referencia al DDS).
(g) La desintegración final del cielo y la tierra actuales tras el milenio. En
2 Pedro 3:10 dice, “en el día del Señor... los cielos pasará n con grande
estruendo, y los elementos ardiendo será n deshechos, y la tierra y las obras
que en ella hay será n quemadas”.
Volviendo al aspecto original del argumento postribulacional de 2
Tesalonicenses 2:1-4, debemos preguntar: ¿ Cuá l es el propósito de
este
pasaje? ¿ Será el de proporcionar las señales cronológicas
características del período de la tribulación que deben preceder al
arrebatamiento, informando así a los santos de la iglesia que vivan
durante la tribulación de la proximidad del arrebatamiento? Para
nada. Má s bien Pablo está demostrá ndoles a los
creyentes que ellos no habían pasado por alto el arrebatamiento y que
por tanto, no estaban en el DDS porque éste no había “llegado” aú n14,
lo cual desmentía las falsas enseñanzas que les
preocupaban. La llegada del DDS sería fá cilmente reconocible gracias a
dos grandes acontecimientos que dominarían el comienzo del DDS: la
apostasía y la presencia del hombre de pecado (2 Ts. 2:3). Y esos
acontecimientos aú n no habían tenido lugar. Pablo no está
preocupado aquí por la fecha del arrebatamiento sino por tranquilizar a
sus lectores diciéndoles que el DDS no había llegado porque estaban aú
n en la tierra y no en el cielo, al cual serían arrebatados antes de que
comenzara el DDS. Robert Thomas lo explica bien: “La ausencia de los
fenómenos demuestra que aú n no había llegado el DDS”.15
(3) La “recepción” que tiene lugar en 1 Tesalonicenses 4:17 es una
reunión que tiene lugar durante el viaje rumbo a la tierra. A veces se plantea
que la expresión eis apantesin (hacia una reunión) denota la salida a
encontrarse con un grupo, para luego acompañarlo hasta el punto inicial de
partida. En este caso, los creyentes será n arrebatados para recibir al Señor
en el aire para luego retornar y acompañarlo hasta la tierra para establecer el
milenio tras la tribulación. La persona a quien se “recibe” no regresa para ir
a otro lugar, sino que continú a rumbo a su destino. De esa manera, Cristo
desciende del cielo durante el arrebatamiento, se reú ne con los santos y
continú a hacia la tierra en compañía de éstos.16
De este argumento surgen varias dificultades. (a) El significado de eis
apantesin. Existen siete usos para el verbo apantano. Muchos de estos usos
denotan un retorno, pero éste no es un componente necesario del término
(ver, p. ej. pasajes como Lucas 17:12 y Juan 4:51, que no tienen esa
connotación). El sustantivo apantesis posee cuatro usos. Hay que recalcar
que esta palabra no transmite ni una idea inherente ni una consideración
necesaria en cuanto a lo que sucede tras el encuentro (ver Hch. 28:15). (b)
Las enseñanzas de Juan 14:3. Durante el arrebatamiento los santos son
llevados a “la casa del Padre”, es decir, al cielo. No se expresa la idea de
que los santos ascenderá n en el aire para encontrarse con Cristo y luego
volverse y regresar hacia la tierra. Una opción sería decir que dondequiera
que Cristo esté, estará la casa del Padre. Pero un uso tan figurativo de la
expresión “la casa del Padre” no concuerda con el contexto y raya en lo
absurdo. Jesú s está ausente ahora preparando “moradas”, y luego vendrá
y se llevará a los santos “donde él está ”; y ese lugar no puede ser la tierra.
(c) El tiempo insuficiente para el tribunal de Cristo y las bodas del
Cordero. Si el tribunal de Cristo ocurre durante el arrebatamiento de la
iglesia (1 Co. 4:5; et al.) y si las bodas de Cristo y la iglesia tienen lugar
antes de la segunda venida, (Ap. 19:7ss.), entonces no habría tiempo
suficiente en la venida de Cristo de una sola fase que proponen los
postribulacionistas. La secuencia de acontecimientos no permitiría el
tiempo suficiente. Es preciso reconocer, sin embargo, que este no es un
argumento insuperable en contra de la teoría postribulacionista. Algunos
recurren a la omnipotencia de Dios, diciendo que estos acontecimientos
pueden ocurrir simultá neamente y pudiesen por tanto tener lugar en el
instante (“en un abrir y cerrar de ojos”) en el que ocurre el rá pido ascenso y
descenso de los santos durante el arrebatamiento. Pero esto es bastante
forzado. Algunos plantean que el tribunal de Cristo ocurrirá en el milenio, o
incluso en el momento del Gran Trono Blanco, pero esto combina
demasiados acontecimientos y confunde demasiada información bíblica.17
(d) El problema de la población en el milenio. Zacarías 8:4-5, Isaías
65:20-23 y otros pasajes hablan de las personas durante el milenio en su
cuerpos naturales. Pero si todos los muertos y los vivos son transformados
durante el arrebatamiento postribulacional (un ascenso y descenso
inmediato) (1 Co. 15:51), ¿ de dónde proviene esta población en el milenio
con sus cuerpos naturales? Las demá s personas (o sea, los incrédulos) son
ejecutadas antes de que comience el milenio. Cuando este período
comience, solo habrá personas salvas en la tierra y todas ellas deben tener
cuerpos glorificados (segú n la posición postribulacional).
Los pretribulacionistas afirman que las profecías plantean que muchos
santos comenzará n a vivir en el milenio con sus cuerpos naturales tras
pasar por la tribulación. Estos santos procreará n generaciones de
descendientes que vivirá n y envejecerá n durante los mil años. Pero para los
postribulacionistas esa posibilidad no existe. Robert Gundry plantea que
durante el milenio los gentiles incrédulos que hayan sobrevivido a la
tribulación coexistirá n con los 144.000 que se hayan convertido tras el
arrebatamiento postribulacional.18 Pero esto es imposible, ya que tras los
juicios anteriores al reino no quedará ningú n incrédulo vivo, y solo los
santos entrará n en el reino. La muerte aniquila a todos los irredentos de
la tierra (Ez. 20:33-38 [el juicio de Israel] y Mt. 25:31-46 [el juicio de
los gentiles]). Douglas Moo halla que este problema es “el má s
difícil de solucionar”.19 Pero sus explicaciones tampoco son impresionantes.
(4) El argumento de 2 Tesalonicenses 1:6-8. El argumento consiste en la
descripción que hace Pablo de la venida de Cristo en gloria, el apokalupsis
o revelación, al final de la tribulación, cuando él desciende del cielo en
llama de fuego para arrebatar a todos los santos (de la iglesia). En ese
momento los creyentes que está n atribulados obtendrá n “reposo”. Pero
existen dos factores que atenú an, si es que no niegan este argumento.
(a) La “manifestación” (v. 7) bien pudiese incluir una serie de
acontecimientos. De esta venida con á ngeles y fuego no se puede excluir
automá ticamente un arrebatamiento pretribulacional. La manifestación
de Cristo puede referirse a todo un conjunto de
acontecimientos que comenzaría con el arrebatamiento
pretribulacional para terminar con la segunda venida postribulacional. El
argumento de Pablo aquí es que “en todo este complejo escatológico de
acontecimientos, Dios les dará reposo a los tesalonicenses y retribución
a sus perseguidores”.20 Thomas apunta lo mismo, diciendo que
aquíla “manifestación” es “un conjunto de
acontecimientos, que incluye varias fases de sucesos dentro del tiempo del
fin” y no puede limitarse a un solo acontecimiento. Aquí se enfatiza en el
aliento que la venida de Cristo (el arrebatamiento pretribulacional) brindará
a los cristianos que sufren. El castigo que Dios impondrá al resto del mundo
realzará el reposo que experimentará n los creyentes al observar el juicio
justo de Dios. Este reposo inmediato que ellos tendrá n cuando Jesú s
sea manifestado (o sea, cuando los creyentes vayan al cielo) significa que
no estará n presentes durante el tiempo de la apostasía (2:3), ni durante
el gobierno del hombre de pecado (2:3-4) ni durante los mentirosos
prodigios de este ú ltimo (2:9) durante la tribulación. Esto se debe a que su
prometido reposo en el cielo ya habrá comenzado para ese momento. Esta
es la esperanza de los creyentes, a diferencia del destino que sufrirá n sus
perseguidores.21
 (b) La clá usula, “y a vosotros que sois atribulados, daros reposo con
nosotros” (2 Ts. 1:7), puede entenderse como parentética. Esta frase plantea
que Pablo les infunde á nimo a los creyentes diciéndoles que sus
perseguidores ciertamente será n juzgados por Cristo cuando él venga a
establecer su reino al final de la tribulación. El apóstol no pretende indicar
cuándo tendrá lugar su “reposo” o alivio de las dificultades. Ese alivio
realmente ocurrirá durante el arrebatamiento pretribulacional, cuando ellos
sean llevados al cielo, como ya Pablo les había comunicado en 1
Tesalonicenses 4:15-17; como tal el apóstol solo hace alusión a estos
acontecimientos en este pasaje.22
(5) Se argumenta que la trompeta de Mateo 24:31 es la misma de 1
Tesalonicenses 4:16 y 1 Corintios 15:52. También, la raíz nominal de la
frase “juntarán a sus escogidos” en Mateo 24:31 es la misma que en 2
Tesalonicenses 2:1, concretamente, episunagoge. Se supone que estas
similitudes indiquen una venida de Cristo postribulacional que tendrá una
sola etapa, en la que él vendrá a buscar a todos los santos de todas las
épocas. Un aná lisis bastante sencillo de esta opinión indica que la similitud
no es sinónimo de igualdad. Estas similitudes pudieran simplemente probar
también dos advenimientos que son similares. La exactitud debe ser
determinada por el contexto y por otros pasajes de las Escrituras.23
(6) Los postribulacionistas sostienen que los “escogidos” tribulacionales
de Mateo 24:31 son los mismos que está n “en Cristo” en 1 Tesalonicenses
4:16. De ser así, la iglesia estaría en la tribulación y no sería arrebatada
hasta la venida de Cristo al final de ese período.
Este argumento se basa en las suposiciones de la teología del pacto que se
niega a establecer una distinción teológica entre Israel y la iglesia. La
teología del pacto solo establece un tipo de santo—el ú nico pueblo de Dios
que permanece de forma ininterrumpida, y que es salvo sobre la base de un
ú nico pacto unificado de gracia—la “iglesia” genérica.24
En este sentido debe apuntarse que existen diferentes usos para la palabra
“escogidos” y el contexto debe determinar a cuá les escogidos se hace
referencia. No existe un significado uniforme, o sea, este término no hace
referencia solamente a los santos de la iglesia. Existen otros escogidos:
Cristo Isaías 42:1
Los á ngeles 1 Timoteo 5:21
Israel Isaías 45:4
Israel Isaías 65:9, 22
La iglesia 1 Pedro 1:2
La iglesia Colosenses 3:12
Los escogidos de Mateo 24:31 son creyentes judíos que sobreviven a la
tribulación y que son traídos de los confines de la tierra a su nación para
prepararse para el milenio, tal y como profetiza el Antiguo Testamento en
numerosos pasajes (p. ej., Jer. 30:3; Ez. 37:21; Is. 66:19-20; Zac. 7:7-8; 8:8-
10).
Digresió n: El discurso del monte de los Olivos
Muchos argumentos postribulacionales se basan en el discurso del monte
de los Olivos (que se halla fundamentalmente en Mt. 24—25). En este
pasaje se supone que la venida del Señor no es otra cosa que el
arrebatamiento, el cual, para los postribulacionistas, es un acontecimiento
de una sola etapa. Para los dispensacionalistas, por su parte, la venida de
Cristo es un acontecimiento formado por dos etapas (arrebatamiento y
segunda venida). Los postribulacionistas ven también a la iglesia
representada en el discurso del monte de los Olivos. Cuando todo esto se
analiza en su conjunto, se interpreta que la iglesia atravesará la tribulación y
será arrebatada durante la venida postribulacional de Cristo para establecer
su reino. Sin embargo, los siguientes factores demuestran que existen
motivos de peso para afirmar que en el discurso del monte de los Olivos no
se hace referencia a la iglesia.25
(a) El contexto. El discurso del monte de los Olivos de Mateo 24—25 es
comparable con el pasaje de Mateo 23, donde se halla el ataque má s severo
que Jesú s haya lanzado contra sus enemigos, los escribas y fariseos. Estos
guardianes del bienestar teológico y espiritual de Israel habían provocado el
rechazo del rey y de su reino. Debido a su obtusa apostasía, habían
impedido que se estableciera el reino (Mt. 23:13). Al rechazar al Cristo, el
reino había sido pospuesto o retrasado (Mt. 21:43). La iglesia nada tiene
que ver con esto; aquí se aborda solamente el tema de Israel y el reino
mesiá nico.
(b) La pregunta de los discípulos. La pregunta (Mt. 24:3) de éstos es
doble: ¿ Cuá ndo tendría lugar la destrucción del templo, y cuá l sería la
señal
de la segunda venida de Cristo que marcaría el comienzo del escatón o el
fin de los tiempos? Esta doble pregunta no podía haber presupuesto la
existencia de la iglesia. En ese momento, los discípulos habían aprendido
muy poco aú n sobre la iglesia; solo conocían que se establecería en un
futuro, así como algo acerca de su sistema de gobierno funcional (Mt.
16:18ss; 18:15-18). Su pregunta estaba matizada por inquietudes propias de
los judíos, tales como los factores que tenían que ver con el templo y con la
nación de Israel. La frase “fin del siglo” hace referencia al período judío y
no a la época de la iglesia. Los discípulos no tenían los conocimientos
previos para poder percibir la existencia de una institución inequívocamente
cristiana, o para preocuparse por ella. Los discípulos estaban confundidos
acerca de la primera y la segunda venida de Cristo, y no acerca de las dos
etapas de la segunda venida. Ellos no podían armonizar las profecías y
acontecimientos relacionados con sus dos advenimientos. En la ideología
del Antiguo Testamento el tiempo de la venida del Mesías sería el mismo
tiempo en el que vendría el escatón y el reino; se trataba de un solo
acontecimiento. Ahora se enfrentaban al dilema de los dos advenimientos
del Mesías, separados por su muerte y por el interregno de su ausencia.
(c) La referencia que hace Jesú s a la abominación desoladora en Mateo
24:15. La abominación desoladora de la cual había hablado Daniel (Dn.
9:27; 12:11) era una referencia exclusivamente judía. No tiene vínculo
alguno con la iglesia. El libro de Daniel no fue escrito para la iglesia, ni este
profeta transmitió ninguna verdad relacionada con la iglesia. El templo en
el que se establece la abominación es estrictamente una institución judía.
(d) El propósito de Mateo al escribir. El evangelio de Mateo fue escrito
para un pú blico judío, para mostrarle que Jesú s era su Mesías. Su tema
principal es el reino de las profecías del Antiguo Testamento. Las verdades
relacionadas con la iglesia tienen un cará cter casi fortuito en los escritos de
Mateo. Las referencias que se hacen a la iglesia y a las instituciones
cristianas son escasas y poco desarrolladas. Toda esta realidad influye en el
discurso del monte de los Olivos.
(e) Distinciones interpretativas. Aquellos que interpretan el evangelio de
Mateo y su propósito al escribir deben distinguir acerca de quién el autor
escribe y a quiénes pueden aplicarse estos escritos. El discurso del monte de
los Olivos, a pesar de ser la fuente legítima de varias homilías y
aplicaciones para la iglesia y los cristianos de hoy en día, no hacía
referencia a los cristianos, a menos que tanto la iglesia como los cristianos
queden definidos dentro de los conceptos unificados y genéricos de la
teología del pacto. De esa forma, el evangelio de Mateo, aunque fue escrito
para los cristianos (judíos) del primer siglo después de Cristo, se refiere
ante todo a Israel y a su Mesías, al reino y al escatón en su relación con la
nación que había desdeñado el ofrecimiento del período mesiá nico debido
a su incredulidad.
No existe ningú n pasaje en el discurso del monte de los Olivos que diga
que la iglesia estará en la tierra durante la tribulación. No existe
ningú n pasaje en las epístolas que instruya a los santos de la iglesia acerca
de cómo soportar el período de la tribulación. No existe ningú n
pasaje en el Apocalipsis que plantee que la iglesia estará en la
tierra durante la tribulación, y esto es importante, porque en las
Escrituras el Apocalipsis es el libro má s detallado en cuanto a la
descripción de la tribulación. La presencia de la iglesia en la tierra
durante la tribulación puede inferirse, en el mejor de los casos, de los
principios teológicos de la teología del pacto.
A continuación presentamos un breve esbozo que contiene una mejor
interpretación del discurso del monte de los Olivos de Mateo 24–25.
1. La primera mitad de la tribulación (24:4-14)
Existe una estrecha analogía entre los acontecimientos de Mateo 24:4-12
y la apertura de los sellos que tiene lugar en Apocalipsis 6. El pasaje de
Mateo 24:13-14 espera con ansias el final de la tribulación.
2. La ú ltima mitad de la tribulación (24:15-28)
3. La venida del Señor (24:29-31)
a. La venida de Cristo tras la tribulación (v. 29)
b. La salvación del remanente de Israel (v. 30)
c. La reunión de Israel en la tierra (v. 31)
4. Los ejemplos de vigilancia (24:32—25:13)
a. La pará bola de la higuera (24:32-36)
b. Los días de Noé (24:37-39)
c. Las dos personas en el campo y en el molino (24:40-42)
d. El padre de familia y su casa (24:43-44)
e. El siervo fiel y el siervo malo (24:45-51)
f. La pará bola de las diez vírgenes (25:1-13)
5. Los juicios postribulacionales (25:14-46)
 a. El juicio de Israel/la pará bola de los talentos (vs. 14-30)
b. El juicio de las naciones gentiles (vs. 31-46)
(7) El argumento de la historia. Se dice que el postribulacionismo es la
doctrina premilenario histórica del regreso del Señor y que el
dispensacionalismo pretribulacional tuvo su origen en John Nelson Darby,
William Kelly y otros autores de la década de los treinta del siglo
diecinueve. Por tanto, la postura postribulacional no es má s que un
“premilenarismo histórico”. Pero vemos que este argumento tampoco es de
peso.26
(a) El concepto de las dispensaciones no tuvo su origen en Darby ni en
los Hermanos de Plymouth a principios del siglo diecinueve. San Agustín
(en el siglo cuatro) utilizó algunos de los principios del dispensacionalismo,
e Isaac Watts (1674-1748) poseía una teoría dispensacionalista casi idéntica
a la de la Biblia de referencia Scofield, aunque ni San Agustín ni Watts eran
dispensacionalistas. A Darby se le atribuye el haber sistematizado estos
principios en un nuevo enfoque de la Biblia que ahora se denomina
dispensacionalismo.
(b) Darby no inventó el principio del futurismo que incluso los
postribulacionistas utilizan. Hasta el siglo diecinueve el historicismo (o sea,
la teoría que plantea que las profecías se está n cumpliendo en la historia de
la iglesia) dominó los estudios proféticos. S. R. Maitland, quien comenzó a
escribir en 1826, desafió esta hermenéutica historicista, aunque él mismo no
era premilenarista. La teoría del futurismo (segú n la cual la mayor parte de
las profecías se cumplirá n en el futuro, durante el escatón) fue retomada
tanto por los postribulacionistas como por los pretribulacionistas a
principios del siglo diecinueve. Antes de esa fecha el premilenarismo en
general no solo era postribulacional sino también historicista. El
postribulacionismo futurista, que ahora dice ser “histórico”, no es má s
histórico que el pretribulacionismo futurista. Ambos datan del siglo
diecinueve, y sus antecedentes históricos son muchos má s antiguos.
(c) El postribulacionismo moderno no se asemeja al postribulacionismo
de la teología histórica profética que existió hasta el siglo diecinueve. Para
demostrarlo bastará aquí presentar un breve bosquejo de las ideas
dominantes en la historia del pensamiento profético.
 Desde el primer siglo y hasta el año 325 d. de C. Esta es la época de los
padres pre-nicenos. Aquellos que eran evidentemente premilenarios, —
Bernabé, Papías, Justino Má rtir, Ireneo, Tertuliano, Hipólito, Cipriano,
Lactancio— sostenían los siguientes principios: (a) Una segunda venida de
Cristo inminente, aunque en esta teoría había contradicciones; (b) La
existencia de un anticristo futuro y personal; (c) La iglesia participaría de la
tribulación (para algunos ya estaba en medio de ella); (d) Un reino terrenal
de mil años.
Desde el 325 d. de C. y hasta la Reforma. Durante este largo período el
amilenarismo prá cticamente dominó el panorama. San Agustín, siguiendo
los pasos de Orígenes espiritualizó la primera resurrección de Apocalipsis
20:5, e hizo lo mismo con los mil años, haciendo que el reino fuese
equivalente a la iglesia. La exégesis practicada en la Edad Media fue estéril,
pues florecieron las interpretaciones alegóricas y el misticismo. La teología
de la iglesia dominante (la católica romana) era mayormente patrística y no
completamente exegética ni bíblica. Existían pequeños reductos de
premilenaristas (como los valdesianos, etc.). Los estudios proféticos en
general, incluyendo el premilenarismo, comprendían los aspectos
siguientes: (a) El anticristo era identificado con el papado; (b) La iglesia
experimentaría la tribulación. (Muchos de estos estudios planteaban que la
iglesia ya estaba pasando por la tribulación, al ser perseguida por el
anticristo papal); (c) Se implementaba el método de interpretación iniciado
por Joaquín de Fiore (1145-1202). A los nú meros proféticos grandes se les
asignaban el valor de años (p. ej., 1260, 1290, 1335, 2300 días; ver Dn.
8:14; 12:11-12; Ap. 12:6; et al).
Desde la Reforma y hasta el siglo diecinueve. Los siguientes principios
generales imperaban entre los premilenaristas: (a) El anticristo se
identificaba con el papado; (b) La iglesia estaría en la tribulación.
(Ciertamente ya lo estaba); (c) Habría un reino terrenal; (d) La
hermenéutica del año y el día para las profecías. Algunos de los nombres y
épocas asociados con estas ideas (estos eran premilenaristas) fueron: en el
siglo dieciséis —Thomas Cranmer, Thomas Becon, (junto a algunos
faná ticos como Hoffman, Matthys y Mü ntzer); en el siglo diecisiete —Isaac
Newton, John Bunyan, Oliver Cromwell, Increase Mather, entre otros; y en
el siglo dieciocho—John Gill, John Bengel, Thomas Newton, entre otros.
 Durante el siglo diecinueve fue frecuente el establecimiento de fechas
para la segunda venida. Gill la estableció para 1866; Bengel para 1836;
Thomas Newton para 1866 también. Este es el resultado natural del
historicismo. Por ejemplo, Newton decía que el anticristo (papal) comenzó
a reinar en 606, cuando Focas puso al obispo de Roma a la cabeza de la
iglesia occidental. (Por tanto, 606 má s los 1260 días/años de la tribulación
equivalían a 1866, cuando supuestamente tendría lugar la segunda venida
de Cristo).
Los siglos diecinueve y veinte. Este período vio el surgimiento del
futurismo (S. R. Maitland, J. H. Todd, W. H. Burgh), y una división
posterior dentro del premilenarismo que dio paso a los futuristas
pretribulacionales (J. N. Darby, William Kelly, C. H. Mackintosh, W. E.
Blackstone, C. I. Scofield, L. S. Chafer, et al.), a los futuristas
postribulacionales (S. P. Tregelles, B. W. Newton, George Mueller, J. J.
Van Oosterzee, F. Delitzsch. H. Alford, John Peter Lange, et al.) y a los
historicistas continuos (E. B. Elliot [quien escribió Horae Apocalypticae,
obra que constituyó un contundente ataque al futurismo], Samuel Gaussen,
E. Bickersteth, los Adventistas del séptimo día, et al.).
Ahora debe reformularse la pregunta: “¿ Quiénes son los verdaderos
premilenaristas ‘históricos’?” El futurismo postribulacional, o sea, la
postura de los reclamantes modernos que dicen ser “históricos”, ha entrado
en escena de forma reciente dentro del pensamiento profético, y es un
resultado de la incursión del futurismo en la postura historicista milenaria
en el siglo diecinueve. Si algú n grupo premilenario deseara reclamar el
honor “histórico”, aparentemente tendrían que ser los adventistas del
séptimo día historicistas y no los premilenaristas postribulacionales
futuristas.
La historiografía pretribulacional dispensacional está constantemente
repasando las fuentes históricas, sobre todo cuando surgen nuevas
evidencias. A pesar de que históricamente el pretribulacionismo no era la
teoría dominante en el pensamiento profético, existen cada vez má s
evidencias de que no era completamente desconocido.27
Esta evidencia incluye la muy extendida doctrina de la inminencia,
establecida por los primeros patrísticos (la cual, como se ha indicado
anteriormente entra en contradicción dentro de un sistema postribulacional),
un sermón de (¿ Pseudo?) Efrén de Siria fechado entre el siglo 4o y el 6o d.
de C, un texto del siglo catorce titulado The History of Brother Dolcino28
,entre otras fuentes, algunas de las cuales no son claras o está n en disputa.
La postura del arrebatamiento pretribulacional
El pretribulacionismo enseña correctamente que la iglesia será arrebatada
al cielo (Jn. 14:1-3) antes del período tribulacional. No será abandonada en
la tierra para experimentar ese tiempo escatológico de ira divina. Durante
décadas se han propuesto muchos argumentos a favor del
pretribulacionismo, algunos muy convincentes y otros no tanto (por decir lo
mínimo)29. Afortunadamente, en los ú ltimos años la erudición
pretribulacionista ha sido muy productiva acerca de este tema, sobre todo
en el á rea de la exegética. Esto ha traído como resultado el refinamiento de
determinados argumentos y el abandono de otros. También algunos eruditos
postribulacionales han impuesto un nuevo aná lisis en ciertas á reas del
pretribulacionismo, entre ellos J. Barton Payne, Robert Gundry, Douglas
Moo y George Ladd. Aquí se presentará n varios de los aspectos que
establece el pretribulacionismo.
La promesa directa de las Escrituras30
Apocalipsis 3:1031
Por cuanto has guardado la palabra de mi paciencia, yo también te
guardaré de la hora de la prueba que ha de venir sobre el mundo entero,
para probar a los que moran sobre la tierra.
(1) El verbo “has” [tú has]. El antecedente de ese “[tú ] has” está en
la iglesia de Filadelfia (v. 7). ¿ Es aplicable esta promesa a la iglesia hoy
en día? ¿ Acaso las siete iglesias de Apocalipsis 2 y 3 trascienden de
alguna manera las fronteras de su localización en el primer siglo d. de C.?
Aquí se llega a la conclusión de que éstas al parecer tienen una
capacidad representativa. Es decir, representan a todas las iglesias locales
de la tierra en cualquier momento dado, al menos por dos razones.32 (a)
El nú mero siete. A menudo el nú mero siete es un nú mero simbólico, y
su repetición en Apocalipsis sugiere fuertemente que aquí lo es también
(por ejemplo, siete iglesias, siete sellos, siete trompetas y siete copas). (b)
La frase “oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias” (Ap. 2:7, et al.). Este
mensaje de preservación
en la hora de la prueba va dirigido no solamente a la iglesia de Filadelfia.
Lo que se dice a cada una de las iglesias está dirigido también a las demá s.
(2) El significado de “la hora” de la prueba que vendría pronto sobre el
mundo entero. El artículo definido indica que se trata de un período de
tiempo determinado (“la hora”), que toda la tierra experimentará ; el
período era bien conocido.
El Antiguo Testamento había profetizado ese tiempo. De hecho, la
semana setenta de Daniel fue una de esas profecías (Dn. 9:27). La “hora que
ha de venir” de la prueba (v. 10) es seguida inmediatamente por la
exclamación, “He aquí, yo vengo pronto”, lo cual sugiere fuertemente que
existe una conexión entre la venida inminente de Cristo y el período de
prueba “que ha de venir”, del cual los creyentes serían protegidos. Gundry
argumenta que aun así el arrebatamiento pretribulacional no los protegería
de “la hora”, porque la hora también ocurriría en el cielo, hacia el cual éstos
habrá n sido arrebatados.33 Pero el texto dice claramente que la hora tendrá
lugar para probar a los que está n “sobre la tierra”.
(3) Ser “guardado” de la hora o del tiempo de la prueba significa que el
período tendrá que ser cancelado, o que la persona debe ser trasladada de la
escena antes de que llegue este período. Por ejemplo, en Juan 12:27 Jesú s
ora para ser librado de la hora de la cruz y la muerte. É l deseaba que
se cancelase la hora, de ser posible, y no estar protegido en medio de
ella. Cristo no quería estar amparado en medio de los acontecimientos,
sino que deseaba que éstos no ocurriesen. Aquí la hora hace referencia al
período de la tribulación, y ser guardado de ella significa ser trasladado
de la escena antes de que ésta comience.
Gundry plantea que “ser guardado” (tereo ek) significa guardar o proteger
en una esfera de peligro (tereo), para luego salir al exterior de esa esfera
(ek).34 De esa manera, la iglesia estará protegida durante la tribulación y
solo saldrá de ella (a través del arrebatamiento) antes de que la ira de Dios
caiga sobre la tierra. Pero la palabra tereo significa sencillamente proteger o
guardar. No tiene ninguna connotación inherente de peligro o de estar
“dentro de él”. De hecho, la preposición “dentro” queda expresamente
excluida por la preposición ek (fuera); la idea que expresa Gundry de estar
“adentro” solo se infiere realmente por su comprensión de ek como salida.
Pero ek no implica inherentemente una salida. En Juan 20:21 la piedra fue
quitada del (ek) sepulcro, y no de su interior. En Hechos 15:29 los creyentes
debían abstenerse de (ek) lo sacrificado a ídolos. En Hechos 12:7 las
cadenas de Pedro “se le cayeron de (ek) las manos”; caer de dentro de sus
manos sería absurdo. En 2 Corintios 1:10 Pablo alaba a Dios por su
liberación: “el cual nos libró... de (ek) tan gran muerte”. Ek aquí transmite
la idea de mantener lejos de algo, y no fuera de algo.35
Ademá s, la frase tereo ek denota una acción, y no dos acciones. No
puede significar protección dentro de una esfera para después denotar una
salida de ésta. Aquí el verbo no puede separarse de la preposición. Por
ejemplo, en Juan 17:15 Jesú s ora para que los creyentes “sean guardados
del mal”. Esto no puede significar que los santos estará n protegidos
mientras está n en poder del maligno, y que después saldrá n de él. En
primer lugar, los verdaderos creyentes no está n en el poder de Sataná s (1
Jn. 5:19).
(4) Apocalipsis 3:10 crea una promesa de esperanza o una recompensa
por haber perseverado, guardando la palabra de Cristo durante la época
presente de la iglesia. La tenacidad que los creyentes demuestren en las
dificultades, pruebas y persecuciones presentes por causa de la palabra de
Cristo tendrá su recompensa en el hecho de ser exonerados de la prueba
escatológica mundial que será la tribulación. Renald Showers apunta,
“Como los santos de la iglesia de Filadelfia ya habían pasado su prueba
(10a), Cristo les promete guardarlos o separarlos de ese futuro período de
pruebas que Dios había planeado para probar a personas completamente
diferentes”.36
1 Tesalonicenses 1:9-10
...porque ellos mismos cuentan de nosotros la manera en que nos
recibisteis, y cómo os convertisteis de los ídolos a Dios, para servir al
Dios vivo y verdadero, y esperar de los cielos a su Hijo, al cual resucitó
de los muertos, a Jesú s, quien nos libra de la ira venidera.
(1) El significado de “la ira venidera [orge]”. Aquí no se trata de la ira de
Dios presente y judicial contra los incrédulos, ni del fuego eterno del
infierno, aunque orge puede utilizarse para ambos tipos de ira. D. Edmond
Hiebert dice, “Aquí no se identifica la ira, pero obviamente se trata de la ira
divina en el sentido tradicional del día del juicio venidero”. É l establece un
vínculo entre este pasaje y Romanos 2:5. Se trata aquí de la ira escatológica
de la tribulación, la que se menciona en 1 Tesalonicenses 5:9, es decir, lo
opuesto de obtener la salvación al regreso de Cristo.37
(2) Tanto el contexto como el propósito al escribir sugieren que se trata
de una ira escatológica y tribulacional. El contexto gira alrededor de
“esperar de los cielos a su Hijo” (o sea, durante el arrebatamiento). Uno de
los propósitos al escribir esto era aclarar el malentendido de los
tesalonicenses con respecto a la participación de los cristianos difuntos
durante el arrebatamiento.
(3) El significado de la frase “nos libra” (rhumai y ek). En 2 Pedro 2:7, 9,
Pedro habla acerca de cómo Dios rescató (rhumai) a Lot de Sodoma y
protegió a Noé del diluvio. Por tanto él sabe cómo librar a los piadosos de
la tentación y de las pruebas (rhumaiek). Aquí el argumento es que ni Noé
ni Lot sufrieron lo que sufrieron los impíos. Daniel Wallace señala que en 2
Corintios 1:10 rhumai y ek significan “librar de” y no “sacar de” (en el
sentido de “sacar fuera de”) un peligro mortal.38 Pablo enseña en 1
Tesalonicenses 1:10 que los creyentes no sufrirá n esta ira escatológica (ver
también Ef. 5:6 y Col 3:6, donde la ira de la tribulación es tanto posible
como probable).
1 Tesalonicenses 5:9-1039
Porque no nos ha puesto Dios para ira, sino para alcanzar salvación
por medio de nuestro Señor Jesucristo, quien murió por nosotros para
que ya sea que velemos, o que durmamos, vivamos juntamente con él.
(1) El contexto aquí describe la ira escatológica de Dios, y muestra que
los conceptos de bendición e ira no se refieren exclusivamente al cielo y al
infierno. Esto se ve en expresiones tales como “el día del Señor” (v. 2),
“vendrá sobre ellos destrucción repentina” (v. 3) y “los tiempos y de las
ocasiones” (v. 1). Estas frases tienen que ver con los acontecimientos del
fin; por tanto, la ira para la cual no estaban destinados los santos de
Tesalónica es la ira de la tribulación, pues ésta es, de hecho, un tiempo de
severa ira divina (Ap. 6:15-17; 14:10; 15:1; 19:15).
(2) El contraste entre los dos grupos. En primer lugar, está n aquellos que
actú an en las noches, los que no está n preparados, o los incrédulos.
El pasaje se refiere a ellos con las frases “cuando digan”, o “ellos”.
Cuando digan: “Paz y seguridad” (1 Ts. 5:3); “vendrá sobre ellos
destrucción” (v. 3); el día del Señor los sorprende como ladrón (o sea, los
explotan y les roban,
v. 2). No escapará n del juicio de Dios (v. 3), está n en las tinieblas (v. 5);
son de la noche (v. 5); duermen y se embriagan (vs. 5, 7). En segundo lugar,
está n los que son del día, los preparados, los creyentes. Ellos no está n en
tinieblas (v. 4), y por tanto no son “sorprendidos” por el día del Señor
debido al arrebatamiento; son hijos de la luz y del día (v. 5); se les exhortaa
velar y a ser sobrios (v. 6, 8); está n vestidos con la coraza de fe (v. 8); y no
está n puestos para ira (v. 9). De cierta manera, el día del Señor es como un
“ladrón” para ambos grupos. Esta palabra denota lo inesperado de su
venida. Pero al parecer Pablo se excluye a sí mismo y a otros creyentes de
ver la llegada del día del Señor. É sta sorprende a los que son de la noche,
pero no a los que son del día. Sin embargo, esto puede forzar demasiado la
diferencia entre los términos “ladrón” y “sorprender”. En cuanto al
versículo 9, Hiebert dice, “Esta aseveración negativa parece asegurar
claramente que los creyentes no tendrá n parte en la gran tribulación
venidera, cuando la ira de Dios caerá sobre un mundo que rechaza a Cristo
(Ap. 6:15-17 [el sexto sello]; 14:10 [la ira que cae sobre los que adoran a la
bestia]; 19:15 [Armagedón, un período del “furor y de la ira de Dios”])”.40
(3) La “salvación” (1 Ts. 5:9). Se trata de la consumación de la salvación
que se menciona en Hebreos 9:27-28— “Y de la manera que está
establecido para los hombres que mueran una sola vez, y después de esto el
juicio, así también Cristo fue ofrecido una sola vez para llevar los pecados
de muchos; y aparecerápor segunda vez, sin relación con el pecado, para
salvar a los que le esperan”. Aquí se habla de la santificación final, de la
glorificación de los creyentes en la segunda venida. En el caso del
arrebatamiento es para los santos de la iglesia.
(4) Los que “velan” y los que “duermen” (v. 10). La idea parece ser que
no importa si los creyentes está n alerta y vigilantes o no, pues aun así
participará n en el arrebatamiento. La promesa de “vivir juntamente con él”
está a la luz de las exhortaciones a vigilar que aparecen en los versículos 6
y
7. La palabra que se usa para indicar la acción de dormir es katheudo. Pablo
utiliza este mismo término en otras ocasiones para significar insensibilidad
espiritual o indolencia, y esto se ajusta a lo que describen los versículos 6 y
7. Por lo general Pablo utiliza la palabra koimao para indicar muerte y
sueño, por ejemplo en 1 Tesalonicenses 4:17. Algunos argumentan que en 1
Tesalonicenses 5:1-7 se hace referencia a muerte y sueño a pesar de que la
palabra katheudo nunca se utiliza con ese significado en ningú n otro
pasaje.
Ellos consideran que la proximidad contextual de 4:13-17 es lo
suficientemente decisiva como para afirmarlo.41
En Apocalipsis 4—19 no se menciona a la Iglesia en la Tierra
La iglesia en la tierra se menciona numerosas veces en Apocalipsis 2—3
porque está en la tierra en ese momento. En Apocalipsis 4—19 se hace
mención a personas salvas en la tierra, pero no se menciona a la iglesia.
Ante la afirmación de que la iglesia está ausente de la tierra en esos
capítulos solo existe la alternativa de suponer que los 144.000 santos judíos,
y otros, son realmente parte de la iglesia. Ademá s, no se menciona el
arrebatamiento en Apocalipsis 6—18 (es decir, el advenimiento que se
menciona en 1 Corintios 15 y 1 Tesalonicenses 4).
Como la tribulación será un período de ira (Ap. 6:15-17; 14:10; 15:1;
19:15) y como la iglesia quedará exonerada de dicha ira (Ro. 5:9; Ef. 5:6;
Col. 3:6; 1 Ts. 1:10; 5:9; Ap. 3:10), los pretribulacionistas plantean que la
iglesia no estará en la tierra durante el período de la tribulación. De ahí que
el silencio con respecto a la presencia de la iglesia en la tierra sea
importante. Paul Karleen muestra que la ira que “ha llegado” (elthen) en
Apocalipsis 6:17, no puede ser futurística; es algo pasado, o a lo sumo,
presente (comparar con los otros usos de la misma forma verbal de eimi, el
verbo “ser-estar” en la revelación —de acontecimientos [1:18; 14:7, 15;
18:10; 19:7] y de personas [5:7; 7:13; 8:3; 17:1, 10; 21:9]).42
El libro del Apocalipsis sugiere de forma convincente que la Iglesia
estará en el Cielo durante la Tribulació n
Apocalipsis 4:4
Y alrededor del trono había veinticuatro tronos; y vi sentados en los
tronos a veinticuatro ancianos, vestidos de ropas blancas, con coronas
de oro en sus cabezas.
La presencia de los veinticuatro ancianos que está n en el cielo, como
santos de la iglesia, antes de que ocurra ningú n acontecimiento vinculado a
la tribulación, sugiere un arrebatamiento pretribulacional. Aquí se da por
sentado que la tribulación comienza con la apertura del primer sello (6:1-2).
Esta escena del trono y de los ancianos sugiere como un todo y de forma
convincente que los santos de la iglesia que han sido arrebatados
participará n en los juicios pretribulacionales que tendrá n lugar antes
del
establecimiento del reino, los cuales comenzará n con la aparición del jinete
del caballo blanco, el anticristo, quien dará inicio a este período.
(1) El simbolismo de los ancianos. En las Escrituras los ancianos siempre
son seres humanos y no á ngeles. El cargo de anciano es el má s elevado
en la iglesia neotestamentaria y se les describe como representantes de sus
iglesias (Hch. 20:17; Stg. 5:14). En el texto no se explica exactamente por
qué existen veinticuatro, pero probablemente esto sea una referencia a los
turnos o clases de sacerdotes levíticos que David estableció para que
sirviesen en el templo por rotación (1 Cr. 24:3-5. Ver Lc. 1:5). Se entiende
que el término ancianos se refiere a santos, a doce representantes del
Antiguo Testamento y a doce representantes del Nuevo Testamento. Sin
embargo, los santos del Antiguo Testamento no resucitará n sino hasta
despué s de la tribulación (Dn. 12:2) y no será n arrebatados al cielo sino que
será n resucitados para disfrutar del reino mesiá nico en la tierra.
Parece mejor la idea de plantear que estos ancianos representan a santos
de la iglesia. De la misma manera en que las veinticuatro divisiones de
David representaban a todos los sacerdotes levíticos, asimismo los
veinticuatro ancianos representan la totalidad de los sacerdotes creyentes —
los santos de la iglesia. Sin entrar en detalles, hay que recordar que los
santos del Antiguo Testamento no eran poseedores del sacerdocio
individual del creyente; ellos se acercaban a Dios a través de los sacerdotes
levíticos en el altar central por medio del sistema sacrificial. Con la
expiación final del pecado gracias a la obra ú nica de Jesucristo (He. 9:28;
10:10, 14) llegó “el camino nuevo y vivo” de acercamiento directo al Padre
(He. 10:20) como creyentes-sacerdotes individuales.
(2) Las ropas blancas y la posición de los ancianos. En Apocalipsis las
vestiduras blancas se utilizan a menudo para expresar la justicia prá ctica de
los humanos (santos) (ver 3:4-5, 18; 7:13-14; 19:8, 14). Los ancianos está
n co-entronizados con Dios y con Cristo como jueces asociados en
la impartición de los juicios tribulacionales. Esto es totalmente compatible
con el destino de la iglesia de ser corregente con Cristo y de juzgar al
mundo (1 Co. 6:2; Ap. 3:21).
(3) El simbolismo de las coronas. Las coronas (stephanoi) por lo general
significan recompensa o victoria para los cristianos (ver Ap. 2:10 y 3:11
para ver su uso en dos ocasiones anteriores; ver también 1 Co. 9:25; Fil.
4:1; 1 Ts. 2:19ss.; 2 Ti. 4:8; Stg. 1:12; y 1 P. 5:4). Stephanos (corona) es
la
guirnalda o corona de laurel de los vencedores, a diferencia de la diadema o
corona regia, pero no se debe insistir demasiado en esta diferencia.43
(4) Los ancianos permanecen en el cielo mientras la tribulación tiene
lugar en la tierra (Ap. 7:11, 13; 11:16; 14:3; 19:4).
En resumen, la presencia de los ancianos con coronas en el cielo en ese
momento en el Apocalipsis, y en la cronología de la tribulación, sugiere que
ya ellos habían sido arrebatados, juzgados y recompensados en el tribunal
de Cristo y que estaban participando en los juicios previos al
establecimiento del reino al estar entronizados junto a Cristo en este
tribunal celestial. Y todo esto ocurre antes de que tenga lugar cualquier
acontecimiento tribulacional en la tierra.
Apocalipsis 13:6
Y [la bestia, el anticristo] abrió su boca en blasfemias contra Dios,
para blasfemar de su nombre, de su taberná culo, y de los que moran en
el cielo.
La frase “los que moran en el cielo” está en aposición con la frase “su
taberná culo” y puede entenderse que hace referencia a los santos de
la iglesia que habrá n sido arrebatados previamente. George Ladd, quien fue
un postribulacionista, percatá ndose al parecer de la influencia tanto del
texto como de su sistema de escatología, también opinó que se trataba de
santos de la iglesia que está n en la tierra, pero cuya ciudadanía está en los
cielos.44 Sin embargo, el texto dice claramente que estas personas está n
“morando” (skenountas, participio presente) en el cielo, y no en la tierra.
Robert Mounce, otro postribulacionista, plantea que puede tratarse de á
ngeles o de la iglesia, vista de forma idealista como si estuviese sentada en
los lugares celestiales.45 Pero ésta sería una imposición exegética.
En resumen, para los postribulacionistas, el hecho de que los santos de la
iglesia estén en el cielo en ese momento constituye ciertamente un gran
problema. Este sistema sencillamente no puede dar cabida a este fenómeno.
En primer lugar, segú n este esquema los santos nunca son arrebatados al
cielo. Simplemente ascienden en el aire para encontrarse con Cristo y
retornan, descendiendo hasta la tierra en un “abrir y cerrar de ojos”.
Apocalipsis 19:1-10
 Este pasaje se refiere a la iglesia (la esposa) y a su boda escatológica con
Cristo (el Cordero) en el cielo. Los invitados a los esponsales descienden
del cielo y hacia la tierra en vestiduras de bodas para inaugurar el reino (Ap.
19:14). Ladd interpreta que el pasaje de 19:7-9 solo es un anuncio
proléptico de las fiestas de bodas y que no se trata de las bodas como tal,
sino que el matrimonio tendrá lugar posteriormente, en la tierra.46 Pero ésta
también es una interpretación forzada. Con respecto a los ejércitos vestidos
de blanco, algunos postribulacionistas plantean que se trata de á ngeles,
pero se dice que las ropas blancas representan específicamente las acciones
justas de los santos (19:8—literalmente su justicia).47
Lo que lo detiene será quitado: 2 Tesalonicenses 2:6 -8
Y ahora vosotros sabéis lo que lo detiene, a fin de que a su debido
tiempo se manifieste. Porque ya está en acción el misterio de la
iniquidad; sólo que hay quien al presente lo detiene, hasta que él a su
vez sea quitado de en medio. Y entonces se manifestará aquel inicuo, a
quien el Señor matará con el espíritu de su boca, y destruirá con
el resplandor de su venida.
La eliminación del que detiene es un argumento que sostienen los
pretribulacionistas. Si el que detiene es el Espíritu Santo obrando a través
de los santos (de la iglesia), y si su eliminación permite el surgimiento del
anticristo, entonces se sugiere fuertemente que el arrebatamiento precede a
la tribulación. La presente y sostenida contención por parte del Espíritu
cesará tras el arrebatamiento de la iglesia. Esto no significa que el Espíritu
Santo abandone la tierra; sencillamente significa que cesa su ministerio de
contención efectuado a través de la gracia comú n. Ciertamente los
postribulacionistas refutan vehementemente que ésta sea la identidad del
que detiene.
El problema de la inminencia48
Al hablar de inminencia se indica que no existe ningú n acontecimiento
profetizado o predicho que deba acontecer antes del arrebatamiento de la
iglesia. Cristo puede venir en cualquier momento; el tiempo de su llegada
no ha sido revelado y es desconocido. Arnold Fruchtenbaum, un
pretribulacionista, opina (de forma cuestionable) que la inminencia significa
que “ningú n evento profetizado debe cumplirse antes del arrebatamiento,
aunque sí existe la posibilidad de que así sea”.49 La idea de una
“posibilidad” parece debilitar el argumento de la inminencia.
Stanton incluye tres ideas en la teoría de la inminencia. (1) A pesar de
que nadie conoce la hora del arrebatamiento, éste puede ocurrir en cualquier
momento. (2) Antes del arrebatamiento no habrá señales; éste no será
anunciado y será mayormente inesperado. (3) Ningú n acontecimiento
claramente profetizado debe ocurrir antes del arrebatamiento, pues ello le
pondría una fecha al mismo.50
Feinberg sugiere que la inminencia surge de tres factores: (1) Pablo se
incluye a sí mismo como participante potencial en el arrebatamiento (1 Co.
15:51-53; 1 Ts. 1:10; 4:15-17 — Algunos plantean sin embargo, que Pablo
sencillamente está usando la primera persona en plural para identificar a la
iglesia como un todo); (2) Los textos que enseñan que la venida de Cristo
está a las puertas (Ro. 13:12; Stg. 5:8-9; 1 Jn. 2:18; Ap. 22:7, 12, 20) así
como los pasajes que exhortan a los creyentes a esperar el regreso de Cristo
(1 Co. 1:7-8; Fil. 3:20; Ti. 2:13); (3) La ausencia de
señales o acontecimientos intermedios en cualquier pasaje que
aborde el arrebatamiento de forma indiscutible.51
Gundry, basá ndose en las advertencias que Cristo dio en el monte de los
Olivos de estar atentos ante la llegada postribulacional del Señor (Mt.
24:42-51), insiste en que “al analizar otras admoniciones similares en las
epístolas, no existe base para inferir un advenimiento inminente antes de la
tribulación”.52 En otras palabras, la inminencia no puede interpretarse
debido a las advertencias a estar alerta, pues existen advertencias de velar
ante la llegada de acontecimientos no inminentes (por ej. la venida
postribulacional de Cristo).
Esto, sin embargo, constituye claramente una incongruencia, pues la
similitud no es demostración de igualdad. Por tanto, esto no significa que
no deban existir advertencias a estar alerta ante una venida pretribulacional
inminente. Aun así, a pesar de que se puede interpretar la inminencia al
analizar contextos pretribulacionales, es probable que éstos no deban usarse
como evidencias independientes de un arrebatamiento pretribulacional. Se
insta a los santos a que estén alerta solamente despué s que hayan aparecido
las señales de la tribulación, que indicará n el tiempo general de la segunda
venida. Esto quiere decir que una vez aparecidas las señales, la segunda
venida postribulacional será prá cticamente inminente.
La inminencia (o la incapacidad de saber el momento exacto de la
segunda venida tras la tribulación) se sugiere como la razón para la
vigilancia (Mt. 24:36, 42, 44; ver las ilustraciones acerca de la vigilancia en
24:32—25:13). El “día y la hora exactos” no será n claros, pero es posible
que los antecedentes generales sí lo sean. Ni siquiera aquellos que vivieron
en los días de Noé supieron con exactitud cuá ndo ocurriría el diluvio (Mt.
24:37). Aun así, seguramente se hizo patente que ocurriría en cualquier
momento (o sea, los animales comenzaron a subir al arca, sin mencionar la
profecía de los 120 años de Gn. 6:3). Tanto el discurso del monte de los
Olivos (la inesperada revelación de Cristo), como la segunda venida, (y el
hecho de que las personas no estarían listas), son realmente los aspectos
comparables a los días de Noé.
Sin embargo, un problema persiste, pues hay exhortaciones a estar alerta
ante la llegada de un acontecimiento no inminente, siendo éste a menudo la
revelación postribulacional de Cristo. Es cierto que los mismos términos
que se usan para indicar vigilancia se utilizan tanto para el arrebatamiento
inminente como para la revelación no inminente de Cristo.
Utilizado para
Utilizado para indicar
Término indicar
revelación
arrebatamiento
Prosdechomai (esperar,
Tit. 2:13; Jud. 21 Lc. 12:36
aguardar)
Prosdikao (esperar, Mt. 24:50; Lc. 12:46; 2 P.
2 P. 3:12
aguardar, buscar) 3:13
Gregoreo (estar Mt. 24:42-43; 25:13; Mr.
despierto, mantenerse 1 Ts. 5:6, 10 13:34-35; Lc. 12:37-39; Ap.
despierto) 16:1053
53Aparte de los términos antes descritos existen otras indicaciones de la
inminencia del arrebatamiento. No se puede refutar la idea de la inminencia
simplemente por encontrar términos que también se apliquen a
acontecimientos no inminentes. Las expresiones siguientes de inminencia
transmiten fuerza propia:
 •
Romanos 13:12— “La noche está avanzada, y se acerca el día.
Desechemos, pues, las obras de las tinieblas, y vistá monos las armas de
la luz”.
•
1 Pedro 4:5— “pero ellos dará n cuenta al que está preparado para juzgar
a los vivos y a los muertos”.
•
1 Pedro 4:7— “Mas el fin de todas las cosas se acerca”.
•
1 Pedro 4:17— “Porque es tiempo de que el juicio comience por la casa
de Dios”.
•
Santiago 5:8-9— “...la venida del Señor se acerca...he aquí, el juez está
delante de la puerta”.
•
1 Juan 2:18— “Hijitos, ya es el ú ltimo tiempo; y segú n vosotros oísteis
que el anticristo viene, así ahora han surgido muchos anticristos; por
esto conocemos que es el ú ltimo tiempo”.
•
1 Juan 2:28— “Y ahora, hijitos, permaneced en él, para que cuando se
manifieste, tengamos confianza, para que en su venida no nos alejemos
de él avergonzados”. Juan utiliza la partícula ean con el subjuntivo (por
ej. “si/cuando se manifieste”) para expresar lo imprevisible de la venida
de Cristo. A pesar de que esto no exige inminencia, sí la tiene en cuenta.
•
Apocalipsis 22:10-11— “No selles las palabras de la profecía de este
libro, porque el tiempo está cerca”.54
Digresión: Observaciones generales acerca de la inminencia
En primer lugar, es posible que las exhortaciones a estar alerta sean má s
vehementes en vistas al acontecimiento inminente. En segundo lugar, las
exhortaciones a la vigilancia también pueden indicar un acontecimiento no
inminente. La inminencia realmente comenzará una vez se hayan cumplido
las señales anunciadas para la segunda venida. La fuerza verdadera de las
exhortaciones a la vigilancia radica en lo inesperado de la venida. En tercer
lugar, la inminencia debe utilizarse prudentemente como una evidencia
exegética o teológica independiente del arrebatamiento pretribulacional.
Las exhortaciones pueden jugar un papel ú til, aunque secundario, a la
hora de establecer el pretribulacionismo. Es decir, las exhortaciones a
estar alertas no hacen, por sí mismas, que el acontecimiento sea
necesariamente inminente.55 En cuarto lugar, es má s seguro establecer el
pretribulacionismo sobre bases exegéticas má s sólidas, para luego ver la
inminencia como una
consecuencia bíblica compatible, correcta y necesaria. De esa manera el
arrebatamiento de la iglesia puede establecerse como un acontecimiento
verdaderamente inminente, y como tal, se confirma la validez de las
exhortaciones a estar vigilantes ante la aparición inminente de Cristo.

