UNA INTRODUCCIÓN

A LA RELIGIÓN LUCUMÍ

Aunque la fe Lucumí es una religión moderna que florece en suelo

estadounidense, está fuertemente arraigada en el pasado, una evolución
espiritual sobreviviente de las antiguas creencias yorubas. Los yoruba eran
una nación orgullosa de guerreros que ocuparon el suroeste de Nigeria, un
área en la que sus descendientes modernos todavía prosperan. Estos africanos
desarrollaron un sistema religioso de ciudad-estado cuya brillantez de alguna
manera excedió la de los imperios griego y romano clásico, ya que mientras
esas antiguas civilizaciones europeas ya no existen, la cultura yoruba sigue
viva. La historia nos dice que la nación yoruba fue fundada por un hombre
santo, Odúduwa, quien estableció la primera ciudad santa en Ilé Ifé. A medida
que el grupo étnico se extendió, ciudades-estado enteras surgieron alrededor
de la adoración de varios orishas, o dioses. Ilé Ifé pertenecía a Obatalá, Oyó
a Shangó, Ilobu a Inle, Ketu a Ochosi, Inisa a Otín e Ilesa (región de Ijesa,
Iwo y Edo) a Logun Ede. Cada ciudad-estado tenía su propio sacerdocio
dedicado al orisha que protegía la ciudad. Así, los iniciados en Ilé Ifé fueron
llevados a los misterios de Obatalá, mientras que los que ingresaron al
sacerdocio en Oyó recibieron Shangó, y los sacerdotes Ketu fueron
vinculados a Ochosi. Uniendo todas estas ciudades-estado, sin importar el
dios servido, había tres conceptos: Odúduwa, el ancestro común; Elegguá, el
orisha que abre las puertas de nuestro mundo al de lo divino; y Olódumare,
el dios supremo. Mientras que la gente de cada provincia individual tenía su
propio orisha para adorar, con Odúduwa en su sangre, Elegguá a sus pies y
Olódumare en su cielo, todos eran una nación.
La religión, ya sea que se hable de los antiguos yoruba, los yoruba
modernos o los lucumíes, enseña que la fuerza creadora última, Olódumare,
se dividió en innumerables aspectos: los orishas. Sólo adorando y estudiando
cada orisha se puede adquirir lentamente un mayor conocimiento del vasto
todo divino. Cada orisha es una personificación viva y espiritual de aché
limitado (una palabra que se traduce libremente como "poder, gracia y
vida"). El aché de un orisha depende del aspecto de Olódumare del que
desgendró. Obatalá, una deidad que puede ser hombre o mujer, proviene de
los aspectos más vastos y sabios de Olódumare; también es conocido como
el "Rey de la Tela Blanca", siendo la tela la luz blanca pura de la que se
unieron todas las cosas. Yemayá es el principio dulce, vivificante y maternal
de la deidad incognoscible; como una madre, es rápida para proteger y
defender a sus hijos. Ochosi, el cazador, caza no solo para alimentar a
Olódumare sino también para alimentar a su pueblo; enseñó a los humanos a
cazar para comer y nació del aspecto de Olódumare que representa el
principio "Para vivir, la vida debe alimentarse de la vida". Olokun, la deidad
hermafrodita que gobierna las profundidades del océano, la extrae de la parte
de Olódumare que es secreta, misteriosa y desconocida; por lo tanto, su hogar
está en las profundidades del océano, donde ninguno puede descender
mientras vive en la carne. Ainá, amante de la llama y compañera constante
de Shangó, es el fuego ilimitado de la existencia de Olódumare.
La religión yoruba africana moderna y la fe lucumí cubanoamericana
comparten las mismas creencias básicas, aunque ambas están tan alejadas de
los principios de la antigua adoración yoruba como lo están a distancia la una
de la otra. Si bien la esclavitud del Nuevo Mundo fue una herejía
imperdonable del pueblo cristiano, fue el catalizador de la evolución de
Lucumí; si no hubiera sido por el comercio de esclavos, nuestros dioses nunca
habrían llegado a suelos estadounidenses. El Paso Del Medio de África a
Cuba reunió a diversos grupos étnicos, muchos de los cuales no habían tenido
contacto previo entre sí. Las pocas naciones africanas que habían estado
familiarizadas con sus vecinos no siempre estaban en buenos términos;
lucharon, y esto debilitó a cada grupo, haciéndolos propensos a la conquista
y el secuestro europeos. De todos los territorios del Nuevo Mundo
involucrados en la importación de esclavos, Cuba contaba con la historia más
larga. Mientras que los esclavos fueron importados a Brasil en 1538 y a las
colonias de América del Norte en 1619, a Cuba llegaron ya en 1521. La
afluencia cubana fue tremenda: en el período de 241 años desde 1521 hasta
1762, un promedio de quinientos africanos por año fueron traídos a la isla
como esclavos, totalizando 120,500 negros. Estos, y sus descendientes
nacidos en cautiverio, se vieron obligados a trabajar para una población
codiciosa, una raza de piel clara demasiado perezosa para trabajar y producir
por sí misma. De todas las regiones del Nuevo Mundo, los cubanos fueron
los que más tiempo se aferraron al sistema de esclavitud; no fue sino hasta
1870, veinte años después de la abolición de la esclavitud en Brasil y diez
años después de la abolición en los Estados Unidos, que la esclavitud llegó a
su fin en Cuba. La fe lucumense se moldeó durante este período de 349 años
en Cuba.
Nótese, sin embargo, que el período de gestación para las prácticas
emergentes de Lucumí se prolongó. Solo una minoría de los africanos
capturados en los primeros años de la trata de esclavos eran yoruba, y las
prácticas religiosas de esos yorubanos no sobrevivieron mucho más allá de la
primera generación en Cuba. Los comerciantes portugueses, británicos,
franceses, holandeses y españoles asaltaron vastas áreas, sin centrarse en
ninguna tribu. Los negros fueron traídos de ambas costas y de la región
central. Las fronteras de la región de asalto corrían hacia el sur hasta
Mozambique, Zimbabue y Angola y se extendían hacia el norte hasta Kenia
y Senegal. Debido a su fuerza, la nación yoruba fue inicialmente evitada; los
pocos traídos como esclavos eran prisioneros políticos de otras tribus. Sin
embargo, la incursión generalizada de los yoruba comenzó en 1763, con el
mayor número capturado hasta 1774. Durante once años, los yorubas
comprendieron una proporción dominante de nuevos esclavos cubanos, y
ellos y sus descendientes aumentaron su presencia étnica en la isla. Después
de 1774, el número de esclavos yorubas de primera generación disminuyó,
pero los esclavistas continuaron capturándolos hasta 1789. Durante este
período de veintiséis años (1763-89), 15.600 esclavos inundaron los puertos
cubanos, la mayoría de ellos yoruba. En 1789, los yoruba se encontraban
entre las poblaciones africanas más grandes y "frescas" de la isla. Con un
número de descendientes que recordaban fragmentos de las tradiciones
religiosas yorubas más antiguas y las "importaciones" de primera generación
que estaban familiarizadas con las prácticas religiosas actuales, los cambios
radicales en la esclavitud realizados durante el año 1789 dieron a la población
yoruba una ventaja cultural general que otros grupos no compartirían.
Porque fue en 1789 cuando Carlos IV, rey de España, emitió "El
Documento Real sobre los Oficios y Ocupaciones de esclavos". La opinión
oficial española sobre el valor, la vida y el valor de los esclavos nunca antes
se había determinado; Carlos definió su deber por decreto real: desde la edad
de diecisiete hasta la edad de sesenta años, todos los negros con buena salud
debían trabajar incesantemente en los campos cubanos, produciendo para la
clase magistral a toda costa.
El trabajo manual era para las manos negras. Las manos blancas no debían
ensuciarse; en cambio, debían manejar las tareas mentales de continuar la
sociedad. El decreto real también definió el deber de la clase maestra para
con sus siervos: siendo buenos católicos, todos los que usaban mano de obra
esclava debían enseñar a sus cargos la única religión verdadera y santa de la
Iglesia Católica Romana. Mientras que los cristianos creían que los negros
eran subhumanos, la doctrina de la Iglesia enseñaba que todavía tenían almas;
los amos podían poseer los cuerpos de sus esclavos, pero sólo Dios podía
reclamar lo que había debajo de su carne. Las almas de los esclavos debían
ser alimentadas en el nombre de la Madre Roma. Debido a que todo se hizo
en nombre de Dios, el documento prohibía el trabajo esclavo en los días
santos de la Iglesia, especialmente en los días festivos de los santos españoles.
En estos días santos, los negros debían asistir a misa y recibir la comunión;
así encontrarían la salvación y serían libres en la otra vida. Todos los días,
después de trabajar largas horas en el campo, los esclavos debían rezar el
rosario en sus hogares. El decreto real prometía recompensas para los
esclavos: a cambio de la sumisión total tanto a los amos como a la Iglesia, se
les daría tiempo libre para entretenerse y trabajar por sí mismos.
Aunque destinado a asegurar la dominación total sobre los cuerpos y las
almas de los esclavos negros, el decreto de Carlos, con el tiempo, tendría el
efecto inverso. Se convirtió en la base que alimentó, en lugar de destruir, la
religión tradicional africana.
Surgido de la fundación del "Documento Real sobre los Oficios y
Ocupaciones de esclavos", el marco para la continuación de las religiones
nativas africanas fue construido por dos hombres, el Padre Juan Matienzo y
el Obispo Pedro Agustín Morrell de Santa Cruz. Ambos tenían un gran celo
por la educación religiosa negra.
El padre Matienzo escribió las pautas para la educación religiosa de cada
esclavo. Creía que los negros eran mentalmente comparables a los niños y
podían aprender algo nuevo solo comparándolo con algo familiar. Sabía que
el trauma de la separación forzada de sus países de origen rompió su espíritu
y se dio cuenta de que su anhelo por las viejas costumbres ardía en sus
corazones. Matienzo buscó usar este trauma y anhelo de construir un puente
desde el paganismo de los africanos a la santa Iglesia Católica. Alentó tanto
a sus compañeros sacerdotes como a los laicos a permitir que los esclavos
conservaran algunas de sus costumbres nativas mientras adoraban al Dios
supremo blanco. Teorizó que la lenta aclimatación y la abdicación
cuidadosamente calculada de las prácticas supersticiosas llevarían a cada
africano a la salvación. Habiendo alcanzado la salvación, uno por uno los
africanos abandonarían sus prácticas paganas.
Desconocido para él, la obra de Matienzo fracasó estrepitosamente. Porque
con sus bocas los esclavos africanos rezaban abiertamente en el rosario a la
Virgen María y al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, pero en sus corazones
anhelaban a sus dioses nativos, clamando por la paz y la liberación de sus
prisiones. Algunos esclavos, dicen los ancianos de Lucumí, miraban a los
santos con una mente abierta, pero en lugar de una santa persona cristiana,
veían en los rostros de los santos sus propias lágrimas y, detrás de estas, los
rostros de sus propios orishas mirando hacia atrás. En este punto, dicen los
ancianos, los santos católicos despreciaban con lástima y desesperación lo
que su propio pueblo estaba haciendo, y los orishas, en su infinita sabiduría,
trabajaron a través de los santos para llevar a sus seguidores a través de las
dificultades de la esclavitud. Cuando el primer yoruba oró en
el rosario, la sociedad cubana sintió el primer revuelo de la santería en medio
*1
de él.
Junto con el padre Matienzo, el obispo Pedro Agustín Morrell de Santa
Cruz cruzó por la redención espiritual negra. Para su trabajo, tomó prestada
una costumbre originaria de Sevilla, España, del siglo XIV, y una
organización conocida como la cofradía, o la hermandad religiosa para
laicos. En España, cada cofradía estaba dedicada a un santo específico y
encabezada por los sacerdotes de la iglesia local dedicada a esa persona santa.
Cada semana, los miembros de la cofradía se reunían en su iglesia; la
hermandad proporcionó instrucción religiosa, compañerismo y apoyo tanto
para los católicos de toda la vida como para los nuevos conversos.
A través de siglos de uso en España, el concepto había demostrado ser
valioso para la conversión de las almas; era una forma pacífica, aunque
subversiva, de sumergir a los recién convertidos en cultura católica. El obispo
Morrell racionalizó que el éxito de la cofradía en España podría traducirse en
éxito con la conversión de esclavos, y si los esclavos se convirtieran
realmente a la Santa Madre Iglesia, serían más fácilmente controlados y más
productivos para la sociedad española. Debido a que la mayoría de las iglesias
cubanas se construyeron en las propias ciudades, la organización de la
cofradía se convirtió en un fenómeno urbano, autorizado y supervisado por
los municipios y parroquias existentes. Pronto, cada iglesia patrocinó una en
nombre de su santo patrón.
Aunque el municipio lo autorizó y la parroquia de la iglesia lo dirigió, para
que la cofradía tuviera pleno impacto, era esencial que fuera gobernada por
laicos. El liderazgo laico había traído el éxito en España, y el obispo Morrell
creía que también funcionaría en Cuba. Debido a que los negros no confiaban
en sus amos, y con buena razón, los sacerdotes entregaron el gobierno de cada
hermandad a los africanos más prominentes y respetados entre los esclavos.
Estos africanos, por supuesto, habían demostrado su valía a la parroquia
tomando los sacramentos y rezando diariamente en el rosario. Liderar una
cofradía significaba más libertad para un esclavo, por lo que estas posiciones
se buscaban con entusiasmo. Poco sabían los amos, sin embargo, que los
hombres y mujeres más respetados entre los esclavos eran los sacerdotes y
sacerdotisas de las tribus de cada grupo étnico.
Los jefes de las cofradías eran conocidos como padrinos y madrinas de los
que representaban. Fue aquí, en la cofradía, donde comenzó la costumbre de
referirse a la sacerdotisa o sacerdote lucumí como madrina o padrino. El
primer trabajo del padrino fue la instrucción religiosa, ayudando en el
catecismo. Parte de esa instrucción era enseñar a los conversos acerca de los
santos santos. Abiertamente, los padrinos enseñaron las creencias
tradicionales sobre los santos. En secreto, enseñaron mitos africanos sobre
los espíritus sagrados y mostraron cómo compartían atributos con los santos.
Muy rápidamente, los diversos grupos étnicos reunidos en una cofradía
vieron que todos sus espíritus estaban relacionados, aunque al mismo tiempo
muy diferentes, y que podían, en secreto, ocultar la adoración de sus espíritus
detrás del disfraz de los santos. Así comenzó la amalgama y el intercambio
de creencias religiosas entre las tribus que alguna vez estuvieron en conflicto;
las cofradías también iniciaron la sincretización de los espíritus africanos con
los santos de la Iglesia Católica. El trabajo final de los padrinos de la cofradía
era representar sus cargos en el bautismo, y esto generó la costumbre lucumí
de ser bautizado católico antes de que se le permitiera la entrada en un ilé
*2
ocha, o casa espiritual de un orisha. Los amos de esclavos y el clero
católico se regocijaron, porque parecía que los africanos se estaban dando
cuenta de la nueva religión muy rápidamente. Se reunían más temprano los
domingos que la mayoría de los blancos para los servicios de la iglesia, y
permanecían juntos hasta altas horas de la noche, orando y alabando a los
santos y a Dios, aunque a menudo en sus lenguas nativas. Las celebraciones
de las fiestas católicas para los santos se volvieron más coloridas,
aromatizadas con alma africana y especias; todo esclavo que podía asistir y
adorar con gran celo. Debido a que el programa parecía funcionar tan bien, a
las cofradías se les dio más protagonismo y más libertad. La Santa Madre
Iglesia creía que estaba ganando más almas para Dios.
Durante este tiempo, cuatro grupos étnicos principales estuvieron
representados entre los esclavos cubanos: los bantúes, los yoruba, los
ibibio/ibó/ijaw y los fon (arara). Mientras que el obispo Morrell introdujo la
cofradía, el padre Matienzo todavía insistía en dejar que los africanos
continuaran con sus costumbres étnicas más simples. Para ello, se
establecieron cabildos, o clubes étnicos, bajo el gobierno de la cofradía. La
reorganización de las cofradías a lo largo de las líneas tribales, según la
teorización del clero, aportaría mayor profundidad a los nuevos devotos
católicos. Los cabildos fueron autorizados por las ciudades a través de la
iglesia y permitieron a los diversos grupos étnicos estudiar el catolicismo
juntos como un solo grupo étnico. Todos los domingos y en los días de fiesta
santa, los cabildos se reunían para bailar, cantar y adorar a Dios. Los más
populares fueron Cabildo Arara Sabalu Africano, Cabildo Arara Dahome y
Cabildo Arara Cuevano, todos para las tribus Arara; Cabildo Macongo y
Cabildo Mumbale, por los bantúes; y, lo más importante para nosotros, los
pueblos lucumíes, cabildo africano lucumí. Fue en Africano Lucumí donde
los yoruba se reunían todos los domingos para adorar a sus orishas a través
de las apariencias de los santos. Usaron el cabildo para mantener viva su
propia religión en secreto, ya que ser descubiertos significaría el fin de su
†3
libertad religiosa. En el Cabildo Africano Lucumí, el orisha Obatalá se
hizo conocido como Nuestra Señora de la Merced, Oshún se convirtió en
Nuestra Señora de
Caridad, Yemayá sincretizado con la Virgen de Regla, Babaluaiye era San
Lázaro, Oyá era conocido como Santa Teresa, y Shangó se convirtió en Santa
Bárbara. Los días de fiesta africanos de los orishas se cambiaron para que
coincidieran con los días de fiesta de los santos católicos. Y fue en esta época
cuando los amos de esclavos apodaron a la Santería de culto a sus cargos.
Pero si bien la aparente distorsión del catolicismo de los africanos para
centrarse en los santos preocupaba a los amos de esclavos, también disipó sus
temores, ya que creían que, con el tiempo, los negros "lo harían bien" y
adorarían al único Dios verdadero.
A medida que los cabildos de Lucumí se volvían más alegres y audaces en
sus celebraciones, la clase magistral llegó a considerarlos como una molestia
necesaria. Los domingos por la noche y los días de fiesta santa, los miembros
del cabildo se reunían hasta altas horas de la noche, con cantos y cantos
aparentemente incesantes, tambores continuos y alabanzas garrulosas de los
santos tanto en español como en yoruba roto. En 1800, mientras que las
cofradías reales todavía se reunían en sus iglesias asignadas, los cabildos
fueron desterrados fuera de las murallas de la ciudad. La clase magistral vio
esto como una bendición, porque ya no estaban sujetos al ruido. Los
adherentes de Lucumí en evolución también vieron esto como una bendición,
ya que ya no estaban sujetos a ojos curiosos o al peligro de descubrimiento.
Con esta libertad aún mayor, se solidificaron las liturgias que conocimos
como Lucumí. Si bien los años anteriores habían traído cambios y
fragmentación, la continua afluencia de esclavos a esta sociedad cabildo más
abierta trajo cohesión y solidificación. Durante el último período de
esclavitud del país, 1821-70, 16.700 esclavos más por año fueron traídos al
país. Los yoruba eran una minoría entre estos, pero su número aún era
suficiente para renovar y reponer la fe. Los sacerdotes y sacerdotisas de los
orishas iniciados en Nigeria se reunieron en gran número, muchos de los
cuales tuvieron exposición entre sí por primera vez. Para fortalecer la fe y
salvarla de futuras degeneraciones, se elaboraron las iniciaciones modernas
de dar elekes (una serie de collares de cuentas ornamentados presentados en
una ceremonia especial de bautismo), dar guerreros (la compilación de los
orishas Elegguá, Ogún, Ochosi y Ósun presentados a los fieles) y asiento (la
iniciación al estilo cubano que incluye la entrega de múltiples orishas). Se
idearon los nuevos rituales de obí (adivinación de coco) y diloggún
(adivinación de concha de cowrie). Para 1870, habíamos llegado: éramos
conocidos incluso entre la clase magistral como los Lucumí, y seguimos
floreciendo hoy.
Las tradiciones lucumíes son comunales; uno no puede ser sacerdote solo,
ni puede trabajar la religión solo. Cualquiera que diga ser un santero
(sacerdote) o santera (sacerdotisa) llega a ese título a través del trabajo y el
trabajo de sus mayores, y los nombres, tanto comunes como lucumíes, de
esos ancianos no se mantienen en secreto sino que se recitan con orgullo.
Aquellos que están bien informados y bien versados en las tradiciones
lucumíes pueden recitar de memoria el linaje de sus maestros que se remonta
*4
a décadas. Más allá de la recitación del linaje y el reconocimiento personal
de los ancianos, los iniciados tienen un documento final que prueba su
iniciación y linaje: la libreta (cuaderno) dada al iyawó después de que se
completan las ceremonias del asiento. Aunque la libreta contiene información
sensible sobre la itá de un sacerdote o sacerdotisa (la lectura de vida dada a
un nuevo iniciado en una ceremonia de adivinación) que no necesita ser
compartida con otros, las primeras páginas están abiertas a la inspección de
cualquiera que pregunte respetuosamente. En las primeras páginas de este
documento se registran el nombre completo del sacerdote o sacerdotisa, la
fecha de su iniciación, la firma del padrino, la firma de la yubonna (asistente
del padrino en todas las ceremonias), y las firmas de todos los que asistieron
†5
y pusieron aché en la cabeza del iyawó. Aquellos que firman el libro, y los
propios padrinos del iniciado, son fácilmente verificables; al ser una religión
de comunidad, se espera que un iniciado conserve lazos con algunas o todas
estas personas de por vida. En pocas palabras, los sacerdotes o sacerdotisas
sin libretas, con libretas que contienen firmas no verificables, o que no
pueden declarar los nombres de sus padrinos deben ser tratados con cautela.
*6
La religión lucumí en sí misma puede ser descrita como un proceso de
evolución espiritual. Uno no puede simplemente tomar un manual de Lucumí
y convertirse en un practicante, aunque los libros en sí mismos pueden ser
guías útiles para la vida religiosa de uno. Aquellos fuera de nuestra fe son
conocidos como aleyos, o extraños; tienen poca fe y ninguna participación,
pero a veces, por desesperación, vienen al sacerdocio en busca de ayuda
cuando la vida se vuelve insoportable. Con el tiempo, algunos aleyos podrían
†7
llegar a adorar y adorar a los orishas, tomando la iniciación de los elekes.
Aquí, el aleyo comienza reconociendo a los antepasados, el pasado del que
nace. Luego es despojado y bañado en un elixir de hierbas conocido como
omiero. (De una manera similar al bautismo, el baño de omiero lava los
pecados y transgresiones pasadas del aleyo, que se interpusieron en el camino
de su evolución). Una vez bañado, se viste de blanco; con dos o más
sacerdotes o sacerdotisas (normalmente, el padrino, la yubonna y un oriaté)
presentes, el aleyo se presenta con cuatro collares de cuentas: los elekes de
Obatalá, Yemayá, Oshún y Shangó. Los padrinos cantan, los sacerdotes o
sacerdotisas cantan, y uno por uno los collares se cubren sobre el cuello del
creyente. Ahora es un aborisha, un creyente y adorador de los orishas, y el
sacerdote o sacerdotisa que pone las cuentas alrededor de su cuello se
convierte en el padrino del aborisha. Los santuarios en la casa del padrino son
los santuarios de los orishas; se convierte en la iglesia del aborisha, y es a
estos orishas a quienes él viene a adorar.
Después de la vestimenta de los elekes, para la mayoría el siguiente paso
en la religión es la recepción de los guerreros. Los guerreros son un
conglomerado de cuatro orishas titánicos: Elegguá (destino o destino), Ogún
(el guerrero y el señor del hierro), Ochosi (el cazador) y Ósun (que vela por
la cabeza del iniciado, o conciencia espiritual). Elegguá puede tomar muchas
formas diferentes; sin embargo, en casi todas las manifestaciones viene como
una cabeza de cemento adornada con vaqueros. El Elegguá específico
recibido por el aborisha se determina mediante una lectura con el diloggún.
Los misterios de Ogún vienen con un caldero que contiene varias
herramientas de hierro; entre estos se encuentra una ballesta de metal y una
flecha, el símbolo del orisha Ochosi. Los misterios de Ósun se guardan dentro
de una pequeña taza de metal adornada en la parte superior con un gallo de
metal y con cuatro campanas colgando de sus bordes. Con la recepción de
estos cuatro poderosos espíritus, el aborisha finalmente comienza su
verdadero caminar en la religión. El padrino que da estos orishas explica, tras
su recepción, cómo el iniciado debe cuidarlos y detalla los muchos cantos,
oraciones y eboses (ofrendas) que se pueden hacer para apaciguar y trabajar
con ellos. Se dice que aquellos en posesión de los guerreros tienen el control
total de sus propios destinos.
Si bien hay otras iniciaciones que un aborisha podría tomar, como la de
Olokun (el orisha oceánico hermafrodita primordial), Orisha Oko (que
representa la fertilidad de la tierra) y santo lavado (el lavado del orisha
guardián), para la mayoría el siguiente paso en la religión es la ceremonia de
una semana conocida como ocha (también conocida como kariocha o
asiento). ). Los ritos de ocha, que se han transmitido oralmente, son una serie
de ceremonias que inician a un aborisha en los misterios de su guardián o
8
orisha heredero‡ y a través de las cuales el aborisha es consagrado como
sacerdote. La mayoría de los iniciados reciben no solo su orisha guardián,
sino también los siguientes orishas: Elegguá, Obatalá, Ogún, Oshún, Oyá,
Shangó y Yemayá. En la ceremonia de ocha, la cabeza del iniciado
(conciencia espiritual) renace a través del trabajo del padrino, y los orishas
del intiate nacen de nuevo de las operaciones del padrino (los cuencos en los
que se guardan las piedras sagradas y los implementos de cada orisha). Una
vez hecho todo esto, el iniciado se convierte en un iyawó, una novia de los
espíritus, y finalmente se ha instalado en su nueva vida. El estado de ser un
iyawó dura un año y siete días; cuando este tiempo ha pasado, el iniciado es
considerado sacerdote o sacerdotisa.
El costo de las ceremonias de asiento aumenta anualmente con la inflación.
Pernos de tela, varios tureens, docenas de hierbas recién recolectadas,
muchos animales, innumerables implementos (hechos de oro, plata, bronce,
cobre y madera) y varios otros gastos son necesarios para los ritos de ocha.
No es inusual que el adherente ahorre de cuatro mil a diez mil dólares para
cubrir los extensos costos de catering, ropa, trabajo y otros artículos que
entran en
"haciendo al santo".
Si bien estas son las iniciaciones básicas que uno sigue al involucrarse en
la fe Lucumí, en cada nivel la meta es la misma: la adoración de los orishas.
Tal y como se practica hoy en día, la santería se puede dividir en dos aspectos
activos que se alimentan el uno del otro: el culto y la adivinación. La
adoración toma muchas formas. El culto diario en el hogar consiste en que el
sacerdote o sacerdotisa y el aborisha viertan agua y oren a Olódumare,
Elegguá, el egun (espíritus ancestrales) y el orisha guardián. Estas ofrendas
están destinadas a enfriar a las divinidades, y ellas, a su vez, enfrían al
adorador para que el día sea bendecido. Los lunes, Elegguá (destino, destino,
la apertura de todos los caminos) es propiciado y lleno de ofrendas de vino,
ron y cigarros. Semanalmente, el orisha patrón de uno se refresca con aceites
*9 Los
especiales, oraciones y libaciones. sacerdotes y sacerdotisas de Orisha
presentarán una amplia gama de carnes, bebidas y ofrendas de acción de
gracias durante todo el año en nombre de otros aborishas e iniciados. Las
ofrendas votivas se hacen con poca frecuencia, al igual que los sacrificios
propiciatorios. Finalmente, está la ofrenda anual o de aniversario de la ilé
ocha, cuando los iniciados y los ahijados se reúnen para tamborilear, bailar,
cantar y cantar en el día santo de cualquier espíritu. La adoración se convierte
fácilmente en un asunto diario, semanal, mensual y anual para los adherentes
de la fe.
El segundo aspecto de la santería, la adivinación, es groseramente
malinterpretado, a veces incluso por aquellos que se adhieren a sus prácticas.
Personas de todas las edades y culturas han buscado matices del futuro,
deseando el conocimiento de lo que está por venir. Las prácticas paganas
siempre han incorporado el arte de la adivinación en sus religiones; desde el
oráculo griego en Delfos hasta el Ogham de los celtas, la adivinación ha sido
parte de la religión, no separada de ella. En el movimiento de la Nueva Era
de hoy, sin embargo, la adivinación es a menudo un acto realizado fuera de
la fe espiritual de uno. Ya no se consulta a dioses, diosas o espíritus. Algunas
personas patrocinan a los adivinos y psíquicos con la esperanza de obtener
las intenciones internas de un amante perdido, mientras que otras buscan un
vistazo rápido a las futuras carreras y prosperidad. Aunque algunos usan
guías espirituales en sus consultas, y esto está más cerca de los sistemas
espirituales africanos que sobrevivieron, muchos todavía atribuyen todo el
acto de adivinar al yo interior superior, y esto es un anatema para las creencias
africanas.
Es el amor de nuestras almas africanas, nuestros antepasados, nuestras
raíces y nuestros orishas lo que nos lleva a cada uno, con el tiempo, a la
religión lucumí. Sin embargo, es el deseo de adorar mejor a los orishas, de
cuidarlos como desean ser cuidados, lo que nos lleva a los oráculos. A través
del odu, los patrones "aleatorios" producidos por dieciséis conchas de cowrie
en la estera, aprendemos de la voluntad de cada espíritu. Nuestro destino,
metas, amores y pérdidas se muestran con cada mandala sagrado. La
adivinación es un acto que alimenta nuestra adoración, y la adoración que
luego se da cumple con las profecías de la adivinación. Este libro se ocupa
de ese aspecto de las tradiciones orisha que se nutrió del exuberante clima
tropical del Caribe, el verdadero arte de la adivinación.
Debido a que nuestra religión sobrevivió a siglos de esclavitud a través de
la salvaguardia de la reclusión y el silencio de piedra, al presentar este libro,
me doy cuenta de que muchos ven esta escritura como la ruptura de un
antiguo código secreto. Aunque la religión tradicional yoruba es muy abierta
sobre sus prácticas y principios, incluso sobre los secretos de su odu, la
religión lucumí todavía se envuelve en la oscuridad y el misterio. El silencio
es inquebrantable, a veces incluso entre los adherentes. Si bien el silencio era
un mecanismo de supervivencia válido a través de la herejía de la esclavitud,
el misterio que engendra nos causa más pérdida y fragmentación; esos
ancianos que guardan los secretos de nuestra religión se están extinguiendo
lentamente, y sin una instrucción cuidadosa, muchos de nuestros misterios
están en peligro de pérdida. Este mismo secreto permite que aquellos sin
santo en sus cabezas (aquellos que no han sido iniciados) se muevan en medio
de nosotros, aprovechándose de aquellos que buscan la verdadera religión de
los orishas alegando iniciación que no tienen. Este era el verdadero objetivo
de la esclavitud: destruir nuestra cultura y hacernos serviles a una clase
dominante; al escondernos, nos abrimos a nuestra propia pérdida y
destrucción. Nuestro propio crecimiento interno también amenaza nuestras
filas. La fe lucumí en sí misma es legal ahora (desde el fallo de la Corte
Suprema de los Estados Unidos en el caso de la Iglesia de los Lucumí vs. la
ciudad de Hialeah, Florida); atrae a un nuevo número de seguidores
enormemente diverso, y las cabezas mayores no pueden mantenerse al día
con las demandas de la formación de un nuevo sacerdocio. Estaré de acuerdo
con mis críticos en que mi libro no puede ni debe tomar el lugar de un maestro
vivo para iniciados, pero lo ofrezco como una referencia detallada para
ayudar a los estudiantes serios (y a algunos ancianos) a retener el enorme
volumen de información que se les exige al acceder al oráculo conocido como
el diloggún.
Aunque este volumen pueda parecer masivo, no debe abordarse como un
tratado definitivo sobre los muchos patrones que pueden caer al usar el
diloggún. Este trabajo es ciertamente más completo que mi trabajo anterior,
incluyendo 1.200 páginas de manuscrito y más de 400.000 palabras sobre el
tema. Llenará otro vacío de conocimiento entre los seguidores de orisha en el
Nuevo Mundo. Sin embargo, incluso algo de este alcance no puede ser
exhaustivo. Aunque oral, nuestro libro sagrado es vasto, más grande en
alcance que el de cualquier otra religión mundial, y es mucho más antiguo
que cualquier otra fe viva. Estos escritos son solo una pequeña parte de esas
cosas que he aprendido de mis mayores, y aunque este libro parece grande,
en verdad los odu son aún más grandes. Yo, un hombre soltero, no puedo
capturar todos los mitos, la magia, la historia o las enseñanzas en mis escritos.
Este libro puede servir como un recurso, pero en última instancia uno debe
depender de sus ancianos y padrinos como guías en el mundo religioso. Así
es como aprendí, no de los libros, y así es como otros deberían aprender
también. Entre mis escritos y las enseñanzas de nuestros mayores, los
verdaderos secretos y misterios de nuestra fe serán capturados para las
generaciones futuras. En última instancia, esa es la verdadera visión de mi
trabajo: preservación y continuación para nuestro futuro. Que esta visión
nunca muera.
UNO
MANIPULANDO EL DILOGGÚN, EL
ORÁCULO DE LOS ORISHAS

