Presencia Teológica Sal Terrae Barbour

¿Por qué se produjo el big-bang?

¿Pone en entredicho la física cuántica nuestros supuestos acerca de la ncuentro
- -
e c1enc1a
realidad?
¿Es la evolución el modo que Dios eligió para crear?
¿Estamos determinados por nuestros genes?
¿Puede actuar Dios en un mundo sometido a leyes?

Durante siglos, los científicos, los teólogos y el público en general han

compartido numerosas preguntas en torno a las consecuencias de los
descubrimientos científicos para la fe religiosa. Y eso sigue sucediendo
hoy, en los comienzos de este nuevo milenio. El físico nuclear y teólo­
go lan Barbour, galardonado en 1999 con el Templeton Prize for Pro­
ligión
gress in Relígíon por su pionera contribución al estudio de las relacio­
nes entre la ciencia y la religión, ofrece una introducción clara y actual
a los problemas, ideas y respuestas esenciales al respecto. En un len­ es, desconocidas
guaje sencillo y directo, Barbour analiza fascinantes temas que arrojan
luz sobre el encuentro crítico de la dimensión espiritual y la dimensión pañeras de viaje?
cuantitativa de la vida.

Sal Terrae
IAN BARBOUR, profesor emérito de física y religión en el Carleton College
(Northfield, Minnesota) y una de las figuras más destacadas en el estu­
dio de las relaciones entre la ciencia y la religión, es autor, entre otros,
de Problemas de religión y ciencia (Sal Terrae, 1966), Religion and
Science (1997) y Ethics in an Age of Technology (1993).

ISBN: 84-293-1547-0
•
resenc1a4
www.salterrae.es 9 "788429"315479
teológicft
Colección «PRESENCIA TEOLÓGICA» Ian G. Barbour
133

El encuentro
entre ciencia y religión
¿Rivales, desconocidas
o compañeras de viaje?

Editorial SAL TERRAE

Santander
Esta traducción de When Science Mee/,1· Religion se publica en virtud de
un acuerdo con Harper San Francisco, a division of Harper Collins
Publishers Inc., y la mediación de la Agencia Carmen Balcells (Barce­
lona). Reservados todos los derechos. Ninguna parte de esta publica­
ción puede ser reproducida, almacenada o transmitida, total o parcial­
mente, por cualquier medio o procedimiento técnico sin permiso ex­
preso del editor.

Para mis nietos

Graham Ojala-Barbour
Alexandra Albers
Traducción: Reed Ojala-Barbour
José Manuel Lozano Gotor
a quienes la ciencia y la religión
seguirán planteando decisivos interrogantes
a lo largo de este nuevo milenio
Título del original en inglés:
When Science Meets Religion.
Enemies, Strangers, or Partners?
© 2000 by lan G. Barbour
Publicado por
Harper Collins Publishers Inc.
NewYork

Para la edición española:

© 2004 by Editorial Sal Terrae
Polígono de Raos, Parcela 14-1
39600 Maliaño (Cantabria)
Fax: 942 369 201
E-mail: salterrae@salterrae.es
www.salterrae.es

Con las debidas licencias

Impreso en España. Printed in Spain
ISBN: 84-293-1547-0
Dep. Legal: BI-984-04

Fotocomposición:
Sal Terrae - Santander
Impresión y encuadernación:
Grafo, S.A. - Bilbao
 Índice

l'n:fáóo .................................... 11
l11/roducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

1. < 'uatro formas de relacionar la ciencia y la religión 25

( .()Nl'LICTO
Materialismo científico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
/,iteralismo bíblico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
1 N l ll •:l'ENDENCTA
/)ominios separados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
/,enguajes y funciones diferentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
DIÁLOGO
Presupuestos y cuestiones límite . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Paralelismos metodológicos y conceptuales . . . . . . . . . 49
INTEGRACIÓN
Teología natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
Teología de la naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Síntesis sistemática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62

2. Astronomía y creación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
CONFLICTO
Un universo surgido por azar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
La armonización del Génesis y el big-bang . . . . . . . . . 76
INDEPENDENCIA
El significado religioso de la creación . . . . . . . . . . . . . 80
La función de los relatos de creación . . . . . . . . . . . . . . 83
DIÁLOGO
La inteligibilidad del Universo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
La contingencia del Universo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
INTEGRACIÓN
Diseño: el principio antrópico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
Modelos de Dios Creador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
El significado de la humanidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
 8 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
3. Las implicaciones de la física cuántica
CONFLICTO
Dios en un mundo determinista .................. 109
Dios y el azar ................................ 111
INDEPENDENCIA
Interpretaciones instrumentalista.\· de la teoría cuántica 113
¡; La lección de la complementariedad .............. l 16
DIÁLOGO
El papel del observador ........................ 119
Holismo en el mundo cuántico ................... 123
INTEGRACIÓN
Mística oriental y holismo cuántico
Dios y la indeterminación cuántica
4. Evolución y creación continua
CONFLICTO
Materialismo evolucionista ...................... 139
Críticas teístas al neodarwinismo ................. 142
INDEPENDENCIA
Dominios y métodos diferentes ................... 147
Causalidad primaria y secundaria ................ 151
DIÁLOGO
Complejidad y auto-organización ................. 154
El concepto de información ..................... 156
Una jerarquía de niveles ........................ 159
INTEGRACIÓN
Diseño evolutivo 163
Dios y la creación continua ..................... 167
Filosofía del proceso ........................... 169
S. Genética, neurociencia y naturaleza humana
CONFLICTO
Materialismo reduccionista ...................... 176
La sociobiología y la moral humana ............. . 179
Determinismo genético y libertad humana . . ....... . 182
INDEPENDENCIA
El dualismo cuerpo-alma ....................... 187
Cuerpo y alma: per.\pectivas complementarias ...... 191
Pecado y redención ............................ 192
ÍNDICE 9
102 1 liAIO< ;o
/ ,a ,wurociencia y el yo corporeizado .......... , . , . 195
/.11 011/mpología y el yo social .................... 197
FI rmlenador y el cerebro .................. , .... 200
INTL<iRACIÓN
< hganismo biológico y yo responsable ............ 205
Mente y cerebro: dos aspectos de un único proceso .. 208
I ,r, .filosofía del proceso ........................ 210
"· Dios y la naturaleza 215
CONFLICTO
( 'ríticas naturalistas al teísmo .... , .............. 219
127
Naturalismo religioso .......................... 224
131
INDEPENDENCIA
135 Causalidad primaria y secundaria ................ 228
/,cnguajes complementarios ..................... 231
l)1f..LOGO
Dios como diseñador de un proceso auto-organizativo 234
Dios como comunicador de información ... . ....... 236
La auto/imitación de Dios ............... ........ 238
INTEGRACIÓN
Dios como determinador de indeterminaciones ...... 241
Dios como causa que actúa «de arriba abajo» ...... 244
La teología del proceso ......................... 247
Índice onomástico ....... . ....... . ....... ........ 255
Índice analítico ................................. 260
173
 Prefacio

1 1 p11111n encuentro de la religión con la ciencia moderna en el

·.q•l11 xv11 fue muy cordial. La mayoría de quienes pusieron los
, 11111t·11tos de la revolución científica eran piadosos cristianos
, 1111vc11cidos de que, en su quehacer científico, no hacían sino es-
111d1;11 la ohra del Creador. En el siglo xvm, muchos científicos
·.,·,•111a11 creyendo en un Dios que había diseñado el Universo, pe-
1" y;1 110 tenían fe en un Dios personal activamente involucrado

, 11 l'I 1111111do y en la vida humana. En el siglo XIX, algunos cien-

11 llrns nan hostiles a la religión, si bien Darwin sostenía que el
p1t wt·so de la evolución (aunque no los detalles particulares de
, .ida especie) había sido diseñado por Dios.
l •:11 el siglo xx, la interacción de la religión y la ciencia ad­
q111riú numerosas formas hasta entonces inéditas. Nuevos descu­
l,11111icntos científicos vinieron a poner en cuestión muchas de las
1dt·as religiosas clásicas. Ante semejante reto, hubo quien optó
pm defender las doctrinas tradicionales; otros abandonaron la
11 ;Hlición, y unos terceros decidieron reformular, a la luz de la
, 1l'11cia. algunos inveterados conceptos. Conforme nos vamos
;ulcntrando en el nuevo milenio, se acumulan indicios de la exis­
tl'l1cia de un renovado interés por estos asuntos en científicos,
tt·lilogos, medios de comunicación y público en general. En los
s11t·l·sivos capítulos de este libro se abordan seis de las preguntas
111;Ís ampliamente debatidas.

< 'it'llcia y religión:

,. 1'Í\'<1/t's, desconocidas o compañeras de viaje?

1 .a ciencia y la religión son consideradas con frecuencia empre­

sas enemigas enzarzadas en un combate a vida o muerte. En am­
lios campos hay personas que prolongan con actitud agresiva la
 12 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
guerra, sobre todo por lo que respecta al tema de la evolución.
Pero el conflicto puede ser evitado si la ciencia y la religión son
tenidas por mutuas desconocidas que, guardando una prudencial
distancia, se ocupan de ámbitos separados. La ciencia, afirman
quienes así piensan, inquiere en las relaciones causales entre su­
cesos, mientras que la religión se pregunta por el sentido y la fi­
nalidad de nuestras vidas. Estos dos tipos de indagación brindan
perspectivas complementarias sobre el mundo, perspectivas se­
paradas e independientes una de otra y que, por tanto, no entran
en conflicto. Hoy, sin embargo, mucha gente desea una relación
más constructiva entre ambas disciplinas. Sostienen que la cien­
cia suscita preguntas a las que ella, por sí sola, no puede dar res­
puesta. ¿Por qué existe el Universo? ¿Por qué manifiesta preci­
samente la clase de orden que vemos? ¿Es producto de un dise­
ño inteligente? Muchos de quienes participan en el diálogo son
conscientes de las limitaciones de sus respectivos campos y no
pretenden conocer todas las respuestas. Están convencidos de
que pueden aprender unos de otros. Algunos teólogos se esfuer­
zan por reformular las ideas tradicionales sobre Dios y la natura­
leza humana a la luz de los descubrimientos de la ciencia, pero
sin renunciar a la fidelidad al mensaje central de su herencia
religiosa.
En el principio: ¿por qué se produjo el «big-bang»?
Los astrónomos han ofrecido pruebas convincentes de que, hace
quince mil millones de años, el universo primitivo comenzó a
expandirse con enorme rapidez a partir de una diminuta e incre­
íblemente caliente bola de fuego. Pero ¿cómo es posible explicar
el comienzo mismo del Universo si en ese instante las leyes de la
física dejan de tener validez? El teísta lo interpreta como el mo­
mento de la creación y como el inicio del tiempo. Pero el ateo
puede replicar que también cabe pensar en un intervalo infinito
de tiempo en el curso del cual una miríada de universos habría
ido brotando a la existencia de forma espontánea, por puro azar.
Otra posible alternativa es un universo oscilante en el que la ac­
tual fase de expansión habría estado precedida de una fase de
'i contracción. En cualquier caso, el inmenso tamaño y duración
del Universo hace que la breve existencia de la humanidad en un
PREFACIO 13
pl;111cta menor parezca insignificante. La interpretación de la his-
11 ,ria del Universo constituye un lugar de encuentro para la reli-
1•.i<Ín y la ciencia.
1:úia1 cuántica: ¿un cuestionamiento
ti,, nuestros presupuestos sobre la realidad?
l .a física clásica es determinista y reduccionista, en tanto en
manto asume que el comportamiento de todos los objetos puede
ser predicho con exactitud a partir del conocimiento preciso de
sus más pequeños componentes. La física cuántica, por el con-
1 rario, reconoce una insalvable incertidumbre en la predicción de
los sucesos que tienen lugar en los niveles atómicos y subatómi­
rns. Además, es holística en la medida en que muestra que el
comportamiento de los todos abarcadores no se reduce a la suma
del comportamiento de sus partes, sino que implica leyes sisté­
micas distintivas. Por otra parte, el mundo cuántico no puede ser
conocido tal y como es en sí mismo, sino sólo en la forma en que
se muestra en su interacción con el observador en un sistema ex­
perimental concreto. Así pues, la física cuántica insinúa la índo­
le abierta del futuro, el entrelazamiento de los sucesos y las li­
mitaciones del conocimiento humano. Algunos intérpretes teístas
proponen que es Dios quien determina las indeterminaciones que
dejan abiertas las leyes de la física cuántica. Los valedores de la
mística oriental afirman que el holismo cuántico respalda su cre­
encia en la fundamental unidad de todas las cosas. La nueva físi­
ca ha inducido a científicos, filósofos y teólogos a apasionantes
discusiones sobre el tiempo, la idea de causalidad y la naturale­
za de la realidad.
/Jarwin y el Génesis:
t:es la evolución el modo que Dios ha elegido para crear?
Todos hemos oído hablar de los debates entre científicos ateos y
literalistas bíblicos sobre la teoría de la evolución de Darwin.
Pero, entre ambos extremos, hay muchos científicos y teólogos
que creen tanto en la evolución como en Dios. Por lo que res­
pecta a la ciencia, los nuevos conceptos de complejidad y auto­
organización son utilizados para describir la aparición de una je­
rarquía de niveles superiores. Algunos científicos acentúan el pa-
 14 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN PREFACIO 15

pel de la información en la biología molecular, la historia evolu­ !)íos y la naturaleza:

tiva y el desan-ollo embrionario, y sugieren que la forma de las ,: ¡,uede actuar Dios en un mundo sujeto a leyes?
relaciones es más importante que la materia en la que se expre­
l Jn Dios que se limita a diseñar el Universo y luego lo deja fun­
sa. Por lo que hace a la teología, muchos autores rechazan la con­
cionar a su aire resulta demasiado distante de la vida humana pa­
cepción medieval de un universo estático en el que todas las ere­
ra ser religiosamente significativo. Pero ¿puede desempeñar Dios
aturas fueron creadas en la forma que actualmente presentan. En
un papel continuado en un mundo determinado por leyes cientí­
su lugar, exploran la idea de un universo dinámico creado a lo
fü.:as? Una de las respuestas tradicionales es que Dios sostiene el
largo de un dilatado periodo de tiempo por un Dios que, sin per­
mundo y se sirve de las relaciones legaliformes para alcanzar ob­
juicio de su trascendencia, es inmanente a la naturaleza. Sostie­
jetivos predeterminados. Ahora bien, ¿es la predestinación com­
nen que el modelo de creación continua que así se perfila con­
patible con la libertad humana y con la existencia de mal y sufri­
viene con la idea bíblica de la actuación del Espíritu Santo en la
miento en el mundo? Algunos teólogos sugieren que no hay más
naturaleza y en la vida humana.
remedio que abandonar la idea clásica de omnipotencia divina.
Por eso hablan de que Dios se autolimita al crear un mundo en el
4ue hay cabida para la libertad humana y las regularidades lega-
La naturaleza humano: 1 iformes. Otros autores utilizan conceptos de la ciencia contem­
¿ estamos determinados por los ie11es? poránea para describir formas en las que Dios podría actuar sin
violar las leyes científicas, por ejemplo, como determinador de
Estudios comparativos sobre gemelos univitelinos (poseen idén­
indeterminaciones o como comunicador de información. Buena
tico genoma) y hermanos no gemelos (comparten la mitad de sus
parte del trabajo más creativo que se lleva a cabo en la actualidad
genes) muestran que muchas formas de comportamiento se ha­
implica la colaboración entre científicos y teólogos con el objeto
llan fuertemente condicionadas por la herencia genética. Otras
de tener presente la experiencia en curso de una comunidad reli­
investigaciones han puesto de manifiesto que los daños padeci­
giosa y tomar a la vez en serio los descubrimientos de la ciencia
dos en determinadas áreas del cerebro, así como las alteraciones moderna. Estas decisivas preguntas son exploradas en los capítu­
en el equilibrio de los elementos químicos en él presentes, afec­
los que siguen.
tan de manera espectacular a detemlinadas capacidades menta­
les. Algunos científicos extraen de estos hechos la conclusión de
que la libertad humana es una ilusión. Otros arguyen que, si bien
nuestras decisiones se hallan seriamente constreñidas por nues­
tros genes y nuestras neuronas, todavía somos capaces de esco­
ger entre un limitado espectro de posibilidades. La dependencia
de la vida mental y espiritual respecto de los procesos biológicos
pone en cuestión los tradicionales dualismos de cuerpo-alma y
materia-mente. Tantos entre los científicos como entre los teólo­
gos hay autores que se esfuerzan por elaborar concepciones del
yo encamado y social que resulten compatibles con los hallazgos
de la neurociencia y la antropología -y con la concepción bíbli­
ca de la persona como actividad unificada de pensamiento, sen­
timiento, voluntad y acción-. En este campo, el reto consiste en
mostrar que el ser humano puede ser un yo responsable, a la vez
que un organismo biológico.

l.
 Introducción

• El cuarenta y cinco por ciento de los estadounidenses creen

que «Dios creó al ser humano hace, como mucho, diez mil
años, en una forma más o menos parecida a la que presenta
en la actualidad». El cuarenta por ciento creen que «el ser
humano ha ido evolucionando durante millones de años a
partir de formas menos avanzadas de vida, pero Dios ha di­
rigido el proceso». El diez por ciento creen que Dios no ha
intervenido en absoluto en tal proceso. En otras sociedades
industriales avanzadas, el porcentaje de ciudadanos que to­
man la Biblia al pie de la letra y rechazan toda evolución es
bastante ''fás bajo: en Inglaterra, por ejemplo, sólo el siete
por ciento .
• Según una encuesta realizada en 1997, el treinta y nueve por
ciento de los científicos estadounidenses creen en un «Dios a
quien se puede rezar con la esperanza de recibir respuesta».
Otra encuesta llevada a cabo en 1916 con idéntico método
de muestreo había arrojado, para esa misma pregunta, un
cuarenta y dos por ciento de respuestas positivas. Estos re­
sultados ponen en cuestión la ampliamente aceptada suposi­
ción de que, en el curso del siglo xx, las creencias religio­
sas han experimentado un espectacular descenso entre los
científicos2•

1. Los datos para Estados Unidos están tomados de la Gallup Poli de no­
viembre de 1991; cf. U.S. News & World Report 23 (diciembre 1991 ), p.
59. Para los datos comparativos, tomados de la encuesta del Roper
Center, véase G. 81SHOP, «The Religious Worldview and American
Beliefs about Human Origins»: The Public Perspective 9 (agosto/sep­
tiembre 1998), pp. 39-44.
2. Datos de la encuesta de muestreo aleatorio de American Men and
Women of Science; cf. EJ. LARS0N - L. WITHAM, «Scientists Are Slill
Keeping the Faith»: Nature 386 (3 de abril de 1997), pp. 435-436.