El Hogar de la Iglesia
Ubicació n del Hogar
El ú ltimo hogar del cuerpo de Cristo se llama “la casa del Padre”, hacia
la cual los santos será n llevados tras el arrebatamiento, cuando él venga a
tomarlos a sí mismo (Jn. 14:1-3). Esta promesa, dada en las mismas
vísperas de la crucifixión y muerte de Cristo, era en sí misma una nueva
información acerca de su segunda venida. Hasta esa fecha los santos habían
esperado un día de resurrección en el que Dios vendría y moraría en la
tierra con ellos para siempre en su glorioso reino. Ahora se les decía a los
creyentes acerca de la perspectiva de la ausencia de Cristo, durante la cual
él prepararía moradas para ellos en una dimensión no terrenal, en un lugar
que él llamaba “la casa del Padre”. El Señor ascendió al cielo al finalizar su
ministerio post-resurrección, y era a ese mismo plano o dimensión que los
creyentes serían llevados, donde estaba la casa del Padre.
Esto ha representado un problema para los postribulacionistas, quienes
plantean que solo ocurrirá un arrebatamiento de santos en el aire, seguido
por un descenso instantá neo a la tierra. Gundry, por ejemplo, analiza
concienzudamente estos versículos intentando interpretar que la iglesia no
irá al cielo en esta venida de Cristo. É l dice que las moradas son “moradas
espirituales en la misma persona de Cristo”. Luego sugiere que el hecho de
preparar un lugar “fá cilmente se presta para referirse” a nuestra posición en
Cristo.56 Pero la frase “fá cilmente se presta” es, como mínimo, una
exageración.
La ubicación del hogar de los santos de la iglesia (o sea, la casa del Padre
en el cielo) también puede interpretarse como la nueva (Ap. 21:2, 10, 21,
23) o celestial Jerusalén.
Los Habitantes del Hogar
Los santos de la iglesia
 La Nueva Jerusalén es la residencia oficial de los santos de la iglesia
durante las fases milenarias y eternas del reino de Dios. Se le llama “la
esposa del Cordero” (Ap. 21:9; ver v. 2), título que conviene a la posición
majestuosa y co-entronizada de la iglesia con Cristo el rey en la era
mesiá nica. A la ciudad se le llama la esposa de Cristo porque la iglesia se
casará con Cristo en una gran ceremonia celestial (Ap. 19:6-10).
Otros santos
Otros santos también tienen acceso a la ciudad, aunque ésta no parece ser
su residencia oficial como tal. Estos otros santos vivirá n en la tierra durante
el Milenio y en otras partes de la nueva tierra en el reino eterno. Existen
indicios de la presencia de otros santos que no son los de la iglesia en la
Nueva Jerusalén. Estos serían: (1) Hebreos 11:10— Abraham estaba
esperando “la ciudad que tiene fundamentos, cuyo arquitecto y constructor
es Dios”; (2) Hebreos 11:16— “Pero anhelaban [los que murieron en fe]
una mejor, esto es, celestial; por lo cual Dios no se avergü enza de llamarse
Dios de ellos; porque les ha preparado una ciudad” y (3) Apocalipsis 21:24
— “Y las naciones que hubieren sido salvas andará n a la luz de ella; y los
reyes de la tierra traerá n su gloria y honor a ella”.
El Dios trino
Aunque no se menciona al Espíritu Santo específicamente en los textos
siguientes como parte de la trinidad, él está presente implícitamente.
Aunque Dios es omnipresente él ha escogido localizar la manifestación de
sí mismo. Al parecer la Nueva Jerusalén es el lugar donde Dios localizará
eternamente su morada: Apocalipsis 21:3— “Y oí una gran voz del cielo
que decía: He aquí el taberná culo de Dios con los hombres, y él morará
con ellos;
y ellos será n su pueblo, y Dios mismo estará con ellos como su Dios”.
Apocalipsis 21:22-23— “Y no vi en ella templo [en la Nueva Jerusalén];
porque el Señor Dios Todopoderoso es el templo de ella, y el Cordero. La
ciudad no tiene necesidad de sol ni de luna que brillen en ella; porque la
gloria de Dios la ilumina, y el Cordero es su lumbrera”.
Los ángeles
Se dice de la iglesia de los primogénitos que se ha “acercado al monte de
Sion, a la ciudad del Dios vivo, Jerusalén la celestial, a la compañía de
muchos millares de á ngeles” (He. 12:22).

El Traslado del Hogar

Al parecer, durante el reino milenario la ciudad estará suspendida sobre la
tierra (Ap. 21:10). Los santos de la iglesia se trasladará n de su hogar hacia
la tierra gracias a sus cuerpos glorificados. Tras el milenio y la
desintegración de la tierra y el cielo actuales (2 P. 3:10), Dios creará un
nuevo cielo y una nueva tierra (Ap. 21:1) sobre la cual descenderá la Nueva
Jerusalén. (Ap. 21:2, 10).