Una introducción al Diloggún

Si bien muchos consideran que el diloggún es simplemente un oráculo, en
realidad es un proceso espiritual único de rituales, liturgias y
descubrimientos. El diloggún se basa en un sistema oracular utilizado en
Nigeria, tierra santa y origen de las tribus yoruba, los predecesores de los
lucumíes. Allí, antes de que los humanos supieran de orishas u odu, solo
estaba Orúnmila. Nacida de la propia Olódumare, Orúnmila fue la gran
testigo de la creación y conoció todas las cosas. Él encarnó entre los mortales,
trayendo su conocimiento infinito de odu y adivinación a la tierra. Las
enseñanzas de Orúnmila son conocidas como Ifá. La ciencia sagrada de Ifá
pasó primero a Asheda (el primer babalawo, o sacerdote Ifá) y luego a Akoda
(el segundo babalawo). Juntos, estos dos hombres difundieron el culto a la
adivinación de Orúnmila entre los yoruba, y a partir de él evolucionó el
oráculo original de dieciséis conchas de cowrie.
Sin embargo, el trasplante forzado de africanos a Cuba trajo la necesidad
de un cambio. Los factores políticos detrás del comercio de esclavos
aseguraron que muchos babalawos quedaran en Nigeria, y sin el culto a Ifá,
los adoradores de orisha en el Nuevo Mundo carecían de un oráculo
avanzado. Con solo un conocimiento roto del 256 odu, el sistema de dieciséis
conchas de cowrie en el Nuevo Mundo creció lenta y dolorosamente.
Permaneció incompleto hasta la llegada a principios de 1900 de cuatro
sacerdotes y sacerdotisas titánicas: Mama
*10
Monserrate, Octavio Sama, Timotea Albear y Ferminita Gómez.
Aunque las fechas de su nacimiento, iniciación y muerte no se recuerdan
en nuestro linaje de la religión, sabemos que Mama Monserrate subió al poder
entre el sacerdocio en algún momento a fines de la década de 1800 a
principios de 1900, en medio de un período de opresión religiosa por parte de
la Iglesia Católica. Durante treinta años (aproximadamente 1880-1910), se
convirtió en la misión de la Iglesia acabar con todos los restos sobrevivientes
de la cultura africana en la isla de Cuba; ser un santero o santera se
consideraba un acto criminal. A pesar de esto, Monserrate se sumergió en la
cultura y fue coronada con (iniciada a) el orisha Aganyú. Su nombre en
Lucumí se convirtió en Obatero. Sabemos poco sobre su vida mundana; sin
embargo, sabemos por la historia oral que Obatero rara vez hablaba sobre
asuntos religiosos, incluso dentro del igbodu (la sala sagrada donde nacen los
orishas y se corona a los iniciados). Sin embargo, cuando la boca de Obatero
se abrió, todos guardaron silencio. Sus compañeros respetaron sus palabras
como si fueran dictados de los propios orishas. Aunque fue influyente en su
tiempo, pasarían décadas después de su muerte antes que otros.
la acreditamos como la verdadera iniciadora de nuestra fe en Matanzas, Cuba.
*11
Porque por sus manos había muchas cabezas coronadas, y por su
enseñanza comenzó la codificación de la fe lucumí. Bajo la corona de Mama
Monserrate, los sacerdotes cubanos comenzaron a establecer Lucumí como
una liturgia en sí misma, aunque el sistema todavía era experimental y se
desarrollaba con cada función religiosa. Obatero era analfabeto, pero aquellos
que sabían leer y escribir tomaban copiosas notas de su estilo, y estas libretas
fragmentadas formaron la base de muchas de nuestras prácticas religiosas.
De todas las cabezas (iniciadas) nacidas de esta sacerdotisa, sólo dos estaban
destinadas a una grandeza más allá de la suya: Octavio Sama, conocido en
Lucumí como Obadimelli, y Ferminita Gómez, conocida como Ochabi.
El nombre de Octavio Sama, como el de Mama Monserrate, está casi
perdido excepto en el mito y la historia oral. Es conocido por la mayoría de
las líneas religiosas de la fe lucumí, pero cada rama tiene sus propias historias
sobre el sacerdocio de este hombre poderoso. En mi propia línea, se dice que
Octavio llegó a Cuba como esclavo con su madre. En su tierra natal, Octavio
se preparaba para la iniciación a Ifá y, como es costumbre allí, pasó años de
su juventud trabajando para dominar los versos de Ifá. Su iniciación, sin
embargo, nunca tendría lugar, ya que los traficantes de esclavos lo arrancaron
de su tierra natal antes de que pudiera suceder. En Cuba, Monserrate vio el
potencial de Octavio y lo coronó con el orisha Oshún por ritos cubanos. Sin
embargo, una vez que Oshún se instaló en su cabeza, el orisha Aganyú tomó
posesión de él. Aunque la ceremonia había terminado y
Oshún estaba en la cabeza de Octavio, Monserrate puso a Aganyú en el
hombro de Octavio. La iniciación de Octavio dio origen a la costumbre de
coronar Aganyú a través de Oshún (un proceso conocido como Oshún oro
Aganyú).
Después de su coronación, octavio se condimentó el aché. Con Oshún en la
†12
cabeza pero poseído por Aganyú, llegó a ser conocido como el "hombre
de dos coronas". Era un genio, bendecido con habilidades superiores en la
adivinación. Su itá prohibió su iniciación a Ifá, por lo que como iyawó
Octavio aplicó su conocimiento de los 256 odu de Ifá a los dieciséis signos
del diloggún africano. Durante su sacerdocio, completó una reforma de todo
el sistema, creando los 256 patrones de adivinación diloggún utilizados en el
‡ 13
ritual de Lucumí. A diferencia de su madrina, Mama Monserrate, Sama
tenía una educación básica y era capaz de escribir notas fragmentadas sobre
el sistema que perfeccionó. Estas libretas han sido guardadas, copiadas y
fotocopiadas; la mayoría son transmitidas por iniciados y oriatés mayores hoy
en día.
Con el tiempo, Octavio coronó a otro cubano, Nicolás Valentín Angarica.
§14
Entre los lucumíes, Angarica era conocido como Obatola, y bajo la guía
de su padrino se convirtió en un poderoso y respetado oriaté en Matanzas y
más allá. Aunque él mismo era analfabeto, uno de sus ahijados escribió un
libro, Manuel del Orihate, a partir de las enseñanzas básicas de Obatola. Si
bien no es el texto más detallado o confiable, este tomo todavía se copia,
reproduce y vende en botánicas (tiendas de suministros religiosos que a
menudo se encuentran en las comunidades latinoamericanas) en todo Estados
Unidos. Aunque tiene muchas deficiencias, este libro es considerado como
un clásico underground de nuestra fe.
Durante el trabajo de Octavio Sama como oriaté, se hizo amigo de otro
esclavo traído de Nigeria llamado Timotea Albear. En Lucumí, era conocida
como Ayái La Tuan. Timotea, una sacerdotisa de Shangó, había completado
los ritos de iniciación cuando aún era una niña en África. Aunque Octavio
pasó su infancia en África estudiando el odu de Ifá, la especialidad de Ayái
había sido la adivinación de conchas de cowrie. Algunos ancianos dicen que
esta sacerdotisa ya había comenzado a adivinar usando moldes compuestos
de las conchas. Cuando Timotea y Octavio se conocieron, sus habilidades ya
estaban más allá de las de la mayoría de los oriatés masculinos en Cuba, y
con la guía de Octavio, se volvió competente en la nueva forma de Lucumí
diloggún. Con el tiempo, Timotea fue considerada como la primera oriat
femenina de la
*15
Fe lucumí. Esta, sin embargo, no fue su contribución más importante a
Historia de Lucumí. Durante su sacerdocio en Cuba, la religión fue creciendo,
pero también estaba en peligro de fragmentación. Para mantener vivos los
cultos de todos nuestros espíritus, Timotea creó nuestro método de asiento,
la entrega de múltiples orishas cuando un iniciado es coronado. Fue una
verdadera pionera en el Nuevo Mundo y terminó la mayor parte de la
†16
codificación de Lucumí.
Ferminita Gómez (también llamada Ochabi) fue la segunda ahijada más
influyente de Mama Monserrate. De todas las mujeres coronadas a principios
de 1900, ninguna era más influyente o poderosa que ella. Antes de su
coronación, Ferminita fue marcada como hija de Oshún por sus padrinos,
Adele y Kudasi (sus nombres reales se nos han perdido). Aunque Ferminita
se había preparado para ser hija de Oshún, Yemayá tomó posesión de
Ferminita antes de que pudiera comenzar la ceremonia y exigió ser instalado
en la cabeza de Ferminita. El igbodu estaba alborotado; esta fue la primera
posesión de Yemayá en Cuba, y ni Adele ni Kudasi pudieron coronar a sus
hijos. Solo había una mujer disponible que conocía los secretos para coronar
a Yemayá: Mama Monserrate. Fue llamada para terminar la obra, y Ferminita
se convirtió en su ahijada. Después del asiento, la itá de Ferminita le dijo que
iba a recibir un orisha muy especial: Olokun. Olokun le fue dado por las
manos de Yenye t'Olokun, un babalawo coronado directamente en África con
este orisha antes de ser iniciado en Ifá. Ferminita estableció firmemente el
culto de Olokun en toda Matanzas y el resto de Cuba; Olokun todavía vive
con sus descendientes de espíritu y sangre. Más allá de Olokun, las
contribuciones más importantes de Ferminita a nosotros fueron sus libretas
claramente escritas, que detallan las prácticas lucumíes prevalentes en
Matanzas durante su vida. Las copias de sus páginas están celosamente
‡17
guardadas, incluso hoy en día.
Muchos dicen que la religión fue codificada en La Habana; en verdad, sin
embargo, los primeros rastros de la codificación de Lucumí se encuentran en
Matanzas. Desde Matanzas, los huesos desnudos de nuestra religión, los
rituales en la práctica, se extendieron por toda Cuba, desarrollados aún más
por el aché de los ancianos. Sin embargo, debemos nuestro oráculo, nuestro
asiento y nuestra liturgia al trabajo de estas cuatro increíbles sacerdotisas y
sacerdotes: Obatero (Mama Monserrate), Obadimelli (Octavio Sama), Ayái
La Tuan (Timotea Albear) y Ochabi (Ferminta Gómez). A través de su
trabajo, especialmente el conocimiento y el aché de Obadimelli, se
completaron las reformas finales a nuestro sistema de adivinación y nació un
nuevo oráculo para la religión: el diloggún.
La palabra diloggún en sí misma puede describirse de dos maneras. En
primer lugar, cuando se habla de diloggún, uno puede estar refiriéndose a las
conchas de cowrie de un orisha en particular, que un sacerdote o sacerdotisa
lucumense recibe al iniciarse. Como se describe en la introducción, en el
ritual de la ocha un adherente es coronado con el guardián o orisha coronador
y también recibe varios otros orishas. Un orisha se compone de tres elementos
materiales: otanes (piedras), implementos y diloggún. Los otanes forman el
cuerpo de la deidad; son piedras sobre las que se dan ofrendas de sacrificio
al orisha. Los implementos son las herramientas de metal o madera sagradas
para el orisha, los símbolos por los cuales hace su trabajo en la tierra. Los
diloggún, o conchas de cowrie, son el aspecto más importante de un orisha,
ya que dentro de estas conchas de cowrie reside el alma de la deidad. Todos
los espíritus tienen dieciocho conchas en su diloggún, excepto Elegguá, que
tiene veintiuna conchas, porque veintiuna es su número sagrado y no se
comparte con ningún otro espíritu.
La segunda forma de definir diloggún es como el conjunto de dieciséis
conchas que un italero selecciona para su uso en adivinación, y para los
propósitos de este libro, este es el uso que pretendo cuando hablo de casting
o lectura del diloggún. Se cree que las conchas no solo albergan el alma de
un orisha, sino que también son su portavoz; a través de las conchas y el
alfabeto sagrado del diloggún, un orisha es capaz de hablar con un sacerdote.
En su estado natural, una concha de cowrie tiene en un lado una espalda lisa
y redondeada y en el otro lado una abertura alargada y dentada que se asemeja
a una boca. Antes de la iniciación, el padrino del iniciado clasifica
minuciosamente bolsas de conchas de cowrie, eligiendo la más grande, más
fuerte y más hermosa para albergar el alma del orisha. Con un cuchillo o lima,
el padrino retira la parte posterior redondeada del cowrie; la joroba
redondeada se "desprende" para que la espalda sea plana. El padrino lima la
nueva superficie para que no tenga bordes irregulares. Durante los ritos de
ocha, se consagran los otanes, implementos y conchas, nacidos de los propios
orishas del padrino con la ayuda del elixir omiero a base de hierbas. Una vez
nacidos, los orishas pueden hablar a través de las conchas.
Para leer o lanzar el diloggún, el adivino selecciona dieciséis conchas al
azar del conjunto de vaqueros de un orisha. Coloca las conchas restantes a un
lado, con la "boca" natural hacia abajo. Los cowries dejados a un lado se
conocen como adele (testigos), y aunque deben estar presentes para la
adivinación, permanecen sin usar. El lado abierto mecánicamente de la
carcasa tiene un valor de cero; la boca natural tiene un valor de uno. Cuando
el diloggún (el conjunto de dieciséis conchas de cowrie) se lanza sobre la
estera del adivino, se obtiene un valor numérico de cero a dieciséis sumando
los valores de las conchas dependiendo de qué bocas estén bocas hacia arriba.
El número corresponde a una letra particular en el alfabeto sagrado del
diloggún, y el orisha invocado utiliza este alfabeto fundado numéricamente
para hablar al sacerdote.
Para comprender el sistema del diloggún, piense en él como un libro vasto
e ilimitado que narra la creación, comenzando con la primera agitación de
Olódumare. Si el diloggún es el libro completo, cada odu es un solo capítulo
de ese libro. Los dieciséis capítulos o divisiones principales del diloggún se
conocen como el padre odu. Cada padre odu tiene un nombre (letra) y un
número asociado con él. Para emplear eficazmente este oráculo, uno debe
conocer los dieciséis nombres y sus equivalentes numéricos. Son los
siguientes:

1. Okana
2. Eji Oko
 3. Ogundá
4. Irosun
5. Oché
6. Obara
7. Odí
8. Eji Ogbe
9. Osá
10. Ofún
11. Owani
12. Ejila Shebora
13. Metanla
14. Merinla
15. Marunla
16. Merindilogún

El número de bocas que se muestran en una sola fundición de conchas

corresponde al número de un odu padre (por lo tanto, si cinco bocas abiertas
caen sobre la estera del adivino, el odu Oché está abierto).
Así como los capítulos de muchos libros se dividen en secciones más
pequeñas, cada odu tiene divisiones más pequeñas, llamadas omo odu (hijos
de odu). Cada omo odu es parte de una familia espiritual unida por el padre
odu que lo dio a luz, al igual que cada subtítulo de un capítulo es parte del
todo mayor del capítulo.
Al lanzar el diloggún, un italero (un experto en la lectura del diloggún)
accede a una de estas subsecciones del capítulo en nombre de un cliente. El
propio adivino no sabe, inicialmente, qué sección del libro leer. Primero debe
despertar suavemente al orisha cuyo diloggún está siendo lanzado con una
invocación conocida como mojubando, una letanía que rinde homenaje a
Olódumare, la tierra, los antepasados y ese orisha en particular. (Tenga en
cuenta que durante casi todas las sesiones, excepto una itá, un italero consulta
con las conchas de Elegguá). Hablando a través de las dos fundiciones de
conchas de cowrie que hace el italero, el orisha identifica qué parte del
diloggún se aplica al cliente. La primera fundición nombra al padre odu, y la
segunda al omo odu, reduciendo la lectura a 1 de las 256 combinaciones
posibles. La primera fundición es modificada por la segunda. Por ejemplo, si
la primera fundición de diloggún del italero resulta en un mandala de nueve
bocas abiertas en la estera, el padre odu es Osá. Echando los vaqueros por
segunda vez, si el italero cuenta tres bocas, el odu Ogundá ha caído. El odu
resultante es Osá Ogundá, y el italero sabe que debe buscar en su memoria
los significados de esa letra compuesta en particular.
Cada uno de los odu forma un organismo espiritual, una entidad completa
que presagia varias bendiciones (conocidas colectivamente como iré) o
desgracias (conocidas colectivamente como osogbo). Después de fundir una
letra compuesta, el italero utiliza ocho ibó (herramientas de adivinación) para
extraer de ella las cualidades de iré y osogbo. Dependiendo de la pregunta
formulada, los ibó se utilizan en una serie de emparejamientos; juntos, italero
y cliente manipulan los cowries e ibó en tándem para determinar las
orientaciones del odu. De estas son las predicciones de cualquier letra
dibujada y las ébanas necesarias para aplacar las esencias volátiles
determinadas. Se crea armonía. La evolución se despliega.
A lo largo de este texto, exploraré no solo las manipulaciones de este
oráculo, sino también la metafísica y los significados detrás de cada letra de
diloggún. Recuerde que aunque los odu contienen todas las facetas de nuestra
fe y vidas, no son estancadas, inmutables, meras colecciones de historias y
guiones sagrados concebidos hace siglos. Cada una de las letras está viva en
el universo y en nuestras vidas. Son organismos de energía, criaturas de
simbiosis que esperan conexión con nuestras propias energías humanas a
medida que se abren en la estera. Una sesión de adivinación, entonces, se
convierte en el foco más importante del culto a Lucumí. Las conchas sagradas
revelan las fuerzas en juego en la vida de un adherente, y estas energías se
redefinen y aplacan a medida que el sacerdote orisha manipula las letras en
un intento de ayudar a su cliente a evolucionar. Diloggún es un oráculo, sí;
sin embargo, también es un largo y arduo camino hacia el cambio y la
transformación personal. Es el corazón del culto a Lucumí.
Abriendo el Diloggún
Hay dos estilos para preparar la sala de adivinación. El más tradicional utiliza
una colchoneta en el suelo. Adivino, asistente y sacerdotes y sacerdotisas
asistentes se sientan en la colchoneta; frente al adivino, sentado en un taburete
bajo, está el cliente. Solo él se sienta por encima del resto. En contraste,
algunos adivinos preparan una mesa con suficientes sillas para acomodar al
cliente, padrino(s), adivino y cualquier sacerdote o sacerdotisa que actúe
*18
como asistentes o estudiantes. Para este escenario, el adivino coloca una
estera de hierba en la superficie de trabajo. La sala está configurada para que
el cliente se siente en un lado de la mesa con sus padrinos, y el italero y otros
ancianos / estudiantes se sienten en el lado opuesto de la mesa. No importa
cómo el adivino elija leer, ya sea en una estera o en una mesa, una jícara
(calabaza) llena de agua, un cigarro encendido y una vela encendida se
colocan en la superficie de adivinación para dar aché y fuerza a los espíritus
†19
consultados; junto a estos se colocan el diloggún del orisha y el conjunto
completo de ibó utilizado para la lectura. Los símbolos de los ocho ibó son
efun (una tiza blanca y polvorienta), una piedra negra, dos vaqueros atados,
una concha marina, un trozo de hueso, una semilla de guacalote, la cabeza de
una muñeca y un trozo de porcelana o cerámica rota. El asistente que hace un
registro de la lectura está provisto de un bolígrafo y mucho papel.
Después de organizar la habitación y sentar a todos adecuadamente, el
asistente del adivino registra el nombre completo del cliente, tal como se le
dio al nacer, en la parte superior de un pedazo de papel. Si el cliente es una
mujer casada, el asistente registra su nombre completo de nacimiento más su
nombre de casada. Esta información se mantiene cerca para que el adivino
pueda referirse a ella durante la mojuba (oración); nombrar al cliente en su
totalidad es parte integral de la invocación de los antepasados de esa persona,
conocidos como egun, durante la consulta. Cuando se completan los
preparativos iniciales para la habitación y el registro escrito, el adivino toma
el efun y lo frota sobre ambas manos hasta que las palmas, los dedos y los
pulgares estén cubiertos de blanco. Él también le hace esto al cliente (porque
uno necesita manos limpias y puras antes de manipular las conchas de un
orisha). Ahora, instruye al cliente a tomar el derecho (la pequeña tarifa,
generalmente de veintiún dólares, que es sagrada para los orishas) y doblarla
firmemente en una pequeña bola. El cliente se cruza con el derecho,
marcando los cuatro cuartos de su cuerpo, y luego se lo da al adivino. Este es
un momento importante en la lectura, pues con el paso de este dinero
comienza el intercambio de energía entre el cliente, el italero y el orisha; a
partir de este momento el oráculo se considera abierto y no debe haber
interrupciones. Como preparación final, el italero marca un círculo de tiza
blanca en la alfombra de hierba, dibujando líneas dobles a través de los cuatro
puntos cardinales: norte, sur, este y oeste.
Antes de orar al orisha, el sacerdote sostiene una jícara de agua dulce en su
mano izquierda y, usando los dedos de su derecha, rocía tres gotas de agua
ante las conchas del orisha con las siguientes palabras.
Omi tutu; ona tutu, aché tutu. Tutu ilé. Tutu Laroye. Tutu Babawa Arikú.

Agua dulce, refrescar el camino hacia el orisha, refrescar mi poder. Refrescar mi casa.
*20
Refresca Elegguá a su paso de Eshu Laroye. Traernos frescura que no tiene fin.

Uno ofrece esta simple libación antes de rezar a cualquier orisha para que
traiga frescura y frescura a nuestros caminos, a nuestro aché, a nuestros
hogares, y a Eshu Laroye, un avatar de Elegguá. El calor o el estancamiento
en estas zonas podría dificultar la consulta. Nuestro mundo es un lugar de
calor y frío, estancamiento y refresco, crecimiento y declive; sin embargo,
cuando trabajamos con los orishas, nos ponemos en un lugar donde solo se
puede encontrar la evolución. Uno trabaja para eliminar esas cosas que se
sobrecalientan y destruyen la vida. Eshu Laroye es honrado y renovado por
este gesto ritual. Es el compañero de Oshún, el orisha que hace que la vida
valga la pena vivirla, y es uno de los caminos más traviesos de Elegguá. Si
deseamos que nuestras oraciones lleguen a los orishas, primero debemos
honrarlo y enfriarlo para que ayude, y no obstaculice, nuestra comunicación.
Solo toma un momento hacer esto, sin embargo, es uno de los puntos más
cruciales en nuestra invocación.
Después de refrescarnos a nosotros mismos, a nuestros hogares y a Eshu
Laroye, comienza el ritual del mojubando. El italero selecciona dieciséis de
las conchas y coloca el resto a un lado con el ibó, boca abajo. Mientras canta,
el italero sostiene estas dieciséis conchas y les añade el derecho que el cliente
ha proporcionado para la consulta. Los frota enérgica pero suavemente entre
sus manos para despertar lentamente el alma orisha que duerme en las vacas.
Si las manos del adivino son demasiado pequeñas para sostener todas las
conchas y la derecha, puede colocarlas en la estera y frotarlas en un
movimiento circular en el sentido de las agujas del reloj. Esta suave
manipulación de las conchas continúa hasta que todas las oraciones están
completas.
Olofin mojuba. Mojuba Olorún. Olódumare mojuba. Olójoni mojuba. Oní Odún Mocuedún.
Olorún Alabosúdaye. Olorún Alabosúnife. Olorún Alayé. Olorún Elemí. Olódumare Oba aterere
kaje. Olódumare, mojuba gbogbo ikú imbelese. Olódumare, ibaé bayé tonú. Mojuba atijó ojo.
Mojuba atiwó orún. Mojuba ayái odún, oní odún, odún hola. Mojuba Orún. Oshúkua mojuba.
Mojuba ile ogere a foko jerí.

Se rinde homenaje a la parte de Dios más cercana a la tierra. Rindo homenaje al Dios en los cielos,
Dios que es eterno y está en todas partes. Rindo homenaje a quien es dueño de este día. ¡Hoy os
saludo! Olorún, que es el guardián y protector de la tierra. Olorún, el que protege la primera ciudad
santa de Ifé. Olorún, vivo y dueño de la tierra. Olorún, tú que eres dueño de todos los espíritus.
Olódumare, el que abarca todo el Cosmos. Olódumare, rindo homenaje a todos los antepasados que
ahora se sientan a tus pies. Alabo a las fuerzas creativas y a aquellos que han sacrificado sus propias
vidas por la continuidad de la vida. Rindo homenaje al sol que despierta, al amanecer. Rindo
homenaje al sol moribundo, a la puesta de sol. Rindo homenaje a toda la eternidad: ayer, hoy y
mañana. Rindo homenaje al sol. Rindo homenaje a la luna. Rindo homenaje a la Madre Tierra.

Comenzando con las tres primeras oraciones del mojuba: "Mojuba Olófin.
Mojuba Olorún. Mojuba Olódumare": el suplicante invoca y aborda los
poderes de la creación, las mismas fuerzas que comenzaron el universo hace
eones. Debido a que todas las cosas humanas y divinas descienden y son
creadas por las fuerzas colectivas conocidas como Dios, antes de comenzar a
dirigirse al orisha, el suplicante debe dar honor y respeto a Dios. La
entonación comienza con Olófin, una fuerza que algunos consideran un
aspecto antiguo y todopoderoso de Dios, la parte de la creación que está más
cerca de la tierra y es la más fácilmente accesible. Olófin es una contracción
lucumí que significa "dueño del palacio", siendo el palacio toda la tierra, el
majestuoso hogar en el que habita el espíritu de lo divino. A través de Olófin
rezamos a Olorún y Olódumare, porque aquellos aspectos de lo divino son
los más primarios y alejados de la creación. Olorún es otra contracción de
Lucumí, que significa "el dueño del cielo". Olorún se ve en el cielo diurno,
su símbolo es el sol, y aunque uno no adora al sol en sí, se le da alabanza
como el símbolo de Olorún en la tierra. Olódumare, como se mencionó en la
introducción, es la fuerza creativa definitiva que dio a luz a los orishas.
Olódumare es una contracción que significa "el dueño de odu y el útero".
Odu es una mujer, y el útero es parte del sistema reproductivo femenino. Así,
aunque Olódumare está más allá del género, no es incorrecto pensar en ella
como la Gran Madre, el cielo nocturno estrellado del que todo nace.
Mojuba Orúnmila Eleri ikin. Mojuba igba Irunmole ojukotún. Mojuba ojukosí igba. Mojuba
Irunmole wamale. Akoda mojuba. Asheda mojuba. Mojuba ejubona Mefa. Mojuba gbogbowan
Obá Ilé Ifé. Oduduwa mojuba. Oranmiyan mojuba. Mojuba
Arabá lotu Ifé. Olokun mojuba. Mojuba Olosa. Mojuba awon iyá afinju eje. Mojuba Ajé-
ogunguluso Olambo yeye aye. Mojuba itá Merindilogún. Mojuba Orún Okó.
Mojuba okún Okó. Mojuba Okiti okó awo. Mojuba ará. Mojuba ilé. Yeye mojuba.
Mojba baba. Mojaba gbogbowan Imale Ija. Ibaé tototo Olódumare y mojaba. Kinkanmaché Orún,
mojaba.

Rindo homenaje a Orúnmila, testigo de la creación y grabadora de todo el odu. Rindo homenaje a las
doscientas divinidades en el lado izquierdo de Dios. Rindo homenaje a las doscientas divinidades en
el lado derecho de Dios. Rindo homenaje a las divinidades que vinieron a la tierra. Rindo homenaje a
la primera alumna de Orúnmila. Rindo homenaje al primer alumno de Akoda. Respeto a todos
aquellos que enseñan a otros el camino sagrado de Ifá. Rindo homenaje a todos los jefes de la ciudad
sagrada y cuna de la civilización, Ilé Ifé. Rindo homenaje al fundador del imperio yoruba. Rindo
homenaje al hijo de Odúduwa. Rindo homenaje a todos los adivinos que viven en la ciudad sagrada.
Respeto el espíritu del océano que primero poseyó toda la tierra. Rindo homenaje al espíritu de la
laguna que se formó por primera vez cuando la tierra surgió del mar. Rindo homenaje al consejo de
las Madres, a las hermosas aves [las Brujas] que son las Madres del bosque. Rindo homenaje a los
espíritus del bosque que han acudido en ayuda de las Madres del bosque una y otra vez. Rindo
homenaje a los dieciséis odu de la creación, los contenedores de toda la existencia. Rindo homenaje
a la piedra del cielo, la piedra inamovible de Olódumare. Honro la fuerza de la piedra y el misterio
de la piedra de la creación. Rindo homenaje al cuerpo. Rindo homenaje a la tierra y a la tierra. Rindo
homenaje a todas las madres y a mi Madre. Rindo homenaje a todos los padres y a mi Padre. Rindo
homenaje a todos los espíritus invisibles que están presentes en este momento. Doy toda mi alabanza
al espíritu de la creación, y doy mi humilde agradecimiento. Por todas las bendiciones que vienen a
mí del cielo, doy gracias.

Estas letanías no son utilizadas por todos los ilé ocha. En la religión lucumí
hay una división, un abismo irreconciliable, entre las casas que trabajan
estrechamente con Ifá y los babalawos y las que no. Gran parte de este abismo
proviene del trabajo de Ferminita Gómez, quien algunos dicen que "reclamó"
nuestra religión de las manos de Ifá. Los sacerdotes de Orúnmila, los
babalawos, sin embargo, siguen siendo indispensables para la religión. Los
babalawos realizan muchas funciones que un sacerdote o sacerdotisa orisha
no puede cumplir. No importa cuánto tiempo pasemos en esta religión, todos
llegamos, en algún momento, a los pies de Orúnmila. Si algo ha recibido de
los babalawos un miembro de la fe lucumí, aunque fuera sólo una lectura, es
de buen gusto ofrecer estas pocas líneas de alabanza a los misterios de
Orúnmila. Al igual que con cualquier otro aspecto de esta religión, cuando
tenga dudas sobre lo que se debe hacer, cuestione a los padrinos. Ellos saben
lo que es mejor para la evolución espiritual.
Mojuba gbogbowan Olodó ará orún: oluwos, iyaloshas, babaloshas, omo-kolaba egun imbelese
Olódumare. Mojuba gbogbowan Olodó ará orún: oluwos, iyaloshas, babaloshas, omo-kolaba
*21
egun elelegba lagba-lagba imbelese, timbelese Olódumare.

Rindo homenaje a los que han ido al río y que ahora son ciudadanos del cielo, a los sacerdotes
muertos y a las sacerdotisas que descansan con Olódumare. Rindo homenaje a todos los oluwos,
iyaloshas, babaloshas y babalawos que tienen a Olófin, los muertos que están a los pies de Dios.
Rindo homenaje a los que han ido al río y que ahora viven en el cielo con Olódumare: oluwos,
iyaloshas, babaloshas y babalawos que tienen Olófin, y también a los muertos de Elegguá que ahora
están a los pies de Dios.

A estas alturas, el adivino no solo se ha dirigido a los poderes primarios de

la creación, sino que también ha comenzado a orar a los ancianos muertos de
nuestra fe. Estos ancianos hicieron los ritos de ocha mientras vivían y ahora
han pasado más allá de la tierra de los muertos a Olódumare. Resumen los
poderes del cielo, el reino invisible, esas fuerzas que llamamos ará onú, o los
habitantes del cielo. Al honrar estos poderes mayores, el italero se asegura de
que solo las energías positivas sean llamadas a la estera. Él procede con todos
sus poderes y bendiciones detrás de sus acciones. Entonces el enfoque se
estrecha un poco; el italero comienza a orar por y a los sacerdotes y
sacerdotisas ancestrales que vivieron y murieron al servicio del orisha cuyo
diloggún está siendo consultado (en este caso, los hijos de Elegguá). Uno de
los misterios de esta religión es el del egun y la reverencia ancestral; se cree
que cada uno de nosotros, mientras estamos en la tierra, es el hijo de un orisha
específico, y más allá de la muerte, nuestras energías se derriten y se fusionan
en la totalidad de ese espíritu sagrado. De hecho, los orishas mismos fueron
una vez humanos, y tras su desaparición terrenal se movieron más allá de la
tumba y regresaron al todo de donde vinieron. El hecho de que estos espíritus
hayan nacido a la tierra hace que nuestro propio egun, del pasado más lejano,
sean las madres y padres de Dios.
Habiendo abordado las fuerzas mayores de la creación y el cuerpo de egun
que compone un orisha específico, el suplicante comienza a reducir su
enfoque una vez más. Se mueve en oración por el egun de su familia espiritual
que dio a luz a su orí, o conciencia. También reza a aquellos egun de su línea
familiar que llevaron su cabeza física / cuerpo al nacimiento. Entre nuestra fe
decimos que estamos sobre los hombros de los que han venido antes. Aunque
es un orisha a quien uno ora, uno no estaría orando a esta fuerza si los
antepasados no hubieran dado a luz tanto a las cabezas físicas como
espirituales. La siguiente parte del mojuba rinde homenaje a estas fuerzas
ancestrales, pidiendo sus bendiciones, su fuerza, su conocimiento y su aché
antes de invocar las fuerzas macrocósmicas conocidas como los orishas.
Cierra el círculo de nuestras invocaciones y nos estrecha mágicamente a este
momento en que celebramos nuestra humanidad, nuestra debilidad y nuestra
fuerza, y nos da tiempo y espacio sagrados en los que podemos invocar a
nuestros dioses.
Ibaé bayen tonú gbogbo egun ará orún orí emi nani [su nombre en ocha o su nombre de pila si no
se ha hecho ocha].

Doy homenaje a todas las fuerzas ancestrales que me acompañan en mi viaje, yo que soy conocido
como _____.

Ibaé bayen tonú gbogbo egun ará orún orí iyá [usar baba en lugar de iyá si el padrino es un
hombre] itobi mi, [nombre del padrino de uno]. Ibaé bayen tonú gbogbo egun ará orún orí
yubonna mi, [nombre de la yubonna]. Ibaé bayen tonú gbogbo egun ará orún orí igboro kale ile.
Ibaé bayen tonú gbogbo egun, gbogbowan Olodó, lagba lagba otokú ará orún timbelaye, imbelese
Olorún, Olódumare.

Rindo homenaje y respeto a todos los antepasados que acompañan la cabeza de mi madrina/padrino,
[nombre del padrino]. Rindo homenaje y respeto a todos los antepasados que acompañan a la cabeza
de mi yubonna, [nombre de yubonna]. Rindo homenaje y respeto a todos los antepasados que
acompañan a los sacerdotes y sacerdotisas que visitan mi casa. Doy mi respeto y rindo homenaje a
todos los muertos, a todos los que han ido al río y ahora son mis antepasados espirituales; Rindo
homenaje a todos los que están en el cielo que ahora están a los pies de Olódumare.
Ará orún, ibaé bayen tonú. [Nombre del sacerdote o sacerdotisa fallecido] ibaé.

Aquellos que ahora viven en el cielo, mis respetos se pagan a aquellos que han ido a la otra tierra en
el cielo. [Nombre del sacerdote o sacerdotisa fallecido], se rinde homenaje.

[Nombre del sacerdote o sacerdotisa fallecido] ibaé.

El homenaje a sacerdotes y sacerdotisas fallecidos individuales continúa

hasta que todos los antepasados en el linaje espiritual de uno han sido
nombrados.
 Ibaé gbogbo egun iyá mi, [nombre de la madre]. Ibaé gbogbo egun baba mi, [nombre del padre].

Mis respetos se rinden a los antepasados de mi madre, [el nombre de la madre de uno]. Mis respetos
se rinden a los antepasados de mi padre, [el nombre del padre].

[Nombre del familiar fallecido, comenzando por la muerte más reciente], ibaé.

Esto continúa hasta que todos los antepasados fallecidos conocidos en el

linaje de sangre de uno han sido nombrados.