. 'I
IX EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
• Fn los últimos años se ha producido un incremento del nú­
mero de obras dedicadas a estudiar las relaciones entre la
ciencia y la religión. Según el catálogo de la Biblioteca del
Congreso, el número medio de libros publicados anualmente
en los Estados Unidos bajo la rúbrica «Religion and
Science» se triplicó desde la década de mil novecientos cin­
cuenta a la de mil novecientos noventa, pasando de setenta y
uno a doscientos once,.
En 1990, en el primer capítulo de mi libro Religion in an A.i:e cf
Science I La religión en una era marcada por la ciencia], propuse
una tipología cuatripartita como ayuda para organizar la gran va­
riedad de formas de relacionar la ciencia y la religión que se han
dado a lo largo de la historia4 • Conservé la misma clasificación,
salvo ligeras modificaciones, en la edición ampliada y revisada
del libro que se publicó en 1997 5. En la presente obra, uso esa ti­
pología como estructura organizadora de todos y cada uno de los
capítulos.
l. Conflicto. Los literalistas bíblicos piensan que la teoría de la
evolución se halla reñida con la fe religiosa. Los científicos
ateos afirman que las pruebas científicas a favor de la evolu­
ción son incompatibles con el teísmo en cualquiera de sus
formas. Ambos grupos coinciden en sostener que una perso­
na no puede creer a la vez en Dios y en la evolución, aunque
discrepan a la hora de decidirse por aquél o por ésta. Tanto
los literalistas bíblicos como los científicos ateos ven la cien­
cia y la religión como rivales. Estos dos grupos contrapues­
tos son los que mayor atención reciben de los medios de co­
municación, pues un supuesto confliclo es. en cuanto noticia,
más jugoso que las distinciones que trazan personas ubicadas
en posiciones intermedias entre ambos extremos y que acep­
tan tanto la evolución como una u otra forma de teísmo.
]. Según consulta realizada en el catálogo m1-li11c de la Biblioteca del
Congreso el 15 de noviembre de 1998 (los datos para la década de mil
novecientos noventa sólo llegan hasta 1997 ).
4. I.G. BARllOUR. Rcli[<ion in a11 Agc ol Scicnce, CiilTord Lectures, vol. 1.
HarpcrSanFrancisco, San Francisco 1990, cap. 1.
5. I.G. BARllOUR, Religion anJ Science: Historica/ and Contem¡wrary
ls.rncs, HarperSanFrancisco, San Francisco 1997. cap. 4.
INTRODUCCIÓN 19
)
Independencia. Una visión alternativa es la que sostiene que
la ciencia y la religión son mutuas desconocidas que pueden
coexistir siempre y cuando mantengan entre sí una prudente
distancia. Según este planteamiento, no debería existir con­
flicto alguno, pues la ciencia y la religión se hallan referidas
a ámbitos vitales diferentes, a distintos aspectos de la reali­
dad. Además, las afirmaciones científicas y las afirmaciones
religiosas ponen en juego dos clases de lenguaje que no com­
piten entre sí, porque desempeñan funciones completamente
diferentes en la vida humana. Responden a preguntas dispa­
res. La ciencia pregunta cómo funcionan las cosas y trata con
hechos objetivos; la religión se preocupa por los valores y
por el sentido último. Otra versión de la tesis de la indepen­
dencia afirma que estas dos clases de indagación brindan
perspectivas complementarias sobre el mundo y, por tanto,
no se excluyen mutuamente. El conflicto sólo surge cuando
la gente ignora estas distinciones, esto es, cuando los creyen­
tes hacen afirmaciones científicas o cuando los científicos se
aventuran más allá de los límites de su especialidad para fo­
mentar filosofías naturalistas. Es posible aceptar al mismo
tiempo la ciencia y la religión siempre que las mantengamos
separadas en compartimentos estancos de nuestras vidas. La
compartimentación evita el conflicto, pero al precio de im­
posibilitar toda interacción constructiva.
l. Diálogo. Una de las formas de diálogo es la comparación de
los métodos que se emplean en cada uno de los campos, lo
cual ayuda a poner de manifiesto ciertas semejanzas, sin per­
juicio de reconocer las diferencias. Por ejemplo, tanto en uno
como en otro campo se emplean modelos y analogías con­
ceptuales para imaginar lo que no puede ser directamente ob­
servado (ya sea Dios o una partícula subatómica, pongamos
por caso). Por otra parte, el diálogo también surge cuando la
ciencia suscita en sus fronteras cuestiones límite que ella
misma no es capaz de responder (verbigracia: ¿por qué es el
Universo un todo ordenado e inteligible?). Una tercera forma
de diálogo se produce cuando algunos conceptos científicos
son usados como analogías para hablar de la relación de Dios
con el mundo. La comunicación de información es un con­
cepto importante en numerosas ciencias; el patrón de sucesos
20 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
irrepetibles que manifiesta la historia cósmica puede ser in­
terpretado como vehículo de la comunicación de información
por parte de Dios. O también cabe concebir a éste como el
determinador -sin violación alguna de las leyes de la física­
de las indeterminaciones que deja abierta la física cuántica.
El hecho de que científicos y teólogos se hallen inmersos en
una reflexión crítica conjunta y dialogada sobre tales temas
no obsta para que unos y otros respeten la integridad del
campo contrario.
4. Integración. Un tipo más sistemático y profundo de colabo­
ración entre la ciencia y la religión se da entre quienes abo­
gan por una más estrecha integración de ambas disciplinas.
La inveterada tradición de teología natural busca en la natu­
raleza pruebas (o, al menos, indicios sugerentes) de la exis­
tencia de Dios. Recientemente, algunos astrónomos han ar­
güido que, en el universo primitivo, las constantes físicas es­
tán tan finamente ajustadas que parecen resultado de un di­
seño intencionado. Si la velocidad de expansión un segundo
después del big-bang hubiese sido ligeramente inferior, el
Universo se habría colapsado antes de producir los elemen­
tos químicos necesarios para la vida; si hubiese sido apenas
superior, la evolución de la vida habría sido imposible. Otros
autores toman como punto de partida una determinada tradi­
ción religiosa y defienden que algunas de las creencias que
ésta sostiene (las ideas de omnipotencia divina o de pecado
original, por ejemplo) deberían ser reformuladas a la luz de
la ciencia. A tal planteamiento prefiero llamarle teología de
la naturaleza (dentro de una tradición religiosa) antes que te­
ología natural (la ciencia como única base de argumenta­
ción). Por otra parte, también se puede usar un sistema filo­
sófico como, por ejemplo, la filosofía del proceso, para in­
terpretar tanto el pensamiento científico como el religioso
dentro de un marco conceptual común. Como se echará de
ver, mis simpatías se decantan por el diálogo y la integración
(sobre todo, una teología de la naturaleza y un uso prudente
del pensamiento del proceso), pero espero haber descrito de
manera precisa las cuatro posiciones.
En 1995, John Haught sugirió una tipología ligeramente di­
ferente, que tal vez sea más fácil de recordar, porque todos los
INTRODUCCIÓN 21
términos empiezan con la misma letra6 • Las dos primeras catego­
rías que propone, a saber, conflicto y contraste, son idénticas a
las de mi falsilla. Su tercera categoría, contacto, combina la ma­
yor parte de los temas que yo incluyo bajo diálogo e integración.
l laught introduce un cuarto epígrafe, confirmación, que no alu­
de, como podría pensarse, a la corroboración de determinadas
doctrinas teológicas, sino a la adveración por parte de la ciencia
de presupuestos de fondo que originariamente derivan de la
teología, como, por ejemplo, la creencia en la racionalidad e
inteligibilidad del mundo, algo que yo considero una forma de
diálogo.
Ted Peters propone una clasificación octipartita, más elabo­
rada7. Así, por ejemplo, divide el conflicto en tres categorías se­
paradas: cientifismo, creacionismo científico y autoritarismo
eclesiástico. También añade la categoría de entrelazamiento éti­
rn, la cual, por supuesto, resulta decisiva en el análisis de la cien­
cia aplicada y la tecnología. Mi tipología fue desarrollada pen­
sando en la ciencia fundamental como forma de conocimiento, y
no en la ciencia aplicada y sus repercusiones sobre la sociedad y
la naturaleza. De las cuestiones éticas (sobre todo la conserva­
ción del medio ambiente y la justicia social) me he ocupado en
el segundo volumen de mis «Gifford Lectores», Ethics in an Age
of" Technology [La ética en una era marcada por la tecnología] 8.
En la presente obra señalaré algunas conexiones entre nuestra
concepción de la naturaleza y la forma en que tratamos a otras
creaturas (ética medioambiental), pero no me ocuparé en absolu­
to de la ética de la tecnología.
La ventaja de usar un número mayor de categorías es que
permite una mayor diferenciación. Willem Orees emplea nueve,
dispuestas en tres columnas y tres filas para resaltar las diferen­
tes interpretaciones de la religión: experiencia!, culturalista y
cognitiva9 • La desventaja de trabajar con un mayor número de di-
<i. J.F. HAUGHT, Science and Religion: From Confl.ict to Conversation,
Paulist Press, Mahwah (NJ) 1995.
7. T. PETERS, «Theology and Natural Science», en [D. Ford (ed.)] The
Modern T heologians, Blackwell, Oxford 1997 2 •
8. I.G. BARB0UR, Ethics in an Age of Technology, Gifford Lectures, vol. 2,
HarperSanFrancisco, San Francisco 1993.
'>. W. DREES, Religion, Science and Naturalism, Cambridge University
Press, Cambridge 1996, pp. 43-49.
 ))
lóL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
visiones es que la falsilla se hace más y más complicada, sobre
lodo cuando se utiliza para analizar varios campos de la ciencia.
Cuanto más se restringe el dominio de las distintas categorías,
tanto mayor es la precisión que se obtiene. pero tanto más pro­
bable se hace encontrar posturas que no encajen en ninguna
de ellas. Las categorías amplias tienen la ventaja de incluir una
mayor diversidad de casos, pero al precio de una pérdida de
precisión.
Algunos autores críticos con estas propuestas sugieren que
las relaciones entre la ciencia y la religión son demasiado com­
plejas y dependientes del contexto como para ser agrupadas bajo
un esquema clasificatorio. Sostienen que las variaciones que ta­
les interacciones experimentan de unos periodos históricos a
otros y de unas disciplinas científicas a otras son demasiado
grandes como para intentar establecer unas pautas generales.
Wentzel van Huyssteen escribe:
«La única manera realmente adecuada de aproximarse a esta
compleja pero importante relación sería prestando atención a
cómo se desarrolla y concreta en distintos contextos. Ésa es la
razón de que, hoy, la famosa y útil taxonomía cuatripartita pro­
puesta por Jan Barbour para vincular la religión y la ciencia a
través del conflicto, el diálogo, la independencia o la integra­
ción pueda resultar demasiado genérica, demasiado universal,
en cuanto conjunto de categorías que intentan captar la com­
plejidad del continuo intercambio entre estas dos fuerzas do­
minantes de nuestra cultura»"'.
Otros autores defienden que, lejos de tratarse de descripcio­
nes objetivas de la realidad, tanto las ideas científicas como las
religiosas no son más que construcciones sociales que reflejan
valores culturales locales, de suerte que no es posible relacionar­
las de modo general o abstracto. Muchos autores «postmoder­
nos» opinan que buscar conocimiento o verdad más allá de las
construcciones sociales de culturas y periodos históricos deter­
minados es un esfuerzo vano.
Las relaciones entre la ciencia y la religión son, qué duda ca­
be, complejas; pero estoy convencido de que se pueden encontrar
10. J.W. VAN HUYSSTEEN, Duet or Duel? Theology and Science in a Post­
modern World, Trinity Press Tnternational. Harrisburg (PA), p. 3.
1
INTRODUCCIÓN 23
ejemplos de mis cuatro tipos básicos en todos y cada uno de los
siglos transcurridos desde el surgimiento de la ciencia moderna,
así como en todas y cada una de las ciencias. Espero que esta ti­
pología sea útil a los lectores que se adentran por primera vez en
este campo interdisciplinar. Las guías para un territorio, cual­
quiera que fuere, no pretenden servir como sucedáneos de la ex­
ploración directa, sino que más bien intentan ayudar a la gente a
orientarse y a encontrar su camino. Las guías pueden estar orga­
nizadas de maneras muy diversas, pero no tienen más remedio
que ser selectivas, y tal vez simplifiquen en exceso las compleji­
dades del mundo real. Cada una de las categorías que uso reúne
propuestas muy diversas, entre las cuales las diferencias pueden
ser tan significativas como las semejanzas. Es posible reconocer
patrones comunes a las distintas ciencias y a los distintos perio­
dos históricos sin ignorar la especificidad de cada disciplina
científica y de cada contexto histórico.
Me centraré principalmente en la tradición cristiana, en la
que la reflexión sobre la ciencia está mucho más presente que en
otras tradiciones, tanto a lo largo de la historia como en la actua­
lidad. Es importante, sin duda, reconocer la particularidad de ca­
da tradición religiosa, como también lo es evitar el riesgo de que­
darse en generalidades superficiales por intentar incluir demasia­
das cosas en un breve texto. Creo que es posible encontrar ejem­
plos de cada una de las cuatro categorías en las principales reli­
giones, sobre todo en las monoteístas (cristianismo, judaísmo e
islamismo), pero también en el hinduismo y el budismo 11 • Sin
embargo, aquí sólo se incluyen unos cuantos ejemplos. No niego
que mi intento de categorización pueda reflejar un cierto sesgo
occidentalista. Tal vez los autores pertenecientes a las tradiciones
orientales preferirían intentar combinar diversos puntos de vista
y buscar un terreno común a todos ellos.
El presente volumen pretende ser una introducción al estudio
de las relaciones entre la ciencia y la religión, más breve y ase­
quible que mis anteriores escritos. En alguno lugares he incluido,
con el permiso de los editores, pasajes revisados de Religion and
Science ( 1997), pero aquí los capítulos están organizados de una
manera nueva, siguiendo la tipología cuatripartita. En el primer
1 1. J?ara comentarios sobre cada una de estas grandes religiones, véase el
Indice de Temas Escogidos en l.G. BARBOUR, Religion and Science.
24 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
capítulo establezco los tipos básicos, ilustrándolos con ejemplos
históricos y con planteamientos de autores actuales. Luego, en
los capítulos subsiguientes, dedicados respectivamente a la as­
tronomía, la física cuántica, la biología evolutiva y algunas de las
ciencias del ser humano (sobre todo, la genética y la neurocien­
cia), uso estos cuatro tipos como marco de referencia organizati­
vo. Cada uno de los capítulos comienza con una presentación
sintética de las teorías científicas cuyas implicaciones teológicas
se desea explorar. El último capítulo está dedicado al problema
más general de la acción de Dios en el mundo. El objetivo de es­
te libro se verá cumplido si anima al lector a desarrollar sus pro­
pias reflexiones y a continuar estudiando algunos de los temas y
autores aquí tratados.
1
Cuatro formas de relacionar
la ciencia y la religión
Este capítulo describe cuatro modos de relacionar la ciencia y la
religión: confUcto, independencia, diálogo e integración. Cada
uno de estos tipos conoce diversas variantes que, a pesar de dife­
rir significativamente entre sí, poseen rasgos comunes que per­
miten agruparlas bajo una misma rúbrica. En los capítulos subsi­
guientes se examina la aplicabilidad de esta tipología cuatriparti­
ta a las distintas disciplinas científicas.
Permítaseme describir primero dos episodios históricos que
con frecuencia se citan como ejemplos de conflicto. Los docu­
mentos históricos revelan en ambos casos una relación más com­
pleja. El primero es el juicio a Galileo de 1633. En lugar de la te­
oría de Ptolomeo, según la cual el Sol y los planetas orbitan al­
rededor de la Tierra, Galileo defendía la nueva teoría copernica­
na, según la cual son la Tierra y los planetas los que orbitan al­
rededor del Sol. Uno de los factores que contribuyeron a la con­
dena de Galileo fue la autoridad de Aristóteles, cuyos escritos
científicos, entre ellos algunos que venían a respaldar la astrono­
mía ptolemaica, gozaban desde el siglo XII de gran aceptación en
Europa. Otro factor fue la autoridad de la Escritura, especial­
mente la de aquellos pasajes que implican que la Tierra se halla
en el centro del Universo. Pero lo realmente decisivo fue el he­
cho de que Galileo ponía en cuestión la autoridad de la Iglesia.
En los siglos anteriores a Galileo eran comunes diversas con­
cepciones de la Escritura. En el siglo rv, Agustín (a quien Galileo
se remitía) había dicho que, en caso de aparente conflicto entre
conocimientos bien corroborados y la lectura literal de la Biblia,
ésta tenía que ser interpretada metafóricamente. Comentando el
capítulo primero del Génesis, Agustín había escrito que el Espí-
2(1 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
rilu Santo no se interesa por «la forma y figura de los cielos» y
que «no pretendió enseñar a los seres humanos asuntos irrelevan­
tes para su salvación». Los autores medievales afirmaban la exis­
tencia de diversos géneros literarios y niveles de verdad en la
Escritura y ofrecían interpretaciones simbólicas o alegóricas de
muchos pasajes problemáticos. El propio Galileo citaba a un car­
denal de su época: «Lo que pretende el Espíritu Santo es ense­
ñarnos cómo se va al cielo, no cómo va el ciclo». Este aspecto del
pensamiento de Galileo podría ser entendido como un ejemplo de
la tesis de la independencia, que deslinda las afirmaciones cientí­
ficas de las teológicas. En lo concerniente a las cuestiones astro­
nómicas, decía Galileo, los autores bíblicos no tuvieron más re­
medio que «adaptarse a la capacidad del común de las gentes»,
usando para ello «la forma de hablar habitual» en la época. En su
opinión, existen dos fuentes de las que nos es dado aprender: el
Libro de la naturaleza y el Libro de la Escritura, pues ambos pro­
ceden de Dios y, por tanto, no pueden contradecirse mutuamente.
Pero Galileo añadía una salvedad que abría la puerta al con­
flicto. Afirmaba que hay que optar por la interpretación literal de
la Escritura, a menos que esté reñida con una teoría científica
susceptible de ser irrc/i11u"1e111en1e demostrada. Galileo exageró
el grado de certeza cientírica que se estaba en condiciones de al­
canzar en una época en la que entre los astrónomos se daba un
considerable desacuerdo. Ademüs, la jerarquía católica, que se
sentía amenazada por la Reforma protestante, estaba deseosa de
reafirmar su autoridad. Algunos de los cardenales simpatizaban
con los planteamientos de Galileo; no así, sin embargo, el papa y
varios cardinales políticamente influyentes. De modo que, al fi­
nal, Galileo fue condenado tanto por desobedecer a la Iglesia co­
mo por cuestionar el literalismo bíblico'.
El segundo caso que se cita con frecuencia como ejemplo de
conflicto es el debate sobre la teoría de la evolución formulada
por Darwin en el siglo XIX. Algunos científicos y responsables
eclesiásticos sostenían ciertamente que esta teoría era incompa­
tible con las creencias religiosas, pero eran muchos los miembros
1. Cf. J.J. LANGFORD, Galileo, Science, and the Church, University of
Michigan Press, Ann Arbor 1971 (ed. revisada); W. SHEA, «Galileo and
the Church», en [D.C. Lindberg - R.L. Numbers (eds.)] God and
Nature, University of California Press, Berkeley/ Los Angeles 1986.
CUATRO FORMAS DE RELACIONAR LA CIENCIA Y LA RELIGIÓN 27
de uno y otro grupo que no compartían esa opinión. En juego es­
taban los siguientes tres puntos2 :
1. Un desqfío al literalismo bíblico. Un periodo largo de cam­
bio evolutivo no se aviene fácilmente con los siete días de la
creación de que habla el Génesis. Algunos teólogos contem­
poráneos de Darwin defendían la inerrancia bíblica y recha­
zaban toda forma de evolución, pero eran los menos. La ma­
yoría de los teólogos conservadores aceptaban una interpre­
tación más simbólica que literal de estos pasajes bíblicos y
reconocían a regañadientes la existencia de evolución, si bien
insistían con frecuencia en la creación especial del alma hu­
mana. Los liberales, por otro lado, saludaban con agrado el
avance de la ciencia y decían que la teoría de la evolución era
compatible con su concepción optimista del progreso históri­
co. No tardaron en empezar a hablar de la evolución como
del modo elegido por Dios para crear, lo que puede ser con­
siderado una versión de lo que yo llamo integración. Tam­
bién simpatizaban con el trabajo de los exegetas que por
aquel entonces estudiaban los indicios de la influencia de los
presupuestos culturales y cosmológicos de Oriente Próximo
en los escritos de los autores bíblicos.
2. Un desqfío a la dignidad humana. En el pensamiento cristia­
no clásico, los seres humanos eran segregados del resto de las
criaturas: la inmortalidad del alma y su singular capacidad
racional y moral garantizaban el status especial de que dis­
frutaban. En la teoría de la evolución, sin embargo, la huma­
nidad pasaba a ser tratada como parte de la naturaleza. Nin­
guna línea nítida separaba ya la vida humana de la vida ani­
mal, ni en lo relacionado con el desarrollo histórico ni en lo
referente a las características que, a la sazón, una y otra pre­
sentaban. Darwin y muchos de sus sucesores acentuaron las
semejanzas entre el comportamiento humano y el comporta­
miento animal, aunque había otros biólogos que insistían en
la peculiaridad del lenguaje y la cultura humanos. Si la as­
tronomía copernicana había depuesto al ser humano del cen-
1
Cf. J.R. MooRE, The Post-Darwinian Controversies: A Study of the
Protestant Struggle to Come to Terms with Darwin in Crear Britain a11d
America, 1870-1900, Cambridge University Press, Cambridge 1979.
28 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
tro del Universo, la biología darwinista amenazaba su singu­
laridad dentro del orden de la naturaleza. En la Inglaterra vic­
toriana, mucha gente veía en la afirmación de que somos
«descendientes de los simios» una negación del valor de las
personas. La «supervivencia de los más aptos» parecía minar
la moral, sobre todo cuando se extrapolaba al orden social
con el fin de justificar tanto la despiadada competitividad
económica como el colonialismo.
3. Un desafío a la idea de diseño. En un universo estático, el
complejo funcionamiento de los organismos y su armoniosa
adaptación al medio ambiente ofrecía un persuasivo argu­
mento en favor de la existencia de un Diseñador inteligente.
Pero Darwin mostró que la adaptación podía ser explicada
como resultado de un proceso impersonal de variación y se­
lección natural. El propio Darwin creía que Dios había dise­
ñado el proceso evolutivo en su conjunto, aunque no las es­
tructuras específicas de los organismos singulares: «Me in­
clino a considerar todas las cosas como resultado de leyes de­
liberadas en las que se deja que los detalles, buenos o malos,
los determine lo que podríamos llamar el azar... No puedo
concebir que el mundo que vemos sea resultado del azar; sin
embargo, tampoco me resulta posible ver en cada cosa por
separado la huella de un diseño»'. En sus últimos años,
Darwin se volvió, según parece, más agnóstico, pero durante
la mayor parte de su vida aceptó una versión reformulada del
argumento del diseño -un ejemplo de teología natural del
que me ocuparé en el apartado dedicado a la integración.
Pero algunos científicos fueron más allá y rechazaron inclu-
so este concepto amplio de diseño. T.H. Huxley afirmó que la hu­
manidad es producto de unas fuerzas impersonales y carentes de
propósito. La filosofía materialista encontró nuevos partidarios
entre los científicos de Inglaterra y de Alemania. El zoólogo
Ernst Haeckel sostuvo que la materia y la fuerza constituyen la
3. Ch. DARWIN, cartas a Asa Gray rnn fecha de 22 de mayo y 26 de no­
viembre de 1860, recogidas en Lije arul Lelfers of' Charles Darwin, vol.
2, John Murray, London 1887, pp. 312 y 378 (edición de F. Darwin)
[existe trad. casi. de una selección de esta obra realizada por el propio
Francis Darwin: Ch. DARWIN, Autobiografía y cartas escogidas,
Alianza, Madrid 1997].
CUATRO FORMAS DE RELACIONAR LA CIENCIA Y LA RELIGIÓN 29
realidad última, y que la teoría de la evolución ofrece una expli­
cación omnímoda: «Con este único razonamiento, queda expli­
cado el misterio del Universo, eliminada toda deidad e inaugura­
da una nueva era de conocimiento infinito»4 . En estas diversas
respuestas a Darwin es posible encontrar ejemplos de la mayoría
de los modos de relacionar la ciencia y la religión que han sido
propuestos a lo largo del siglo xx.
CONFLICTO
La tesis del conflicto fue auspiciada a finales del siglo XIX por
dos influyentes libros: Historia de los conflictos entre la religión
y la ciencia, de J.W. Draper, y A History of the Wa,fare of
Science with Theology in Christendom [Una historia de la guerra
de la ciencia contra la religión en la cristiandad], de A.O. White5 •
Otros historiadores más cercanos a nosotros en el tiempo seña­
lan, por una parte, que las pruebas aducidas por estos autores son
en extremo parciales y, por otra, que, en los siglos que describen,
había visiones alternativas de la relación entre la ciencia y la re­
ligión que también gozaban de amplio predicamento6 • La imagen
popular de la «guerra entre la ciencia y la religión» es perpetua­
da hoy por los medios de comunicación, para los que una con­
troversia resulta más jugosa que los sutiles y ponderados posi­
cionamientos entre los extremos del materialismo científico y el
literalismo bíblico.
Podríamos imaginar el siguiente espectro teológico: natura­
lismo (incluido el materialismo), panteísmo, liberalismo, neo-or­
todoxia, tradicionalismo, conservadurismo y literalismo (o fun­
damentalismo) bíblico. He agrupado los dos extremos bajo la ca­
tegoría de conflicto, un emparejamiento que a primera vista pue­
de parecer extraño. Procedo así porque tanto el materialismo
,l. E. HACKEL, citado en L. EISELEY, Darwin's Century, Doubleday, New
York 1958, p. 346.
')_ Véase J.W. DRAPER, History of the Conflict hetween Religion and
Science, Appleton, New York 1874 [trad. casi.: Historia de los conflic­
tos entre la religión y la ciencia, Alta Fulla, Barcelona I 987]; A.D.
WHITE, A History of che Warfare <if Science with Theology in
Christendom, 2 vols., Appleton, New York 1896.
<>. Cf. J.H. BROOKE, Science and Religion: Sorne Historical Perspectives,
Cambridge University Press, Cambridge 1991.
 EL ENCUENTRO F.NTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
científico como el literalismo híhlico presuponen que la ciencia
y la religión realizan afirmaciones I iterales sobre el mismo do­
minio de realidad (la historia de la naturaleza), afirmaciones que
rivalizan entre sí hasta el punto de que se hace necesario elegir
entre ellas. Ambos coinciden en que una persona no puede creer
a la vez en la evolución y en Dios. Cada uno de los bandos gana
partidarios, en parte, por su oposición al otro, y ninguno de los
dos duda en servirse de la retórica de la guerra.
Materialismo cientifzco
El materialismo consiste en la aseveración de que la materia es la
realidad fundamental del Universo. Se trata, pues, de una forma
de metqf'ísica (un conjunto de afirmaciones sobre las caracterís­
ticas y los componentes más generales de la realidad). El mate­
rialismo científico formula una segunda tesis: el método científi­
co es la única senda fiable hacia el conocimiento. Lo cual es una
forma de epistemología (un conjunto de afirmaciones sobre la
indagación de la realidad y la adquisición de conocimiento).
Estos dos asertos se hallan vinculados entre sí: dado que las úni­
cas entidades reales son aquellas de las que se ocupa la ciencia,
no cabe duda de que la ciencia es la 1111ica senda válida hacia el
conocimiento.
Muchas formas de materialismo incurren además en reduc­
cionismo. El reduccionismo epistemológico considera las leyes y
teorías de todas las ciencias reducibles en principio a las leyes de
la física y la química. El reduccionismo metafísico defiende que
la realidad fundamental de cualquier sistema viene dada por sus
partes constituyentes. Los materialistas creen que todos los fenó­
menos terminarán siendo explicados por medio de acciones vin­
culadas a elementos materiales, que son las únicas causas efi­
cientes que existen en nuestro mundo. Indudablemente, el análi­
sis de las partes de los sistemas ha sido siempre una estrategia fe­
cunda para la ciencia, pero me atrevo a sugerir que, en los siste­
mas que lo permiten, el estudio de los niveles de mayor comple­
jidad organizativa es también esencial.
Consideremos ahora la afirmación ele que el método científi­
co es la única fonna fiable de conocimiento. La ciencia toma co­
mo punto de partida elatos públicamente reproducibles que llevan
CUATRO FORMAS DE RELACIONAR LA CIENCIA Y LA RELIGIÓN 31
a la formulación de teorías, cuyas implicaciones son contrastadas
con las observaciones experimentales. Criterios adicionales de
coherencia, alcance y fecundidad a la hora de sugerir nuevos ca­
minos de investigación y nuevas aplicaciones influyen también
en la elección entre teorías rivales. Para el materialismo científi­
co, las creencias religiosas resultan inaceptables, porque en la re­
ligión no existen datos públicos y criterios ele evaluación seme­
jantes a los de la ciencia, ni la posibilidad de contrastación por
medio de experimentos. Sólo la ciencia es objetiva, imparcial,
universal, acumulativa y progresiva. A las tradiciones religiosas
se las considera, por el contrario, subjetivas, parciales, particula­
ristas, acríticas y resistentes al cambio. Veremos más adelante
cómo los historiadores y filósofos de la ciencia han cuestionado
este retrato idealizado de la actividad científica, pero aún son
muchos los científicos que lo suscriben y están convencidos de
que menoscaba la credibilidad de las creencias religiosas.
El libro Cosmos (y la serie de televisión homónima) de Carl
Sagan está dedicado en su mayor parte a una fascinante presen­
tación de los descubrimientos ele la astronomía moderna, pero,
de vez en cuando, Sagan intercala sus propios comentarios filo­
sóficos. Afirma que o bien el Universo es eterno, o bien su ori­
gen es simplemente indescifrable. Ataca por diversos flancos la
idea cristiana de Dios, arguyendo que las pretensiones místicas y
autoritarias son una amenaza para la ultimiclad del método cien­
tífico, del cual afirma que es «universalmente aplicable». La Na­
turaleza (con mayúscula en el libro) reemplaza a Dios como ob­
jeto ele reverencia. Sagan expresa una gran admiración por la be­
lleza, la inmensidad y el carácter interrelacionado del cosmos1 .
1 in la serie de televisión aparece sentado frente al panel ele ins­
trumentos desde el que nos muestra las maravillas del Universo.
1 is una especie de nuevo sumo sacerdote, que no sólo nos revela
lus misterios de la Naturaleza, sino que nos dice cómo hemos de
vivir. Podemos estar agradecidos por la pericia pedagógica de
Sagan a la hora de transmitir al gran público los descubrimientos
de la astronomía, así como por su gran sensibilidad ética y su
honda preocupación por la paz mundial y la conservación del
111cdio ambiente. Pero quizá deberíamos cuestionar su ilimitada
I_ Véase C. SAGAN, Co.1·mos, Random House. Ncw York 1980 l trad. casi.:
Cosmos. Planeta. Barcelona 20001.
32 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
confianza en el método científico, del que nos invita a esperar in­
cluso la consecución de una era de paz y justicia.
En la novela de Sagan Contacto (y en la película rodada en
1997 a partir de ella), la heroína, una científica, detecta señales
de radio procedentes del espacio exterior y consigue descifrar las
instrucciones para construir una enorme máquina que permite
viajar por el espacio. Se construye la máquina, y la protagonista,
con ayuda de los cambios espacio-temporales ocasionados por
los agujeros negros, realiza un breve viaje al centro de la galaxia.
Tanto en la novela como en la película sentimos palpitar la ad­
miración de Sagan por la belleza y el misterio del Universo, así
como su fe en la ciencia y sus descubrimientos. En la novela, un
científico al que se le pregunta si alguna vez ha vivido una expe­
riencia de transformación religiosa responde que la tuvo cuando
comprendió por primera vez, entre otras, la teoría de la gravedad
y la teoría de la relatividad, pero «nunca al margen de la cien­
cia»8. La religión institucional es representada, por el contrario,
por personajes tan sesgados como un grupo de manifestantes
fundamentalistas, que piensan que los viajes espaciales son obra
del demonio, y un apuesto telepredicador, más abierto y recepti­
vo a la ciencia, pero carente de toda formación académica salvo
el graduado escolar.
El reciente libro de Sagan El mundo y sus demonios se ocupa
principalmente de refutar opiniones pseudocientíficas, sobre todo
las relacionadas con la astrología y con las supuestas visitas de se­
res extraterrestres y objetos voladores no identificados (ovnis).
Pero muchos capítulos contienen ataques contra la religión, por lo
general contra sus formas más populares, rayanas en la supersti­
ción. Sagan ofrece extensas consideraciones sobre la fe de siglos
pasados en demonios y brujas, así como sobre la confianza de
nuestros días en curanderos y «mediums». Pero, a excepción de
un breve comentario, no tiene en cuenta los escritos de teólogos de
sólida formación y vinculación universitaria, que vendrían a ser
los homólogos intelectuales de los científicos que tanto admira9 •
8. C. SAGAN, Contact: A Novel, Simon & Schuster, New York 1985, p. 315
[trad. cast.: Contacto, Plaza & Janés, Barcelona 1991].
Cf. C. SAGAN, A Demon-Haunted World: Science as a Cande! in the
Dark, Ballantine, New York 1996 [trad. cast.: El mundo y sus demonios,
Planeta, Barcelona 1999].
CUATRO FORMAS DE RELACIONAR LA CIENCIA Y LA RELIGIÓN 33
Es evidente que Sagan ve la ciencia y la religión como rivales, y
que es en la primera donde pone su fe y su esperanza.
A modo de ejemplo adicional, vamos a considerar la defensa
explícita que del materialismo científico hace el sociobiólogo
Edward O. Wilson. Sus escritos tratan de rastrear el origen gené­
tico y evolutivo del comportamiento social de insectos, animales
y seres humanos. Wilson se pregunta cómo pudo aparecer -y lue­
go perpetuarse- el comportamiento autosacrificial en algunos in­
sectos sociales, como las hormigas, dado que ello significa in­
molar también su capacidad reproductora. Wilson muestra que
este comportamiento «altruista» acrecienta el índice de supervi­
vencia de parientes cercanos con genes semejantes (en un hor­
miguero, por ejemplo); la presión selectiva favorecerá en deter­
minadas circunstancias este tipo de conducta. Wilson cree que
todo el comportamiento humano puede ser explicado en función
de los orígenes biológicos y de la actual estructura genética de la
humanidad, con lo que quedaría reducido a ellos. «Quizá no sea
muy aventurado decir que la sociología y otras ciencias sociales,
además de las humanidades, son las últimas ramas de la biolo­
gía» que aún han de ser incluidas en la teoría de la evolución 1º.
La mente llegará a ser explicada algún día como «un epifenóme­
no de la maquinaria neuronal del cerebro».
Wilson sostiene que las prácticas religiosas fueron un útil
mecanismo de supervivencia en los albores de la historia huma­
na, pues contribuyeron a fomentar la cohesión de grupo. Pero
afirma que el poder de la religión desaparecerá para siempre
cuando haya sido explicada como producto de la evolución; en­
tonces será reemplazada por «una filosofía del materialismo
científico»11 • Yo replicaría que, para ser del todo coherente,
Wilson tendría que aclarar que el poder de la ciencia quedará
igualmente debilitado cuando ésta haya sido explicada como pro­
ducto de la evolución. ¿Qué tiene que ver en realidad la legitimi­
dad de cualquiera de estos dos campos del saber con sus oríge­
nes evolutivos? Reconociendo su importante contribución a la
1 O. E.O. WILS0N, Sociobiology. The New Synthesis, Harvard University
Press, Cambridge (MA) 1975, p. 4 [trad. cast.: Sociobiología: La nueva
síntesis, Omega, Barcelona 1980].
11. Cf. E.O. WILS0N, On Human Nature, Harvard University Press,
Cambridge (MA) 1978, caps. 8 y 9 [trad. cast.: Sobre la naturaleza hu­
mana, Círculo de Lectores, Barcelona 1997].
34 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
comprensión de las constricciones genéticas a que está sujeto el
comportamiento humano, creo, no obstante, que Wilson ha ele­
vado la sociobiología al rango de explicación omnímoda que im­
pide atribuir papel alguno a otras facetas de la vida y la expe­
riencia humanas. En los capítulos 5 y 6 tendremos ocasión de
analizar con más profundidad sus planteamientos. Otros ejem­
plos de materialismo científico podemos encontrarlos en los es­
critos de Steven Weinberg (capítulo 2), Daniel Dennett (capítu­
los 4 y 5), Richard Dawkins (capítulos 4 y 6), Francis Crick (ca­
pítulo 5) y Peter Atkins (capítulo 6).
En mi opinión, estos autores se olvidan de distinguir entre
cuestiones cient(ficas y cuestiones .filo.wí/icas. En sus escritos de
divulgación, los científicos tienden a invocar la autoridad de la
ciencia para presentar ideas que, en sí mismas, no forman parte
de la ciencia. El teísmo y el materialismo son, para ellos, siste­
mas de creencias contrapuestos que comparten la pretensión de
explicar la realidad toda. En el terreno epistemológico, estos au­
tores asumen que el método científico es la única fuente fiable de
conocimiento -un supuesto al que sus críticos se refieren algunas
veces como cientifismo-. Puesto que la ciencia es la única forma
de conocimiento aceptable, las elucidaciones basadas en la his­
toria evolutiva, los mecanismos bioquímicos y demás teorías
científicas excluyen cualquier otra forma de explicación. Yo su­
geriría que la idea de Dios no es una hipótesis formulada para ri­
valizar con hipótesis científicas en la explicación de fenómenos
intramundanos. La fe en Dios significa, ante todo, un compromi­
so con una forma de vida que se asume como respuesta a tipos
específicos de experiencia religiosa en comunidades vertebradas
por tradiciones históricas; no se trata de ningún sucedáneo de la
investigación científica. Las creencias religiosas brindan un mar­
co más amplio de sentido en el que contextualizar los sucesos
singulares.
Toda disciplina es selectiva y tiene sus limitaciones: abstrae
de la totalidad de la experiencia los aspectos que le interesan. El
astrónomo Arthur Eddington contó en cierta ocasión una delicio­
sa parábola sobre un hombre que intentaba estudiar la vida en las
profundidades marinas usando una red con un ancho de malla de
unos nueve centímetros. Tras haberla arrojado y sacado del agua
en varias ocasiones, concluyó que en las aguas abisales no exis­
tían peces de longitud menor a nueve centímetros. Nuestros mé-
CUATRO FORMAS DE RELACIONAR LA CIENCIA Y LA RELIGIÓN 35
todos de pesca, nos está diciendo Eddington, condicionan qué es
lo que podemos capturar: puesto que la ciencia tiene carácter se­
lectivo, no se puede pretender que su imagen de la realidad sea
completa 12•
En el terreno de la metafísica, los autores de los que estamos
tratando dilatan ciertos conceptos científicos más allá de su uso
científico, con el fin de justificar filosofías materialistas omní­
modas. La identificación de lo real con propiedades mensurables
que pueden ser relacionadas entre sí con ayuda de expresiones
matemáticas exactas comenzó en las ciencias físicas, aunque lue­
go influyó -y continúa haciéndolo-en científicos de otros cam­
pos. Pero yo objetaría que estas propiedades de la materia no son
sino resultado de una abstracción con respecto al mundo real,
una abstracción en la que se hace caso omiso de la particularidad
de los sucesos, así como de los aspectos no cuantificables de la
experiencia humana. No hay nada que nos fuerce a concluir que
sólo la materia es real, o que la mente, la finalidad y el amor hu­
mano no son más que productos secundarios de la materia en
movimiento. El teísmo, en definitiva, no se halla en conflicto in­
trínseco con la ciencia, pero sí que es incompatible con una me­
tafísica materialista.
Literalismo bfblico
La interpretación literal de la Escritura suscita una clase muy di­
ferente de conflicto. Durante el siglo xx, la Iglesia católica de
Roma y la mayoría de las principales confesiones protestantes
defendieron que la Escritura es el testimonio humano de la reve­
lación acontecida de manera primordial en la vida de los profe­
tas y en la vida y la persona de Cristo. Muchos cristianos tradi­
cionalistas y evangélicos subrayan la centralidad de Cristo sin
aferrarse a la infalibilidad de la interpretación literal de la Biblia.
Pero las Iglesias fundamentalistas y una buena parte de algunas
denominaciones mayoritarias en los Estados Unidos (la genera-
1 idad, en el caso de la Iglesia baptista del Sur) defienden a ul­
tranza la inerrancia literal de la Escritura. En la década de mil no-
12. A. EDDTNGTON, The Nature of the Physical World, Cambridge University
Press, Cambridge 1928, p. 16 [trad. cast.: La naturaleza del mundo físi­
co, Sudamericana, Buenos Aires 1952].
36 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
vecientos ochenta se produjo un incremento de la afiliación a los
movimientos fundamentalistas y, con ello, de su poder político.
Para muchos miembros de la «Nueva Derecha», la Biblia no só­
lo supone una referencia cierta en tiempos de cambio acelerado,
sino también una base para la defensa de los valores tradiciona­
les en una época de desintegración moral (permisividad sexual,
uso generalizado de drogas, crecientes índices de criminalidad,
etc.). Los literalistas bíblicos afirman que la teoría de la evolu­
ción presupone una filosofía materialista y socava la fe en los
preceptos morales divinos.
En el juicio de Scopes, celebrado en 1925, se solicitó que
fuera prohibida la enseñanza de la teoría de la evolución en las
escuelas, porque contradice la visión de la Escritura. Más re­
cientemente, una nueva propuesta llamada ciencia de la creación
afirma que existen pruebas científicas de que la creación del
mundo tuvo lugar hace unos cuantos miles de años. El legislati­
vo de Arkansas aprobó en 1981 una ley que establecía que la «te­
oría creacionista» debía recibir en los textos y en las clases de
biología de enseñanza secundaria un tratamiento equiparable al
de la teoría de la evolución. La ley cspccilicaba que el creacio­
nismo tenía que ser presentado corno una mera teoría científica,
evitando toda referencia a Dios o a la Biblia. Un año después, el
Tribunal de Distrito de los Estados Unidos (U.S. District Court)
revocó la ley de Arkansas, con el argumento que dicha ley favo­
recía una determinada visión religiosa y violaba la separación en­
tre Iglesia y Estado sancionada por la Constitución. Aunque no
hacía referencias explícitas a la Biblia, la ley usaba muchas fra­
ses e ideas sacadas del libro del Génesis. Los escritos de los lí­
deres del movimiento creadonistas respondían, sin lugar a du­
das, a una motivación religiosa".
El tribunal dictaminó también que la ciencia de la creación
no es ciencia legítima. Su conclusión fue que no es competencia
de las cámaras legislativas ni de los tribunales, sino de la misma
comunidad científica, decidir sobre el status de las teorías cien­
tíficas. En el juicio se puso de manifiesto que los representantes
de la «ciencia de la creación» ni siquiera habían enviado artícu­
los a las revistas científicas (y, por tanto, tampoco habían publi-
13. Cf. H. MORRIS (ed.), Scienti/ic Crearionism, Master Books, El Cajun
(CA) 1985'; R.L. NUMBERS, The Creationists, Knopf, New York 1992.
CUATRO FORMAS DE RELACIONAR LA CIENCIA Y LA RELIGIÓN 37
cado en ellas). Los científicos que testificaron demostraron que
en casi todos los campos de la ciencia -incluidas la astronomía,
la geología, la paleontología y la bioquímica, así como la mayo­
ría de las ramas de la biología- la descripción de la larga histo­
ria evolutiva desempeña un papel central. Igualmente, rebatieron
las supuestas pruebas científicas presentadas por los creacionis­
tas, mostrando la debilidad tanto de los pretendidos indicios ge­
ológicos en favor de un diluvio universal como de la tesis que
niega la existencia de fósiles pertenecientes a las formas de tran­
sición de unas especies a otras. De manera análoga, el Tribunal
Supremo de los Estados Unidos revocó en 1987 otra ley favore­
cedora del creacionismo que había sido aprobada por el legisla­
tivo de Louisiana; el argumento utilizado fue que dicha ley res­
tringía la libertad académica y apoyaba sesgadamente una deter­
minada perspectiva religiosa 14 • En 1999, el Consejo Escolar de
Kansas estipuló que, en las pruebas estatales de evaluación, no se
plantearan a los estudiantes preguntas relacionadas con la teoría
de la evolución. Aunque no la prohíbe de hecho, esta decisión di­
ficulta claramente la enseñanza de la biología evolutiva, por lo
que es probable que sea revocada por los tribunales.
Estoy convencido de que la ciencia de la creación es una
amenaza para la libertad religiosa y científica. Es comprensible
que la búsqueda de certezas en una época de confusión moral y
de cambio acelerado haya favorecido el auge del literalismo bí­
blico. Algunas de estas mismas fuerzas han contribuido también
al resurgimiento del fundamentalismo islámico y a la imposición
violenta de la ortodoxia en Irán y en tantos otros sitios. Puede
percibirse aquí el daño que se hace a la ciencia cuando los de­
lensores de determinadas posiciones ideológicas intentan usar el
poder de los consejos escolares locales o estatales para reformu­
lar las ideas científicas. La comunidad científica nunca es por
completo independiente de su contexto social, nunca se halla
herméticamente aislada de él; no obstante, es necesario que esté
protegida frente a presiones políticas que pretendan dictar qué
conclusiones han de extraerse de los trabajos científicos en cur­
so. Los profesores de ciencias deben sentirse libres para utilizar
14. Cf. G. WEBB, The Evolution Controversy in America, University of
Kentucky Press, Lexington 1994, cap. JO.
38 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
en sus clases los resultados que les brinda la gran comunidad
científica 15.
El abogado Phillip Johnson ha planteado algunas objeciones
válidas contra los materialistas científicos que promueven filoso­
fías ateas presentándolas como si formaran parte de la ciencia,
pero también dirige sus ataques contra la propia teoría de la evo­
lución, a la que considera intrínsecamente atea 16• El bioquímico
Michael Behe ha formulado una detallada argumentación con la
que intenta demostrar que los sistemas complejos entrelazados
(como, por ejemplo, las largas secuencias de interacciones bio­
químicas en las células) no han evolucionado por selección natu­
ral de variaciones aleatorias y no pueden ser, por tanto, sino el
producto de un «diseño inteligente»' 7• Sus propuestas serán dis­
cutidas en el capítulo 4. Allí sugeriré que estos autores, aunque
no son literalistas bíblicos, se equivocan al asumir que la teoría
de la evolución y el teísmo son incompatibles. También ellos per­
petúan el falso dilema de optar por la ciencia o por la religión.
Como dice el papa Juan Pablo 11, «la ciencia está capacitada pa­
ra purificar a la religión del e1TOr y la superstición; la religión,
por su parte, está capacitada para purificar a la ciencia de la ido­
latría y de los falsos absolutos. Cada una de ellas puede introdu­
cir a la otra en un mundo más amplio, en un mundo en el que sea
posible el florecimiento conjunto de ambas»' 8•
INDEPENDENCIA
Una manera de evitar los conflictos entre la ciencia y la religión
consiste en mantener aisladas ambas disciplinas en comparti­
mentos estancos. Para deslindar una de otra, cabe fijarse en las
15. Véase Ph. KITCHER, Ahusing Science: The Case against Creationism,
M1T Press, Cambridge (MA) 1982.
16. Véase Ph. J0HNS0N, Darwinism on Tria/, InterVarsity Press, Downers
Grove (IL) 1993.
17. Cf. M. BEHE, Darwin 's Black Box: The Biochemical Challenge to Evo­
lution, Free Press, New York 1998 [trad. cast.: La, caja negra de Darwin:
el reto de la bioquímica a la evolución, Andrés Bello, Barcelona 2000].
18. JUAN PABLO 11, «Message of His Holiness John Paul 11», en [R.J. Russell
- W.R. Stoeger, SJ - G.V. Coyne, SJ (eds.)] John Paul II on Science ami
Religion: Reflections on the New Viewfrom Rome, Vatican Observatory.
Citta del Vaticano 1990. p. M 13.
CUATRO FORMAS DE RELACIONAR LA CIENCIA Y LA RELIGIÓN 39
preguntas que plantean, en los dominios a los que son aplicables
y en los métodos que emplean. Son formas distintas de diferen­
ciación que, sin embargo, tomadas en su conjunto, fundan la in­
dependencia y autonomía de ambos campos. Si se trata de juris­
dicciones separadas, cada una de ellas debería ocuparse de sus
asuntos sin inmiscuirse en los de la otra. Los dos modos de in­
dagación son selectivos y poseen, por consiguiente, sus limita­
ciones específicas. Esta separación en compartimentos estancos
no está motivada simplemente por el deseo de evitar conflictos
innecesarios, sino también por la voluntad de respetar el carácter
distintivo de las diversas áreas de la vida y del pensamiento. En
primer lugar, nos ocuparemos de la ciencia y la religión como
dominios separados, para, a renglón seguido, considerar las dife­
rencias de lenguaje y de función existentes entre ellas.
Dominios separados
Muchos cristianos evangélicos y conservadores otorgan hoy a la
Escritura un papel central, aunque sin llegar a los extremos del li­
teralismo bíblico ni defender «ciencia de la creación» alguna.
Estos cristianos acentúan el carácter reparador de la muerte de
Cristo, así como la conversión repentina que experimenta el cre­
yente al aceptar a Cristo como salvador personal. Se fijan en el
poder transformador del Evangelio, para el que la ciencia mo­
derna no supone ni una amenaza ni una confirmación. Para ellos,
la ciencia y la religión son aspectos de la vida humana totalmen­
te independientes' 9•
La neo-ortodoxia protestante defendió una separación entre
la ciencia y la religión aún más explícita, intentado recobrar el
énfasis de la Reforma en la centralidad de Cristo y en la prima­
cía de la revelación, pero aceptando plenamente a la vez los re­
sultados tanto de la moderna exégesis bíblica como de la investi­
gación científica. Según Karl Barth y sus seguidores, Dios sólo
puede ser conocido en la medida en que se ha revelado en Cristo
y es confesado en la fe. Dios es el Trascendente, el totalmente
< )tro, el Inefable, del que nada sabríamos si no fuera por su auto-
1 •>. Véase R.H. BUBE, Putting lt Ali Together: Seven Patterns for Relating
Science and the Christian Faith, University Press of America, Lanham
(NY) 1995.
40 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
revelación. La fe religiosa se asienta por completo en la iniciati­
va divina, no en descubrimientos humanos como los que tienen
lugar en la ciencia. La esfera primordial de la acción divina no es
la naturaleza, sino la historia. Los científicos tienen libertad para
desarrollar su trabajo sin interferencias de la teología, y vicever­
sa, puesto que los métodos y la materia de la ciencia son total­
mente distintos de los de la teología. La ciencia se basa en la ob­
servación y en la razón del ser humano, mientras que la teología
depende de la revelación divina'".
Según esta visión, la Biblia ha de ser tomada con toda serie­
dad, pero no a la letra. La Escritura no es en sí misma revela­
ción: es un protocolo humano -y, por tanto, falible- que da fe de
acontecimientos revelatorios. El lugar de la acción divina no es
propiamente el texto, sino las vidas de personas y comunidades
(el antiguo Israel, los profetas, la persona de Cristo y todos aque­
llos que en la primitiva Iglesia respondieron a su llamada). Los
escritos bíblicos contienen interpretaciones diversas de estos
acontecimientos; debemos reconocer las limitaciones humanas
de sus autores y las influencias culturales que condicionan su
pensamiento. Sus opiniones sobre cuestiones científicas también
reflejan las especulaciones precientíficas de los tiempos anti­
guos. Los capítulos iniciales del Génesis han de ser leídos como
representación simbólica de la esencial relación de la humanidad
y el mundo con Dios, como un mensaje acerca de la condición
creada del ser humano y la bondad inherente al orden natural.
Estos contenidos religiosos pueden ser desgajados de la cosmo­
logía antigua en la que originariamente encontraron expresión.
Tanto en sus primeros escritos como en su testimonio en el
juicio de Arkansas, Langdon Gilkey abordó muchos de estos te­
mas, estableciendo las siguientes distinciones: [ll La ciencia
busca explicar datos objetivos, públicos, repetibles; la religión se
interesa por la razón del orden y la belleza del mundo y por las
experiencias de nuestra vida interior (como la culpa, la ansiedad
y la falta de sentido, por una parte, y el perdón, la confianza y la
plenitud, por otra). [2] La ciencia pregunta de manera objetiva
por el «cómo»; a la religión le interesa el «porqué», es decir,
20. Puede encontrase una buena introducción en K. BARTH, Dogmatics in
Outline, Harper & Row, New York 1949 [trad. cast. del original alemán:
Esbozo de dogmática, Sal Terrae, Santander 2000].
CUATRO FORMAS DE RELACIONAR LA CIENCIA Y LA RELIGIÓN 41
plantea preguntas personales acerca del sentido y la finalidad,
acerca de nuestro origen y de nuestro destino último. 13 j En la
ciencia, la base de la autoridad es la coherencia lógica y la ade­
cuación experimental; en la religión, la autoridad última no es
otra que la revelación de Dios, desentrañada por personas a las
que se ha concedido iluminación y discernimiento y corroborada
en nuestra propia experiencia. [4] La ciencia realiza predicciones
cuantitativas que pueden ser comprobadas experimentalmente; la
religión, a causa de la trascendencia de Dios, se ve obligada a
usar un lenguaje simbólico y analógico21 •
En el contexto del juicio de Arkansas, insistir en el hecho de
que la ciencia y la religión no sólo no se plantean las mismas pre­
guntas, sino que además se caracterizan por el uso de métodos
bastante diferentes, era una estrategia eficaz. Se establecía así
una base metodológica para criticar los esfuerzos de los literalis­
tas bíblicos por extraer de la Escritura conclusiones de carácter
científico. De manera más específica, Gilkey argumentó que la
doctrina de la creación no pretende ser un enunciado literal sobre
la historia de la naturaleza, sino más bien una formulación sim­
bólica de la bondad y el carácter ordenado del mundo, así como
de su continua dependencia de Dios -o sea, una formulación re­
ligiosa esencialmente independiente tanto de la cosmología bí­
blica precientífica como de la moderna cosmología científica-.
l ,os planteamientos de la neo-ortodoxia sobre la creación se es­
tudian en el apartado «El significado religioso de la idea de cre­
ación» del capítulo 2.
Otra forma de separar las afirmaciones teológicas de las cien­
tíficas es la distinción, común al pensamiento católico y a la neo­
ortodoxia, entre causa primera y causas segundas. De Dios se
afirma que, en cuanto Causa Primera, opera a través de las cau­
sas segundas del mundo natural, de las que se ocupa la ciencia.
Dios es omnipotente y se sirve de las leyes naturales para alcan­
zar objetivos concretos. La causalidad primaria y las interaccio­
nes entre las entidades del mundo se desarrollan en niveles total­
mente diferentes. Esta distinción será analizada en el contexto de
la evolución (capítulo 4), así como al hilo de los escritos teológi-
21. Véase L. GILKEY, Maker of'Heaven and Earth, Doubleday, Garden City
(NY) 1959; Creationism on Tria/, Winston Press, Minneapolis 1985,
pp. 108-116.
42 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
cos de Wilson, Barth y Farrer (capítulo 6). Entre los científicos,
Stephen Jay Gould defiende de manera sistemática que la cien­
cia y la religión son dominios separados. El principio básico de
su argumentación son los magisterios no traslapados (NOMA: del
inglés non-overlapping magesteria), donde un magisterio es un
dominio de autoridad docente (véase el capítulo 4).
Lenguajes y funciones diferentes
Una manera alternativa de mantener separadas la ciencia y la re­
ligión consiste en interpretarlas como lenguajes que cumplen fun­
ciones totalmente diferentes y que, por ende, no guardan entre sí
relación alguna. Entre los filósofos de la década de mil novecien­
tos cincuenta, los positivistas lógicos vieron en los enunciados
científicos la norma de toda afirmación cognitiva y descartaron
como carente de sentido cualquier enunciado no susceptible de
verificación empírica. En respuesta a ellos, los analistas del len­
guaje subrayaron que los diferentes tipos de lenguaje desempe­
ñan funciones diversas e irreducibles entre sí. Cada «juego lin­
güístico» (para emplear la terminología de Wittgenstein y sus se­
guidores) se distingue por el modo en que es usado en un deter­
minado contexto social. La ciencia y la religión cumplen tareas
totalmente diferentes, por lo que ninguna de ellas debería ser juz­
gada según los criterios de la otra. El lenguaje científico se utili­
za primordialmente para la predicción y el control. Una teoría es
una herramienta útil para sintetizar datos, establecer correlacio­
nes entre las regularidades observadas en distintos fenómenos y
desarrollar aplicaciones tecnológicas. La ciencia propone pregun­
tas cuidadosamente delimitadas acerca de los fenómenos natura­
les. No debemos esperar de ella que realice tareas para las que no
ha sido pensada, como la de ofrecer una visión global del mundo,
una filosofía de la vida o un conjunto de normas éticas. Los cien­
tíficos no tienen por qué ser más sabios que cualquier otra perso­
na cuando salen de su laboratorio y se dedican a especular más
allá de los límites de su trabajo estrictamente científico22 •
22. Un útil resumen crítico del análisis lingüístico y de la visión de las rela­
ciones entre la ciencia y la religión desde el punto de vista de la con­
cepción de los dos lenguajes puede encontrarse en W.H. AusnN, The
Relevance of Natural Science to Theology, McMillan, London 1976.
CUATRO FORMAS DE RELACIONAR LA CIENCIA Y LA RELIGIÓN 43
Según el análisis lingüístico, la función distintiva del lengua­
je religioso consiste en recomendar un estilo de vida, despertar
un conjunto de actitudes y propiciar la adhesión a unos determi­
nados principios morales. El lenguaje religioso surge de los ritos
y la praxis de la comunidad orante. Este tipo de lenguaje se uti­
liza asimismo para expresar y catalizar la experiencia religiosa
personal. Uno de los principales aciertos del análisis lingüístico
es que no trata las creencias religiosas como si fueran un sistema
abstracto de pensamiento, sino que se interesa por el uso que, de
hecho, se le da al lenguaje religioso en la vida de los individuos
y las comunidades. Los representantes de esta corriente se apo­
yan en los estudios empíricos sobre la religión realizados por so­
ciólogos, antropólogos y psicólogos, pero también en los escritos
de las propias tradiciones religiosas23.
Los investigadores han estudiado el papel de los relatos de
i-reación en diversas culturas. En todas las épocas, la gente ha in­
tentado enmarcar sus vidas dentro de un orden cósmico. El inte­
rés humano por los orígenes puede ser en parte especulativo o ex­
plicativo, pero su principal motivación es la necesidad de com­
prender, en un marco de sentido y significado más profundo,
quiénes somos. Las narraciones que así surgen brindan patrones
para el comportamiento humano, modelos arquetípicos de una
vida humana auténtica. Las comunidades religiosas hacen suyos
l'stos relatos y toman parte en ellos simbolizándolos y represen­
t;índolos en los ritos. Los patrones ejemplares del tiempo pri-
111ordial son actualizados y celebrados en la liturgia. La función
que desempeñan en la vida humana es muy diferente de la que
satisface la investigación científica (véase en el capítulo 2 el
apartado «La función de los relatos de creación»).
Tras analizar diversas culturas, algunos estudiosos han llega­
do a la conclusión de que las tradiciones religiosas son, ante to­
do, propuestas de estilos de vida y tienen, por tanto, un carácter
principalmente práctico y normativo. Los relatos, los ritos y las
pr.ícticas religiosas vinculan a los individuos en comunidades en
las que se comparten recuerdos, presupuestos y estrategias de vi­
da. Otros autores insisten en que el objetivo primordial de la re­
ligión es, más bien, la transformación de la persona. En la litera-
'\ Cf. G. LJNDBECK, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a
l'ostliberal Age, Westminster Press, Philadelphia 1982.
44 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
tura religiosa se narran numerosas experiencias de liberación del
sentimiento de culpabilidad por medio del perdón, así como de
sustitución de la angustia por confianza, y de transición desde el
desgarramiento interior hasta la plena integración personal. Las
tradiciones orientales hablan de la liberación de las ataduras del
sufrimiento y el egocentrismo por medio de experiencias de paz,
unidad e iluminación24 . Se trata, obviamente, de actividades y ex­
periencias que tienen poco que ver con la ciencia.
El enfoque de los dos lenguajes también cuenta con el apoyo
filosófico del instrumentalismo. Según los instrumentalistas, las
teorías científicas no son representaciones de la realidad, sino úti­
les herramientas de carácter tanto intelectual como práctico. Se
trata, pues, de fecundas construcciones humanas, procedimientos
de cálculo para correlacionar unas observaciones con otras y rea­
lizar predicciones. Los modelos de la ciencia no son imágenes
fieles del mundo, sino ficciones provechosas descartables des­
pués de haber sido usadas para construir teorías que permiten pre­
decir observaciones. Los instrumentalistas suelen suscribir el
pragmatismo, según el cual la validez de un enunciado se deter­
mina por su utilidad en la vida humana, no por su corresponden­
cia con la realidad. Un ejemplo de esta concepción se presenta en
el apartado «Interpretaciones instrumentalistas de la teoría cuán­
tica» del capítulo 3. Cuando esta visión de la ciencia concurre
con una visión instrumentalista o funcionalista de la religión, am­
bos campos quedan realmente separados el uno del otro.
Finalmente, algunos autores, invocando una analogía con la
complementariedad de la física cuántica, presentan la ciencia y
la religión como perspectivas complementarias. En el próximo
capítulo veremos que las entidades subatómicas (v.gr., los elec­
trones o los fotones de luz) a veces se comportan como partícu­
las y a veces como ondas. No pueden ser representadas por me­
dio de ningún modelo unificado o especificación espacial, sino
tan sólo a través de un conjunto de ecuaciones que predicen la
probabilidad, pero no el valor exacto de las observaciones que se
desea realizar. Niels Bohr generalizó su principio de comple­
mentariedad, aplicándolo a formas excluyentes de análisis de un
mismo conjunto de sucesos, como el modelo behaviorista y el
24. Cf. F. STRENG, Understanding Religious Lije, Wadsworth, Belmont (CA)
1985'.
CUATRO FORMAS DE RELACIONAR LA CIENCIA Y LA RELIGIÓN 45
modelo introspectivo en psicología, o la justicia divina y el amor
divino en teología. Más adelante veremos cómo algunos autores,
por ejemplo, los psicólogos Malcolm Jeeves y Fraser Watts, han
estirado aún más esta idea y hablan de la complementariedad de
mente y cerebro (capítulo 5), al tiempo que sostienen la comple­
mentariedad de la concepción científica y la concepción religio­
sa del mundo (capítulo 6), aunque reconocen formas limitadas de
diálogo que van más allá de la estricta independencia.
Estoy convencido de que la tesis de la independencia consti­
tuye un buen punto de partida, una primera aproximación ade­
cuada. Con ella se protege el carácter distintivo de cada una de
las dos empresas intelectuales que estamos considerando; es
también una estrategia acertada para responder a quienes afirman
que el conflicto es inevitable. Indudablemente, la religión tiene
sus métodos, preguntas y funciones característicos, que son dis­
tintos de los de la ciencia; pero las formas de entender la inde­
/}('ndencia entre la ciencia y la religión que acabamos de esbozar
presentan serias dificultades. En mi opinión, la neo-ortodoxia
acierta al acentuar la centralidad de Cristo y la preeminencia de
la Escritura en la tradición cristiana. Sus pretensiones en este
sentido son más modestas que las del literalismo bíblico, puesto
que reconoce el papel de la interpretación humana en la configu­
ración de toda escritura y doctrina sagrada. Pero en casi todas sus
vnsiones sostiene que la revelación y la salvación acontecen só­
lo a través de Cristo, lo que me parece difícil de aceptar en un
11111ndo tan plural como éste en el que vivimos. La mayoría de los
autores neo-ortodoxos acentúan la trascendencia de Dios y ape­
nas prestan atención a su inmanencia en el mundo. El abismo en-
1 rL· Dios y el mundo sólo se salva de manera concluyente en la
rncarnación. Aunque, de hecho, Barth y sus discípulos elaboran
1111a doctrina de la creación, su interés se centra principalmente
1·11 la doctrina de la redención. Muestran cierta tendencia a con­
·,Hkrar la naturaleza como el escenario irredento de la salvación
l111111ana, si bien dejan abierta la posibilidad de que también ella
¡,articipe de la consumación escatológica de los últimos tiempos.
El enfoque de los dos lenguajes puede ayudarnos, en efecto,
.i 1"L·conocer la diversidad de funciones del lenguaje religioso. La
1l'ligión es un estilo de vida, y no sólo un conjunto de ideas y cre-
1·1H·ias. Pero la práctica religiosa de una comunidad, tanto en su
d1111cnsión orante y celebrativa como en su proyección ética, pre-
46 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN CUATRO FORMAS DE RELACIONAR LA CIENCIA Y LA RELIGIÓN 47