Las Bodas de la Iglesia

En la era presente la iglesia está en un estado de compromiso
matrimonial con Cristo, como una virgen pura (1 Co. 11:2), aguardando la
ceremonia formal de bodas que ocurrirá durante el escatón. Las bodas de la
iglesia verdadera tendrá n lugar en el cielo (Ap. 19:1, 7). Ocurrirá n
en algú n momento pró ximo al fin de la tribulació n. É stas tendrá n
lugar (como corresponde) tras la destrucción de la iglesia ramera (Ap.
19:1-2, 7), y al parecer también tras la destrucción de la Babilonia
comercial, la capital del imperio de la bestia, cuando se derrame el juicio de
la séptima copa (Ap. 16:19).
En el Cercano Oriente las festividades de bodas se dividían en dos partes.
La primera etapa era una ceremonia (que incluía un banquete o cena) en la
casa del padre de la novia. Luego los invitados a las bodas partían hacia la
casa del novio, donde se celebraba un segundo banquete.57 Las festividades
de boda de Cristo y la iglesia parecen seguir por lo menos el patrón de las
dos etapas. Durante el arrebatamiento, la iglesia será llevada a la residencia
de la esposa (la ciudadanía de la iglesia está en el cielo, Fil. 3:20) donde
ocurrirá el matrimonio propiamente dicho (Ap. 19:7). Luego los invitados a
las bodas partirá n hacia los dominios del novio (la tierra, Sal. 2:8) para
celebrar la cena de bodas oficial del Cordero, que inaugurará el reino de mil
años de Dios. Numerosos textos hablan sobre el banquete o recepción
formal de matrimonio. (1) Apocalipsis 19:7— “Gocémonos y alegrémonos
y démosle gloria; porque han llegado las bodas del Cordero, y su esposa se
ha preparado”; (2) Apocalipsis 19:9— “Bienaventurados los que son
llamados a la cena de las bodas (deipon tou gamou) del Cordero”; (3)
Mateo 25:10— “Pero mientras ellas [las cinco vírgenes insensatas] iban a
comprar, vino el esposo; y las que estaban preparadas entraron con él a las
bodas (tous gamous, acusativo plural, banquete de bodas)”; (4) Lucas
12:36
— “sed semejantes a hombres que aguardan a que su señor regrese de las
bodas (ton gamon), para que cuando llegue y llame, le abran en seguida”.
(Aquí Jesú s hace referencia a los dos aspectos de las ceremonias de bodas:
los invitados a la boda (a) han retornado de la casa de la novia y (b) han ido
hacia los dominios del novio. Esto se corresponde con las dos etapas de la
segunda venida de Cristo y sus festividades asociadas).
1 Ver Romanos 16:25-26 para acceder a una definición bíblica concisa de lo que es un
misterio.
2 Para analizar varios puntos de vista sobre el arrebatamiento, consulte J. Dwight Pentecost,
Eventos del Porvenir (Miami: Vida, 1989); John F. Walvoord, The Rapture Question,
edición revisada (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1979); Gerald Stanton, Kept From the Hour, 4a
edición (Miami Springs, FL: Schoettle, 1991); Gleason Archer, et al., The Rapture: Pre- , Mid-
, or Post- Tribulational (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1984). Ver también H. Wayne House,
Charts of Christian Theology and Doctrine (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1992), 130ff.
3 Joseph Dillow, The Reign of the Servant Kings (Miami Springs, FL: Schoettle, 1992), 347- 353.
4 J. Oliver Buswell, A Systematic Theology of the Christian Religion, 2 tomos (Grand Rapids,
MI: Zondervan, 1962) 2:456.
5 Gleason Archer, Ver “The Case for the Mid-Seventieth-Week Rapture Position,” en The Rapture:
Pre- , Mid- , or Post- Tribulational (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1984), 143.
6 Ibid., 136.
7 Gordon Fee, The First Epistle to the Corinthians, NICNT (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987),
802.
8 Archer, “The Case for the Mid-Seventieth-Week Rapture,” 117, 124, 125, 128-132.
9 Marvin Rosenthal, The Pre- Wrath Rapture of the Church (Nashville, TN: Thomas Nelson,
1990). Ver también Robert D. Van Kampen, The Sign (Westchester, IL: Crossway, 1992) y su
libro The Rapture Question Answered (Grand Rapids, MI: Revell, 1997).
10 Ver la descripción de este panorama en el libro de Rosenthal, The Pre- Wrath Rapture, 241, 262,
276.
11 Para acceder a una refutación más detallada de la teoría pre-ira, ver Paul S. Karleen, The Pre-
Wrath Rapture of the Church: Is it Biblical? (Langhorne, PA: BF Press, 1991); Gerald B. Stanton,
“A Review of the Pre-Wrath Rapture of the Church,” BSac 148 (enero- marzo 1991): 90-111; John
A. McLean, “The Structure of the Book of Revelation and its Implication for the Pre-Wrath Rapture:
Part One,” Michigan Theological Journal 2 (otoño 1991): 138-167, ídem, “The Structure of the
Book of Revelation,” Michigan Theological Journal 3 (primavera 1992): 5-39, e ídem, “Another
Look at Rosenthal’s ‘Pre-Wrath Rapture,’” BSac 148 (octubre-diciembre 1991): 387-398; Tim
LaHaye, No Fear of the Storm (Portland, OR: Multnomah, 1992), capítulo 8; Robert L.
Thomas, “The Structure of the Apocalypse: Recapitulation or Progression?” MSJ 4 (primavera
1993): 45-66; John A. Witmer, reseña de The Sign by Robert Van Kampen, BSac 151 (enero-
marzo 1994): 113- 116; Renald Showers, The Pre- Wrath Rapture View (Grand Rapids, MI:
Kregel, 2001); Myron J. Houghton, “Pre-Wrath Rapture: A Pretrib Evaluation,” Faith Pulpit
(febrero-
 marzo 1998); y Alan D. Cole, “A Critique of the Pre-wrath Interpretation of the Day of the Lord in
Joel 2-3,”DBSJ 9 (2004): 33-55.
12 Además de las fuentes mencionadas anteriormente, se pueden consultar autores postribulacionistas
como Norman Douty, Has Christ’s Return Two Stages? (Nueva York: Paegent Press, 1956);
Robert H. Gundry, The Church and the Tribulation (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1973); George
E. Ladd, The Blessed Hope (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1956); y Alexander Reese, The
Approaching Advent of Christ (Londres: Marshal, Morgan, & Scott, s.f.).
13 Ver Clarence Mason “The Day of Our Lord Jesus Christ,” BSac 125 (oct.-dic. 1968): 352-359.
Algunos pretribulacionistas plantean que el DDS se limita al juicio divino, y no incluyen en él el
milenio. John A. Sproule parece limitar el DDS a los juicios de Dios, sobre todo a aquellos
que ocurrirán próximos a la segunda venida de Cristo. Ver su libro In Defense of
Pretribulationism (Winona Lake, IN: BMH, 1980), 31-36; ver también Richard Mayhue, “The
Prophets’ Watchword: Day of the Lord,” GTJ 6 (otoño 1985): 231-
46. Si la expresión “en aquel tiempo” se refiere al DDS, lo cual al parecer es cierto, entonces el DDS
no puede referirse solamente a ciertos juicios de la tribulación, sino que debe incluir la tribulación y
el milenio (ver Is. 4:2-6; Jl. 3:14 [ver los vs. 16b-20]; Am. 9:11- 15; Zac. 2:10-11; 3:8-10; 12:1-14;
14:1 [ver los vs. 3-5, 8-10, 20-21]).
14 Varias versiones en español dicen “está cerca” (2 Ts. 2:2) y esto transmite la idea de que está
presente, ha llegado, o ya ha venido (enesteken). Ver Robert L. Thomas, “2 Thessalonians,” en
el tomo 11 del The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1981), 319.
15 Ibid., 321.
16 Tanto Gundry (The Church and the Tribulation, 104) como Moo le restan importancia a este
argumento. Douglas Moo plantea que esta es una razón de poco peso (“The Case for the
Posttribulational Rapture,” en The Rapture: Pre- , Mid- , or Post- Tribulational [Grand Rapids,
MI: Zondervan, 1984], 181). Sin embargo, la idea de que los creyentes ascienden e
inmediatamente descienden es un principio postribulacional estándar y necesario.
17 Ver el breve pero útil análisis y resumen sobre este tema hecho por John H. Hartog, III, “The
Inhabitants of the Millennium and the Timing of the Rapture: Parts 1 and 2,” Faith Pulpit (julio-sep.
2001).
18 Gundry, The Church and the Tribulation, 81-83, 166. 19
Moo, “The Case for the Posttribulational Rapture,” 161.
20 Paul D. Feinberg, “The Case for the Pretribulation Rapture Position,” en The Rapture: Pre- ,
Mid- , or Post- Tribulational (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1984), 227.
21 Thomas, “2 Thessalonians,” 312.
22 C. F. Hogg y W. E. Vine, Epistles to the Thessalonians (Fincastle, VA: Scripture Truth, 1929),
228.
23 Para acceder a múltiples diferencias en los panoramas, incluyendo las trompetas, ver Stanton, Kept
From the Hour, 62-63, y de Feinberg, “The Case for the Pretribulation Rapture Position,”
225, 231.
24 Ver Clarence Bass, Backgrounds to Dispensationalism (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1960),
152; ver también de Gundry, The Church and the Tribulation, 21-24, 26, para acceder a los
principios de la teología del pacto que se plantean en los argumentos postribulacionistas.
25 Ver Bruce A. Ware, “Is the Church in View in Matthew 24 and 25?” BSac 138 (abril-junio 1981):
158-171, para acceder a un análisis de la teoría de Gundry con respecto a la
 iglesia y al discurso del monte de los Olivos, ver también de John F. Walvoord, “Is A
Posttribulational Rapture Revealed in Matthew 24?” GTJ 6 (otoño 1985): 257-266.
26 Estas ideas y nombres fueron extraídos de mi disertación, “An Investigation and Criticism of
‘Historic’ Premillennialism from the Viewpoint of Dispensationalism” (tésis doctoral, Grace
Theological Seminary, 1972).
27 Thomas D. Ice ha documentado sucintamente la historia de la doctrina del arrebatamiento
pretribulacional, incluyendo algunas de las evidencias más recientes (ver “Rapture, History of the,”
en el Diccionario de Teología Premilenarista, ed. Mal Couch [Grand Rapids, MI: Portavoz,
1999], 79-82).
28 Frances Gumerlock, “A Rapture Citation in the Fourteenth Century,” BSac 159 (sep. 2002): 349-
362.
29 Ver, por ejemplo los cincuenta argumentos a favor del pretribulacionismo de John F. Walvoord,
The Rapture Question (Findlay, OH: Dunham, 1957), 269-276. Más recientemente Norman
Geisler ha desarrollado veintiún argumentos y cuatro bases teológicas a favor del arrebatamiento
pretribulacional. Él también responde a doce objeciones hechas a la teoría pretribulacional
(Systematic Theology, 4 tomos [Minneapolis, MN: Bethany House, 2002-05], 4:611-635). En
cualquier caso, muchos de los argumentos se derivan de otros argumentos, de forma tal que el
número de evidencias sólidas y genuinas a favor del pretribulacionismo es mucho menor.
30 Ver Thomas R. Edgar, “An Exegesis of Rapture Passages,” en Issues in Dispensationalism, ed.
Wesley R. Willis y John R. Master (Chicago: Moody, 1994), 211- 217.
31 Ver Jeffrey L. Townsend, “The Rapture in Revelation 3:10,” BSac 137 (julio-sep. 1980): 252-263;
David F. Winfrey, “The Great Tribulation: Kept ‘Out of’ or ‘Through’?” GTJ 3 (primavera 1982):
3-18; Thomas R. Edgar, “Robert H. Gundry and Revelation 3:10,” GTJ 3 (primavera 1982): 19-
49; Richard L. Mayhue, Snatched Before the Storm! A Case for Pretribulationism (Winona
Lake, IN: BMH Books, 1980); y Sproule, In Defense of Pretribulationism.
32 Para acceder a algunas de estas razones, ver Alva J. McClain, The Greatness of the Kingdom
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1959), 446ff.; Herman A. Hoyt, The Revelation of the Lord
Jesus Christ (Winona Lake, IN: BMH, 1966), 26-27; y Gary Cohen, Understanding Revelation
(Collingswood, NJ: Christian Beacon, 1968), 59ff.
33 Gundry, The Church and the Tribulation, 59.
34 Ibid., 55.
35 En tiempos neotestamentarios la diferencia entre apo y ek se estaba desvaneciendo. Para acceder
al testimonio de los gramáticos al respecto, ver Winfrey, “The Great Tribulation: Kept ‘Out of’ or
‘Through’?” 32.
36 Renald Showers, “Maranatha: Our Lord Come”, 217.
37 D. Edmond Hiebert, The Thessalonian Epistles (Chicago: Moody, 1971), 73.
38 Daniel Wallace, “A Textual Problem in 1 Thessalonians 1:10: Ἐκ τῆς Ὀργῆς vs. Ἀπὸ τῆς
Ὀργῆς,” BSac 147 (oct.-dic. 1990): 470-479.
39 Para acceder a un debate útil, ver Zane C. Hodges, “The Rapture in 1 Thessalonians 5:1-11,” en
Walvoord: A Tribute, ed. Donald K. Campbell (Chicago: Moody, 1982); ver también Edgar, “An
Exegesis of Rapture Passages,” 205-207.
40 Hiebert, The Thessalonian Epistles, 223.
41 Ver Hiebert, The Thessalonian Epistles, 225-226; ver también Tracy Howard, “The Meaning of
‘Sleep’ en 1 Thessalonians 5:10—A Reappraisal,” GTJ 6 (otoño 1985): 337- 348.
42 Karleen, The Pre- Wrath Rapture of the Church, 54-55.
43 Ver Apocalipsis 14:14— “…uno sentado semejante al Hijo del Hombre, que tenía en la cabeza una
corona [stephanos] de oro”. Este uso puede significar realeza (o puede significar victoria, pues en el
pasaje de 19:12 se usa el término diadema para describir la realeza victoriosa de Cristo), y en la
Septuaginta se registran usos del término stephanos donde éste significa corona regia (2 S. 12:30;
Sal. 21:1; Jer. 23:18; Zac. 6:11).
44 George Ladd, Commentary on the Revelation of John (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1972),
180.
45 Robert Mounce, The Book of Revelation, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997), 255.
46 Ladd, Commentary on the Revelation of John, 245.
47 Ibid., 255. Para él, las ropas blancas indican que los ángeles “comparten la victoria del Mesías
como Guerrero, pero no su victoria como Cordero” (al parecer porque los ángeles no participan en
el plan redentor de Cristo). Mounce también sugiere que el texto se refiere a los ángeles, pero
incluye también a los mártires de 17:14 (The Book of Revelation, 354).
48 Se pueden hallar buenas fuentes informativas en los libros de Sproule, In Defense of
Pretribulationism, 12-23; Showers, “Maranatha: Our Lord, Come”, cap. 7; de Paul N. Benware,
Understanding the End Times (Chicago: Moody, 1995), 175-79; Stanton, Kept From the Hour,
cap. 6; y su libro “The Doctrine of Imminency,” en When the Trumpet Sounds: Today’s
Foremost Authorities Speak Out on End- Time Controversy, ed. Thomas Ice y Timothy Demy
(Eugene, OR: Harvest House, 1995), cap. 11; y Feinberg, “The Case for the Pretribulation Rapture
Position,” 47-86.
49 Arnold Fruchtenbaum, “Is There a Pre-Wrath Rapture?” en When the Trumpet Sounds: Today’s
Foremost Authorities Speak Out on End- Time Controversy, ed. Thomas Ice y Timothy Demy
(Eugene, OR: Harvest House, 1995), 410.
50 Stanton, “The Doctrine of Imminency,” 222-223.
51 Feinberg, “The Pretribulation Rapture Position,” 155ff. 52
Gundry, The Church and the Tribulation, 34.
53 En Hechos 20:31 la palabra se refiere a la inminente aparición de lobos en la iglesia.
54 Compare esto con el pasaje de Daniel 12:4, donde se le ordena a Daniel que selle las profecías y
que emita un documento certificado. A Juan se le prohíbe expresamente que haga esto. Ambos
contextos explican los motivos. En el caso de Daniel, se explica que habría un largo tiempo de
espera hasta el fin de los tiempos, durante los cuales se cumplirían estas cosas (vs. 4, 9). En
el caso de Juan, no había tiempo para el proceso del sellado porque el arrebatamiento era (es)
inminente. En otras palabras, los destinos eternos de hombres y mujeres podrían determinarse
durante un acontecimiento que podría suceder en cualquier momento. Apocalipsis 22:11 esclarece
esto: “El que es injusto, sea injusto todavía; y el que es inmundo, sea inmundo todavía; y el que es
justo, practique la justicia todavía; y el que es santo, santifíquese todavía”. Esto significa algo
así como, ‘cambien mientras haya oportunidad, porque el juicio es inminente’. Lange dice, “Como
el juicio está a las puertas, que cada cual se prepare rápidamente para él”. (“Commentary on
Revelation”, Lange’s Commentary on Holy Scripture: Critical, Doctrinal and Practical [ed.
reimpresa, Grand Rapids, MI: Zondervan, 1960], 397). Pero esto también implica que no habrá
ningún cambio sustancial en la conducta de la humanidad antes de que venga el Señor (John F.
Walvoord, “Revelation,” en The Bible Knowledge Commentary: An Exposition of the
Scriptures, ed. John F. Walvoord y Roy B. Zuck [Wheaton, IL: Victor Books, 1983-85], 2:989).
Ningún otro mensaje de Dios conmoverá a
 los malvados si rechazan éste; mientras que los justos perseverarán en la santidad hasta el
momento del arrebatamiento.
55 Aun así, Benware continúa utilizando la teoría de la inminencia como uno de los siete argumentos
que apoyan el pretribulacionismo (Understanding the End Times, 175-179).
56 Gundry, The Church and the Tribulation, 154.
57 IDB, ver “Marriage,” por O. J. Baab, 3:285; NBD, ver “Marriage,” por J. S. Wright y J. A.
Thompson, 788; George N. H. Peters, The Theocratic Kingdom, 3 tomos (Grand Rapids, MI:
Kregel, 1960) 3:301; y EDT, ver “Marriage Feast of the Lamb,” por R. S. Rayburn, 695. Ver
también a Renald Showers, quien ha desarrollado una analogía elaborada entre las costumbres
matrimoniales del Cercano Oriente y las bodas de Cristo y la iglesia (“Maranatha: Our Lord, Come”,
164-169). Su analogía difiere, en ciertos aspectos, de las dos etapas mencionadas anteriormente.
 Capítulo 6 4
El Anticristo y la Tribulación

La Doctrina del Anticristo

La palabra griega (antichristos) está formada por la preposición anti y el
sustantivo christos. Existen tres posibilidades en cuanto al significado de
esa palabra. El significado bien puede ser compuesto. (1) Anti puede
significar contra, lo que sugiere oposición. En este sentido el anticristo está
contra Cristo, en oposición a él en todos los sentidos concebibles. El
anticristo “se opone [antikeimenos] y se levanta contra todo lo que se llama
Dios o es objeto de culto” (2 Ts. 2:4). La bestia o anticristo, los reyes de la
tierra y sus ejércitos guerrean contra Cristo (Ap. 17:14; 19:19). (2) Anti
puede significar en lugar de, como en una sustitución. En este caso el
anticristo asume el rol de un mesías sustituto (o sea, usurpando las
prerrogativas de Cristo). El hombre de pecado “se sienta en el templo de
Dios como Dios, hacié ndose pasar por Dios” (2 Ts. 2:4). (3) Anti puede
también significar en lugar de, como en una imitació n. El anticristo es
un falso Cristo que trata de imitar a Cristo y de convertirse en su duplicado
en momentos cruciales. El hombre de pecado hará milagros y
falsas señales para engañar a muchos (2 Ts. 2:9-11). Esto está en conformidad
con la idea de que Sataná s y sus siervos pueden transformarse en á ngeles
de luz (2 Co. 11:13-15).
El término anticristo tiene varios usos en el Nuevo Testamento,
especialmente en los escritos de Juan. (1) Una persona escatológica. Segú n
Juan, “el anticristo viene” (1 Jn. 2:18). El sustantivo aquí [en el griego] no
posee artículo, lo cual sugiere que en este contexto de falsos profetas y
doctrinas falsas, él es una persona y no una institución o abstracción. (2)
Personas que muestran el cará cter y las acciones del anticristo (1 Jn. 2:18)
— “han surgido muchos anticristos”. (3) Alguien que miente habitualmente,
negando la deidad total del Padre y del Hijo (1 Jn. 2:22— “¿ Quién es el
mentiroso, sino el que niega que Jesú s es el Cristo? Este es anticristo, el que
niega al Padre y al Hijo”). (4) Uno que niega la humanidad genuina y
completa de Jesú s de Nazaret (2 Jn. 7— “Porque muchos engañadores han
salido por el mundo, que no confiesan que Jesucristo ha venido en carne.
Quien esto hace es el engañador y el anticristo”). Esto incluye un falso
profeta o una falsa doctrina, o ambos, que niegan la persona y misión de
Jesucristo como el enviado de Dios (1 Jn. 4:2-3—“Todo espíritu que
confiesa que Jesucristo ha venido en carne, es de Dios; y todo espíritu que
no confiesa que Jesucristo ha venido en carne, no es de Dios; y este es el
espíritu del anticristo, el cual vosotros habéis oído que viene, y que ahora ya
está en el mundo”).

Nombres Bíblicos del Anticristo

En la Biblia existen numerosos nombres y títulos para denominar al
anticristo, algunos de los cuales son (1) El rey de Babilonia (Is. 14:4), (2) El
que aflige (Is. 51:13), (3) El cuerno pequeño (Dn. 7:8), (4) El príncipe que
ha de venir (Dn. 9:26), (5) El rey obstinado (Dn. 11:36), (6) El pastor inú til
(Zac. 11:17), (7) El hombre de pecado (2 Ts. 2:3), (8) El inicuo (2 Ts. 2:8),
(9) El anticristo (1 Jn. 2:18), y (10) La bestia (Ap. 13:1).

La Personalidad y el Carácter del Anticristo

Ademá s de estos nombres, que describen su cará cter, existen rasgos
expresos de la personalidad que las Escrituras brindan y que lo identifican
aun má s como el superhombre de maldad que él es.
La Biblia presenta al anticristo escatológico como una persona, y no
como una institución. De hecho, y sobre todo durante la Edad Media, la
idea de un anticristo papal (es decir, de que el papa, o simplemente el
papado era el anticristo) era bastante popular (se puede decir que
prá cticamente era una idea generalizada). Esto estaba en conformidad con
el enfoque historicista con respecto a las profecías que estaba de moda en
esa época. Este enfoque interpretaba que las profecías se cumplirían en la
iglesia y en la historia secular. Los vestigios de la idea de un anticristo
institucional permanecen aú n hoy en día entre algunos predicadores y
autores. A continuación presentaré algunos de los rasgos má s
sobresalientes de la personalidad de este personaje mundial que vendrá .
Es diferente
La personalidad del anticristo es divergente de la de los líderes mundiales
que le precederá n; él será distinto debido a sus actitudes específicas
que lo distinguirá n como líder. Cuando Daniel lo describe usando la metá
fora del “cuerno pequeño” él apunta que será “diferente de los
primeros, y a tres reyes derribará ” (Dn. 7:8, 24). Al parecer, él hará
uso de estrategias políticas nunca vistas, pues será
el undécimo pequeño poder (un “pequeño” cuerno)
que surgirá tras la coalición de diez poderes y que pronto logrará
derribar a tres de estos poderes cuando se haga del dominio mundial. Tal
vez sus habilidades para hacer milagros también lo hagan diferente de los
demá s líderes mundiales, pues al parecer sanará de forma
1
milagrosa de una herida mortal, hazaña que maravillará al mundo
(Ap. 13:3). Su jefe de estado mayor, el falso profeta, también es
capaz de hacer señales y prodigios (Ap. 13:13-14), lo que hace que la
administración de la bestia sea claramente diferente a las de los demá s.
Es inteligente
El anticristo posee una inteligencia elevada. Se dice que tiene “ojos como
de hombre” que llamaron la atención de Daniel de forma especial (Dn. 7:8,
20). Esto es indicio de una inteligencia extraordinaria, de dominio y de
magnetismo. Su nú mero (666) es nú mero de hombre (Ap. 13:18), lo cual
al parecer hace referencia a su inteligencia o dominio de los demá s como
ser humano, y posiblemente sugiere que él está tan cerca del nú mero
de la perfección (el siete) como cualquier hombre pudiera estarlo.
Es un orador
El anticristo posee magníficas capacidades de oratoria. Daniel se percató
de que el cuerno pequeño tenía una “boca que hablaba grandes cosas” (Dn.
7:20; ver el v. 11). La visión de Juan de la bestia también llamó su atención
debido a que su boca era “como boca de león” y era una boca “que hablaba
grandes cosas y blasfemias” (Ap. 13:2, 5). En manos de una persona há bil,
pero perversa, la oratoria es un arma mortal para dominar a las masas. La
capacidad de darle forma a la sustancia (o a la verdad) por lo general
prevalecerá entre la gente ingenua y crédula.
En cuanto al contenido de su oratoria, las Escrituras dicen que se trata de
una blasfemia. É l posee nombres blasfemos y su boca pronuncia palabras
arrogantes de blasfemia (Ap. 13:1, 5-6). Daniel profetiza que él “contra el
Dios de los dioses dirá cosas horrendas” (Dn. 11:36, LBLA). Blasfemar
(blasphemeo) o pronunciar blasfemias (blasphemias) significa recriminar,
reprochar, injuriar o “hablar acerca de Dios o de las cosas divinas con impía
irreverencia”.2 No se trata aquí necesariamente de “despotricar”, usando
groserías o un lenguaje vulgar, ni de la perorata incoherente de una persona
ebria; má s bien se trata de una retórica cargada de
incredulidad y cuidadosamente diseñada, que aparenta ser inocente
pero es muy persuasiva. La incredulidad, en manos de una persona
instruida, es el peor tipo de incredulidad, por muy falsa que sea o por
muy sofisticada que parezca.
Es un político hábil
El anticristo es un político astuto. Como se ha apuntado, Daniel lo
describe como un poder que surgirá de forma tardía y que pronto derrotará a
tres de las naciones contemporá neas (Dn. 7:24). En su gobierno la
diplomacia há bil y la intriga política jugará n sin dudas un rol fundamental,
posiblemente acompañadas de demostraciones de poderío militar. Juan
registra que “se le dio autoridad sobre toda tribu, pueblo, lengua y nación”
(Ap. 13:7). Como ejemplo de su habilidad en esta esfera, él le permite a la
iglesia ramera que se siente sobre él, mostrando así su capacidad para
manipular a los eclesiá sticos ecuménicos e ingenuos en aras de lograr
sus propios objetivos diabólicos (Ap. 17:1-6, 16). É l logra encabezar
la coalición de diez naciones cuyos jefes de estado reciben autoridad de él
(Ap.17:12).
Tiene una apariencia física atractiva
Su apariencia física es diná mica. El pequeño cuerno “parecía má s
grande que sus compañeros” (Dn. 7:20). Esto sugiere que tiene un aspecto
apuesto y que es atractivo en su presentación personal. Esto demuestra
también la meticulosa atención que él le brinda a la forma, dá ndole má s
importancia que a la sustancia; no se trata de lo que él es, sino del aspecto
que él proyecta.
Tiene conocimientos militares
 El anticristo es astuto en cuanto a sus estrategias militares. É l logra
ascender y hacerse del dominio mundial de forma tardía y conquista tres
naciones (Dn. 7:8, 20, 24) probablemente gracias, al menos en parte, a la
astuta manipulación de su poderío militar. La apertura del primer sello del
Apocalipsis ve la llegada del anticristo, cabalgando en un caballo blanco y
con armamento bélico, “venciendo, y para vencer” (Ap. 6:1-2).
Al parecer Daniel hace alusión a sus elevados conocimientos bélicos
diciendo, “Mas honrará en su lugar al dios de las fortalezas, dios que sus
padres no conocieron; lo honrará con oro y plata, con piedras preciosasy
con cosas de gran precio” (Dn. 11:38). Esto parece indicar su confianza en
su aparato militar, pero también puede delatar su perspectiva
completamente secular y materialista.3 Cuando el anticristo alcanza la cima
de su dictadura internacional, el mundo reconoce que nadie es capaz de
hacer guerra contra él y vencerle (Ap. 13:4).
Es un prodigio mundial
El anticristo es un prodigio mundial. Debido a los rasgos de su
personalidad y a sus destrezas, “se maravilló toda la tierra en pos de la
bestia” (Ap. 13:3) y “adoraron a la bestia” (Ap. 13:4). Como se mostrará ,
ya para mediados de los siete años de la Tribulación (o sea, en el corto
período de tres años y medio), él habrá logrado consolidar a todas las
religiones, poderes militares y economías mundiales bajo su control. Tras el
arrebatamiento, el mundo apóstata queda anonadado de admiración y
devoción hacia esta persona.
Es egocéntrico
El anticristo es completamente egocéntrico y egoísta. Daniel afirma que
él “hará lo que le plazca, se enaltecerá y se engrandecerá sobre todo dios..
No le importará n los dioses[ elohim, ¿ Dios?] de sus padres ni el favorito de
las mujeres, ...porque él se ensalzará sobre todos ellos” (Dn. 11:36-37,
LBLA). “El cual se opone y se levanta contra todo lo que se llama Dios o es
objeto de culto” (2 Ts. 2:4). Pablo llama al anticristo “el hombre de pecado”
y “aquel inicuo” (2 Ts. 2:3, 8). Esto no indica que él no respete la ley y el
orden. Por el contrario, su “imperio romano revivido” poseerá la misma
atmósfera que el imperio histórico, es decir, será similar a una prisión bien
organizada. Pero la ley y el orden girará n enteramente alrededor de él y
de sus directivas.
El Origen del Anticristo
El origen de esta persona perversa es multidimensional. Muchos factores
precedentes influyen para que este personaje entre en el escenario mundial
y pueda cumplir con el rol que Dios le ha asignado en el escatón.
Desde el punto de vista racial
Desde el punto de vista racial o étnico al parecer el anticristo es judío.
Daniel apunta que “... del Dios [elohim] de sus padres no hará caso” (Dn.
11:37). Si se interpreta esto desde el punto de vista del Antiguo Testamento,
y del Dios de Abraham, Isaac y Jacob (el Dios de Israel) entonces esto
indicaría que el anticristo tiene orígenes judíos. Es posible que Isaías
indique lo mismo cuando habla de la destrucción, por parte del anticristo,
de “tu tierra” y “tu pueblo” (Is. 14:20), refiriéndose a la devastación de
Palestina y del pueblo judío. Es posible que en Jn. 5:43 se haga una
referencia indirecta a la llegada del hombre de pecado. Jesú s dijo, “Yo he
venido en nombre de mi Padre, y no me recibís; si otro viniere en su propio
nombre, a ése recibiréis”. Algunos insisten en que aquí se hace referencia al
anticristo, quien es “otro” (allos) que pertenece al mismo grupo étnico de
Cristo, y es por ello que Israel le recibe de tan buena gana. Ese hombre es
judío.
El hecho de que el pueblo judío reciba al anticristo como uno má s
de ellos solo sirve para agudizar la apostasía de esta acción. Ellos
rechazaron a su verdadero Mesías y Salvador para terminar aceptando a un
Mesías y libertador falso.
Desde el punto de vista político
Desde el punto de vista político, esta figura mundial surge, como casi
siempre ocurre, gracias al caos de una humanidad agitada (Dn. 7:2-3; Ap.
13:1). La estructura política internacional está en un estado tan confuso que
cuando surge este personaje, con sus increíbles capacidades, se le considera
como un salvador oportuno que impondrá su autoridad en un orden mundial
caótico. El tema de la supervivencia misma de la humanidad será difundido
a los cuatro vientos como el asunto crucial del momento.
 La arena política de donde él surge es la coalición de diez naciones o la
etapa escatológica del cuarto reino en el sueño de la estatua de metal de
Nabucodonosor, la etapa del hierro y el barro cocido del imperio romano
(Dn. 2:40-43). É l es el pequeño cuerno que sale de la cuarta bestia, el
indescriptible pero espantoso, terrible y fuerte animal de las visiones de
Daniel, el imperio romano (Dn. 7:7-8). É l es también el príncipe que ha de
venir cuyo pueblo (romano) destruirá a Jerusalén en el año 70 d. de C. (Dn.
9:26). Esta confederación escatológica de diez naciones, a veces llamada el
“imperio romano revivido” debido a su continuidad profética con el imperio
histórico, también es descrita por Juan (Ap. 13:1; 17:3, 9-12).
Desde el punto de vista geográfico
A pesar de que el imperio romano abarcaba el Mediterrá neo y llegaba
hasta Mesopotamia, su principal influencia y sus mayores territorios
estaban en Europa. Por esta razón muchos creen que, desde el punto de
vista geográ fico, el “imperio romano revivido” se ubicará bá sicamente
en Europa Occidental, aunque no existe pasaje alguno en las Escrituras
que indique esto, o que indique que la geografía o forma final del
imperio romano deba coincidir exactamente con las del imperio histórico.
De hecho, la manifestación final del imperio del anticristo será mundial.4
Desde el punto de vista espiritual
El origen espiritual del anticristo es diabólico, pecaminoso y perverso. É l
pertenecerá al linaje espiritual llamado “simiente de la serpiente [Sataná
s]” (Gn. 3:15); aunque Moisés no pretende afirmar específicamente
que el hombre de pecado es la simiente personificada de la serpiente,
como sí lo afirma sobre el Cristo [que vendría]—que es la simiente
personificada de la mujer. Pablo indica que el anticristo será el
producto del “misterio de la iniquidad” (2 Ts. 2:7). En Ap. 11:7 y 17:8, la
bestia sube del abismo. Esto puede ser una referencia general a su origen
espiritual, o pudiese referirse a su resurrección tras recibir la herida
mortal (Ap. 13:3, 14) y de ahí su retorno del estado intermedio.
Algunos interpretan esta referencia al abismo diciendo que el anticristo es
el diablo encarnado. A. W. Pink pensaba que el anticristo sería Judas
reencarnado, porque en su opinión Judas era el diablo encarnado. Este
ú ltimo vínculo se basaba en el pasaje de Juan 17:12, donde Judas es
llamado “hijo de perdición”, y en 2 Tesalonicenses 2:3, donde el anticristo
recibe ese mismo nombre. También se basaba en el hecho de que en Juan
6:70 a Judas se le llama “diablo”, y en Apocalipsis 11:7 se dice que el
anticristo sale del abismo donde vive el diablo.5 Sin embargo esto parece
ser un razonamiento incorrecto, aunque queda clara la proximidad cercana
entre el anticristo y Sataná s. Se trata de un ser humano comú n y corriente,
pero sin dudas es el mayor ejemplo de un individuo depravado, controlado e
influenciado por Sataná s que haya jamá s vivido, mucho peor que Judas
Iscariote.
Desde el punto de vista providencial
Como ocurre con todas las cosas que a la postre suceden en la secuencia
tiempo-espacio-masa, el poder y la sabiduría supremos de Dios deben
comprenderse. Dios trabaja en una causalidad mediata o secundaria en las
circunstancias que involucran el pecado y los pecadores, pero lo hace de
una manera que no viola la espontaneidad racional humana. De esa manera,
él deja que sea el pecador individual, y no él mismo, el ú nico y total
responsable por sus recriminaciones morales.
En una profecía vinculada con el destino de Israel en los tiempos del fin,
Dios dice, con respecto al anticristo: “...porque he aquí, yo levanto en la
tierra a un pastor que no visitará las perdidas, ni buscará la pequeña,
ni curará la perniquebrada, ni llevará la cansada a cuestas, sino que
comerá la carne de la gorda, y romperá sus pezuñas. ¡ Ay del
pastor inú til que abandona el ganado! ” (Zac. 11:16-17). Tras el
arrebatamiento, y cuando la obra de contención del Espíritu Santo sea
quitada, Dios enviará al mundo “un poder engañoso, para que crean la
mentira, [es decir, el anticristo] a fin de que sean condenados todos los que
no creyeron a la verdad, sino que se complacieron en la injusticia” (2 Ts.
2:11-12).
La ruptura del primer sello que da inicio al período de la tribulación al
salir el jinete del caballo blanco, (el anticristo), es llevada a cabo por el
mismo Cordero, Dios encarnado (Ap. 6:1-2), lo que demuestra
inequívocamente quién está a cargo de los acontecimientos del tiempo del
fin, sobre todo del surgimiento del mismo hombre de pecado. En la intriga
política que trae como resultado la designación de esta persona como líder
de la coalición de diez naciones, la voluntad y poder supremos tras estos
acontecimientos son claramente descritos por Juan: “...porque Dios ha
puesto en sus corazones el ejecutar lo que él quiso: ponerse de acuerdo, y
dar su reino a la bestia, hasta que se cumplan las palabras de Dios” (Ap.
17:17).
La Carrera del Anticristo
La carrera del anticristo puede dividirse en tres partes bá sicas: su
surgimiento, su gobierno y su final. Existen muchos detalles con respecto a
su acelerada transición, en la que pasa de ser, en tres años y medio, el jefe
de estado de algú n país de Europa Occidental (un cuerno pequeño) a ser un
tirano internacional. Una vez que asume el poder, él inicia una serie de
acciones pérfidas, y pone en marcha el peor masacre contra el estado de
Israel que el mundo habrá visto. En un esfuerzo final por librar a la tierra
deDios y de Cristo, y de todo lo que esté relacionado con ellos, él invade la
Tierra Santa, pero sus huestes terminan siendo derrotadas de forma
aplastante y completa por parte de Cristo y sus ejércitos, quienes
descienden del cielo para clausurar el período de la tribulación.
Su surgimiento
El surgimiento del anticristo comienza poco después del arrebatamiento
de la iglesia. La eliminación de la obra contenedora del Espíritu a través de
los santos de la iglesia le permite al hombre de pecado ascender al poder
político (2 Ts. 2:7-8). Como ya se ha visto al comienzo de este capítulo, el
jinete del caballo blanco (el anticristo) sale en escena despué s de que los
ancianos coronados está n en el cielo (Ap. 4—6). É l comienza su ascenso
como una figura política bastante secundaria; es un pequeño cuerno que
surge de entre otros diez cuernos (Dn. 7:8). Posee el apoyo de una coalición
de diez naciones que le dan su apoyo político y que finalmente se someten a
él (Ap. 17:12-13; Dn. 7:8, 20, 24).
El primer acto oficial que él lleva a cabo en la escena internacional es el
de asumir la posición de protector del estado de Israel. É l establece
con ellos un tratado de siete años (Dn. 9:27) que realmente da inicio a la
cuenta regresiva del reloj profético de la tribulación. É l se presenta como
un príncipe que al parecer dará solución a los conflictos del Oriente Medio,
sobre todo los que tienen que ver con el acceso al á rea del templo y con los
asuntos que constituyen preocupaciones religiosas para los judíos.
 Uno de los má s grandes catalizadores en su ascenso al dominio mundial
es el hecho de vencer a una potencia norteña, má s o menos a mediados del
período de la Tribulación. Esta campaña se describe en Dn. 11:40-45.6 El
rey del norte se enfrenta a un “rey obstinado” (al anticristo) y queda
definitivamente desolado en una batalla final, cerca de Jerusalén. Esta
parece ser la misma contienda que se describe en Ezequiel 38—39 (o sea, la
batalla de Gog de Magog). Esta batalla parece ser lo que completa el
ascenso del anticristo de la oscuridad política al dominio internacional. Se
trata de la ú ltima y final confrontación entre las superpotencias mundiales
del momento. Y la victoria del anticristo lo convierte en el líder indiscutible
de la política mundial. Es entonces cuando comienzan a sentirse
verdaderamente los efectos de su tiranía internacional.
Su ascenso demora aproximadamente tres años y medio. Comienza
oficialmente (y empieza también la tribulación de forma oficial) cuando
hace su pacto de siete años con los judíos (Dn. 9:27), el cual constituye la
primera fase de su conquista (Ap. 6:1-2). Su gobierno dura tres años y
medio, es decir, la segunda mitad de la tribulación (Ap. 13:5).
Su gobierno
Una vez alcanzado el poder internacional, el anticristo inicia una serie de
acciones traicioneras que solidifican su control de la política mundial. É l
mantiene al mundo en sus garras hasta la batalla de Armagedón que ocurre
al final de la tribulación, donde él es derrotado por Cristo y sus ejércitos.
Varios acontecimientos tienen lugar casi a mediados de la tribulación, al
parecer tras su gran victoria contra el rey del norte. En primer lugar, rompe
su tratado con los judíos a la mitad de su tratado de siete años con ellos, al
parecer por negarles acceso a la deseada á rea del templo en Jerusalén y al
dejar de ser su protector. Segú n Daniel, “[El príncipe romano]... por otra
semana confirmará el pacto con muchos; a la mitad de la semana hará cesar
el sacrificio y la ofrenda” (Dn. 9:27).
En segundo lugar; matará a los dos testigos de Dios que habrá n estado
haciendo milagros y predicando durante los primeros tres años y medio de
la Tribulación (Ap. 11:3-7). Estos dos mensajeros son evidentemente
Moisés y Elías, por la descripción dada de sus ministerios, y gracias a su
predicación del evangelio de la gracia de Dios dada la inminencia del reino,
se salvan innumerables personas (Ap. 11:9-11; 6:9-11; 7:9-17), incluyendo
a los 144.000 judíos (Ap. 7:4-8; 14:1-5). Al parecer estos ú ltimos son los
“hermanos” del Señor que se convierten en misioneros del evangelio del
reino durante la segunda mitad de la tribulación, período en el que se
salvará un gran nú mero de gentiles (Mt. 25:31-46; Ap. 7:9-17).
En tercer lugar, el anticristo destruye a la iglesia ramera, a la cual le ha
permitido sentarse sobre él en su ú til idiotez, hasta que ya no le es de
utilidad. Prá cticamente los diez reyes de la confederación que él controla
eliminan este conglomerado ecuménico de religiones (Ap. 17:1-7, 15-18).
En cuarto lugar, tras detener la adoración de los judíos en el templo, él
mismo se instala como objeto de adoración. É l establece la “abominación
desoladora”, que es algú n tipo de imagen, en el lugar Santo del templo (Dn.
12:11; cf. Mt. 24:15; 2 Ts. 2:4). Su jefe del estado mayor, el falso profeta,
obliga a la gente a adorar a la imagen so pena de ejecución (Ap. 13:14-15).
En quinto lugar, él inaugura un período de persecución intensa y sin
precedentes contra Israel. En no menos de cuatro pasajes, la Biblia dice que
este período, durante la segunda mitad de la Tribulación, será como
ningú n otro masacre antisemítica que le haya precedido, en cuanto a
la muerte, aflicción y devastación que asolará n a los judíos (Jer.
30:7; Jl. 2:2; Dn. 12:1; Mt. 24:21). Es el tiempo de angustia para Jacob
(Jer. 30:7; Dn. 12:1), un tiempo en el cual el anticristo quebrantará a los
santos durante tiempo, y tiempos, y medio tiempo, un período en el
que Sataná s (el dragón) perseguirá a Israel (la mujer) durante 1260 días
(Ap. 12:13-17).
En el piná culo de su poder terrenal el anticristo posee el control de todo
el poderío militar mundial (Ap. 13:4— “¿ Quién como la bestia, y quién
podrá luchar contra ella?”), toda la adoración religiosa (Ap. 18:8, 15—
todos deben adorar a la bestia y a su imagen), y todo el control económico
(Ap. 13:17-18— la marca de la bestia es necesaria para poder comprar o
vender).
Su final
Varios aspectos marcan su deceso y el final de su dominio mundial
satá nico. Su capital es destruida durante el juicio de la séptima copa (Ap.
16:17-21). Al parecer el nombre Babilonia debe tomarse aquí literalmente,
pues es muy posible que se refiera a esa ciudad, reconstruida en el Irak
moderno, que será la capital internacional de la horrenda administración del
anticristo sobre la humanidad. Esta es la “Babilonia comercial”, con la cual
muchos mercaderes llevaron a cabo relaciones comerciales seculares y
apóstatas, ninguna de ellas para la gloria de Dios, y después lamentaron su
destrucción en manos de un Dios iracundo (Ap. 18:1-24).
Al parecer, la devastación de su capital, por parte de Dios, hace que el
anticristo lance un ataque despiadado contra Israel, a quien culpa por su
pérdida. Los judíos parecen ser el ú ltimo vestigio de monoteísmo, aunque
apóstata; y el ú ltimo foco de resistencia contra la coerción religiosa global
de la bestia y el falso profeta. A este ataque se le denomina la batalla de
Armagedón, porque comienza en las llanuras de Meguido (Ap. 16:16). Juan
la describe diciendo que es “la bestia, a los reyes de la tierra y a sus
ejércitos, reunidos para guerrear contra el que montaba el caballo, y contra
su ejército” (Ap. 19:19). Al parecer el Salmo 2:1-3 describe esta
confrontación final entre Cristo y el anticristo. De la misma manera,
Zacarías predice algunos de los detalles de esa campaña (Zac. 12:1—14:4).
La batalla de Armagedón ocurre al final de la Tribulación, y da por
concluido este período. Se trata de una sangrienta campaña militar que se
extiende desde la montaña de Meguido (Ap. 16:16), hasta Jerusalén (Zac.
14:1-4), y hasta Bosra, en Edom (Is. 34:1-17; 63:1-6), abarcando una
distancia de 1600 estadios o aproximadamente 320 kilómetros (Ap. 14:20).
En plena batalla, el Señor viene en gloria y mata al anticristo, también
conocido como “aquel inicuo, a quien el Señor matará con el espíritu de su
boca, y destruirá con el resplandor de su venida” (2 Ts. 2:8). Isaías
profetiza que este rey de Babilonia será muerto, y su cuerpo será
abandonado en la tierra (Is. 14:4-21). Juan describe esta batalla en
Apocalipsis 19:11-19, en cuyo desenlace el anticristo es muerto y sus
ejércitos abandonados como alimento para los carroñeros y las aves de
rapiña. El anticristo y su falso profeta se convierten en los primeros
habitantes del Gehena, el lago de fuego; donde permanecen encarcelados
tras los mil años (Ap. 19:20; 20:10).