Habiendo honrado la creación y el egun, el mojuba se convierte en una

oración por la protección y la salud de todos los sacerdotes y sacerdotisas y
hermanos y hermanas en el ilé ocha, o familia del orisha, del cual forma parte
el suplicante. Cada vez que se hace un ritual de ocha, sus energías se
despliegan para incorporar a todos los que pueden estar presentes y a los que
no lo están. A través de estos ritos, se espera que las bendiciones obtenidas
de estas oraciones mejoren no solo a la persona que ora, sino también a toda
la ilé ocha. Y el suplicante pide permiso a sus padrinos y ancianos para
proceder con sus prácticas religiosas, aunque puedan ser retiradas físicamente
del espacio sagrado, porque las cabezas que dieron a luz al suplicante siempre
están espiritualmente presentes con él.
A medida que se piden nombres para las bendiciones, aquellos que están
presentes para la adivinación responderán: "¡Aché!" para dar fuerza a la
oración que se dijo por ellos y agradecer al suplicante por sus bendiciones.
Kinkanmaché iyá/baba tobi mi [madrina o padrino].

Kinkanmaché yubonna mi [yubonna de uno].

Kinkanmaché Oluwo [padrino de uno en Ifá].

Pido protección, bendiciones y las cosas buenas de la vida para mi madrina/padrino, mi yubonna y mi
padrino en Ifá.

Kinkanmaché [uno por uno, los nombres de todos los padrinos vivos, los abuelos en ocha, etc., de
sus propios padrinos, seguidos de los nombres de los sacerdotes y sacerdotisas que están
presentes].

Kinkanmaché orí, Eledá emi nani [nombre propio en ocha si se ha hecho ocha].

Kinkanmaché gbogbo kaleno, igboro, abure, ashire, oluwos, iyaloshas, babaloshas kale ilé.
 Para que nada malo pueda suceder a los que están presentes en mi casa: mis hermanos, hermanas,
hijos, hijas, sacerdotes y sacerdotisas visitantes, sacerdotes de Ifá, las madres, los padres y los
guardianes de los espíritus que han venido a mi casa.

Finalizando esta parte del proceso, el italero inicia una entonación a todos
los orishas que se consideran fundamento (los dados en el ritual de ocha). El
orden correcto de invocación del fundamento orishas para un sacerdote de
Obatalá es Elegguá, Oshún, Yemayá, Shangó y Obatalá. Si un orisha que no
sea Obatalá ha ido a la cabeza, ese orisha es orado para durar y Obatalá es
orado para secundar. Por ejemplo, un sacerdote de Oshún rezaría en el orden
de Elegguá, Obatalá, Yemayá, Shangó y Oshún. Un niño de Yemayá rezaría
a Elegguá, Obatalá, Oshún, Shangó y Yemayá. Un niño de Shangó rezaba a
Elegguá, Obatalá, Yemayá, Oshún y luego a Shangó. El sacerdote de Elegguá
comenzaría con Elegguá y terminaría con Elegguá.
Uno le pide a Elegguá primero porque solo él abre las puertas a lo divino,
y luego a cada espíritu, terminando con el guardián del italero, se le da una
breve serie de alabanzas. Durante esta letanía, el italero explica a los orishas
que el cliente ha venido a una consulta a sus pies. Es importante nombrar al
cliente en su totalidad: primero, medio, último y nombre de casada, si
corresponde. La licencia debe ser otorgada por los espíritus para proceder,
por lo que el italero les pide permiso antes de proceder. También es
tradicional pedir que los resultados de esta sesión resulten beneficiosos no
solo para el querier sino también para el adivino, su ilé y los sacerdotes y
sacerdotisas asistentes.
Hasta que se aprendan oraciones, alabanzas y nombres de llamadas más
complejos, el novicio puede usar la siguiente serie de oraciones simples. Está
escrito para un niño de Obatalá, y se supone que está consultando con el
diloggún de Elegguá.
Eshu Elegguá olo gbogbo na mirin itá alagbana babá mi unlo na burukú nitosi le shonsho. Kuelu
kuiko odí. Kosí ofo; kosí ejo; kosí aro; ni oruko mi gbogbo omo nile fu kuikuo. Adupe, babá mi
Elegguá.

Dueño de las cuatro esquinas, anciano de los caminos, mi padre, quita todo el mal, para que podamos
caminar con buena salud. Que no haya enfermedad; que no haya pérdida; que no haya revolución;
que no haya muerte. En nombre de todos los hijos de esta casa, les agradezco mucho, mi padre
Elegguá.
 Oshún yeye mi oga, mi gbogbo ibu laye nibo, obgo mo orisha lo uwe nitosi gba ma abukon ni omi
didun nitosi oni aláfia ati ayo. Obínrin kuelu re aché, wiwo ati re maru asho gele nitosi yo ayaba
ewa kuela re reri ati aye sugbon be toni sho nitosi ko mo nigbati wa ibinu. Obínrin ikú, iko Olófin,
adupe.

Mi madre, dueña de todos los ríos del mundo, donde todos los hijos de los orishas van a bañarse y a
recibir la bendición del agua dulce y a tener felicidad y alegría. Mujer con falda y cinco bufandas
para bailar, hermosa reina con su risa y alegría, pero hay que tener cuidado porque no sabemos
cuándo está enfadada. Mujer que trata con los muertos, mensajera de Olófin, te damos las gracias.

Yemayá orisha obínrin dudu kuele remaye, abaya mi re oyu ayaba, ano rigba oki. Mi iyá mayele,
oga ni gbogbo okun, yeye, omo eya lojun. Oyina ni re ta gbogbo okun nibe iwo ni re olowo nitosi
re omo teriba adupe iyá mi.

Diosa femenina negra con sus siete marcas de cara, reina divina, recibe mi salvación. Te saludamos,
otro, dueño de todos los mares, madre, hija del pez. Allí, lejos, está tu trono debajo del mar, donde
guardas tus riquezas para tu hijo obediente. Gracias, madre mía.

Shangó, babá mi, kawo ilemu fumi aleya. Tilanshani nitosi ki ko gbamu mi re oro niglati wa ibinu
kigbo ni na orin ati gbogbo omo ninin gbodo wi kuelu kuikuo beru nitosi dilowo kawo kawo ile mi
iwo bagbe babá mi ki awa na kue ni okán nitosi junle ni iwaye ne re elese ati wi Shangó alamu
obá layo ni na ile ogbe o mi.

Mi padre Shangó, dios del trueno, controla mi hogar. Dame la salvación radiante para que tu palabra
no me atrape cuando estás enojado, tú que gritas en el cielo. Todos sus hijos aquí abajo dicen con
respeto, y para honrarlos, controlen nuestros hogares. Recuerda, padre mío, que te invocamos desde
nuestros corazones, nos arrodillamos ante ti para pedir, dios del trueno, rey misericordioso, felicidad
en la tierra. Abrázanos.

Obatalá okunrin ati obínrin ni laye eledá ni gbogbo na dara dara ati burukú obá ati ayaba, afin
oga ni na bala ati gbogbo na shish baba alaye alabo mi ati mi gbogbo na ejun, dara dara dara
baba wa afin alano. Jekua baba mi, adupe.

Obatalá, gran deidad masculina y femenina, creador mundial de todo bien, salud y mal, rey y reina,
albino dueño de la pureza y de toda justicia, padre que protege, gran protector de todo el mundo, mi
protector y de todas las cosas buenas y sanas, nuestro padre albino misericordioso, salve, padre mío;
¡Gracias!

Ahora, para el beneficio del cliente, quien, a menos que haya estado
inmerso en esta religión durante algún tiempo, no habrá entendido ninguna
de estas letanías, el adivino reza en inglés:
Vengo a todos ustedes hoy en nombre de [el nombre completo del cliente]; ha venido a consultar con
el diloggún, y le pido al aché que proceda y se ponga en contacto con Olorún, egun, y los orishas en
su nombre. Que los resultados de esta consulta sean beneficiosos para él, para mí como su adivino, y
para todos los miembros de esta casa.
 En este punto, el italero vuelve a rezar en Lucumí; esta vez, sin embargo,
la invocación está dirigida al orisha cuyas conchas están siendo leídas.
Normalmente, se utiliza el diloggún de Elegguá, y la siguiente oración ilustra
el proceso de invocación. Los padrinos darán a sus protegidos letanías más
tradicionales.
Mojuba Elegguá, babá mi. Agó, Elegguá, Baralayiki, Eshu Odara. Mojuba Eshu lona. Kosí ikú;
kosí arún; kosí ofo; kosí arayé. Babá, fun mi iré owó, iré omo, iré omá, iré arikú babawa.

Rindo homenaje y saludo a Elegguá, mi padre. Con su permiso, Elegguá Baralayiki [un nombre de
alabanza para la invocación], Eshu Odara [otro nombre de alabanza para Elegguá]; Te saludo,
Elegguá de los caminos. Que la muerte ya no exista, que la enfermedad no sea más, que la pérdida
no sea más, que los problemas no sean más. Tráeme las bendiciones del dinero; tráeme las
bendiciones de los niños; tráeme las bendiciones para distinguir el bien del mal, las bendiciones de la
buena salud y la inmortalidad del alma.

Ahora el adivino comienza a orar contra todo el mal y los osogbos que
podrían interponerse en el camino de una lectura beneficiosa.
Corta Iku. Siegas ofo. Sega sí. Sega inya. Corta fitibo. Sega akopa. Sega inya. Corta fitibo. Sega
akopa. Sega tiya-tiya. Mows araye. Kosí gbogbowan osogbo unlo. Fun iré owo. Iré omo. Iré arikú
babawa. Ko un soro ofo pa oda oda pa ofo. Ko un soro ofun malobe malobe ofun.

Que la muerte ya no exista. Que la pérdida no sea más. Que la enfermedad ya no exista. Que la
guerra ya no exista. Que nada sea abrumador. Que nada sea irrespetuoso. Que no haya argumentos.
Que no haya chismes ni malas palabras. Que todas las desgracias ya no existan. Para que podamos
tener las bendiciones del dinero. Para que podamos tener las bendiciones de los niños. Para que
podamos tener bendiciones y no ver la Muerte. Para que lo malo no se hable o se confunda con lo
bueno. Para que lo bueno hablado no se confunda con lo malo.

Una vez entonada la oración, el adivino (aún sosteniendo el diloggún y el

derecho en su mano izquierda) toca el cuerpo del cliente en los principales
centros de aché, nombrando cada parte en Lucumí mientras lo hace.

Orí inu—la cabeza

Eshu ni pacuó: la parte posterior del cuello
Esika meji: los hombros
Okokán— el corazón
Inú, el estómago
Akwá meji: los brazos (aquí, uno toca los pliegues internos de los
codos)
 Onukun meji: las rodillas
Elese meji: los pies
Owo osi owo otún ono wale—las manos
En este punto muchos italeros colocan el diloggún suavemente en las
manos del cliente; esto se hace con cuidado, con reverencia, porque los
diloggún son los portavoces del odu, el alfabeto sagrado de los orishas, y el
alma misma del espíritu que se consulta. Los suaves movimientos circulares
de las manos del italero, la fuerza de una oración en la lengua nativa del orisha
y la habilidad con la que se ha manejado el diloggún sirven para despertar
suavemente esta fuerza. Ahora, este orisha titánico espera escuchar los
problemas del cliente. Puede pensar en silencio acerca de las dificultades en
su vida, o puede hablar en voz alta al orisha acerca de la razón por la que está
a sus pies. Cuando el cliente ha terminado, el italero recupera las conchas, las
levanta de nuevo en su mano izquierda y dice: "Ocháreo" ("Nos unimos a los
orishas"). Las conchas son arrojadas a la estera mientras los presentes dicen:
"Adaché" ("Por nuestra propia voluntad"). El primer odu se marca cuando el
adivino cuenta las conchas que caen boca arriba, y se escribe en la parte
superior de la hoja de papel. Una vez que se registra el primer odu, el adivino
coloca el derecho a la derecha de la estera al lado del ibó, recoge las conchas
en su mano izquierda y las lanza, llamando, "Ocháreo", mientras que los
presentes responden: "Adaché". Este segundo odu se cuenta y registra en el
papel junto al primero, creando un compuesto, u omo, odu. Por ejemplo, si el
primer odu que cayó fue de seis,
Obara, y la segunda que cayó fue siete, Odí, el odu compuesto es 6-7, u Obara
Odí. El adivino entonces procede a usar ibó para marcar la orientación del
odu.

Usando Ibó en adivinación

Si bien puede parecer que la manipulación inicial del diloggún es un proceso
completado solo por el adivino, en verdad es una compleja interacción de
energías. El adivino pone estas energías en movimiento al despertar al
espíritu que duerme en las conchas. Lo hace por licencia del orisha que lo
corona, el espíritu puesto a vivir dentro de su cabeza. En nuestro ejemplo,
esto es Obatalá; le da al sacerdote el aché a divino. El ritual de diloggún es
una danza espiritual entre estas dos fuerzas titánicas que resulta en la apertura
de odu en la estera. Una vez que el odu se abre e identifica, se despierta un
vórtice, porque cada odu en sí mismo es un vasto contenedor de posibilidades
espirituales. Este vórtice se extiende para abarcar al adivino, al cliente y a
cualquier otro presente en la sesión. El proceso de adivinación no ha hecho
más que empezar. Porque si bien hay 256 odu, 256 posibilidades básicas en
el universo, cada persona es individual y única, y no hay dos que armonicen
con el mismo odu de la misma manera. El propio orí del cliente identifica
cómo le afecta un odu y cómo él, a su vez, afecta al odu. Para hacer que el
orí del cliente hable dentro de este vórtice, el adivino emplea herramientas
especiales conocidas como ibó.
Durante el ritual, el orí de un cliente utiliza los ocho ibó para responder a
las preguntas planteadas por el adivino. Las preguntas mismas han sido
ideadas a lo largo de los siglos para abarcar todo lo que los humanos
enfrentan, las muchas bendiciones o desgracias encontradas durante el curso
de sus vidas. Solo tienen respuestas de sí o no. Metódicamente, el sacerdote
hace cada pregunta tanto del orisha consultado como del orí del cliente y
luego le da dos ibó, uno para una respuesta afirmativa, otro para una respuesta
negativa, al cliente. El cliente toma un ibó en cada mano, sin revelar al
adivino qué ibó va en qué mano. El sacerdote luego arroja las conchas sobre
la estera nuevamente, y el odu resultante ofrece la interpretación del orisha
de la respuesta del orí. Dependiendo de qué odu se revele, el adivino ordena
al cliente que abra una de sus manos; el ibó en esa mano revela si la respuesta
es sí o no. Tenga en cuenta que es de las propias manos del cliente que se
revela esta información; por lo tanto, no puede haber prejuicios por parte del
adivino. Juntos, el adivino y el cliente trabajan con el ibó para determinar
varias cualidades espirituales inherentes al odu compuesto original: su
orientación, grado de orientación, predicciones, prohibiciones, tabúes y
eboses. Cada odu es un contenedor con contenido ilimitado, y no todos sus
mensajes posibles se aplicarán a todos en cada sesión. Metódicamente se
explora la carta de apertura para aquellos mensajes que se aplican al cliente.
*22
Le siguen los ocho ibó empleados en la adivinación.
otá: Otá es una piedra negra lisa. Tradicionalmente, uno encuentra este símbolo en el bosque; recuerde
que la piedra debe ser lo suficientemente pequeña como para que un cliente pueda esconderla en un puño
cerrado. De todas las creaciones de la tierra, la piedra es la más duradera. Resiste el tiempo, y en lugar
de ser destruido por los siglos, se vuelve suave y pulido a medida que envejece. Por lo tanto, uno usa otá
para representar la inmortalidad y la estabilidad tanto del alma como de las verdades espirituales.
Mientras que otá responde en negativo y se empareja con cualquiera de los siete ibó restantes, casi
siempre se usa con efun. A veces su significado oracular cambia a afirmativo dependiendo no solo de la
pregunta que se haga, sino también del ibó con el que se empareja.

efun: Efun es una tiza blanca, suave y poco compactada preparada a partir de cáscaras de huevo trituradas
y en polvo. Mientras que la tiza normal es dura y difícil de aplastar, efun recubre los objetos con facilidad.
Aplicar demasiada presión lo aplasta en nada. Obatalá y Olófin son dueños de este ibó, ya que los dos
reclaman todas las cosas que son blancas. Durante el curso de la adivinación, uno empareja este símbolo
con el otá, especialmente al determinar las cualidades de iré en oposición a las de osogbo o al determinar
las ebosis necesarias para que un cliente vuelva a alinearse con su destino. Efun siempre marca la
respuesta afirmativa (sí). Como Obatalá y Olófin pueden hablar en todo odu, cada vez que el italero no
está seguro de qué ibó usar para una respuesta positiva, elige efun.

ayé: Para este ibó, se utiliza una concha alargada en espiral; la especie de concha no es importante, pero
debe ser una concha de agua salada. Recuerde que debe ser lo suficientemente pequeño como para ser
secretado en el puño cerrado de un cliente. El uso del ayé es limitado en el cuestionamiento. Uno lo usa
para hacer preguntas sobre las relaciones y el matrimonio, preguntas relacionadas con la enfermedad y
preguntas relacionadas con el agua orishas. Cuando se encuentra en la mano del cliente, responde
afirmativamente. Normalmente, uno lo empareja con el otá.

owó: Cuando se usa como ibó, este símbolo toma una de dos formas: dos vaqueros cortados atados con
los lados cortados juntos o un solo cowrie sin cortar un poco más grande que los utilizados para el
diloggún de orisha. Durante el transcurso de una lectura, se puede emparejar con otros dos ibó: efun, en
cuyo caso owó marca lo negativo, u otá, en cuyo caso owó marca lo afirmativo. Las cuestiones financieras
exigen el uso de este símbolo. Nótese que no es muy popular entre la mayoría de los italeros, pero el
oriaté emplea con frecuencia owó en sus lecturas. Es una marca de habilidad superior usar la herramienta
adecuada para el trabajo adecuado.

apadí: El símbolo de este ibó consiste en un pequeño trozo de cerámica rota o porcelana. Entre los
adivinos menos hábiles, el apadí no es muy popular. Uno lo usa cuando marca aquellas cosas relacionadas
con argumentos o guerras.

gungun: Este ibó es un hueso tomado de la pata trasera izquierda de una cabra. Siempre, uno empareja
este símbolo con otá, usándolo para marcar la afirmativa a preguntas relacionadas con los muertos, egun,
o aquellos espíritus que se dice que habitan en el cielo con Olódumare. Si bien la mayoría de los adivinos
evitan el uso de este ibó, es esencial para estas preguntas; no pueden marcarse correctamente sin su uso.

ewe ayó (más comúnmente conocido como osán/sesán): Este ibó es la semilla del árbol de guacalote.
Conceptualiza tanto la descendencia como, curiosamente, la enfermedad. Los hijos y la progenie de uno
se encuentran aquí porque la semilla tiene el potencial de convertirse en un árbol y crear miles de nuevas
semillas; La enfermedad se encuentra aquí porque la fruta que oculta la semilla debe pudrirse antes de
que un nuevo árbol pueda crecer. Siempre que se utilice en una lectura, este ibó normalmente responderá
negativamente.
orí ere (también conocido como orí agboran o eri-aworan): Para este ibó el adivino utiliza una
diminuta cabeza de muñeca, una que un cliente puede sostener en secreto en su puño cerrado. La mayoría
de los italeros y oriatés usan la cabeza de una pequeña muñeca de bufón. Uno usa esto para
preocupaciones del orí del cliente; siempre, responde afirmativamente.

Si bien cada línea de cuestionamiento tiene sus propias reglas a seguir, el

formato básico para usar ibó sigue siendo el mismo: Primero, el adivino elige
dos ibó; su elección de ibó estará determinada por la pregunta que pretenda
hacer. Si es elegido por odu como posibles respuestas a su pregunta, uno ibó
responde afirmativamente y el otro responde negativamente. (A diferencia de
otros oráculos, el sistema diloggún no permite espacio para respuestas vagas).
Ahuecando los dos ibó en su mano izquierda, el adivino toca cada uno con la
*23
boca abierta en la estera, haciendo su pregunta, en Lucumí si es posible.
Los ibó se entregan al cliente mientras que el adivino entona
[Nombre del ibó afirmativo] lo si wayu, [nombre del ibó negativo] beko, [nombre del ibó
afirmativo de nuevo] ke ibó.

[Ibó afirmativo] responde sí, [ibó negativo] responde no, [ibó afirmativo] es bendecido/preferido.