supone una serie de creencias bien definidas. Frente al instru­ independencia acentúa las diferencias, mientras que la opción
mentalismo, que considera las teorías científicas y las doctrinas del diálogo resalta las semejanzas en lo concerniente a presu­
religiosas meras construcciones humanas útiles para determina­ puestos, métodos y conceptos.
dos propósitos, en el capítulo 3 abogaré por el realismo crítico,
que sostiene que tanto las comunidades científicas como las reli­ Presupuestos y cuestiones límite
giosas albergan pretensiones cognitivas acerca de realidades que
Los historiadores se preguntan por qué fue en el Occidente jude­
no se circunscriben a la vida humana. Si es cierto que la ciencia
ocristiano, de entre todas las culturas del mundo, donde surgió la
y la religión se hallan referidas a un único y mismo mundo, no
ciencia moderna. Se puede sostener con buenas razones que la
podemos contentarnos con caracterizarlas como lenguajes que
doctrina de la creación contribuyó a preparar el escenario para la
no guardan ninguna relación entre sí. Supuesto que buscamos
actividad científica. Tanto el pensamiento griego como el bíblico
una interpretación coherente de la totalidad de la experiencia, no
subrayan que el mundo está ordenado y es inteligible. Pero los
podemos renunciar a la posibilidad de elaborar una cosmovisión
griegos pensaban que este orden es necesario y que, por consi­
unificada.
guiente, su estructura puede ser deducida de los primeros princi­
Si la ciencia y la religión fueran totalmente independientes,
pios. Sólo el pensamiento bíblico afirma que tanto la materia co­
se evitaría todo riesgo de conflicto, pero con ello se diluiría tam­
mo la forma han sido creadas por Dios, con lo cual viene a decir
bién la posibilidad de un diálogo constructivo y un enriqueci­
que el mundo no tiene por qué ser como es, y que los detalles del
miento mutuo. La experiencia que tenemos de la vida no es la de
orden en él inscrito únicamente pueden ser conocidos por medio
que esté dividida en compartimentos estancos; al desarrollo de
de la observación. Además, en la concepción bíblica, y a dife­
disciplinas específicas para estudiar los diferentes aspectos de la
rencia de otras muchas culturas de la antigüedad, la naturaleza,
vida le precede siempre la experiencia del carácter global e inte­
por más que es vista como real y buena, no es considerada divi­
rrelacionado de ésta. Existen también importantes razones bíbli­
na en sí misma; de ahí que se considere legítimo experimentar
cas para defender la convicción de que Dios es el Señor de nues­
con ella25.
tras vidas y de la naturaleza toda, no sólo el Señor de una esfera
Debemos tener cuidado de no sobrestimar el papel del pen­
«religiosa» segregada y autónoma. La elaboración de una teolo­
samiento cristiano en el surgimiento de la ciencia. La ciencia ára­
gía de la naturaleza que promueva la preocupación por el medio
hc consiguió significativos avances en la Edad Media, en una
ambiente es hoy una tarea urgente. Más adelante intentaré mos­
época en que, en Occidente, la ciencia se veía con frecuencia
trar que ninguna de las opciones que acabamos de considerar es­
obstaculizada por el énfasis en lo sobrenatural (aunque se desa­
tá capacitada para afrontarla.
rrollaron importantes tecnologías prácticas, especialmente en al­
gunas de las órdenes monásticas). Cuando logró desarrollarse en
DIÁLOGO Europa, la ciencia contó con la ayuda de los intereses humanísti­
cos del Renacimiento y de la expansión de la artesanía, los ofi­
La alternativa del diálogo describe unas relaciones entre la cien­
cios y el comercio, así como de las nuevas formas de ocio y edu­
cia y la religión más constructivas que las que admiten las op­
cación. No obstante, todo indica que la idea de creación brindó
ciones del confUcto o la independencia, pero no alcanza el grado
legitimidad religiosa a la indagación científica. Muchos de los
de unidad conceptual que reclaman los defensores de la integra­
primeros científicos estaban convencidos de que en su trabajo no
ción. El diálogo puede surgir de la consideración de los presu­
hacían sino «pensar los pensamientos de Dios siguiendo sus pa­
puestos de la empresa científica, del estudio de las semejanzas
sos». Además, parece que la ética calvinista del trabajo alentó de
existentes entre los métodos de la ciencia y los de la religión, o
del análisis de las analogías entre determinados conceptos de uno 25. Véase Ch. KAISER, Creation and the History of Science, Eerdmans,
y otro campos. Al comparar la ciencia y la religión, la tesis de la Grand Rapids 199 1 .
48 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELJGIÓN
manera particular la ciencia. En la Royal Society de Inglaterra, la
primera institución surgida para promover el desarrollo de la
ciencia, siete de cada diez miembros eran puritanos, muchos de
ellos clérigos26 •
En la escena contemporánea, las cuestiones límite son susci­
tadas por la ciencia, que no está capacitada para responderlas por
sí misma. A veces se denominan también «cuestiones fronteri­
zas», en referencia tanto a las fronteras metodológicas y concep­
tuales como a las espaciales y temporales. El teólogo escocés
Thomas Torrance sostiene que la ciencia suscita interrogantes
fundamentales que ella misma no puede responder. La ciencia
nos desvela un orden racional y a la vez contingente; sus leyes y
condiciones iniciales no son necesarias. Lo que nos empuja a
buscar nuevas e inesperadas manifestaciones de orden racional es
la combinación de contingencia e inteligibilidad. Los teólogos
afirman que Dios es el fundamento creador del orden contingen­
te, pero racional, del cosmos: «Que en Dios exista una cierta co­
rrespondencia con esa racionalidad no sólo hace más fácil dar ra­
zón de la naturaleza misteriosa y desconcertante de la inteligibi­
lidad intrínseca al Universo, sino que también explica el profun­
do y sobrecogedor sentimiento religioso que provoca en noso­
tros. Y ése es, según insistía Einstein, el principal hontanar de la
ciencia» 21 •
El teólogo católico David Tracy percibe igualmente la exis­
tencia de una dimensión religiosa en la ciencia. Sostiene que los
interrogantes religiosos se plantean en los confines o situaciones
límite de la experiencia humana. En la vida diaria, estos límites
se presentan con ocasión de las experiencias de ansiedad y con­
frontación con la muerte, pero también se experimentan en los
sentimientos de gozo y confianza básica en la vida. Describe dos
tipos de situaciones límite que pueden aparecer en la ciencia: las
cuestiones éticas relacionadas con la utilización de la ciencia y
los presupuestos o condiciones de posibilidad de la propia inves­
tigación científica. Tracy defiende la idea de que la inteligibili­
dad del mundo exige un fundamento racional último. Las fuen-
26. Cf. 1.8. CüHEN, Puritanism and the Rise ofModern Science: The Merton
Thesis, Rutgers University Press, New Brunswick (N.1) 1990.
27. Th. TORRANCE, «God and the Conlingent World»: Zygo11 14 (1979), p.
347. Véase también su obra Divine ami Contingent Order. Oxford
University Press, Oxford 1981.
CUATRO FORMAS DE RELACIONAR LA CIENCIA Y LA RELIGIÓN 49
tes que permiten al cristiano reconocer ese fundamento son los
textos religiosos clásicos y las estructuras de la experiencia hu­
mana. Todas nuestras formulaciones teológicas son, sin embargo,
limitadas e históricamente condicionadas28•
En concreto, las teorías acerca del big-bang y el origen del
Universo suscitan cuestiones referentes a las fronteras tempora­
ks, espaciales y conceptuales. ¿Por qué existe el Universo? La
astronomía plantea también interrogantes relacionados con la in­
teligibilidad y la contingencia del Universo, que serán considera­
dos en el próximo capítulo.
l'aralelismos metodológicos y conceptuales
l lemos visto cómo los representantes del materialismo científico
alirman que la ciencia es objetiva. Sus teorías son adveradas se­
gún criterios perfectamente definidos y evaluadas por su acuerdo
o desacuerdo con datos incontrovertibles, libres de toda carga
leórica. Los datos de la ciencia son, siempre según estos autores,
independientes del sujeto individual e inmunes a toda influencia
cultural. A la religión la consideran, por el contrario, como emi­
nentemente subjetiva y expuesta en gran medida a la influencia
de presupuestos personales y culturales. Mientras que de la cien­
cia se afirma que requiere observación distanciada y razona­
miento lógico, a la religión se la asocia con el compromiso per­
sonal con una tradición concreta y un conjunto de prácticas.
Estos contrastes tan agudos han sido cuestionados, sin em­
bargo, por numerosos historiadores, filósofos de la ciencia y teó­
logos, con el argumento de que la ciencia no es tan objetiva, ni la
religión tan subjetiva, como suele darse por supuesto. Es cierto
que cada una de las dos disciplinas acentúa aspectos diferentes,
pero la distinción no es absoluta. Los datos de la ciencia están
L·argados de teoría, nunca se hallan libres de presupuestos teóri­
cos. Éstos influyen en la selección, registro e interpretación de lo
que se toma como datos. Además, las teorías no se originan en el
análisis lógico de los datos, sino en el ejercicio de la imaginación
creativa, en el que con frecuencia desempeñan un papel impor­
tante las analogías y los modelos. Los modelos conceptuales nos
ayudan a imaginar lo que no es directamente observable, sobre
�X. Cf. D. TRACY, 8/essed Ragefor Order. Seabury, New York 1975.
50 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
todo en el ámbito de lo muy grande (astronomía) y de lo muy pe­
queño (física cuántica).
Muchas de estas mismas características están presentes en la
religión. El conjunto de los datos que se utilizan en la religión in­
cluye las experiencias religiosas, los ritos y los textos sagrados.
Estos datos están mucho más cargados de interpretaciones con­
ceptuales que los de la ciencia. También en el lenguaje religioso
desempeñan un papel de primer orden las metáforas y los mode­
los, como se arguye en mis escritos y en los de Sallie McFague
y Janet Soskice29 • Hay que afirmar sin ambages que, si bien no
son susceptibles de estricta corroboración empírica, las creencias
religiosas pueden ser estudiadas y evaluadas con un talante pare­
cido a aquel con el que se aborda la investigación científica. A los
criterios de coherencia, alcance y fecundidad que se utilizan en
la ciencia corresponden aquí otros análogos, específicos del pen­
samiento religioso.
El influyente libro de Thomas Kuhn, La estructura de las re­
voluciones científicas, propone la tesis de que, en la ciencia, tan­
to las teorías como los datos dependen en gran medida del para­
digma dominante en la comunidad científica. Kuhn define para­
digma como el conjunto de presupuestos conceptuales, metafísi­
cos y metodológicos asumidos por una tradición de trabajo cien­
tífico. La entrada en escena de un nuevo paradigma supone la re­
consideración y reinterpretación de los datos anterio1mente exis­
tentes, así como la búsqueda de nuevas clases de datos. No exis­
ten reglas o criterios determinantes para la elección entre para­
digmas rivales. Ésta acontece por medio de un juicio de la co­
munidad científica. Los paradigmas ya establecidos se muestran
resistentes a la falsación, puesto que las discrepancias entre la te­
oría y los datos pueden ser relativizadas considerándolas meras
anomalías, o cabe incluso que sean resueltas por medio de la in­
troducción de hipótesis ad hoc m . En otros lugares he sugerido
que es posible entender las tradiciones religiosas como comuni-
2 9.Véase I.G. BARB0UR, Myths, Models, and Paradigms, Harper & Ruw,
New York 1974; S. McFAGUE, Melaplwrical Theology: Mode/s l!f" God
in Religious Language. Fortress Press, Philadelphia 1982 ; J. SOSKICE,
Metaphor and Religiou.1· Language, Clarendon Press, Oxford 1985.
30. Cf. Th.S. KUHN, The Structure <d" Scientific Revolurions, University of
Chicago Press, Chicago 19702 [trad. casi.: La estructura de las revolu­
ciones científicas, Fondo de Cultura Económica, Madrid 2000"].
CUATRO FORMAS DE RELACIONAR LA CIENCIA Y LA RELIGIÓN 51
dades que comparten un paradigma común. La interpretación de
los datos (la experiencia religiosa y los acontecimientos históri­
cos, por ejemplo) depende -¡y en mucha mayor medida que en
el caso de la ciencia!- del paradigma desde el que se realice.
También se recurre con mayor frecuencia a supuestos ad hoc pa­
ra resolver las aparentes anomalías, de suerte que los paradigmas
religiosos son todavía más resistentes a la falsación que los de la
ciencia; no obstante, ello no significa que sean inmunes a todo
cuestionamiento' 1
Diversos autores han invocado recientemente la existencia de
paralelismos metodológicos similares. El físico y teólogo John
Polkinghorne ofrece diversos ejemplos de la presencia de juicios
personales y de la influencia de las teorías sobre los datos tanto
en la ciencia como en la religión. Para una comunidad religiosa,
los datos son sus escrituras sagradas y su historia de experiencia
religiosa. Entre los dos campos existen semejanzas, en la medi­
da en que «tanto uno como otro, al tener que poner en relación
teoría y experiencia, están sujetos a enmienda; además, ambos se
ocupan principalmente de entidades cuya realidad, no represen­
table, es mucho más sutil de lo que concede un objetivismo in­
genuo» 12 . El filósofo Holmes Rolston sostiene que las creencias
religiosas interpretan y establecen correlaciones entre experien­
cias, del mismo modo que las teorías científicas interpretan y es­
tablecen correlaciones entre datos experimentales. Las creencias
pueden ser contrastadas con ayuda de los criterios de consisten­
cia y acuerdo con la experiencia. Rolston reconoce, no obstante,
que la implicación personal es mucho más profunda en el caso de
la religión, puesto que su objetivo principal es la renovación de
la persona. Existen además otras diferencias significativas: la
ciencia se interesa por las causas, mientras que a la religión le
preocupan más los significados personalesn.
Otro punto que ha sido replanteado es el status del observa­
dor en la ciencia. Durante mucho tiempo, la objetividad se ideo-
., 1. Véase LG. BARBOLIR, Religion and Science: Historical and
Co11lemporary /ssues, HarperSanFrancisco, San Francisco 1997. cap. 5.
.\2. J. P0LKINGH0RNE, One World: The J,ueraction of Science and Theologv,
Princeton University Press, Princcton 1987, p.64; véase también su obra
Science and Creation. SPCK, Lon<lon 1988.
1.1. Cf. H. ROLSTON, Science and Religion: A Critica/ Stm'e\', Random
House. New York 1987.
'.12 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
tificó con el distanciamiento del observador respecto del objeto
de observación. Pero la influencia del proceso de observación so­
bre el sistema observado resulta decisiva en la física cuántica. En
la teoría de la relatividad, por su parte, la medida de las magni­
tudes más básicas, como la masa, la velocidad y la longitud de un
objeto, depende asimismo del sistema de referencia del observa­
dor. Stephen Toulmin reconstruye el proceso que ha conducido
del supuesto de un observador separado al reconocimiento del
carácter participativo de la observación, y al hilo de ello discute
algunos ejemplos tomados de la física cuántica, la ecología y las
ciencias sociales. Todo experimento es una acción en la que to­
mamos parte no sólo como observadores, sino como agentes. En
cuanto sujeto, el observador es un participante inseparable del
objeto de observación34 • En el capítulo 3 se ofrecen ejemplos de
la física cuántica relativos al papel del observador.
Todos estos autores admiten que entre la ciencia y la religión
existen diferencias metodológicas. La ciencia es, sin lugar a du­
das, más objetiva que la religión en todos y cada uno de los sen­
tidos especificados más arriba. La naturaleza de los datos de que
se sirve la religión es radicalmente diferente de la de aquellos en
que se basa la ciencia, y las posibilidades de contrastar las cre­
encias religiosas son mucho más limitadas. La religión es algo
más que un sistema intelectual, por cuanto su objetivo es la trans­
formación de la persona y el encarecimiento de un camino de vi­
da. Pero todos estos autores insisten en que también hay impor­
tantes paralelismos entre los métodos de uno y otro campo, co­
mo, por ejemplo, el uso de los criterios de consistencia y acuer­
do con la experiencia. Además, sostienen que la teología, en sus
manifestaciones más logradas, es una empresa autocrítica y re­
flexiva que puede estar abierta a nuevas perspectivas, incluidas
las que se originan en las ciencias.
Junto a estos paralelismos metodológicos, numerosos autores
actuales estudian los paralelismos conceptuales entre la ciencia y
la religión. Así, por ejemplo, la idea de comunicación de infor­
mación, tal como se emplea en la ciencia, ofrece algunos intere­
santes paralelismos con la concepción bíblica de la Palabra divi­
na presente en la creación. La información es, como se describí-
34. Cf. S. ToULMIN, The Relurn to Cosmology. University of California
Press, Berkeley / Los Angeles 1982, 1 ª parte.
CUATRO FORMAS DE RELACIONAR LA CIENCIA Y LA RELIGIÓN 53
rá en el capítulo 4 (véase el apartado «El concepto de informa­
ción»), un concepto importante en varios campos de la ciencia:
el ADN en los organismos, los programas en los ordenadores, las
estructuras neurales en el cerebro... Polkinghorne propone que la
acción de Dios en el mundo sea concebida como comunicación
de información (véase, en el capítulo 6, «Dios como comunica­
dor de información»). La auto-organización de los sistemas
complejos (sobre todo, la que acontece en sistemas no lineales
alejados del equilibrio), que se describe en el capítulo 4, es rela­
cionada con el modelo de Dios como diseñador de un proceso
auto-organizativo (capítulo 6). En suma, los paralelismos meto­
dológicos y conceptuales ofrecen, al igual que los presupuestos
y cuestiones límite, la posibilidad de un enriquecedor diálogo en­
tre la ciencia y la religión en el que la integridad de ambas que­
da salvaguardada.
INTEGRACIÓN
Algunos autores reclaman una reformulación de las ideas teoló­
gicas tradicionales más sistemática y de mayor alcance que la
que se plantean los defensores del diálogo que acabamos de pre­
sentar. Existen tres versiones distintas de la integración. En la te­
ología natural, se insiste en que la existencia de Dios puede ser
inferida a partir de (o resulta respaldada por) los indicios de di­
seño que manifiesta la naturaleza y de los que la ciencia nos ayu­
da a tomar conciencia. En la teología de la naturaleza, las fuen­
tes principales de la teología no se encuentran en la ciencia, pe­
ro las teorías científicas pueden influir de manera considerable
en la reformulación de determinadas doctrinas, muy especial­
mente la doctrina de la creación y la antropología teológica. En
la síntesis sistemática, tanto la ciencia como la religión contribu­
yen al desarrollo de una metafísica inclusiva, como la que ofrece
la filosofía del proceso.
Teología natural
Los ejemplos de teología natural en siglos anteriores son nume­
rosos. Así, por ejemplo, Tomás de Aquino sostuvo que, mientras
que algunos de los atributos divinos sólo pueden ser conocidos
por medio de la revelación contenida en la Escritura, la existen-
54 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
cia de Dios es accesible a la sola razón. Una de las versiones de
este argumento cosmológico asevera que todo suceso ha de tener
una causa, de modo que, si no queremos incurrir en un regreso
ad infinitum, hemos de postular la existencia de una Causa
Primera. Otra versión dice que la cadena de causas naturales
(tanto finitas como infinitas) es, en conjunto, contingente, por lo
que podría no haberse dado en absoluto; depende de un ser que
existe de manera necesaria. El argumento teleológico (de telos,
término griego que significa.fin o meta) del Aquinate toma como
punto de partida el orden y la inteligibilidad en cuanto caracte­
rísticas generales de la naturaleza, pero luego pasa a señalar in­
dicios específicos de que ésta responde a un diseño15.
Los fundadores de la ciencia moderna manifestaron con fre­
cuencia su admiración ante la armoniosa coordinación de la na­
turaleza, que ellos consideraban obra de Dios. Newton decía que
el ojo no podría haber sido ingeniado sin conocimientos de ópti­
ca, y Robert Boyle encomió los indicios de la existencia de un di­
seño benéfico por debajo del orden natural. En el siglo xvm, el
mundo era considerado un mecanismo de relojería que tenía co­
mo diseñador al Dios del deísmo. Pero el filósofo David Hume
formuló una minuciosa crítica del argumento del diseño. Señaló
que el principio organizador responsable de los patrones inscri­
tos en la naturaleza podía residir en los propios organismos, en
lugar de ser exterior a ellos. En el mejor de los casos, decía, el
argumento apuntaría a la existencia de un dios finito o de múlti­
ples dioses, no al Creador omnipotente del monoteísmo. Tam­
bién afirmaba que la existencia de mal y sufrimiento en el mun­
do ponía en entredicho esta tradicional prueba de la existencia de
Dios16•
A pesar de las críticas de Hume, el argumento del diseño si­
guió siendo muy popular. William Paley decía que una persona
que encuentra un reloj en un brezal puede suponer con toda legi­
timidad que el artefacto ha sido diseñado por un ser inteligente.
De manera análoga, argüía, cuando se considera el ojo humano y
se observa cómo sus múltiples y complejas partes se hallan co-
35. Véase A.J.P. KENNY, The Five Ways of St. Thomas Aquinas' Proofs of
God's Existence, Schocken Books, New York 196 9.
36. Cf . D. HUME, Dialogues Concerning Natural Religion [ 1779), Social
Science Publishers, New York 1948 [trad. cast .: Diálogos sobre la reli­
gión natural, Alianza, Madrid 1999J.
CUATRO FORMAS DE RELACIONAR LA CIENCIA Y LA RELIGIÓN 55
ordinadas para el solo propósito de la visión, la única conclusión
posible es que se trata del producto de un diseño inteligente.
Paley citaba otros numerosos ejemplos de coordinación de es­
tructuras que desempeñan funciones útiles en los seres vivos11 •
Fue Darwin, por supuesto, quien propinó el golpe más contun­
dente a esta forma de argumentar, por cuanto mostró que la adap­
tación podía ser explicada por medio de variaciones aleatorias y
selección natural. No obstante, el propio Darwin defendió (al
menos hasta unos cuantos años antes de su muerte) una versión
reformulada del polémico argumento: como ya hemos señalado,
sostenía que Dios no diseña los detalles particulares de cada es­
pecie, sino las leyes de los procesos evolutivos a través de los
cuales se forman las especies, quedando los detalles a la acción
del azar.
Entre los filósofos contemporáneos, Richard Swinburne
ofrece una extensa y detallada defensa de la teología natural.
Comienza recurriendo a la filosofía de la ciencia para estudiar la
teoría de la confirmación. En el desarrollo de la ciencia, ningún
dato nuevo, por sí solo, hace verdadera una teoría. Lo que ocurre
es, más bien, que toda teoría tiene una verosimilitud inicial, y
la probabilidad de que sea verdadera aumenta o decrece según
las pruebas adicionales que la respalden (teorema de Bayes).
Swinburne sugiere que la idea de la existencia de Dios, debido
tanto a su simplicidad como al hecho de que ofrece una explica­
ción del mundo en categorías personales vinculadas a la inten­
cionalidad de un agente, goza de verosimilitud inicial. Luego ar­
guye que los indicios de orden que manifiesta el mundo incre­
mentan la probabilidad de la hipótesis teísta. También afirma que
la ciencia no puede dar razón de la existencia en el mundo de se­
res conscientes: para explicar el surgimiento de la conciencia se
necesita recurrir a «algo que se encuentra más allá del entrama­
do de las leyes físicas». Por último, la experiencia religiosa apor­
la «pruebas adicionales». Swinburne concluye que, «si se tiene
en cuenta el conjunto de los datos, el teísmo se decanta como la
opción más probable»18 •
17. Véase W. PALEY, Natural Theology, Gould, Kendall and Lincoln, Boston
1850
18. R. SWINBURNE, The Existence of God, Clarendon Press, Oxford 1979,
p. 291.
56 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
El uso del principio antrópico en cosmología representa la
versión más reciente del argumento del diseño. Los astrofísicos
han descubierto que la aparición de vida en el Universo habría si­
do imposible si algunas de las constantes físicas y otras condi­
ciones iniciales del cosmos hubiesen diferido, ya fuera ligera­
mente, de los valores que de hecho tuvieron. El Universo parece
estar perfectamente ajustado para hacer posible la vida. Stephen
Hawking, por ejemplo, afirma que si la velocidad de expansión
un segundo después del hig-bang hubiese sido menor, incluso en
una parte en cien mil billones, el Universo se habría colapsado de
nuevo antes de que hubiera podido surgir la vida19 • El físico
Freeman Dyson extrae de todos estos hallazgos la siguiente
conclusión:
«De la existencia de estos accidentes de la física y la astrono­
mía, yo concluyo que el Universo es un lugar inesperadamen­
te acogedor, que permite a los seres vivos hacer de él su hogar.
Puesto que soy científico y he sido formado en los hábitos de
pensamiento y lenguaje del siglo xx, y no en los del xvm, no
pretendo que la configuración del Universo sea una prueba de
la existencia de Dios. Sólo defiendo que ese rasgo suyo deja
abierta la posibilidad de sostener la hipótesis de que la inteli­
gencia desempeña un papel esencial en su funcionamiento»40 •
John Barrow y Frank Tipler citan muchos otros casos en los
que las distintas fuerzas presentan valores extremadamente críti­
cos en los momentos iniciales del Universo41 • El filósofo John
Leslie formula el principio antrópico en forma de argumento del
diseño, pero señala que cabe una interpretación alternativa: aque­
lla que asume la existencia de múltiples mundos (ya como ciclos
sucesivos de un universo oscilante, ya como regiones separadas
que existen simultáneamente). Estos mundos serían tal vez dife­
rentes unos de otros; nosotros viviríamos justamente en aquél
que posee las variables adecuadas para permitir la aparición de la
vida. Además, algunas de estas condiciones aparentemente tan
39. S.W. HAWKING, A BriefHistory ofTime, Bantam Books, New York 1988,
p. 291 [trad. cast.: Historia del tiempo: del Big Bang a los agi(jeros ne­
gros, Crítica, Barcelona 1989'º].
40. Cf. F. DYS0N, Disturbing the Universe, Harper & Row, New York 1979.
41. Cf. J. BARROW - F. TIPLER, The Anthropic Cosmological Principie,
Oxford University Press, Oxford / New York 1986.
CUATRO FORMAS DE RELACIONAR LA CIENCIA Y LA RELIGIÓN 57
arbitrarias podrían venir exigidas por una teoría unificada de ca­
rácter más fundamental, que en la actualidad ocupa a muchos fí­
sicos42. El principio antrópico y las críticas de que es objeto se es­
tudiarán detalladamente en el capítulo 2. El concepto de «diseño
evolutivo» lo consideraremos en el capítulo 4. Y en el capítulo 6
serán presentadas otras versiones de teología natural.
La teología natural goza de gran atractivo en un mundo ca­
racterizado por la pluralidad religiosa, pues parte de datos cien­
tíficos sobre los que cabe esperar que, más allá de las diferencias
religiosas y culturales, exista acuerdo. Además, sintoniza con los
sentimientos personales de reverencia y admiración que a mu­
chos científicos les despierta su trabajo. Los actuales valedores
del argumento del diseño son conscientes de que no puede ofre­
cer pruebas concluyentes en favor del teísmo; se contentan con la
más modesta afirmación de que la fe en un Diseñador es más ve­
rosímil (o, al menos, igual de verosímil) que otras interpretacio­
nes alternativas. Lo cual puede ayudar a superar escollos en el
camino hacia la fe y llevar a una mayor apertura frente a otras
formas de experiencia religiosa, así como a la participación en
una comunidad de creyentes. Por otra parte, es necesario recono­
cer las limitaciones del argumento. Por sí solo, a lo más a que
puede conducir es al Dios del deísmo, esto es, al Diseñador inte­
ligente alejado del mundo. No obstante, es posible combinarlo
con creencias teístas basadas en la experiencia religiosa personal
y en una u otra tradición histórica. Los cultivadores de la teolo­
gía de la naturaleza a veces hacen uso de él, pero no suelen con­
cederle un lugar central ni en sus vidas ni en su pensamiento.
Teología de la naturaleza
A diferencia de lo que hoy es habitual en teología natural, la te­
ología de la naturaleza no tiene su punto de partida en la ciencia,
sino más bien en una determinada tradición religiosa con raíces
tanto en la experiencia creyente como en la revelación histórica.
No obstante, quienes desarrollan este tipo de reflexión piensan
que algunas doctrinas tradicionales necesitan ser reformuladas a
la luz de los conocimientos científicos actuales. La ciencia y la
religión son vistas aquí como dos fuentes de ideas relativamente
-l2. Véase J. LESLIE, Universes, Routledge, London / New York 1989.
 IA Y LA RELIGIÓN 59
58 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN CUATRO FORMAS DE RELACIONAR LA CIENC