La Doctrina de la Tribulación
Té rminos Bíblicos Usados Para Describir la
Tribulació n
Existen varias palabras o términos utilizados en las Escrituras para
describir el período de la Tribulación. (1) La Tribulación. En el uso general
neotestamentario la palabra tribulació n (thlipsis) significa problema,
persecució n o aflicció n. En la escatología se refiere a un período de tiempo
futuro, una era de gran angustia en la que Dios derramará sus justos juicios
sobre la tierra. Mateo habla de una “gran tribulación” (Mt. 24:21) y “e
inmediatamente después de la tribulación de aquellos días” (Mt. 24:29).
Juan ve una multitud incontable, y se le explica que se trata de “los que han
salido de la gran tribulación” (Ap. 7:14).
(2) La hora de la prueba. Cristo le promete a la iglesia de Filadelfia, y a
todas a las que ésta representa: “Por cuanto has guardado la palabra de mi
paciencia, yo también te guardaré de la hora de la prueba que ha de venir
sobre el mundo entero, para probar a los que moran sobre la tierra” (Ap.
3:10).
(3) Un tiempo de angustia o aflicción. Este aspecto de la tribulación está
relacionado especialmente con Israel y tiene lugar en la segunda mitad del
período. Daniel lo llama “tiempo de angustia” para su pueblo, Israel (Dn.
12:1), y Jeremías lo denomina “tiempo de angustia para Jacob” (Jer. 30:7).
(4) Período de indignación o ira. Aquí la indignación se refiere a la ira de
Dios que se derrama en la tribulación. La visión de Daniel del carnero
(Persia) y el macho cabrío (Greco-Macedonia) adquiere una dimensión
escatológica denominada el “fin de la ira” que pertenece al “tiempo del fin”
(Dn. 8:19). Como Grecia es el tercer reino en la estatua de metal (Dn. 2) y
también la tercera bestia (Dn. 7), esto sugiere que habrá una etapa
escatológica en el tercer imperio (un imperio griego revivido) así como un
cuarto (una Roma revivida) que interactuará n en la escena internacional
durante la tribulación. Al remanente de Israel en la tribulación se le dice:
“Anda, pueblo mío, entra en tus aposentos, cierra tras ti tus puertas;
escóndete un poquito, por un momento, en tanto que pasa la indignación”
(Is. 26:20). Pablo literalmente denominó a la Tribulación, “la ira venidera”
(1 Ts. 1:10), y Juan habla sobre la Tribulación diciendo que será un tiempo
en el que la ira de Dios y del Cordero vendrá n, de forma tan terrible que
la gente les pedirá a las
peñas y a los montes que caigan sobre ellos (Ap. 6:16- 17).
(5) El día del Señor. El día del Señor es un período de aflicción y
angustia, tras el cual habrá un tiempo de paz y dicha. El primer aspecto del
día del Señor es la Tribulación, descrita por ejemplo, por el profeta Zacarías
tras el exilio: “He aquí, el día de Jehová (layahweh) viene, y en medio de ti
será n repartidos tus despojos. Porque yo reuniré a todas las naciones para
combatir contra Jerusalén...” (en las etapas culminantes de la batalla de
Armagedón) (Zac. 14:1-2).
El Tiempo de la Tribulació n
Tras el arrebatamiento de la iglesia tendrá lugar la tribulación, y después
de ésta vendrá el milenio. Los argumentos que apoyan el arrebatamiento
pretribulacional de la iglesia sostienen esta postura. En la secuencia de
Mateo 24:29-31 se puede comprender que el período tribulacional
precederá al reino milenario de Cristo (la secuencia sería: la Tribulación, la
venida de Cristo, el arrepentimiento de los judíos, y la reunificación en la
tierra para esperar el reino mesiá nico de Cristo).
E inmediatamente después de la tribulación de aquellos días, el sol se
oscurecerá , y la luna no dará su
resplandor, y las estrellas caerá n del cielo, y las potencias de los
cielos será n conmovidas. Entonces aparecerá la señal
del Hijo del Hombre en el cielo; y entonces
lamentará n todas las tribus de la tierra, y verá n al Hijo del
Hombre viniendo sobre las nubes del cielo, con poder y gran gloria.
Y enviará sus á ngeles con gran voz de trompeta, y juntará n a sus
escogidos, de los cuatro vientos, desde un extremo del cielo hasta el
otro.

La Cronología de la Tribulació n
Los siete añ os
La Tribulación es un período de siete años, lo cual se interpreta de la
profecía de las “setenta semanas” de Daniel 9:24-27. La profecía de las
setenta semanas fue diseñada para mostrar que el regreso de los cautivos de
Babilonia no implicaría la restauración final de Israel a su tierra, ni tampoco
daría paso al tiempo del Mesías. Hasta el momento de la aparición de esta
profecía la venida del Cristo y su reino era inminente. Los profetas
hablaban del día del Señor, diciendo que estaba “cercano” (Jl. 1:15; 2:1; et
al.). La gran profecía del nacimiento de Cristo (Is. 7:14) transmite la idea de
que la posibilidad de la concepción virginal y el nacimiento de Cristo en
días de Isaías no era nada desdeñable. Sin embargo, la profecía de las
setenta semanas eliminó cualquier idea de inminencia y má s bien la
enmarcó en el período de 490 años que transcurrió entre los días de Daniel
y la venida del Mesías. (El comienzo del período de 490 años en el año 445
a. de C. ocurrió má s de un siglo después de la profecía de Daniel, que
aconteció en el año 551 a. de C. (Dn. 9:1; ver Neh. 2:1-8).
Las “semanas” o “sietes” (heptads) de esta profecía son unidades de
sietes y el contexto debe decidir los que las unidades representan. Aquí se
trata de unidades de siete años cada una, debido a las razones contextuales
siguientes. (1) La preocupación de Daniel por los setenta años de cautividad
en Babilonia (Dn. 9:2). Su oración de sú plica establece una base para
comprender que las setenta semanas está n formadas por años. (2) El
concepto de año sabá tico (el séptimo año) del Antiguo Testamento le dio a
los judíos la idea de una semana formada por años (es decir, seis años de
trabajo que culminarían en el año séptimo como año de reposo para la
tierra; ver Lv. 25; Dt. 15). (3) Daniel sabía que los setenta años de exilio en
Babilonia eran parcialmente el resultado de la violación de 70 años
sabá ticos o 490 años (2 Cr. 36:21). (4) En Daniel 10:2-3 el profeta añade
las palabras “de días” tras la palabra “semanas”. Las versiones traducen esta
frase idiomá tica como “tres semanas completas” (LBLA) o algo similar. En
el idioma hebreo la frase dice literalmente “tres heptads de días”,
precisamente para establecer la diferencia de significado entre las semanas
del pasaje de Daniel 9:24-27. (5) Al analizar otros textos queda claro que la
ú ltima semana dura siete años y está dividida en dos secciones de tres
años y medio cada una (esto se mostrará má s adelante). Si la ú ltima
heptad es una unidad de siete años, también deben serlo las 69 heptads
anteriores. (6) La ú nica alternativa es recurrir al lenguaje o cifras
figurativos de tiempo indefinido, lo cual haría que las cifras precisas dadas
en la profecía prá cticamente no tuviesen sentido.
Dos mitades de tres añ os y medio cada una
Se puede decir que los años en esta profecía son años proféticos de 360
días, por dos razones. En primer lugar, la septuagésima semana (la
Tribulación) es un período de siete años formados por meses de treinta días.
La primera mitad de la septuagésima semana tiene 1260 días (Ap. 11:3, la
predicación de los dos testigos), y se dice que la segunda mitad consiste de
otros 1260 días (Ap. 12:6) o 42 meses (Ap. 11:2; 13:5). La ú ltima mitad
corresponde a “un tiempo, y tiempos [doble] y medio tiempo” en la profecía
de Daniel 7:25, 12:7 y Apocalipsis 12:14. Si la semana setenta consiste de
años de 360 días, es obvio que las primeras sesenta y nueve son iguales. En
segundo lugar, ya desde el Diluvio de Génesis existen indicios de que los
cá lculos se basaban en años de calendario de 360 días. En Génesis 7:11 y
8:4 se plantea que hasta ese momento el diluvio había durado cinco meses,
y se dice que se trata de 150 días.
La ruptura del primer sello (la salida del jinete del caballo blanco—el
anticristo) marca el comienzo oficial de los siete años de la tribulación (Ap.
6:1-2; Dn. 9:27). La segunda venida de Cristo durante la batalla de
Armagedón pone fin a la Tribulación. A menudo se piensa que el
arrebatamiento de la iglesia da inicio a la tribulación y esto es cierto en
sentido general. Sin embargo, estrictamente hablando, el comienzo oficial
ocurre tras la ruptura del primer sello, y esto ocurre tras el arrebatamiento y
el Tribunal de Cristo. Parece haber muy poco tiempo entre el
arrebatamiento y la ruptura del primer sello para el Tribunal de Cristo y la
organización de la escena del tribunal, en el cual se pronuncian los juicios
que preceden al establecimiento del reino (Ap. 4—5).

Los Propó sitos de la Tribulació n

Juicio
Las Escrituras presentan el pecado del mundo como un proceso
cumulativo, relacionado con una estación de crecimiento que requiere una
cosecha al final. La idea del pecado internacional que alcanza la madurez y
exige, por tanto, un juicio divino se explica a través de una metá fora de
crecimiento y cosecha. El profeta Joel describe muy intensamente la batalla
escatológica de Armagedón especialmente: “Despiértense las naciones, y
suban al valle de Josafat; porque allí me sentaré para juzgar a todas las
naciones de alrededor. Echad la hoz, porque la mies está ya madura. Venid,
descended, porque el lagar está lleno, rebosan las cubas; porque mucha es
la maldad de ellos” (Jl. 3:12-13).
En la pará bola del trigo y la cizaña el Señor les dice a los siervos que
intentarían arrancar toda la cizaña del campo: “Dejad crecer juntamente lo
uno y lo otro hasta la siega; y al tiempo de la siega yo diré a los segadores:
Recoged primero la cizaña, y atadla en manojos para quemarla; pero
recoged el trigo en mi granero” (Mt. 13:30). En su explicación Cristo da la
clave para comprender esta pará bola. Se trata de una pará bola del reino que
describe las condiciones de la tierra entre el primer siglo y el reino
mesiá nico, escatológico, pero ahora pospuesto. Estas condiciones eran
bastante diferentes del reino mesiá nico que se le ofreció a la nación
de Israel y que ésta rechazó. El campo es el mundo, los manojos de trigo son
los creyentes, quienes son ciudadanos del futuro reino, y la cizaña son los
incrédulos que será n enviados al juicio antes del gobierno del Rey (Mt.
13:36-45). Reflejando el lenguaje metafórico de Joel, Juan registra las
palabras de un á ngel: “Mete tu hoz, y siega; porque la hora de segar ha
llegado, pues la mies de la tierra está madura” (Ap. 14:15; ver el v. 18).
Queda muy claro que la naturaleza de los malvados en los tiempos del fin
es incorregible. Su pecado se ha madurado de forma tal que la cosecha o
juicio divino de la Tribulación es el ú nico destino moral que les queda.
Y los otros hombres que no fueron muertos con estas plagas, ni aun
así se arrepintieron de las obras de sus manos, ni dejaron de adorar a
los demonios, y a las imá genes de oro, de plata, de bronce, de piedra y
de madera, las cuales no pueden ver, ni oír, ni andar; y no se
arrepintieron de sus homicidios, ni de sus hechicerías, ni de su
fornicación, ni de sus hurtos (Ap. 9:20-21).
Se utiliza un lenguaje similar en Apocalipsis 16:8-11:
El cuarto á ngel derramó su copa sobre el sol, al cual fue dado
quemar a los hombres con fuego. Y los hombres se quemaron con el
gran calor, y blasfemaron el nombre de Dios, que tiene poder sobre
estas plagas, y no se arrepintieron para darle gloria. El quinto á ngel
derramó su copa sobre el trono de la bestia; y su reino se cubrió de
tinieblas, y mordían de dolor sus lenguas, y blasfemaron contra el Dios
del cielo por sus dolores y por sus ú lceras, y no se arrepintieron de
sus obras.
Castigo
La ú ltima mitad de la Tribulación será un tiempo especial de juicio
sentencioso contra Israel por sus siglos de incredulidad, y especialmente por
su tratado con el anticristo. Como se ha apuntado anteriormente, los ú
ltimos tres años y medio de la tribulación es “tiempo de angustia para
Jacob” (Jer. 30:7) y “tiempo de angustia” para Israel, el pueblo de Daniel
(Dn. 12:1). La severidad del tiempo de aflicción que sufrirá Israel parece
deberse en parte al acuerdo que hace con el falso Cristo (Dn. 9:24). Al
parecer, Dios tiene en mente esta alianza de siete años cuando él
menciona un “pacto... con la
muerte” y un “convenio con el Seol” como las razones de la altiva
arrogancia de Israel y del posterior castigo divino que les sobrevino (Is.
28:15). En lugar de ser una protección segura, es de hecho, un refugio de
falsedades y engaño. Aquel que viene en su propio nombre, y a quien Israel
recibirá (Jn. 5:43), es también, al parecer, quien resulta ser el tirano má
s perverso que jamá s habrá n visto (aunque para algunos ésta es una
referencia má s general que específica). La apostasía de rechazar al
verdadero Cristo y a su reino en el primer siglo d. de C. se ve realzada
por la aceptación, por parte de Israel, de un salvador falso, exacerbando
así su culpabilidad y disciplina merecida durante la segunda mitad de la
tribulación.
Salvación
(1) Como resultado del castigo de la tribulación, Israel, a través del
arrepentimiento individual de sus hijos, se vuelve a Dios en Cristo cuando
él venga a la tierra para establecer su reino. En un día, los hijos de Israel
nacerá n de nuevo como una nueva nación de ciudadanos regenerados.
El Israel salvo remanente de la tribulación heredará el reino de
Dios y recibirá las bendiciones prometidas que la nación histórica perdió
por causa de su incredulidad. Muchas profecías aseguran este hecho. Al
parecer Zacarías es quien má s claramente lo expresa: “Y derramaré
sobre la casa de David, y sobre los moradores de Jerusalén, espíritu de
gracia y de oración; y mirará n a mí, a quien traspasaron, y llorará n
como se llora por hijo unigénito, afligiéndose por él como quien se
aflige por el primogénito” (Zac. 12:10). La palabra “mirará n” aquí connota
má s que una simple mirada a alguien; se trata de una mirada llena de
confianza y expectativa—una mirada de fe salvadora como la mirada
sanadora que tuvo el pueblo cuando miraba la serpiente de bronce (Nm.
21:9). El profeta continú a mostrando que esta penitencia no es solamente
un sentimiento grupal o colectivo; aquí los judíos de forma
individual son alcanzados por la gracia eficaz del Espíritu Santo y
experimentan personalmente un arrepentimiento dado por Dios y fe en Jesú
s de Nazaret. Zacarías dice que cada penitente actuará “por sí” (Zac.
12:12-14).
Es muy posible que el contenido de su oración penitencial se halle en
Isaías 53. Esa sección, (Is. 52:13—53:12) en su contexto es escatológica, y
describe lo que la nación le hizo al Mesías en el primer siglo d. de C., en
quien ahora pone su confianza—el Señor y Cristo.7 Una vez má s, el
profeta
le atribuye este gran arrepentimiento masivo a una intervención divina
unilateral: “En aquel tiempo habrá un manantial abierto para la casa de
David y para los habitantes de Jerusalén, para la purificación del pecado y
de la inmundicia” (Zac. 13:1).
Isaías describió el arrepentimiento y el renacer espiritual y nacional de
Israel compará ndolos con los dolores de parto y el nacimiento en los seres
humanos: “¿ Concebirá la tierra en un día? ¿ Nacerá una nación de una vez?
Pues en cuanto Sion estuvo de parto, dio a luz sus hijos” (Is. 66:8). Como
para hacer irrefutable la obra unilateral de Dios en este milagro, el Señor
añade, “Yo que hago dar a luz, ¿ no haré nacer? dijo Jehová . Yo que
hago engendrar, ¿ impediré el nacimiento? dice tu Dios” (v. 9). Oseas hace
una alusión críptica a este gran día al poner palabras en boca de un
Israel tribulacional en los tiempos del fin: “Venid y volvamos a Jehová ;
porque él arrebató, y nos curará ; hirió, y nos vendará . Nos dará vida
después de dos días; en el tercer día nos resucitará , y viviremos delante de
él” (Os. 6:1-2).
Jeremías predijo el tiempo de la angustia de Jacob pero añade
inmediatamente: “pero de ella será librado” (Jer. 30:7). Y Daniel apunta de
forma similar sobre ese mismo tiempo de angustia de su pueblo, “...pero en
aquel tiempo será libertado tu pueblo, todos los que se hallen escritos en
ellibro” (Dn. 12:1). El apóstol Pablo incluye todo esto en una sola
afirmación radical: “y luego todo Israel será salvo, como está escrito:
Vendrá de Sion el Libertador, Que apartará de Jacob la impiedad. Y este
será mi pacto con ellos, Cuando yo quite sus pecados” (Ro. 11:26-27).
Asimismo Juan apunta de forma algo lacónica, “He aquí que viene con
las nubes, y todo ojo le verá , y los que le traspasaron; y todos los
linajes de la tierra hará n lamentación por él. Sí, amén” (Ap. 1:7, ver Mt.
24:30).
(2) En el tiempo de la conversión de Israel ocurrirá también la salvación
de una multitud de gentiles. Hay que apuntar también que la mayor parte de
los má rtires de la tribulación será n gentiles. La promesa del Señor acerca
de los gentiles en Sofonías 3:9 es sumamente similar a sus palabras a Israel
en Zacarías 12:10, y transmite la misma fuerza de un llamado regenerador,
misericordioso y eficaz: “En aquel tiempo devolveré yo a los pueblos
pureza de labios, para que todos invoquen el nombre de Jehová , para que
lesirvan de comú n consentimiento”. La frase “en aquel tiempo” indica el
momento de su conversión—posterior a los juicios tribulacionales. La frase
“los pueblos” (‘amim) es una referencia a los gentiles, y los “labios puros”
(lit.) no aluden a un lenguaje universal que existirá en el milenio, sino a la
condición del corazón que se evidencia por lo que dicen los labios. “Puro”
(barur) significa sin pecado, y limpio (lenguaje no contaminado que es el
resultado de un corazón purificado). El propósito o resultado de los labios
puros es que todos estos gentiles “invoquen el nombre de Jehová ”, que es
una frase técnica referente a aquellos que dan evidencia de regeneración, o
cuya adoración es aceptada por Dios. El resultado de esta conversión en
masa de los gentiles es su unanimidad en el servicio a Dios (“de comú n
consentimiento”), en este caso ayudando a restaurar a los judíos salvos a su
tierra (v. 10; ver Is. 66:20).
1 Herman A. Hoyt, The End Times (Chicago: Moody, 1969), 120.
2 Ver “blasphemeo,” en el New Analytical Greek Lexicon, ed. Wesley J. Perschbacher (Peabody,
MA: Hendrickson, 1990), 71.
3 Hoyt, The End Times, 123.
4 Ver J. Dwight Pentecost, Eventos del Porvenir (Miami: Vida, 1989), 248-249.
5 A. W. Pink, The Antichrist, edición reimpresa (Minneapolis, MN: Klock & Klock, 1979), 50ff.
6 Para acceder a la identidad de los participantes y a una descripción de esta batalla, así como a algunas
de sus repercusiones, ver John C. Whitcomb, “Daniel”, Everyman’s Bible Commentary (Chicago:
Moody, 1985), 155-161. Ver también de William R. Foster, “The Eschatological Significance of the
Assyrian” (tésis doctoral, Grace Theological Seminary, 1956).
7 Puede determinarse que los verbos principales que se usan en Isaías 53:1-12 están en tiempo
pretérito, pues los verbos hebreos no denotan tiempo por sí solos. Como tal este capítulo contiene
esencialmente la oración penitencial de Israel cuando piensa en Cristo y recuerda el tratamiento
que le dio en el primer siglo. Existe un gran contraste entre lo que pensaban de él en el tiempo de
su apostasía, y lo que sabrán como resultado de la eficacia de la gracia divina, cuando el Espíritu
les permita mirar hacia él con fe salvadora y hacer ruegos suplicatorios (pl.) para alcanzar el perdón
(Zac. 12:10).
 Capítulo 6 5
El Milenio

Definición de Milenio
Como definición general, el reino milenario es el gobierno y reino de
Jesucristo en la tierra durante mil años después de la tribulación.1 Tanto las
Escrituras como los eruditos se refieren a él de diversas maneras, tales
como el milenio, el reino milenario, el reino de Dios (Lc. 21:31), el reino
de los cielos (Mt. 3:2; ver 2 Ti. 4:18), el reino davídico, el reino mediador,
el reino mesiánico, el reino teocrático, o sencillamente los mil años (Ap.
20:1- 7).
Una definición formal del reino milenario o mediador posee tres
aspectos: (1) El gobierno de Dios a través de un representante escogido
divinamente, (2) Un gobierno que hace referencia especial a la tierra y (3)
Un gobierno que tiene como su gobernante mediador a uno que siempre es
miembro de la raza humana.2
El Tiempo del Milenio
El milenio vendrá tras el período de la tribulación en la tierra. En la
interpretación de Daniel del sueño del rey de la estatua metá lica, el
gobierno mesiá nico viene “en los días de estos reyes” (Dn. 2:44). Esta frase
se refiere a los diez dedos de los pies, la confederación de diez naciones de
la Tribulación. Es ahí que el reino de piedra, el reino del Mesías o el
milenio, se establece y llena la tierra. La profecía de Cristo en el discurso
del monte de los Olivos dice, “cuando veá is que suceden estas cosas [los
acontecimientos de la tribulación], sabed que está cerca el reino de Dios”
(Lc. 21:31). Los 75 días de Daniel 12:11-12, que transcurren entre la
tribulación y el inicio oficial del milenio, al parecer sirven para purificar el
ambiente tras la tribulación y para dejar la tierra lista para el reino
mesiá nico.
El milenio vendrá cuando Cristo y la iglesia desciendan del cielo al final
de la Tribulación. El discurso del monte de los Olivos que muestra Mateo
establece el tiempo de su llegada: “E inmediatamente después de la
tribulación de aquellos días” el Señor regresa y finalmente establece su
reino (Mt. 24:29-51). El relato de Lucas dice lo mismo con palabras
ligeramente diferentes: “Así también vosotros, cuando veá is que suceden
estas cosas, sabed que está cerca el reino de Dios” La frase “estas cosas”
hace referencia a los acontecimientos de la tribulación. Juan describe la
inauguración del reino milenario, cuando Cristo y sus ejércitos en caballos
blancos descienden del cielo a la tierra para dar por concluida la batalla de
Armagedón y para establecer el gobierno de los mil años (Ap. 19:11—
20:6).

Los Aspectos del Milenio

El reino de Dios posee por lo menos seis aspectos; se trata de las
bendiciones del reino en su funcionamiento en la tierra.3 Todos ellos deben
ser operativos al mismo tiempo, o simplemente el reino en Dios en la tierra
no funcionaría. Estos aspectos pudiesen compararse con las facetas de un
mosaico; todas hacen falta para completar el mosaico. Demasiado a menudo
los teólogos y los comentaristas han señalado una de las bendiciones, y han
hecho que todo el reino gire alrededor de ella (por ejemplo, el aspecto
espiritual). Sin embargo, en este caso, no es adecuado desde el punto de
vista teológico sustituir a una de las partes por el todo.