Esta breve oración pide que la mejor respuesta provenga de la adivinación;

también identifica, tanto al orisha consultado como al orí del cliente, qué
símbolo responde sí y cuál responde no. Una vez que el cliente tiene estas
herramientas en sus manos, se le indica que las agite rápidamente y luego
separe una en cada puño cerrado. Allí permanecerán hasta que odu exija la
revelación de un símbolo.
Ahora el adivino reúne las dieciséis conchas en su mano izquierda,
golpeándolas suavemente en la estera tres veces. Después del tercer golpe,
levanta la mano, abriéndola para que todo el diloggún se despliegue. Cuenta
y marca el número de bocas mostradas, determinando si un anciano o un odu
más joven está abierto. Las letras con estatus de anciano son
Okana—1
Eji Oko—2
Ogundá—3
Irosun—4
Eji Ogbe—8
 Ofún—10
Ejila Shebora—12
Metanla—13
Merinla—14
Marunla—15
Merindilogún—16
Si uno de estos once signos se abre, el adivino elige el ibó presente en la mano
izquierda del cliente. Esta es la respuesta a la pregunta planteada. Si alguno
de los cinco odu restantes se abre con este lanzamiento, ambos puños
permanecen cerrados mientras el adivino se reúne y lanza las conchas
nuevamente.
Los cinco signos restantes son el odu más joven. Su orden de antigüedad
de menor a mayor es

Oché—5
Odí—7
Obara—6
Osá—9
Owani—11
Para emplear efectivamente a los odu más jóvenes en el proceso de recoger
las manos, uno debe recordarlas exactamente en este orden. Cuando un odu
más joven se abre en la estera con el lanzamiento inicial del adivino, le ordena
al cliente que mantenga ambas manos cerradas mientras recoge las dieciséis
conchas por segunda vez. Una vez más, golpea su mano izquierda en la
alfombra tres veces, dejando que los proyectiles caigan después del tercer
golpe. Una vez más, cuenta el número de bocas abiertas mostradas. Si el
primer lanzamiento de vaqueros es más joven que el segundo, dirige al cliente
para que abra su mano derecha. Si el primer odu es más antiguo que el
segundo, el cliente debe abrir su mano izquierda. Así el oráculo marca su
*24
propia respuesta.
 Esas son las reglas básicas, pero como con todas las reglas, hay
excepciones. Los adivinos están de acuerdo en que Obara (6) y Osá (9) son
de la misma edad, a pesar de que tienen un estatus más joven / mayor en su
clasificación entre los odu más jóvenes. Obara se clasifica como más joven
que Osá porque Olódumare lo creó después de Osá. Sin embargo, si el odu
marcado al determinar la mano de ibó es 6-9 o 9-6, se elige la mano izquierda
por respeto a estas dos letras. De esta manera nunca habrá una guerra entre
los dos signos. También habrá momentos en que un odu más joven caiga dos
veces y se convierta en un meji, o gemelo, de sí mismo (5-5, 7-7, 66, 9-9 o
11-11). Esto hace que la letra sea una de las dieciséis primarias, y estas exigen
la apertura de la mano izquierda. Finalmente, hay dos reglas adicionales
concernientes al anciano odu Elleunle (8) e Irosun (4). Cuando Elleunle o
Irosun caen, la respuesta siempre es sí, afirmativa. Después de marcar esto,
el adivino ordena al cliente que abra su mano izquierda. Si allí se encuentra
el ibó afirmativo, todo está bien. Si el ibó negativo se encuentra allí, el italero
sabe que hay una guerra espiritual dentro de esta persona, e incluso él no está
de acuerdo con lo que los orishas han marcado. Haga de esto un tema para la
discusión, ya que traerá la ruina espiritual si no se aborda.
Durante la fundición inicial de los cowries o el marcado de ibó, otro signo
más puede desarrollarse y caer en el diloggún: el odu que no es más que una
sombra, Opira. Cuando las conchas caen con todas las bocas boca abajo y
cerradas, decimos que Opira ha llegado a la casa, y por un tiempo, el proceso
rutinario de diloggún se suspende para que el adivino pueda atender a este
símbolo catastrófico. Las circunstancias con las que trata esta carta son
catastróficas: desastres naturales, locura, inestabilidad mental, hambruna,
muerte y calamidad general en la vida del cliente. Tan severas son algunas de
las predicciones de este signo que la mayoría de los sacerdotes cierran el
oráculo inmediatamente, diciéndole al cliente que "las conchas han dejado mi
mano". Juntos, el adivino y el cliente buscan a un sacerdote ifá para quitar el
osogbo abierto cuando Opira cayó sobre la estera. Para aquellas casas que no
trabajan estrechamente con un babalawo, sin embargo, hay un conjunto de
rituales para limpiar el patrón peligroso. Si los ibó están en manos del cliente,
permanecen allí mientras el adivino realiza esta limpieza. Primero, el
sacerdote o sacerdotisa que trabaja como asistente del adivino da la vuelta a
todas las conchas, mostrando la boca de cada cowrie. Él o ella pone las
dieciséis conchas en una jícara de agua dulce, llevando toda la calabaza a la
puerta principal de inmediato. El agua enfría un poco el calor de Opira, por
lo que el asistente debe tener cuidado de no permitir que nada de eso caiga al
suelo entre la alfombra del adivino y la puerta principal.
El asistente abre la puerta principal y, de pie justo dentro de la puerta
principal y cubriendo la abertura de la jícara libremente con los dedos de una
mano para que ninguna de las conchas salga volando, arroja el agua a la calle.
Luego invierte la calabaza en el suelo justo afuera de la puerta, permitiendo
que el diloggún caiga en un nuevo patrón. Levantando la calabaza, el asistente
cuenta el número de proyectiles que caen boca arriba, llamando a este número
al italero. Coloca los vaqueros de nuevo en la jícara, cierra la puerta principal
y vierte agua fresca sobre el diloggún. El asistente luego devuelve el diloggún
al adivino para continuar la sesión.
La marca de Opira continúa así: Primero, el adivino pregunta si el signo
cayó para el cliente; si la respuesta es no, el adivino pregunta si se enamoró
de sí mismo. Si la respuesta sigue siendo no, la pregunta pasa a los padrinos
del cliente y luego a los sacerdotes o sacerdotisas que están presentes. Si el
oráculo responde que no a todo esto, el interrogatorio continúa a los
miembros de la ilé ocha del padrino primero y luego a la del adivino. Una
vez que se encuentra una respuesta afirmativa, se anota esa información y la
lectura puede continuar. Si Opira no puede ser marcada en nadie en esta línea
de interrogatorio ni en ningún ilé ocha representado en la sala, tanto el cliente
como el adivino deben ver a los sacerdotes de Ifá. La lectura está cerrada. Si
Opira está marcado, aquel para quien ha sido marcado debe tener una sesión
con el diloggún inmediatamente para que su calor pueda ser aplacado. En
cualquier caso, el adivino no puede leer para nadie más ese día hasta que lea
por sí mismo primero.
Después de extraer y grabar el odu de apertura para esta sesión, el adivino
procede con la adivinación en un patrón establecido. La primera pregunta que
se hace con el ibó pretende revelar la orientación de apertura del odu, o si se
abre en buena fortuna. Para ello, se eligen efun y otá. Sosteniéndolos en su
mano izquierda, el adivino pregunta: "¿Iré ni?", que significa: "¿Se predice
una bendición a través de esta carta?" y luego toca el ibó positivo.
(efun) a cada una de las bocas abiertas en la estera, manteniendo el ibó
negativo (otá) firmemente detrás de este y oculto en su mano. Entrega las dos
piezas al cliente, dándole el efun primero y el otá segundo, diciendo: "Efun
lo si wayu, otá beko, efun ke ibó" ("Efun responde sí, otá responde no, efun
es bendecido / preferido"). Suponiendo que esta es la primera lectura del
cliente, el adivino explica qué ibó responderá sí y cuál responderá no. Como
se describió anteriormente, se aconseja al cliente que agite ambos a paso
ligero, tome uno en cada mano y los sostenga con fuerza en puños cerrados.
El adivino entonces toma el diloggún firmemente en su mano izquierda y,
golpeando la mesa tres veces, deja que las conchas caigan después del tercer
golpe. Siguiendo las reglas para determinar qué mano elegir, el adivino elige
la mano apropiada para obtener la respuesta a la pregunta "¿Iré ni?"

Cuando se abre la lectura en Iré

Si en respuesta a la pregunta "¿Iré ni?" el adivino encuentra el ibó efun, las
*25
bendiciones vienen con este casting del diloggún. El adivino recupera
ambos ibó del cliente y procede en un patrón tradicional establecido para
extraer el resto de los pronósticos del odu. Para todas estas manipulaciones
se utilizan dos ibó: efun y otá. El efun responde afirmativamente a la
pregunta, siempre significando "sí", mientras que el otá responde en negativo,
siempre significando "no".
La mayoría de los italeros clasifican la miríada de bendiciones posibles en
el odu como teniendo veinticinco orígenes. Sin embargo, muchos también
personalizan esta categorización con su propia línea de cuestionamiento. La
lista estándar sigue, junto con una explicación de lo que significa una
respuesta afirmativa del ibó. Comience con la pregunta "¿Iré ariku?" y
continúe hasta el final de la lista. Si el ibó no marca ninguno de estos, se dice
que la fuente de iré es desconocida y no firme; es necesario un ebó (ofrenda)
y la lectura continúa como si se hubiera abierto en un osogbo suave. Las
bendiciones vienen sólo a través de las buenas obras y el buen
*26
comportamiento del cliente.
Iré arikú? Una respuesta afirmativa a esta pregunta trae salud, vitalidad, longevidad e inmortalidad del
alma. Muchos consideran que es uno de los mejores tipos de iré que los orishas pueden dar; se busca, y
es por eso que los adivinos hacen esta pregunta primero. La palabra arikú tiene muchas traducciones,
siendo la más común "no enfrentar una muerte prematura".
Iré elese eledá? Esta frase se traduce como "¿Bondad a los pies del orí?" Aquí, el odu le dice al adivino
que la suerte y la evolución provienen del propio orí del cliente, su yo superior y su cabeza espiritual;
también alude a las bendiciones traídas por el guardián orisha.

Iré otonowá? Esta frase se traduce como "¿Bondad del cielo?" Muchos también preguntan: "¿Iré elese
otonowá?" que significa, "¿Bondad a los pies del cielo?" Esta es una bendición favorecida; muestra que
todas las ganancias del cliente de la vida le llegan al acostarse a los pies de Olódumare y de todos los
espíritus en el cielo.

Iré elese ocha? Esta frase se traduce como "¿Bondad a los pies de los orishas?" Aquí, se dice que la
evolución y las bendiciones del cliente vendrán a través de uno de los orishas que hablan en el odu. El
adivino ahora se desvía del proceso normal de cuestionamiento. Usando el efun y el otá, comienza a
cuestionar al oráculo en cuanto a qué orisha trae las bendiciones. Comenzando con el primer orisha que
habla en el padre odu abierto en la estera, y continuando en orden hasta que el oráculo señala qué espíritu
está trayendo iré, el adivino pregunta: "¿Iré elese [el nombre del orisha]?" A menos que el iré en este
signo sea firme y se manifieste en esta vida, este es el espíritu que exige ebó as larishe (un remedio para
vencer osogbo y traer iré).

Iré elese egun? Esta frase se traduce como "¿Bondad a los pies de los espíritus ancestrales?" Esta
orientación, cuando está marcada, dice que el iré de odu se manifiesta a través de uno de los muchos egun
que trabajan en nombre del cliente. Estos egun pueden ser ancestros de sangre o espirituales. En algunos
ilé ocha, los adivinos insisten en marcar qué egun acompaña al cliente a traer iré; sin embargo, esto es
excesivo e innecesario. Egun trabajan juntos en nombre de una sola persona. Aunque uno puede trabajar
con muchos guías espirituales o espíritus congoleños para promover la evolución, no son egun, son solo
espíritus. Cuando se marca el egun iré elese, el adivino le hace saber al cliente que sus bendiciones se
producen a través del trabajo de espíritus ancestrales, y si se requiere eboses (eboses es el plural de ebó),
se dirigen hacia egun y no hacia los espíritus de otra tradición.

Iré elese ará onú? Esta frase se traduce como "¿Bondad a los pies de los espíritus del cielo?" Muchos
confunden iré elese ará onú con iré elese egun; sin embargo, hay una distinción entre el egun (espíritus
ancestrales físicos y espirituales) y ará onú (los habitantes del cielo). El egun de uno es parte de la herencia
espiritual y genética de uno. Si un cliente no puede reclamar un linaje de sangre o un vínculo espiritual
directo a través de las iniciaciones de esta religión, entonces no puede reclamar un espíritu particular
como egun. Egun sigue a un individuo toda su vida. Son una energía colectiva que trabaja continuamente
para su evolución si se les da amor y cuidado espiritual. Ará onú son diferentes. Estos espíritus no están
relacionados con el cliente física y espiritualmente; son almas extranjeras que por cualquier razón se han
interesado por esta persona. Pueden provenir de cualquier trasfondo cultural o espiritual, porque el cielo
no discrimina sobre la base de la religión, y al final, todos adoramos una fuerza creativa. Las ofrendas
hechas a ará onú pueden realizarse al mismo tiempo que las hechas a egun; sin embargo, se le debe decir
†27
al cliente la distinción entre estos dos tipos de licores.
Iré ayé? Esta frase se traduce como "¿Bondad a través del aumento de la fortuna?" Es autoexplicativo:
si el cliente hace todo lo que se le dice por este odu, su fortuna aumentará.

Iré elese elenú? Esta frase se traduce como "¿Bondad de la lengua del hablante?"
Las bendiciones que trae esto son dobles. Primero, Elegguá es dueña de la lengua; la propiciación de este
orisha es esencial para manifestar las bendiciones prometidas. En segundo lugar, es por la propia lengua
del cliente, sus propias palabras, que recibirá bendiciones.
Iré lowó? Esta frase se traduce como "¿Bondad y evolución a través de obras [las propias manos del
cliente]?" Aquí, uno sabe que el cliente tiene el control total de su propio destino; por su propio trabajo
duro crecerá y evolucionará. Aconsédele que trabaje duro, porque a través de sus propias manos se
encontrará la salvación de las dificultades.

Iré dedewan t'Olokun? Esta frase se traduce como "¿Bendiciones de las profundidades de Olokun?"
Cualquier bien que prometa este odu vendrá de Olokun y las profundidades del océano. El cliente podría
necesitar recibir Olokun, ya que tener este orisha trae los misterios del mar a su hogar. Más tarde, si el
adivino determina que el iré no es firme, Olokun requerirá algún tipo de ebó para estabilizar el iré. Tenga
en cuenta que esta bendición es extremadamente poderosa si está marcada por el patrón Irosun.

Iré ashegunota? Esta frase se traduce como "¿Bendiciones de las piedras de los orishas?"
Algunos adivinos hacen una variación de esta pregunta, "¿Iré elese ashegunota?" que significa,
"¿Bendiciones a los pies de las piedras de los orishas?" Una respuesta afirmativa a esta pregunta significa
que la buena fortuna proviene de uno de los otanes de los orishas. Cuando se marca esta bendición, la
línea normal de cuestionamiento se desvía un poco, como lo hace para "iré elese ocha", porque el adivino
debe determinar qué orisha trae la bendición. Trabajando a través de la lista de orishas que hablan en el
padre odu, en el orden en que se enumeran, el adivino pregunta: "¿Iré elese [nombre de orisha]?" Después
de marcar el orisha, dependiendo de si la bendición es firme o no, el adivino prescribe una variedad de
eboses a ese espíritu. A menudo, el cliente que viene en un iré ashegunota inestable necesita recibir ese
espíritu. El cliente debe buscar las otanes (piedras) del orisha en la naturaleza él mismo.

Iré elese araoko? Esta frase se traduce como "¿Bondad a los pies de la tierra fértil?" Aquel para quien
viene esta bendición necesita viajar lejos de la ciudad y pasar tiempo en el campo. Si bien unas vacaciones
cortas pueden servir, para muchos esta bendición sugiere un traslado permanente a un entorno más rural.
Los iniciados pueden necesitar recibir los orishas vinculados con el ciclo de fertilidad de la tierra, como
Orisha Oko, Korikoto, Ochumare y Osain.

Iré elese abure? Esta frase se traduce como "¿Bondad a los pies de un hermano o hermana [ya sea un
pariente consanguíneo o un miembro de la casa de ocha]?" Esta bendición sugiere que uno necesita
fortalecer los lazos que unen tanto a la familia física como a la familia espiritual.

Iré elese obini? Esta frase se traduce como "¿Bondad a los pies de una mujer?" Una mujer (conocida o
desconocida) al cliente traerá una bendición.

Iré elese okuni? Esta frase se traduce como "¿Bondad a los pies de un hombre?" Un hombre (conocido
o desconocido) al cliente traerá una bendición.

Iré elese omo? Esta frase se traduce como "¿Bondad a los pies de un niño?" De uno de los propios hijos
del cliente vendrá una bendición. Si el cliente no tiene hijos, el iré todavía proviene de un niño. Tenga en
cuenta que para las parejas casadas sin hijos (y a veces las parejas no casadas sin hijos), esto marca una
concepción y un embarazo inesperados. Además, no importa el odu en el que venga esta bendición,
cuando se abre iré elese omo, el adivino prohíbe al cliente tener o recomendar un aborto. Hacerlo para
siempre destruye el iré del odu, y ninguna cantidad de eboses lo traerá de vuelta.

Iré elese arubo? Esta frase se traduce como "¿Bondad a los pies de los ancianos?" Esta bendición viene
a través de las manos de una persona mayor. Tenga en cuenta que no importa el odu a través del cual
viene este iré, Obatalá y Olófin están involucrados en la vida del cliente, y ambos dictan que pase más
tiempo preocupado por los ancianos de su familia. Sus necesidades deben ser atendidas. "Ancianos" en
este caso equivale a los de edad y ocha. (Recuerde, algunos que son jóvenes en edad tienen años en la
religión, esto también los hace ancianos). Además, aquellos con cabello gris, incluso si son jóvenes,
deben ser respetados, porque los buenos consejos podrían provenir de ellos.

Iré ibujoko? Esta frase se traduce como "¿Bondad y bendiciones del cambio?" Algunos italeros
preguntan: "¿Iré elese ibujoko?" que significa "¿Bendiciones a los pies del cambio?" Cuando se marca
este iré, el odu prevé muchos cambios para el cliente, y es al aceptar estos cambios que vienen las
bendiciones. El odu en sí mismo podría exigir cambios en el estilo de vida y el comportamiento, y la vida
misma puede alterarse catastróficamente. La flexibilidad es requerida en la perspectiva de uno.

Iré aláfia? Esta frase se traduce como "¿Bendiciones de paz?" Significa lo que dice: La paz está llegando
a la vida del cliente. El odu abierto podría sugerir varias formas para que el cliente encuentre su paz; debe
comportarse de acuerdo con el consejo del odu.

Iré elese babatobi? Esta frase se traduce como "¿Bendiciones y bondad a los pies del padrino?"
Inicialmente, marca la necesidad de que el cliente se acerque más a su padrino en la religión, ya que es a
través de él que viene la evolución. Este tipo de iré a menudo cae en Iroso Ogbe (4-8). Viene para aquellos
que están en extrema necesidad de la religión pero son demasiado pobres para pagar las ceremonias de
los orishas. Cuando llega, el adivino debe tener en cuenta el estado financiero del cliente. Esta bendición
viene no solo para el cliente sino también para el padrino.

Iré elese iyatobi? Esta frase se traduce como "¿Bendiciones y bondad a los pies de la madrina?" Las
mismas consideraciones para iré elese babatobi se aplican en esta orientación.

Iré banda loguro? Esta frase se traduce como "¿Bendiciones y bondad desde las profundidades de la
tierra?" Algunos adivinos preguntarán: "¿Iré elese banda loguro?" que se traduce como "¿Bendiciones y
bondad a los pies de las profundidades de la tierra?" Ambas preguntas tienen las mismas implicaciones.
Esta orientación implica que la evolución de uno se eleva desde las profundidades de la tierra; es una de
las bendiciones más misteriosas, y generalmente requiere la recepción de los orishas más oscuros: Orisha
Oko, Korikoto, Babaluaiye, Naná Burukú, Nanumé, Yewá y espíritus con naturalezas similares. Algunos
adivinos prescriben ébanos para hacer en lugares oscuros y misteriosos como cuevas, cementerios y áreas
muy boscosas.

Iré elese ewe? Esta frase se traduce como "¿Bendiciones y bondad del juego?" Cuando llega este tipo
de iré, muestra que la evolución prevista proviene del juego suave. Sin embargo, a menos que el iré sea
firme y se manifieste en esta vida, se perderá más dinero del que se ganará. También implica que quien
toma riesgos en la vida, soñando sueños imposibles y trabajando para alcanzarlos, sale por delante de
aquellos que toman pocas oportunidades.

Iré elese orí yoko? Esta frase se traduce como "¿Bendiciones y bondad a los pies de una cabeza atada?"
En otras palabras, el cliente encuentra su destino cumplido por la iniciación a su orisha. Cuando llega
esta bendición, si el iré no es firme, el adivino marca eboses al guardián orisha del cliente. Si no se conoce
al orisha guardián, el adivino usa las conchas para marcar el orisha guardián del cliente en este momento,
antes de que se cierre la sesión. No importa qué odu esté abierto para esta bendición, el ebó definitivo es
que el cliente haga ocha.

Iré iyekú? Esta frase se traduce como "¿Bendiciones y bondad a través de la tragedia?" Algunos adivinos
hacen la pregunta "¿Iré elese iyekú?" que significa "¿Bendiciones y bondad a los pies de la tragedia?"
Ambos tienen las mismas implicaciones espirituales. Esta bendición marca muchos eventos
desafortunados en la vida del cliente antes de que llegue su evolución; casi siempre, llega a través de la
muerte y la herencia. También puede marcar demandas y reclamos por lesiones personales. En iré iyekú,
el adivino explora opciones para ebó de modo que la tragedia implícita sea mínima en comparación con
las bendiciones obtenidas.

Después de determinar qué tipo de bendición se predice, el adivino escribe

el odu que marcó el ibó positivo debajo del odu de apertura en el pedazo de
papel; además de esto, registra el iré predicho. Si ninguna de las bendiciones
está marcada, el iré no es firme; el adivino no puede ni debe pedir firmeza o
firmeza para manifestarse en esta vida (las siguientes dos preguntas). El
procedimiento adecuado en este caso es buscar un ebó que haga que el iré se
manifieste firmemente en este signo; ver "Marcando las ebosis, o remedios
para Odu".
Si se marca un tipo de iré, el adivino determina si la bendición predicha es
firme. Se hacen dos preguntas: "¿Iré yale?" ("¿Es firme la bendición?") y "Iré
yale timbelaye?" ("¿Se manifestará la bendición en esta vida?"). Si la
respuesta a "¿Iré yale?" es no, entonces el iré predicho es kotoyale, o
incompleto. El adivino debe marcar ebó, y no hace la segunda pregunta. Si la
respuesta a "¿Iré yale?" es sí, el oráculo le está diciendo al adivino que la
fuente de bendición del cliente es fuerte, montándose detrás de él para
empujarlo hacia su destino. El adivino entonces presenta la segunda pregunta
al oráculo. Si la respuesta a "¿Iré yale timbelaye?" es no, entonces el iré es
completo pero no estable (tesi-tesi), y se requiere ebó.
Si la respuesta a la segunda pregunta también es sí, el oráculo ha respondido
que no sólo el iré predicho es firme, sino que también se manifestará en esta
vida. El oráculo le está diciendo al adivino que la energía del odu ha estado
en efecto durante algún tiempo, y el cliente ha navegado bien a través de sus
energías. Él está alineado con su destino. El odu compuesto particular que se
ha abierto le dirá al cliente qué fuerzas están en efecto en su vida y cómo lo
afectarán. Marcando el iré como iré yale timbelaye, el oráculo se cierra a sí
mismo, y el adivino no necesitará marcar o prescribir ebó.
Una respuesta negativa a cualquiera de las preguntas no cierra el oráculo, y
el adivino debe seguir el procedimiento para marcar ebó como se describe.
Cuando se abre la lectura en Osogbo
Si en respuesta a la pregunta "¿Iré ni?" el odu apunta a la mano que contiene
otá, el oráculo le está diciendo al adivino que la lectura se abre en osogbo (se
predicen desgracias). Cuando esto sucede, el italero debe marcar el osogbo
predicho por odu. Al igual que al marcar iré, el adivino hace sus preguntas en
un orden específico hasta que se encuentra el osogbo adecuado. La siguiente
lista es el orden en que se cuestionan estos osogbos. Al intentar marcar
osogbo, efun nunca se usa como ibó. En cambio, otá (como el negativo) se
empareja con uno de los seis símbolos restantes (como el afirmativo) para
obtener respuestas de sí o no.
¿Ikú? Literalmente, esta palabra significa "muerte". Para preguntar al oráculo si ikú es el osogbo
predicho, el adivino elige el otá (piedra) y el gungun (hueso) como ibó. Las conchas marcan esta desgracia
cuando el hueso está en la mano elegida. A diferencia de otros oráculos como cartas, dominó y runas,
para el diloggún la muerte significa precisamente eso: muerte. La vida del cliente está en peligro. Otros
osogbos en esta lista son más apropiados para conceptos como "la muerte de una forma de vida", "la
muerte del modo de vida actual" y "la muerte de cosas innecesarias e innecesarias". Morir antes de tiempo
es una gran desgracia en la creencia lucumí, y los orishas trabajan con sus adherentes para asegurar que
*28
cada individuo viva su tiempo máximo asignado en la tierra.

¿Ano? Ano se traduce como "enfermedad". Al preguntar al oráculo si ano es el osogbo predicho, uno
elige el ayé (concha marina) y otá (piedra) como ibó. Si el ayé está en la mano elegida, se marca esta
desgracia. Algún tipo de enfermedad visitará al cliente si el odu no puede ser aplacado.

¿Eyo? El adivino usa el otá (piedra) y el apadí (fragmento de cerámica) para cuestionar este osogbo. Eyo
trae complicaciones legales, malas lenguas y tragedias imprevistas. Si el apadí está en la mano elegida,
esta desgracia se marca en el cliente. Habrá muchas discusiones y tragedias en la vida de esta persona a
menos que tanto el odu como los orishas sean apaciguados.