las potencia­
independientes, pero con intereses y preocupaciones que se tras­ papel positivo en la exploración y manifestación de
lapan en ciertas áreas. En concreto, los hallazgos de las ciencias lidades existentes en todos los nivel e s. Dios crea a través de un
l y y azar, no por medio de
afectan a las doctrinas de la creación, la providencia divina y la proceso global en el que concurren e
as de ese proc so. Dios crea
naturaleza humana. Si se desea que las creencias religiosas se ha­ intervenciones puntuales en las lagun e
mund o natur al que la ci ncia
,,en y a través de » los procesos del
e
llen en armonía con el saber científico, se requieren reajustes o
modificaciones más profundos que los que introducen los defen­ nos descubre.
recorre
sores de la tesis del diálogo. El teólogo, se afirma, debería valer­ Peacocke habla del azar como del radar de Dios que
spier ta las dive sas po­
d amplio abanico de posibilidades y d
r
se de aspectos generales y ampliamente aceptados de la ciencia e
ién s sirve , n ot ras
tencialidades de los sistemas natur ales. Tamb e e
antes que arriesgarse a dialogar con teorías menos reconocidas o
analo gía del desig nio
más especulativas, que tienen mayores probabilidades de ser imágenes, de la creatividad artística como
iarán en
abandonadas en un futuro. Aunque no vengan directamente im­ impredecible43• Las ideas teológicas de Peacocke se estud
l conc pto de cau­
el capítulo 4, en el que también se presentará e
e
plicadas por ellas, las doctrinas teológicas han de ser compatibles
en los o rganis­
con las actuales teorías científicas. .mlidad «de arriba abajo» (top-down causality)
d estas
mos. El capítulo 6 evaluará la elaboración, a parti
r e
La visión que tengamos de las características generales de la
arriba aba­
naturaleza afectará necesariamente a nuestros modelos de la rela­ ideas, del modelo de «Dios como causa que actúa de
ton.
ción de Dios con ella. Hoy la naturaleza es concebida como un jo», sugerido, entre otros, por Peacocke y Philip Clay
de par­
proceso evolutivo y dinámico que, además de caracterizarse por la Una propuesta teológica alternativa toma como punto
teo cuán­
ía
tida el análisis de la indeterminación que aflora en la
r
interacción de azar y ley, posee una dilatada historia, a lo largo de
de las pre­
la cual nunca ha dejado de emerger novedad. El orden natural se tica. En el capítulo 3 defenderé que la incertidumbre
ómicas cons­
define como ecológico, interdependiente y multiestratificado. dicciones relativas al mundo de las partículas subat
, y no una
Estas características influyen en nuestra forma de entender la re­ tituye una auténtica indeterminación de la naturaleza
os naturales
lación de Dios y la humanidad con la naturaleza no humana. A su mera limitación del conocimiento humano de suces
a sección del
vez, la imagen que nos hagamos de esa doble relación afectará a que, en sí mismos, se hallan de terminados. La últim
la tesis d que Dios es l determina­
mismo capítulo 3 expondrá
e
nuestras actitudes hacia la naturaleza y tendrá también sus impli­ e
cione s d l niv l cuán tico -sin vio­
caciones prácticas para la ética medioambiental. Por otr a parte, el dor último de las indetermina e e
aleza , que, más que valor es exac­
problema del mal habrá de ser planteado de manera diferente en lar, eso sí, las leyes de la natur
es d nt o d un esp ctro de va­
tos, sólo especifican probabilidad e e
un mundo que ya no se considera estático, sino evolutivo. e r
d termi nado r de ind t rmin a­
lores-. El modelo de «Dios como
e e
El punto de partida de la reflexión teológica es, según el bio­ e
6, al hilo de las aport acio­
químico y biólogo Arthur Peacocke, la experiencia religiosa pa­ ciones» se desarrollará en el capítulo
hy y Tom
sada y presente de una comunidad religiosa con continuidad en nes de Robert Russell, George Ellis, Nancey Murp
íficas en la t ología va
Tracy. Un uso tan directo de ideas cient
e
el tiempo. Las creencias r eligiosas han de superar la prueba del
ptos paral los que pro­
consenso comunitario y satisfacer además los criterios de cohe­ más allá de la comparación entre conce e
nec , pues , al epígrafe
rencia, alcance y fecundidad. Pero Peacocke está abierto a refor­ pugnan los defensores del diálogo y pert e e
argum ntar a favor de
mular las creencias tradicionales como consecuencia del diálogo de la integración. Dado que no pretenden e
ntífic os, los autores
con la ciencia actual. Reflexiona extensamente sobre la acción la existencia de Dios a partir de los datos ci e
al za ant s que de
citados son ejemplo de teología de la natur e e
conjunta del azar y la ley en la cosmología, la física cuántica, la
termodinámica de los sistemas alejados del equilibrio y la evolu­ teología natural.
ción biológica. Describe la emergencia de formas distintivas de
actividad en los niveles superiores de la multiestratificada jerar ­ 43. Véase A. PEACOCKE, Theology for a Scientific Age, Fortress Press,
quía de la vida orgánica y la mente. Peacocke concede al azar un Minneapolis 1993 (edición ampliada).
(1() EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
Otras versiones recientes de teología de la naturaleza pueden
encontrarse en autoras feministas, quienes ponen de relieve las
correlaciones existentes entre los distintos dualismos que embe­
ben el pensamiento occidental: mente-cuerpo, razón-emoción.
objetividad-subjetividad, dominación-sumisión, poder-amor. En
todos y cada uno de estos casos, el primer término del par (men­
te, razón, objetividad, dominación, poder) se tiene en nuestra
cultura por masculino, mientras que el segundo (cuerpo, emo­
ción, subjetividad, sumisión, amor) se considera femenino. La
cultura tradicionalmente patriarcal, en la que los varones ocupan
la mayoría de las posiciones de poder, ha perpetuado una imagen
predominantemente masculina de Dios. Además, el primer tér­
mino de cada par es considerado característico de la ciencia, so­
bre todo por lo que respecta a su afán de dominio y control de la
naturaleza. Muchas feministas sostienen que la explotación de
las mujeres y la explotación de la naturaleza tienen, en Occiden­
te, raíces ideológicas comunes. Las ecofeministas radicales acu­
den a las culturas indígenas en busca de símbolos femeninos de
lo divino y con la esperanza de que dichas culturas les ayudan a
recuperar la sensibilidad necesaria para descubrir la presencia de
lo sagrado en la naturaleza44 . Las feministas reformistas, por su
parte, creen que es posible purgar el cristianismo histórico de sus
rasgos patriarcales sin necesidad de repudiar por completo esta
tradición. Yo, en concreto, me siento en deuda con feministas re­
formistas como Sallie McFague y Rosemary Radford Ruether4'.
Por lo que respecta a la tarea de formular una ética medio­
ambiental relevante para el mundo actual, la teología de la natu­
raleza debe inspirarse, en mi opinión, tanto en la ciencia como en
la religión. Sólo la ciencia está capacitada para suministrar los
datos necesarios para evaluar las amenazas al medio ambiente
procedentes de las tecnologías y el estilo de vida actuales, pero
44. Cf. l. DIAMOND � G.F. ÜRENSTEIN, Reweaving the World: The
Emergence of Ecc�feminism, Sierra Club Books, San Francisco 1990; J.
PLANT (ed.), Healing the Wounds: The Promise of Ecoferninism, New
Society Publishers. Philadelphia 1989; C. ADAMS (ed.), Ecofeminis111
and the Sacred, Continuum. New York 1993.
45. Cf. S. McFAGUE, Models of' Cod: Theology fór an Ecological, Nuclear
Age, Fortrcss Prcss, Phila<lelphia 1987 [trad. cast: Modelos de Dios:
Teología para una era ecológica y nuclew; Sal Ten-ac, Santander 19941:
R. RADFORD RUETHER, Caia and Cod: An Ecofeminist Theology o/
Earth Healing, HarpcrSanFrancisco, San Francisco 1992.
CUATRO FORMAS DE RELACIONAR LA CIENCIA Y LA RELIGIÓN 61
las creencias religiosas pueden influir de forma significativa en
nuestras actitudes hacia la naturaleza y en nuestra motivación pa­
ra la acción. Los medioambientalistas critican con razón al cris-
1 ianismo clásico por haber trazado una línea divisoria demasiado
nítida entre la naturaleza humana y la no humana, así como por
acentuar la trascendencia de Dios en detrimento de su inmanen­
cia en el mundo. En el capítulo 5 se presentarán nuevas interpre­
taciones de la naturaleza humana que toman en consideración la
rnntinuidad evolutiva y la interdependencia ecológica de la vida
humana y no humana. Y en el capítulo 6 se estudiarán nuevas for­
mas de representar la trascendencia y la inmanencia divinas en el
contexto de la ciencia actual.
La idea de dominio sobre la naturaleza que propone Gn 1,28
ha sido usada en ocasiones para justificar una irrestricta domina­
ción por parte del ser humano, de suerte que éste pudiera servir­
se de las demás criaturas como meros medios para la consecu­
ción de sus fines. En los últimos tiempos son muchos, sin em­
bargo, los autores que demandan la recuperación de determina­
dos motivos bíblicos que suponen un fuerte respaldo para el me­
dioambientalismo46. La mayordomía de la naturaleza viene exi­
gida por el hecho de que la Tierra pertenece, en último término,
al Dios que la ha creado. Nosotros no somos más que fideicomi­
sarios o administradores responsables de su bienestar, y algún día
trndremos que rendir cuentas de la forma en que la hayamos tra­
lado. El sábado es un día de descanso no sólo para las personas,
sino para todos los demás seres vivos. La celebración de la na­
t11raleza va más allá de la mayordomía, porque implica que la na­
turaleza es valiosa en sí misma, y no sólo por su utilidad para el
ser humano. El primer capítulo del Génesis termina con una afir­
mación de la bondad del orden creado que engloba todas las for­
mas de vida, y muchos salmos cantan la rica diversidad que exis­
ll' en el mundo natural, incluidas algunas criaturas extrañas que
rnrecen de utilidad para nosotros.
Las concepciones sacramentales de la naturaleza atribuyen
1111 valor aún mayor al mundo natural, pues afirman que lo sagra­
do se hace presente en él y bajo él. La Iglesia ortodoxa oriental,
1·1 cristianismo celta y algunos autores anglicanos sostienen que
-1<,. Véase, por ejemplo, J.A. NASH, Loving Nature: Ecological lntegrity and
Christian Responsihility, Ahingdon Press, Nashville 199 l.
<,.' l:L ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
loda la naturaleza -no sólo el pan, el vino y el agua de los sacra­
rncntos- puede servir como vehículo de la gracia de Dios. En la
naturaleza podemos encontrarnos con el mismo Dios con quien
nos encontramos en Cristo y en la Iglesia. Si bien son menciona­
dos en diferentes pasajes de este libro, de estos temas y de su im­
portancia para una ética medioambiental relevante para la actua­
lidad me he ocupado con más detalle en otros escritos47 •
Síntesis sistemática
Un tipo de integración más sistemática surge cuando la ciencia y
la religión contribuyen conjuntamente a hacer posible una visión
coherente del mundo elaborada en el contexto de una metafísica
global. La metafísica es la búsqueda de un conjunto de catego­
rías generales que puedan ser utilizadas para interpretar los di­
versos aspectos de la realidad. Lo que se pretende es conseguir
un patrón conceptual inclusivo capaz de dar razón de las carac­
terísticas de cualquier tipo de sucesos. El territorio de la metafí­
sica pertenece al filósofo, más que al científico o al teólogo, pe­
ro puede servir también como foro de reflexión común.
En el siglo xrn, Tomás de Aquino elaboró una impresionante
metafísica que durante mucho tiempo ha ejercido una gran in­
fluencia en el pensamiento católico. Sus voluminosos escritos in­
tegran de manera sistemática las ideas de anteriores pensadores
cristianos con la mejor filosofía y ciencia de su época, derivada en
gran parte de las obras de Aristóteles, que habían sido descubier­
tas de nuevo en Occidente merced a las traducciones árabes4".
Pero yo señalaría como reparo que el pensamiento del Aquinate
refleja dualismos de materia-espíritu, cuerpo-alma, temporalidad­
eternidad y naturaleza-humanidad que el pensamiento tomista
más reciente sólo parcialmente ha superado (véase el capítulo 5).
47. Véase T.G. BARl-!0UR (ed.), Earth Might Be Fair: Refiections on Ethics,
Religion, and Ecology. Prentice-HalL Englewood Cliffs (NJ) 1972; Jo.,
Et/úes in an Age of 7<'chnology, HarperSanFrancisco, San Francisco
1993, cap. 3; lo., «Scientific and Rcligious Perspectives on Sustainabi­
lity,,, en [D.T. Hessel - R. Radford Ruether (eds.)] Christianitv ami
Ecology: W holeness, Respect, .lustice, Sustainability, Hárvard
University Ccnter for the Study of World Religions, Cambridge (MA)
1999.
48. Cf. B. DAVIES, The Thought of Thomas Aquinas, Oxford Univcrsity
Press, Oxford 1992.
CUATRO FORMAS DE RELACIONAR LA CIENCIA Y LA RELIGIÓN 63
La filosofía del proceso es una prometedora candidata a de­
sempeñar en la actualidad tal tarea mediadora, porque fue for­
mulada bajo la influencia conjunta del pensamiento científico y
el pensamiento religioso. Alfred North Whitehead estaba fami­
liarizado con la física cuántica y con su descripción de la reali­
dad, no como conjunto de partículas separadas, sino como serie
de sucesos momentáneos y campos entrelazados. En el pensa­
miento de Whitehead, los procesos de cambio y las relaciones
entre sucesos son más importantes que los objetos duraderos y
autosuficientes. Para él, como para los pensadores que suscriben
la idea de evolución, la naturaleza es una red dinámica de suce­
sos interrelacionados que se caracteriza tanto por la novedad co­
mo por el orden. Whitehead y sus seguidores son críticos frente
al reduccionismo y se inclinan por categorías orgánicas aplica­
bles a las actividades que se desarrollan en cualquier nivel de
organización4".
El pensamiento del proceso sostiene que los constituyentes
básicos de la realidad no son dos clases de entidades perdurables
(dualismo mente-materia), ni tampoco una única clase de entida­
des perdurables (materialismo), sino una sola clase de sucesos
con dos a.spectos o fases. Esta filosofía es monista por cuanto su­
braya el carácter común de todos los sucesos, pero reconoce que
tales sucesos pueden estar organizados de maneras diversas, lo
que lleva a un pluralismo organizativo de múltiples niveles.
Todas las entidades integradas -los organismos, por ejemplo­
tienen, a diferencia de los agregados no integrados -como es el
caso de las piedras- una realidad interna y otra externa, las cua­
les, sin embargo, adoptan formas muy diferentes en los distintos
niveles. La interioridad varía en un rango considerable, desde la
memoria, la sensibilidad, la receptividad y la anticipación rudi­
mentarias de los organismos simples, hasta la conciencia, que re­
quiere un sistema nervioso central. Vista desde dentro, la interio­
ridad puede ser interpretada como un momento de experiencia, si
bien la experiencia consciente sólo se da en los niveles superio­
res de organización, y la autoconciencia reflexiva es específica
49. Cf. A.N. W111TEHEAD, Science and the Modern World, Macmillan, New
York 1925 [trad. cast.: La ciencia y el mundo moderno, Losada, Buenos
Aires 1949]; Ch. B1RCH - J.B. C0BB, Jr., The Liheration of' Lije,
Cambridge University Press, Cambridge 1981.
(1-� F.L ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
de los seres humanos. Aunque en la historia evolutiva surgen fe­
rHímcnos auténticamente nuevos, las categorías metafísicas bási­
cas son aplicables a todos los sucesos
•
50
Para los pensadores del proceso, Dios es fuente de novedad,
pero también de orden. La creación es un proceso largo y toda­
vía incompleto. Dios despierta la capacidad de autocreación de
las entidades individuales, haciendo posible así tanto la libertad
y la novedad como el orden y la estructura. Dios no es ya el
Soberano trascendente del cristianismo clásico, sino que más
bien interactúa de manera recíproca con el mundo: la suya es una
influencia que se deja sentir sobre todos los sucesos, pero nunca
como causa única. Para la metafísica del proceso, cualquier nue­
vo suceso es el resultado conjunto del pasado de la entidad, de la
acción de ésta y de la acción de Dios. De ahí que Dios trascien­
da el mundo, pero a la vez sea inmanente a él y, por cie1to, de ma­
nera específica según la estructura de cada suceso. Aquí no se re­
curre a la imagen de una sucesión de acontecimientos puramen­
te naturales, interrumpida de vez en cuando por huecos en los
que sólo Dios actúa.
Charles Hartshorne elaboró una nueva versión del pensa­
miento del proceso en la que destaca un concepto «bipolar» de
Dios: inalterable en lo que respecta a la intención y al carácter,
cambiante en lo que hace a la experiencia y a la relación5 '. Los
pensadores del proceso rechazan la idea de la omnipotencia divi­
na: creen en un Dios persuasivo, en absoluto coaccionador. A
ellos se deben algunos estudios muy característicos acerca del
papel que desempeñan en el mundo el azar, la libertad humana.
el mal y el sufrimiento. Los teólogos cristianos del proceso (por
ejemplo, John Cobb y David Griffin) señalan que el poder del
amor, tal como es ejemplificado en la cruz, consiste precisamen­
te en la capacidad de suscitar una respuesta respetando al tiempo
la integridad de los demás seres. Estos autores sostienen también
que la inmutabilidad no es una característica del Dios bíblico,
quien, al contrario, se implica profundamente en la historia52 •
50. Véase D.R. GRIFFIN, Religion ami Scienlific Naruralisrn, Oxford
University Press, Oxford / New York 1999.
51. Cf. Ch. HARTSHORNE, The Divine Relativiry, Yale University Press, New
Haven 1948.
52. Véase J.B. CoBB - D.R. GRIFFIN, P,vce.u Theology: An lntroduction.
Westminster Press, Philadelphia 1976.
CUATRO FORMAS DE RELACIONAR LA CIENCIA Y LA RELIGIÓN 65
El pensamiento del proceso también puede hacer una contri­
bución distintiva a la ética medioambiental. Entre la vida huma­
na y la no humana no existe ninguna línea divisoria absoluta. En
la medida en que son centros de experiencia, las criaturas no hu­
manas también tienen valor intrínseco, no sólo un valor instru­
mental para la humanidad. Otro tema propio del pensamiento del
proceso cargado de implicaciones medioambientales es el énfa­
sis en la interdependencia. Mientras que la teología tradicional
acentúa la trascendencia divina (sin ignorar la inmanencia), el
pensamiento del proceso lleva a subrayar la inmanencia de Dios
en la naturaleza (sin ignorar su trascendencia), lo que puede fo­
mentar un mayor respeto a la naturaleza. Diversos aspectos de la
filosofía y la teología del proceso serán desarrollados en las sec­
ciones finales de los capítulos 4, 5 y 6.
***
Después de haber pasado revista a un amplio espectro de posi­
ciones y temas, concluyo este capítulo resumiendo mi propia opi­
nión con respecto a cada una de las cuatro posiciones descritas:
1. CONFLICTO. He argüido que tanto los materialistas científicos
como los literalistas bíblicos pasan por alto las importantes
diferencias que existen entre los asertos científicos y los reli­
giosos. Los materialistas científicos esgrimen una concreta
opción filosófica como si se tratara de una conclusión cientí­
fica, y los literalistas bíblicos se aferran a una cosmología
precientífica como si se tratara de un componente esencial de
la fe religiosa.
INDEPENDENCIA. La neo-ortodoxia afirma con razón que es la
respuesta personal a Cristo lo que puede cambiar las vidas de
quienes formamos parte de la comunidad cristiana. Tal como
yo lo veo, el centro de la vida cristiana radica en una expe­
riencia de reorientación, en la curación de nuestro desgarra­
miento interior como presupuesto de una nueva totalidad y en
la expresión de una nueva relación con Dios y con el próji­
mo. Pero la centralidad de la redención no tiene por qué lle­
varnos a ignorar la creación, pues nuestras vidas, tanto en su
dimensión personal como en su dimensión social, están es-
(¡(¡ EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
1rechamente vinculadas con el resto del orden creado. La na­
turaleza no es sólo el impersonal escenario en que se desa­
rrolla el drama de la redención personal. Intervenimos en una
representación teatral en la que también participa el resto de
las criaturas. El análisis lingüístico resalta con razón las fun­
ciones distintivas del relato, el rito y la praxis en la vida de
toda comunidad religiosa. Una tradición religiosa es, cierta­
mente, una forma de vida, no un conjunto abstracto de ideas.
Pero cualquier forma de vida presupone ciertas creencias
sobre la naturaleza de la realidad; por eso, cuando tales cre­
encias pierden su credibilidad, esa forma de vida queda en
entredicho.
3. DIÁLOGO. Los presupuestos de la ciencia y las cuestiones lí­
mite que ésta plantea (como las que suscitan la contingencia
y la inteligibilidad del Universo) han tenido importancia a lo
largo de la historia y la siguen teniendo en la actualidad, pe­
ro tales asuntos, dado su carácter fundamental, pueden pare­
cer más bien abstractos a la mayoría de nuestros contempo­
ráneos. Más significativos son, en mi opinión, los paralelis­
mos metodológicos, porque influyen en nuestra manera de
entender la indagación científica y teológica y, por ende, la
relación entre ambos campos. Los paralelismos conceptuales
entre teorías científicas y creencias teológicas están aún más
estrechamente relacionados con el trabajo cotidiano de cien­
tíficos y teólogos y desempeñan un papel destacado en algu­
nas de las más creativas formas actuales de interacción entre
ambas disciplinas.
4. INTEGRACIÓN. Aunque sean una forma de teología natural, los
actuales argumentos del diseño no pretenden ofrecer una
prueba de la existencia de Dios, sino más bien sugerir que el
teísmo es tan verosímil o más que cualquier otra interpreta­
ción de las pautas de la historia cósmica. Esto tal vez puede
servir para salir al paso de las afirmaciones del materialismo
filosófico, pero deja a un lado los aspectos centrales de la ex­
periencia religiosa personal tal como se vive en el seno de
una tradición religiosa. Más prometedora me parece la teolo­
gía de la naturaleza, porque, tomando como punto de partida
la vida de una comunidad religiosa concreta, se pregunta có-
CUATRO FORMAS DE RELACIONAR LA CIENCIA Y LA RELIGIÓN 67
mo tendrían que ser reformuladas sus creencias en el contex­
to de la ciencia moderna. Las ideas contemporáneas sobre
historia evolutiva, azar y ley, así como el carácter multiestra­
tificado de los organismos biológicos, no sólo resultan rele­
vantes para la ética medioambiental, sino también para las
doctrinas sobre la creación, la providencia y la naturaleza
humana.
En el intento de elaborar una teología de la naturaleza, el
contar con una metafísica sistemática como la de la filosofía
del proceso puede ayudarnos a obtener una visión coherente.
Pero ni la ciencia ni la religión deben ser identificadas con un
sistema metafísico. Resulta peligroso distorsionar las ideas
científicas o religiosas para hacerlas encajar en una síntesis
preconcebida que aspira a englobar toda la realidad. Nunca
debemos perder de vista la rica diversidad de nuestra expe­
riencia. No sólo la distorsionamos cuando la seccionamos en
ámbitos separados o en compartimentos estancos, sino tam­
bién cuando la hacemos encajar a la fuerza en un impecable
sistema intelectual. Una visión coherente de la realidad debe
permitir que aflore la especificidad de los diferentes tipos de
experiencia.
En cada uno de los siguientes capítulos indicaré, al hilo del
análisis de las distintas ciencias, las razones de mi desacuerdo
con la tesis del conflicto. Señalaré lo que, en mi opinión, son
planteamientos válidos de la tesis de la independencia, aun cuan­
do no acepte las conclusiones a las que llegan sus representantes.
Describiré algunas importantes propuestas de diálogo, sobre to­
do aquellas que sugieren paralelismos conceptuales y metodoló­
gicos. Finalmente, seguiré a los valedores de la integración en la
reformulación de la doctrina de la creación y de la antropología
teológica, así como (más brevemente) de la ética medioambien­
lal, permitiéndome incluso un cauteloso uso de algunas ideas de
la filosofía del proceso.