El Aspecto Espiritual
Este es el aspecto fundacional o fundamental, sin el cual el reino de Dios
no podría existir. Es el aspecto integrador. Isaías compara esta faceta con el
sacar agua de las “fuentes de la salvación” inagotables (Is. 12:1-6,
especialmente el v. 3). Ezequiel habla de la promesa divina de que en esta
edad dorada, Dios esparciría agua limpia en los habitantes y les daría a
todos un nuevo corazón (Ez. 36:24-28), símbolos de regeneración y de
purificación moral.
Zacarías predijo la venida de Cristo en gloria: “...he aquí tu rey vendrá a
ti, justo y salvador” (Zac. 9:9). El texto usa el verbo yasha‘ en su raíz nifal
y pudiese interpretarse como un nifal antiguo o como reflexivo de la raíz
qal (“mostrá ndose como un salvador”) o como el pasivo del qal, que es má
s frecuente (“dotado, provisto, o vestido de salvación”). La diferencia en
el significado es leve. La frase “él es salvo” como voz pasiva, constituiría
un concepto excepcional y algo insustancial refiriéndose a Cristo.
Jesú s, haciendo uso de la terminología del Antiguo Testamento, le dice a
Nicodemo: “...el que no naciere de nuevo, no puede ver el reino de Dios”
(Jn. 3:3), para después explicar que se trataba de “nacer de agua y del
Espíritu” (v. 5).
Al analizar este aspecto del milenio, no debemos caer en el dualismo
platónico y sustituir la idea de intangible por el concepto de espiritual. En
el pensamiento bíblico una bendición espiritual puede ser algo totalmente
tangible o material (p. ej. el cuerpo espiritual de santos glorificados—1 Co.
15:44). Una bendición así es sencillamente causada o sustentada por el
Espíritu Santo. Por ende un reino espiritual puede, al mismo tiempo, ser
terrenal y literal. Todas las bendiciones espirituales del reino milenario
ocurren en un contexto empírico (p. ej. Ez. 36:29-30) y sin ningú n
conflicto censurable, excepto en las mentes de algunos teólogos y
comentaristas.

El Aspecto É tico
Este aspecto involucra un reajuste de los valores morales, del está ndar
objetivo mundial de lo que es correcto, y una valoración certera de la
verdadera moralidad, pues la verdad apoyará al reino. En Isaías 40:3-
4, las metá foras que se usan para indicar los movimientos terrestres
hacen referencia a un cambio en los valores morales
a través del nuevo nacimiento. É stos preparan el terreno
para el reino mesiá nico. El mismo profeta predice que el rey mesiá
nico “por medio de la verdad traerá justicia” (Is. 42:3). Y a cada
cual se le llamará y se le tratará segú n su cará cter moral:
“El ruin nunca má s será llamado generoso, ni el tramposo será llamado
espléndido” (Is. 32:5).

El Aspecto Social
Se restaurará una completa equidad social. Se abolirá n las guerras. La
justicia económica será una realidad. Los lugares yermos será n renovados.
La sociedad milenaria contará con multitud de beneficios similares a estos.
La abolición de la guerra será posiblemente la mayor bendición social
imaginable, pues todos los instrumentos bélicos y las monumentales sumas
de dinero destinadas a mantener a los ejércitos mundiales permanentes
será n dirigidas nuevamente para ser utilizadas en emprendimientos de paz
y productividad (Is. 2:4). Los ciudadanos del reino “reedificará n las ruinas
antiguas, y levantará n los asolamientos primeros, y restaurará n las
ciudades arruinadas, los escombros de muchas generaciones” (Is. 61:4). Las
personas disfrutará n de todo el potencial de su inteligencia, laboriosidad e
iniciativa en la seguridad económica y el clima de paz que imperará n en el
milenio. “Edificará n casas, y morará n en ellas; plantará n viñas, y comerá
n el fruto de ellas. No edificará n para que otro habite, ni plantará n para que
otro coma” (Is. 65:21-22). En la visión de Miqueas de la edad de oro y
del valor de cada ciudadano del reino, él predice, “Y se sentará cada uno
[naciones, pueblos] debajo de su vid y debajo de su higuera, y no
habrá quien los amedrente; porque la boca de Jehová de los ejércitos
lo ha hablado” (Mi. 4:4). Esta es una ilustración de paz y justicia
económica.

El Aspecto Físico
Algunos de las bendiciones físicas son un clima beneficioso, una
agricultura fructífera y fértil, cambios en la fauna, eliminación de las
enfermedades y malformaciones. El ser humano se verá libre de los riesgos
que son habituales en la vida. Por ejemplo, Dios prometió que un “dosel”
estaría sobre “toda gloria” brindando abrigo y escondedero (Is. 4:5-6). Al
parecer se tratará de algú n tipo de escudo protector que posibilitará la
existencia de un clima muy beneficioso para (al menos) el centro del
gobierno y religión del reino. Una lluvia regulada y sobrenatural caerá
en forma de “lluvias de bendición” y así “el á rbol del campo dará su fruto,
y la tierra dará su fruto” (Ez. 34:26-27). Se recogerá n cosechas sin
precedentes por su superabundancia, las cuales creará n un problema feliz
para los que plantan y siegan, pues “el que ara alcanzará al segador, y el
pisador de las uvas al que lleve la simiente” (Am. 9:13). El verbo
“alcanzará ” (nagash, acercarse, aproximarse) sugiere que las cosechas
será n tan abundantes que no se podrá n recoger completamente antes
de que los que preparan el terreno para la cosecha siguiente quieran
comenzar su labor.
Los animales se volverá n dóciles hasta el punto de que sus instintos
carnívoros y voraces quedará n dominados, como era en el Edén (Is. 11:6-
8; Sal. 91:13). Los ciudadanos disfrutará n al verse libres de los
peligros y
escollos normales de la vida cotidiana: “Pues a sus á ngeles mandará acerca
de ti, que te guarden en todos tus caminos. En las manos te llevará n, para
que tu pie no tropiece en piedra” (Sal. 91:11-12). Ningú n ciudadano de
laera milenaria tendrá que decir, “Estoy enfermo”, y la ceguera, la sordera
y la mudez desaparecerá n (Is. 35:5-6).

El Aspecto Político
Existirá una autoridad internacional —el Rey en persona. Habrá también
una capital política internacional: Jerusalén o el monte Sion será la “La
ciudad del gran Rey” (Sal. 48:1-2). Cristo solucionará con equidad las
disputas entre las naciones (Is. 2:4— “Y juzgará entre las naciones”), y
sobre sus hombros descansará el gobierno universal (Is. 9:6-7).

El Aspecto Eclesiástico
El término eclesiástico hace referencia aquí a lo externo de la religión —
el lugar, las formas y los factores externos relacionados con la adoración.
Tal vez fuese má s adecuado emplear el término litú rgico. Existirá un rey-
sacerdote—el Mesías será un sacerdote en su trono (Zac. 6:12-13). Se
tratará en efecto de la unión de la iglesia y el estado, y la religión estatal
oficial será la adoración a Jehová , el Dios vivo y verdadero. El
templo milenario fungirá como centro internacional de adoración, y será
“casa de oración para todos los pueblos” (Is. 56:7). Este templo
incluirá un sacerdocio (Ez. 44:10-31), se celebrará n las fiestas de la
pascua (Ez. 45:21), de los taberná culos (Zac. 14:17-19), y otros días
sagrados (Ez. 45:17). A Israel como nación se le otorgará nuevamente la
primacía como mediador religioso mundial (Is. 61:6), cumpliéndose
así la disposición de su privilegio original como “reino de sacerdotes”
(É x. 19:5-6). Por ejemplo, el hurto y el perjurio manifiestos será n
purgados de la tierra sumariamente, prá cticamente en el acto (Zac. 5:4-
5).4 Y se les prohibirá definitivamente a los profetas falsos y apóstatas
que difundan sus mentiras, so pena de ejecución inmediata (Zac. 13:2-6).
Todos ellos será n juzgados rá pida y justamente, porque querrá n violar
licenciosamente y de manera sediciosa el orden teocrá tico y la fe
establecidos.
La Organización del Reino Milenario5
 El reino milenario se divide en cuatro capas o niveles administrativos en
su organización. Esto tiene que ver con la función del gobierno del reino
solamente, y no con la felicidad o el gozo personal de sus ciudadanos. Será
la manera escogida por Dios en la cual “nosotros el pueblo” estaremos
configurados en la sociedad.

El Rey y su Esposa, la Iglesia

La iglesia glorificada es co-regente con el Rey y ambos forman la familia
real o aristocracia gobernante. Gracias al bautismo del Espíritu la iglesia
disfruta de una relación ú nica con Cristo que no se les ha concedido a
otros santos. Cuando comience el reino milenario la iglesia estará
casada con Cristo en el cielo y habrá
descendido con él a la tierra para disfrutar de la
cena de bodas y de la inauguración de los mil años. Como ya se apuntó
anteriormente, (ver el “aspecto político”), Cristo personificará el gobierno
mundial al llevarlo sobre sus hombros (Is. 9:6). É l es el rey que reinará
para
justicia (Is. 32:1). Todos los santos de la iglesia, los “vencedores” de la
promesa de Cristo, se sentará n con él en el trono davídico, así como él está
ahora co-entronizado con el Padre en su trono (Ap. 3:21).

Los Santos del Antiguo Testamento y los Mártires de

la Tribulació n
Un segundo escalón en la jerarquía social o gubernamental del reino
estará formado por aquellos que tendrá n cuerpos glorificados, pero no
poseerá n una relación con Cristo o unión con él a través del bautismo del
Espíritu Santo. Estos son los creyentes resucitados antes de Pentecostés y
después del arrebatamiento, los que murieron en tiempos del Antiguo
Testamento y los que fueron martirizados por su fe en manos del anticristo
durante los juicios tribulacionales que precederá n al reino. Ninguno de
ellos es parte de la esposa del Rey mesiá nico.
Casi como correlatos del rey que reinará para justicia (Is. 32:1), estará
n los príncipes que “presidirá n en juicio” (Is. 32:1). Aunque este texto
no esboza exactamente quiénes será n estos funcionarios
gubernamentales de menor jerarquía, otros textos hacen referencia a varias
personas a quienes se les ha prometido de forma especial un lugar en el
gobierno mesiá nico. Por ejemplo, a Abraham se le prometió una
herencia personal en la tierra del
pacto. Dios le dijo, “Porque toda la tierra que ves, la daré a ti y a tu
descendencia para siempre” (Gn. 13:5). Esteban apunta que Abraham no
recibió su herencia “ni aun para asentar un pie” (Hch. 7:5). Su herencia
sería futura, en el reino. Lo que él recibió no fue un legado divino como tal,
sino una propiedad para sepultura, la cueva de Macpela, que él le compró a
los hititas (Gn. 23:3-20).
A David se le prometió, tras su resurrección, un lugar especial en la edad
de oro de Israel como virrey, vice-regente, o “rey” de Israel bajo la égida de
Cristo el Rey. Existen varios contextos que abordan este tema. Dios dice,
“Y levantaré sobre ellas [Israel] a un pastor, y él las apacentará ; a mi siervo
David, él las apacentará , y él les será por pastor. Yo Jehová les seré
por Dios, y mi siervo David príncipe en medio de ellos. Yo Jehová he
hablado” (Ez. 34:23-24). “Mi siervo David será rey sobre ellos, y todos
ellos tendrá n un solo pastor; y andará n en mis preceptos, y mis estatutos
guardará n, y los pondrá n por obra. Habitará n en la tierra que di a mi
siervo Jacob, en la cual habitaron vuestros padres; en ella habitará n
ellos, sus hijos y los hijos de sus hijos para siempre; y mi siervo
David será príncipe de ellos para siempre” (Ez. 37:24-25; ver también
Jer. 30:9 y Os. 3:5).
Otro santo del Antiguo Testamento a quien se le prometió un rol especial
en el milenio fue Zorobabel, el líder civil de los exiliados que retornaban de
Babilonia. Se le hizo esta promesa debido a su perseverancia y fidelidad a
Dios y al pacto durante los días difíciles del período post-exilio y de
restauración en la historia del Antiguo Testamento, cuando Israel intentaba
reestablecer su presencia en Palestina. Con respecto al día en que Dios
derrotaría a las naciones hostiles y sus ejércitos, e inauguraría su reino, Dios
le dice a Zorobabel, “En aquel día, ...te tomaré, oh Zorobabel hijo de
Salatiel, siervo mío, dice Jehová , y te pondré como anillo de sellar; porque
yo te escogí, dice Jehová de los ejércitos” (Hag. 2:23). El anillo de sellar
indica una posición de honor, autoridad y responsabilidad. El texto no
indica cómo se cumplirá esto, pero ocurrirá dentro del escalón del gobierno
milenario donde está n incluidos los santos del Antiguo Testamento.
El ú ltimo grupo de santos del Antiguo Testamento que posee un lugar
especial en el reino mesiá nico es aquel que algunos llaman el remanente de
Malaquías. Este grupo pertenece también a los días políticamente
turbulentos y espiritualmente fatigantes del período post-exilio. Su fidelidad
a Dios y a su plan no solo se expresó a través de su obediencia, sino
también del aliento que se dieron entre ellos. El profeta registra lo siguiente,
“Entonces los que temían a Jehová hablaron cada uno a su compañero;
y Jehová escuchó y oyó, y fue escrito libro de memoria delante de él para
los que temen a Jehová , y para los que piensan en su nombre. Y será n
para mí especial tesoro, ha dicho Jehová de los ejércitos, en el día en que yo
actú e; y los perdonaré, como el hombre que perdona a su hijo que le
sirve” (Mal. 3:16-17).
Los má rtires de la Tribulación resucitará n justo antes del
establecimiento del reino milenario para recibir su porción en la edad de
oro (Ap. 20:3-6). Su función específica en el milenio se llevará a cabo en el
mismo nivel reservado también para los santos resucitados que no
pertenecen a la iglesia.
Los anteriores constituyen ejemplos concretos de algunos santos que
disfrutará n de la gloriosa era del reino. Se puede afirmar que ellos son
representantes legítimos de aquellos santos que no pertenecen a la iglesia y
que entrará n en el milenio con cuerpos glorificados, para cumplir su rol y
destino en la sociedad teocrá tica.

Judíos Que Esté n Vivos

Se trata de judíos que salen de la Tribulación con cuerpos naturales (o
sea, el remanente de Israel en la ideología bíblica). Este grupo también
incluiría a sus descendientes (que se hayan convertido) durante el milenio.
La posición de estos judíos se aprecia mejor cuando se compara con la del
próximo y ú ltimo escalón, o sea, el de los gentiles que estén vivos. El rol
de los judíos vivos será má s importante que el de los gentiles vivos en el
orden del milenio. Estos judíos constituyen el remanente de Israel que
creerá en su mesías y heredará las
bendiciones prometidas que Israel perdió como nación histórica. Se trata
de “el que sobreviva en Israel”, aquellos “inscritos para vida en Jerusalén”
(Is. 4:3, NVI); son los que “escapará (n)” (NVI) del día grande y
espantoso de Jehová , “los sobrevivientes... los que el Señor llame” (Jl.
2:32). Ellos son “un remanente escogido por gracia” que tendrá
continuidad con las promesas del Antiguo Testamento a través de la
presencia de los judíos salvos del presente (Ro. 11:1-10). Ellos son ese
“todo Israel [que] será salvo” cuando el Libertador venga de Sion e
instituya su nuevo pacto con ellos (Ro. 11:26-27).
 A los judíos que estén vivos se les dice, “andará n las naciones [goyim,
los gentiles] a tu luz, y los reyes al resplandor de tu nacimiento” (Is. 60:3),
y “las riquezas de las naciones hayan venido a ti” (Is. 60:5). La promesa
es “Y extranjeros edificará n tus muros, y sus reyes te servirá n” (Is.
60:10) y “Y extranjeros apacentará n vuestras ovejas, y los extraños será n
vuestros labradores y vuestros viñadores. Y vosotros seréis llamados
sacerdotes de Jehová , ministros de nuestro Dios seréis llamados;
comeréis las riquezas de las naciones, y con su gloria seréis sublimes” (Is.
61:5-6).

Gentiles Que Esté n Vivos

Estos son gentiles salvos que salen de la tribulación con sus cuerpos
naturales, y sus descendientes (que se hayan convertido) durante el milenio.
Ellos son las naciones “ovejas” del juicio postribulacional que Cristo
describió en su discurso del monte de los Olivos (Mt. 25:31-46). Su
posición en el milenio se aprecia a través de su relación con el Israel vivo,
como se planteó en el acá pite anterior.

El Período Posterior al Milenio

En Apocalipsis 20:7—22:5 se registra lo que ocurrirá tras el milenio.
Sataná s será liberado durante un corto tiempo de su encierro milenario
e inmediatamente comenzará a engañar a las naciones en un ú ltimo
esfuerzo por derrocar el reino de Dios (Ap. 20:7-10). Su insurrección
reú ne a un nú mero increíble de rebeldes que han estado
albergando las mismas aspiraciones, pero que no desafiaron
abiertamente al Rey durante el reino mesiá nico. Al parecer este intento
de sedición solo llega a la etapa de movilización, pues son incinerados
mediante un acto directo de Dios, tras lo cual Sataná s es arrojado al lago
de fuego, donde el anticristo y su agente de prensa ya habrá n pasado todo
el milenio.
Luego tiene lugar la resurrección de todos los impíos, quienes enfrentará
n el juicio final ante el Gran Trono Blanco, y luego será n también
remitidos a la prisión eterna de Dios para sufrir el castigo infinito, en lo que
se conoce como la muerte segunda (Ap. 20:11-15). Después de esto Dios
creará un nuevo cielo y una nueva tierra, que será n morada eterna de los
creyentes (Ap. 21:1ss.).

La Historia del Reino de Dios6

 Los Antecedentes de la Idea Mediadora
La idea de la mediación, o de un mediador entre Dios y su plan para las
criaturas hechas a su imagen, comenzó con la creación. Dios colocó al
hombre, a Adá n, en el Edén, en una relación en la que el esposo era el líder
y la esposa se subordinaba a éste, y a ambos se les dio el mandato de
dominar la tierra para Dios (Gn. 1:26-28). La segunda fase en la idea fue la
función mediadora de la conciencia, la voz del Espíritu Santo unida al
espíritu humano para gobernar o dominar la tierra para Dios (Gn. 6:3). Un
tercer nivel se alcanzó tras el diluvio del Génesis, cuando Dios instituyó el
gobierno humano, es decir, el hombre en un sentido colectivo gobernando
como mediador de Dios en la compleción de su plan para la creación (Gn.
9:6). El cuarto y ú ltimo nivel en la idea mediadora fue la función de los
patriarcas como mediadores en sus respectivos clanes, de los cuales Job es
un ejemplo prominente (Job. 1:5). Cada patriarca poseía su propio feudo,
del cual era responsable ante Dios, pues debía gobernarlo para él; esto
incluía un control total sobre la vida y la muerte, como se ve en el ejemplo
de Abraham cuando ofreció a Isaac (Gn. 21-22).

El Establecimiento del Reino de Dios en el Sinaí

El establecimiento formal del reino teocrá tico o mediador en la historia
ocurrió tras el É xodo de Egipto, cuando las tribus acampaban en el monte
Sinaí. Allí Dios descendió y le dio a Moisés el pacto de la ley, que se
convirtió en el instrumento legal para la teocracia o reino de Dios en la
tierra. Este pacto fusionó a las tribus dispersas en una sola entidad política
que Dios llamó “reino de sacerdotes” (É x. 19:4-6) o el reino (o estado)
de Israel. Dios era el Rey de ese reino (Dt. 33:5) y Moisés fue el
primer gobernante mediador o rey de facto (Hch. 7:35). Una de las
anomalías má smisteriosas de la teología es la de aquellos que niegan la
existencia futura de un reino milenario teocrá tico de Dios en la tierra,
pero aceptan libre y necesariamente que en el pasado ya existió un
reino semejante que duró casi mil años en la historia del Antiguo
Testamento.

La Forma Monárquica del Reino de Dios

Con la llegada de la monarquía no se produjo ningú n cambio sustancial
en la teocracia. Moisés, Josué, y los jueces poseían las prerrogativas de un
rey, a excepción de una dinastía hereditaria. Con David, los derechos
diná sticos al reino pasaron a pertenecer a una sola casa gracias al pacto
davídico (2 S. 7:16). “Mediante el pacto davídico, la monarquía se convirtió
en la forma permanente del gobierno judío”.7

Decadencia y Fin del Reino en la Historia del

Antiguo Testamento
Tras la división del reino después de la muerte de Salomón, el destino del
reino durante la monarquía dividida entró en declive y al final se disolvió
debido a la idolatría y la apostasía. El reino del norte (Samaria) era
ilegítimo desde varios puntos de vista (sus reyes no pertenecían al linaje de
David, la adoración no era verdaderamente levítica, etc.) y se derrumbó
durante la invasión de los asirios en el año 722 a. de C. El reino del sur
(Judá ) cayó en la apostasía y fue destruido por los babilonios en el año 586
a. de C. Cuando la gloria de Jehová abandonó la ciudad (Ez. 11) en el año
592 a. de C., comenzó la retirada oficial de la verdadera relación teocrá tica
entre Israel y Dios. En Oseas 3:4-5 se describe la relación de Israel con
Dios hasta la llegada de la fase milenaria del reino durante el escatón:
Porque muchos días estará n los hijos de Israel sin rey, sin príncipe,
sin sacrificio, sin estatua, sin efod y sin terafines. Después volverá n los
hijos de Israel, y buscará n a Jehová su Dios, y a David su rey;
y temerá n a Jehová y a su bondad en el fin de los días.

La Oferta del Reino a Israel por Parte de Jesucristo

Anuncios iniciales
El Nuevo Testamento inicia anunciá ndole en diversas ocasiones a Israel
el advenimiento de un reino, cuyo Rey sería Jesú s de Nazaret. Juan el
Bautista abrió la fuente del profetismo tras un silencio de cuatro siglos,
diciendo, “Arrepentíos, porque el reino de los cielos se ha acercado” (Mt.
3:2). Poco después el mismo Jesucristo repitió un mensaje idéntico. Marcos
registra, “Después que Juan fue encarcelado, Jesú s vino a Galilea
predicando el evangelio del reino de Dios, diciendo: El tiempo se ha
cumplido, y el reino de Dios se ha acercado; arrepentíos, y creed en el
evangelio” (Mr. 1:14-15). Jesú s se refirió a sus milagros como las
credenciales regias que demostraban que él era el Rey del inminente reino
de Dios: Lucas 11:20: “Mas si [o, como] por el dedo de Dios echo yo fuera
los demonios, ciertamente el reino de Dios ha llegado a vosotros”. A los
que buscaban en otro lugar, Cristo les hizo ver que él mismo era el Rey que
personificaba el reino delante de sus propios ojos. Lucas nos dice
nuevamente, “Preguntado por los fariseos, cuá ndo había de venir el reino
de Dios, les respondió y dijo: El reino de Dios no vendrá con advertencia, ni
dirá n: Helo aquí, o helo allí; porque he aquí el reino de Dios está entre
vosotros” (Lc. 17:20-21).
El reino anunciado era el reino profético del Antiguo
Testamento
Los seis aspectos del reino de Dios en la historia y profecía del Antiguo
Testamento estaban presentes en la predicación y enseñanzas de Jesú s
acerca de su propio reino.8 Si se hallan estos seis aspectos en la
teocracia histórica y en el reino anunciado por los profetas del Antiguo
Testamento y en el reino anunciado por Jesucristo, entonces estos puntos
deben coincidir entre ellos y deben abordar las mismas cosas. Obviamente
en las Escrituras existe una continuidad histórica y teológica en el tópico
del reino.
En los anuncios no se daba una definición formal del reino. Sin embargo
los oyentes comprendían claramente y daban por sentado que se trataba del
reino mencionado en el Antiguo Testamento. El hecho de que Jesú s
seidentificase a sí mismo como el Mesías y rey, constituye una prueba
positiva de que él le estaba ofreciendo el reino mesiá nico terrenal a Israel.
Al ofrecerse a sí mismo a Israel como rey mesiá nico, él les estaba
ofreciendo el reino profetizado.
La oposición aumentó desde el principio y culminó con el
incidente del pecado imperdonable
Poco después de su primer milagro al convertir el agua en vino y
manifestar así su gloria en Caná (Jn. 2:11-25), la limpieza del templo por
parte de Cristo durante la Pascua encontró resistencia. Su primera visita a
Nazaret, el pueblo natal de su juventud, culminó con un rechazo violento a
sus afirmaciones mesiá nicas, las cuales eran un cumplimiento directo de
Isaías 61 (Lc. 4:16-30). Esta oleada de oposición alcanzó su punto
culminante de forma vehemente durante el incidente del pecado
imperdonable, cuando los guardianes espirituales y religiosos de Israel
atribuyeron los milagros de su reino al poder del mismo Sataná s (Mt.
12:22- 45). El resultado final de este incidente fue que estos líderes
apóstatas sellaron su destino en el fuego del infierno; la generación del
primer siglo no vería la inauguración del reino, y la nación de Israel,
durante la ausencia del Rey, entraría en un peor estado espiritual que antes.
Esto se confirma en el libro de Hechos, que registra una oposición mucho
má s violenta por parte de los judíos que la que ocurrió durante los
evangelios; ciertamente el postrer estado de Israel fue peor que el primero
(Mt. 12:45).
La oferta del reino se le retiró a Israel, y el reino fue pospuesto
o
aplazado
Mateo registra las palabras de Cristo en este sentido: “Por tanto os digo,
que el reino de Dios será quitado de vosotros, y será dado a gente que
produzca los frutos de él” (Mt. 21:43). En Mateo 13, después de los
acontecimientos del pecado imperdonable, Jesú s introdujo el método de las
pará bolas para enseñar, lo que constituyó un cambio pedagógico evidente
(Mt. 13:10). Las pará bolas contenían también el “misterio” del reino—un
marcado cambio en el programa del reino (no en la identidad del reino). En
otras palabras, el destino, y no la forma del reino, cambiaría como resultado
del rechazo de Israel a través de sus líderes religiosos en Mateo 12. El
cambio en el programa radicaba en la posposición del reino hasta los
tiempos del fin y en la introducción de un grupo de condiciones totalmente
distintas en la tierra durante la ausencia del rey (es decir, condiciones
distintas a las que hubiesen existido si el reino se hubiese inaugurado).
La entrada triunfal (Lc. 19:29-44) fue la oferta oficial del reino a Israel y
le dio la oportunidad de brindar una respuesta oficial, aun cuando Israel ya
había escrito su condenación durante el incidente del pecado
imperdonable.9
El reino durante la era presente de la iglesia
El reino milenario o reino de Dios nunca se estableció. Hoy en día no
existe un reino mesiá nico. Es algo que ocurrirá en el futuro. Mientras el rey
esté ausente no puede haber reino. Sin embargo, los creyentes hoy en día
está n judicialmente colocados en ese reino futuro. Pablo apunta que los
cristianos han sido rescatados del dominio [exousia] de las tinieblas y
trasladados al reino [basileia] de su amado Hijo (Col. 1:13). Se trata de una
transferencia judicial, del calibre de la posición judicial del creyente “en los
lugares celestiales” en Cristo (Ef. 1:3; 2:6; et al.), y es aná loga a la realidad
de que los cristianos han sido (judicialmente) levantados con Cristo y
sentados con él a la diestra de Dios (Col. 3:1). El reino ha sido pospuesto
hasta su inauguración en los tiempos del fin, pero es aú n un reino
en perspectiva y su llegada es segura. Los santos de la iglesia de la era
presente estará n allí con toda seguridad, y para Dios ya está n allí, pues en
su mente ellos constituyen ya, en la actualidad, los ciudadanos del reino
mesiá nico futuro durante el milenio. Mientras tanto, los cristianos que hoy
viven disfrutan de las muchas bendiciones espirituales asociadas al reino
futuro. Estas bendiciones son bá sicamente las del nuevo pacto. La iglesia
ha recibido en parte el pre-cumplimiento de algunas de las bendiciones del
nuevo pacto; el pacto como tal se hará con la casa de Israel y la casa de
Judá durante la era del reino (Jer. 31:31-34).
1 Para acceder a un estudio abarcador acerca del reino milenario, Alva J. McClain ha escrito
el mejor y más abarcador tratado al respecto. Ver Alva J. McClain, The Greatness of the
Kingdom (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1959). McClain fue mi profesor de teología en el
seminario, y su libro sobre el reino fue su obra maestra. He enseñado una asignatura que otorga dos
créditos unas veinticinco veces ya, y en cada ocasión he utilizado el libro de McClain. Sencillamente
no existe un texto más magnífico. Otra fuente que, aunque antigua también no deja de ser excelente
es la de George N. H. Peters, The Theocratic Kingdom, 3 tomos. (edición reimpresa, Grand
Rapids, MI: Kregel, 1972).
2 McClain, The Greatness of the Kingdom, 41. 3
Ibid., 217-254, 286-303.
4 En Zacarías 5:1-5 se describe un rollo metafórico que vuela, una “maldición” (v. 3) que representa la
ira judicial de Dios ante la desobediencia manifiesta del contenido de la torah o instrucción,
que procede regularmente de Jerusalén (Is. 2:3). Este rollo sale sobre la faz de toda la tierra para
enjuiciar, ejecutar (purgar) a los que hurtan y juran en falso (v. 3). Las formas verbales que indican
hurto y falso juramento son participios, lo que sugiere que el juicio divino caerá al tiempo en que
se cometen estos pecados. Esto forma parte del “gobierno con vara de hierro” del Rey, la imposición
pública o externa de la atmósfera judicial, legal y absolutamente justa del milenio (Sal. 2:9; 110:5-6;
Ap. 2:26-27; 12:5).
5 McClain, The Greatness of the Kingdom, 209-213.
6 Esta sección constituye una sinopsis muy general del libro de McClain, The Greatness of the
Kingdom.
7 Samuel J. Andrews, God’s Revelations of Himself to Men (Nueva York: Charles Scribner’s
Sons, 1886), 50.
8 McClain, The Greatness of the Kingdom, 286-303.
9 Para acceder a una explicación sobre la naturaleza regia de la entrada y su relación teológica con el
reino de la profecía del Antiguo Testamento, ver McClain, The Greatness of the Kingdom, 343-
354.
 Capítulo 6 6
La Resurrección

Términos Bíblicos Usados para la Resurrección

Uno de los textos má s importantes relacionados con la resurrección en el
Antiguo Testamento es el de Isaías 26:19— “Tus muertos vivirá n; sus
cadá veres resucitará n. ¡ Despertad y cantad, moradores del polvo! porque
tu rocío es cual rocío de hortalizas, y la tierra dará sus muertos”. En este
texto, que es evidentemente escatológico, se utilizan las tres
palabras má s frecuentes para designar la resurrección en el Antiguo
Testamento. Esas palabras son quts, despertar, chayah, vivir y qum,
levantarse.
La idea de la resurrección permea la ideología del Antiguo Testamento a
través de muchas metá foras y expresiones, aunque no existen muchos
textos explícitos que hablen específicamente de cuerpos que salen de las
tumbas. De hecho el pasaje de 2 Timoteo 1:10 parece dar a entender que los
santos del Antiguo Testamento no tenían un conocimiento completo sobre
la inmortalidad. La aparición de Cristo en el primer siglo de nuestra era
trajo a la luz la inmortalidad (incorrupción) a través del evangelio.
Existen tres palabras fundamentales en el Nuevo Testamento para
significar resurrección: egeiro, levantarse (Ef. 1:20); anistemi, pararse (Jn.
6:40); y anastasis, levantamiento o resurrección (Jn. 5:29).
La Resurrección en el Antiguo Testamento
En Sentido Figurado
El incidente de Abraham ofreciendo a Isaac en el monte Moriah es un
prototipo de todas las resurrecciones de entre los muertos. Abraham les dice
a sus siervos que lo acompañaban a él y a Isaac: “Esperad aquí con el asno,
y yo y el muchacho iremos hasta allí y adoraremos, y volveremos a
vosotros”. (Gn. 22:5). La fe de Abraham en su Dios y en el pacto
incondicional que le garantizaba una posteridad innumerable,
evidentemente lo condujo a creer que Dios resucitaría al hijo de su promesa
si él llegaba a sacrificarlo. Y el autor de Hebreos confirma la confianza del
patriarca al apuntar que, en la mente de Abraham, era como si Isaac ya
estuviese muerto y que Dios tipológicamente lo resucitó.
Por la fe Abraham, cuando fue probado, ofreció a Isaac; y el que
había recibido las promesas ofrecía su unigénito, habiéndosele dicho:
En Isaac te será llamada descendencia; pensando que Dios es poderoso
para levantar aun de entre los muertos, de donde, en sentido figurado,
tambié n le volvió a recibir (He. 11:17-19).