¿Arayé? El adivino intenta marcar este osogbo usando el apadí (fragmento de cerámica) y el otá (piedra).
Si el apadí está en la mano elegida, la desgracia está en el cliente. Arayé se refiere a los argumentos, las
malas lenguas y la brujería. Es un osogbo caliente, y cualquier eboses marcado por el odu debe hacerse
inmediatamente si el cliente espera evitarlo.

¿Inya? Para esta pregunta el adivino elige el apadí (fragmento de cerámica) y el otá (piedra) como ibó.
Si el apadí está en la mano elegida, este osogbo se marca en el cliente. Simplemente, inya significa
"guerra".

¿Ona? Al cuestionar la ona, el adivino una vez más usa el apadí (fragmento de cerámica) y el otá (piedra)
como ibó. Si el fragmento de cerámica está en la mano elegida por el cliente, este osogbo está marcado
en él. La palabra ona se traduce como "aflicciones", y el tipo de desgracias que trae al cliente puede ser
vago y no especificado. Su hogar, cuerpo y familia se ven afectados bajo esta orientación. Aunque puede
que no hable específicamente en el odu abierto en la estera, Elegguá es el orisha que exige propiciación
cuando se predice ona; puede bloquear todos los caminos hacia la destrucción y abrir caminos hacia la
evolución.
¿Ofo? Para este osogbo, el apadí (fragmento de cerámica) y el otá (piedra) son de nuevo el ibó a utilizar.
Apadí marca la respuesta afirmativa. La palabra ofo se traduce como "pérdida"; cuando llega este osogbo,
todos los aspectos de la vida del cliente sufren: empresarial, personal, económico, etc.

¿Ogo? Al hacer la pregunta "¿Ogo?", el adivino tiene dos opciones para emparejar con el otá (piedra):
el apadí (fragmento de cerámica) o el ayé (concha marina). Si el apadí o ayé está en la mano elegida, este
osogbo está marcado. La palabra ogo se traduce como "brujería", y puede provenir de cualquier número
de fuentes. Si no se combate, destruirá la vida del cliente.

¿Akoba? Este es un osogbo general que le dice al adivino que las cosas no son buenas en la vida del
cliente. Para intentar marcar akoba, el adivino elige el apadí (fragmento de cerámica) y el otá (piedra)
como ibó. Encontrar el apadí en la mano elegida significa que akoba es el osogbo.

¿Fitibo? Al hacer la pregunta "¿Fitibo?", el adivino elige el gungun (hueso) y el otá (piedra). Encontrar
una pistola en la mano elegida marca la muerte. En este caso, la muerte está cerca, a diferencia de ikú,
que predice la muerte eventual. En nuestra propia casa hemos visto la diferenciación de estas dos
desgracias así: Cuando el fitibo se abre en la colchoneta, el cliente está en peligro de actos violentos que
resultan en la muerte accidental desde el momento en que sale por la puerta del adivino. Cuando el ikú
se abre, la muerte puede ser accidental; el accidente, sin embargo, está muy lejos en el futuro. Ikú también
señala la muerte por enfermedades lentas y de desgaste; El fitibo marca enfermedades más repentinas
como un ataque al corazón.

¿Égba? Para cuestionar este osogbo, el adivino elige el ayé (concha marina) y el otá (piedra) como ibó.
Si el ayé está en la mano elegida por el cliente, se marca égba. La palabra égba significa "parálisis", y
significa la pérdida de todo lo que es bueno en la vida del cliente. Aunque esta orientación nunca será
específica en cuanto a lo que se va a paralizar, dependiendo del odu abierto, la parálisis del cuerpo o parte
del cuerpo es una posibilidad. Un cantante latinoamericano (que, por razones legales y éticas,
permanecerá sin nombre) recibió a Babaluaiye (un orisha, el padre de la enfermedad y las enfermedades
infecciosas) como el ebó contra cierto "égba elese lowó" (parálisis de sus propias manos). Un accidente
lo dejó paralizado, con la columna vertebral cortada. Aunque los médicos le dijeron que no había
esperanza de volver a caminar, ¡dentro de un año este artista estaba de vuelta en la carretera!

¿Orán? Para esta pregunta, el adivino utiliza el apadí (fragmento de cerámica) y el otá (piedra) como
ibó. Si el apadí está en la mano elegida, el odu marca oran como el osogbo. Orán significa crímenes
morales y legales; por lo tanto, el propio cliente está creando su propio osogbo. Si bien el ebó puede
ayudar a aliviar esta orientación negativa, al final depende del cliente dejar de crear su propio osogbo.

¿Epe? Al preguntar "¿Epe?", el adivino elige el otá (piedra) y el osán (semilla de guacalote) como ibó.
Si el osán está en la mano elegida, se marca epe. Epe significa literalmente "maldición", y aunque muchos
sacerdotes y sacerdotisas que conservan lazos católicos podrían verse inmediatamente tentados a
denunciar las malas aflicciones de la brujería enviadas por otros, es importante que el adivino sostenga
su lengua hasta que se conozca el origen exacto de epe (¡incluso Dios puede maldecir!). Nota:
Diferenciamos entre epe y ogo por muchas razones, la más obvia es que una maldición es un ataque
directo y maléfico, mientras que el ogo puede enviarse con buenas intenciones pero aún así tener efectos
destructivos en el destino personal del cliente.

¿Ewon? Para intentar el marcado de este osogbo, el adivino utiliza el apadí (fragmento de cerámica) y
otá (piedra) como ibó. El apadí responde afirmativamente. Ewon significa "encarcelamiento". A veces
denota encarcelamiento físico; sin embargo, el cliente también puede convertirse en prisionero de su
propia vida, pensamientos, emociones y hábitos.

Después de determinar qué tipo de osogbo se predice, el adivino escribe el

odu que marcó el ibó afirmativo debajo del odu de apertura en el pedazo de
papel; además de esto, registra el osogbo predicho. Si el oráculo no marca
ninguno de los osogbo en esta lista, se dice que el osogbo es eshe, o
aflicciones generales. El odu que cae cuando el adivino trató de marcar ewon
está escrito y "eshe" está escrito al lado.
Ahora el adivino debe determinar el origen del osogbo, es decir, qué
principio espiritual está trayendo esta desgracia sobre el cliente a través del
odu que se abrió en la estera. Para hacerlo, el adivino formula su pregunta de
una manera específica:
[Nombre de osogbo, según lo determinado de la lista anterior] elese [origen de osogbo, elegido
uno a la vez de la siguiente lista]?

¿El [nombre de osogbo, según lo determinado de la lista anterior] viene a los pies de [origen de osogbo,
elegido uno a la vez de la siguiente lista]?

En otras palabras, si eshe es el osogbo que aflige al cliente, el adivino

primero preguntaría: "¿Eshe elese otonowá?" Si la respuesta es sí, el adivino
sabe que el osogbo del cliente se origina en otonowá. Si la respuesta es no, el
adivino pasa a la siguiente pregunta: "¿Eshe elese eledá?" Si la respuesta a
esta pregunta es afirmativa, el osogbo del cliente se origina en eledá. Si la
respuesta es no, el adivino continúa con la siguiente pregunta, y así
sucesivamente, hasta que revela el origen del osogbo.
Como es el caso al marcar el osogbo, el otá sirve como la respuesta negativa
a la pregunta del adivino; se empareja con uno de los siete ibó restantes, que
simboliza la respuesta afirmativa.
Otonowá. Para intentar marcar otonowá como el origen de la desgracia del cliente, el adivino usa efun
(tiza) y otá (piedra) como ibó. Si el efun se encuentra en la mano elegida, el osogbo viene "elese
otonowá". Otonowá es una contracción lucumí que significa "del cielo", y el adivino puede tomar su
revelación para significar que Olófin, Olorún y Olódumare están enviando el osogbo. Aunque uno o más
orishas pueden ponerse de pie en la lectura para ofrecer sus consejos y ayuda si el cliente realiza ebó,
debe hacer peticiones directas a Olorún si el osogbo va a ser aligerado o levantado. El adivino pasa tiempo
explicando la acción ética y la responsabilidad moral en relación con los problemas de esta persona. Dios
no exige nada más que lo mejor de cada uno de nosotros, y sólo lo mejor de nosotros debe ser devuelto a
Dios.
Eledá. Al intentar marcar el eledá como el origen del osogbo del cliente, el adivino elige el orí ere
(cabeza de muñeca) y el otá (piedra negra) como ibó. Encontrar el orí ere marca este origen. Al interrogar
a Eledá, el adivino ha preguntado si el osogbo viene "a los pies de la propia cabeza del cliente". Esto
significa que la propia orí del cliente provoca mala suerte o daño. No importa los orishas que defienden
al ebó, el cliente necesita una rogación (una limpieza de su cabeza) y un eborí (una alimentación de su
cabeza) para alinearse una vez más con su ser superior y su orisha guardián. Nota: El adivino debe prestar
mucha atención al orisha que posee el odu compuesto original abierto en la estera, ya que ese espíritu
podría ayudar al cliente a alcanzar su equilibrio. En este caso, la rogación se hace a los pies de ese orisha
para que él o ella pueda bendecir la cabeza del cliente.

Egún. Para el ibó, el adivino escoge el gungun (hueso) y el otá (piedra). Si la pistola se muestra en la
mano elegida por el cliente, el oráculo afirma que los espíritus ancestrales son la fuente del osogbo del
cliente. Recuerde: Los Egun son antepasados de las familias física y espiritual. Cuando se marca el egun,
muchos adivinos tratan de marcar el espíritu específico que trae estas calamidades; sin embargo, en
nuestra propia casa encontramos que esto es una práctica ridícula. Egun denota una fuerza colectiva de
espíritus que trabajan para ayudar al cliente a evolucionar, y osogbo de ellos resulta de la negligencia de
estas fuerzas o del intento inútil de los espíritus de empujar a esta persona más cerca de su verdadero
camino. Saber que un osogbo proviene de egun es suficiente; el adivino y el cliente trabajarán juntos para
propiciar esta fuerza colectiva como un todo.

Lowó arayé. Al marcar este origen, el adivino elige el apadí (fragmento de cerámica) y el otá (piedra)
como ibó. Lowó arayé significa "las maldiciones de los malos ojos, lenguas y circunstancias". Si la mano
del cliente revela el apadí, se marca este origen.

Ará onú. Para determinar si ará onú es el origen del osogbo del cliente, el adivino utiliza el otá (piedra)
y el efun (tiza) como ibó. Ará onú denota a los ciudadanos del cielo, esos espíritus que descansan con
Olódumare; por lo tanto, si efun (la respuesta afirmativa) está en la mano elegida, el odu enfatiza que las
desgracias son castigos enviados por el cielo, el reino invisible.

Ocha. Al cuestionar la ocha como el origen del osogbo del cliente, el adivino elige el efun (tiza) y el otá
(piedra) como ibó. Si la ocha está marcada, muestra que los problemas del cliente se le presentan a los
pies de los orishas. Ahora el adivino determina qué espíritu trae el osogbo al cliente. Trabajando a través
de la lista de orishas que hablan en el padre odu, el adivino ahora cuestiona al oráculo en cuanto a quién
envía el "castigo". Use el ayé (concha marina) y el otá (piedra) cuando se pregunte si esto proviene de un
orisha de agua, como Yemayá, Olokun, Oshún o Inle. A pesar de que este orisha puede permanecer en
silencio durante el resto de la lectura, el adivino marca ebó a este espíritu; y si no hace falta ebó, le dice
al cliente que apacigüe esa fuerza constantemente.

Tiya-tiya. Al cuestionar el tiya-tiya, el apadí (fragmento de cerámica) y el otá (piedra) son el ibó
apropiado para usar. Tiya-tiya denota argumentos, chismes y calumnias como la causa del osogbo del
cliente. No importa el consejo dado en el propio odu, con esta orientación el cliente debe estar en guardia
contra la calumnia de otros; también debe asegurarse de que no participa en ninguna discusión o chisme
que pueda surgir en su camino.

Obini. Al cuestionar el obini, el adivino usa el apadí (fragmento de cerámica) y el otá (piedra) como ibó.
Obini significa "mujer"; si el odu revela el apadí en la mano elegida por el cliente, sus desgracias le son
traídas "a los pies de una mujer".
Okuni. Al igual que con el obini, el adivino aquí usa el apadí (fragmento de cerámica) y el otá (piedra)
como ibó. Okuni se traduce como "hombre"; por lo tanto, si el apadí está en la mano elegida, todos los
problemas del cliente le llegan "a los pies de un hombre".

Abure. Al cuestionar el abure, el adivino usa el apadí (fragmento de cerámica) y el otá (piedra) como
ibó. Abure significa un hermano de sangre u ocha. Si el apadí se revela en la mano del cliente, sus
desgracias llegan "a los pies de un hermano".

Lowó. Lowó es Lucumí para "las propias manos del cliente" o "las propias obras del cliente". Para
determinar si lowó es el origen del osogbo, el adivino elige el apadí (fragmento de cerámica) y el otá
(piedra) como ibó. Si revela el apadí en la mano elegida, el odu marca lowó. En pocas palabras, lo que el
cliente ha sembrado, lo cosechará; sus propias manos cortarán su evolución.

Ogo. Ogo es una palabra lucumí para "bruja", "brujería" o "hechicero". Para cuestionar el ogo, el adivino
elige el ayé (concha marina) y el otá (piedra) como ibó. Si se elige el ayé, el odu revela ogo como el
origen del osogbo del cliente. El origen en sí, sin embargo, es interesante, ya que si bien marca la magia
como la fuente de los males del cliente, a veces pueden ser las propias participaciones místicas del cliente
las que traen su ruina. El odu específico que se abrió en la alfombra dará pistas sobre si este es el caso.

Alaleyo. Alaleyo es una contracción lucumí que significa "aquellos que son ajenos a la fe" o "plebeyos
que viven en el mundo". Para marcar el alaleyo como el origen del osogbo del cliente, el adivino elige el
osán (semilla de guacalote) y el otá (piedra) como ibó. La semilla de guacalote marca este como el origen.
Alaleyo es un concepto interesante pero no preciso, y pone al cliente en guardia contra otros cuyas
verdaderas intenciones no se conocen. Tenga en cuenta que si la apertura odu marca a cualquier persona
o tipo de personas como el origen del peligro, y alaleyo se ha abierto como el origen de osogbo, el adivino
debe advertir al cliente que se mantenga alejado de esas personas a toda costa. Serán su ruina.

Después de determinar el origen del osogbo predicho, el adivino escribe el

odu que marcó el ibó afirmativo debajo del odu del osogbo en el pedazo de
papel; además de esto, registra el origen que fue revelado. Si el oráculo no
marca ninguno de los posibles orígenes del osogbo, decimos que el osogbo
proviene el elese elenú, o de la propia lengua del cliente. El odu lanzado para
alaleyo se registra con esta frase enumerada al lado.

Marcando las ebosis, o remedios para Odu

A estas alturas el adivino conoce el odu de apertura y su orientación (iré u
osogbo); también conoce el tipo de bendición o desgracia prometida; y, en el
caso de osogbo, conoce el origen de los problemas del cliente. Recuerda que
si el diloggún presenta cualquier iré yale timbelaye (garantizado para
manifestarse en esta vida) el odu está cerrado; no requiere más
manipulaciones. En cualquier otra situación, hay más trabajo por hacer.
 El adivino ahora intenta marcar un ebó para resolver, estabilizar y
armonizar el odu en la vida del cliente. De todas las ebosas que un signo
puede prescribir, esta ofrenda o sacrificio es la más importante; ayudará al
cliente a evolucionar. Para comenzar a extraer el ebó mayor del odu, el
adivino selecciona el efun (tiza) y el otá (piedra) para usar como ibó durante
todo el proceso. Se usa efun porque pertenece a Obatalá y Olófin; son los más
indulgentes de todos los orishas, y con su influencia cualquier osogbo puede
ser calmado. Por esta razón, efun siempre responde sí y marca el ebó,
mientras que otá responde no y significa la necesidad de manipular aún más
el oráculo hasta encontrar una resolución.
Para comenzar la búsqueda del ebó mayor, comience con estas cuatro
preguntas iniciales.
Larishe si? Con esta pregunta, el adivino pregunta al odu abierto si hay un remedio a su naturaleza
desequilibrada. Si el casting que hace apunta a la mano del cliente que sostiene efun, la respuesta es sí.
De las cuatro preguntas, "¿Larishe si?" es la mejor para recibir una respuesta afirmativa. Más que un ebó,
la oferta marcada calmará lo que se ve en el cliente. A continuación, el sacerdote investiga los diversos
tipos de ebó que se pueden ofrecer a los espíritus. (Ver listado completo.) La pregunta adecuada para
hacer es "¿Larishe [nombre de ebó]?" ("¿Es el remedio [nombre de ebó]?") Esto continúa hasta que el
sacerdote recibe una respuesta afirmativa a un ebó en particular. Ahora el adivino debe determinar qué
orisha reclama este ebó. Los capítulos 2 al 13 de este libro, cada uno de los cuales está dedicado a un odu
en particular, cada uno contiene una sección titulada "Los Orishas que hablan en [el nombre de odu]".
Los orishas enumerados en esa sección son aquellos que pueden reclamar un ebó cuando el odu de su
capítulo está abierto. Nombrando a los orishas que podrían reclamar un ebó para el odu particular que
está abierto, uno por uno y en el orden en que se enumeran en este libro, el sacerdote pregunta: "Ebó
[marcado ebó] elese [nombre de orisha]?" hasta que encuentre el espíritu adecuado. (Efun sigue marcando
lo afirmativo y otá lo negativo). Además, usando su propio aché, el adivino determina los materiales para
el ebó, el tiempo que permanece con el orisha y el método de eliminación una vez que la ofrenda se retira
del santuario de ese espíritu.

Ocha onire? Esta pregunta se traduce como "¿Dará un orisha una bendición?" Si apunta a efun en la
mano del cliente, el diloggún enfatiza que uno de los orishas viene a bendecir a su adherente. Sin
embargo, date cuenta de que, si bien las bendiciones son beneficiosas, no son remedios. Aunque algún
espíritu se ha interesado en el cliente y lo ayudará, todavía habrá inestabilidad. El siguiente paso del
adivino es determinar qué orisha bendice al cliente. Como se describió anteriormente, el adivino trabaja
a través de la lista de orishas que podrían reclamar un ebó para el odu particular que está abierto, en el
orden en que se enumeran en el relevante "Los Orishas que hablan en [nombre de odu]". La pregunta en
este caso es "[el nombre de Orisha] onire?" ("[El nombre de Orisha] da la bendición?") Nombra a cada
espíritu a su vez hasta que encuentra efun en respuesta a la pregunta. A continuación, el adivino determina
lo que el espíritu quiere como ebó. Trabajando a través de la lista de eboses dadas, pregunta: "[Nombre
de ebó] elese [marcado nombre de orisha]?" ("¿Una ofrenda de [nombre de ebó] a los pies de [nombre
de orisha marcado]?") Como siempre, efun marca lo afirmativo. Después de determinar tanto el orisha
como el ebó, el sacerdote usa su aché para decidir exactamente qué dar, cuánto tiempo permanece y el
método de eliminación una vez que el ebó se levanta (retira) del santuario.
¿Egun onire? Traducido al inglés, esto significa "¿Dará egun una bendición?" Si el diloggún apunta a
efun, egun onire ha sido marcado. Debido a que los antepasados son solicitados como una fuerza
colectiva, inmediatamente el adivino comienza a marcar el tipo de ebó necesario, trabajando a través de
la lista. Él pregunta: "¿Ebó [tipo de ebó] elese egun?" ("¿Una ofrenda de [tipo de ebó] a los pies de
egun?") Una vez que se determina el tipo de ebó, el adivino usa su aché para detallar los materiales para
la ofrenda, cuánto tiempo debe permanecer y el método de eliminación una vez que el ebó se levanta del
santuario.

*29
¿Igboro larishe? Traducido al inglés, esto significa "¿Tiene un presente un iniciado?" Efun responde
que sí. Cuando el diloggún marca igboro larishe, el orisha cuyas conchas están en la estera le está diciendo
al adivino que alguien presente en la adivinación conoce el ebó para calmar el odu y ayudar al cliente a
evolucionar. Después de que el adivino entregue la lectura, los iniciados presentes tendrán la oportunidad
de aconsejar al cliente a partir de sus propias experiencias con esta carta. El adivino registra su consejo
en papel como si el oráculo lo presentara él mismo.

Si el adivino ha hecho las cuatro preguntas y la respuesta a cada una es no,

el odu no prescribe ningún ebó en este momento para traer armonía. El
adivino tendrá que buscar más profundamente en el propio odu para ayudar
al cliente a encontrar su evolución.
Si el diloggún ha marcado larishe si, ocha onire o egun onire, el adivino
debe marcar un ebó apropiado. Los tipos de ébanos que se encuentran en el
diloggún son los siguientes.
Adimú. Un adimú es una ofrenda, casi siempre algo comestible. La mayoría de los adivinos que marcan
el adimú como el ebó necesario prescriben algún tipo de comida cocida. Este ebó no requiere sacrificio
de animales; un adimú es cualquier cosa simple y fresca, mientras que la sangre es compleja y caliente.

Aladimú. Esto marca cualquier tipo de ofrenda basada en lo que el adivino sabe que le gusta al orisha.
Puede ser comida o un artículo no comestible, como velas, flores o estatuas votivas.

Eboshure. Esta es una ofrenda de cualquier cosa comestible. Normalmente, el eboshure consiste en
frutas, granos o verduras en lugar de los alimentos cocinados que a menudo se recetan en el adimú.
Cualquier alimento presentado en un eboshure permanece con el orisha hasta que comienza a echarse a
perder.

Ebó keun edun keun. Esta es una limpieza diaria hecha ante el santuario del orisha. Cada día, se utiliza
un elemento diferente para la limpieza. Este tipo de ebó siempre se hace con frutas o granos; nunca se
utiliza un sacrificio de animales.

Koshé ocha. Esto se traduce como "la recepción de un orisha". Si la lista de eboses para cada odu
compuesto (como se describe en los capítulos 2 al 13) detalla que se debe recibir un cierto orisha, entonces
el adivino no necesita marcar qué espíritu necesita el cliente. Si no hay orisha listado como ebó para un
odu en particular, el adivino debe trabajar a través de la lista de orishas que hablan en un odu hasta que
uno sea marcado.
Ebó misi. Esto marca un baño espiritual (aguas herbales) que debe tomar el cliente. El adivino marca
los artículos que se van a utilizar y el número de veces que se debe tomar el baño. Algunos odu incluyen
instrucciones para baños espirituales específicos; cuando este sea el caso, se deben seguir esas
instrucciones.

Yoko ocha. Este ebó marca que la salvación se encuentra al ser coronado. Si no se conoce al tutor orisha
del cliente, esta carta no se cerrará hasta que el adivino use las conchas para determinar esta información.
Si se conoce al tutor orisha del cliente, decimos que el cliente es un "prisionero" de ocha; su tutor orisha
le exige que sea iniciado. Hasta que no haga ocha, no encontrará la verdadera felicidad.