2 cleos atómicos; (4) la fuerza de la gravedad, que se manifiesta en
Astronomía y creación
La mayoría de los astrónomos desde los tiempos de Ptolomeo
hasta el siglo XVIII, pasando por Copérnico y Galileo, daban por
supuesto que el Universo era de tamaño relativamente pequeño y
de edad relativamente corta. En el siglo x1x, algunas teorías es­
peculativas abogaron por un universo mayor y más longevo. En
el siglo xx se acumularon pruebas del inmenso tamaño y la dila­
tadísima edad del cosmos, y las nuevas teorías cosmológicas
plantearon importantes preguntas en relación con las creencias
religiosas.
En 1917, Willem de Sitter, trabajando sobre las ecuaciones
de la teoría de la relatividad general de Einstein, encontró una so­
lución que predecía el carácter expansivo del Universo. En 1929,
al estudiar el «desplazamiento al rojo» de la luz procedente de
nebulosas muy lejanas, Edwin Huhble formuló la ley que lleva su
nombre: la velocidad de recesión de una nebulosa es proporcio­
nal a la distancia que la separa de nosotros. El espacio mismo -y
no sólo los objetos que en él se encuentran- se expande. Si ex­
trapolamos hacia atrás en el tiempo, todo parece indicar que el
Universo entero está expandiéndose, desde hace unos quince mil
millones de años, a partir de un origen común. En 1965, Amo
Penzias y Robert Wilson descubrieron un tenue fondo de micro­
ondas procedente de todas las direcciones del espacio. El espec­
tro de tales ondas se correspondía de manera suficientemente
precisa con la radiación residual de 3ºK predicha por la teoría de
la relatividad. Esta radiación es el resplandor crepuscular de la
bola de fuego cósmica, que se ha ido enfriando a medida que se
expandía.
También los trabajos teóricos y experimentales llevados a ca­
bo en el campo de la física de altas energías han ofrecido infor-
ASTRONOMÍA Y CREACIÓN 69
mac,on indirecta sobre los instantes iniciales del «big-bang».
Existen cuatro fuerzas físicas fundamentales: ( 1) la fuerza elec­
tromagnética, responsable de la luz y del comportamiento de las
partículas eléctricamente cargadas; (2) la fuerza nuclear débil,
causante de la desintegración radiactiva; (3) la fuerza nuclear
fuerte, que mantiene unidos a los protones y neutrones en los nú­
la atracción entre masas a larga distancia. En 1967, Steven
Weinberg y Abdus Salam mostraron que las fuerzas electromag­
nética y nuclear débil podían ser unificadas con ayuda de la teo­
ría electrodébil. Esta teoría predecía la existencia de dos partícu­
las masivas, los bosones W y Z, supuestos mediadores entre am­
bas fuerzas. En 1983, Cario Rubbia y sus colaboradores encon­
traron, entre los productos de colisiones realizadas a altas ener­
gías en el acelerador del CERN (Centro Europeo de Investigación
Nuclear) en Ginebra, unas partículas que poseían las propiedades
predichas para los bosones W'.
También se han logrado algunos avances en el intento de uni­
ficar la fuerza nuclear fuerte con la fuerte electrodébil en el mar­
co de una teoría de la gran unificación (GUT, del inglés Grand
Unified Theory). Tal unificación se produciría gracias a la me­
diación de las partículas X, muy masivas, cuya existencia sólo es
verificable a energías mucho más altas que las que pueden pro­
porcionar los aceleradores existentes en la actualidad. Agavillar
la gravedad y las otras tres fuerzas en una teoría supersimétrica
(a veces también denominada «teoría de todo») está resultando
más difícil. Una posible candidata es la teoría de supercuerdas,
que postula la existencia de minúsculas e increíblemente pesadas
cuerdas unidimensionales que pueden partirse o rizarse sobre sí
mismas. La unificación de la teoría cuántica y la teoría de la gra-
l. Entre las más amenas y fiables presentaciones introductorias a las ac­
tuales teorías físico-cosmológicas, se cuentan: T. FERRIS, The Whole
Shebang: A State-of-theUniverse(s) Report, Simon & Schuster, New
York 1997 [trad. cast.: Informe sobre el universo, Crítica, Barcelona
1998); M. REES, Befare the Beginning: Our Universe and Others,
Addison-Wesley, Reading (MA) 1997 [trad. cast.: Antes del principio: el
cosmos y otros universos, Tusquets, Barcelona 1999]; G. Et.LIS, Before
the Beginning: Cosmology Explained, Boyars/Bower<lean, London
1993; J.R. GRIBBIN, In the Beginning: After COBE and before the Big­
bang, Little, Brown, Boston 1993 [trad. cast.: En el principio: el naci­
miento del universo viviente, Alianza, Madrid 1994].
/() 1-:1. ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
wdad requiere un marco de referencia decadimensional, pero la
lcoría de supercuerdas sugiere que seis de esas dimensiones se
contrajeron de inmediato a un tamaño despreciable, dejando só­
lo las cuatro dimensiones espacio-temporales con las que esta­
mos familiarizados. No existe ninguna prueba experimental di­
recta de la existencia de cuerdas: la energía que se requiere para
su aparición es mucho mayor que la que puede obtenerse en los
laboratorios, pero se supone que es la que caracterizó los instan­
tes iniciales del «big-bang». La fascinación que los físicos sien­
ten por la simplicidad, la unidad y la simetría les motiva a buscar
una teoría unificada, aun cuando la experimentación directa re­
sulta imposible.
Combinando la información que nos brindan la astronomía y
la física de altas energías, cabe reconstruir de manera verosímil
la historia del Universo. al menos por lo que respecta a los suce­
sos acaecidos una vez que ya habían transcurrido tres minutos
desde el «big-bang», cuando los protones y neutrones comenza­
ron a unirse para formar núcleos. Los primeros átomos aparecie­
ron quinientos mil años más tarde. Las galaxias y las estrellas se
formaron unos mil millones de años después del «big-bang»; los
planetas, más tarde, al alcanzar el Universo la edad de diez mil
millones de años. Todavía hubieron de pasar otros dos mil millo­
nes de años antes de que en nuestro planeta surgieran formas mi­
croscópicas de vida: la evolución biológica se había puesto en
marcha.
Conforme retrocedemos en el tiempo más allá de los tres mi­
nutos, más y más provisionales se van haciendo nuestras teorías,
pues han de ocuparse de estados de materia y energía muy dis­
tintos de los que podemos reproducir en los laboratorios. Los
protones y neutrones comenzaron a formarse a partir de sus
quarks constituyentes probablemente a los 10-4 segundos (esto
es, una diezmilésima de segundo) después del comienzo, cuando
la temperatura había descendido a 10 12 (un billón de) grados cen­
tígrados. A su vez, este hirviente y extraordinariamente denso
mar de quarks surgió, se supone, l 0- 10 segundos después de la ex­
plosión, a partir de una bola de fuego aún más pequeña y calien­
te. Las teorías inflacionarias propuestas por Alan Guth y Andrei
Linde sugieren que a los 10- 35 segundos el Universo experimen­
tó una rapidísima expansión originada por la enorme cantidad de
energía liberada por la ruptura de simetría que se produjo cuan-
ASTRONOMÍA Y CREACIÓN 71
do la fuerza nuclear fuerte se separó de las otras fuerzas2 • Hasta
ese instante, la temperatura era tan elevada que todas las fuerzas,
salvo la gravedad, tenían una intensidad comparable. Éste es el
período al que se podría aplicar una teoría de gran unificación.
Apenas tenemos idea de lo que ocurrió antes de los 10-43 segun­
dos, cuando la temperatura era de 1032 grados centígrados. El
Universo entero tenía entonces el tamaño de un átomo y una den­
sidad 1096 veces mayor que la del agua3 •
¿Qué sucedió en t = O? En la teoría estándar del «big-bang»,
t = O representa una singularidad en la que las leyes de la física
no son aplicables. Debió de tratarse de un punto adimensional de
radiación pura, infinitamente densa. Algunos teólogos ven en la
idea de que el Universo tuvo un comienzo un terreno común con
los cosmólogos (astrónomos y físicos interesados en los comien­
zos de la historia del Universo). El papa Pío XII aseguró que la ci­
tada teoría venía a confirmar la idea de creación4. El astrofísico
Robert Jastrow arguye que «los conocimientos astronómicos lle­
van a la visión bíblica del origen del mundo». Su libro God and
the Astronomers [Dios y los astrónomos] concluye con este sor­
prendente pasaje:
«En la actualidad parece que la ciencia nunca será capaz de le­
vantar el velo que cubre el misterio de la creación. Para el cien­
tífico que durante toda su vida se ha guiado por la fe en el po­
der de la razón, esta historia termina como una pesadilla. Ha
escalado las montañas de la ignorancia y está a punto de llegar
a la más alta cúspide; cuando consigue alcanzar la última roca,
2. Véase A. GUTH - P. STEINHARD, «The lnflationary Universe»: Scientific
American 250 (Mayo 1984), pp. 116-28 ftrad. casi: «El universo infla­
cionario»: Investigación y Ciencia 94 (julio 1984), pp. 66-79]; A. GUTH,
The lnjlationary Universe, Addison-Wesley, Reading (MA) 1997 [trad.
casi.: El universo inflacionario: en busca de una nueva teoría sobre los
orígenes del cosmos, Debate, Barcelona 1999]; A. LINDE, «The Self­
Reproducing lnflationary Universe»: Scientijic American 271 (noviem­
bre 1994), pp. 48-55 [trad. casi.: «El universo inflacionario auto-regene­
rante»: Investigación y Ciencia 220 (enero 1995), pp. 16-23].
.1. Cf. S. WF.INBF.RG, The First Three Minutes, Basic Books, New York 1977
[trad. casi.: Los tres primeros minuros, Alianza, Madrid 1986]; J. TREFIL,
The Moment of Creation, Collier Books, New York 1983 [trad. casi.: El
momento de la creación, Salvat, Barcelona 1986].
4. Cf. Pío XII, «Las pruebas de la existencia de Dios, a la luz de la ciencia
natural moderna»: Ecclesia 11 (1951 ), pp. 601-604 .
 /2 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
es recibido por un grupo de teólogos que llevan siglos allí
sentados»'.
Pero otros autores -entre los que se cuentan tanto científicos
como teólogos- no ven con buenos ojos que la doctrina de la
creación sea identificada con una determinada teoría científica.
En este capítulo analizaremos de qué modo responden a las re­
cientes teorías cosmológicas distintos representantes de cada una
de las cuatro maneras básicas de entender la relación entre la
ciencia y la religión.
CONFLICTO
Una forma de conflicto entre la ciencia y la religión es la preco­
nizada por aquellos ateos que afirman que el hecho de que el
equilibrio de fuerzas en el universo primigenio produjera condi­
ciones favorables a la vida se debió a la mera casualidad. En el
extremo contrario, los defensores de la inerrancia bíblica sostie­
nen que la teoría de la relatividad permite conciliar el relato del
Génesis con la hipótesis del «big-bang».
Un universo surgido por azar
Hace algo más de cuarenta años, algunos cosmólogos pensaban
que podrían sortear la idea de un momento de creación postulan­
do un intervalo infinito de tiempo. La teoría del estado estacio­
nario proponía un proceso lento y continuo de generación de áto­
mos de hidrógeno en un tiempo y un espacio infinitos. Frederick
Hoyle, en concreto, continuó defendiendo esta teoría mucho des­
pués de que fuera abandonada por la mayoría de sus colegas6 •
Sus escritos evidencian que su preferencia por la teoría del esta­
do continuo no respondía sólo a razones científicas, sino tam­
bién, al menos en parte, a que estaba convencido de que la idea
de un tiempo infinito encajaba mejor con sus creencias ateas.
Pero en la actualidad las teorías del «big-bang» dominan clara­
mente la escena.
5. R. JASTROW, God and the Astronomers, Norton, New York 1978, p. 116.
6. Véase F. HOYLE, Ten Faces of the Universe, W.H. Freeman, San
Francisco 1977.
ASTRONOMÍA Y CREACIÓN 73
Uno de los hechos notables relacionados con nuestro univer­
so es que sus constantes físicas son precisamente las adecuadas
para permitir la aparición de vida e inteligencia. Si la fuerza nu­
clear fuerte o la velocidad de expansión, por ejemplo, hubieran
sido ligeramente mayores o menores, la vida orgánica no habría
sido posible. Más adelante analizaremos la tesis de que estos «fe­
nómenos de ajuste fino» ofrecen un nuevo argumento del diseño.
Pero algunos cosmólogos sugieren que es posible imaginar la
existencia de múltiples universos con parámetros diferentes; no­
sotros viviríamos, por causalidad, justamente en uno de aquellos
en los que las condiciones resultan ser favorables para la vida in­
teligente. Una combinación de parámetros cuya probabilidad de
ocurrencia en un solo universo fuera inimaginablemente peque­
ña no sería, sin embargo, tan improbable, dado un conjunto sufi­
cientemente grande de universos. La combinación adecuada ter­
minaría apareciendo por puro azar, al igual que ocurre con la
combinación ganadora de una máquina tragaperras en Las Vegas.
Algunos cosmólogos favorecen tales teorías, debido en parte a
que carecen de las asociaciones teístas de un único «big-bang».
Se han propuesto varias de tales «teorías de mundos múltiples»7 •
1. Ciclos sucesivos en un universo oscilante. Antes de la actual
fase de expansión, podría haber existido una era de contrac­
ción: al «big-bang» le habría precedido un «big-crunch».
Todo indicio de ciclos anteriores sería indirecto, ya que su es­
tructura se habría disipado totalmente en la bola de fuego. La
velocidad de expansión está muy cerca del umbral crítico que
separa la expansión ilimitada (un universo abierto) de una
expansión muy prolongada que, sin embargo, terminaría dan­
do lugar a una nueva fase de contracción (un universo cerra­
do); no obstante, los datos más recientes favorecen la hipóte­
sis de un universo abierto sin ciclos futuros.
J Múltiples dominios aislados. Una alternativa a la existencia
de múltiples explosiones que dan inicio a ciclos sucesivos es
la idea de que un único «big-ban�» podría haber producido
múltiples dominios coexistentes. Estos serían como burbujas
l. J. LESLIE (ed.), Physical Cosmology and Philosophy, Macmillan, New
York 1990, recoge una selección de textos de cosmólogos y filósofos
que defienden diversas interpretaciones del principio antrópico .
 74 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
en expansión, aisladas unas de otras debido a que la veloci­
dad a la que se separan impide toda comunicación -incluso
la que se produce a la velocidad de la luz- entre ellas. Esta­
rían, pues, más allá de nuestro horizonte de observación. La
teoría de los dominios aislados parece, en principio, incon­
trastable; de momento, el respaldo de que disfruta se debe
más a presupuestos filosóficos que a pruebas científicas.
3. La teoría cuántica de los mundos múltiples. En el próximo
capítulo consideraremos la propuesta de Hugh Everett de
que, cada vez que en un átomo se da una indeterminación
cuántica, el Universo se escinde en múltiples ramas, en cada
una de las cuales se actualiza uno de los posibles resultados.
Esta interpretación de la teoría cuántica implica una marean­
te multiplicidad de universos, puesto que cada mundo se vol­
vería a dividir, a su vez, en numerosas ramas en cada uno de
los innumerables sucesos atómicos y subatómicos que tienen
lugar en el tiempo y el espacio. Esta teoría, que también es
altamente especulativa, no puede ser verificada de forma di­
recta, puesto que entre los mundos que se van separando no
es posible comunicación alguna.
4. Fluctuaciones del vacío cuántico. La teoría cuántica permite
fugaces violaciones de la ley de conservación de la energía,
siempre y cuando el desequilibrio se compense de inmedia­
to. En el laboratorio, el vacío es, en realidad, un mar de acti­
vidad desde el que pares de partículas virtuales irrumpen a la
existencia y, casi en seguida, se aniquilan mutuamente. Po­
dría pensarse que la energía necesaria para generar un uni­
verso ha de ser enorme; no obstante, la energía gravitatoria es
negativa, lo cual reduce la cantidad total de energía requeri­
da. Algunos autores presentan la teoría de las fluctuaciones
cuánticas como una versión profana de la creatio ex nihilo (a
partir de nada), dado que el punto de partida es un vacío. És­
te, sin embargo, no es lo mismo que «nada», ya que la teoría
presupone tanto la existencia de un campo cuántico como la
de las leyes de la física cuántica. ¿Cómo se explica, si no, el
hecho de que se llegue a una situación en la que pueda pro­
ducirse una gigantesca fluctuación cuántica? El ateo afirma
que tenemos que asumir sin más esa situación, que se trata de
un hecho dado.
ASTRONOMÍA Y CREACIÓN 75
El azar tendría reservado un papel en cualquiera de estos es­
cenarios de mundos múltiples. Todos ellos dan por sentado que
nuestro universo fue en algún momento más pequeño que cual­
quiera de los átomos que hoy conocemos. Más adelante, en el ca­
pítulo 3, veremos que las leyes cuánticas aplicables en esas di­
mensiones subatómicas no permiten realizar predicciones preci­
sas, sino sólo especificar un espectro de valores probables para
cualquier medición. Cuál sea el valor exacto dentro de una distri­
hución de probabilidad dada parece ser una cuestión de azar. Los
valores de las constantes fundamentales podrían ser diferentes en
los distintos universos. Da la casualidad de que vivimos precisa­
mente en uno en el que la vida y la inteligencia son posibles.
Desde luego, algunos de los parámetros que hoy nos parecen
arbitrarios podrían terminar revelándose como consecuencias ne­
cesarias de leyes más fundamentales. En la historia de la ciencia,
muchas aparentes coincidencias han logrado ser explicadas teó­
ricamente. Quizá las constantes no puedan tener otros valores
que los que presentan; quizá sea la ley, más que el azar, lo que las
determina. Hasta hace pocos años, los cosmólogos no podían ex­
plicar el ligero desequilibrio entre partículas y antipartículas
existente en el universo primitivo, desequilibrio que condujo a la
formación de la materia tal como la conocemos; en la actualidad,
sin embargo, están convencidos de que tal desproporción se de­
bió a una ligera asimetría en los procesos de desintegración de
las partículas X y anti-X. Del mismo modo, otras <(asombrosas
coincidencias» podrían quedar explicadas en el futuro.
Según los materialistas científicos, la cosmología nos permi­
te hablar de azar y necesidad, pero no de diseño o finalidad.
Peter Atkins defiende la teoría de las fluctuaciones cuánticas y
arguye que es incompatible con el teísmo8 • También Alan Guth
suscribe esta teoría y sostiene que la existencia en nuestro uni­
verso de «constantes finamente ajustadas» no es sino un suceso
aleatorio entre la miríada de universos9 • Algunos cosmólogos se
ven abocados al pesimismo cósmico. Así, Steven Weinberg es­
nihió en 1977 que la humanidad está sola en «un universo so-
X Cf. P. ATKINS, Creation Revisited, Freeman, Oxford / New York 1992,
cap. 6 [trad. cast.: Cómo crear el mundo, Crítica, Barcelona, 1995 J. P ara
la discusión de las ideas de Atkins, véase infra, capítulo 6.
•1 Cf. A. GuTH, op. cit.
76 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
hrecogedoramente hostil» y condenado al olvido. La actividad
científica, afirma, es la única fuente de consuelo en un mundo ca­
rente de sentido:
«Cuanto más comprensible parece el Universo, tanto más sin
sentido parece también. Pero si no hay alivio en los frutos de
nuestra investigación, hay al menos algún consuelo en la in­
vestigación misma ... El esfuerzo por comprender el Universo
es una de las cosas que elevan la vida humana sobre el nivel de
la farsa y le imprimen algo del atractivo de la tragedia»'".
En un libro reciente, Weinberg intenta aquilatar su afirma­
ción de antaño: «Yo no quería decir que la ciencia nos enseña que
el Universo no tiene sentido, sino más bien que el propio Uni­
verso no sugiere ningún sentido»''. El teísta podría replicar que,
si la ciencia no descarta que exista finalidad, la historia cósmica
tal vez podría ser coherentemente interpretada como expresión
de los propósitos divinos. Supuesta la existencia de un Dios inte­
ligente y personal, un proceso cósmico encaminado a producir
personas inteligentes es precisamente lo que cabría esperar. Así
pues, el conflicto no se da realmente entre la ciencia y la religión,
sino entre creencias básicas alternativas: entre el materialismo y
el teísmo. Más adelante examinaremos la posibilidad de entender
el azar y la necesidad dentro de un marco de referencia teísta.
La armonización del Génesis y el «big-bang»
Aunque el cuestionamiento de la interpretación literal de la
Escritura también contribuyó a ello, Galileo fue condenado prin­
cipalmente a causa del desafío que para la autoridad de la Iglesia
suponía su afirmación de que el centro del sistema planetario no
es la Tierra, sino el Sol. Pero a lo largo del siglo xvn la astrono­
mía copernicana pasó a ser aceptada de manera generalizada. Las
pruebas científicas resultaban ya incuestionables, y en casi todos
los círculos católicos y protestantes se admitía la interpretación
metafórica de aquellos pasajes de la Escritura que parecían estar
reñidos con la nueva cosmología. En el siglo XIX, la tesis de los
10. S. WEINBERG, op. cit., p. 144.
11. S. WEINBERG, Dreams of a Final Theory, Pantheon, New York 1992, p.
255 [trad. cast.: El sueño de una teoría final. La búsqueda de las leyes
jimdamentales de la naturaleza, Crítica, Barcelona 1994].
ASTRONOMÍA Y CREACIÓN 77
literalistas bíblicos de que el Universo no tiene más que unos
cuantos miles de años de edad chocaba con los conocimientos
derivados de la geología, la teoría de la evolución y la paleonto­
logía (estudio de fósiles), pero no con la astronomía. En el siglo
xx, también la astronomía ofreció pruebas de lo dilatada que es
la historia cósmica.
Gerald Schroeder, un físico que profesa el judaísmo ortodo­
xo, arguye que los seis días de tiempo divino de los que habla el
Génesis equivalen, en nuestra escala temporal, a quince mil mi­
llones de años, porque, según la teoría de la relatividad, las me­
didas temporales varían según el sistema de referencia del obser­
vador. La dilatación del tiempo predicha por Einstein ha sido
confirmada experimentalmente. Así, por ejemplo, la vida media
de un mesón (una partícula subatómica inestable), que se despla-
1.a a una velocidad cercana a la de la luz por el anillo de un ace­
lerador de partículas, se alarga de forma considerable, de suerte
que puede completar muchas más vueltas alrededor del acelera­
dor de lo que sería de esperar si no existiera dilatación temporal.
Schroeder afirma que, en un universo que se expande rápida­
mente, un día de tiempo divino (un tiempo que se identifica con
la totalidad del cosmos) equivaldría a varios miles de millones de
años para los procesos que transcurren en la Tierra. Con la crea­
ción de Adán en el sexto día cósmico, Dios se vinculó íntima­
mente con nuestro planeta por primera vez. Tras este aconteci­
miento, nuestra escala de tiempo quedó identificada con la suya,
de modo que la cronología de los sucesos que la Biblia narra pos­
leriormente (incluyendo los protagonizados por los descendien­
les de Adán) fue registrada con precisión en una escala universal
de tiempo 12 •
Schroeder sostiene que en los escritos rabínicos posteriores
se pueden encontrar otros datos científicos. Así, por ejemplo,
describe con detalle el comentario del Génesis escrito por
Nahmánides, un cabalista [N. del T.: gerundense] del siglo XIII
que afirma que la creación tuvo su origen en una minúscula sus­
lancia imponderable, «no mayor que un grano de mostaza», a
12. Véase GL SCHROEDER, Genesis and the Big-bang: The Discovery of
Harmonv between Modern Science and the Bible, Bantam Books, New
York 1990 [trad. cast.: El Génesis y el Big-bang, Ediciones B, Barcelona
1992]; ID., The Science of God, Free Press, New York 1997, caps. 3 y 4 .
 7X EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
partir de la cual el Universo se expandió dando lugar a la mate­
ria. Nahmánides también asegura que la realidad tiene diez prin­
cipios o dimensiones, cada uno de los cuales corresponde a cada
una de las diez veces que la frase «y Dios dijo» se repite en el
Génesis. Schroeder subraya que esta idea se ha visto confirmada
de manera sorprendente por la reciente teoría de supercuerdas,
que (como ya vimos) postula la existencia de diez dimensiones
iniciales.
Hugh Ross es un cristiano evangélico doctorado en astrono­
mía. Uno de sus libros está dedicado a las diez dimensiones de la
teoría de supercuerdas y a lo que él denomina la extra-dimensio­
nalidad de Dios. Cita numerosos pasajes bíblicos en los que Dios
aparece haciendo cosas antes de la creación del mundo: Cristo,
por ejemplo, fue elegido «antes de la creación del mundo» ( 1 Pe
1,20). Ross arguye que Dios ha de operar desde una dimensión
temporal adicional, lo cual requeriría la existencia de once di­
mensiones, no diez. Nuestra experiencia cotidiana muestra que
en tres dimensiones son posibles cosas que no podrían ocurrir en
dos dimensiones. En un trozo bidimensional de papel, la punta
del bolígrafo, situada en un punto A, sólo puede alcanzar el pun­
to arbitrario B pasando por una serie de puntos intermedios; pe­
ro, dada la existencia de una tercera dimensión, el bolígrafo pue­
de alejarse del papel en el punto A y reaparecer repentinamente
en B. De manera análoga, dice Ross, gracias a estas dimensiones
adicionales, a Dios le es dado hacer cosas que, de otro modo, re­
sultarían imposibles. Jesús, por ejemplo, podía andar sobre las
aguas desafiando la ley de la gravedad, y después de la resurrec­
ción fue capaz de atravesar una puerta cerrada para hablar con
sus discípulos• 13
Según Ross, los sucesos de nuestra vida acontecen en el or­
den temporal normal («horizontal»), en el que las causas prece­
den a sus efectos. Pero la dimensión temporal de Dios es per­
pendicular a la nuestra (y, por tanto, «vertical») y corta de mane­
ra simultánea todas las series de sucesos temporales de nuestro
eje. Ross está convencido de que esta forma de plantear las cosas
da solución a la antigua paradoja de la libertad y la predestina­
ción. Nosotros tomamos nuestras decisiones con libertad en
13. Véase H. Ross, Beyond the Cosmos, Navpress, Colorado Springs 1999':
lo., The Creator and the Cosmos, Navpress, Colorado Springs 1995.
ASTRONOMÍA Y CREACIÓN 79
nuestro propio marco de referencia temporal, pero todas ellas son
integradas conjuntamente en el conocimiento y la acción unifi­
cados de Dios. El cual habita en múltiples dimensiones tempora­
les y nos faculta de modos inesperados para que tengamos expe­
riencia de ellas: «Estos descubrimientos relacionados con la ex­
tra-dimensionalidad poseen el potencial de fomentar de manera
significativa la conciencia que los cristianos tenemos de la canti­
dad de poder que Dios ha puesto a nuestra disposición» 14 •
En mi opinión, tales argumentos se apoyan en una interpre­
tación literalista de la Escritura que suscita más problemas de los
que resuelve. Buscar huellas de teorías científicas contemporá­
neas en los pasajes bíblicos no hace sino desviar la atención de
su mensaje religioso fundamental. Además, el uso de la teoría de
supercuerdas me parece particularmente cuestionable, porque se
trata de una construcción muy abstracta y especulativa que no
puede ser contrastada de forma experimental a las energías que
se alcanzan en los aceleradores de partículas existentes en la ac­
tualidad, o a las que alcanzarán en aquellos que está proyectado
construir. Por supuesto, podemos concebir las dimensiones como
formas distintas de ordenar un conjunto de sucesos desde dife­
rentes perspectivas o en diferentes marcos de referencia, y es po­
sible incluso que la teología pueda encontrar ahí sugerentes ana­
logías. Pero, en física teórica, las dimensiones adicionales no se
asocian a fuerzas sobrenaturales situadas más allá del mundo es­
pacio-temporal.
1 NDEPENDENCIA
Si la ciencia y la religión son dos empresas independientes y au­
tónomas, cada una de las cuales formula un tipo distintivo de
pregunta, utiliza un método propio y desempeña unas funciones
específicas en la vida humana, entonces queda descartada la po­
sibilidad de que entren en conflicto. Aquí consideraremos la te­
sis de que el significado religioso de la creación y la función de
los relatos de creación en la vida humana no guardan ninguna re­
lación con las teorías científicas sobre sucesos físicos ocurridos
en un pasado ya lejano.
14. H. Ross, Beyond the Cosmos, p. 233.
80 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
El significado religioso de la creación
En el apartado «Dominios separados» del capitulo 1, he presen­
tado resumidamente la convicción neo-ortodoxa de que la Biblia
debe ser tomada con toda seriedad, pero no a la letra. Muchos
teólogos y exegetas comparten esta visión y afirman que el
Génesis atestigua la existencia de una relación fundamental y
permanente entre Dios y el mundo. Y esto lo hace, siguen di­
ciendo tales autores, contando un relato simbólico y poético que
da por supuesta la cosmología pre-científica de la época. La cual
incluía una historia breve de la Tierra, una astronomía geocéntri­
ca y un universo de tres estratos (en el que el cielo está encima
de nuestro mundo, y el infierno debajo), nociones todas ellas in­
compatibles con la ciencia moderna. Pero la Escritura transmite
ideas religiosas que todavía son aceptables, al margen de toda
cosmología, tanto antigua como moderna. El Génesis hace tres
afirmaciones teológicas: ( 1) el mundo es esencialmente bueno,
ordenado y coherente; (2) el mundo depende de Dios; y (3) Dios.
que es soberano, libre y trascendente, se caracteriza por estar do­
tado de voluntad y por actuar con una finalidad concreta. Nótese
que se trata de aseveraciones sobre el mundo y sobre Dios vá­
lidas para todo momento, no de enunciados sobre sucesos del
pasado 15.
En la Biblia, la idea de creación no se refiere sólo a los ini­
cios, pues siempre se halla vinculada a la idea de redención. Los
sucesos constitutivos de Israel fueron la liberación de la opresión
en Egipto y la alianza del Sinaí. La mayoría de los exegetas opi­
nan que el primer capítulo del Génesis es un escrito relativamen­
te tardío, probablemente del siglo v antes de Cristo, en el que la
fe en la alianza es situada en un contexto universal y Dios es ado­
rado como Señor de la naturaleza y de la historia 16 • lsaías entre­
laza el pasado, el presente y el futuro. Dios es, sin duda, el Crea­
dor de Israel, pero también el de toda la humanidad y el de la na-
15. Véase L. GILKEY, Maker of Heaven and Earth, Doubleday, Garden City
(NY) 1959.
16. Cf. G. VON RAD, The Prohlems of Hexateuch, McGraw-Hill, New York
1966, pp. 131-143 [trad. cast. del original alemán, incluida en Estudios
sobre el Anti!(UO Testamento, Sígueme, Salamanca l 976]; C.
WESTERMANN, Creation, Fortress Press, Philadelphia 1974; B. ANDER­
SON (ed.), Creation in the O/d Testament, Fortress, Philadelphia 1984.
ASTRONOMÍA Y CREACIÓN 81
luraleza entera. En el futuro, Dios liberará de nuevo a un pueblo
esclavizado y traerá una nueva armonía a todas las naciones, así
como al conjunto de la naturaleza (Is 40; 45; 49). También en el
Nuevo Testamento aparece la creación inextricablemente vincu­
lada a la redención. Por ejemplo, en el versículo inicial del evan­
gelio de Juan se oye resonar el Génesis: «En el principio era la
Palabra, y la Palabra estaba en Dios... Todas las cosas fueron he­
chas por Él». Aquí, el término palabra (lagos) funde el principio
griego de racionalidad con la idea hebrea de la Palabra de Dios
activa en el mundo. Pero Juan vincula entonces creación y reve­
lación: «Y la Palabra se hizo carne». Según la primitiva Iglesia,
Dios ha dado a conocer el fin de la creación en la vida y muerte
de Cristo.
La idea de creación ex nihilo (a partir de nada) no se en­
cuentra en el Génesis. Los versículos inaugurales comienzan con
un caos acuático: «La tierra era un caos informe; sobre la faz del
abismo, la tiniebla. Y el espíritu de Dios se cernía sobre la faz de
las aguas». Pero, hacia el siglo 1v, la comunidad cristiana se vio
enfrentada a filosofías rivales y, en respuesta a ellas, formuló la
doctrina del ex nihilo. Frente a la enseñanza gnóstica de la mal­
dad de la materia -ya que no es obra del Dios que nos salva, si­
no de un ser inferior-, insistió en que el Creador y el Redentor
son uno y el mismo; frente a la tesis de que la materia preexis­
tente pone límites a la actividad de Dios, aseveró que Dios es el
origen tanto de la materia como de la forma; frente al panteísmo,
recordó que el mundo no es divino ni forma parte de Dios, sino
que es una realidad distinta de su Creador; finalmente, frente a la
idea de que el mundo es una emanación de Dios -o sea, que es
de sustancia divina y manifiesta, por tanto, las características de
ésta-, subrayó que Dios es trascendente y esencialmente distinto
del mundo. Son estos posicionamientos teológicos, y no la refe­
rencia específica a un comienzo temporal, los que resultan deter­
minantes en la definición elaborada por la primitiva Iglesia.
En el siglo IV, Agustín no tuvo inconveniente en aceptar al­
gunas interpretaciones metaf<5ricas o figurativas del Génesis; in­
duso afirmó que la intención de la Escritura no es instruirnos so­
bre asuntos tales como la forma y el aspecto de los cielos: «Dios
no quiso enseñar a los seres humanos, sino aquello que resulta
relevante para su salvación». Defendió que la creación no es un
acontecimiento en el tiempo: el tiempo mismo comenzó a existir
X.! l'I. ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
junto con el mundo. La creación es el acto intemporal por medio
del cual el tiempo comenzó a existir, pero también la acción con­
tinuada por medio de la cual Dios conserva el mundo. Puesto que
sin el mundo creado no existe el tiempo, carece de sentido, dice
Agustín, preguntarse qué hacía Dios antes de crear el mundo 11 •
Ya en el siglo XIII, Tomás de Aquino aceptó la existencia de
un comienzo del tiempo como enseñanza revelada en la Escritura
y recogida por la tradición, y aseguró que la creación en el tiem­
po contribuye a hacer más evidente el poder de Dios. Pero argu­
yó que un universo que hubiera existido desde siempre requeri­
ría igualmente la intervención de Dios como Creador y Conser­
vador. Lo esencial desde el punto de vista teológico puede ser
afirmado, aseguraba, sin referencia alguna a un comienzo o a un
suceso singular. A decir verdad, una de las versiones de su argu­
mento cosmológico asume la existencia de un comienzo tempo­
ral: todo efecto tiene su causa, la cual, a su vez, es efecto de otra
causa anterior, y así hasta remontarnos a la Causa Primera que
puso en marcha toda esta cadena de causas. Pero, en otra versión
de este argumento, el Aquinate se pregunta: ¿por qué existe algo
y no más bien la nada? Su respuesta es que la cadena de causas
en su totalidad, con independencia de que sea finita o infinita, de­
pende de Dios. Así pues, la prioridad de Dios no es tanto tempo­
ral cuanto metafísica.
Desde los tiempos bíblicos hasta el presente ha existido tam­
bién un motivo temático subordinado: el de la creación continua.
Edmund Jacob dice que, si bien numerosos pasajes bíblicos se
refieren a una creación primordial en el comienzo, «otros textos,
por lo general más antiguos, distinguen mucho menos entre cre­
ación y conservación del mundo y nos autorizan a hablar de cre­
atio continua» 18• Dios sigue creando a través de los procesos na­
turales: «Haces brotar hierba para los ganados y forraje para las
bestias de labor; ...envías tu aliento y los creas, y repueblas la faz
de la tierra» (Sal l 04, 14.30).
17. Cf. E. McMuLUN, «How Should Cosmology Relate to Theology?», en
[A. Peacocke (ed.)I The Sciences and Theology in the Twentieth
Century, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1981, pp. 19-21.
18. E. JACOR, Theology (J the Old Testament, Harper & Brothers, New York
1958 , p. 130 [trad. cast del original francés: Teología del Antiguo
Testamenlo, Marova, Madrid 19691.
ASTRONOMÍA Y CREACIÓN 83
Pero aunque no interpretemos literalmente los seis días del
Génesis, ¿debemos tomar al pie de la letra la idea de un comien­
zo del tiempo? Los teólogos discrepan en este punto. No se pue­
de negar que el concepto bíblico de tiempo lineal y finito ha con­
tribuido a configurar la visión occidental de la historia.
Occidente no ha seguido el mismo camino que las culturas anti­
guas y las religiones orientales, que optaron por una sucesión in­
definida de ciclos; por lo general, estas culturas muestran menos
interés por el desarrollo histórico. Pero algunos teólogos sugie­
ren que la idea de un comienzo del tiempo ni siquiera es decisi­
va para la noción teológica de creación. David Kelsey, por ejem­
plo, dice que la experiencia básica de gratitud por el don de la vi­
da no guarda ninguna conexión esencial con las especulaciones
sobre sucesos singulares acontecidos en el principio. En su opi­
nión, la ciencia y la religión se ocupan de preguntas diferentes,
que no deben ser mezcladas' 9• Lo que él defiende es una versión
fuerte de la tesis de la independencia.
La, función de los relatos de creación
En el capítulo J (véase el apartado «Lenguajes y funciones dife­
rentes») hicimos notar que los analistas del lenguaje afirman que
las funciones que los relatos de creación desempeñan en la vida
humana son muy diferentes de las que cumplen las teorías cien­
tíficas. Antropólogos e historiadores de las grandes religiones
han puesto de relieve que gentes de todas las culturas han inten­
tado y siguen intentando ubicar sus vidas en el orden cósmico.
Aunque sea en parte teórico o especulativo, el interés humano
por los orígenes se halla animado principalmente por la necesi­
dad de comprender quiénes somos, dentro de un marco de senti­
do y significado más amplio. Los relatos de creación brindan pa­
trones para el comportamiento humano, modelos arquetípicos de
una vida humana auténtica conforme al orden del Universo; plas­
man las relaciones básicas entre la vida humana y el mundo de la
naturaleza; y, con frecuencia, descubren las estructuras de inte­
gración y creatividad que se oponen a los poderes de la desinte­
gración y el caos.
19. Véase D. KELSEY, «Creatio Ex Nihilo», en [E. McMullin (ccl.)I
Evolution and Creation, University of Notre Dame, Notre Dame 1985.

SI l'.L l•:NCllENTR0 ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
LI 1'1'11110 hahilónico de la creación, anterior al Génesis, tam­
h1L;11 loma como punto de partida un caos acuático primigenio.
11110 de sus rasgos característicos es la presencia del monstruo
111ari110 Rahab, que aparece mencionado asimismo en varios pa­
.\ajcs híblicos. Muchos textos de las Escrituras Hebreas asumen
la existencia de una continua batalla entre el orden y el caos y re­
conocen tanto la persistencia del mal como la fragilidad de la
crcación2º. Pero el relato bíblico se diferencia claramente de otros
antiguos relatos de la creación por su afirmación de la soberanía
y trascendencia de Dios, por un lado, y de la dignidad del ser hu­
mano, por otro. Dios es presentado como un ser poderoso que ac­
llÍa con una finalidad determinada, capaz de crear por medio de
la sola palabra. La creación es una acción ordenada y deliberada,
que responde a un plan global y da lugar a un todo annonioso e
interdependiente. En el relato babilónico, los seres humanos fue­
ron creados para servir como esclavos a los dioses; el Génesis, en
cambio, atribuye a la humanidad un lugar especial, superior al
del resto de las criaturas, en el plan de Dios
•
21
La nan-ación del
Génesis difiere del relato babilónico por las creencias a las que
sirve de cauce, pero desempeña las mismas funciones y respon­
de a las mismas necesidades humanas.
Toda comunidad religiosa tiene diversos modos de apropiar­
se de sus relatos sagrados y de participar en ellos. Los relatos se
suelen simbolizar y actualizar en los ritos. Frederick Streng des­
cribe cómo cada generación transmite a la siguiente relatos que
«revelan la estructura esencial de la realidad». Mircea Eliade
afirma que los patrones ejemplares del tiempo primordial se ha­
cen presentes a través del rito y la liturgian. Varios salmos anti­
guos dan a entender la existencia de una ceremonia en la que
Israel festejaba su vida en referencia a Dios como Creador (sal­
mos 93 y 99). La tradicional oración matutina judía utiliza el
tiempo presente:
20. Véase J.D. LbVINSON, Creation and the Persistence of Evil, Harpcr &
Row, San Francisco 1988.
21. Cf. J. O'BRIEN - W. MAJOR, In the Beginning: Crearion Myths from
Ancient Mesopotamia, Israel and Greece, Scholars Press, Chico (CA)
1982.
22. Véase F. STRENG, Understanding Religiou.1· Life, Wadsworth, Belmont
(CA), 1985'; M. ELIADE, Myth and Reality, Harper & Row, New York
1963 [trad. cast. del original francés: Mito y realidad, Kairós, Barcelona
1999].
ASTRONOMÍA Y CREACIÓN 85
«Alabado seas, Señor Dios nuestro, Rey del Universo,
que fijas la sucesión de la luz y la oscuridad
y regulas el orden de la creación entera...
Gracias a tu bondad, la obra de la creación
se renueva continuamente día tras día» 23.
La idea de creación también puede ser entendida como ex­
presión de perennes experiencias humanas, tales como: ( 1) un
sentimiento de dependencia, finitud y contingencia; (2) una res­
puesta de admiración, confianza, gratitud por la vida y afirma­
ción del mundo; y (3) un reconocimiento de la interdependencia,
el orden y la belleza del cosmos. La idea religiosa de creación
tiene su origen en la admiración y gratitud por el don de la vida.
Las doctrinas teológicas son un intento de interpretar tales expe­
riencias dentro del contexto de una determinada tradición histó­
rica. El significado teológico de la creación puede ser combina­
do con diversas cosmologías físicas, tanto antiguas como moder­
nas, y no depende de ninguna de ellas en concreto.
Los defensores de la tesis de la independencia sostienen,
pues, que las preguntas que plantea el astrónomo son muy dis­
tintas de las que se formula el teólogo. Ambos modos de indaga­
ción son selectivos y tienen sus limitaciones. El lenguaje de la
ciencia y el lenguaje de la religión cumplen funciones d(ferentes
en la vida humana, como han puesto de relieve los analistas del
lenguaje y los antropólogos. El objetivo de la ciencia es com­
prender las relaciones legaliformes existentes entre los fenóme­
nos naturales, mientras que el objetivo de la religión es seguir un
camino de vida dentro de un marco de sentido más amplio.
Los argumentos que se pueden ofrecer a favor del modelo de
la independencia son sólidos: puesto que ve los dos campos co­
mo empresas separadas e independientes, previene toda posibili­
dad de conflicto entre ellos. Pero, como he señalado, el precio
que se ha de pagar por esta separación en compartimentos estan­
cos es la inviabilidad de toda relación positiva y de toda síntesis
coherente.
23. Weekday Prayer Book, Rabbinical Assembly, New York 1962 , p. 42.
8n EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
DIÁLOGO
Los defensores del diálogo sostienen que la ciencia, además de
tener determinados presupuestos, suscita cuestiones límite que
ella, por sí misma, no está en condiciones de responder. Las tra­
diciones religiosas, aseguran estos pensadores, pueden sugerir
respuestas a tales preguntas sin violar la integridad de la ciencia.
La distinción entre disciplinas se mantiene, pero la puerta ya no
está cerrada al diálogo serio. Dos temas de diálogo que surgen en
torno a la cosmología son la inteligibilidad y la contingencia del
Universo.
La inteligibilidad del Universo
Los físicos y los astrónomos se afanan por encontrar una teoría
unificada, a la que se alude como si fuera el «Santo Grial» de la
investigación en curso. La búsqueda de tal teoría está motivada
en parte por la convicción de que el Universo es ordenado, sim­
ple y racionalmente inteligible. Los científicos deben, por su­
puesto, contrastar sus teorías con los datos experimentales; no
obstante, están convencidos de que una teoría general válida ha
de ser conceptualmente simple y estéticamente bella. Einstein di­
jo que lo único que resulta incomprensible acerca del mundo es
justamente el hecho de que sea comprensible.
Históricamente, la convicción de que el cosmos está unifica­
do y resulta inteligible tiene raíces tanto griegas como bíblicas.
Los griegos, al igual que más tarde, en el imperio romano, los es­
toicos, veían el Universo entero como un único sistema. Los fi­
lósofos griegos tenían gran confianza en el poder de la razón, y
no es nada sorprendente que hicieran importantes progresos en
matemática y en geometría. En el capítulo 1 hemos mencionado
que algunos historiadores sostienen que la doctrina bíblica de la
creación contribuyó decisivamente al nacimiento de la ciencia
experimental, gracias a que combinaba las ideas de racionalidad
y contingencia. Puesto que Dios es racional, el mundo está orde­
nado; pero, dado que además es libre, el mundo podría haber te­
nido un orden distinto del que, de hecho, presenta. El mundo só­
lo puede ser conocido a través de la observación; intentar dedu­
cir su orden a partir de unos primeros principios necesarios, co­
mo pretendieron hacer los griegos, no conduce a nada. Los Pa­
dres de la Iglesia decían que Dios, más que imponer a la materia
ASTRONOMÍA Y CREACIÓN 87
unas formas eternas preexistentes, había creado voluntariamente
y ex nihilo tanto la forma como la materia del mundo24 •
T homas Torrance ha escrito extensamente sobre el tema del
«orden contingente». Para acentuar la libertad con que Dios crea,
habla de un acto de decisión voluntaria. Sólo Dios es infinita­
mente libre, y tanto la existencia como la estructura del mundo
son contingentes, en el sentido de que podrían no haberse dado.
Nada habría impedido tampoco que el mundo tuviera un orden
diferente. Sólo la observación nos permite conocer cuál es su
verdadero orden. Además, el mundo puede ser estudiado por sí
mismo, ya que, en cuanto realidad creada, posee su propia e in­
dependiente realidad, distinta de la del Dios trascendente. La
ciencia está legitimada para adoptar en su trabajo un «secularis­
mo metodológico», lo cual no impide al teólogo seguir afirman­
do que el mundo, en último término, depende de Dios25 •
Albert Einstein, por el contrario, veía en cualquier contin­
gencia una amenaza contra la fe en la racionalidad del mundo,
que, según él, era fundamental para la ciencia: «Detrás de todo
trabajo científico de elevado nivel subyace una convicción -cer­
cana al sentimiento religioso- de la racionalidad o inteligibilidad
del mundo»26 • Hablaba de un «sentido de religiosidad cósmica»
y de una «profunda fe en la racionalidad del mundo». Rechazaba
la idea de un Dios personal cuyas acciones pudieran interferir ar­
bitrariamente en el curso de los acontecimientos; por eso suscri­
bía una forma de panteísmo e identificaba a Dios con la propia
estructura de orden. Cuando alguien le preguntó si creía en Dios,
su respuesta fue: «Creo en el Dios de Spinoza, que se manifiesta
en la ordenada armonía de cuanto existe»27 • Einstein, quien equi-
24. Véase M. FüSTER, «The Christian Doctrine of Creation and the Rise of
Modern Science», en [D. O'Connor - F. Oakley (eds.)] Creation: The
lmpact of an Idea, Charles Scribner's Sons, New York 1969; S.L. JAKI,
The Road to Science and the Ways of God, University of Chicago Press,
Chicago 1978.
25. Th.F. T0RRANCE, Divine and Contingent Order, Oxford University
Press, Oxford 1981.
26. A. EINSTEIN, Ideas and Opinions, Souvenir Press, London 1973, p. 262
[trad. cast: Mis ideas y opiniones, Antoni Bosch, Barcelona 1980].
27. A. EINSTEIN, citado en R. JASTR0W, op. cit., p. 28. Véase F. FERRÉ,
«Einstein on Religion and Science»: American Journal of Theology and
Philosophy 1 (1980), pp. 21-28.
88 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
paraba racionalidad con orden y determinismo, nunca abjuró de
su convicción de que las incertidumbres de la teoría cuántica só­
lo reflejaban una provisional ignorancia humana, que sería supe­
rada tan pronto como se descubrieran los mecanismos determi­
nistas subyacentes. Aunque lo que más le interesaba era mostrar
la necesidad a la que obedece todo suceso, también pensaba que
las leyes de la física son lógicamente necesarias.
En su libro El momento de la creación, el físico James Trefil
narra la búsqueda de leyes unificadas en cosmología; en el epí­
logo, escribe:
«Pero ¿quién creó esas leyes? ... ¿Quién creó las leyes de la ló­
gica?... Por mucho que hagamos retroceder estos límites, siem­
pre habrá espacio para la fe religiosa y para una interpretación
religiosa del mundo físico. En cuanto a mí, me siento mucho
más cómodo con el concepto de un Dios lo bastante listo para
idear las leyes de la física, que hacen inevitable la existencia de
nuestro maravilloso universo, que con el Dios pasado de moda
que tuvo que fabricarlo todo, pieza a pieza»'".
John Polkinghorne examina la cuestión de la inteligibilidad
del mundo en un marco teísta. La clave para comprender el mun­
do físico, afirma, no es otra que la matemática, una invención de
la mente humana. Si el mundo es obra de una Mente, la corres­
pondencia entre la razón de nuestras mentes y la razón del mun­
do no tiene nada de extraño. Dios es el fundamento común de la
racionalidad ínsita a nuestras mentes y al mundo. El orden pue­
de ser entendido como expresión de la fidelidad de Dios, lo cual
no impide que el azar desempeñe un papel importante.
Polkinghorne invoca el primitivo concepto cristiano de logos,
que, como hemos visto, combina la idea griega de un principio
racional ordenador con la idea hebrea de la Palabra de Dios acti­
va en el mundo. Polkinghorne sostiene que el teísta está en con­
diciones de explicar la inteligibilidad que el científico no tiene
más remedio que dar por supuesta�9•
28. J. TREFIL, op. cil., p. 223.
29. Cf. J. POLKINGHORNE, One World: The lnteraction of"Science and Theo­
logy, Princeton lJniversity Press, Princeton (NJ), 1987, pp. 45, 63 y 98.
ASTRONOMÍA Y CREACIÓN 89
/,a contingencia del Universo
El universo que describe la cosmología moderna se caracteriza
por cuatro tipos de contingencia'º:
1. Existencia contingente. ¿Por qué existen las cosas? Ésta es la
cuestión de mayor interés para los teólogos y se corresponde
con el significado religioso de la creación ex nihilo tal como
ha sido explicada más arriba. Independientemente de que sea
finito o infinito en el tiempo, el Universo como un todo no
tiene en sí mismo la razón de su existencia. En la actualidad,
parece probable que el «big-bang» represente un comienzo
absoluto, que sea un suceso singular; pero si los científicos
descubrieran nuevas pruebas que vinieran a sancionar la idea
de un universo cíclico o la de la infinitud del tiempo, ello no
tendría consecuencias para este tipo de contingencia. Los de­
talles de las distintas cosmologías científicas son irrelevantes
para la contingencia global del mundo. Aun cuando alguna
teoría llegara a demostrar que sólo hay un mundo posible, és­
te no dejaría de ser meramente posible: la teoría no podría
garantizar su existencia fáctica ni, en general, la de casos en
los que ella misma se cumpla. Stephen Hawking escribe:
«Incluso si hay sólo una teoría unificada posible, se trata
únicamente de un conjunto de reglas y de ecuaciones. ¿Qué
es lo que insufla fuego en las ecuaciones y crea un univer­
so que puede ser descrito por ellas? El método usual de la
ciencia de construir un modelo matemático no puede res­
ponder a las preguntas de por qué debe haber un universo
que sea descrito por el modelo» 11 •
2. Condiciones de contorno contingentes. Si resultara que el
tiempo pasado es finito, entonces estaría fuera de toda duda
la existencia de una singularidad inicial, inaccesible para la
ciencia. Un comienzo de estas características fue el que pos­
tularon los padres de la Iglesia en la clásica doctrina del ex
nihilo, aun cuando la cuestión del comienzo no era su princi-
.m. Véase R.J. RussELL, «Contingency in Physics and Cosmology: A
Critique of the Theology of Wolfhart Pannenberg»: Zygon 23 (1988),
pp. 23-43.
.1 1. S. HAWKING, A Brief Hislory of Time, Bantam Books, New York 1988,
p. 174 [trad. cast.: Historia del tiempo, Crítica, Barcelona 1989"'] .
90 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
pal preocupación. Como dijo Tomás de Aquino, semejante
comienzo brindaría un soberbio ejemplo de la dependencia
del mundo respecto de Dios. Por otra parte, si resultara que el
tiempo es infinito, todavía tendríamos condiciones de contor­
no contingentes: por mucho que nos remontáramos en el pa­
sado, siempre encontraríamos una situación o un estado que
tendríamos que tratar como un hecho «dado», inexplicable.
Stephen Hawking ha elaborado una teoría de la gravedad
cuántica que no necesita de un tiempo infinito, ni tampoco de
un comienzo del tiempo. En lugar de ello, el tiempo es, pa­
radójicamente, finito, pero ilimitado. Las ecuaciones que
propone para el universo primigenio hacen uso de un tiempo
imaginario, indistinguible de las tres dimensiones espaciales.
Igual que ocurre con la superficie bidimensional de la Tierra
o el espacio tridimensional relativista («curvo»), las dimen­
siones espaciales y el tiempo imaginario de Hawking son fi­
nitos, pero ilimitados. En ese marco de tiempo imaginario, el
tiempo real emerge gradualmente'2• Hawking reconoce que
no está claro cómo han de interpretarse los sucesos que tie­
nen lugar en el tiempo imaginario, y algunos críticos afirman
que es incoherente hablar del tiempo como de algo que emer­
ge, pues la idea de emergencia hace referencia a cambios que
acontecen en el tiempo real. Yo sugeriría que, aunque el
tiempo en sus primeras fases fuera «borroso» y no tuviera
ningún borde definido al que poder dar el nombre de «co­
mienzo», la teoría postula la existencia de una estructura da­
da de relaciones físicas a paitir de las cuales se desarrollaron
el espacio y el tiempo.
3. Leyes contingentes. Muchas de las leyes de la cosmología pa­
recen ser arbitrarias, pero algunas de ellas podrían revelarse
como implicaciones necesarias de otras teorías más funda­
mentales. Sin embargo, si se encontrara una teoría unificada,
también ella sería contingente, lo que no haría sino llevar la
argumentación un paso más atrás. Además, algunas de las le-
32. Véase C.J. ISHAM, «Quantum Theories of the Creation of the Universe»,
en [R.J. Russell - N. Murphy - C.J. Isham (eds.)] Quantum Cosmology
and the Laws <l Nature, Vatican Observatory/Center for Theology and
the Natural Sciences. Citta del Vaticano/ Berkeley 1993, 49-89.
ASTRONOMÍA Y CREACIÓN 91
yes que rigen los niveles superiores de vida no son derivables
de las leyes físicas. En capítulos posteriores sugeriré que la
vida y la conciencia, aunque no violan las leyes de la física,
no pueden ser explicadas por medio de ellas. Es equívoco re­
ferirse a una posible teoría unificada en la física como «teo­
ría de todo», ya que su supuesta unidad sólo se conseguiría a
costa de un grado muy elevado de abstracción, con el consi­
guiente olvido tanto de toda la diversidad y particularidad de
los sucesos del mundo como de la emergencia de niveles
complejos a partir de otros más sencillos. Difícilmente cabe
esperar de una teoría unificada que sea capaz de decirnos
grandes cosas acerca de una ameba, y mucho menos acerca
de Shakespeare, Beethoven o Newton.
4. Sucesos contingentes. En el próximo capítulo defenderé que
las incertidumbres de la física cuántica son reflejo de la in­
determinación del mundo, y no sólo de las limitaciones de
nuestro conocimiento. El Universo es una secuencia única e
irreversible de acontecimientos en la que ha surgido y sigue
surgiendo genuina novedad. Nuestros intentos de explicarlo
no pueden basarse sólo en leyes generales, sino que deben
adoptar una forma histórica. En las mutaciones, en la recom­
binación génica y en las condiciones ambientales que han in­
fluido en la historia evolutiva encontramos un tipo similar de
contingencia.
Por supuesto que hoy muchos científicos intentan circunscri­
birse a preguntas estrictamente científicas; eso, cuando no adop­
tan una filosofía explícitamente materialista. No obstante, la re­
flexión más amplia sobre cosmología parece ser una importante
vía para suscitar lo que he denominado «cuestiones límite». En
el plano personal, los astrónomos manifiestan a menudo un sen­
tido de admiración y reverencia ante el poder desencadenado en
el «big-bang», así como ante los fenómenos que acontecen en los
límites de nuestra experiencia, pensamiento y lenguaje. La cos­
mología nos anima a reexaminar nuestros presupuestos acerca
del tiempo y el espacio, la ley y el azar, la necesidad y la contin­
gencia. Sobre todo, la inteligibilidad del Universo plantea cues­
tiones que tienen su origen en la ciencia, pero no pueden ser re­
sueltas por ella misma.
 92 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
INTEGRACIÓN
Los defensores de la tesis de la integración se esfuerzan por es­
tablecer entre las creencias religiosas y las teorías científicas una
relación más estrecha que la que tienen en mente los represen­
tantes del diálogo. El principio antrópico puede ser interpretado
como una nueva versión de la teología natural que toma como
punto de partida la cosmología. La teología de la naturaleza vie­
ne representada en este caso por aquellos modelos de Dios Crea­
dor que, sin dejar de expresar las creencias centrales de la comu­
nidad religiosa, incorporan reformulaciones teológicas inspira­
das por la cosmología contemporánea. Por último, examinare­
mos el significado teológico de la humanidad a la luz de las re­
cientes teorías cosmológicas.
Diseño: el principio antrópico
Un dato sorprendente que se desprende de las nuevas teorías cos­
mológicas es que habría bastado un pequeño cambio en el valm
de las constantes físicas para hacer de nuestro universo un lugar
inhóspito. Entre los múltiples universos compatibles con la,
ecuaciones de Einstein, el nuestro es uno de los pocos en que los
parámetros arbitrarios tienen justamente aquellos valores que
permiten la existencia de algo semejante a la vida orgánica. Mu­
chos cosmólogos han señalado que la posibilidad de la vida, tal
como la conocemos, depende de los valores de unas cuantas
constantes básicas y resulta extremadamente sensible a cualquier
variación de las mismas33 • Entre estos fenómenos de ajuste fino.
podemos destacar los siguientes:
1. La velocidad de expansión. Stephen Hawking escribe: «Si J;i
velocidad de expansión un segundo después del "big-bang··
hubiese sido menor, incluso en una parte en cien mil billones.
el Universo se habría colapsado de nuevo antes de que hu­
biese alcanzado nunca su tamaño actuah>14 • Por otro lado, si
33. Cf. J. GRIBBIN - M. REES, Cosmic Coincidence: Dark Mat1er, Mankind
and Anthropic Cosmology, Bantam Books, New York 1989 [trad. casi.
Coincidencias cósmicas, Pirámide, Madrid 19911; J. BARR0W - �­
TIPLER, The Anthropic Cosmofogical Principie, Oxford University
Press, Oxford / New York 1986.
34. S. HAWKING, op. cit., p. 121.
ASTRONOMÍA Y CREACIÓN 93
dicha velocidad hubiese sido mayor en una parte en un mi­
llón, el Universo se habría expandido demasiado deprisa pa­
ra permitir la formación de estrellas y planetas. La velocidad
de expansión depende, a su vez, de múltiples factores, tales
como la energía inicial de la explosión, la masa total del
Universo y la intensidad de la fuerza gravitatoria. El Univer­
so parece estar en equilibrio sobre la punta de un cuchillo.
2. La formación de los elementos. Si la intensidad de la fuerza
nuclear fuerte fuera ligeramente inferior a la que, de hecho,
posee, el Universo contendría tan sólo hidrógeno. Si fuera li­
geramente superior, todo el hidrógeno se habría convertido
en helio. En ninguno de los dos casos habrían podido for­
marse las estrellas y los compuestos estables como el agua.
Otro ejemplo: la fuerza nuclear apenas tiene la intensidad su­
ficiente para permitir la formación de carbono; sin embargo,
si fuera ligeramente más intensa, todo el carbono se habría
convertido en oxígeno. El elemento carbono posee muchas
propiedades que resultan decisivas para el posterior desarro­
llo de la vida orgánica en la forma en que la conocemos.
3. La razón partículaslantipartículas. En el universo primige­
nio, por cada mil millones de antiprotones había mil millones
de protones más uno. Los mil millones de pares se aniquila­
ron entre sí, generando radiación, y sólo quedó un protón. Un
número mayor o menor de protones supervivientes -o la au­
sencia de supervivientes, si hubiese habido tantos protones
como antiprotones- habría hecho inviable el mundo material
que conocemos. Si las leyes de la física son simétricas con
respecto a partículas y antipartículas, ¿por qué se produjo
aquí esta minúscula asimetría?
La concurrencia de numerosos rasgos improbables indepen­
dientes entre sí resulta enormemente improbable. La reflexión
acerca de cómo el Universo parece estar finamente ajustado para
la vida inteligente llevó a algunos cosmólogos a formular el prin-
1 ·i¡Jio antrópico: lo que es de esperar que observemos ha de estar
limitado por las condiciones necesarias para nuestra propia pre­
sl'.ncia como observadores35 • Este principio subraya la importan-
\'í. Véase B.J. CARR - M.J. REES, «The Anthropic Principie and the
Structure of the Physical World»: Nature 278 ( 1979), pp. 605-612.
1). 1 1:1. ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
l·ia del observador en la ciencia, pero, en sí mismo, no ofrece una
l'xrlicación causal de la presencia de observadores. Sin embargo,
este ajuste fino podría ser interpretado como un argumento en fa­
vor de la existencia de un diseñador, quizá un Dios interesado en
la aparición de vida consciente.
Algunos físicos creen ver en el universo inicial pruebas de fu
existencia de un diseño. Así, por ejemplo, Stephen Hawking es­
cribe: «Existen enormes posibilidades de que un universo como
el nuestro no haya surgido nunca de un "big-bang". Creo que
siempre tienen que aparecer implicaciones religiosas cuando SL'
empieza a discutir sobre el origen del Universo»36• Y Freeman
Dyson, en un capítulo titulado «Los argumentos del diseño».
ofrece diversos ejemplos de «accidentes numéricos que parecen
haberse puesto de acuerdo para hacer habitable el Universo». Y
concluye diciendo: «Cuanto más analizo el Universo y los deta­
lles de su estructura, tanto más evidente me parece que, en cier­
to sentido, él, el Universo, sabía que íbamos a venir»37 .
Más arriba hemos visto cómo los autores críticos con el prin­
cipio antrópico aducen que, dada una miríada de universos (en la
mayoría de los cuales habría resultado imposible la vida), la con­
currencia de la adecuada combinación de constantes podría ha­
ber sido una mera cuestión de azar. Otros críticos especulan con
la posibilidad de que todas estas constantes aparentemente arbi­
trarias sean derivables de una ecuación omnímoda todavía des­
conocida para la ciencia. Esa ecuación quizá nos mostrará algún
día que el único universo posible es justamente el que tiene la\
mismas constantes que el nuestro. Lo cual significaría que, si dL'
hecho existe un universo, sus constantes son necesarias, y no pro­
ducto de la casualidad. El teísta puede replicar diciendo que un,1
teoría de esas características no haría más que llevar la discusión
un paso más atrás. Porque tanto más sorprendente sería que un,1
teoría física altamente abstracta, la cual, en sí misma, no tiene c11
absoluto nada que decir sobre la vida, pudiera describir estructu­
ras dotadas del potencial para generarla. El teísta no tendría pro-
36. Esta cita está tomada de J. BOSLOUGH, Stephen Hawking 's Univer.,,·.
Morrow, New York 1985, p. 121 f trad. cast.: El universo de Stephrn
Hawking, Salvat, Barcelona 1986].
37. F. DYSON, Disturbing the Universe, Harper & Row, New York 197l>.
p. 250.
ASTRONOMÍA Y CREACIÓN 95
hlema para ver aquí un indicio de diseño divino. Cualquier teo­
ría que tome como punto de partida una única ecuación siempre
dejará sin respuesta al menos una pregunta: ¿y por qué precisa­
mente esa ecuación?38
En resumen, si el azar y la necesidad son posibles alternati­
vas al diseño, el principio antrópico no ofrece un argumento a fa­
vor de la existencia de Dios tan concluyente como los que, en su
día, buscaba la teología natural. Sin embargo, el principio resul­
ta perfectamente coherente con una teología de la naturaleza en
la que la fe en Dios se apoya fundamentalmente en otras razones.
El ajuste fino de las constantes físicas es justamente lo que sería
de esperar si la vida y la conciencia se contaran entre los fines
de un Dios racional que actúa con vistas a lograr unos objetivos
determinados.
Modelos de Dios Creador
En la comunidad cristiana, la fe en Dios se basa principalmente
en los testimonios históricos de la obra de redención acontecida
en la alianza con Israel y en la persona de Cristo, así como en la
experiencia personal de perdón y renovación. La doctrina de la
creación constituye la extensión de estas ideas de redención al
mundo de la naturaleza. Ya hemos dicho más arriba que esta doc­
trina también expresa la experiencia de asombro, la dependencia
de Dios, la gratitud por el don de la vida y el reconocimiento del
orden y la novedad existentes en el mundo. Como afirman los de­
fensores de la independencia, estas creencias no dependen de
ninguna teoría cosmológica concreta, ni antigua ni moderna. No
obstante, igual que hay puntos de coincidencia, también existen
:íreas de conflicto potencial en que las creencias tradicionales tal
vez tendrían que ser reformuladas.
Más arriba he afirmado que para hablar de entidades no ob­
servables, tanto en la ciencia como en la religión es menester re­
currir a modelos imaginativos. Algunas veces resulta necesario
emplear más de un modelo -los modelos de onda y partícula pa­
ra el electrón, por ejemplo, o modelos personales e impersonales
para Dios-. Los modelos son desarrollados conceptualmente en
las teorías científicas y en las doctrinas teológicas, que luego han
18. Cf. M. WORTHING, God. Creation, and Contemporarv Phvsics. Forlress
Press, Minneapolis 1996.