Implicaciones
Jesú s apunta que el incidente de la zarza que ardió cuando Moisés estuvo
en el Sinaí, fue una enseñanza sobre la resurrección corporal. Dios le dijo a
Moisés en esa ocasión, “Yo soy el Dios de tu padre, Dios de Abraham, Dios
de Isaac, y Dios de Jacob” (É x. 3:6). Aunque puede parecer algo enigmá tico
para los intérpretes modernos, Jesú s da a entender aquí que este texto
enseña la inmortalidad corporal. La ocasión de su enseñanza se dio a raíz de
la pregunta capciosa que le hicieron los saduceos, quienes le preguntaron
qué sucedería en el cielo a una mujer que, en la tierra, había tenido siete
esposos. En otras palabras, le preguntaron con cuá l de ellos estaría ella
casada en el cielo. Jesú s respondió primero con una reprimenda,
criticá ndolos severamente por ignorar la Palabra y el poder de Dios. Luego
procedió a decirles que en la resurrección no habrá relaciones
matrimoniales. Como evidencia se refirió al incidente de Dios y Moisés en
la zarza, donde Dios le dijo que él era el Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob. La conclusión, que en palabras de Jesú s, debía ser obvia, es, “Dios
no es Dios de muertos, sino de vivos” (Mt. 22:23-33).

Textos
Existe toda una variedad de textos pertenecientes a varios períodos de la
historia del Antiguo Testamento que muestran que la resurrección es la
esperanza de los santos. Ya desde la época patriarcal, Job expresó su fe, “Yo
sé que mi Redentor vive, y al fin se levantará sobre el polvo; y despué sde
deshecha esta mi piel, en mi [ preposición min] carne he de ver a Dios” (Job
19:25-26). En el siglo diez a. de C., David expresó su confianza en la
resurrección corporal: “Porque no dejará s mi alma en el Seol” (Sal. 16:10;
ver Hch. 2:29-32); “En cuanto a mí, veré tu rostro en justicia; estaré
satisfecho cuando despierte a tu semejanza” (Sal. 17:15); y “Pero Dios
redimirá mi vida del poder del Seol, porque él me tomará consigo” (Sal.
49:15).
Desde el siglo ocho a. de C., Isaías profetizó que durante el reino de Dios
se vería el triunfo de la resurrección sobre la muerte: “Destruirá a la muerte
para siempre” (Is. 25:8; ver 1 Co. 15:54). En una profecía sobre la
resurrección premilenaria de los santos del Antiguo Testamento, o sea,
aquellos que fueron antes de la cruz, Dios también prometió la certeza de la
resurrección a través de Isaías: “Tus muertos vivirá n; sus [en hebreo, my]
cadá veres resucitará n. ¡ Despertad y cantad, moradores del polvo! ...
y la tierra dará sus muertos” (Is. 26:19). Otro profeta del siglo ocho a.
de C. brinda un comentario esperanzador muy similar, “De la mano del
Seol los redimiré, los libraré de la muerte. Oh muerte, yo seré tu muerte;
y seré tu destrucción, oh Seol; ...” (Os. 13:14; ver 1 Co. 15:55).
Llegando al final del siglo seis a. de C., encontramos que una de las
ú ltimas palabras proféticas de Daniel fue una promesa de la resurrección
escatológica de los santos: “Y muchos de los que duermen en el polvo de la
tierra será n despertados, unos para vida eterna, y otros para vergü enza
y confusión perpetua” (Dn. 12:2). Aunque algunas versiones de la
Biblia hacen que esta profecía parezca hacer referencia a una resurrección
y juicio generales (p. ej. la RVR60), se trata aquí realmente de un
acontecimiento selectivo; es decir, de una resurrección de creyentes a la
vida eterna. En el pasaje se dice que “muchos”, no todos, será n
levantados para disfrutar de la vida eterna. El uso doble del vocablo ’elah
se traduce mejor como unos y aquellos, o éstos y los otros. El vocablo
“unos” se refiere a los “muchos” que resucitará n de entre los que
duermen en el polvo de la tierra; se trata de creyentes que será n
resucitados para vida eterna en el reino mesiá nico. Los “otros” o
“aquellos” son los que duermen y permanecen en sus sepulcros, y
resucitará n tras el milenio para vergü enza y confusión perpetua (o
sea, todos los incrédulos que enfrentará n el juicio final ante el Gran
Trono Blanco).
 La Unidad de la Personalidad Humana
En la teología del Antiguo Testamento se considera al hombre como un
ser completo y unificado (material e inmaterial, o como un cuerpo, un alma
y un espíritu en una cohesión funcional) y no se considera abstractamente
como una persona dicótoma o tripartita. Segú n la ideología del Antiguo
Testamento, la muerte disolvía los componentes de la personalidad, y se
generaba un anhelo por volver a estar completos nuevamente. Los
habitantes de los tiempos veterotestamentarios ansiaban la llegada de un
período en el que los efectos de la muerte se aboliesen, y el hombre fuese
una persona completa nuevamente. La resurrección satisfacía ese deseo.

Confirmados en la Historia del Antiguo Testamento

Existen al menos tres ejemplos de resurrección corporal en la narrativa
del Antiguo Testamento. Tenemos la resurrección del hijo de la viuda de
Sarepta por parte de Elías (1 R. 17:17-24), la resurrección del hijo de la
mujer sunamita por parte de Eliseo (2 R. 4:32-35) y la resurrección del
hombre que tocó los huesos de Eliseo (2 R. 13:21). Algunos opinan que
Joná s murió y fue levantado de entre los muertos cuando clamó “desde el
seno del Seol” (Jon. 2:2), aunque esto es dudoso. Probablemente sea mejor
interpretar esta oración como una plegaria a Dios para ser librado de la
terrible angustia y desesperación de estar en el estómago del gran pez, algo
comparable con estar en el Seol (2:1).

La Resurrección en el Nuevo Testamento

Afirmada en las Enseñanzas de Jesú s
Durante el primer año y medio de su ministerio, Jesú s enseñó las
verdades del reino inminente de los cielos, o de Dios, y hizo énfasis en
ellas. Estas verdades habían sido anunciadas por él y otros seguidores suyos
a la nación de Israel (p. ej. Mt. 10:1-15). Las referencias a su propia muerte
y resurrección fueron relativamente pocas durante los primeros años de su
ministerio, y las pocas que hubo fueron enigmá ticas. Por ejemplo, cuando
los judíos de Caná lo desafiaron pidiéndole una señal mesiá nica, Jesú s
les respondió, “Destruid este templo, y en tres días lo levantaré... Mas
él hablaba del templo de su cuerpo” (Jn. 2:19, 21). Ni siquiera sus
discípulos comprendieron su intención sino hasta despué s de la
resurrección (v. 22).
Pero en otra confrontación con los líderes judíos apóstatas, Cristo fue
ambiguo al afirmar la doctrina del Antiguo Testamento acerca de la
resurrección: “porque vendrá hora cuando todos los que está n en los
sepulcros oirá n su voz; y los que hicieron lo bueno, saldrá n a resurrección
de vida; mas los que hicieron lo malo, a resurrección de condenación” (Jn.
5:28-29).

Confirmado por el Ministerio de Jesú s

Al igual que ocurrió en el Antiguo Testamento, hubo tres casos en los que
Jesú s resucitó personas durante su mismo ministerio terrenal: el hijo de la
viuda (Lc. 7:12-15); la hija de Jairo (Lc. 8:41-42. 49-56); y Lá zaro (Jn.
11:41-44).

Demostrado por la Resurrecció n de Jesú s

La resurrección de Jesú s de entre los muertos demostró de forma
conclusiva la verdad de que Dios resucitaría a los muertos. Pablo dice que
la resurrección de Jesú s es “primicias”: “Mas ahora Cristo ha resucitado de
los muertos; primicias de los que durmieron es hecho” (1 Co. 15:20). La
idea de las primicias tiene sus orígenes en la economía agraria del Antiguo
Testamento; pues allí las primeras espigas de grano maduro se le ofrecían a
Dios, el rey teocrá tico de la nación de Israel.. Esto significaba acción de
gracias a Dios pero también se consideraba algo así como una garantía para
que toda la cosecha se pudiese recoger rá pidamente. La resurrección de
Cristo garantiza la resurrección final de todos los creyentes. La finalidad de
su resurrección demostró para siempre su señorío sobre la muerte, y
precisamente, esa conquista definitiva del pecado y la muerte constituye el
ancla de la ruptura definitiva del cristiano con el pecado y de la perfección
final en santificación que se completará y finalizará eternamente en el día
de la resurrección (Ro. 6:9).

Totalmente Revelada por Pablo

El capítulo má s importante y definitivo acerca de la resurrección
corporal es 1 Corintios 15, y la teología de Pablo está orientada aquí hacia
tres preguntas importantes: “¿ Cómo dicen algunos entre vosotros que no
hay resurrección de muertos?” (1 Co. 15:12); “¿ Cómo resucitará n los
muertos?
¿ Con qué cuerpo vendrá n?” (1 Co. 15:35). Este texto se analizará
má
sdetalladamente a continuación.
La Idea Bíblica de la Resurrección
En la doctrina de la escatología, la resurrección siempre tiene que ver con
el cuerpo. La doctrina de la inmortalidad tiene que ver igualmente con el
cuerpo. Desde el punto de vista teológico, el alma inmortal no existe,
aunque esta frase es frecuentemente utilizada en predicaciones y
enseñanzas. La inmortalidad espiritual descansa sobre un dualismo
filosófico (que es fundamentalmente platónico), que es esencialmente ajeno
al pensamiento bíblico. En el contexto de la resurrección corporal, la
explicación de Pablo es que “es necesario que esto corruptible se vista de
incorrupción, y esto mortal se vista de inmortalidad” (1 Co. 15:53). Aquí la
inmortalidad significa má s que ausencia de muerte o imposibilidad de
morir; tiene una connotación positiva—se refiere a la vida eterna y cómo
ésta afecta al cuerpo, algo que técnicamente solo ocurre con los creyentes.
Pablo condenó a dos individuos de conducta desviada, Himeneo y Fileto,
por su error acerca de la doctrina de la resurrección. En palabras del
apóstol, eran hombres “que se desviaron de la verdad, diciendo que la
resurrección ya se efectuó, y trastornan la fe de algunos” (2 Ti. 2:18). Al
parecer, el error aquí era que éstos se negaban a afirmar la resurrección
corporal y promovían una resurrección espiritual, o al menos no corporal.

El Orden de la Resurrección
La resurrección no es un acontecimiento ú nico. La Biblia no enseña que
exista una “resurrección general”. La doctrina bíblica completa sobre la
resurrección incluye o abarca una serie de acontecimientos vinculados a la
resurrección, que se esbozan en 1 Corintios 15:22-26.
Porque así como en Adá n todos mueren, también en Cristo todos
será n vivificados. Pero cada uno en su debido orden: Cristo, las
primicias; luego los que son de Cristo en su venida; entonces vendrá
el fin, cuando entregue el reino al Dios y Padre, después que haya
abolido todo dominio y toda autoridad y poder. Pues él debe reinar
hasta que haya puesto a todos sus enemigos debajo de sus pies. Y
el ú ltimo enemigo que será abolido es la muerte (LBLA).
 La palabra “orden” (tagma) que aparece en el versículo 23 es un término
militar que denota rango, clase, divisió n o compañía. En este contexto
existen tres rangos o compañías representadas en la resurrección (vs. 23-
24): Cristo como primicias, los que son de Cristo en su venida y la
resurrección final. Existe una secuencia temporal explicada por las palabras
“luego” (epeita) y “después” (eita). El término tagma como tal no denota el
orden de la sucesión, pero los adverbios de temporalidad indican una
secuencia de acontecimientos en la resurrección.

Cristo Como Primicias o Primogé nito

En el contexto de 1 Corintios 15 Cristo recibe la posición de primicias; en
otros pasajes se dice que él es “el primogénito de entre los muertos” (Col.
1:18; Ap. 1:5).1
La palabra “primicias” transmite la idea fundamental de tiempo. Como se
apuntó anteriormente, en el sistema levítico del Antiguo Testamento, las
primicias eran las primeras espigas de grano maduro durante la cosecha
(técnicamente, esto incluía también a los primogénitos de los rebaños, el
ganado y los niños). É stos se dedicaban a Dios de forma especial. La idea
fundamental era la prioridad en el tiempo. Segú n esta connotación Cristo
fue el primero en resucitar de entre los muertos con un cuerpo glorificado e
inmortal; fue el primero en resucitar para nunca má s morir (Ro. 6:9). Su
resurrección fue el triunfo final de la persona sobre la muerte. Todas las
resurrecciones previas habían sido temporales, pues las personas volvían a
morir. La resurrección de Cristo se convirtió en la garantía del resto de la
cosecha de resurrección.
La palabra “primogénito” (prototokos) tiene un significado fundamental
de rango. El término prototokos proviene de protos y de tikto, lo cual quiere
decir, llevar por primera vez. Esto connota algo má s que prioridad en el
tiempo, pues brinda la idea de prioridad de rango o de tener preferencia en
una esfera específica. Se deriva probablemente de las leyes de herencia
levíticas, donde, en algunos casos, el primogénito recibía una porción doble
(Dt. 21:17) y una posición dentro del clan que conllevaba privilegios y
derechos que no se otorgaban a los demá s. Por tanto, esto estaba
relacionado con la idea de una jefatura o señorío. El primogénito se
encargaba del clan en ausencia del padre porque él era el principio de su
vigor (Dt. 21:17b; Gn. 49:3; ver la posición de Rubén en Gn. 37:21-22, 29;
42:22, 37). En este sentido Cristo conquistó a la muerte de una vez y por
todas, para convertirse así en su Señor o conquistador.
La resurrección de un nú mero selecto de santos del Antiguo Testamento
está en conexión con la resurrección de Cristo (Mt. 27:52-53). Lo que
ocurrió con éstos después de que caminaron por las calles de Jerusalén no
se especifica. Supuestamente fueron llevados al cielo como señal de que
Cristo había reorganizado el estado intermedio y había sacado a los
residentes del llamado compartimento superior del Seol o Hades para
trasladarlos al cielo.2

Los Que Son De Cristo En Su Venida

La venida (parousia) de Cristo es su segundo advenimiento; sin embargo,
la segunda venida no es un acontecimiento aislado y ú nico, sino una serie
de acontecimientos que cubre un determinado período de tiempo. Dentro de
este período existen al menos cuatro acontecimientos de resurrección que
está n vinculados con los creyentes (con los que son de Cristo).
En primer lugar está n los santos de la iglesia durante el arrebatamiento,
“los muertos en Cristo” que resucitará n primero (1 Ts. 4:16; 1 Co. 15:51-
56). En segundo lugar está n los dos testigos que son asesinados por el
anticristo y que vuelven a la vida y ascienden al cielo en medio del período
de la tribulación (Ap. 11:11-12). En tercer lugar, está n los santos del
Antiguo Testamento resucitados al final del período de angustia de Israel
(es decir, en algú n momento entre la Tribulación y el milenio). Estos son
los “muchos” que se despertará n para vida eterna (Dn. 12:2) y aquellos que
“se despiertan y cantan” en el día del Señor (Is. 26:19-21). En cuarto y ú
ltimo lugar está n los má rtires de la Tribulación que resucitará n también
al final del período de la tribulación. Estas son las “las almas de los
decapitados por causa del testimonio de Jesú s y por la palabra de Dios, los
que no habían adorado a la bestia ni a su imagen, y que no recibieron la
marca en sus frentes ni en sus manos; y vivieron y reinaron con Cristo mil
años” (Ap. 20:4).
Existen otros nombres bíblicos para la resurrección de “los que son de
Cristo en su venida”. Esta se denomina “la resurrección de los justos” (Lc.
14:14), “la resurrección de vida” (Jn. 5:29) “la resurrección de entre los
muertos” (exanastisin) (Fil. 3:11), y la “mejor resurrección” (He. 11:35).
También se le llama “la primera resurrección” (Ap. 20:5). Primero (protos)
significa primero en estatus, rango, o grado; principal, má s destacado,
má s importante o má s prominente. No siempre significa primero desde el
punto de vista temporal (Mr. 6:21— “los principales” de Galilea; 1 Ti. 1:15
— Pablo era el “peor” de los pecadores, no el primer pecador [Nueva
Traducción Viviente]). Tras la resurrección de los má rtires de la
tribulación, todo el conjunto de los creyentes fallecidos habrá resucitado, y
Juan expresa esto diciendo en su conclusión, “Esta es la primera
resurrección”.

La Resurrecció n Final
La frase, “Luego el fin [telos]” (1 Co. 15:24), no significa simplemente el
tiempo del fin escatológico en sentido general, sino que en este contexto se
refiere a otro tiempo en el orden (tagma) de la resurrección. Estos son los
incrédulos de todos los tiempos, los “otros muertos [que] no volvieron a
vivir hasta que se cumplieron mil años” (Ap. 20:5). Las dos excepciones
son la bestia y el falso profeta, quienes, mil años antes, habrá n sido
resucitados, juzgados y remitidos al lago de fuego (Ap. 19:20).
La resurrección final ocurrirá tras el milenio como parte de los
acontecimientos transitorios que tendrá n lugar entre la fase mediadora y la
fase eterna del reino de Dios. Gordon Lewis y Bruce Demarest plantean
correctamente que el término telos “connota el fin del proceso de la
resurrección que involucra a los muertos impíos”.3 Juan describe la
resurrección final diciendo que es la resurrección de todos los fallecidos
incrédulos de todas las épocas, con el objetivo de que comparezcan en el
juicio final de los incrédulos ante el Gran Trono Blanco (Ap. 20:11-14).
Esta resurrección ocurrirá cuando Cristo “entregue el reino al Dios y Padre”
(1 Co. 15:24).

El Cuerpo Resucitado de los Santos

Sin duda alguna los creyentes tendrá n un cuerpo resucitado. Jesú s
demostró la realidad de su cuerpo resucitado asociando su cuerpo con su
personalidad. Las palabras que él le dijo a Tomá s fueron conclusivas:
“Mirad mis manos y mis pies, que yo mismo soy” (Lc. 24:39). Juan recordó
esto y escribió al respecto unos sesenta años después, afirmando que Jesú s
fue escuchado, visto, contemplado y palpado mientras estuvo en la tierra,
y esto incluía sus apariciones posteriores (1 Jn. 1:1-3). La resurrección
corporal de Jesú s de entre los muertos es una garantía de que sus
seguidores
también experimentará n un cuerpo transformado. Su resurrección, al ser las
“primicias”, es la promesa de tales cosas (1 Co. 15:23), y sus palabras,
“porque yo vivo, vosotros también viviréis” (Jn. 14:19), aunque fueron
dadas a sus discípulos, y aunque no hacen referencia exclusivamente a la
resurrección corporal, pueden ser la esperanza de todos los creyentes. La
escueta afirmación de Pablo no puede ser malinterpretada: “hay cuerpo
espiritual” (1 Co. 15:44).

Algo Sobre la Inmortalidad

La inmortalidad significa ausencia de muerte en el sentido de la
imposibilidad de morir. En un sentido trascendental, solo Dios es inmortal
(1 Ti. 1:17), y esto se debe a su esencia divina, a su existencia necesaria. La
inmortalidad o eternidad del hombre a través de la imagen de Dios es
derivativa, por ello su alma y espíritu no pueden separarse final y
permanentemente de su cuerpo. Al parecer el hombre no fue creado, ni
mortal (Gn. 2:7), ni inmortal (Gn. 3:22-24), sino que llevaba en sí el
potencial de ser mortal o inmortal, en dependencia de su desobediencia u
obediencia a Dios.
En términos de esta índole, podemos decir que en la ideología paulina no
se le atribuye inmortalidad al cuerpo final de los incrédulos, aunque se dice
muy poco sobre el cuerpo de resurrección de los incrédulos. En la eternidad
los incrédulos experimentará n una muerte eterna e interminable. Tal y
como dice Murray J. Harris, “Todos los seres humanos sobreviven después
de la muerte, pero no todos se volverá n inmortales en el sentido paulino”.4
Segú n 1 Corintios 15:53-54, la inmortalidad no es solamente la
supervivencia má s allá de la muerte física, sino que tiene una
connotación positiva—la vida eterna que involucra todo el cuerpo. Lo
contrario no sería la falta de existencia, sino la segunda muerte, que
también involucra todo el cuerpo, o sea, el acto eterno de morir. Tal vez se
pudiera decir que los perdidos, a través de la imagen de Dios, no está n
sujetos a la separación final del alma y el espíritu del cuerpo, sino que está
n en una situación de muerte continua en un estado eterno, en una ejecución
interminable.

El Diseño del Cuerpo Resucitado

La información sobre el cuerpo resucitado de los creyentes surge de las
preguntas que Pablo pone en boca de un interrogador: “Pero dirá alguno:
¿ Cómo resucitará n los muertos? ¿ Con qué cuerpo vendrá n?” (1 Co.
15:35).
El cuerpo resucitado será como el cuerpo glorificado de Jesucristo. Las
personas se parecen a sus antepasados terrenales; pero los santos será
n parecidos a su Salvador espiritual. Pablo testifica de ello al responder a
la pregunta hipotética que él había hecho: “Y así como hemos traído
la imagen del terrenal, traeremos también la imagen del celestial” (1
Co. 15:49), aquí el “celestial” es el “hombre del cielo” (v. 47). En otro
pasaje Pablo enseña, “Mas nuestra ciudadanía está en los cielos, de donde
también esperamos al Salvador, al Señor Jesucristo; el cual transformará
el cuerpo de la humillación nuestra, para que sea semejante al cuerpo de
la gloria suya, por el poder con el cual puede también sujetar a sí mismo
todas las cosas” (Fil. 3:20-21).
Juan hizo un resumen de este tema al decir que, “seremos semejantes a
él” cuando él aparezca en el arrebatamiento (1 Jn. 3:2). Algunos han visto
en esto consecuencias para los que murieron siendo niños pequeños, de
avanzada edad o con malformaciones. Es muy posible que estos (y todos los
santos) reciban cuerpos comparables a los de una persona de 30 a 35 años,
edad que normalmente se considera la de un desarrollo y desempeño plenos
de las capacidades físicas y mentales. Jesú s murió a la edad de 35 años
aproximadamente, y resucitó con su mismo cuerpo en un estado glorificado.
Tal vez esto sea parte de lo que significará ser como él y ser transformado
ala semejanza de su cuerpo glorificado.
Millard Erickson hace una dicotomía del cuerpo resucitado de Jesú s y
en efecto, plantea que él tuvo dos cuerpos. Erickson sostiene que el
cuerpo resucitado como tal, o sea, el que se levantó de la tumba en la
mañana de resurrección, aun necesitaba ser transformado.
Como razones fundamentales que él brinda en su
afirmación está n el hecho de que Jesú s podía ser tocado, y que ingirió
alimentos tras resucitar de entre los muertos, cuando en realidad ninguna de
estas actividades puede atribuírsele a un cuerpo glorificado y final (ni de
Cristo ni de ningú n santo). La verdadera transformación, segú n esta
teoría, ocurrió entonces durante la ascensión; por ello, el cuerpo
resucitado de los creyentes será similar al cuerpo que Jesú s adquirió
tras su ascensión y exaltación y no al cuerpo que él ocupó en el período que
transcurrió entre la resurrección y la ascensión.5
Las conclusiones de Erickson parecen ser algo presuntuosas aquí. Se
piensa que los alimentos que Jesú s consumió fueron necesarios para
el
sostenimiento de su cuerpo. Aunque ninguna explicación es conclusiva,
existen otras razones viables que pudiesen fundamentar la alimentación de
Cristo tras su resurrección.6
La Identidad del Cuerpo Resucitado
En cuanto a la identidad, nuestro cuerpo glorificado será el mismo cuerpo
que tenemos hoy, el mismo cuerpo que fue colocado en el sepulcro. Cada
individuo conservará su identidad sexual en la resurrección, pues ésta es
parte de la identidad personal del individuo. El ser como “los á ngeles” en la
resurrección (Mt. 22:30; Mr. 12:25) significa que no habrá actividad sexual
en el estado resucitado. Pablo habla sobre “el cuerpo de la humillación
nuestra” (Fil. 3:21), una referencia a nuestros propios cuerpos, que será n
transformados en conformidad con el cuerpo de Cristo. En la analogía de
Pablo del grano desnudo (1 Co. 15:36-38), el grano cosechado tendrá la
misma identidad que el que fue sembrado en la tierra. Esto sugiere que en la
resurrección, el creyente tendrá la misma identidad general y los mismos
rasgos físicos que tenía en vida.
Por ejemplo, debemos percatarnos de que Jesú s fue reconocido
corporalmente tras su resurrección, por medio de su voz (Jn. 20:11-18) y
por sus cicatrices (Jn. 20:24-29). ¿ Tendrá también cicatrices el cuerpo
glorificado de los creyentes? La respuesta es “no”. Las cicatrices de Jesú s
estaban asociadas con el logro de la redención. Cualquier otra cicatriz es el
resultado del pecado del cual el pecador es responsable y culpable. Las
cicatrices de Cristo son recordatorios de la expiación. Las demá s no lo son.

La Sustancia del Cuerpo Resucitado

La analogía de Pablo acerca de la siembra y cosecha del grano es
nuevamente ú til aquí para comprender, no solo la identidad, sino también la
naturaleza o sustancia del cuerpo resucitado: “Y lo que siembras [o sea, lo
que se pone en el sepulcro] no es el cuerpo que ha de salir” (1 Co. 15:37).
El cuerpo glorificado será “el mismo en identidad aunque diferente en
naturaleza” en comparación con el cuerpo presente del creyente. Esto
ocurre también con el cuerpo humano hoy en día. Las moléculas cambian
periódicamente, pero la identidad de la persona continú a siendo la misma.
Entonces, ¿ qué es lo que sale de la tumba? ¿ Un nuevo cuerpo creado?
¿ Las moléculas del cuerpo anterior? A. H. Strong argumenta solo a favor de
“cierta conexión física” o de una “conexión física remota” entre el cuerpo
resucitado y las partículas del cuerpo anterior7, y tal vez esta sea la mejor
respuesta. Al parecer, durante la resurrección no se recupera exactamente
cada molécula del cuerpo anterior. Segú n la analogía del grano desnudo (v.
37), la naturaleza del cuerpo resucitado será algo diferente. No se cosechan
granos de naturaleza idéntica a los que se sembraron, pero sí son idénticos
en cuanto a identidad.
La Estructura del Cuerpo Resucitado
El cuerpo resucitado tendrá una estructura corporal, pero será una
estructura adaptada a la nueva esfera de desempeño. Ese cuerpo nuevo
tendrá carne y huesos. Al demostrar su propio cuerpo glorificado, Jesú s les
explicó a los que pensaban haber visto un espíritu: “Mirad mis manos y mis
pies, que yo mismo soy; palpad, y ved; porque un espíritu no tiene carne
ni huesos, como veis que yo tengo” (Lc. 24:39). Pablo sugiere que
existe algú n tipo de “carne” en el cuerpo glorificado, aunque no se
trata de la misma carne anterior (1 Co. 15:39). Los santos tendrá n
un cuerpo “celestial”, en contraste con el cuerpo terrenal anterior (v. 40).

La Naturaleza del Cuerpo Resucitado

El cuerpo resucitado es un cuerpo “espiritual”, tras haber sembrado un
cuerpo “natural” (1 Co. 15:44). El cuerpo “espiritual” (pneumatikon) será
vivificado por el Espíritu Santo (Ro. 8:11— Dios le dará vida a nuestros
cuerpos mortales a través de su Espíritu que mora en nosotros). De esa
manera, el cuerpo glorificado será una entidad corporal a la cual el Espíritu
Santo le dará vida. Un cuerpo espiritual puede ser totalmente tangible y
corporal. Solamente algunas ideas filosóficas (como las de Platón) han
forzado la existencia de una dicotomía entre lo “espiritual” y lo “material”.
Cristo resucitó del sepulcro con un cuerpo espiritual, y por siempre lo
conservará , aunque se trataba claramente de una entidad estructurada que
ocupaba un espacio innegable y empíricamente verificable en la secuencia
tiempo-espacio-masa. Y la promesa divina y apostólica afirma que el
cuerpo glorificado de cada creyente será como el de Cristo (Fil. 3:21; 1 Jn.
3:2).
1 En Hechos 26:23 (RVR60) se dice que Cristo debía “ser el primero de la resurrección de los
muertos”. Aquí hay un problema con el orden de las palabras. La Biblia de las
 Américas (LBLA) dice que “por motivo de su resurrección de entre los muertos, él debía ser el
primero en proclamar luz tanto al pueblo judío como a los gentiles”.
2 Herman A. Hoyt, The End Times (Chicago: Moody, 1969), 46. John F. Walwoord llama a este
grupo “una señal de la cosecha venidera, cuando todos los santos serán resucitados” (Matthew:
Thy Kingdom Come [Chicago: Moody, 1974], 236).
3 Gordon Lewis y Bruce Demarest, Integrative Theology, 3 tomos (Grand Rapids, MI: Zondervan,
1987), 3:395.
4 Murray J. Harris, “The NT View of Life After Death,” Them 11 (enero 1986): 47. 5
Millard Erickson, Teología Sistemática (Barcelona: CLIE, 2008), 1201.
6 Ver, ej. Norman Geisler, Systematic Theology, 4 tomos (Minneapolis, MN: Bethany House,
2002-05), 4:271-272.
7 A. H. Strong, Systematic Theology, 3 tomos en 1 (Valley Forge, PA: Judson, 1907), 1019-
1020.
 Capítulo 6 7
El Juicio Divino

Los Términos Bíblicos que Denotan Juicio Divino

En el Antiguo Testamento los términos fundamentales que denotan juicio
son shaphat (juzgar, solucionar una controversia, o discriminar entre
personas) y su término derivado, mishpat (juicio). En el Nuevo Testamento,
el grupo semá ntico es krino (juzgar, o separar), junto a sus términos
derivados, krisis (juicio, en el sentido del proceso de evaluación o de la
separación como resultado de un juicio) y krima (un juicio, la sentencia de
un juez).
La idea bíblica de un juicio, sin embargo, no está relacionada
exclusivamente con los textos que emplean los términos anteriores. Existen
otras metá foras, palabras y contextos que hablan también de juicio divino
de un tipo u otro (p. ej. Am. 4:12: “prepá rate para venir al encuentro de tu
Dios, oh Israel”; y Mt. 25:31-46, con la mención de la separación de las
ovejas y los cabritos).