Ocha onire. El adivino intenta marcar este ebó sólo si el diloggún ha respondido positivamente en la
pregunta inicial a larishe si; no intenta marcarlo si el diloggún ha revelado ocha onire o egun onire. Este
ebó muestra que un orisha eliminará el calor volátil de la letra. El adivino debe marcar tanto el orisha
como el ebó requerido por ese orisha. Las preguntas que se harán son "[Nombre del orisha] onire?" y
luego "¿Ebó elese [nombre del orisha]?" Si el orisha no quiere nada, decimos que él o ella ama al cliente
libremente y no se requiere ninguna oferta. Sin embargo, aún se debe dar un token adimú.

Egun onire. El adivino intenta marcar este ebó sólo si el diloggún ha respondido positivamente en la
pregunta inicial a larishe si; no intenta marcarlo si el diloggún ha revelado ocha onire o egun onire. Esto
marca que egun eliminará el calor volátil de esta letra. El adivino debe determinar si quiere algo a cambio
de su ayuda, preguntando: "¿Ebó elese egun?" Si no se requiere ebó, decimos que estos espíritus aman al
cliente libremente; sin embargo, un token adimú sigue siendo necesario.

Orúnmila onire. En esta orientación, Orúnmila se pone de pie en nombre del cliente. El sacerdote o
sacerdotisa orisha es impotente para marcar ebó a Orúnmila; sólo un babalawo puede prescribir sus
eboses. Por esta razón, muchos adivinos no intentan marcar Orúnmila onire. Sin embargo, si la pregunta
se ha hecho y la respuesta es sí, la lectura continúa de manera normal y el remedio al osogbo se escribe:
"Orúnmila onire; el cliente debe ir a un babalawo para una lectura". Esta es la medida en que un adivino
de concha de cowrie puede marcar ebó a Orúnmila.

Olorún onire. Esto marca que la bendición vendrá a los pies de Olorún y Olódumare. El ebó para esto
es para que el cliente salude al sol todas las mañanas.

Orisha onire. Esto significa que la bendición o liberación de osogbo será traída por los orishas más
oscuros y misteriosos, aquellos que conocen los secretos de la vida y la muerte misma: Orisha Oko,
Yewá, Oba, Naná Burukú, Babaluaiye, Nanumé, etc. Primero el adivino debe determinar cuál de estos
orishas habla en el odu que se ha abierto, y luego debe marcar cuál de ellos está dando la bendición para
limpiar la señal. Una vez que se conoce esta información, se marcan las eboses al orisha. Si el orisha no
acepta ebó, y si la carta no se cierra, el cliente está marcado para la recepción de este orisha. El adivino
debe marcar esto y luego cerrar la lectura. Tenga en cuenta que sería prudente que el cliente recibiera el
eleke de este espíritu sin importar el ebó marcado en la letra. Además, si las ebosis para un odu compuesto
(como se describe en los capítulos 2 al 13) marcan la recepción de un orisha oscuro y oscuro, ese es el
orisha que se recibirá; el adivino no necesita marcarlo porque el odu ya lo ha hecho.

Igboro larishe. El remedio vendrá de uno de los sacerdotes o sacerdotisas presentes en la colchoneta.
Se les debe permitir dar eboses al cliente (pero no consejos a menos que el adivino lo pida específicamente
más tarde). Cualquier ebó prescrito por cualquier sacerdote o sacerdotisa en la habitación debe escribirse
en el registro como si odu lo recetara él mismo.
Ebó kere. Ebó kere es un conjunto de ofrendas hermoso pero complicado. Consiste en varias limpiezas
espirituales para el cliente. Primero el adivino necesita determinar el orisha que toma ebó kere. Luego
debe marcar una serie de ofrendas para ser dadas y utilizadas para las limpiezas. También se debe marcar
el período de tiempo, en incrementos semanales. Por ejemplo, el oráculo responde sí a ebó kere, y el
adivino descubre con ibó que Yemayá debe recibir las ofrendas. Como su número es siete, decide que
cada ofrenda debe permanecer con ella durante siete días, y marca los siguientes artículos durante un
período de siete semanas: una sandía, melaza, siete cocos, plátanos, un ñame, flores y una canasta de
frutas. Después de que se marcan las ofrendas, luego usa el oráculo para marcar dónde se debe tomar
cada ofrenda después de que se retira y se da la siguiente. El oráculo responde que las ofrendas deben ser
llevadas al lago para su eliminación.

Sarayeye. Esto marca que se necesita una limpieza espiritual. Es costumbre que el adivino primero
intente marcar sarayeye a egun. Si el oráculo no deja que este ebó vaya a egun, el adivino lo marca a un
orisha, trabajando a través de la lista de orishas que hablan en el signo. Después de determinar el espíritu
adecuado, se marca el artículo con el que se debe limpiar al cliente. A veces esto es un animal. En
sarayeye, sin embargo, no se dicta ningún sacrificio, por lo que es costumbre que el animal sea liberado
después de la limpieza. (Si se necesita un sacrificio de sangre para una limpieza, el odu dicta el eyebale,
o el sacrificio de un animal). El método de eliminación también debe marcarse (si la limpieza se realiza
con un animal, el oráculo debe dictar dónde se debe liberar al animal).

Koborí eledá. Este ebó prescribe una ofrenda hecha al orí. Por lo general, esto es una rogación, pero el
adivino debe marcar los elementos necesarios para la limpieza. Dependiendo de los problemas a los que
se enfrente el cliente y el odu que cayó, la rogación puede necesitar hacerse a los pies de un orisha
específico. El odu dictará si este es el caso. Este tipo de ofrenda no dictará la "alimentación" del orí con
sacrificio; tal ebó se marcaría a través de eyebale.

Kaure. Estas son oraciones; el adivino marca si están hechas a egun o a un orisha. Si las oraciones son
para un orisha, él debe marcar cuál. Las oraciones deben ser dictadas al cliente. En kaure, es costumbre
que el cliente haga adimú con una vela antes de la oración y con frutos una vez que las oraciones están
completas.

Eyebale. Si el oráculo no marca ninguno de los ebós enumerados anteriormente, la ofrenda requerida es
eyebale, o el sacrificio de un animal. Es importante tener en cuenta que eyebale es siempre un último
recurso para ebó. La vida en todos los niveles es un regalo precioso, y se toma, reverentemente, solo
cuando no hay otras opciones. Las ofrendas de sangre son muy calientes y volátiles. Si el oráculo aún no
ha determinado si la ofrenda va a egun o a un orisha, el adivino ahora pregunta: "¿Eyebale elese egun?"
("¿El sacrificio de animales va a egun?") Si la respuesta es no, debe preguntar: "¿Eyebale elese orisha?"
("¿El sacrificio de animales va al orisha?") Si tanto egun como orisha rechazan el eyebale, el oráculo
dicta que el sacrificio va a la propia cabeza del cliente. Se da una rogación, y con esta limpieza se ofrece
un sacrificio de animales directamente a la corona del cliente (el área que une la cabeza física en la tierra
con la cabeza espiritual en el cielo). Solo de esta manera se resolverán los problemas del cliente, ya que
en este caso decimos que su propio orí espiritual y físico está causando confusión en la lectura.

Tenga en cuenta que en muchas casas de ocha, eyebale no es el último

larishe incluido en el patrón de cuestionamiento. Si el oráculo responde
negativamente a la pregunta del eyebale, muchos adivinos dicen que el larishe
es "ko larishe" ("no larishe"). Esta interpretación, sin embargo, es frívola; odu
no respondería sí a la pregunta "¿Larishe si?" solo para decirle al adivino que
el ebó requerido es "ko larishe". Es posible que esta confusión surja de una
excepción a esta línea de cuestionamiento. En algunos de los odu, cuando una
carta no se cierra, se deben cuestionar orishas específicos a su vez sobre las
posibilidades de larishe y ebó. Por respeto tanto al odu abierto como al orisha
cuestionado, la posibilidad de eyebale se da como una elección directa
durante el interrogatorio. Cuando se rechaza el eyebale, ciertas eboses se
consideran marcadas como las ofrendas que devolverán al cliente a la
alineación con su destino, convirtiendo osogbo en iré. (Cuando se necesita
este patrón alternativo de cuestionamiento, el lector lo encontrará marcado
en el capítulo relevante de este libro).
Toda la información del ebó debe ser escrita en el registro de la lectura por
el asistente del adivino.
Una vez que el adivino ha completado los procesos detallados
anteriormente, las manipulaciones iniciales del diloggún se completan. El
odu ha sido abierto, sus orientaciones determinadas, y los larishes iniciales
prescritos para que el cliente vuelva a alinearse con odu, egun y orisha. Ahora
es el momento de que el adivino imparta lo que ha aprendido a su cliente.

Dando la lectura
En este momento, las manipulaciones iniciales del diloggún están completas;
el adivino ha realizado el mojuba y ha marcado las orientaciones, y el
asistente del adivino ha registrado toda la información obtenida de esto. Antes
de hacer cualquier otra cosa, el adivino debe realizar cualquier gesto, oración
o ritual asociado con el odu abierto. Estos se describen, en su totalidad, en las
secciones introductorias de los capítulos 2 al 13 de este libro. (Antes de
intentar la adivinación, todos los adivinos deben estar completamente
familiarizados con este material).
Ahora el adivino procede con la lectura del odu que aparece en la estera. Se
deben seguir los pasos iniciales para dar la lectura para garantizar que el odu
esté correctamente aplacado. Primero, el adivino llama el nombre del letrero
que se ha abierto, seguido de una interpretación completa de la orientación y
el larishe prescrito tanto en Lucumí como en el idioma nativo del cliente. Las
manipulaciones iniciales han producido la escritura/interpretación de una o
más oraciones sagradas por el diloggún, y este pronunciamiento inicial es
esencial para las interpretaciones finales de odu.
Como ejemplo, pase a las ilustraciones de lecturas debidamente registradas
que se dan al final de este capítulo. En el primer ejemplo, el adivino
comenzaría su lectura con las palabras "Irosun Ogbe: ona elese ocha, elese
Olokun. Larishe si: koshé Olokun." Luego traduce la frase al inglés (si el
idioma nativo del cliente es el inglés): "Irosun Ogbe: caminos cerrados y
aflicciones a los pies del orisha Olokun. Hay un remedio: la recepción de
Olokun". Para el segundo ejemplo, el adivino comenzaría con "Obara Meji:
iré elese elenú. Iré yale. Larishe si: adimú elese ocha, Shangó." En inglés, el
adivino diría: "Obara Meji: Las bendiciones y la bondad vienen a través de
la propia lengua. El iré es firme pero no garantizado que se manifieste ahora
en la vida de uno. Hay un remedio: un adimú a los pies del orisha Shangó".
Nuestro tercer y último ejemplo de lectura grabada marca lo siguiente:
"Ejiogbe Oché: ikú elese otonowá. Igboro larishe". Esto se traduce como
"Ejiogbe Oché: La muerte viene a los pies del cielo, Olódumare. Un buen
consejo viene de un iniciado que está presente".
No es importante que el adivino explique los pasos involucrados con el
larishe en este momento. En cambio, debe dejar que el cliente (que en este
momento estará preocupado y confundido sobre el proceso de adivinación)
conozca lo esencial de lo que se predice, junto con cualquier pronunciamiento
de la solución de su problema. Para hacer esto, el adivino, teniendo en cuenta
la información que ha aprendido hasta ahora, da uno o más de los muchos
proverbios asociados con el odu abierto. En nuestro primer ejemplo, Irosun
Ogbe, el proverbio más relevante para coincidir tanto con el odu como con el
larishe prescrito sería "Nadie sabe lo que hay en el fondo del mar". Elegimos
este proverbio de los asociados con el padre odu (Irosun) y no los del
compuesto, porque Olokun son las profundidades del mar, y es su recepción
la que despejará el osogbo inicial predicho en el signo. Después de
representar un proverbio, muchos adivinos cuentan uno de los muchos
patakís, las historias sagradas asociadas con el odu compuesto. Dado que esta
lectura parece girar en torno al orisha Olokun, el adivino podría desear
entregar la historia sobre el aprendiz del zapatero, en la que Olokun es uno
*30
de los personajes principales.
 En el segundo ejemplo, el proverbio apropiado podría ser "Con tu lengua,
puedes salvar o destruir la ciudad. Controla la lengua". Podría aludir
directamente a que la firma iré viene a través de la propia lengua del cliente,
y también podría explicar por qué el cliente podría no tener este iré manifiesto
en su vida: Su lengua está fuera de control. El adivino contaría entonces el
patakí de este odu titulado "La comida de Obatalá", pues esta historia gira en
torno a Shangó (a quien hay que hacer ebó) y la lengua.
En nuestro tercer ejemplo, el adivino podría comenzar su lectura recitando
el proverbio "Las mentiras traen la revolución" o, del padre odu, "La cabeza
lleva el cuerpo: No pierdas la cabeza". Ambos aluden a la falsedad y la
destrucción, y nuestro ejemplo final presagia la muerte si se pierde la cabeza.
El patakí "La verdad es dulce como la miel" podría ser contado, porque
enseña los resultados de las acciones éticas en este odu, y cualquier osogbo
traído por el cielo es un mal visitado sobre alguien que es verdaderamente
merecedor de tales cosas. ¡Dios nunca comete un error!
Ahora, a menudo sucede que un cliente llega a la colchoneta con un
problema específico, y el odu de apertura, larishe, el proverbio y el patakí
parecen tener poco, si es que tienen alguno, relación con los problemas que
enfrenta. Si el cliente comienza a hacer preguntas debido a esto, el adivino
debe silenciarlo y explicarle que antes de que termine la sesión, el oráculo
responderá sus preguntas en su totalidad, y si no, el cliente tendrá tres
oportunidades de hacer preguntas específicas para aclarar sus inquietudes.
Mientras que odu podría haber sido abordado debido a un problema
específico, omo odu se concentra no solo en un aspecto de la vida, sino en
todo el espectro de preocupaciones de la vida que una persona puede
enfrentar. Así como un médico trata no solo un síntoma específico de la
enfermedad sino un organismo total, el odu llega al vórtice completo del
cliente y su entorno para determinar qué está fuera de alineación. Una vez
que odu ha determinado esto, trabaja suavemente para atraer a esta persona
de nuevo al foco, de vuelta a su destino personal y a la armonía con orí y
orisha. Un solo problema que enfrenta cualquier persona puede tener raíces
que se extienden a través de muchos aspectos diferentes de la vida. Un solo
síntoma no se puede tratar solo.
Ahora que se han dado estos pasos iniciales, el adivino se enfrenta a su tarea
más difícil: convertir la enorme cantidad de información contenida tanto en
el padre como en el omo odu en un todo cohesivo, tejiendo una lectura de los
significados adivinatorios dados en cada letra. En todo momento, el adivino
debe tener en cuenta la orientación de la letra; si se ha abierto un osogbo y el
odu contiene mensajes específicos que deben entregarse solo en iré,
obviamente no se aplicarán a la situación del cliente en este momento. El
adivino comienza evaluando cómo el padre odu se relaciona con la "oración"
que el diloggún ha escrito para este cliente. Una vez que tiene su plan de
entrega en mente, el adivino transmite estos significados lenta y
deliberadamente, recordando que, mientras habla, el asistente tendrá que
escribir sus palabras. Una vez que las opciones para la discusión se agotan en
el odu padre, el adivino comienza a transmitir los significados del compuesto
abierto en la alfombra, y estas palabras también son registradas por el
asistente.
Los dos últimos pasos para una lectura adecuada son la aplicación de tabúes
y la explicación de larishe. El adivino debe pensar una vez más en la frase
liberada de las manipulaciones iniciales de odu. Si el cliente ha ofrecido
alguna información sobre sus circunstancias de vida actuales, el adivino
también las considera. Finalmente, habiendo sopesado la seriedad de lo que
el odu ha descubierto, el adivino prescribe prohibiciones basadas en el padre
odu. (Los capítulos 2 al 13 enumeran las prohibiciones del odu que figuran
en la sección titulada "Las prohibiciones de [nombre de Odu]"). Estas
prohibiciones son debidamente registradas por el asistente para que, después
de la lectura, no haya dudas sobre lo que el cliente debe o no debe hacer en
función del consejo del orisha.
Si la lectura se abre en una firma iré, estas prohibiciones son pautas por las
que el cliente debe considerar vivir. Si la lectura se abre en un osogbo, las
prohibiciones son tabúes estrictos que no deben romperse si el cliente aspira
a la bondad y la evolución. Para la mayoría de los clientes, las prohibiciones
se aplican durante un período de veintiún a veintiocho días, el paso normal
del tiempo para la energía de un solo odu. Sin embargo, si se abre un osogbo
serio, el adivino puede prescribir estas prohibiciones por un período más
largo. Si esta lectura es un bajado (hecho para determinar el orisha guardián
de uno), las prohibiciones deben seguirse hasta que el cliente haga ocha; si
esta lectura es una itá, se aplican de por vida.
 Ahora viene la explicación del larishe. Dado que el larishe que se ha
prescrito ya está registrado, el asistente puede dejar de escribir a menos que
el adivino sea movido por los orishas para agregar más información. Los
siguientes elementos deben ser detallados para el cliente: la naturaleza del
espíritu que reclama larishe, el tipo de ebó marcado para larishe, y qué pasos
son necesarios para cumplir con la oferta. El adivino debe preguntar a su
cliente: "¿Tiene alguna pregunta sobre este ebó o cualquiera de los materiales
que hemos repasado?" Esta es la única oportunidad del cliente para aclarar
*31
toda la información planteada durante la sesión.
Ahora el adivino tiene su primera oportunidad de cerrar la sesión. La
pregunta "¿Eboda ke un soro?" ("¿Es suficiente la conversación aquí?" o "¿Se
ha cumplido todo?") se pone al oráculo. Si la respuesta es sí, el sacerdote
instruye al cliente a besar sus dedos y luego tocar la estera, mostrando respeto
por el odu que se abrió y los orishas que hablaron. Una vez hecho esto, el
adivino recoge el diloggún de la estera. Lo toma en ambas manos y sopla en
los proyectiles, diciendo: "¡Tó, aché!" para permitir que el espíritu se vaya.
Si la respuesta a la pregunta es no, el odu y los orishas tienen más negocios
con el cliente que les gustaría discutir. Quizás solo se necesite otro ebó. El
adivino debe embarcarse una vez más en el cuestionamiento utilizado para
marcar el ebó, comenzando con "¿Larishe si?" El patrón descrito en
"Marcando las ebosis, o remedios para Odu" se sigue estrictamente. Si un ebó
está marcado a algún orisha o egun, el adivino explica las implicaciones de
las ofrendas exigidas y la naturaleza del orisha o egun que quiere el sacrificio
en relación con el odu que se abrió en la estera.
Si este proceso se ha agotado pero el oráculo aún se niega al cierre, está
ordenando al adivino que marque una o más de las muchas ebosis vinculadas
con el odu compuesto, como se describe en "Las ebosis de [nombre del odu
†32
compuesto]" en cada uno de los siguientes capítulos. Cada odu tendrá su
propio proceso para determinar estas ébanas, y se dirige al lector a estudiar
la descripción de las ebosis dada para cada compuesto. Una vez que se acepta
un ebó, el adivino debe intentar el proceso de cierre nuevamente. Si los
sacrificios marcados para el odu compuesto no son suficientes para cerrar una
lectura, el adivino entonces trabaja a través de las posibles ebosis adicionales
enumeradas para el odu padre, como se describe en "Cerrando la sesión:
Eboses adicionales del padre Odu, [nombre del padre odu]" en cada uno de
los siguientes capítulos.
Si la lectura llega al punto en que no hay más larishe y no hay más eboses
en el odu compuesto y padre, es hora de dejar que el oráculo descanse. El
adivino, el cliente y todos los iniciados presentes ahora deben hablar,
honestamente. Algo anda mal en la lectura, y solo se puede resolver mediante
una conversación exhaustiva con los que están en la sala. El adivino tal vez
desee discutir, en profundidad, todas las implicaciones contenidas en el odu
padre y el odu compuesto. Después de que el adivino ha tenido una
conversación honesta con el cliente, se le pide nuevamente al oráculo que se
cierre. Si no se cierra, y el adivino tiene mucha experiencia, es hora de recurrir
a las ebosis del omo odu como padre odu. (Por ejemplo, si el odu es Ejiogbe
Okana (8–1), el adivino ahora recurriría a las ebosis dadas para Okana como
un odu padre). Después de marcar uno de estos, el adivino vuelve a pedir el
cierre. Si incluso ahora el oráculo no se cierra, es hora de llamar a un anciano
más experimentado, sin importar la experiencia del adivino mismo. A la
sesión le ha faltado algo esencial, algo importante, y se necesitará uno con
más sabiduría para poner fin a la lectura.
Una vez que el oráculo ha sido cerrado y el orisha despedido, el asistente
entrega la parte superior del papel, que contiene el odu, al adivino y la parte
inferior, que contiene los tabúes, pronósticos y ébanos, al cliente. Si el cliente
*33
es un ahijado, el padrino mantiene todo el registro en su nombre. En
ningún caso el cliente debe tener los números del odu que ha caído, ni el odu
que se abrió para ser discutido nuevamente más allá de lo marcado durante la
†34
lectura. El cliente debe dar eboses lo antes posible, en el orden en que
fueron prescritos. Los larishes iniciales deben hacerse primero, seguidos por
las eboses del odu compuesto, y luego las eboses del odu padre. Una vez que
se completan estos trabajos, se siguen los consejos dados por cada iniciado
en la colchoneta para garantizar que las energías de la carta estén
debidamente aplacadas. Cuando el cliente esté listo para dar sus eboses, debe
llevar los ingredientes para cada uno a la casa del adivino o padrino,
preparando todo lo que pueda con sus propias manos. El trabajo es aché, y el
encargado de hacer la ofrenda debe prepararla con sus propias manos. Solo
después de que se haya hecho todo este trabajo, el cliente ha cumplido con
sus obligaciones con los orishas, y solo entonces la evolución prometida por
el oráculo comenzará a afectar su vida.
Antes de que un novicio comience a trabajar con el diloggún consagrado
de un orisha, sería prudente seguir estos pasos para aprender a manipular el
diloggún. Primero, el material de este capítulo debe leerse muchas veces
hasta que se entienda el flujo general de una lectura. Luego se deben
memorizar los detalles de este sistema. Se deben memorizar los nombres y
significados de ibó, así como las situaciones en las que se utiliza un ibó
específico para marcar la orientación/larishe de un odu específico. En
segundo lugar, el concepto de odu mayor/joven debe ser entendido y
comprometido con la memoria, ya que si hay algún error en elegir la mano
apropiada de ibó, los mensajes del oráculo no serán correctamente
descifrados y la lectura será de poca utilidad para el cliente. Tercero, estudiar
el vocabulario lucumí esencial para la entrega de una lectura; las palabras y
frases incluidas en esta sección son parte integral del proceso de adivinación.
Compruébalos a la memoria. Finalmente, se debe abrir un conjunto no
consagrado de conchas de cowrie, y el aspirante a adivino debe encontrar un
amigo que también esté estudiando adivinación para practicar tanto la
manipulación como la toma de manos de ibó. Tener un tercero presente para
seguir las pautas de esta sección, señalando los errores a medida que surgen,
ayudará a todo el proceso de aprendizaje. Sólo una vez que se hayan seguido
estos pasos y dominado el material de este capítulo, el iniciado debe lanzar
su primera mano de conchas consagradas bajo la guía de un anciano.
Ejemplos de lecturas grabadas con el Diloggún
Es importante que la fecha de la lectura vaya en la esquina superior izquierda,
seguida del nombre completo de nacimiento del cliente más el nombre del
matrimonio (si corresponde) y luego la fecha de nacimiento del cliente. Esta
información hace que sea fácil para el adivino, el padrino y el cliente mirar
hacia atrás en la lectura en una fecha posterior, no solo para determinar su
precisión, sino también para asegurarse de que las ebosas se cumplieron.
12/10/96 Juan Ramírez-Rodríguez 10/10/62

*35
4-8 Irosun Ogbe [Este es el odu abierto cuando se fundió el diloggún.]
4 osogbo [Este es el elenco odu cuando se hizo la pregunta "¿Iré ni?". La respuesta fue no; el odu Irosun
exigió que se abriera la mano izquierda para encontrar la respuesta del oráculo, y el otá estaba allí. Tanto
el odu que cayó como el hecho de que la lectura esté en un osogbo están marcados en el registro.]