1)(1 El. ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
de sn contrastadas con la experiencia de una comunidad (cientí­
fica o religiosa, según corresponda). El procedimiento de con­
lrastación es más riguroso en el caso de la ciencia, pero no cabe
duda de que, con el paso del tiempo, también las creencias teo-
16gicas son revisables. Tanto en uno como en otro campo, los
modelos surgen a partir de metáforas o analogías tomadas de si­
tuaciones más familiares39•
La Biblia brinda en muchos lugares modelos de Dios Crea­
dor. En el Génesis, Dios aparece como un diseñador que, con vis­
tas al fin que se ha propuesto, impone orden al caos. Los manda­
tos de Dios son poderosos, y su Palabra efectiva. Otras imágenes
bíblicas presentan a Dios como un alfarero que modela un objeto
(Jer 1 8, 6 ; Is 64, 8 ) o como un arquitecto que echa los cimientos de
un edificio (Job 3 8 ,4). Dios, que es Señor y Rey, gobierna el
Universo de forma tal que terminen cumpliéndose sus objetivos.
El mundo es manifestación de la Palabra de Dios y expresión de
la Sabiduría divina, la cual transmite un sentido. Según el Nuevo
Testamento, Dios crea a través de la Palabra (Jn 1), un término
que, como hemos visto, combina el concepto hebreo de la Palabra
divina activa en el mundo y el concepto griego de Palabra (Lagos)
como principio racional. El propósito de la creación se hace ma­
nifiesto en Cristo, la Palabra encarnada. Aquí hay una rica diver­
sidad de modelos, cada uno de ellos inspirado en una analogía
parcial y limitada que resalta de manera imaginativa una forma
determinada de considerar la relación de Dios con el mundo.
Las analogías del alfarero y el artesano tienen como trasfon­
do la producción de un objeto estático y terminado. No parecen
ser las más adecuadas para pensar un proceso en marcha, diná­
mico, evolutivo. La imagen de Dios como jardinero (por ejem­
plo, en Gn 2, 8) resulta más prometedora, aunque no es muy fre­
cuente en la Biblia, tal vez porque los israelitas querían distan­
ciarse de los dioses de la naturaleza de las culturas circundantes.
Las analogías de Dios como rey y gobernante fueron acentuadas
tanto en el pensamiento medieval como en el calvinismo. Pero
las doctrinas de la omnipotencia y la predestinación a las que es­
tas imágenes conducen son, como luego veremos, difíciles de
conciliar con la actual visión científica del mundo.
39. Véase I.G. BARBOUR, Myths, Models, and Paradigms, Harper & Row,
New York 1974.
ASTRONOMÍA Y CREACIÓN 97
En la Biblia, el modelo de padre se aplica a la relación de
Dios con las personas. A veces también se presenta a Dios corno
madre (v.gr., Is 49, 15 y 66, 13), aunque se trata de una imagen po­
co habitual en una sociedad patriarcal. La analogía parental sue­
le estar inspirada, más que en la procreación y el nacimiento, en
la preocupación del padre o la madre por procurar alimentos al
hijo en edad de crecer. Por eso mismo, parece ser una imagen
particularmente apropiada para ilustrar la relación de Dios con el
mundo: el progenitor sabio concede al hijo una creciente inde­
pendencia, al tiempo que le ofrece aliento y amor. A diferencia
del modelo monárquico de la omnipotencia y la soberanía, mar­
cadamente masculino, esta imagen logra mantener el equilibrio
entre las cualidades que nuestra cultura considera masculinas y
las que tiene por femeninas.
El modelo bíblico de Dios como espíritu me parece particu­
larmente fecundo. En los versículos iniciales del Génesis, el
Espíritu de Dios se cierne sobre las aguas. El Espíritu interviene
activamente en la creación continua de plantas y animales, que se
expresa en tiempo presente: «Envías tu espíritu y los recreas»
(Sal 104,30). El Espíritu simboliza también la presencia de Dios
en la comunidad orante y en la inspiración de los profetas; asi­
mismo, es él quien desciende sobre Cristo con ocasión de su bau­
tismo, y más tarde, en Pentecostés, sobre sus sucesores. La refe­
rencia al Espíritu constituye, pues, un vínculo entre la acción cre­
adora y la acción redentora de Dios.
El concepto bíblico de Palabra (logos) divina sugiere el em­
pleo de una analogía tomada de la ciencia contemporánea. La co­
municación de información es un concepto importante tanto en
la teoría de la comunicación como en el funcionamiento de las
redes informáticas, por una parte, y del ADN en los organismos,
por otra. La comunicación requiere, en todos los casos, una res­
puesta selectiva (decodificación), así como la interpretación de
un mensaje en un contexto más amplio. Diversos autores, entre
ellos John Polkinghome, han propuesto un modelo de Dios co­
mo comunicador de información que no implica violación algu­
na de las leyes científicas. Si el mundo se interpreta en un con­
texto más amplio, la idea bíblica de la Palabra divina puede ser
vista como comunicación de una estructura y un sentido racio­
nales. Estos autores no usan la ciencia como prueba de la exis-
 l)l{
EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
tcncia de Dios, sino como fuente de nuevas analogías para hablar
sobre Él. En los capítulos 4 y 6 analizaremos estos modelos y al­
gunos otros.
El significado de la humanidad
Gran parte de la resistencia que encontraron Copérnico y Galileo
se debió a que, en sus respectivas cosmologías, la Tierra no era
ya el centro, sino uno más de los planetas que giran en torno al
Sol. Darwin dio un paso más en la remoción del ser humano del
centro de la estructura cósmica y cuestionó el significado que la
Biblia otorga a la existencia humana. ¿Cuáles son las implica­
ciones de la cosmología contemporánea para nuestra autocom­
prensión? ¿Pueden ser conciliadas con la visión bíblica del ser
humano?
1. w inmensidad del espacio y del tiempo. En comparación con
las vastas extensiones de tiempo y espacio, la humanidad pa­
rece insignificante. Pero hoy esas inmensidades no nos re­
sultan desproporcionadas. Ahora sabemos que se requieren
aproximadamente quince mil millones de años para que los
elementos pesados se «cuezan» en el interior de las estrellas,
sean esparcidos, formen estrellas de segunda generación con
planetas, y en uno de ellos, por lo menos, se produzca la evo­
lución de la vida y la conciencia. Un universo en expansión
y de edad avanzada no puede ser sino inmenso, del orden de
quince mil millones de años luz. Además, como señaló
Teilhard de Chardin, la importancia del Universo no debe ca­
librarse por su tamaño y duración, sino por otros criterios co­
mo la complejidad y la conciencia40 • El mayor grado de com­
plejidad no se ha alcanzado en las dimensiones atómicas o
galácticas, sino en la franja de tamaño intermedio. El cerebro
humano tiene cien billones de sinapsis; el número de posibles
conexiones entre ellas es mayor que el número de átomos
que hay en el Universo. Un solo ser humano posee un grado
de organización -¡y una riqueza de experiencia!- superior al
de mil galaxias sin vida. Después de todo, los seres humanos
40. Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, The Phenomenon of Man, Harper & Row,
New York 1959, pp. 226-228 [trad. cast. del original francés: El fenó­
meno humano, Taurus, Madrid 1971].
ASTRONOMÍA Y CREACIÓN 99
somos los únicos que nos esforzamos por desentrañar la in­
mensidad del Universo.
2. Interdependencia. La cosmología se suma a la biología evo­
lutiva y molecular y a la ecología en la tarea de mostrar la in­
terdependencia de todas las cosas. Somos parte de una viva
comunidad de ser: estamos emparentados con todas las cria­
turas, pasadas y presentes. La astrofísica nos ha ayudado a
tomar conciencia de que debemos nuestra existencia a un le­
gado común de sucesos físicos. Los elementos químicos de
nuestras manos y nuestros cerebros se formaron en los hor­
nos estelares. Todo el Universo fue hecho a partir de una so­
la pieza. Está organizado en multitud de niveles: cada nuevo
nivel se construye sobre niveles inferiores existentes con an­
terioridad. La humanidad constituye la forma de vida más
avanzada que conocemos, pero también es parte de un pro­
ceso mucho más amplio que se desarrolla en el espacio y en
el tiempo. Aunque este nuevo enfoque tal vez relativice las
pretensiones antropocéntricas de deslindar a la humanidad
del resto de la naturaleza, en absoluto hace de la vida huma­
na algo insignificante.
3. Vida en otros planetas. El número de planetas es tan grande
que bastaría que una pequeña fracción de ellos fuera habita­
ble para que en numerosos sistemas estelares existiera vida.
Durante unas observaciones realizadas con el telescopio
Hubble en 1999, se encontraron pruebas de la existencia de
otra estrella (aparte del Sol) acompañada por más de un pla­
neta. La inteligencia extraterrestre ha inspirado numerosas
películas de ciencia ficción, desde E. T. y Star Trek hasta Con­
tact. Ya la mera posibilidad de que existan seres superiores a
nosotros, miembros de civilizaciones más avanzadas, es una
nueva advertencia frente al orgullo de la especie humana.
También cuestiona cualquier pretensión de exclusividad en
relación con la revelación de Dios en Jesucristo. A este res­
pecto, podríamos recordar que la obra del lagos, la Palabra
Eterna, no se ha circunscrito, ni siquiera en nuestro planeta, a
su automanifestación en Cristo. Si esa Palabra se encuentra
activa, en forma de creación continua, a lo largo y ancho del
Universo, nada impide suponer que también se habrá revela­
do como poder de salvación en otros puntos del espacio y del
 1 ()() EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN ASTRONOMÍA Y CREACIÓN 101

tiempo, siempre de la manera más apropiada a las formas de el momento, la teoría más verosímil parece ser la que postula un
vida allí existentes. Nuestras imágenes de Dios deben ajus­ único «big-bang»; el teísta puede interpretar ese acontecimiento
tarse a la escala cósmica de la creación y la redención. como un comienzo instantáneo debido a Dios. Con todo, no de­
beríamos vincular de manera irrevocable nuestras creencias reli­
4. Azar y finalidad. Tradicionalmente, la finalidad creadora de giosas a ninguna teoría.
Dios se solía identificar con la aparición de orden. El énfasis Contemplando las fotos de la Tierra tomadas por los astro­
en la soberanía de Dios llevó a un determinismo según el cual nautas desde la Luna, podemos celebrar la belleza de nuestro
todo acontecía de acuerdo con un detallado plan divino; cual­ asombroso planeta y dar gracias por el don de la vida. De noche,
quier atisbo de azar se consideraba una amenaza para el con­ bajo el cielo estrellado, todavía es posible sentir asombro y ad­
trol absoluto de Dios. No es nada sorprendente, pues, que al­ miración. Ahora sabemos que el Universo abarca extensiones es­
gunos científicos y filósofos, impresionados por el papel del paciales y periodos temporales difícilmente imaginables. ¿Qué
azar, hayan terminado rechazando el teísmo. Consideran la clase de mundo es éste en el que aquellos extraños estados ini­
vida resultado accidental del azar y piensan que azar y teís­ ciales de materia y energía han dado lugar a la vida inteligente?
mo son incompatibles entre sí. La respuesta apropiada ante la Para un enfoque teísta no resulta nada raro que exista vida inte­
existencia de un diseño en el Universo es la gratitud y la ac­ ligente en la Tierra: ahí puede verse la obra de un Creador que
ción de gracias; el puro azar, por el contrario, despierta un actúa deliberadamente. El teísmo, aunque no esté en condiciones
sentimiento de futilidad y alienación cósmica. de aportar pruebas concluyentes, confiere sentido a este hecho,
Una posible alternativa sería decir que, en realidad, Dios así como a otras clases de experiencia humana. Todavía hoy nos
controla todos los sucesos que a nosotros nos parecen resul­ seguimos preguntando: ¿por qué existen las cosas y por qué son
tado del azar -ya sean las incertidumbres cuánticas, las muta­ como son? Y con el salmista de antaño nos atrevemos a procla­
ciones de la evolución o los accidentes de la historia huma­ mar: «¡Qué maravillosas son tus obras, Señor! ¡Todas las hiciste
na-. Esto permite conservar el determinismo divino de una con sabiduría!... Envías tu aliento y los recreas» (Sal 104, 24.30).
manera tan sutil que lo hace indetectable para la ciencia. En
el capítulo 4 intentaré demostrar, no obstante, que la presen­
cia de auténtico azar no es incompatible con el teísmo. Cual­
quiera que sea la combinación de aspectos probabilísticos y
deterministas que caractericen el proceso global que dio ori­
gen a la vida, siempre será posible descubrir en él un diseño
subyacente. Tanto las leyes de la naturaleza como el azar pue­
den ser instrumentos de la voluntad divina. Para que haya fi­
nalidad no es necesario que exista un plan predeterminado.
¡1 Así pues, los defensores de la teología de la naturaleza se de-
! jan inspirar en gran medida por una tradición histórica y una co­
munidad orante concreta, pero no tienen inconveniente en modi­
ficar ciertos enunciados tradicionales en respuesta a los hallazgos
de la ciencia. Por lo que respecta a la cosmología, tal empresa ha
de llevarse a cabo con precaución, puesto que muchas de las te­
orías actuales son altamente especulativas y sólo se encuentran
respaldadas, en el mejor de los casos, por pruebas indirectas. Por