El Propósito del Juicio Divino

Existen fundamentalmente dos tipos de juicio divino en las Escrituras: los
temporales y el final.1 Los juicios temporales tienen un propósito presente,
ejemplo de ellos fue la muerte de los primogénitos en Egipto (É x.
12:12),o las catá strofes de la tribulación (Is. 26:9— “porque luego que
hay juicios tuyos en la tierra, los moradores del mundo aprenden justicia”).
Los juicios finales tienen un propósito eterno; son “aquellos actos de
Dios que son completos en sí mismos y cuyas consecuencias permanecen”.2
En Hebreos 6:2 se habla del “juicio eterno” y Jesú s proclama, “la
palabra que he hablado, ella le juzgará en el día postrero” (Jn. 12:48).
 El propósito del juicio final no es determinar el cará cter de los que son
juzgados, ni determinar a la postre su destino. Su objetivo es revelar sus
obras e imponerles el premio o recompensa adecuados.
La Necesidad del Juicio Divino3
La naturaleza intrínseca de Dios exige arreglar de forma final todas las
imperfecciones y violaciones morales. El orden moral perfecto y absoluto
establecido en la naturaleza de Dios (o sea, sus atributos morales) exige que
se recompense lo correcto y se castigue lo incorrecto. El profeta Habacuc,
en su época y contexto, pronunció una verdad eterna mientras oraba a Dios:
“Muy limpio eres de ojos para ver el mal” (Hab. 1:13). Una justicia
demorada pareciera ser una complacencia divina, o incluso justicia negada,
pero la naturaleza de la deidad moral perfecta prevalecerá al final: “Estas
cosas hiciste, y yo he callado; pensabas que de cierto sería yo como tú ;
pero te reprenderé, y las pondré delante de tus ojos” (Sal. 50:21). Los
atributos morales eternos e infinitos de justicia, verdad, rectitud y fidelidad
forman el apoyo, la estructura y la función del trono divino de soberanía
absoluta (Sal. 89:14—“Justicia y juicio son el cimiento de tu trono;
Misericordia [chesed, amor leal y fidelidad] y verdad van delante de tu
rostro”).
Siendo este el caso, surge la respuesta a la pregunta de cómo pudo Dios
utilizar a los malvados babilonios para castigar a la nación de Israel, la cual
(aparentemente) era menos malvada (Hab. 1:2-4, 12-17). También se
resuelve éticamente, por tanto, el problema de la aparente prosperidad con
impunidad de los malvados (Sal. 73:1-20, esp. vs. 15-20), y Lá zaro el
mendigo será moralmente compensado por las “cosas malas” que recibió en
esta vida (Lc. 16:25). Pablo resume toda esta temá tica en Romanos 8:18—
“Pues tengo por cierto que las aflicciones del tiempo presente no son
comparables con la gloria venidera que en nosotros ha de manifestarse”.

El Juez en los Juicios Divinos4

El juez supremo es Dios el Padre; él es “el Juez de todos” (He. 12:23).
Tanto creyentes como incrédulos por igual, cada individuo dará cuenta de
símismo delante de Dios. El juez mediador es Jesucristo el Hijo. Esto se
ve en su propio testimonio y enseñanzas: Juan 5:22— “Porque el Padre a
nadie juzga, sino que todo el juicio dio al Hijo”. La teología de Pablo sobre
este aspecto está perfectamente en consonancia con la de Cristo.
Durante el
enfrentamiento teológico con los aspirantes a pensadores y solucionadores,
en su bú squeda de una visión del mundo, el apóstol afirma con cortés
franqueza: “[Dios] ha establecido un día en el cual juzgará al mundo con
justicia, por aquel varón a quien designó, dando fe a todos con haberle
levantado de los muertos” (Hch. 17:31). Esto se ve también cuando, en
vistas de su inminente ejecución, Pablo prá cticamente juramenta a Timoteo
para que continú e con su ministerio de la Palabra: “Te encarezco delante
deDios y del Señor Jesucristo, que juzgará a los vivos y a los muertos” (2 Ti.
4:1).
Existen motivos por los cuales Cristo está infinitamente calificado para
cumplir con su rol como juez mediador en los juicios finales. En primer
lugar, como Dios que él es, sus atributos de omnisciencia y omnisapiencia
son operativos; él tiene el conocimiento y la sabiduría para ser el juez final
porque “en él [Cristo] está n escondidos todos los tesoros de la sabiduría y
del conocimiento” (Col. 2:3). É l tiene “ojos como llama de fuego” y como
tal es “el que escudriña la mente y el corazón” y dará a cada uno conforme
a sus obras (Ap. 2:18, 23).
En segundo lugar, como hombre perfecto y genuino, Jesú s comprende la
vida humana “desde adentro” por experiencia propia.5 Jesú s, el Dios-
hombre, como juez de todos nosotros, responde el añejo problema
planteado por el patriarca Job: “Porque [Dios] no es hombre como yo, para
que yo le responda, y vengamos juntamente a juicio. No hay entre nosotros
á rbitro que ponga su mano sobre nosotros dos” (Job. 9:32-33). Jesú s
resolvió el dilema apelando a su propia humanidad o naturaleza
humana, como algo que lo calificaba para administrar juicio divino en
los seres humanos: Dios le dio a Cristo autoridad “...de hacer juicio, por
cuanto es el Hijo del Hombre” (Jn. 5:27). “Hijo del Hombre” es una frase
sin artículo y recalca la naturaleza intrínseca del sustantivo; en este caso
enfatiza en su genuina y completa humanidad, en su condición de no ser
ni má s ni menos humano que aquellos a quien juzgará .
En tercer lugar, como el Dios-hombre Jesucristo es el ú nico mediador
entre Dios y los hombres. En 1 Timoteo 2:5 Pablo se refiere a esto: “Porque
hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo
hombre”. Todos los seres humanos, por tanto, deberá n enfrentar a Dios,
el
juez supremo, a través de Jesucristo, ya fuere como su Salvador o como su
juez, en sus juicios finales.
Los Diferentes Juicios
Los juicios que aquí se analizan son los juicios del fin de los tiempos, no
los juicios contra el pecado y contra Sataná s en la cruz del calvario, ni el
auto-juicio del propio creyente, ni los varios juicios temporales. Se
profundizará en cada uno de estos juicios divinos y escatológicos sobre la
base del esquema de cinco aspectos desarrollado por J. Dwight Pentecost: el
tiempo, el lugar, los participantes, las bases y los resultados.6

El Tribunal de Cristo
El tiempo
El tiempo del tribunal de Cristo será inmediatamente después del
arrebatamiento de la iglesia. Pablo instruyó a la iglesia de Corinto, “Así
que, no juzguéis nada antes de tiempo, hasta que venga el Señor, el cual
aclarará también lo oculto de las tinieblas, y manifestará las intenciones de
los corazones” (1 Co. 4:5). El apóstol, ya a punto de morir, se aferraba a la
certeza de que le estaba “guardada la corona de justicia, la cual me dará el
Señor, juez justo, en aquel día; y no sólo a mí, sino también a todos los que
aman su venida (2 Ti. 4:8). Una de las ú ltimas palabras de Cristo a
su iglesia fue, “He aquí yo vengo pronto, y mi galardó n conmigo, para
recompensar a cada uno segú n sea su obra” (Ap. 22:12). Si los veinticuatro
ancianos de Apocalipsis 4:4 representan a los santos arrebatados de las
iglesias, lo cual parece probable, sus coronas sugieren que ya han pasado
por el trono de Cristo y han sido debidamente recompensados. En ese
sentido, ya habrá n asumido sus cargos como jueces asociados en el gran
tribunal del cual provienen los juicios de los sellos, las trompetas y las
copas.
Wayne Grudem (como casi todos los postribulacionistas) combina el
tribunal de Cristo, el juicio de las ovejas y los cabritos (Mt. 25) y el juicio
ante el Gran Trono Blanco (Ap. 20) en un solo juicio, que segú n él,
ocurrirá tras el milenio.7 En ninguna forma de postribulacionismo se
informa acerca de una fecha funcional en la cual ocurrirá el tribunal
de Cristo, debido a que, durante el arrebatamiento, los santos ascenderá
n y descenderá n de
forma instantá nea, y todo ocurrirá en un abrir y cerrar de ojos. Un
arrebatamiento así descarta la existencia de tiempo suficiente para que
tenga lugar el tribunal de Cristo. Por tanto, es necesario combinarlo con
otro juicio o incluso con dos. Pero esto frustra los propósitos ú nicos de
cada uno de estos juicios.
El lugar
El tribunal de Cristo tiene lugar en el cielo inmediatamente tras el
arrebatamiento. El destino final de la iglesia, después del arrebatamiento, es
“la casa del Padre” (Jn. 14:1-3), un término utilizado para designar al cielo.
Es allí donde Cristo retornó al Padre, es allí donde él está preparando
moradas eternas para aquellos que pertenecen a su Cuerpo y es a ese lugar
adonde él los llevará cuando él venga antes de la tribulación. Los ancianos
con coronas, que representan a los santos de la iglesia que han sido
arrebatados y recompensados, estará n en el cielo, segú n la visión de Juan
(Ap. 4:1, 4).
Los participantes
Solo los santos de la iglesia participan en el arrebatamiento y solo los
santos de la iglesia, por tanto, participará n en el juicio inmediatamente
después de su resurrección y traslado durante la venida secreta de Cristo. En
2 Corintios 5:10 la palabra “nosotros” (en la frase “es necesario que todos
nosotros comparezcamos ante el tribunal de Cristo”) debe referirse a los
santos de la iglesia; la carta a los corintios fue escrita para los santos de la
iglesia. La epístola de Pablo a la iglesia en Roma dice algo similar, “Porque
todos compareceremos ante el tribunal de Cristo” (Ro. 14:10).
También, el proceso de eliminación hará que solo queden santos de la
iglesia para ser juzgados en el trono de Cristo. Esto se hará evidente al
analizar los juicios finales que ocurrirá n después.
Las bases
Aquí las bases del juicio será n las obras que cada creyente habrá llevado
a cabo después de su salvación. Pablo se refiere a este juicio llamá ndolo,
“el día” (1 Co. 3:13). Aquí él alude al escrutinio divino durante el juicio de
aquellos que ministran en la iglesia de Cristo en sus expresiones locales. Su
consejo al respecto es, “...yo como perito arquitecto puse el fundamento, y
otro edifica encima; pero cada uno mire cómo sobreedifica” (1 Co. 3:10).
Pablo había puesto el fundamento doctrinal de la iglesia neotestamentaria y
otros construirían sobre ese fundamento. El apóstol advierte que “la obra de
cada uno se hará manifiesta; porque el día la declarará , pues por el fuego
será revelada; y la obra de cada uno cuá l sea, el fuego la probará ”.
La “obra” a la que aquí se hace referencia es, sin dudas, el servicio de
calidad a la iglesia local que se hace para Cristo. Sin embargo, no se
puede excluir totalmente el principio general de las obras.
El mismo apóstol apunta que aquí las bases del juicio son las cosas que el
creyente “haya hecho mientras estaba en el cuerpo” (2 Co. 5:10). Pablo se
refiere a las obras que el creyente hará inevitablemente y que manifestará
n la experiencia de regeneración, así como a las naturalezas resultantes
del creyente; algunas obras será n buenas y otras malas. Aquí parece
mejor interpretar las obras “buenas” y “malas” como obras
recompensables o no recompensables.
Los resultados
El juicio del trono de Cristo para los creyentes de la era de la iglesia
traerá consigo recompensas apropiadas para ellos. Los juicios finales no
determinan dónde la persona pasará la eternidad. Ya eso ha sido
determinado antes de que el creyente comparezca siquiera ante Dios en
juicio. Los resultados de ese juicio son recompensas por el servicio, pues
éste es evidencia de la perseverancia del creyente en la experiencia
cristiana. Má s adelante se explorará este tema a profundidad, cuando
analicemos la relación que existe entre las recompensas y la vida eterna.
La obra que hace el ministro al construir sobre el fundamento de la iglesia
institucional que Pablo fundó se describe diciendo que es como madera,
heno, hojarasca, oro, plata o piedras preciosas. Estas obras se probará n con
fuegos de juicios (1 Co. 3:12-13). Delante el trono de Cristo cada santo de
la iglesia “recibirá ” una recompensa apropiada por las obras que “haya
hecho mientras estaba en el cuerpo” (2 Co. 5:10). La palabra “recibir” es
una forma de referirse a las recompensas que se dará n, tal y como la
promesa de Pablo en Efesios 6:7-8: “sirviendo de buena voluntad, como al
Señor y no a los hombres, sabiendo que el bien que cada uno hiciere, ése
recibirá del Señor, sea siervo o sea libre”.
 Otros pasajes hablan sobre “recibir” o “cosechar” en el sentido de las
recompensas del juicio final. Pablo les instruye y les promete a los
colosenses, “Y todo lo que hagá is, hacedlo de corazón, como para el Señor
y no para los hombres; sabiendo que del Señor recibiré is la recompensa
de la herencia, porque a Cristo el Señor servís” (Col. 3:23-24). Y a los
corintios él les enseñó, en conjunto con la mayordomía cristiana, “Pero esto
digo: El que siembra escasamente, también segará escasamente; y el que
siembra generosamente, generosamente también segará ” (2 Co. 9:6). En la
pará bola de las minas o denarios (Lc. 19:12-27), aunque no se habla
directamente sobre el trono de Cristo, se da a entender que las recompensas
celestiales se otorgan teniendo en cuenta la responsabilidad o capacidad de
gobernar ciudades en el reino de Dios.
La relación entre las recompensas y la vida eterna8
Existe una diferencia entre recompensas y vida eterna
Esta es la opinión tradicional de varios dispensacionalistas tales como C.
I. Scofield, H. A. Ironside y muchos otros. Segú n esta teoría, las coronas y
la vida eterna son dos cosas diferentes; las coronas solo son recompensas
por el servicio cristiano. Existen cinco coronas que el creyente puede ganar
si es fiel en su servicio al Señor:
La corona de la vida, para los que aman al Señor. Santiago 1:12
1 Tesalonicenses
La corona del gozo para aquellos que ganan a otros.
2:19
La corona incorruptible por correr la carrera
1 Corintios 9:25
satisfactoriamente.
La corona de gloria para los pastores fieles. 1 Pedro 5:4
La corona de justicia para los que aman su venida. 2 Timoteo 4:8
No existe diferencia entre recompensas y vida eterna
Segú n este punto de vista la vida eterna en sí misma es la recompensa por
una vida de servicio y perseverancia.9 Esta teoría posee validez, como se
verá má s adelante, sin embargo, es inadecuada en sí misma.
Las recompensas son sinó nimo de vida eterna, o son una categoría
dentro de ella
 Esta posición es esencialmente una combinación de las dos anteriores.
É sta plantea que la recompensa es en sentido general la misma vida eterna
(es decir, la corona de la vida, del regocijo, de la justicia etc.). Sin embargo,
dentro de la esfera de esa vida eterna existen varias categorías o niveles de
bendición y posición.10 Estas gradaciones dependen de las buenas obras de
cada creyente, determinadas en el juicio divino, y consistirá n de la
capacidad y oportunidad de servir y glorificar a Dios en su reino, tanto en
su fase milenaria como en su fase eterna.
El pasaje de Romanos 2:6-7 parece sugerir con gran énfasis que la vida
eterna puede ser una “recompensa” por las buenas obras. En este texto
Pablo habla sobre “el justo juicio de Dios” enseñando que Dios “... pagará a
cada uno conforme a sus obras: vida eterna a los que, perseverando en bien
hacer, buscan gloria y honra e inmortalidad”.
Segú n esta teoría, los pasajes que hablan sobre la pérdida de la corona
individual (1 Co. 9:27; Ap. 3:11) o sobre el peligro de perder el galardón
completo (2 Jn. 8) aluden a la necesidad de que los santos perseveren en
medio de tentaciones y seducciones de diversos tipos. El verdadero creyente
no puede perder su salvación, sino que deberá continuar, y continuará
perseverando en la fe, en la sana doctrina y en las buenas obras, ganá ndose
ciertamente la vida eterna. En esta posición, las “coronas” de los creyentes
representan la fase final de la vida eterna (es decir, la vida eterna como una
meta, resultado o “recompensa” de una vida de perseverancia). Pero dentro
de la esfera de esa vida eterna existen varias categorías y capacidades en el
reino de Dios.
Coronas
Las coronas de los creyentes pueden ser literales, pero es posible que
también signifiquen algo mucho mayor. Es prá cticamente inconcebible que
la recompensa por una vida de servicio sacrificial y fiel obediencia a Dios
consista solamente en algunas libras de metal. Las coronas representan
diversos niveles de bendición o categorías dentro del reino de Dios.
La respuesta que Jesú s dio ante la pregunta de Pedro y otros es un
ejemplo que viene al caso (Mt. 19:27-29). Pedro le preguntó, “He aquí,
nosotros lo hemos dejado todo, y te hemos seguido; ¿ qué, pues,
tendremos?” A lo cual Jesú s respondió,
 De cierto os digo que en la regeneración, cuando el Hijo del
Hombre se siente en el trono de su gloria, vosotros que me habéis
seguido también os sentaréis sobre doce tronos, para juzgar a las
doce tribus de Israel. Y cualquiera que haya dejado casas, o
hermanos, o hermanas, o padre, o madre, o mujer, o hijos, o tierras,
por mi nombre, recibirá cien veces má s, y heredará la vida eterna.
Aquí la “regeneración” es el reino de Dios, y la recompensa de los
discípulos por su abnegación y por dejar todo por Cristo, sería obtener la
vida eterna en su ú ltima fase. Aquí se describe como su participación en el
orden social milenario, gobernando a las doce tribus de Israel.
La interpretación de Pablo es similar. É l parece prever algú n tipo
de proporción entre la resistencia de los creyentes en esta vida y su
capacidad para “gobernar” en el reino: “Si sufrimos, también reinaremos
con él” (2 Ti. 2:12). Y el escueto resumen que hace Juan acerca de la vida
en el reino eterno es, de algú n modo, un resumen también de la vida
eterna como tal: “...sus siervos le servirá n” (Ap. 22:3).
En un sentido teológico genuino y sustancial, la vida de servicio fiel y de
obediencia de un individuo que ya es salvo, es recompensada con la
irrevocabilidad de la vida eterna en sí misma, la cual consiste en posiciones
de bendición y de servicio eterno al Dios trino. Este servicio como
recompensa debe contar con la base ética de una obediencia previa por
parte del creyente, la cual será recompensada.
Pé rdida de la recompensa
Algunos creyentes sufrirá n la pérdida de su recompensa debido a que sus
obras, tras ser salvos, fueron no recompensables, o porque el pecado y el
egoísmo corrompieron sus motivos, o porque su desobediencia abierta
provocó el castigo de Dios sobre ellos. Estos tendrá n una capacidad de
servicio y bendiciones reducidas o disminuidas en el reino de Dios. Pablo
describe esta situación: “Si la obra de alguno se quemare, él sufrirá pérdida,
si bien él mismo será salvo, aunque así como por fuego” (1 Co. 3:15). La
misma idea prevalece en su reprensión a la iglesia de Corinto con respecto a
la mayordomía: “El que siembra escasamente, también segará escasamente”
(2 Co. 9:6).
Parece ser que cada creyente tendrá al menos algo de recompensa. Si la
perseverancia de los santos es importante, entonces ningú n creyente puede
estar totalmente desprovisto del fruto del Espíritu o de otras evidencias del
nuevo nacimiento, que se expresa a través de buenas obras. En 1 Corintios
4:5 también se indica esto: “...entonces cada uno recibirá su alabanza de
Dios”. Aquí posiblemente se sugiera que cada creyente recibirá cierta
alabanza por parte de su Juez.
También está el asunto del juicio final de los cristianos por sus obras y
por sus pecados no confesados.11 Las doctrinas de la justificación, la
perseverancia final de los santos y la seguridad eterna del creyente, entre
otras cosas, descartan la perdición eterna de una persona que ha sido
verdaderamente salva. Todos sus pecados, pasados, presentes y futuros son
perdonados y expiados por medio de la fe salvadora. Pero solo Dios en
Cristo puede desenredar todos los factores que se entrelazan en la vida y las
obras de cada individuo. Solo Dios puede verdaderamente evaluar los
efectos a largo plazo de nuestras acciones pecaminosas o justas. Solo él
puede comprender la perspectiva total de las cosas para recompensar lo que
es realmente recompensable, y retener la recompensa de aquello que no es
recompensable. Todas las recompensas por una vida entera de servicios,
testimonio, enseñanza o predicación no se perderá n necesariamente por
completo debido a un solo pecado o falta notoria de un creyente. El Dios
vivo será absolutamente justo y equitativo en la distribución de las
recompensas en el trono de Cristo.
El Juicio de los Santos del Antiguo Testamento
El tiempo
Aquí se trata de un juicio postribulacional que ocurrirá tras la
reunificación final de Israel en su tierra. El tiempo apropiado para este
juicio pareciera ser durante los setenta y cinco días de Daniel 12:3, 11-12.
Estos días transcurrirá n entre la segunda venida de Cristo, a la tierra, y la
inauguración oficial del milenio.
El lugar
El lugar no se describe, pero muy bien pudiera estar en conjunción con el
juicio de los judíos vivos que sobreviven a la tribulación. Esto ocurrirá en el
“desierto de los pueblos” (Ez. 20:35). Se trata posiblemente del á rea de
Cades-barnea, pues Dios lo compara con el juicio de Israel que tuvo lugar
tras el éxodo (Nm. 13—15): “Como litigué con vuestros padres en el
desierto de la tierra de Egipto, así litigaré con vosotros, dice Jehová el
Señor” (Ez. 20:36).
Los participantes
Los participantes en este juicio será n todos los creyentes que existieron
hasta el día de Pentecostés, fecha en que nació la iglesia y comenzó
oficialmente la dispensación de la gracia.
Las bases
Es difícil establecer con exactitud las bases de este juicio, pues sus
participantes provienen de diversas dispensaciones, cada una de las cuales
abarca distintas cantidades de revelación. Se podría decir de forma general
que el juicio de estos santos del Antiguo Testamento se basa en su fidelidad
a sus distintas responsabilidades dispensacionales.
Daniel afirma simplemente que las bases consisten en tener
entendimiento (o sabiduría) y guiar a muchos a la justicia (los caminos de
Dios) (Dn. 12:3). El término “entendidos” (maskil) transmite la idea de
prudencia y prosperidad. Significa actuar de manera tal que se logre
completar de forma satisfactoria la tarea asignada. El significado de la frase
“los que enseñan la justicia a la multitud” es evidente. Ambos requisitos
implican fidelidad y obediencia ante los mandatos y obligaciones impuestos
por Dios, incluyendo la necesidad de tener una fe salvadora personal.
Los resultados
Dios dice que los que será n recompensados en este juicio “resplandecerá
n como el resplandor del firmamento; y los que enseñan la justicia a
la multitud, como las estrellas a perpetua eternidad” (Dn.12:3). En otro
pasaje, al hablar de un grupo específico de estos santos, Dios dice, “Y
será n para mí especial tesoro... en el día en que yo actú e; y los
perdonaré, como el hombre que perdona a su hijo que le sirve” (Mal.
3:17). Estas expresiones aluden a roles de privilegio y responsabilidad en
el gran reino mesiá nico, que es la fase final del andar del creyente del
Antiguo Testamento con el Dios de su pacto.

El Juicio de los Mártires de la Tribulació n

El tiempo
Este juicio también es postribulacional, y ocurrirá probablemente durante
los setenta y cinco días que trascurrirá n entre la tribulación y el milenio
(Dn. 12:11-12). Segú n Apocalipsis 20:4-6, este juicio tendrá lugar después
de que Sataná s sea atado y encarcelado en su prisión antes del milenio.
El lugar
El lugar del juicio de los má rtires de la tribulación no se menciona, pero
pudiese ocurrir conjuntamente con el juicio de los judíos vivos que
sobreviven a la Tribulación.
Los participantes
El apóstol Juan profetiza que aquellos que participan de este juicio fueron
“decapitados por causa del testimonio de Jesú s y por la palabra de Dios, los
que no habían adorado a la bestia ni a su imagen, y que no recibieron la
marca en sus frentes ni en sus manos” (Ap. 20:4). Estos santos habrá n
resucitado (o sea, “vivieron”—Ap. 20:4) para obtener su recompensa.
Las bases
Todo lo que puede decirse es que la base será su fidelidad ante las
responsabilidades que Dios les asignó que cumpliesen durante ese breve
período de la escatología. Esto incluirá haber respondido con fe salvadora
ante el evangelio del reino que se predicará en esos días, o sea, las buenas
nuevas de la gracia salvadora de Dios en Cristo Jesú s, en vistas a la
inminente llegada del reino milenario de Dios.
Los resultados
La recompensa de estos má rtires es que “reinaron con Cristo mil años”
(Ap. 20:4). Parece mejor decir que ellos será n parte de una categoría de
santos resucitados, en sus cuerpos glorificados, que estará por debajo de la
reina milenaria (o sea, de la iglesia de los santos bautizados en el Espíritu)
pero por encima de aquellos santos que entraron en el milenio provenientes
de la tribulación con cuerpos naturales y no glorificados.

El Juicio de los Israelitas Vivos

 Los juicios a los israelitas vivos y a los gentiles vivos no son juicios
finales para los incrédulos que pertenecen a estos grupos, y tal vez tampoco
sean para los creyentes de dichos grupos. Los incrédulos será n juzgados de
forma final ante el Gran Trono Blanco. Los creyentes probablemente
tendrá n un juicio al final del milenio, aunque las Escrituras nada dicen
alrespecto.
El tiempo
El tiempo apropiado para este juicio es después de la tribulación, y
ocurrirá también durante los setenta y cinco días que transcurrirá n entre la
tribulación y el milenio (Dn. 12:11-12). El juicio vendrá una vez que la ira
de Dios sea derramada sobre Israel y una vez que esta nación se reunifique
finalmente en la Tierra Prometida del pacto (Ez.20:33-34). Si la pará bola de
los talentos es una descripción de este juicio (Mt. 25:14-30), entonces
ocurrirá cuando los participantes de las bodas (Cristo y la iglesia) hayan
descendido del cielo al final de la Tribulación (Mt. 25:1-13).
El lugar
Esta ubicación geográ fica se menciona en Ezequiel 20:35 donde se le
llama, el “desierto de los pueblos”. Probablemente esté ubicado en la región
de Cades-barnea, donde Israel fue juzgado tras el É xodo, y los que tenían
veinte años o má s fueron sentenciados a morir durante la estancia en el
desierto (Nm.13—15).
Los participantes
Este juicio concierne a los judíos vivos que sobrevivirá n a la tribulación
y saldrá n de ella con sus cuerpos naturales; y ocurrirá una vez que
éstosse hayan reunificado en la tierra que fue prometida a Abraham y a los
otros (Gn. 12:7; 13:17; 15:18). Dios los llevará hasta el lugar del juicio
a través de su ira derramada en la tribulación (Ez. 20:33). La promesa de
Dios es, “os sacaré de entre los pueblos [goyyim, lit. las naciones
gentiles], y os reuniré de las tierras en que está is esparcidos” (Ez. 20:34).
Las bases
Las bases parecen ser sencillamente sus respuestas ante el mensaje del
reino. Ese mensaje será el evangelio del reino predicado especialmente por
los 144.000 judíos sellados. Estos judíos será n los principales predicadores
de estas buenas nuevas acerca del inminente reino durante la segunda mitad
de la tribulación.
Los resultados
Este juicio tendrá como resultado que los salvos entrará n en el reino
mesiá nico, y los incrédulos morirá n. Todos “pasará n bajo la vara”. Los
salvos “entrará n en los vínculos del pacto” y “los rebeldes, y... los que
se rebelaron contra mí” será n purgados del grupo, y “a la tierra de Israel
no entrará n” (Ez. 20:38). En el discurso del monte de los Olivos, las
cinco vírgenes insensatas (los judíos incrédulos) fueron excluidas del reino,
y las cinco vírgenes prudentes (el remanente salvo de Israel) entraron en el
reino (Mt. 25:1-13). En palabras de Malaquías, Dios se sentará sobre
Israel como fuego purificador, y será pronto testigo contra los hechiceros,
los adú lteros, contra los que juran mentira, los opresores, etc. (Mal. 3:1-6).
Segú n Pablo, todo Israel será salvo cuando venga de Sion el Libertador
(Ro. 11:26). Esto se refiere al remanente salvo de Israel, a aquellos que
heredará n el Nuevo Pacto y entrará n en el reino. Solo los judíos
creyentes entrará n en el gobierno milenario, y su estatus como
salvos se revelará (no se determinará ) en este juicio antes del
establecimiento del reino.

El Juicio de las Naciones Gentiles

El tiempo
El juicio de los gentiles vendrá después de la Tribulación, en el mismo
tiempo en que todos los juicios postribulacionales parecen tener lugar, es
decir, durante los setenta y cinco días de Daniel 12:11-12. Esto ocurre antes
del establecimiento del reino mesiá nico, segú n la descripción de Joel:
“Porque he aquí que en aquellos días, y en aquel tiempo en que haré volver
la cautividad de Judá y de Jerusalén, reuniré a todas las naciones, y las haré
descender al valle de Josafat, y allí entraré en juicio con ellas” (Jl. 3:1-2).
En el discurso del monte de los Olivos, Jesú s especifica que este juicio
ocurrirá tras su segunda venida: “Cuando el Hijo del Hombre venga en su
gloria, y todos los santos á ngeles con él, entonces se sentará en su trono de
gloria y será n reunidas delante de él todas las naciones” (Mt. 25:31-32).
El lugar
 Joel ubica este juicio en el valle de Josafat (Jl. 3:2). Aunque no se conoce
con exactitud dónde está situado este lugar, bien pudiera tratarse del valle
del Cedrón, al este de Jerusalén. Probablemente no se trate del valle de
Beraca, que se ubica entre Jerusalén y Hebrón, donde el rey Josafat celebró
su victoria sobre los moabitas, amonitas y edomitas (2 Cr. 20:26). J. Dwight
Pentecost opina que se trata del valle que se creará cuando los pies de Jesú
s toquen el monte de los Olivos (Zac. 14:4).12
El mismo nombre Josafat significa Jehová juzga, y se deriva de este
juicio escatológico. Por tanto, es imposible hallar una base histórica que
indique con certeza el sitio del juicio.
Los participantes
Los que será n juzgados en esta ocasión son los gentiles vivos que
sobreviven a la Tribulación con sus cuerpos naturales y no glorificados.
Joel habla sobre los gentiles (goyyim) (3:2), y Mateo también se refiere a
ellos en la metá fora de las ovejas y los cabritos (25:32).
Este juicio será contra individuos, y no contra naciones en su conjunto.
Tendrá que ver con los mexicanos y no con México; con los alemanes y no
con Alemania, y así sucesivamente. Pentecost presenta varias razones de
peso para afirmar esto; algunas de ellas aparecen enumeradas a
continuación.13
(1) La gente será juzgada sobre la base de su recepción o rechazo del
evangelio del reino. Las buenas nuevas del reino inminente exigirá n una
respuesta individual.
(2) A ningú n incrédulo se le permitirá entrar al reino. Esto no sería
cierto si se juzgase a las naciones de forma colectiva. Muchas personas
incrédulas entrarían en el reino si la nación donde habitan fuese declarada
una nación “oveja”.
(3) Si el juicio fuese contra las naciones de forma colectiva, su base
tendría que ser las obras. Las naciones como tal no pueden creer en Jesú s;
la fe salvadora colectiva no existe. Por tanto, la base para un juicio colectivo
debe ser cualquier cosa menos la fe. Tendría que suponer una salvación por
obras de algú n tipo, y esto es inadmisible segú n la teología uniforme de las
Escrituras.
(4) Los otros juicios son individuales o personales. Las descripciones
paralelas de este juicio son de alcance individual (p. ej. la red que recoge
peces buenos y malos; [Mt. 13:47-50] y la pará bola del trigo y la cizaña
[Mt. 13:24-30]).
Las bases
Las bases del juicio de Dios a las naciones gentiles radicará n en sus
respuestas al estatus del pacto de Israel y al Dios de Israel. Una respuesta
apropiada de fe en Jehová y en sus promesas a Israel se interpretará como
una bendición a Abraham; por el contrario, la incredulidad se interpretará
como una maldición contra Abraham (Gn. 12:3).
Las palabras que Dios dio a Joel fueron, “entraré en juicio con ellas a
causa de mi pueblo, y de Israel mi heredad” (3:2). La frase “a causa de” se
traduce de la preposición ‘al, que aquí significa con respecto a. Se dice que
la respuesta de los gentiles incrédulos a través de la historia ha consistido en
esparcir a los judíos entre las naciones, usurpar los derechos que tienen de
estar en su tierra, y participar en la trata de seres humanos esclavos,
mediante la cual los niños y niñas judíos han sido comprados y vendidos de
forma barata echando suertes sobre ellos (Jl. 3:2-3).
Mateo apunta de forma similar que la base de este juicio es el trato a los
“hermanos” del Señor durante el período de la tribulación (25:40, 45). Los
“hermanos má s pequeños” deben ser hermanos judíos. Aquí se alude
probablemente a los 144.000 fundamentalmente, quienes predicará n el
evangelio del reino durante la segunda mitad de la Tribulación. El trato a
estos predicadores indicará recepción o rechazo del mensaje del reino, pues
dicho trato es indicativo de la actitud del individuo hacia el Dios de Israel
(Gn. 12:3).
El trato a los hermanos del Señor, para bien o para mal, no constituye una
salvación por obras ni un evangelio secular. Aquí se trata de un lenguaje
propio del Antiguo Testamento, en el cual la obediencia o desobediencia
del individuo con respecto a la revelación de Dios, especialmente la ley de
Moisés, revelaba la fe salvadora del individuo o la falta de ella (Ro. 2:12-
16). El hecho de dar a los hermanos del Señor alimento y bebida,
hospitalidad, vestido y visitación cuando está n enfermos o en prisión (Mt.
25:35-36) no constituye un evangelio social, como muchos interpretan este
pasaje, sino que se trata sencillamente del lenguaje del Antiguo Testamento
para indicar un nuevo nacimiento. La fe salvadora se exhibía cumpliendo lo
que la Ley decía acerca de esta gente, que era fá cilmente olvidada.
Los resultados
A los incrédulos o “cabritos” se les dice, “Apartaos de mí, malditos, al
fuego eterno preparado para el diablo y sus á ngeles” (Mt. 25:41). Como
resultado de ello, “irá n éstos al castigo eterno” (Mt. 25:46).
A los salvos u “ovejas” se les dice, “Venid, benditos de mi Padre,
heredad el reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo”
(Mt. 25:34). Como resultado de ello, los justos irá n “a la vida eterna” (Mt.
25:46). Aquí hay que apuntar que el reino es equivalente a la vida eterna.
En la ideología del Antiguo Testamento el reino era eterno (Dn. 2:44); la
transición de la fase mediadora milenaria a la fase eterna no había sido
revelada en el Antiguo Testamento (1 Co. 15:24).