5-5 ona [El odu que marcaba el osogbo en este signo era Oché Meji. Los ibó utilizados para cuestionar
este osogbo son el apadí (afirmativo) y el otá (negativo). Aunque Oché es el odu más joven, el hecho de
que se abriera en un meji lo convirtió en un anciano, por lo que el adivino eligió la mano izquierda,
revelando apadí.]

4 elese ocha [Este odu marcó el origen del osogbo como viniendo a los pies del ocha. Irosun es un anciano
odu, y cada vez que un anciano cae se elige la mano izquierda. Otá y efun fueron el ibó utilizado, y efun
se encontró en la mano izquierda del cliente. En el ocha elese, el siguiente paso es determinar el orisha
que trae el osogbo.]

4 Olokun [De nuevo, Irosun se abrió en la estera, y se eligió la mano izquierda. Efun estaba allí, y Olokun
fue marcado como el origen de este osogbo.]

8 larishe [Odu ofreció una manera de escapar del osogbo que se cernía sobre el cliente en ese momento.
El odu que cayó fue Eji Ogbe, el más antiguo de todos los odu. Este odu responde sí a todas las preguntas,
por lo que no había necesidad de abrir una mano. Sin embargo, por capricho, el adivino tomó la mano
izquierda del cliente, y encontró la otá allí. El oráculo estaba señalando que el cliente está en guerra
consigo mismo por encontrar una salida a la dificultad o tal vez más tarde no estará de acuerdo con el
larishe que el odu ha prescrito.]

4 koshé ocha (Olokun) [Cuando Irosun cayó en koshé ocha, la recepción de un orisha, y reveló el efun
en la mano izquierda del cliente, este ebó fue marcado como el larishe requerido por el odu. Dado que
esta lectura está llena de Irosun, habiendo abierto con Irosun y marcando la mayoría de sus orientaciones
en Irosun, el adivino decidió por su propio aché que Olokun era el orisha que el cliente debía recibir. Su
decisión se vio reforzada por el hecho de que Olokun era el orisha que traía aflicciones a través del odu.
Además, una de las muchas eboses marcadas en Irosun Ogbe es la recepción de Olokun.]

[Ahora que todas las orientaciones y larishe han sido marcadas, el adivino comienza con su lectura, y el
asistente comienza a escribir.]

Irosun Ogbe: ona elese ocha, elese Olokun. Larishe si; koshe Olokun.

Irosun Ogbe se ha abierto en la alfombra; hay caminos cerrados y aflicciones a los pies de los
orishas. Estos son traídos por Olokun. Hay un remedio a los problemas que ahora tienes; debes
recibir Olokun. Recuerda esto: Nadie sabe lo que hay en el fondo del océano. En este letrero
decimos: "¡Maferefún Olokun! ¡Maferefún Ajé Shaluga!" (Maferefún significa "alabado sea" o "todo
poder sea a.") Déjame contarte una historia.

La historia del aprendiz de zapatero

Hace muchos siglos, todos en la tierra caminaban sin ser cuidadosos. Sin embargo, un hombre, un
hombre viejo y sabio, descubrió el método de hacer zapatos. No queriendo cortarse más los pies en rocas
afiladas o espinas, se hizo un par de zapatos para sí mismo, y cuando otros vieron lo fácil y cómodamente
que caminaba, también querían zapatos. Primero hizo zapatos para su familia, perfeccionando su técnica,
y luego comenzó a hacerlos para todos los que vivían en su ciudad. Debido a que nadie más sabía cómo
hacer zapatos, el anciano rápidamente se hizo rico, y cuantos más zapatos hacía, más zapatos querían los
demás. Estaba sobrecargado de trabajo, y con el tiempo contrató a un niño al que podía enseñar su arte.
Tan feliz estaba este pobre joven de tener empleo que iba ante el océano, la casa de Olokun, todos los
días antes de ir a trabajar, y allí dio gracias por las bendiciones en su vida. A cambio, Olokun le dio aún
más buena fortuna al traer al anciano y a su negocio nuevos clientes. Finalmente, el aprendiz de zapatero
tenía suficiente dinero para hacer un ebó, y dio maíz tostado, pescado ahumado y jutía (una gran rata
africana) empapada con aceite de palma a la esquina de la calle, alimentando a Elegguá, y para la Reina
de los Océanos arrojó una gran sandía a las aguas. Elegguá aceptó su ofrenda, la primera que el joven le
había dado. Pero siendo a veces un espíritu maligno, decidió que ahora era el momento de probar la fe
del joven, trayéndole un poco de problemas antes de que aumentara su fortuna. Elegguá se acercó al
zapatero (que nunca le hizo ebó a ningún orisha) y le contó todo lo que el niño hizo en el océano y en la
esquina de la calle, diciendo que no lo hizo en agradecimiento sino con la esperanza de arruinar el trabajo
del anciano. El zapatero estaba aterrorizado por la noticia y despidió al niño, pagándole por el trabajo que
había hecho ese día.
El joven no perdió la fe. Llevó el dinero que tenía para hacer otro ebó a Olokun y Elegguá. Habiendo
hecho sus ofrendas, una vez más estaba en bancarrota, y pronto se encontró hambriento. Comenzó a
caminar hasta otro pueblo cercano. Elegguá se sonrió a sí mismo, porque a pesar del gran mal que había
infligido al aprendiz, el niño no había perdido la fe. En verdad, él era digno de bendiciones.
El niño caminó un buen rato y llegó a un lugar donde un hombre vendía comida; consiguió una jícara
de esta, que costó diez céntimos. Después de terminarlo, le dijo al hombre que no tenía dinero. Esto
enfureció al hombre y comenzó una pelea que atrajo a toda la gente del pueblo. Se apresuraron a juzgar
al niño y ordenaron que si no podía pagar su comida, debía ser castigado severamente. Otro anciano
pasaba caminando, y cuando se enteró de la situación del niño, se ofreció a pagar su comida. Satisfechos,
la multitud se separó y el anciano y el niño estaban solos.
"¿Por qué has hecho esto?", Le preguntó el anciano al niño.
"Señor", dijo, "me despidieron esta mañana y no tenía trabajo. Me estaba muriendo de hambre".
El anciano le preguntó si quería trabajo, y el niño dijo que sí. "¡Bien, sígueme!" Cuando habían
caminado un largo camino y el anciano estaba seguro de que estaban solos, le dijo al niño: "Mira, tu
trabajo será simple". Señaló hacia una cueva. "Vamos a quitar esta piedra allí; es un obstáculo para
nosotros. Esta es la puerta a una cueva, una entrada estrecha que no tendría espacio suficiente para mí.
Pero para ti, será fácil deslizarse dentro. Una vez dentro, tu trabajo será astillar la gran piedra hasta que
la abertura sea lo suficientemente grande como para que yo pueda pasar".
Le dio al niño un martillo y un cincel, y el niño entró y vio que la cueva tenía una fortuna en oro y
gemas. Comenzó a recoger la roca, y cuando terminó, el anciano le preguntó qué había dentro.
Inmediatamente el niño pensó para sí mismo que no quería perder su trabajo, y él respondió que no había
visto nada. Esto se prolongó durante tres días; cada mañana, el niño se reunía con su empleador en su
casa para desayunar, y luego iban a la cueva para trabajar en el aumento de la entrada. Pero a la cuarta
mañana el joven descubrió que su empleador había muerto en la noche; todavía estaba en la cama,
durmiendo el sueño de ikú.
El niño lo atendió bien y lo enterró. Luego trabajó durante otra semana, haciendo que la apertura de
la cueva fuera lo suficientemente grande como para poder pasar con sus riquezas, y cuando terminó, se
construyó un gran palacio sobre la misma cueva que lo hizo rico. Con su nueva riqueza, pronto se
convirtió en el dueño y amo de todo el campo.
Compró un caballo blanco y se fue a su pueblo. Nadie lo reconoció. Se dirigió al viejo zapatero, que
apenas se acordaba de él, pero al reconocerlo se sorprendió y tuvo miedo de su éxito. Sin embargo, el
niño entendió la difícil situación del anciano y no le reprochó los males del pasado; lo trataba bien y solo
hablaba de negocios.
Vio que el zapatero estaba atravesando tiempos difíciles e hizo un trato con él para aliviar sus
problemas. Se hicieron inversiones para aumentar sus fortunas, y el anciano vivió una vida mucho más
próspera que cualquier otra que hubiera conocido. La zapatería se convirtió en una cadena de tiendas, un
imperio; sin embargo, los años pasaron y este anciano murió. Dejó todo a su viejo aprendiz, que pronto
se convirtió en el hombre más rico de toda la tierra haciendo zapatos.
[Después de la historia, el asistente del adivino continúa escribiendo las cosas que dice el sacerdote
que entrega el texto de odu. Una vez entregada la lectura y todo el odu marcado y cerrado, la parte superior
de este papel se queda con el padrino/adivino, mientras que la parte inferior se entrega al cliente para que
sepa exactamente lo que se predijo y qué eboses hacer.]

16/03/96 Stephen Bernard Jones 22/12/72

6-6 Obara Meji [Este fue el odu compuesto que se abrió en la estera.]

8 iré [El adivino preguntó al diloggún: "¿Iré ni?" El odu Eji Ogbe responde que sí en todos los casos; sin
embargo, el adivino abrió la mano izquierda de Esteban de todos modos para ver qué ibó estaba allí. Era
efun, lo que demuestra que el orí del cliente está de acuerdo con el orisha.]

6-6 elese elenú [Este odu marcó el tipo y origen del iré: elese elenú. Dado que Obara es uno de los odu
más jóvenes, se realizó una segunda fundición de conchas. Se convirtió en un meji. Esto hizo de Obara
un anciano, y el adivino abrió la mano izquierda del cliente. Sostenía el efun.]

8 iré yale [El iré marcado en este odu era firme; sin embargo, no estaba garantizado que se manifestara
en esta vida. Los problemas aún estaban pendientes tanto con el odu como con el orisha, por lo que el
siguiente paso del adivino fue determinar si un larishe mantendrá la firma iré para el cliente.]

6-8 larishe si [Había un larishe. Obara, un odu más joven, precedió a Eji Ogbe, el odu más antiguo; en
otras palabras, el primer lanzamiento fue más joven que el segundo, por lo que el adivino abrió la mano
derecha del cliente. Efun estaba allí. Normalmente, una respuesta que se encuentra en la mano derecha
no es tan fuerte como la que se encuentra en la izquierda; sin embargo, debido a que Eji Ogbe cayó como
el segundo odu, el adivino se aseguró que una buena entrega de Obara Meji más ebó fuerte mantendría
la firma iré para su cliente.]

4 adimú [Irosun marcó la mano izquierda, y efun estaba allí. El ebó estaba marcado como adimú.]

6-6 elese Shangó [Obara Meji abrió de nuevo para la pregunta "¿Adimú elese Shangó?" Dado que este
es un anciano odu, el adivino eligió la mano izquierda, que reveló el efun. El adimú fue a Shangó.]

[Ahora que se conoce el odu de apertura y sus orientaciones, el sacerdote entrega la lectura mientras el
asistente registra sus palabras.]

Obara Meji: iré elese elenú, iré yale. Larishe si; adimú elese ocha, elese Shangó! Kawo Kabiosile!
Maferefún Shangó!
 Obara Meji se ha abierto en la colchoneta. Las bendiciones y la bondad vendrán a través de la propia
lengua; el iré prometido por odu es firme pero no garantizado para manifestarse en esta vida. Hay un
larishe; hay una manera de fijar lo que la señal y los orishas prometen. Haz adimú a Shangó, que
habla fuerte en esta carta. Recuerda este proverbio: Con tu lengua puedes salvar o destruir la ciudad.
Controla la lengua. Déjame contarte una historia.

La comida de Obatalá
Shangó no era más que un joven cuando Obatalá le dio su aché. Tan joven era él que ninguno de los
orishas mayores creía que merecía su respeto; de hecho, muchos de ellos se sintieron insultados de que
el sabio Obatalá dotara a tan joven orisha de tanto poder. Su envidia creció a tiempo para desdeñar y
disgustar a Shangó, y cada día sucedía que uno o más de los orishas iban al Rey de la Tela Blanca con
historias de las hazañas juveniles de Shangó. Muchas de estas eran mentiras elaboradas para hacer de
Shangó un espíritu menor a los ojos de Obatalá, mientras que otras eran verdades a medias adornadas con
escandalosas historias de deshonor. Obatalá no era tonto y podía decir cuándo los orishas le estaban
mintiendo, pero tan malas eran las historias que no tenía otra opción. Llamó a Shangó a su palacio y le
dijo: "Hijo mío, te di tu aché porque, a mis ojos, eres un noble orisha. Sin embargo, para ser lo que eres
a una edad tan temprana, ya no puedes ser un niño; debes estar por encima de todo reproche. Nunca debes
andar por las ramas con los demás; siempre habla lo que tienes en mente. Y nunca te pongas en una
situación que parezca comprometedora. ¡No le des a nadie ninguna razón para hablar mal de ti!"
"Padre, ¿qué dicen los demás de mí?" Preguntó Shangó; y escuchó con tristeza mientras el orisha le
contaba todas las historias. "¡Pero Padre, nada de eso es cierto! ¿Qué debo hacer?" Obatalá pensó por un
momento, y luego dijo: "Hijo mío, quiero que prepares una comida para todos mis hijos y para mí; ¡Quiero
que cocines la mejor comida que hay en el mundo para que todos comamos!"
Shangó estaba desconcertado por este consejo, pero sabía que Obatalá podía ver mucho más lejos y
más claramente que él, por lo que preparó lo que creía que era la mejor comida del mundo para que todos
los orishas comieran. Su comida era simple, consistía en una lengua de vaca asada. Mientras los orishas
se reunían para la cena en el opulento palacio de su padre, Obatalá preguntó: "Shangó, ¿la lengua es la
mejor comida del mundo?" Shangó respondió: "¡Sí, Padre, para bien el aché es lo mejor del mundo, y la
lengua está llena de aché!" Todos los orishas quedaron atónitos ante la sabiduría juvenil de Shangó.
"¡Aché!", respondieron todos, y luego comenzaron a festejar.
Pasaron unos días, y Obatalá regresó para decirle a Shangó que había preparado la mejor comida del
mundo para sus hijos, pero ahora era el momento de que él hiciera la peor comida del mundo para él y
sus hijos. Shangó, una vez más, preparó la lengua de vaca (porque ahora comenzó a entender el plan y la
sabiduría de Obatalá). Mientras todos los orishas se reunían para cenar, Obatalá preguntó: "Shangó, si de
nuevo nos haces a todos lo mismo, después de haberme dicho que era lo mejor, ¿por qué ahora lo haces
y dices que es lo peor?" Y a esto Shangó respondió: "Porque, mi padre", y miró astutamente a todos los
orishas sentados para cenar, "un buen
¡la lengua nos salvará a todos, y una mala lengua destruirá todo lo que Olófin ha creado!"
Obatalá miró a todos los orishas sentados en su palacio. Una vez más, se dieron cuenta de que Shangó
era muy sabio, y todos colgaron la cabeza avergonzados. "Tienes razón, Shangó", dijo Obatalá. "A partir
de este día, en el odu conocido como Obara Meji, nace este dicho: Una buena lengua nos salvará a todos,
y una mala lengua nos destruirá. Y todo lo que habla de ti, Shangó, por toda la eternidad, y no importa lo
que se diga, bueno o malo, siempre serás el que posee la lengua y lo bueno y lo malo que viene de su
aché". Shangó sonrió y dijo: "¡Kawo Kabiosile!"
[Después de contar esta historia, el adivino comienza a transmitir los significados del padre odu que se
aplicaron a la vida de este cliente; luego transmite los mensajes del omo odu en su totalidad. Todas estas
cosas son cuidadosamente registradas por el asistente. Una vez que se completa la lectura, al adivino se
le da la parte superior del papel que registra el odu y las orientaciones, mientras que al cliente se le da la
parte inferior en la que se escribe el consejo en su totalidad. Así termina la sesión.]

15/04/97 Kevin Lee Smith 17/05/59

8-5 Ogbe Oché [Este es el odu que cayó sobre la alfombra para este cliente.]

9-9 osogbo, ikú [La respuesta a "Iré ni?" fue no; el oráculo predijo osogbo. El asistente no grabó este
odu; hay algunas casas que no siguen esta costumbre. Ikú, sin embargo, fue marcado con Osá Meji. Si
bien Osá es un odu más joven, el hecho de que sea meji lo convirtió en un anciano y el adivino eligió la
mano izquierda del cliente. Gungun y otá eran el ibó utilizado, y gungun estaba en la mano izquierda,
marcando ikú.]

8 elese otonowá [Eji Ogbe marcó otonowá como el origen del osogbo.]

4 igboro larishe [Debido a que este anciano odu abrió, el adivino tomó la mano izquierda, que sostenía
el efun. Una vez más, en esta casa no se registra el odu que marca el hecho de que no hubo larishe; esto
es costumbre en algunas casas de ocha.]

[Ahora que se conoce el odu de apertura y sus orientaciones, el sacerdote entrega la lectura mientras el
asistente registra sus palabras.]

Ogbe Oché: osogbo, ikú—elese otonowá—igboro larishe. Maferefún Obatalá. Maferefún Oshún.

Ogbe Oché abrió en la colchoneta. La muerte viene para ti del cielo, de Olódumare. El diloggún dice
que hay un larishe, pero vendrá en forma de buenos consejos de un presente iniciado. Ese consejo
vendrá solo después de que escuches lo que el oráculo tiene que decir. Recuerda estos dos
proverbios: Las mentiras traen la revolución; y la cabeza lleva el cuerpo. No mientas, y no pierdas la
cabeza. Ahora, déjame contarte una historia.

La verdad es dulce como la miel

Hubo un tiempo en que los Irunmole, los primeros orishas, caminaron sobre la tierra entre los
humanos. Orúnmila no fue la excepción, y pasó sus días viajando para visitar a los enfermos y
necesitados. Los humanos que tenían enfermedades emocionales, espirituales y físicas buscaron al gran
adivino, y con Ifá pudo curar los males que plagaban a la humanidad. Muchos vieron el trabajo que hizo
el orisha y le dieron alabanza, pero otros estaban celosos del éxito del adivino. Los malvados calumniaron
a Orúnmila: "Mientras viajas, ¿quién cuida de tu esposa?", preguntaron. "Eres incapaz de mantener a tu
mujer; eres incapaz de mantener tu corazón libre de adulterio. ¿Y tú, que no tienes un hogar estable, tratas
de crear estabilidad en la vida de los demás?" Las preguntas se convirtieron en burlas, burlas y chismes;
pronto los males fueron demasiado grandes para que los soportara la poderosa Orúnmila. Triste y débil,
buscó consejo a uno de sus propios discípulos. Quería saber si debía quedarse en casa, cesando sus buenas
obras, o si debía continuar viajando y ayudando a sus semejantes. El pronunciamiento del babalawo fue
simple: Continúen trabajando en la tierra. El consejo era simple: continúe ignorando la calumnia mientras
busca un nuevo trabajo. El ebó era simple: Ofrezca licor fuerte y miel dulce a Ifá antes de continuar con
su trabajo. Orúnmila hizo el ebó de Ogbe Oché y se dispuso a continuar su trabajo.
La calumnia alcanzó nuevas alturas, y en cada pueblo parecía que cada vez menos humanos buscaban
el consejo divino de Orúnmila. Sin embargo, un día una mujer entristecida se acercó a él y le rogó que
viera a Ifá. Estaba cerca del suicidio, sin embargo, las palabras del oráculo la inspiraron tanto que en
cuestión de días parecía que su espíritu se había renovado, y todo lo que tocaba se volvía dulce como la
miel. La mujer elogió el awó a todos sus amigos: "Las palabras que él habla con su oráculo son la verdad;
son dulces, como la miel, a pesar de que la vida de uno es amarga como una bebida fuerte". Pronto sus
propios amigos acudieron a él en busca de consejo, y sus amigos también. Inspirado por sus amables
palabras, Orúnmila comenzó a trabajar más y más duro, y este nuevo elogio se extendió por las ciudades
cercanas. Dondequiera que iba, encontraba humanos que querían su ayuda. La calumnia dio paso a la
verdad, y se hizo muy respetado en el país y en el extranjero. Más seguidores llegaron a Ifá, y con estos
nacieron más adivinos a su culto. Orúnmila no tenía más que elogios por su babalawo y gratitud a
Olódumare, porque lo habían ayudado a encontrar riqueza y poder. La negativa a escuchar chismes y
calumnias había traído satisfacción de su trabajo; la verdad de Orúnmila se difundió, y la verdad se volvió
dulce como la miel. Pronto este odu dio a luz al dicho que el adivino le dice a su cliente cuando Ogbe
Oché abre en la estera: La verdad es dulce como la miel.

[En este punto, una de las iniciadas presentes, una anciana que tenía diez años en el sacerdocio de Obatalá,
comenzó a parecer angustiada, casi como si se estuviera "mordiendo la lengua". El adivino notó esto y,
recordando que un buen consejo vendría de un presente iniciado, la impulsó a hablar. Sus palabras fueron
escritas en el registro de la lectura.]

"Sé que usted está teniendo problemas en el trabajo con su supervisor de enfermería [el cliente era una
enfermera]; sientes que es injusta y hablas mal a sus espaldas. No hagas esto más. Deja tus problemas a
los pies de tu Elegguá y ofrécele la miel y el licor fuerte; él le dará fuerza para hacer su trabajo
correctamente, y él endulzará la posición de su supervisor hacia usted. Sus propios sentimientos hacia
esta persona pueden ser infundados; es posible que solo esté haciendo su trabajo, y siente tu resentimiento
para que te lo quiten. Rompe el ciclo al final, y todo saldrá bien. De lo contrario, podrías estar en peligro
de perder tu trabajo".

[Aunque este consejo no afectó directamente al osogbo predicho en este signo, el adivino más tarde
cuestionó a Elegguá sobre el ebó prescrito por el iniciado. Elegguá lo aceptó como la solución a los
problemas de esta persona en el trabajo y luego se puso de pie para reclamar eyebale como el medio para
superar la predicción del odu. Este anciano, también, con el consentimiento del adivino, dio muchos más
consejos que ella creía que venían a través de su egun, y en Ogbe Oché, es posible que egun y cualquier
orisha hablen. El oráculo prescribió algunas ebosis más para el odu compuesto y luego se cerró
fácilmente.]