3 oría de Dalton, pero la mayoría de los científicos siguieron sus­
Las implicaciones
de la física cuántica
La física investiga las estructuras elementales y los procesos de
cambio de la materia y la energía. Dado que se ocupa -¡y con la
ayuda de las más abstractas ecuaciones!- de los niveles organi­
zativos inferiores, parece ser, de entre todas las ciencias, la más
alejada del interés religioso por la vida humana. Pero la física tie­
ne, tanto a lo largo de la historia como en nuestros días, una gran
importancia, pues fue la primera ciencia sistemática y exacta, y
muchos de sus presupuestos pasaron a serlo también de otras
ciencias. Y tampoco debemos olvidar que ha ejercido una gran
influencia en la filosofía y la teología.
Además, a pesar de que no estudian más que la materia ina­
nimada, hoy los físicos se ocupan de entidades pertenecientes a
dominios muy diversos, desde los quarks y los átomos hasta los
cristales del estado sólido, los planetas y las galaxias, sin olvidar
las bases físicas de los organismos vivos. Sin las fuerzas que es­
tudia la física cuántica no existirían los elementos químicos, ni la
tabla periódica, ni los transistores, ni la energía nuclear, ni si­
quiera la propia vida. Las ideas de la física cuántica no son fáci­
les de comprender, pero merece la pena estudiarlas detenida­
mente, porque suscitan cuestiones básicas que atañen a las rela­
ciones entre la ley y el azar, entre las partes y el todo, entre el ob­
servador y lo observado. La idea de indeterminación que aflora
en la teoría cuántica ha desempeñado un papel especialmente re­
levante en los recientes debates sobre la relación entre ciencia y
religión. La otra gran revolución de la física del siglo xx, la teo­
ría de la relatividad de Einstein, tiene importantes implicaciones
para nuestra comprensión del espacio, el tiempo, la energía y la
materia; pero, para evitar que este capítulo resulte demasiado lar-
LAS IMPLICACIONES DE LA FÍSICA CUÁNTICA 103
go, sólo la mencionaré brevemente. Al final del capítulo sinteti­
zaré mis propias conclusiones sobre la teoría cuántica.
Newton sostuvo que el mundo está compuesto de partículas
en movimiento, y esta concepción fue adoptada de manera gene­
ralizada en el siglo xv111. Con el auge de la química en el siglo
XIX, tales partículas fueron identificadas con los átomos de la te­
cribiendo los presupuestos de la física newtoniana. El enfoque de
Newton era determinista, por cuanto sostenía que, en principio,
es posible predecir el futuro de cualquier sistema a partir del co­
nocimiento exacto del estado en que se halla en el momento en
que es observado; reduccionista en la medida en que asumía que
el comportamiento de un sistema viene determinado por el com­
portamiento de sus partes más pequeñas; y realista en cuanto que
daba por supuesto que las teorías describen el mundo tal como es
en sí mismo, al margen del observador. Estos tres presupuestos
fueron cuestionados en el siglo xx por la física cuántica.
A comienzos del siglo pasado, varios experimentos sugirie­
ron que la luz se desplaza en paquetes independientes llamados
cuantos. En el primer modelo atómico propuesto por Bohr, los
electrones recorrían, como si de un sistema solar en miniatura se
tratara, ciertas órbitas en torno al núcleo atómico (tal es la ima­
gen que aún prevalece en las representaciones populares del áto­
mo). Este modelo no era capaz de explicar la existencia de nive­
les discretos de energía para los electrones orbitales, pero sí po­
día dar razón de las frecuencias luminosas emitidas cuando un
electrón retorna a una de las órbitas interiores después de haber­
se desplazado a una órbita exterior a causa de una excitación
energética. La luz emitida se comportaba de manera muy seme­
jante a la de un haz de partículas con energía y momento defini­
dos. En otros experimentos, sin embargo, los haces de electrones
-que siempre habían sido considerados partículas localizadas­
manifestaban el difuso patrón de interferencia característico de
las ondas .
Durante la década de mil novecientos veinte, Erwin
Schrodinger formuló la ecuación de ondas de la teoría cuántica,
que determina con exactitud los niveles discretos de energía que
los electrones pueden ocupar en los átomos. Pero esta ecuación
no predice la posición ni la trayectoria de los electrones. Sólo
permite calcular la probabilidad de que un electrón aparezca en
104 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
un punto dado en el momento en que se realiza la observación.
l ,a ecuación describe un complejo patrón de ondas de probabili­
dad que se halla en precisa correlación con un amplio conjunto
de observaciones, pero no con una observación concreta. El mo­
delo de Bohr permite visualizar con facilidad los electrones, al­
go que no puede afirmarse de la teoría cuántica, en la que los
electrones no son en absoluto representables. Podríamos intentar
imaginarlos como patrones de ondas de probabilidad que llenan
el espacio alrededor del núcleo asemejándose a vibraciones de
una sinfonía tridimensional formada por tonos musicales de in­
creíble complejidad, pero la analogía no nos serviría de mucho.
El átomo no puede ser observado directamente, y tampoco es po­
sible imaginarlo utilizando cualidades sensibles; ni siquiera cabe
describirlo coherentemente con ayuda de conceptos clásicos co­
mo espacio, tiempo y causalidad 1 •
La teoría cuántica no asigna valores exactos a propiedades
como la posición y el momento de los pobladores del mundo
cuántico en el periodo que transcmTe entre dos observaciones.
Sólo especifica un espectro de valores y la probabilidad asociada
a cada uno de ellos. El principio de incertidumbre (o de indeter­
minación) de Heisenberg afirma que cuanto mayor sea la preci­
sión con que determinemos la posición de un electrón, tanto me­
nor será la precisión con que podamos establecer su momento, y
viceversa. Una relación de incertidumbre análoga rige entre otros
pares de variables conjugadas, como la energía y el tiempo. Así,
por ejemplo, podemos predecir cuánto tardará en desintegrarse la
mitad de un conjunto grande de átomos radiactivos, pero no
cuándo se desintegrará un átomo determinado. Sólo estamos en
condiciones de predecir la probabilidad de que se desintegre den­
tro de un intervalo de tiempo dado: tal vez se desintegre dentro
de un segundo, tal vez dentro de mil años... La ampliación de la
teoría cuántica a los dominios nuclear y subnuclear que se ha
producido en los últimos años conserva el carácter probabilístico
de la teoría originaria. La teoría cuántica de campos no es sino
1. Presentaciones asequibles de la teoría cuántica pueden encontrase en N.
HERBERT, Quantum Reality: Beyond the New Physics, Doubleday, New
York 1985; J.C. POLKINGH0RNE, The Quantum World, Penguin Books,
London 1986. Para una exposición más técnica, véase B. D'ESPAGNAT,
Veiled Reality: An Analysis of Present-Day Quantum Mechanical
Concepts, Addison-Wesley, NewYork 1995.
LAS IMPLICACIONES DE LA FÍSICA CUÁNTICA 105
una generalización de la teoría cuántica compatible con la teoría
de la relatividad espacial. Ha sido aplicada con gran éxito a la te­
oría electrodébil y a las interacciones subnucleares (cromodiná­
mica cuántica, o teoría de los quarks).
De estas incertidumbres cuánticas los físicos dan tres inter­
pretaciones divergentes, cada una de las cuales tiene importantes
implicaciones teológicas que serán estudiadas a lo largo de este
capítulo:
I. La incertidumbre como ignorancia humana. Una minoría de
físicos, entre ellos Einstein y Max Planck, pensaban que las
incertidumbres de la mecánica cuántica podían ser atribuidas
a nuestra provisional ignorancia. Estaban convencidos de que
los mecanismos subatómicos son rígidamente deterministas
y obedecen sin excepción alguna al principio de causalidad;
algún día, pensaban, se descubrirán las leyes que los gobier­
nan, y entonces será posible realizar predicciones exactas.
Einstein escribió: «El gran éxito inicial de la teoría cuántica
no es razón suficiente para que me convierta y crea que la
realidad es, en último término, un juego de dados... Estoy ab­
solutamente convencido de que con el tiempo daremos con
una teoría en la que las leyes no serán relaciones entre pro­
babilidades, sino entre hechos percibidos»2 • Einstein expresó
su propia fe en el carácter ordenado y predecible del Uni-ver­
so, que quedaría deslucido, pensaba él, por el más mínimo
elemento de azar. «Dios no juega a los dados», decía.
Más recientemente, David Bohm ha intentado conservar el
determinismo y el realismo construyendo un nuevo formalis­
mo con variables ocultas en un nivel inferior. La aparente ale­
atoriedad que observamos en el nivel atómico se debería, se­
gún él, a variaciones en la concurrencia de fuerzas exactas en­
tre las variables ocultas3• Hasta el momento, sus cálculos no
2. De una carta de Albert Einstein citada en M. B0RN, Natural Philosophy
of Cause and Chance, Oxford University Press, Oxford, 1949, p. 122.
Véase también A. PAIS, Subtle Is the Lord, Oxford University Press,
Oxford 1982 [trad. cast.: El Señor es sutil: la ciencia y la vida de Albert
Einstein, Ariel, Barcelona 1984].
1. Cf. D. BoHM, Causality and Chance in Modern Physics, Van Nostrand,
Princeton (NJ) 1957 (trad. cast: Causalidad y azar en la física moderna,
Universidad Autónoma de México, México 1959]; D. B0HM - B.J.
HILEY, The Undivided Universe, Routledge, London 1993.
106 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
arrojan conclusiones empíricas distintas de las que resultan de
la mecánica cuántica. La mayoría de los científicos se mues­
tran recelosos ante tales propuestas. A menos que alguien de­
sarrolle una teoría alternativa que pueda ser contrastada, lo
mejor será, dicen, aceptar las teorías probabilísticas que tene­
mos y dejar a un lado la nostalgia de las certezas del pasado.
2. La incertidumbre como conjunto de limitaciones experimen­
tales o conceptuales. Muchos físicos afirman que la incerti­
dumbre no es producto de una ignorancia provisional, sino
una limitación fundamental que nos impide irremediable­
mente el conocimiento exacto del mundo atómico. La prime­
ra versión de esta posición, que se encuentra en los escritos
iniciales de Niels Bohr, asegura que se trata de una dificultad
experimental: la incertidumbre es ocasionada por el proceso
de observación. Supongamos que queremos observar un
electrón. Para ello hemos de bombardearlo con un cuanto de
luz, lo cual modifica la situación que estamos intentando es­
tudiar". Aunque se ajuste a lo que, de hecho, ocurre en nu­
merosos experimentos, esta interpretación no parece capaz
de explicar por qué existen incertidumbres aun cuando no se
haga nada para alterar el sistema en cuestión -por ejemplo, l;i
imposibilidad de predecir el momento exacto en que un áto­
mo radiactivo se desintegrará espontáneamente.
La segunda versión de este argumento atribuye la incerti­
dumbre a nuestras insuperables limitaciones conceptuales.
Ya la mera elección de las disposiciones experimentales que
deseamos estudiar determina bajo qué patrón conceptual (on­
dulatorio o corpuscular, determinación precisa de la posición
o determinación precisa del momento) se nos manifestará el
electrón. Nos vemos forzados a elegir entre descripciones
causales (en las que se utilizan funciones de probabilidad
que evolucionan de manera determinista) y descripciones es­
pacio-temporales (que se sirven de variables locales entre las
que existe una relación simplemente estadística); usar ambas
4. Véase N. BOHR, Atomic Theory and the Description of Nature.
Cambridge University Press, Cambridge 1934, pp. 96-101 [trad. cast.:
«La teoría atómica y la descripción de la naturaleza», en (W. Heisenberg.
- N. Bohr - E. Schrodinger) Física Cuántica, trad. de M. Ferrero
Melgar, Círculo de Lectores, Barcelona1996, pp. 371-479].
LAS IMPLICACIONES DE LA FÍSICA CUÁNTICA 107
a la vez resulta imposible. Esta interpretación suspende el
juicio en lo referente a si el átomo -que nunca podemos co­
nocer- es una entidad determinista o indeterminista.
3. La incertidumbre como indeterminación inherente a la natu­
raleza. En sus últimos escritos, Werner Heisenberg defendió
que la indeterminación es un rasgo objetivo de la naturaleza,
no una simple limitación del conocimiento humano5. En vez
de asumir que todo electrón tiene, por más que permanezcan
desconocidas para nosotros, una posición y una velocidad
precisas, la conclusión que deberíamos sacar de los hechos
comentados es que el electrón no es el tipo de entidad que
siempre posee dichas propiedades. Observar consiste en ex­
traer de la distribución de probabilidad existente una de las
muchas posibilidades que encierra. Según este enfoque, la
influencia del observador no se concreta en modificar el va­
lor ya definido, si bien ignorado, de una magnitud, sino en
causar la actualización de una de las numerosas potenciali­
dades existentes.
Si esta interpretación es correcta, la indeterminación es un
rasgo característico del mundo. Heisenberg alude a este hecho
como «la rehabilitación del concepto de potencia». En la
Edad Media, la idea de potencia se refería a la tendencia de
una entidad a desarrollarse en una determinada dirección.
Heisenberg no está de acuerdo con la descripción aristotélica
de la potencia como un esfuerzo por alcanzar un objetivo fu­
turo; en lugar de ello, sugiere que las probabilidades que em­
plea la física moderna se refieren a tendencias de la naturale­
za que incluyen un abanico de posibilidades. No se trata sólo
de que desconozcamos el futuro; lo que ocurre es que éste, en
realidad, ni siquiera está «decidido». Siempre hay abierto más
de un camino, y es posible la emergencia de novedad impre­
decible. El tiempo implica historicidad única, irrepetibilidad;
si fuera devuelto a un estado anterior de su evolución, el mun­
do no seguiría otra vez el mismo curso, ya que en cada punto
podría actualizarse, de entre las potencialidades existentes, un
suceso diferente del que ocurrió en su momento.
5. Véase W. HEISENBERG, Physics and Philosophy, Harper & Row, New
York 1958; Physics and Beyond, Harper & Row, New York 1971 [trad.
cast. del original alemán: Más allá de la física, BAC, Madrid 1974].
 108 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
Una versión más exótica de la indeterminación objetiva
es la interpretación de los mundos múltiples propuesta por
Hugh Everett. Como señalamos en el capítulo anterior, lo que
Everett defiende es que, cada vez que un sistema cuántico
tiene ante sí más de un camino, el Universo se divide en nu­
merosos universos segregados, en cada uno de los cuales só­
lo se concreta una de las posibilidades existentes6 • Nosotros
habitamos precisamente el universo en el que las cosas acon­
tecen tal como las observamos; además, no nos es posible co­
municarnos con ninguno de los restantes universos, en los
que duplicados nuestros observan la actualización de otras
alternativas. No parece que esta teoría sea, en principio, con­
trastable, ya que no tenemos acceso a los universos en los
que se realizan las potencialidades que han quedado sin ac­
tualizar en el nuestro. Sería mucho más sencillo asumir que
esas potencialidades no actualizadas en nuestro universo
tampoco lo son en ningún otro. Tendríamos entonces un úni­
co universo objetivamente indeterminado.
De este análisis podemos sacar como conclusión que los de­
fensores de la segunda y la tercera de estas posiciones funda­
mentales -en conjunto, la inmensa mayoría de los físicos con­
temporáneos- coinciden en abandonar el determinismo de la fí­
sica newtoniana. ¿ Cuál es el significado teológico de esta con­
clusión? Consideremos cada uno de nuestros enfoques básicos.
CONFLICTO
Con la física newtoniana, el literalismo bíblico no ocasionó con­
flictos como los que estallaron con la astronomía copernicana o
la teoría darwinista de la evolución. Pero en los siglos posterio­
res a Newton la idea de un universo rígidamente determinado por
leyes naturales parecía incompatible con las ideas tradicionales
sobre la acción de Dios en el mundo. Más recientemente, el pa-
6. Cf. P. DAVIES, God and the New Physics, Simon & Schuster, New York
1983, caps. 8 y 12 [trad. cast.: Dios y la nueva física, Salvat, Barcelon;1
1986]; lo., Other Worlds. Abacus, London 1982, cap. 7 [trad. cast.:
Otros mundos. El espacio y el universo cuántico, Salvat, Barcelona
1986].
LAS IMPLICACIONES DE LA FÍSICA CUÁNTICA 109
pel del azar en los fenómenos cuánticos ha puesto en tela de jui­
cio las ideas de finalidad y soberanía divinas.
Los conflictos con la religión que se han suscitado a lo largo
de la historia de la física tal vez no han sido tan virulentos como
los causados por la astronomía o por la teoría de la evolución, pe­
ro han sido importantes, porque la física era considerada la más
fundamental de las ciencias. El conflicto de mayor relieve es el
que afecta a la relación entre el control divino de los aconteci­
mientos, su detern1inación por leyes naturales y la presencia de
azar en el nivel cuántico.
Dios en un mundo determinista
Al principio, la física newtoniana no parecía constituir ningún de­
safío para las creencias religiosas. Casi todos los científicos del
siglo xv111 eran piadosos cristianos. El propio Newton creía que
Dios preservaba a las estrellas del colapso a causa de la atracción
gravitatoria, y que intervenía periódicamente para corregir las
perturbaciones planetarias en el sistema solar (las cuales, como
más tarde mostraría Pierre Laplace, en realidad se cancelan mu­
tuamente). Pero Newton y sus contemporáneos veían la mano de
Dios, sobre todo, en el armonioso diseño del Universo. Para ellos
d mundo era una intrincada máquina que obedecía a leyes inmu­
tables, pero reflejaba la sabiduría de un creador inteligente7.
Además, a Dios se le atribuía un papel permanente en ese
mundo sujeto a leyes. Dios no se limita a establecer las leyes -se
decía-, sino que las sustenta de manera ininterrumpida. Las le­
yes son una manifestación perdurable de los propósitos y la so­
beranía divinos. Dios predetermina y prevé todos los aconteci­
mientos: todo cuanto sucede, ocurre conforme a la voluntad di­
vina. Los científicos newtonianos estaban convencidos de que la
pasividad que caracterizaba a la materia en su ciencia era cohe­
rente con las ideas tradicionales sobre la soberanía y la transcen­
dencia divinas, e incompatible con el panteísmo, la astrología, el
vitalismo y la alquimia, que presuponían un concepto de materia
111ás activo. Newton coincidía con los filósofos medievales en
que Dios, en cuanto «Causa Primera», se sirve de las «causas se­
gundas» que describe la ciencia como instrumentos con los que
lograr fines predeterminados.
/. Véase I.G. BARBOUR, Reliiion and Science. pp. 18-23.
110 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
Pero durante el siglo xvm el teísmo tradicional cedió paso
con frecuencia al deísmo, esto es, a la creencia de que Dios puso
el Universo en marcha y lo dejó funcionar a su aire. En un mun­
do semejante a un reloj, el papel de Dios quedaba circunscrito al
del relojero. Inicialmente, el argumento del diseño (teología na­
tural) respondía al deseo de respaldar la teología revelada, pero
pronto se convirtió en un sucedáneo de ésta. Lo que comenzú
siendo una reinterpretación dentro de una comunidad cristiana
arraigada en la Escritura y en la experiencia religiosa personaL
terminó desembocando con frecuencia en un Dios distante e im­
personal. Sobre todo entre los filósofos ilustrados franceses, sur­
gió una marcada hostilidad contra la Iglesia y contra toda forma
de religión. En nombre de la ciencia tomó vuelo un ateísmo mi­
litante que se presentaba acompañado por una gran confianza en
el poder de la razón y en el progreso de la humanidad.
Las leyes newtonianas del movimiento y de la gravedad pa­
recían regir todos los objetos, desde la más pequeña partícula
hasta el más distante planeta. Los conceptos de la física newto
niana se revelaron espectacularmente exitosos en la explicación
de un amplio espectro de fenómenos, y es comprensible que se
pensara que podían dar razón de todos los sucesos. Fueron esti­
rados hasta constituirse en una metafísica materialista omnímo­
da, que fue defendida por algunos de los filósofos de la Ilus
tración. Quien más explícitamente abogó por el determinismo
fue Laplace, quien afirmaba que, si conociéramos la posición y
la velocidad de todas las partículas del Universo, podríamos cal­
cular los sucesos futuros sin excepción. Esta tesis es reduccio
nista, en tanto en cuanto asume que el comportamiento de cual
quier entidad viene determinado por el comportamiento de sus
componentes más pequeños. Cuando Napoleón se dirigió a él di
ciéndole: «Señor Laplace, me comentan que ha escrito usted un
extenso libro sobre el sistema del Universo y que no ha mencio
nado ni una sola vez al Creador», Laplace dio una respues
ta que se ha hecho célebre: «No tengo necesidad de semejanh'
hipótesis»8•
8. P.S. LAPLACE, A Philosophical Essay on Probabilities, Dover, New York
19616, p. 4 [trad. cast. del original francés: Ensayo filosófico sobre /u.,
probabilidades, Alianza, Madrid 1985].
LAS IMPLICACIONES DE LA FÍSICA CUÁNTICA 111
Dios y el azar
De las tres interpretaciones de las incertidumbres de la teoría
cuántica que hemos esbozado más arriba en este mismo capítu­
lo, la primera sostiene que, en realidad, el mundo está por com­
pleto determinado, si bien todavía no conocemos sus leyes ver­
daderas. Einstein, el más famoso defensor de esta visión, creía
que existen variables ocultas que aún esperan a ser descubiertas.
La segunda interpretación atribuye la incertidumbre a insalvables
limitaciones experimentales o conceptuales y suspende el juicio
sobre lo que acontece en el mundo al margen de nosotros. Con
esta visión se suele asociar a Bohr. La tercera interpretación, que
es la que asumía Heisenberg, defiende el carácter indeterminado
de la naturaleza. El mundo atómico contiene un espectro de po­
tencialidades. El que, dada una distribución de probabilidad, se
realice tal o cual observación o acaezca tal o cual suceso es ab­
solutamente cuestión de azar.
En sí mismo, el azar es aleatorio, mientras que la acción di­
vina se tiene comúnmente por deliberada y dirigida a la consecu­
ción de unos fines concretos. Algunos autores sostienen que la
presencia del azar socava las creencias teístas y da alas a la filo­
sofía materialista. A mediados del siglo xx, Bertrand Russell es­
cribió: «El hombre es el producto de unas causas que no preveían
el fin que preparaban; su origen, su crecimiento, sus esperanzas y
temores, sus amores y sus creencias no son sino producto de ac­
cidentales combinaciones de átomos»9 • En el capítulo anterior, vi­
mos que algunos cosmólogos han propuesto teorías en las que se
postula la existencia de una miríada de universos (ya sea en for­
ma de sucesivos ciclos de expansión y contracción, de dominios
aislados, de los «mundos múltiples» de Everett o de repetidas
fluctuaciones del vacío cuántico). Las constantes fundamentales
serían distintas en cada uno de estos universos, y nosotros vivirí­
amos por puro azar justamente en aquel que reúne los valores
adecuados para permitir la aparición de la vida y la conciencia.
1 \sos cosmólogos están convencidos de que nuestra existencia es
producto del azar y no responde a ninguna finalidad.
'l. B. RussELL, Mysticism and Logic, Doubleday, New York 1975, p. 45
[trad. cast.: Misticismo y lógica, y otros ensayos, Paidós, Buenos Aires
1975].
112 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
En su libro El azar y la necesidad, Jacques Monod arguye
que la existencia del azar en la naturaleza respalda el materialis­
mo y obliga a descartar toda interpretación teísta. La obra trata.
sobre todo, de biología evolutiva -en la que el azar y la necesi­
dad se hallan representados, respectivamente, por las mutaciones
aleatorias y la selección natural-, pero ofrece ejemplos tomados
de otros campos de la ciencia. En ella se afirma que la prepon­
derancia del azar muestra que vivimos en un universo sin senti­
do: «El hombre sabe al fin que está solo en la inmensidad indi­
ferente del Universo de donde ha emergido por azar»1 º. El azar es
«la fuente de toda novedad y creación». Monod sostiene que to­
dos los fenómenos son reducibles a las leyes de la física y la quí­
mica y a la acción del azar: «Todo puede ser reducido a simples
y obvias interacciones mecánicas. Las células son máquinas. Los
animales son máquinas. Los seres humanos son máquinas» 11 •
Existen dos posibles respuestas teológicas a la indetermina­
ción que aflora en el nivel cuántico. La primera consiste en afir­
mar que la actualización de una posibilidad concreta de entre el
espectro que deja abierto la teoría cuántica no es una cuestión de
azar, sino una decisión divina que ni viola las leyes de la natura­
leza ni es científicamente detectable. Las leyes de la naturaleza
se limitan a especificar un espectro de potencialidades, pero es
Dios quien determina cuál de ellas se realiza. La «variable ocul­
ta» no se halla en un nivel más profundo, todavía por descubrir.
de las leyes deterministas, sino que es el propio Dios. Esta posi­
ción será estudiada en la última sección de este capítulo.
La segunda respuesta teológica se concreta en la tesis de que
tanto la ley como el azar forman parte del diseño divino. El bio­
químico y teólogo Arthur Peacocke atribuye al azar un papel po­
sitivo en la exploración de las potencialidades inherentes al or­
den creado. Este planteamiento es compatible con la idea de fi­
nalidad divina, aunque no con la de un plan predeterminado con
precisión. A través de las potencialidades intrínsecas a los nive­
les superiores de organización, Dios pudo prever la dirección ge-
10. J. MüNOD, Chance and Necessity, Yintage, New York 1972 [trad. casi
del original francés: El azar y la necesidad, Tusquets, Barcelona 19811
11. J. MüNOD, «Conferencia en la BBC», citada en [J. Lewis (ed.)] Beymtil
Chance and Necessity, Gamstone Press, London 1974, p. ix. Este libro
incluye una serie de interesantes críticas a Monod.
LAS IMPLICACIONES DE LA FÍSICA CUÁNTICA 113
neral del cambio evolutivo, pero no la exacta secuencia de acon­
tecimientos. Esta propuesta será analizada en el próximo capítu­
lo ( véase «Dios y la creación continua»). En el capítulo 6 ten­
dremos ocasión de presentar a otros autores que sugieren que el
reconocimiento de la concurrencia de ley y azar (además de de­
rroche, mal y sufrimiento) en la naturaleza debería llevarnos a
modificar o rechazar las ideas clásicas de omnipotencia divina
( véase «La autolimitación de Dios» y «La teología del proceso»).
INDEPENDENCIA
Dos ideas tomadas de las interpretaciones de la física cuántica
han sido empleadas para abogar por la independencia mutua de
la ciencia y la religión. En primer lugar, es posible combinar una
visión instrumentalista de las teorías cuánticas con una visión
instrumentalista de las creencias religiosas para argüir que la
ciencia y la religión son dos lenguajes diferentes que se hallan al
servicio de funciones de la vida humana sin ninguna relación en­
tre sí. En segundo lugar, se ha extrapolado la complementariedad
de los modelos de onda y partícula de la física cuántica para su­
gerir que la ciencia y la religión proveen modelos complementa­
rios de la realidad que, al ser independientes uno de otro, no tie­
nen por qué entrar en conflicto. Los defensores de la tesis de la
independencia afirman que las lecciones que pueden extraerse de
la física cuántica son epistemológicas antes que metafísicas, es­
lo es, no nos informan tanto del carácter de la realidad cuanto de
las limitaciones del conocimiento humano.
Interpretaciones instrumentalistas de la teoría cuántica
Del status de las teorías en la física cuántica se han propuesto
tres interpretaciones alternativas. Cada una de ellas ha sido utili­
zada para respaldar una visión similar del status de las creencias
religiosas
1. Realismo clásico. Newton y la mayoría de los físicos del siglo
XIX sostenían que las teorías constituyen descripciones de la
naturaleza tal como es en sí, independientemente del observa­
dor. El espacio, el tiempo y la masa eran, según ellos, propie­
dades esenciales de todos los sucesos y objetos. Para el rea­
lista clásico, los modelos conceptuales son réplicas del mun-