El Juicio de los Á ngeles Caídos

El tiempo
Al parecer los á ngeles caídos son juzgados tras el milenio, ya sea durante
el juicio del Gran Trono Blanco o posiblemente como parte de éste. Judas
lo llama “el juicio del gran día”; y probablemente esté estrechamente
relacionado con el lanzamiento de Sataná s en el lago de fuego (Ap. 20:10).
El lugar
El lugar donde ocurrirá el juicio es desconocido. Como es un juicio
acriaturas angélicas es probable que tenga lugar en las esferas o á
mbitos angélicos.
Los participantes
Los juzgados en este momento son “á ngeles que no guardaron su
dignidad” (Jud. 6), y “á ngeles que pecaron” (2 P. 2:4).
Las bases
No se especifica cuá l es la base, aunque Pentecost ciertamente está
enlo correcto al decir que se trata de su “pecado de seguir a Sataná s
en su rebelión contra Dios”.14 Esto se basa en Isaías 14:12-17 y en Ezequiel
28:12-19. La acusación contra estos á ngeles caídos es que ellos “pecaron”
y “no guardaron su dignidad”. Como resultado de ello, han sido
confirmados en maldad. Por tanto, parece que su juicio será sobre la base de
esa caída original y el supuesto período de prueba que ellos violaron tan
atrozmente.
Los resultados
Como resultado de su juicio, los á ngeles caídos será n remitidos al lago
de fuego, “al fuego eterno preparado para el diablo y sus á ngeles” (Mt.
25:41).
El Juicio de los No Salvos
El tiempo
Este juicio, llamado el juicio ante el Gran Trono Blanco, ocurrirá tras el
milenio pero antes del reino eterno (Ap. 20:11-12).
El lugar
El lugar donde ocurre este juicio no se menciona. Juan da a entender que
tendrá lugar cuando el cielo y la tierra huyan de delante de la presencia del
que se sienta en el trono (Ap. 20:11). Esta huida del cielo y la tierra parece
denotar la aniquilación de la creación presente (2 P. 3:10-13). Esto sugiere
entonces que el juicio ante el Gran Trono Blanco ocurrirá en un lugar
especial fuera del orden temporal presente.
Los participantes
Los que comparecen en este juicio son los incrédulos de todas las épocas,
quienes en el momento del juicio está n muertos, habiendo fallecido por
causas naturales o habiendo sido ejecutados sumariamente en otras formas
de juicio divino. Aquí está n los grandes y los pequeños, y sus cuerpos
resucitan desde varios lugares de sepultura (Ap. 20:12-13). Estos son “los
otros muertos” que no participan de la primera resurrección (Ap. 20:5). Son
los “otros” que será n despertados “para vergü enza y confusión perpetua”
(Dn. 12:2). Y son los que conforman la “resurrección de condenación” con
relación a la “resurrección de vida” de las cuales habla Cristo en Juan 5:28-
29.
Las bases
Al parecer la base del juicio del Gran Trono Blanco es doble, los “libros”
y el “libro de la vida” (Ap. 20:12-13). Los libros contienen un registro de
todas las obras malvadas de los incrédulos (es decir, toda la evidencia de su
falta de fe verdadera). El libro de la vida por su parte, es el libro de los
escogidos, de los que ostentan una fe verdadera. Aquellos cuyos nombres
no está n allí son incrédulos, almas perdidas.
 Algunos sostienen que el libro de la vida es un registro de todos los que
han vivido en todas las épocas, una alusión al “libro de los vivientes” del
Antiguo Testamento (Sal. 69:28; É x. 32:32; Is. 4:3; Dn. 12:1). Los nombres
de los que mueren sin salvación son eliminados de este registro y
comparecerá n ante el Gran Trono Blanco, desprovistos de toda gracia
salvadora o vida eterna y por tanto enfrentará n la muerte eterna.15
Sin embargo, es mejor interpretar que el libro de la vida es un listado de
todos los escogidos redimidos de Dios, o el registro de todos los creyentes
de todas las épocas. En este sentido, es equivalente al “libro de la vida del
Cordero”, una lista solamente de aquellos que verá n la ciudad eterna (Ap.
21:27). La idea original en el Nuevo Testamento proviene sin dudas del
libro de los vivientes en el Antiguo Testamento, pero el Nuevo Testamento
coloca un propósito redentor definitivo en este registro (Fil. 4:3). En el
Nuevo Testamento los nombres en este libro está n asociados con los
propósitos de la predestinación de Dios (Ap. 13:8; 17:8) y como tal, no
pueden nunca ser borrados (Ap. 3:5). Esto hace que la presente teoría sea
diferente de la teoría que plantea que el libro contiene los nombres de todos
los que han vivido. Jesú s hace alusión al libro de la vida, o de los
escogidos, cuando les pide a sus discípulos que no se regocijen en el éxito
ministerial, sino má s bien que se alegren de que sus nombres “está n
escritos en los cielos” (Lc. 10:20).
Los resultados
Como resultado de este juicio, los incrédulos son remitidos al lago de
fuego para perdición eterna (Ap. 20:14-15). El juicio no determina su
destino, sino que solo lo confirma al darle una base infinitamente justa; es
decir, su falta de participación en los beneficios salvadores de la expiación
de Cristo, exacerbada por sus propios pecados y maldad (incluyendo su
participación en el pecado original). Por estos motivos, ellos recibirá n su
justa y eterna retribución moral. Existe evidencia sólida de que hay niveles
de castigo que será n impuestos en este tribunal (Lc. 12:47-48).

El Juicio de los Santos del Milenio

La ú nica categoría no contemplada en los juicios del fin de los tiempos
hasta aquí es la de los santos del reino milenario. Estos son los santos que
viven en el milenio en sus cuerpos naturales. Todos los demá s santos
ya
habrá n sido glorificados antes de entrar en el reino milenario. Entre estos
santos milenarios está n los que entran en el reino con sus cuerpos
naturales, procedentes de la Tribulación, junto con sus descendientes que
hayan aceptado el evangelio del reino durante el milenio.
Supuestamente existe un juicio para estos individuos tras el milenio,
aunque la Biblia nada dice al respecto. Este sería un juicio para
recompensas. Estos santos será n juzgados y confirmados en santidad para
siempre. Es posible que sean transformados en ese momento y que reciban
cuerpos glorificados, aunque Herman A. Hoyt opina que pasará n a tener,
eternamente, una condición comparable a la de Adá n y Eva antes de la
caída.16
1 Herman A. Hoyt, The End Times (Chicago: Moody, 1969), 209-210. 2
Ibid., 210.
3 Ver Ibid., 212-214, para acceder a nueve de estas razones dadas por el autor. 4 Ibid.,
214-216.
5 Alva J. McClain, “Eschatology” (notas de teología, Grace Theological Seminary, Winona Lake,
IN).
6 J. Dwight Pentecost, Eventos del Porvenir (Miami: Vida, 1989), 314-324. 7
Wayne Grudem, Teología Sistemática (Miami: Vida, 2007), 1203-1205.
8 Para acceder a un debate más completo, ver James E. Rosscup, “Paul’s Teaching on the Christian’s
Future Reward with Special Reference to 1 Corinthians 3:10-17” (tésis doctoral, U niversity of
Aberdeen, 1976), 277ff.
9 Ver Herman Hoeksema, Reformed Dogmatics (Grand Rapids, MI: Reformed Free Publishers,
1966), 514-519. Ver también Rosscup, “Paul’s Teaching on the Christian’s Future Reward,” 380-
381. Hoeksema no analiza 1 Corintios 3:15, que es un texto que pudiera contradecir su teoría.
10 Esta es la teoría que defiende Rosscup, y también, por ejemplo, Herman Bavinck, en su libro Our
Reasonable Faith (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1956), 567.
11 El problema de los pecados no confesados y otros factores relacionados es muy bien abordado por
Samuel Hoyt en “The Judgment Seat of Christ in Theological Perspective— Part 1: The Judgment
Seat of Christ and U nconfessed Sin,” BSac 137 (enero-marzo 1980): 32-39; “The Judgment Seat
of Christ in Theological Perspective—Part 2: The Negative Aspects of the Christian’s Judgment,”
BSac 137 (abril-junio 1980): 125-131; ver también ídem, “Rewards and the Judgment Seat of
Christ,” Michigan Theological Journal
3 (otoño 1992): 175-189. Para acceder a la teoría de que no existen niveles de recompensas, ver
Craig L. Blomberg, “Degrees of Reward in the Kingdom of Heaven?” JETS 35 (junio 1992): 159-
172. Para acceder a una buena reseña del artículo de Blomberg, ver Darrell L. Bock, reseña de Craig
Blomberg, “Degrees of Reward in the Kingdom of Heaven?” BSac 150 (enero-marzo 1993): 106-
107.
12 Pentecost, Eventos del Porvenir, 317.
13 Ibid., 320.
14 Ibid., 321.
15 Esta es una descripción general de la postura de John F. Walvoord, en su libro The
Revelation of Jesus Christ (Chicago: Moody, 1966), 309.
16 Hoyt, The End Times, 230.
 Capítulo 6 8
El Estado Eterno de los Perdidos

Diferentes Puntos de V ista

En las ú ltimas dos décadas del siglo XX el mundo evangélico vivió un
vigoroso debate sobre la perdición de los paganos, también se le trató como
el debate sobre el estado final de los impíos o el destino de quienes nunca
escucharon el mensaje del evangelio de Jesucristo.1 El tema en general
puede darse bajo la siguiente taxonomía:
Todas las religiones hacen posible que la persona
Pluralismo
se relacione con Dios correctamente.
Todos será n salvos por medio de Jesucristo, pero hay varias
formas en las que se pueden aplicar sus beneficios salvíficos:
Inclusivismo (1) Fe implícita—las personas pueden venir por medio de la
universal revelación general entregá ndose a sí mimos a la misericordia
(o de Dios; (2) Cristianos anó nimos—personas que son cristianos
universalismo) pero no lo saben con pleno conocimiento; (3) La elecció n
universal en Cristo—todos son elegidos en Cristo y por lo tanto
todos al final será n salvos.
Exclusivismo Todos vendrá n a Dios pero solamente a través de la fe
universalista enJesucristo (casi siempre en la otra vida).
Los impenitentes será n aniquilados, reducidos a
Aniquilación
laextinción.
Al final, todos los que no se arrepientan sufrirá n el
Castigo eterno
castigo eterno en el infierno. (Esta es la perspectiva
bíblica).
El Lugar de Castigo
 Diferentes Té rminos
Fuego eterno Mateo 25:41
Las tinieblas de afuera Mateo 8:12
Tormento Apocalipsis 14:10-11
Castigo eterno Mateo 25:46
La segunda muerte Apocalipsis 21:8
La destrucción eterna 2 Tesalonicenses 1:9
El lago de fuego y azufre Apocalipsis 21:8

El Té rmino Usado por Jesú s: Gehena

Gehena es una forma aramea de ge hinnom —el valle de Hinom, valle al
oeste y sur de Jerusalén (Jos. 15:8). Este fue un lugar para el sacrificio
humano cuando Israel adoptó la adoración a Moloc (Jer. 7:31). Bajo las
reformas de Josías, el valle se convirtió en el basurero de la ciudad donde
siempre había fuego perpetuo para quemar los desechos de Jerusalén (2 R.
23:10). Gehena se convirtió en sinónimo de castigo final y eterno (cf. Is.
66:24, lo cual probablemente se esté refiriendo al Valle de Hinom o algú n
lugar similar).
El uso de Jesú s del término Gehena indica claramente que no se trataba
tan solo de un valle literal o un basurero, aunque el basurero de Jerusalén
cumplía obviamente la idea de trasfondo. En sus instrucciones acerca de las
caídas y los tropiezos, sus palabras son: “Y si tu ojo te fuere ocasión de
caer, sá calo; mejor te es entrar en el reino de Dios con un ojo, que teniendo
dos ojos ser echado al infierno [Gehena], donde el gusano de ellos no
muere, y el fuego nunca se apaga” (Mr 9:47-48). Y también: “Mas os digo,
amigos míos: No temá is a los que matan el cuerpo, y después nada má
s pueden hacer. Pero os enseñaré a quién debéis temer: Temed a aquel
que después de haber quitado la vida, tiene poder de echar en el
infierno [Gehena]; sí, os digo, a éste temed” (Lc. 12:4-5).
En la teología del Nuevo Testamento, Gehena y el lago de fuego son el
mismo lugar. En el Sermón del monte, el Señor da mandamientos sobre las
relaciones personales en el reino que le estaba proponiendo a Israel: “Pero
yo os digo que cualquiera que se enoje contra su hermano, será culpable de
juicio; y cualquiera que diga: Necio, a su hermano, será culpable ante
el concilio; y cualquiera que le diga: Fatuo, quedará expuesto al
infierno de
fuego [lit. el Gehena de fuego]” (Mt. 5:22). Varias veces en Apocalipsis
Juan se refiere al “lago de fuego” como el destino final de los que no se
arrepintieron (Ap. 9:20; 20:10, 15).
La Duración del Castigo
Eterno
La Biblia habla del fuego eterno (Mt. 18:8; 25:41), el castigo eterno (Mt.
25:46) y la destrucción eterna (2 Ts. 1:9). En estos ejemplos, ‘eterno’ es la
traducción de aionios, término que denota castigo constante, interminable e
incesante.
La idea bíblica de aionios, se adhiere a entidades que son
inequívocamente eternas. Por lo tanto, negar la trascendencia de esta
palabra en cuanto a la retribución eterna del pecador es denegar el atributo
de la de la eternidad de Dios (Ro. 16:26), la salvación eterna (He. 5:9), la
redención eterna (He. 9:12), la gloria eterna de Cristo (1 P. 5:10), la vida
eterna espiritual impartida en la regeneración por medio de la fe en
Jesucristo (Jn. 3:16), entre otros aspectos (ver por ej., 2 Co. 4:18).

Para Siempre
La frase es eis ton aiona, comú nmente traducida para siempre (ver, ej.,
Jud. 13—“para las cuales [los apóstatas] está reservada eternamente la
oscuridad de las tinieblas”).
Al explicar la idea bíblica de eis ton aiona, se puede observar su
conexión con la idea de la durabilidad eterna literal, tal y como es la del
creyente que tiene vida eterna (Jn. 6:51), la de las ovejas del Señor que no
perecerá n sino que tienen vida eterna (Jn. 10:28; a la vida eterna se le
puede llamar vida para siempre), la de la eternidad del Dios-hombre (Jn.
12:24), la del sacerdocio eterno de Cristo segú n el orden de Melquisedec
(He. 1:8), la de la Palabra de Dios que vive y permanece para siempre (1 P.
1:23) y la vida para siempre de quien hace la voluntad de Dios (1 Jn 2:17).

Por los Siglos de los Siglos

Esta frase es un compuesto de la expresión previa—eis tous aionas ton
aionon. Los adoradores del anticristo en la tribulación beberá n de la copa
de la ira de Dios y será n “atormentado(s) con fuego y azufre delante de
los
santos á ngeles y del Cordero; y el humo de su tormento sube [subirá ] por
los siglos de los siglos. Y no tienen [tendrá n] reposo de día ni de noche los
que adoran a la bestia y a su imagen” (Ap. 14:10-11). Así mismo, y como
corresponde, Sataná s, la bestia, y su falso profeta será n a la postre
lanzados al lago de fuego donde “será n atormentados día y noche por
los siglos de los siglos” (Ap. 20:10).
Al igual que en las expresiones anteriores que denotan eternidad o
durabilidad eterna, aquí podemos observar las siguientes que está n
asociadas en significado con eis tous aionas ton aionon: el trono eterno de
Dios (He. 1:8), la vida o existencia eterna corporal de Jesucristo después de
la resurrección de entre los muertos (Ap. 1:18), el atributo eterno de Dios de
la vida (Ap. 4:10) y el reinado de los santos en el reino eterno de Dios (Ap.
22:5).
Para resumir la idea de la duración del castigo divino tenemos la antítesis
radical expuesta por Moses Stuart la cual es bien conocida y nunca ha sido
contradicha:
De manera clara e indiscutible resulta el hecho de que si las
Escrituras no afirman el castigo ETERNO de los impíos, tampoco
afirman la felicidad ETERNA de los justos, ni la gloria y la existencia
ETERNAS de la deidad. Esto es vá lido para cada uno. Ambas yacen
sobre las mismas bases y han de ser probadas de la misma manera
[énfasis original]...El todo se alza uniformemente o se cae de igual
manera. Desde la misma naturaleza de la antítesis, no cabe lugar para la
duda racional en cuanto a cómo debemos interpretar las declaraciones
de los escritores sagrados. Debemos aceptar la miseria ETERNA del
infierno o rechazar la felicidad eterna del cielo.2

La Naturaleza del Castigo

Los Té rminos
Las tinieblas de afuera
En la pará bola de los talentos (en su contexto, es probable que se trate de
una imagen del juicio de Israel en el escatón). Jesú s juzga con severidad al
que no usó su talento sabia y adecuadamente (simbólico de los judíos
incrédulos que no se asieron de la salvación, especialmente su culminación
en el reino mesiá nico de Jesú s). Por lo tanto, Jesú s insiste en que los tales
han de ser lanzados a “las tinieblas de afuera; allí será el lloro y el crujir de
dientes” (Mt. 25:30). “De afuera” (exoteron) se refiere a lo que está fuera de
los límites de la luz, las tinieblas que está n fuera. La expresión sirve para
aumentar o resaltar los horrores que conlleva no estar en el reino de la luz.
Segú n Pedro, a los apóstatas se les ha reservado la “má s densa
oscuridad” (2 P. 2:17). Judas tiene palabras parecidas para referirse al
destino de los falsos maestros apóstatas que se habían entrado
encubiertamente en la congregación. Ellos se han reservado para sí la “má s
densa oscuridad” de la noche eterna (v. 13). Esto significa principalmente
exclusión de la presencia de Dios. También puede denotar una oscuridad
literal (ausencia de luz).
El gusano que nunca muere
Jesú s se refiere al Gehena como un lugar donde “el gusano de ellos [es
decir, los perdidos eternamente] no muere” (Mr. 9:46). Podemos vincular el
gusano a la basura y los desechos quemados en el Valle de Hinom. Sin
embargo, el concepto de gusano es má s probable que provenga de los
gusanos que había en los cuerpos en descomposición en el campo de
batalla, como los que se encuentran en la fuente de la cita que el Señor usa,
Isaías 66:24: “Y saldrá n, y verá n los cadá veres de los hombres que
se rebelaron contra mí; porque su gusano nunca morirá , ni su fuego
se apagará , y será n abominables a todo hombre”. La escena de Isaías
es de después de la batalla del Armagedón, la cual es probable que
ocurra en el Valle de Hinom, conectado con la segunda venida de Cristo al
monte de los Olivos (Zac. 14:1-8). Evidentemente, los cuerpos de
aquellos aniquilados por Cristo y sus ejércitos será n esparcidos en el
campo de batalla para que la gente del pueblo vea y observe lo que le
sucede a quienes se rebelan contra Cristo, contra Dios y contra el plan
basado en el pacto que tiene para su pueblo escogido, Israel.
La cita de Jesú s en Marcos 9:46 proviene de Isaías 66:24 en donde se
habla de un campo de batalla; parte de este campo será Jerusalén misma
(Zac. 12:1-9), sin duda alguna está incluido el valle de Hinom en el este y
sur de la ciudad. Pero la cita del Señor parece estar má s diseñada con el
propósito de mostrar un lugar de castigo (Gehena) con fuego (Mr. 9:43, 45,
47) que no se apaga y no necesariamente para enfatizar la presencia de
gusanos.
 “Gusano que nunca muere” podría referirse grandemente a los
“remordimientos de consciencia que cruzará n incesantemente por la
mente”3, o pudiera denotar también la consciencia perpetua de los
condenados.
El fuego que no se apaga
En el pasaje de Marcos 9:46, Jesú s también habla del fuego que no se
apaga. La frase “el lago de fuego y azufre” (Ap. 9:20; 20:10, 15) nos
brinda una imagen similar. El fuego del que aquí se habla es fuego
literalmente, pero no es comparable al elemento fuego de nuestro tiempo ya
que este primero no se apaga y no consume.

La Severidad del Castigo Eterno

El grado de castigo parece ser diferente para quienes estén en el infierno.
Jesú s nos da indicios de esto en su pará bola del siervo infiel.
Al mayordomo descuidado e infiel que no se preparó para el
regreso inesperado de su Señor le fue asignado un lugar con los
incrédulos (Lc. 12:46, LBLA). El significado de la pará bola se explica en
los versículos del 46 al 48 (LBLA): “Y aquel siervo que sabía la voluntad
de su señor, y que no se preparó ni obró conforme a su voluntad, recibirá
muchos azotes; pero el que no la sabía, e hizo cosas que merecían
castigo, será azotado poco”. La diferencia entre “muchos” y “pocos”
azotes, basada en las diferentes responsabilidades, parece indicar que hay
una diferencia en la severidad del castigo.
También, Cristo, cuando condenó a las ciudades alrededor del mar de
Galilea (lugar donde desempeñó su ministerio) por no recibir sus
credenciales reales como el Rey mesiá nico de Israel, dejó implícito que
existen diferentes grados de severidad. El juicio final para las ciudades
paganas como Tiro, Sidón y Sodoma será má s tolerable que para el pueblo
de Israel, que aunque iluminado, permaneció en su apostasía.
El comentario que hace Pablo acerca de las bases del juicio también
indican los diferentes niveles de retribución basados en las obras de las
personas. “Pero por tu dureza y por tu corazón no arrepentido, atesoras para
ti mismo ira para el día de la ira y de la revelación del justo juicio de Dios,
el cual pagará a cada uno conforme a sus obras” (Ro. 2:5-6). Los que
estaban presentes ante el Gran Trono Blanco fuero juzgados segú n
sus
obras (Ap. 20:12-13). Esto también nos sugiere que hay diferentes
asignaciones de juicio en proporción con las obras de esas personas.
Parece haber dos criterios fundamentales para el juicio final y la
condenación de los perdidos: cuá n alumbrados fueron y la cantidad
depecados que cometieron.4
1 Ver Millard J. Erickson, How Shall They Be Saved? The Destiny of Those Who Do Not
Hear of Jesus (Grand Rapids, MI: Baker, 1996); Ronald Nash, Is Jesus the Only Savior? (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1994); Clark Pinnock, A Wideness in God’s Mercy: The Finality of
Jesus Christ in a World of Religions (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1992); y Clark Pinnock
y Robert Brow, Unbounded Love: A Good News for the 21 st Century (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 1994).
2 Moses Stuart, Exegetical Essays on Several Words Relating to Future Punishment
(Filadelfia: Presbyterian Board of Education, 1867), 82, 89.
3 Herman A. Hoyt, The End Times (Chicago: Moody, 1969), 239. 4
Ibid., 240.
 Capítulo 6 9
El Estado Eterno de los Salvados

El estado eterno de los salvados es tanto condición como estado y un

lugar llamado cielo. El cielo, tal y como se usa en este aspecto de la
escatología, se refiere al reino eterno de Dios, no al cielo atmosférico o
planetario, ni al “tercer cielo” (2 Co. 12:2) donde Dios manifiesta que se
encuentra su presencia en la actualidad.

El Lugar del Cielo

Cielo Nuevo y Tierra Nueva
El cielo como la residencia eterna de los salvos resultará en el cielo
nuevo y tierra nueva creados especialmente para ese propósito. El apóstol
Pedro habla de esto como la esperanza de los creyentes quienes, en el
presente, enfrentan a los incrédulos que son deliberadamente ignorantes de
los juicios de Dios sobre la historia humana: “Pero nosotros esperamos,
segú n sus promesas, cielos nuevos y tierra nueva, en los cuales mora la
justicia” (2 P. 3:13). Juan describe su visión de ese mismo escenario: “Vi un
cielo nuevo y una tierra nueva; porque el primer cielo y la primera tierra
pasaron, y el mar ya no existía má s” (Ap. 21:1). Habrá una reorganización
del orden físico actual, aparentemente implicando su completa
desaparición (2 P. 3:7-12). La nueva tierra tendrá un marcado contraste
geográ fico con la antigua pues no habrá má s mar (Ap. 21:1), y todos
los efectos de la maldición será n borrados para siempre (Ap. 22:3).
Millard Erickson parece estar algo confundido en cuanto a si el cielo es
un lugar real: “Aunque el cielo es a la vez un estado y un lugar, es
principalmente un estado”.1 Esta evaluación no es muy clara y mucho
menos adecuada. Donald Guthrie niega que el cielo sea un lugar, diciendo
que es la presencia de una persona.2 Esto es evidentemente reduccionista y
contradice las Escrituras.
La Nueva Jerusalé n
Juan da algunos detalles de la ciudad eterna, la Nueva Jerusalén (Ap.
21:1-27). Todo parece indicar que durante el milenio esta metrópolis
gigante estará suspendida sobre la tierra y descenderá a la tierra
nueva y será la habitación permanente de la iglesia. También será el
centro de la actividad divina en el reino eterno.

La Naturaleza del Cielo

Un Reino Eterno
Después del milenio o la fase mediadora del reino de Dios, Cristo
entregará el trono de David al Dios y Padre (1 Co. 15:24) y gobernará como
parte de la deidad en el trono eterno llamado “el trono de Dios y del
Cordero” (Ap. 22:1, 3). El estado eterno de los redimidos se caracterizará
por el servicio constante al Dios trino (Ap. 22:3), y sus siervos, los santos,
“reinará n por los siglos de los siglos” (Ap. 22:5).

Una Continuació n del Reino Milenario Sobre la Base

Perfecta
El Antiguo Testamento se refiere al reino de Dios diciendo que es eterno
(Dn. 2:44), y parece que la estructura bá sica de la fase milenaria del reino
de Dios se traspasa al reino eterno. Este reino eterno tendrá todos los
ingredientes estructurales necesarios de la idea bíblica de reino—un rey (el
Dios trino), sú bditos (reyes, naciones, siervos) y el ejercicio de las
funciones reales de gobierno: El “trono de Dios y del Cordero” (Ap. 21:1,
3); “Y las naciones andará n a su luz, y los reyes de la tierra traerá n a ella
su gloria” (Ap. 21:24, LBLA); y estos siervos “reinarán por los siglos de
los siglos” (Ap. 22:5).
Todo esto implica las distinciones de razas, las fronteras nacionales y
geográ ficas y una gradación de la sociedad en cuanto a clases y funciones
de gobierno. La estructura bá sica de gobierno del reino milenario parece
que será preservada para el reino eterno. En Apocalipsis 21:12, 14 hay una
distinción que se mantiene entre “los doce apóstoles del Cordero” y “las
doce tribus de los hijos de Israel” sugiriendo algú n tipo de continuidad en la
diferencia entre Israel y la iglesia.
La Condición de Quienes Habiten el Cielo
Un Cuerpo Perfecto y Glorificado
El apóstol Pablo brinda una descripción detallada del cuerpo
resucitado/glorificado de los creyentes en el cielo (1 Co. 15:35-54).3 Juan
añade: “ya no habrá muerte... ni dolor” (Ap. 21:4), y “no habrá
má s maldición” (Ap. 22:3).
Un Estado de Completa Felicidad
Juan también habla del estado psicológico y emocional de los creyentes
en el cielo: “Enjugará Dios toda lá grima de los ojos de ellos;
y.. ni habrá má s llanto, ni clamor, ni dolor; porque las primeras
cosas pasaron” (Ap. 21:4). A veces se usa el hecho de que Dios enjugará
lá grimas para sugerir que en el cielo habrá lá
grimas literales y que lo que causa esas lá grimas son los pecados y fallos
en esta vida. Pero la Biblia es clara en cuanto al perdón total de los pecados
y que la glorificación final quita para siempre del creyente cualquier
secuela o efectos del pecado. Pero, ademá s, el texto dice explícitamente
que en el cielo no habrá má s llanto. Las lá grimas enjugadas es
una expresión que denota la ausencia eterna de lá grimas por razón
alguna.

Un Amor Constante que No Tiene Fin

Pablo indica que los dones espirituales milagrosos fueron fundamentales
para la nueva dispensación en sus inicios pero que estaban destinados a salir
de escena con la madurez de la iglesia y el canon de la revelación divina
completado (1 Co. 13:1-12). É l contrasta las virtudes de la fe, el amor y la
esperanza, con el má s grande de ellos, el amor (claramente por su
cualidad perdurable). La fe cede ante las circunstancias y la esperanza se
rinde al final ante la realidad, pero el amor se mantiene (1 Co. 13:13). En el
estado eterno el amor entre el creyente y su Dios será recíproco y sin final.

Se Adora al Dios Verdadero y Se Aprende de é l de

Manera Incesante
 Los creyentes seguirá n siendo seres finitos como santos glorificados.
Una criatura finita necesita una cantidad de tiempo infinito para aprender
del Dios infinito. Por eso, el creyente estará eternamente cobrando
conocimiento de la persona de Dios, y este proceso de aprendizaje se
centrará en Jesucristo. Este pasaje, “y verá n su rostro” (Ap. 22:4), habla
de la pedagogía eterna de Dios. Hay má s revelación de Dios en Cristo que
lo que aparece en la Biblia (Jn. 20:31; 21:25; 1 Co. 13:12), y el creyente
conocerá má s de Dios cuando vea a Cristo. Pero nadie conocerá má s
de Dios que lo que está revelado en Jesú s.4 Cristo es el ú nico mediador
entre Dios y los hombres, inclusive en lo que respecta a la
adquisición de conocimiento acerca de Dios. Cristo es la
representación exacta de la naturaleza del Padre; él es completa y
genuinamente Dios. Este proceso de aprendizaje eterno también incluirá
el aprendizaje de las profundidades infinitas de las Escrituras.

El Servicio Eterno a Dios

Juan apunta: “sus siervos le servirá n” (Ap. 22:3). El verbo servir
(latreuo) se refiere fundamentalmente al servicio en un templo o la casa de
una deidad. El servicio en el reino eterno será un servicio sacerdotal o
religioso basado en las realidades espirituales del Dios vivo y verdadero. La
dicotomía entre lo sagrado y lo secular será borrada para siempre; de hecho
no existirá servicio secular como tal. Todo rastro de ego y pecado se
desvanecerá ; y todo lo relacionado a la vida, ya sea personal o corporativa,
hasta el má s mínimo detalle de actividad, será dedicado de manera debida,
voluntaria, gratificante y amorosa a la adoración del Dios trino
independiente y que será visiblemente revelado en Jesucristo.
1 Millard Erickson, Teología Sistemática (Barcelona: CLIE, 2008), 1234.
2 Donald Guthrie, New Testament Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1981), 875.
3 Para más detalles ver el capítulo 66, “La Resurrección”.
4 Alva J. McClain, “Eschatology” (notas de teología, Grace Theological Seminary, Winona Lake,
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