114 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
do que permiten al científico visualizar la verdadera estructu
ra del mismo. Einstein continuó esta tradición en tanto e11
cuanto insistió en que la descripción completa de un sistema
atómico requiere especificar las variables espacio-tempor ales
que definen su estado de manera objetiva e inequívoca. En su
opinión, l a teoría cuántica, puesto que no cumplía con este re­
quisito, estaba todavía incompleta y terminaría siendo supera­
da por una teoría que satisfaría l as expectativas clásicas.
2. lnstrumentalismo. Esta visión afirma que las teorías no son
sino convenientes construcciones humanas, expedientes de
cálculo que ayudan a correlacionar distintas observaciones y ;i
realizar predicciones. Se trata igualmente de instrumentos ade­
cuados para adquirir control técnico sobre la realidad. L as te­
orías han de ser evaluadas por su capacidad par a satisfacer es­
tos objetivos, más que por su correspondencia con la realidad
(que a nosotros nos resulta inaccesible). L os modelos consti­
tuyen ficciones imaginativas a las que se recurre provisional­
mente para elaborar teorías, tras de lo cual pueden ser dese­
chadas; no son, pues, representaciones literales del mundo.
Nada puede decirse acerca del átomo en el intervalo que me­
dia entre dos observaciones, aunque sí es p osible usar las ecua­
ciones cuánticas para calcular la probabilidad de que un deter­
minado valor sea observado en un experimento concreto. Las
teorías y los modelos son útiles herramientas, tanto intelectua­
les como prácticas, pero no nos dicen nada sobre el mundo en
sí mismo. Esta visión se conoce como «interpretación de Co­
penhague», porque suele asociarse con el danés Bohr.
3. Realismo crítico. Los realistas críticos se sitúan a medio ca­
mino entre l os realistas clásicos y l os instrumentalistas.
C onsideran l as teorí as como representaciones parciales de al­
gunos aspectos concretos del mundo tal como se muestra en
su interacción con nosotros. Las teorías, dicen, nos permiten
relacionar entre sí distintos rasgos del mundo que se mani­
fiestan en diferentes situaciones experimentales. Para el rea­
lista crítico, los modelos son intentos -abstractos y selecti­
vos, pero indispensables- de imaginar las estructuras del
mundo que dan lugar a estas interacciones. Según este plan­
teamient o, el objetivo primordial de l a ciencia es el saber, no
el control. L a corroboración de las predicciones es una de las
LAS IMPLICACIONES DE LA FÍSICA CUÁNTICA l 15
pruebas que r atifican nuestros con ocimientos, pero la predic­
ción no es, en sí misma, un objetivo de la ciencia. En otros
lugares, también y o he abogado por el re alismo crítico12•
C on frecuencia se da por supuesto que Bohr debió de ser ins-
trumentalista, porque, en su prolong ado debate con Einstein, ne­
gó el realismo clásico. Pero en realidad p arece h aber estado más
cercano al realismo crítico que al instrumentalismo. Afirmó que
los conceptos clásicos no p ueden ser empleados de manera ine­
q uívoca para representar sistemas atómicos con existencia inde­
pendiente, sin o sólo para describir fenómenos observables en de­
terminadas situaciones experimentales. Resulta imposible visua­
lizar el mundo tal como es en sí, al margen de su interacción con
nosotros. El estudio que Henry Folse dedica a Bohr concluye con
la siguiente frase: «Renu nció al marco clásico, pero m antuvo una
visión realista de la descripción científica de la naturaleza. L o q ue
rechazaba no era el realismo, sino su versión clásica»". Bohr in­
sistió en que era preciso abandonar la estricta separación que pre­
supone la físic a clásica entre el observador y l o observado. Las
limitaciones de nuestro conocimiento son tanto experimentales
como conceptuales. Con todo, Bohr daba por supuesta la realidad
del sistema atómico que interactúa con el sistema de observación.
Aun cuando se pueda discutir si Bohr debería ser calificado
o no de instrumentalista (en sus escritos se pueden encontrar pa­
sajes par a ap oy ar cualquiera de las dos opiniones), lo cierto es
que las interpretaciones p osteriores de la mecánica cuántica con
frecuencia han sido instrumentalistas. El hecho de que no se pue­
dan usar varia bles clásicas para describir el mundo atómico se
considera una limitación fundamental del conocimiento human o.
Algunos teólogos insisten en que al h ablar de Dios resulta impo­
sible eludir parecidas limitaciones conceptuales. Ni la ciencia ni
la religión pueden decir mucho sobre la re alidad en sí misma, so­
bre cómo es, al margen de nuestro trato con ella. Los instrumen­
talistas cuentan con el apoy o de los analistas del lenguaje, que in­
sisten en que los diferentes tipos de lenguaje cumplen funciones
muy distintas en la vida humana. L a ciencia y la religión -afir-
12. Véase l.G. BARBOUR, Relif.iÍOn and Science, pp. 117-120 y 168
13. H. FOLSE, The Philosophy of" Niels Bohr: The Fru111ework o(
Complementarity, North Holland, Ncw York 1985, p. 237.
 116 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
man estos autores- son empresas independientes sin ninguna re­
lación mutua; aunque ninguna de las dos brinda conocimiento\
sobre la realidad en sí, las funciones que desempeñan, diferente�
en cada caso, resultan útiles.
La lección de la complementariedad
El principio de complementariedad propuesto por Bohr en el
marco de la física cuántica ha sido ampliado y extrapolado a la
relación entre la ciencia y la religión. Más arriba hemos visto que
en algunos experimentos los electrones o los cuantos de luz se
comportan como partículas, mientras que en otros lo hacen co­
mo ondas. De los sistemas atómicos, insiste Bohr, siempre hay
que hablar en relación con un dispositivo experimental: no pode­
mos segregarlos del resto de la realidad, no podemos estudiarlos
en sí mismos. No es posible trazar ninguna línea que separe níti­
damente el proceso de observación de aquello que es observado.
Somos actores, no meros espectadores; y es a nosotros a quienes
corresponde decidir qué herramientas experimentales se han de
emplear. Bohr sostiene que es el proceso interactivo de observa­
ción, y no la mente o la conciencia del observador, lo que ha de
ser considerado.
Pero Bohr también puso de relieve las limitaciones concep­
tuales del entendimiento humano, pues compartía el escepticis­
mo de Kant acerca de la posibilidad de conocer el mundo en sí.
Cuando intentamos forzar a la naturaleza dentro de unos deter­
minados moldes conceptuales, hacemos imposible la utilización
plena de otros conceptos. Así, nos vemos obligados a elegir en­
tre descripciones exclusivamente causales y descripciones exclu­
sivamente espacio-temporales, entre modelos de ondas y mode­
los de partículas, entre la determinación precisa de la posición y
la determinación precisa del momento. Cuanto más se emplea un
conjunto de conceptos, tantas menos posibilidades hay de utili­
zar simultáneamente sus complementarios. Esta limitación recí­
proca se debe a que el mundo atómico no puede ser descrito con
los conceptos de la física clásica, que se utilizan para explicar los
fenómenos macroscópicos' 4•
14. Cf. N. BOHR, Atomic Physics and Human Knowledge, Wiley, New York
1958, pp. 39-41 y 59-61 [trad. cast.: Física atómica y conocimiento hu­
mano, Aguilar, Madrid 1964].
LAS IMPLICACIONES DE LA FÍSICA CUÁNTICA 117
El propio Bohr sugirió que la idea de complementariedad po­
día ser extendida a otros fenómenos también susceptibles de ser
analizados con ayuda de dos clases de modelos: mecanicistas y
orgánicos en biología, conductistas e introspectivos en psicolo­
gía, deterministas y de libre arbitrio en filosofía, de justicia divi­
na y amor divino en teología. Algunos autores van incluso más
allá y hablan de la complementariedad entre la ciencia y la re/i­
Kión. Así, por ejemplo, tras comentar la dualidad onda-partícula
y la generalización que Bohr hizo de ella, C.A. Coulson se refie­
re a la ciencia y a la religión como «explicaciones complementa­
rias de una misma realidad». Lo cual permitiría a ambas disci­
plinas ser relativamente independientes (aunque, si se trata de ex­
plicaciones de «una misma realidad», no pueden serlo por com­
pleto)'5. Estas ideas serán retomadas en el apartado «Cuerpo y al­
ma como perspectivas complementarias» (véase capítulo 5). La
tesis de que la ciencia y la religión son lenguajes complementa­
rios será valorada más detenidamente en el capítulo 6.
En mi opinión, el término complementariedad puede ser ex­
trapolado de la física a otros campos, pero con cierta cautela"'. En
primer lugar, dos modelos sólo deberían ser considerados com­
plementarios cuando hagan referencia a la misma entidad y po­
sean la misma estructura lógica. Los modelos de onda y partícu­
la se aplican a la misma entidad (por ejemplo, un electrón), per­
tenecen al mismo nivel lógico y han sido utilizados con anteriori­
dad en la misma disciplina. Estas condiciones no se dan en el ca­
so de la ciencia y la religión, que son actividades que responden
a situaciones diferentes y cumplen funciones distintas en la vida
humana. Por estas razones, yo prefiero hablar de la ciencia y la re­
ligión como lenguajes alternativos, reservando la etiqueta com­
plementarios para caracterizar a aquellos modelos del mismo ti­
po lógico que coexisten en un mismo ámbito de lenguaje (como
es el caso de los modelos personales y no personales de Dios).
15. Cf. C.A. COULSON, Science and Christian Belief, University of North
Carolina Press, Chapel Hill 1955, cap. 3. Véase igualmente D.M.
MACKAY, «Complementarity in Scientific and Theological Thinking»:
Zygon 9 (1974 ), pp. 225-44, así como las contribuciones de E.
McKINNON, J. LODER/J. NEIDHARDT y Ch. KAISER en [W.M. Richardson
- W.J. Wildman (eds.)l Religion and Science: History, Method,
Dialogue, Routledge, New York 1996.
16. Cf. l.G. BARBOUR, Myths, Models, and Paradigms, pp. 77-78.
I IX EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
En segundo lugar, debería quedar claro que, fuera de la físi­
ca, el término complementariedad no se emplea en sentido infe­
rencia[, sino analógico. Es necesario contar con pruebas directas
de la pertinencia en el otro campo de los dos modelos o conjun­
tos alternativos de elaboraciones teóricas. No se puede asumir sin
más que los métodos que se han revelado útiles en la física vayan
a ser fecundos también en otras disciplinas.
En tercer lugar, el principio de complementariedad no justi­
fica la aceptación acrítica de dicotomías. No debe ser usado pa­
ra evitar hacer frente a inconsistencias o para obstruir la búsque­
da de unidad. Tampoco conviene cargar las tintas sobre el ele­
mento paradójico que acompaña a la dualidad onda-partícula.
Nadie dice que el electrón sea a la vez onda y partícula, sino úni­
camente que se comporta como onda y como partícula; además,
disponemos de un formalismo matemático unificado que, al me­
nos, permite realizar predicciones probabilísticas. Aunque todos
los esfuerzos realizados hasta la fecha no han conseguido formu­
lar una teoría que se ajuste mejor a los datos que la teoría cuán­
tica, no podemos dar por concluida la búsqueda de nuevos mo­
delos unificadores. La coherencia constituye un importante ideal
de toda indagación intelectual, aun cuando haya de ser matizada
por el reconocimiento de las limitaciones propias del lenguaje y
el pensamiento humanos.
Como resumen de esta sección, podemos decir que tanto la
interpretación instrumentalista de la teoría cuántica como el prin­
cipio de complementariedad ponen de manifiesto que el realismo
clásico es insostenible. Algunos autores combinan el instrumen­
talismo científico con una visión instrumentalista de la religión,
con el fin de hacer verosímil la tesis de la independencia. He su­
gerido, sin embargo, que el realismo crítico ofrece una senda in­
termedia entre el realismo clásico y el instrumentalismo. Reco­
noce las limitaciones de los conceptos y modelos que se usan
tanto en la ciencia como en la religión, pero insiste en que se re­
fieren al mundo real, aunque siempre de manera selectiva e ina­
decuada. Los modelos son representaciones simbólicas de una
realidad que no puede ser directamente observada ni visualizada
con ayuda de analogías extraídas de la vida cotidiana. Si la cien­
cia y la religión se refieren a un mundo común, como sostiene el
realismo crítico, entonces tal vez existan interesantes oportuni­
dades de diálogo.
LAS IMPLICACIONES DE LA FÍSICA CUÁNTICA 119
DIÁLOGO
Algunas interpretaciones de la teoría cuántica van más allá del
instrumentalismo, en la medida en que realizan afirmaciones me­
tafísicas sobre el mundo que parecen tener relevancia para la re­
ligión. Aquí se asegura que la física cuántica ofrece paralelismos
conceptuales con ciertas ideas religiosas. Examinaremos el papel
del observador en la física cuántica y el carácter holístico de los
sistemas cuánticos.
El papel del observador
La larga tradición de idealismo filosófico, es decir, la creencia de
que la realidad tiene un carácter esencialmente mental, se originó
mucho antes del nacimiento de la ciencia moderna. En la antigua
Grecia, los pitagóricos sostenían que las relaciones matemáticas
constituían la urdimbre más profunda de la naturaleza. Los plató­
nicos consideraban la naturaleza reflejo imperfecto de otro mun­
do de perfectas formas eternas. En el siglo XVII, Johannes Kepler
afirmó que la «perfección geométrica» es la razón de que los pla­
netas sigan órbitas exactamente elípticas, porque «Dios no hace
sino geometría».
Algunas nuevas versiones del idealismo filosófico han recla­
mado para sí el apoyo de la física moderna. En la década de mil
novecientos treinta, James Jeans escribió: «El Universo comien­
za a parecerse más a un gran pensamiento que a una gran má­
quina. La mente ya no es vista como una intrusa accidental en el
reino de la materia» 07 • Arthur Eddington atribuyó a la mente hu­
mana la influencia determinante en toda forma de conocimiento.
Según él, es como si nos dedicásemos a seguir una hilera de pi­
sadas en la arena para terminar descubriendo que no son más que
nuestras propias huellas. Al conocer, imponemos nuestros esque­
mas legaliformes, de modo que «se puede considerar que la men­
te no extrae de la naturaleza sino lo que la propia mente ha in­
troducido en ella»' 8•
17. J. JEA NS, The Mysterious Uni verse, Cambridge University Press,
Cambridge 1930, p. 186 [trad. cast.: El universo misterioso, Poblet,
Madrid 1933].
18. A. EoDtNGTON, The Nature of the Physical World, Cambridge University
Press, Cambridge 1928, p. 244 [trad. cast.: La naturaleza del mundo fí­
sico, Sudamericana, Buenos Aires 1952].
120 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
En la física cuántica, la relación entre teoría y experimento es
bastante indirecta. Los instrumentalistas acentúan la dimensión
experimental arguyendo que las teorías no son más que ficciones
útiles para relacionar entre sí distintas observaciones. Pero otros
científicos, al resaltar la importancia de los conceptos teóricos.
que son abstractos y matemáticos, encuentran motivos suficien­
tes para suscribir interpretaciones idealistas.
El acto de medida, en el cual la multiplicidad de potenciali­
dades de un sistema atómico se reduce a una única actualidad.
constituye uno de los principales problemas. A los físicos les
desconcierta la brusca discontinuidad que se produce cuando la
función de onda (la «superposición de estados» que representa el
abanico de resultados alternativos) se colapsa al valor que es ob­
servado. ¿En qué punto del camino que lleva del microsistema al
observador humano se fija el resultado inicialmente indetermina­
do? Eugene Wigner sostiene que los resultados cuánticos sólo
quedan determinados una vez que han pasado a formar parte de
la conciencia de una persona: «No es posible formular las leyes
de una manera del todo coherente sin recurrir a la conciencia»'''.
En su opinión, el aspecto distintivo de la conciencia humana que
causa el colapso de la función de onda es la introspección o re­
flexividad; la conciencia puede dar razón de su propio estado, in­
terrumpiendo así la cadena de correlaciones estadísticas.
John Wheeler afirma que este universo en que vivimos es una
creación de quienes lo observamos. El colapso de la función de
onda es resultado del acuerdo intersubjetivo, en el que el ele­
mento determinante no es la conciencia, sino la comunicación.
Defiende que el pasado carece de existencia hasta que es regis­
trado en el presente. A modo de ejemplo, narra una conversación
entre tres árbitros de béisbol. Uno de ellos dice: «Yo canto las ju­
gadas tal como las veo»; el segundo afirma: «Yo las canto tal co­
mo realmente son»; y el tercero contesta: «En realidad, no son
nada hasta que yo las canto». En cuanto observadores del «big­
bang» y del universo primigenio, dice Wheeler, hemos contribui­
do a crear esos acontecimientos. Antes de que existieran obser­
vadores, los átomos no estaban más que parcialmente individua­
lizados: poseían suficiente realidad para participar en reacciones
19. E. WIGNER, Symmetries and Rejlections, Indiana Univcrsity Press.
Bloomington 1967, p. 172.
LAS IMPLICACIONES DE LA FÍSICA CUÁNTICA 121
qmm1cas, pero sólo adquirieron realidad plena cuando hubo
quien los observara. Wheeler concede que puede parecer anóma­
lo que el presente tenga capacidad para influir en el pasado, pe­
ro recuerda que, en el mundo indeterminado y no causal de la
mecánica cuántica, el antes y el después carecen de sentido. El
pasado no significa nada, a menos que sea registrado en el pre­
sente. Los seres humanos ocupan, pues, un lugar central en un
universo participativo y dependiente del observador2º.
En mi opinión, ninguna de estas interpretaciones de la física
cuántica resulta convincente. Desde luego, no es la mente en
cuanto tal la que determina las observaciones, sino más bien el
proceso de interacción entre el aparato de detección y el micro­
sistema. Los resultados experimentales podrían ser registrados
automáticamente en una película o impresos por ordenador sin
que nadie les prestara atención en un año. ¿Cómo podría el me­
ro hecho de mirar una película o un papel impreso alterar un ex­
perimento realizado doce meses antes? El planteamiento de
Wheeler resulta muy extraño, ya que los observadores del «big­
bang» son ellos mismos un producto de la evolución del Univer­
so, proceso este que transcurrió durante miles de millones de
años antes de que apareciera la conciencia o cualquier otro tipo
de observador. Y no hay ninguna duda de que los átomos que han
influido en los sucesos evolutivos posteriores han de ser consi­
derados plenamente reales. En todos estos casos, la lección que
se puede extraer es, diría yo, que los fenómenos del mundo son
interdependientes y están interrelacionados, no que tengan ca­
rácter mental o sean intrínsecamente dependientes de la mente
humana.
Además, algunos ingeniosos experimentos realizados en la
década de mil novecientos noventa han posibilitado el estudio de
la pérdida de coherencia de una función de onda cuántica, debi­
do a su interacción con un entorno más amplio. Un haz de áto­
mos de sodio o de iones de berilio es analizado a lo largo de su
trayectoria por medio de pulsos de láser, con el fin de estudiar la
transición del comportamiento cuántico al comportamiento clá-
20. Cf. J. WHEELER, «Bohr, Einstein and the Strange Lessons of the
Quantum», en lR. Elvee (ed.)] Mind and Nature, Harper & Row, San
Francisco 1982; «The Universe as Home for Man»: American Scientist
62 (1974), pp. 683-691.
 ('Y
)
EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
sico. Un estado cuántico pierde su coherencia cuando es posible
obtener información sobre él a través de la interacción con pul­
sos de láser, lo cual puede ser considerado una forma de «medi­
da». La transmisión de información, no la conciencia, es el ras­
go esencial del «colapso de la función de onda» durante una
observación21 •
Pero la física contemporánea sí que conlleva una lección
epistemológica sobre la participación del observador. En la físi­
ca cuántica, el observador participa a través del carácter interac­
tivo de los procesos de observación. En la teoría de la relatividad,
las propiedades temporales y espaciales varían con el marco de
referencia del observador; estas propiedades son consideradas
relaciones antes que rasgos intrínsecos ( «en sí») de objetos con
existencia autónoma. De modo análogo, en la religión el conoci­
miento sólo es posible por participación, aunque, por supuesto,
las formas en que ésta se lleva a cabo difieren de las que se dan
en la ciencia. Podemos preguntamos qué relación tiene Dios con
nosotros, pero es poco lo que podemos decir acerca de su natu­
raleza esencial.
A veces se dice que la física cuántica es menos materialista
que la física newtoniana o la física decimonónica. Las ondas de
probabilidad pueden parecer menos sustanciales que los átomos
que representamos como bolas de billar, y hay quien pensará que
la materia que se convierte en energía radiante se vuelve inmate­
rial. Pero el nuevo átomo no es más espiritual o mental que el
viejo; de hecho, sigue siendo detectado por medio de interaccio­
nes físicas. Si es cierto que la ciencia procede selectivamente, y
que sus conceptos son limitados, tan cuestionable resulta el in­
tento de construir una metafísica idealista a partir de la física mo­
derna como en su día lo fue el desarrollo de una metafísica ma­
terialista a partir de la física clásica.
21. Véase Ph. YAM, «Bringing Schrodinger's Cat to Life»: Scientific
American 276 (Junio 1997), pp. 124-129 [trad. cast: «La frontera entre
lo cuántico y lo clásico»: Investigación y Ciencia 251 (agosto 1997), pp.
18-24]; S. HAROCHE, «Entanglement, Decoherence, and the Quantum/
Classical Boundary»: Physics Today 51/7 (Julio 1998), pp. 36-42.
LAS IMPLICACIONES DE LA FÍSICA CUÁNTICA 123
Holismo en el mundo cuántico
Además de cuestionar el determinismo y el realismo, la física
cuántica supone un desafío al reduccionismo de la física clásica.
Lo que se pensaba que eran «partículas elementales» parecen ser
manifestaciones temporales de cambiantes trenes de ondas que
se combinan en un determinado punto, se separan de nuevo y
vuelven a entremezclarse en algún otro lugar. Las partículas co­
mienzan a ser vistas como afloramientos locales de un sustrato
continuo de energía vibratoria. La fuerza entre dos partículas
(entre dos protones, por ejemplo) puede ser entendida, bien co­
mo efecto de un campo, bien como resultado de un rapidísimo
intercambio de partículas de otras clases (en este caso, mesones).
Los electrones ligados a los átomos han de ser tratados como es­
tados del átomo en su conjunto, en vez de como entidades aisla­
das. A medida que se forman sistemas cada vez más complejos,
aparecen nuevas propiedades que no estaban prefiguradas en las
partes constituyentes. Los sistemas emergentes tienen principios
organizativos distintivos y manifiestan, por tanto, propiedades y
actividades que no se hallaban en los elementos que los integran.
Consideremos el átomo de helio. En el modelo precuántico
se representaba como un núcleo en tomo al cual orbitaban dos
electrones individualizables. Las distintas partes del átomo eran
claramente distinguibles, y las leyes que regían su comporta­
miento global podían ser deducidas a partir del análisis del com­
portamiento de sus componentes. Pero en la teoría cuántica el
átomo de helio tiene que ser tratado como un todo en el que no
existen partes distinguibles. Su función de onda no es, ni mucho
menos, la suma de las funciones de onda de los dos electrones in­
dividuales. Éstos han perdido su individualidad, y ya no se pue­
de hablar del electrón A y el electrón B, sino tan sólo de un pa­
trón de dos electrones en el que la noción de identidad se difu­
mina. (En la estadística de la física clásica, un átomo con un elec­
trón A en un estado de energía excitado y otro electrón B en el
estado fundamental cuenta como una configuración distinta de la
que presenta el mismo átomo con los electrones A y B en posi­
ciones intercambiadas; en la teoría cuántica no es ése el caso).
Las configuraciones de átomos de mayor tamaño con elec­
trones adicionales obedecen al principio de exclusión de Pauli,
una ley que afecta a la totalidad del átomo y que no es en abso­
luto derivable de las leyes que rigen el comportamiento de los
1 -'·' EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
electrones individuales. Este principio establece que, en un áto-
1110 cualquiera, dos electrones no pueden hallarse en el mismo es­
tado (esto es, no les está permitido tener los mismos números
rn.ínticos de energía, momento angular y espín). A este intere­
sante principio, grávido de consecuencias, cabe atribuir la exis­
tencia de la tabla periódica, así como las propiedades químicas
de los distintos elementos. Cuando un átomo capta un nuevo
electrón, éste tiene que asumir un estado distinto de aquellos en
que se encuentran los electrones que ya estaban en el átomo. Si
utilizáramos razonamientos clásicos, habría que suponer que los
demás electrones ejercen algún tipo de influencia en el recién in­
corporado; pero esta «exclusión» no se parece en nada a los ha­
ces de fuerzas o a los campos que podamos imaginar. El enfoque
cuántico renuncia a todo intento de describir el comportamiento
de los electrones constituyentes: las propiedades que manifiesta
el átomo como un todo se analizan de acuerdo con nuevas leyes
que no tienen ninguna relación con las que rigen el comporta­
miento de sus «partes» individuales, que han perdido por com­
pleto su identidad. Un electrón orbital no es ya una entidad autó­
noma, sino un estado del sistema.
Los niveles energéticos de un conjunto de átomos en estado
sólido (por ejemplo, una red cristalina) son una característica del
sistema en su totalidad, no de sus componentes aislados. Ade­
más, algunas de las transiciones de configuraciones desordena­
das a configuraciones ordenadas no pueden ser explicadas a par­
tir del comportamiento de las partes; y lo mismo cabe decir de
los llamados fenómenos cooperativos, como, por ejemplo, el pro­
ceder de los electrones en un superconductor. Existen leyes sis­
témicas que no son deducibles de las leyes que rigen los elemen­
tos constituyentes; los niveles de organización superiores requie­
ren conceptos explicativos específicos. Los campos entrelazados
y los todos integrados sustituyen a las partículas autosuficientes
y extrínsecamente relacionadas entre sí como imagen fundamen­
tal de la naturaleza. El ser de cualquier entidad se define por sus
relaciones y su participación en configuraciones más inclusivas21 •
22. Cf. M. KAFAT0S - R. NADEAU, The Conscious Universe: Par! and Whole
in Modern Physical Theory, Springer Verlag, New York / Berlin 1990;
D. O'MURCHIN, Quantum Theology: Spiritual lmplications of the NeH·
Physics, Crossroads, New York 1997.
LAS IMPLICACIONES DE LA FÍSICA CUÁNTICA 125
En un experimento propuesto por Einstein, y más reciente­
mente por John Bell, se evidencia una asombrosa forma de ho­
lismo conocida como no-localidad. En una de las versiones de
tal experimento, una fuente emite dos partículas, A y B, que sa­
len en direcciones opuestas: por ejemplo, una hacia la izquierda
y otra hacia la derecha. Un detector situado a la izquierda mide
el espín de A. Esta misma medida nos da a conocer automática­
mente el espín de B: es igual en módulo al de A, pero de signo
contrario, pues el sistema tenía inicialmente espín cero. En un
experimento realizado en 1997, el detector de la izquierda estaba
situado al final de un cable de fibra óptica de treinta kilómetros
de longitud. La orientación de este detector se fijó mientras la
partícula A se hallaba todavía en movimiento -demasiado tarde
para que ninguna señal pudiera alcanzar a la partícula B antes de
que ésta llegara al detector de la derecha, siempre en el supuesto
de que, como exige la teoría de la relatividad, ninguna señal pue­
de viajar a una velocidad mayor que la de la luz23 •
La teoría cuántica define cada una de las dos partículas en
vuelo como una mezcla («superposición») de ondas, que repre­
sentan todas las posibles orientaciones del espín. Cada conjunto
de ondas se «colapsa» a un valor concreto sólo cuando se lleva a
cabo una medición. ¿Cómo pueden saber las ondas que represen­
tan a «B» qué es lo que les ha sucedido a las ondas que represen­
tan a «A»? La conexión parece ser instantánea y, a diferencia de
la mayoría de las fuerzas físicas, no disminuye con la distancia.
Sin embargo, un sistema de este tipo no puede ser utilizado para
enviar mensajes a velocidades superiores a la de la luz (lo que su­
pondría una violación de la teoría de la relatividad), porque el es­
pín de A es impredecible: el experimentador puede registrarlo, pe­
ro no controlarlo. Evidentemente, dos partículas que tienen su ori­
gen en un mismo suceso han de ser descritas por una única fun­
ción de onda global, prescindiendo de la distancia a que se en­
cuentren. Polkinghorne extrae la siguiente conclusión: «Los esta­
dos cuánticos manifiestan un grado inesperado de unión ... El ex­
perimento sugiere una visión sorprendentemente integral de la re-
23. Cf. M. BUCHANAN, «Why God Plays Dice»: New Scientist 159 (22
Agosto 1998), pp. 27-30. Véase también T. MAUDLIN, Quantum Non­
Locality and Relativity: Metaphysical lmplications c>f Modern Physics,
Blackwe!L Oxford 1994; B. D'ESPAGNAT, Veiled Reality.
126 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
lación entre sistemas que han interactuado entre sí en alguna oca­
sión, por mucho que luego puedan alejarse uno de otro»24 •
Jean Staune sostiene que este hallazgo científico «demuestra
la existencia de un plano de realidad que, a pesar de que se en­
cuentra más allá del tiempo, el espacio, la energía y la materia.
ejerce una influencia causal sobre el plano material de realidad
con el que estamos familiarizados». Lo cual, afirma, no sólo es
relevante de cara a refutar el materialismo, sino también en tan­
to en cuanto nos brinda un camino para hablar de Dios: «A tra­
vés de la física cuántica, la ciencia reconoce que ella sola no
puede ofrecer una descripción completa de la realidad. Al mismo
tiempo, nos ofrece la base para desarrollar una forma creíble de
entender la existencia de Dios, porque ahora sabemos que el
mundo no se limita al plano de nuestra realidad»25 •
Las distintas formas de holismo que he presentado son, sin
lugar a dudas, importantes en cuanto crítica del reduccionismo.
Sin embargo, tengo mis reservas a la hora de conceder demasia­
do peso a estos experimentos de las dos partículas, porque la re­
lación entre la física cuántica y la teoría de la relatividad es muy
compleja y controvertida26 • El tema del holismo será retomado en
el próximo capítulo (véanse los apartados «Complejidad y auto­
organización» y «Una jerarquía de niveles»). Sus implicaciones
teológicas se estudiarán en el capítulo 6 (véase «Dios como cau­
sa que actúa "de arriba abajo"»).
INTEGRACIÓN
Los defensores de la integración abogan por una relación entre
teorías científicas y creencias religiosas más estrecha que la que
conceden los valedores del diálogo, aunque entre ambos grupos
no cabe trazar una línea divisoria nítida. Aquí nos ocupamos de
dos versiones de la integración, una de las cuales se centra en el
holismo cuántico, mientras que la otra tiene como eje la indeter­
minación cuántica.
24. J. PoLKINGH0RNE, The Quantum World, Penguin Books, London 198(,
pp. 79-80.
25. J. STAUNE, «On the Edge of Physics»: Science and Spirit 1 O/ 1
(Abril/Mayo l 999). p. 15.
26. Cf. l. BAIUlOLIR. Religion and Science, pp. 175-77.
LAS IMPLICACIONES DE LA FÍSICA CUÁNTICA 127
Mística oriental y holismo cuántico
Algunos autores proponen una integración sistemática de la físi­
ca contemporánea y la mística orienta1 27. De los libros que se
ocupan de estas cuestiones, el más influyente y ampliamente le­
ído es El tao de la física, del físico Fritjof Capra, que comienza
estableciendo algunas semejanzas epistemológicas. Según
Capra, tanto la física como las religiones asiáticas reconocen las
limitaciones del pensamiento y el lenguaje humanos. Algunas
paradojas de la física, como por ejemplo la dualidad onda-partí­
cula, recuerdan la bipolaridad yin/yang del taoísmo chino, que
simboliza la unidad de los supuestos contrarios; el propio Bohr
eligió el símbolo del yin/yang como motivo central de su escudo
de armas. El budismo zen nos invita a meditar los koans, los di­
chos paradójicos para los que no existe solución racional. Asi­
mismo, Capra asegura que la mente desempeña un papel esencial
en la construcción de la realidad: «Las estructuras y los fenóme­
nos que nosotros observamos en la naturaleza no son sino crea­
ciones de nuestra mente medidora y categorizante»28 • También
cita la afirmación de Wigner de que las variables cuánticas no tie­
nen valores definidos hasta que se produce la intervención de la
conciencia humana.
Pero Capra va más allá, por cuanto sostiene que la física y la
mística oriental realizan afirmaciones metafísicas parecidas so­
bre el carácter holístico de la realidad. La física cuántica sugie­
re la unidad e interrelación de todos los acontecimientos. Las
partículas son perturbaciones locales de campos entrelazados. En
la teoría de la relatividad, el espacio y el tiempo constituyen un
todo unificado, y la materia-energía se identifica con la curvatu­
ra del espacio. El pensamiento oriental resalta, de manera análo­
ga, la unidad de todas las cosas y habla de la experiencia de in-
27. Véase G. ZUKAV, The Dancing Wu Li Masters, Morrow, NewYork 1979
[trad. cast.: La danza de los maestros del wu li, Plaza & Janés, Barcelona
1991]; K. WILBER (ed.), Mystical W ritings of the World's Greatest
Phvsicists, Shambala, Boulder I 984 [trad. cast.: Cuestiones cuánticas:
esÚitos místicos de los .fúicos más famosos del mundo, Kairós,
Barcelona 1988]; D. ZOHAR, The Quantum Sel.f:· Human Nature and
Consciousness Defined by the New Physics. Morrow, New York 1991
[trad. cast.: La conciencia cuántica, Plaza & Janés. Barcelona 1992 '1.
28. F. CAPRA, The Tao <if" Physics, Bantam Books, New York 1997. p. 266
[trad. cast.: El tao de la física, Luis Cárcamo Ed., Madrid 1987'. p. 312)
128 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
di r1.:rcnciada unidad que se alcanza en la profundidad de la me­
ditación. Existe una realidad última -que en la India se denomi­
na «Brahman», y en China «Tao»- con la que el individuo se
funde. Según la nueva física, el observador y lo observado son in­
separables, de modo muy parecido a lo que la tradición mística
conoce como unión de sujeto y objeto.
A continuación, Capra afirma que tanto la física como el pen­
samiento oriental ven el mundo como dinámico y sometido u
continuo cambio. Las partículas no son sino patrones de vibra­
ción que se crean y se destruyen incesantemente. La materia se
manifiesta en forma de energía, y viceversa. Por su parte, el hin­
duismo y el budismo sostienen que la vida es transitoria: nada de
lo existente permanece, todo se halla en perpetuo movimiento.
La danza de Shiva es una imagen de la danza cósmica de formas
y energía. Sin embargo, en ambos campos se reconoce también
la existencia de un ámbito intemporal subyacente. Capra sostie­
ne que el espacio-tiempo de la teoría de la relatividad es tan in­
temporal como el presente eterno de la experiencia mística.
En mi opinión, Capra exagera las semejanzas entre ambas
disciplinas e ignora casi por completo las diferencias. Para esta­
blecer paralelismos, a menudo se sirve de meras comparaciones
entre términos o conceptos concretos extraídos de sus contextos
más amplios, que son radicalmente diferentes. Por ejemplo, las
tradiciones asiáticas hablan de la unidad indiferenciada, mientras
que la totalidad y unidad de la que trata la física, amén de ser al­
tamente diferenciada y estructurada, se halla sujeta a rígidas
constricciones, principios de simetría y leyes de conservación. Es
cierto que el espacio, el tiempo, la materia y la energía están uni­
ficados en la teoría de la relatividad, pero existen unas reglas de
transformación muy precisas. La unidad no estructurada de los
místicos, en la que todas las distinciones quedan borradas, pare­
ce ser también muy diferente de la interacción organizada y el
comportamiento cooperativo de los todos de nivel superior, que
ya se insinúa en la física, pero que resulta mucho más evidente
en la biología. Si los reduccionistas sólo ven las partes, Capra
presta una atención unilateral a los todos.
Pienso que también existen significativas diferencias entre la
física y la mística por lo que concierne a la relación entre el tiem
po y la intemporalidad. La física se ocupa del ámbito sujeto al
cambio temporal. Estoy de acuerdo con Capra en que en el mun-
LAS IMPLICACIONES DE LA FÍSICA CUÁNTICA 129
do atómico no existe permanencia, sino más bien un fluir de
acontecimientos siempre cambiante. Pero no puedo aceptar que
el espacio-tiempo sea un bloque estático e intemporal. En otro
lugar he defendido que la unidad de espacio y tiempo de la que
habla la teoría de la relatividad apunta a la temporalización del
espacio, no a la espacialización del tiempo29 • Por otro lado, para
gran parte de la mística oriental, especialmente para la tradición
advaita en el hinduismo, el mundo temporal es ilusorio, y la re­
alidad última intemporal. Aun cuando el mundo exhibe ciertas
pautas regulares a las que cabe atribuir un matizado carácter de
realidad, el centro inmutable -el único que es verdaderamente
real- se encuentra tras este velo superficial del maya (ilusión).
En el budismo, la intemporalidad hace referencia también a la
realización de nuestra unidad con todas las cosas, que nos libera
de la esclavitud del tiempo, así como de la amenaza de la transi­
toriedad y el sufrimiento. Las disciplinas de contemplación brin­
dan una cierta experiencia de intemporalidad, si bien ello puede
ser en parte el resultado de una focalización absorbente de la
atención, que detiene el flujo del pensamiento.
Capra apenas dice nada acerca de la diferencia entre los ob­
jetivos de la física y los de la mística, ni acerca de las funciones
distintivas de sus respectivos lenguajes. La meditación no busca
tanto la elaboración de un nuevo sistema conceptual cuanto la
transformación de la existencia personal, un nuevo estado de
conciencia y de ser, una experiencia de iluminación. La mística
es una forma de vida, y sólo derivadamente un conjunto de cre­
encias metafísicas.
El físico David Bohm es más prudente a la hora de establecer
paralelismos entre la física y la mística oriental. Propone entender
la mente y la materia como dos proyecciones diferentes de un or­
den implicado (implicate order) subyacente, como dos expresio­
nes -relacionadas entre sí- de una única realidad más profunda.
Bohm ve también en las religiones orientales una clara afirmación
de la unidad fundamental de todas las cosas; en la contemplación
se accede a una experiencia directa de la indivisa totalidad. La
fragmentación y el egocentrismo pueden ser superados por medio
29_ Véase I.G. BARBOUR, Religion §and Science, pp. 177-181.
 110 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
de la disolución del yo en el todo indiferenciado e intemporaP".
l •:stamos ante un monismo radical que contrasta con el pluralismo
dL· las religiones occidentales y la teología del proceso. Según
Bohm, la respuesta a la fragmentación de la vida personal no se
halla, como defiende el pensamiento cristiano, en la sanación de
esa ruptura a través de la restauración de las relaciones con Dios
y con el prójimo, sino en la disolución del yo aislado.
Richard Jones ofrece una detallada comparación de diversos
motivos de la nueva física, el hinduismo advaita y el budismo
theravada, en la que acentúa las diferencias existentes entre es­
tas tres visiones31 • Su posición coincide básicamente con lo que
he llamado tesis de la independencia: la ciencia y la mística son
actividades independientes y distintas entre sí, pero ambas con
valor cognitivo. La ciencia tiene autoridad en lo que atañe a las
estructuras objetivas y a las regularidades existentes en el ámbi­
to del devenir y el cambio, mientras que la mística es una expe­
riencia de la realidad no estructurada e inobjetivable que se es­
conde tras la aparente multiplicidad. Las afirmaciones de una y
otra son, en su mayor parte, inconmensurables; además, puesto
que se ocupan de dominios diferentes de la realidad, no es posi­
ble ninguna integración entre ellas. Mientras que el científico es­
tudia de manera objetiva estructuras legaliformes diferenciadas,
el místico vive en la experiencia de contemplación un encuentro
con la totalidad indiferenciada de la realidad subyacente. Jones
es crítico con los vagos paralelismos que establece Capra, así co­
mo con el uso que éste hace de frases extraídas de su contexto.
Aunque la línea divisoria que traza entre la ciencia y la religión
tal vez sea demasiado nítida, las reservas de Jones sirven de re­
cordatorio de los peligros que acechan cuando la integración se
centra en las semejanzas y descuida las diferencias.
30. Cf. D. BOHM, Wholeness and the lmplicate Order, Routledge and Kegan
Paul, Boston 1980, cap. 7 [trad. cast.: La totalidad y el orden implicado.
Kairós, Barcelona 1998]; lo., «Religion as W holeness and the Proble111
of Fragmentation»: Zygon 20 (1985), pp. 124-133.
31. Véase R. JoNES, Science and Mysticism, Bucknell University Press.
Lewisburg (PA) 1986.
LAS IMPLICACIONES DE LA FÍSICA CUÁNTICA 131
Dios y la indeterminación cuántica
Algunos autores sugieren que las indeterminaciones atómicas
constituyen el ámbito a través del cual Dios controla providen­
cialmente el mundo. En la década de mil novecientos cincuenta,
William Pollard, físico y sacerdote, defendió que una acción di­
vina de esas características no violaría las leyes de la naturaleza
ni sería científicamente detectable. Dios -afirma- es quien deter­
mina cuál de los valores de una distribución de probabilidad ha
de actualizarse. Los científicos no encuentran ninguna causa na­
tural que explique la selección de una determinada alternativa en­
tre todas las posibles; después de todo, el azar no es una causa.
Los creyentes, por su parte, pueden atribuir dicha selección a la
acción de Dios. Éste influye en los acontecimientos, pero no co­
mo si se tratara de una causa física más. Puesto que un electrón
que se encuentra en una superposición de estados no tiene una
posición bien definida, no es preciso que Dios ejerza fuerza al­
guna para provocar la actualización de una de las potencialida­
des. Por medio de la dirección coordinada de muchos átomos,
Dios puede gobernar providencialmente todos los acontecimien­
tos. Es Dios, no la mente humana, quien provoca el colapso de la
función de onda a un valor concreto32.
A primera vista, se diría que la indeterminación del nivel
cuántico es irrelevante para los fenómenos que acontecen en el
nivel de las células vivas: cada una de ellas está formada por mi­
llones de átomos, por lo que las fluctuaciones estadísticas tien­
den a cancelarse mutuamente. Las ecuaciones cuánticas ofrecen
predicciones exactas para colectivos grandes, pero no para suce­
sos individuales. Además, los átomos y las moléculas manifies­
tan una estabilidad intrínseca frente a las pequeñas perturbacio­
nes, puesto que para modificar su estado se requiere al menos un
cuanto de energía. Sin embargo, en muchos sistemas biológicos
los microsucesos individuales tienen a veces consecuencias de
largo alcance. La mutación de un único elemento de una secuen­
cia genética es capaz de alterar la historia evolutiva. En el siste­
ma nervioso y en el cerebro, un microsuceso puede hacer que se
dispare una neurona, cuyos efectos serán amplificados por la red
neural. Así pues, por medio del control de los sucesos cuánticos,
32. Cf. W. POLLARD, Chance and Providence, Charles Scribner's Sons, New
York 1958
112 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
Dios estaría en condiciones de influir en el curso de los aconte­
ci rnientos de la historia de la evolución y del ser humano.
La propuesta de Pollard es compatible con algunas teorías fí­
sicas actuales. Dios sería la más profunda «variable oculta» de
carácter no local. Pero tengo al menos tres graves objeciones que
plantear a estas ideas: ( 1) Pollard entiende la soberanía divina co­
mo control total sobre todos los acontecimientos, y defiende la
predestinación. Ello me parece incompatible con la libertad hu­
mana y con la existencia del mal. También priva de realidad al
azar, que pasa a ser un mero reflejo de la ignorancia humana so­
bre la verdadera causa divina. (2) Para Pollard, la voluntad de
Dios se realiza a través de los aspectos de la naturaleza no suje­
tos a ley más que a través de los que sí lo están. Lo cual tal ve,
sea un necesario correctivo al acento que el deísmo pone en sen­
tido contrario, pero no por ello me parece menos unilateral. (3)
El hecho de circunscribir la acción de Dios al nivel inferior, al
nivel de los componentes atómicos, revela un reduccionismo im­
plícito. ¿No deseamos reconocerle también a Dios la capacidad
de influir en los fenómenos de los niveles superiores, de actuar
«de arriba abajo» antes que «de abajo arriba»? ¿No se relaciona
Dios con la totalidad de la persona humana, por ejemplo, y no só­
lo con los sucesos atómicos que tienen lugar en el cerebro?
El físico y teólogo Robert Russell se encuentra entre quienes
sostienen que Dios, a la vez que influye sólo sobre ciertos suce­
sos cuánticos, también actúa en niveles superiores como una cau­
sa «de arriba abajo» que repercute en niveles inferiores. Con ello
se eluden las objeciones planteadas al esquema de Pollard y se
deja lugar para el azar, la ley y la acción de Dios en el mundo
cuántico. La concreción final de los sucesos que no se hallan de
terminados de todo punto por relaciones legaliformes puede sn
realizada en algunos casos directamente por Dios, quien se en
cargaría de actualizar una de las potencialidades del sistema.
Puesto que no viola las leyes estadísticas de la teoría cuántica, tal
intervención divina no sería detectable por los científicos. La hi
pótesis de que Dios actúa en las indeterminaciones cuánticas tH,
pretende ser un argumento en favor de la existencia de Dios se
gún el uso de la tradición de teología natural, puesto que las in
certidumbres todavía podrían ser atribuidas a la ignorancia hu
mana o al azar. No; más bien se trata de una teología de la nat11
raleza, esto es, de una manera de concebir la acción del Dios c11
LAS IMPLICACIONES DE LA FÍSICA CUÁNTICA 133
quien ya creemos por otras razones de tal modo que sea compa­
tible con las teorías científicas33 • En el capítulo 6 examinaremos
con más detalle esta propuesta (véase el apartado «Dios como
determinador de indeterminaciones»).
Permítaseme ahora resumir mis propias conclusiones:
I. Azar y ley. El determinismo que la física clásica atribuye a las
leyes de la naturaleza fue entendido con frecuencia como un
desafío a las ideas tradicionales sobre la acción de Dios en el
mundo. La aleatoriedad que, dentro de un espectro de valores
probables, caracteriza a los sucesos observables en la física
cuántica también parece compatible, en principio, con el con­
cepto de soberanía divina. Pero, como se verá con más detalle
en los capítulos 4 y 6, algunos autores han sugerido formas de
reformular las ideas tradicionales sobre el papel de Dios que
permiten tomar en consideración tanto la ley como el azar.
2. Realismo crítico. La física cuántica pone de manifiesto las
deficiencias del realismo clásico, pero el realismo crítico nos
permite reconocer las limitaciones del conocimiento humano
sin necesidad de suspender el juicio en lo que respecta al ca­
rácter de los sucesos que acontecen en el mundo, como hace
el instrumentalismo. Los modelos y las teorías no son des­
cripciones literales de la realidad, pero hacen referencia, to­
do lo selectiva e inadecuadamente que se quiera, a aspectos
limitados de ella.
3. Indeterminación. La incertidumbre de la física cuántica es
entendida aquí, en consonancia con el realismo critico, como
reflejo de una indeterminación de la propia naturaleza, no co­
mo un simple producto de la ignorancia humana con respec­
to a sucesos que, en sí mismos, se hallan determinados. Se­
gún esta manera de ver las cosas, en el mundo existen poten­
cialidades alternativas.
4. Complementariedad. La necesidad de usar pares de modelos
y conceptos que no pueden ser unificados de manera cohe-
33. R.J. RusSELL, «Special Providence and Genetic Mutation: A New
Defense of Theistic Evolution», en [R. J. Russell - W. R. Stoeger - F.
Ayala (eds.)] Evolutionary and Molecular Biology: Scientific
Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory / Center for
Theology and the Natural Sciences, Citta del Vaticano/Berkeley 1998.
134 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN

rente (los de onda y partícula, por ejemplo) refleja las limita­

ciones que el pensamiento humano tiene a la hora de enfren­
tarse con dominios alejados de la experiencia cotidiana. Pero
la complementariedad no hace superflua la búsqueda de uni­
dad ni respalda la tesis de que los enunciados científicos y re­
ligiosos son totalmente independientes e inconexos entre sí.
5. La participación del observador. El observador influye, a tra­
vés de los aparatos experimentales, en la observación de los
sucesos cuánticos. Este hecho no lo interpreto tanto como
prueba de la influencia de la mente del observador o de i:.J
omnipresencia de la conciencia, sino más bien como ejemplo
de holismo (esto es, la necesidad de entender cada sistema fí­
sico como un todo).
6. Holismo. El carácter holístico de la teoría cuántica se evi­
dencia en la necesidad de usar una sola función de onda pa­
ra el conjunto de una configuración atómica que no puede ser
analizada como la suma de sus partes individuales. También
es evidente en las correlaciones entre sucesos distantes que
dan a conocer los experimentos relacionados con el teorema
de Bell. El holismo que se insinúa en la física y en otros
campos espolea el rechazo del reduccionismo y es compati­
ble con una visión multiestratificada de la realidad, así como
con la emergencia de nuevas clases de sucesos en niveles su­
periores de organización.
7. Mística oriental. El monismo de las tradiciones orientales es,
en mi opinión, un holismo demasiado extremo, que deprecia
la realidad y la relacionalidad de los seres individuales. El
énfasis que pone en la intemporalidad es compatible con al­
gunas versiones del pensamiento cristiano, pero no con la vi­
sión de la relación de Dios con el tiempo que sostiene el pen­
samiento del proceso (sobre la que luego volveremos).
8. Dios como determinador de indeterminaciones. La idea de
que Dios es el Determinador de las indeterminaciones del ni
vel cuántico permite mantener la concepción tradicional de la
omnipotencia divina sin necesidad de asumir la suspensión
de las leyes de la naturaleza. Pero más abajo defenderé que
la idea de la autolimitación divina y la teología del procesl,
se ajustan mejor tanto al estado actual del conocimiento cien
tífico como a las creencias centrales del cristianismo.
4
Evolución y creación continua
En su calidad de naturalista del HMS Beagle en un viaje de cinco
años alrededor del mundo, Charles Darwin observó numerosas
variaciones entre individuos de una misma especie que habitaban
en lugares diferentes. Seis años después, leyendo las reflexiones
de T homas Malthus sobre los efectos de la presión y competen­
cia interna en la población humana, Darwin encontró la clave pa­
ra poner en pie una teoría con la que interpretar los datos recogi­
dos durante el viaje. Darwin también había tomado nota de los
cambios graduales que se producen en sucesivas generaciones de
animales cuando los criadores humanos seleccionan algún rasgo
determinado. En toda población existen pequeñas variaciones
aleatorias que pueden ser heredadas. En la lucha por la supervi­
vencia en la naturaleza, argüía Darwin, algunas variaciones con­
fieren una ligera ventaja competitiva, lo que hace que al cabo de
muchas generaciones se produzca una «selección natural» de ca­
racterísticas hereditarias que favorecen la supervivencia. En
1859, en El origen de las especies, el biólogo inglés desarrolló la
tesis de que las nuevas especies han ido surgiendo gracias a la ac­
ción conjunta de la variación y la selección a lo largo de un dila­
tado periodo de tiempo.
Ya en el siglo xx, las investigaciones realizadas en el campo
de la genética de poblaciones, que pusieron a prueba en plantas,
insectos y otros animales la vigencia de las leyes mendelianas de
la herencia, hicieron avanzar enormemente nuestros conocimien­
tos sobre la transmisión hereditaria de las variaciones. Asimismo,
se observó que a veces algunos individuos presentaban caracte­
rísticas (por ejemplo, el color de los ojos) marcadamente dife­
rentes de las del resto de la población a la que pertenecían. La
frecuencia de tales y tan abruptos cambios (mutaciones) podía
 1 \(, EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
sn i11nc111entada por la exposición a rayos-X y a determinados
prnductos 4uímicos. Las mutaciones y la recombinación de las
1111idades hereditarias (genes) recibidas de los dos progenitores se
pnfilaron como principales fuentes de variación: en ambos casos
se trataba, evidentemente, de procesos aleatorios sin ninguna re­
lación directa con las necesidades del organismo. La genética y
la teoría de la evolución fueron integradas en un marco neodar­
winista sistemático, al que Julian Huxley dio en 1942 el nombre
Je Síntesis Moderna, y entre sus representantes se cuentan Ernst
Mayr, Theodosius Dobzhansky y Gaylord Simpson 1 • El estudio de las formas fósiles ha suscitado también impor­
En 1953, Watson y Crick descubrieron la estructura de lamo­
lécula de ADN e identificaron ésta con el gen, una entidad cuya
existencia era postulada en los estudios de genética de poblacio­
nes. A cada secuencia específica de tres bases dentro de un fila­
mento de ADN le corresponde un determinado aminoácido. El or­
den de las tripletas de bases en el ADN determina el orden en que
los aminoácidos serán ensamblados en las cadenas de proteínas
que forman las células de todos los seres vivos. En el ADN, un
«alfabeto» de sólo cuatro «letras» (las bases), agrupadas en <<pa­
labras» de tres letras (tripletas, cada una de las cuales define un
deternúnado anúnoácido), genera un conjunto de «frases» (que
especifican la composición de las distintas proteínas). Con las
veinte palabras básicas se pueden construir miles de frases de
longitud variable y con distinto orden de palabras, de modo que
también hay miles de posibles proteínas diferentes. Los genes de
cualquier organismo, desde los microbios hasta los seres huma­
nos, están constituidos por largas hélices dobles, formadas por
secuencias variables de exactamente las mismas cuatro bases. El
hecho de que todos los organismos conocidos utilicen el mismo
código para formar las proteínas a partir del ADN parece indicar
que todos los seres vivos poseen un origen común.
Las técnicas recientemente introducidas para comparar la es­
tructura molecular de proteínas similares de diversas especies
nos permiten estimar el tiempo transcurrido desde que se separa­
ron sus linajes. Por ejemplo, en los seres humanos, la enzima ci­
tocromo «c» está formada por una secuencia de ciento cuatro
l. Véase J. HUXLEY, Evolution: The Modern Synthesis, Allen & Unwin.
London 1942; G.G. S1MPSON, The Meaning of Evolution, Yale University
Press, New Haven (CT) 1949.
EVOLUCIÓN Y CREACIÓN CONTINUA 137
aminoácidos. Las secuencias equivalentes de los macacos rhesus
presentan un único aminoácido diferente; los caballos tienen do­
ce que no coinciden, y los peces veintidós, lo que indica un gra­
do decreciente de parentesco. La reconstrucción de la historia
evolutiva realizada con ayuda de este procedimiento bioquímico
concuerda satisfactoriamente con los resultados de otras dos dis­
ciplinas por completo diferentes: el estudio de los fósiles por par­
te de los paleontólogos y las comparaciones anatómicas entre es­
pecies vivas que llevan a cabo los taxonomistas2 •
tantes cuestiones sobre la historia evolutiva. Desde 1940, el neo­
darwinismo asume como incuestionable la tesis de Darwin de
que los cambios evolutivos duraderos resultan de la acumulación
gradual de numerosas pequeñas modificaciones. Pero en la dé­
cada de mil novecientos setenta, Stephen Jay Gould y Niles
Eldredge propusieron la idea de equilibrio puntuado, esto es, la
teoría de que ha habido largos periodos de estabilidad interrum­
pidos por breves periodos de rápido cambio. Llamaron la aten­
ción sobre registros fósiles que presentan fases de millones de
años en que apenas se han producido cambios, separadas unas de
otras por estallidos de rápida evolución en intervalos de tiempo
relativamente breves. Este fenómeno se da, sobre todo, en los es­
tratos pertenecientes al Cámbrico anterior, periodo en el que en
un lapso muy corto aparecieron todos los grupos evolutivos (phy­
la) y las estructuras corporales que hoy se conocen. Los dos au­
tores citados postulan que las alteraciones experimentadas por
las secuencias de desarrollo originaron importantes cambios es­
tructurales. Su visión es holística, por cuanto asume que los ras­
gos de cualquier ser vivo son, en su mayoría, resultado de la ac­
ción conjunta de numerosos genes. Más que a las mutaciones que
acontecen en genes individuales, Gould y Eldredge dirigen su
atención al genoma en su conjunto y al papel que los programas
reguladores desempeñan en el desarrollo embrionario. La direc­
ción que siguen los cambios, afirman, viene determinada en ca­
da caso por las posibilidades de reorganización del desarrollo, así
como por las fuerzas selectivas que actúan sobre los organismos
adultos. Además, a veces la extinción de especies no se debe tan-
2. Cf. H. VON DITFURTH, The Origins of lije: Evolution as Creation,
Harper & Row, San Francisco 1982.
138 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
to a fuerzas competitivas graduales cuanto a acontecimientos re­
pentinos y contingentes, tales como el impacto de un cometa3 •
Los defensores del neodarwinismo replicaron que su teoría
es más variada y flexible de lo que Gould y sus seguidores per­
ciben. La escasez de formas de transición, arguyen, podría obe­
decer al hecho de que el registro fósil es por naturaleza incom­
pleto. Los cambios que a escala geológica parecen rápidos (aque­
llos que requieren un periodo de, digamos, cincuenta mil años)
pueden extenderse durante muchas generaciones. Stebbins y
Ayala, por ejemplo, están convencidos de que muchas de las
ideas de Gould podrían ser incorporadas en una versión amplia­
da de la síntesis neodarwinista4 •
El neodarwinismo entiende el cambio evolutivo como pro­
ducto de variaciones aleatorias que luego son seleccionadas por
el entorno. Pero algunos biólogos señalan que los impulsos in­
ternos de los organismos pueden poner en marcha cambios evo­
lutivos. El entorno selecciona individuos, pero los individuos
también pueden seleccionar entornos: en un nuevo nicho ecoló­
gico, un conjunto diferente de genes puede contribuir a la super­
vivencia. Unos cuantos peces pioneros se aventuraron en tierra
firme y se convirtieron en los antepasados de los anfibios y los
mamíferos; algunos mamíferos audaces regresaron posterior­
mente al agua y se convirtieron en los antepasados de los delfi­
nes y las ballenas. En cada uno de estos casos, los propios orga­
nismos asumieron nuevas iniciativas; los cambios genéticos, pri­
mero, y los anatómicos, más tarde, se derivaron de sus acciones
(es lo que se conoce como «efecto Baldwin»)5 •
En tales casos, la sucesión de los acontecimientos que con­
dujeron al cambio no fue desencadenada por las mutaciones ale­
atorias de los genes; la función de éstas consistió más bien en
perpetuar las modificaciones originadas por las acciones de los
3. Cf. S.J. Gouw - N. ELDREGDE, «Punctuated Equilibria»: Paleobiology
3 (1977), pp. 115-151; S.J. Gouw, «Darwinism and the Expansion of
Evolutionary Theory»: Science 216 (198 2 ), p. 384.
4. Véase G.L. STEBBINS - F. AYALA, «The Evolution of Darwinism»:
Scientific American 253 (Julio 1985), pp. 72-85 [trad. cast.: «La evolu­
ción del darwinismo»: Investigación y Ciencia 108 ( septiembrel985).
pp. 42-53].
5. Véase C.H. WADDINGTON, The Strategy of the Genes, MacMillan, New
York 1957; A. HARDY , The Living Stream, Collins, London 1965, cap. 6.
EVOLUCIÓN Y CREACIÓN CONTINUA 139
propios organismos. Lo cual no implica que éstos estuvieran in­
tentando evolucionar, sino tan sólo que el comportamiento deli­
berado también contribuye, tanto como las mutaciones aleato­
rias, a fijar la dirección del cambio evolutivo. Los biólogos que
favorecen esta visión no suscriben la desacreditada idea lamarc­
kista de la heredabilidad directa de los cambios fisiológicos ex­
perimentados por un organismo a lo largo de su vida, pero sí
coinciden con Lamarck en que las acciones deliberadas pueden
acabar conduciendo a alteraciones fisiológicas. El efecto
Baldwin es integrable en un neodarwinismo de amplias miras, a
condición, eso sí, de que éste revise sus presupuestos de antaño.
En este capítulo analizaremos de qué manera interpretan la
actual teoría de la evolución los defensores de cada una de las
cuatro formas básicas de relacionar la ciencia y la religión.
CONFLICTO
Una de las versiones de la tesis del conflicto es la que proponen
los defensores del materialismo evolucionista, entre los que se
cuentan Richard Dawkins y Daniel Dennett. Otra versión muy
diferente es la que elaboran ciertos críticos teístas del neodarwi­
nismo, tales como Phillip Johnson y Michael Behe. Pero ambas
versiones coinciden en que existe un conflicto y en que la honra­
dez intelectual impide ser teísta y neodarwinista a la vez.
Materialismo evolucionista
El relojero ciego, un libro del biólogo Richard Dawkins, lleva co­
mo subtítulo: Por qué la evolución nos muestra que el Universo
no es resultado de un diseño. Gran parte de esta obra está dedi­
cada a una clara y vigorosa presentación de la actual teoría de la
evolución, así como a la defensa del neodarwinismo ortodoxo
frente a quienes lo critican desde un punto de vista religioso.
Algunos de estos críticos del neodarwinismo afirman, por ejem­
plo, que las diversas partes del ojo (retina, diafragma, lente, etc.)
no pueden ser resultado de mutaciones aleatorias independientes,
pues cualquiera de las partes resultaría totalmente inútil sin aque­
llas otras con las que se encuentra coordinada. Pero Dawkins
muestra que el ojo bien podría haber surgido gracias a la acumu­
lación de múltiples pequeñas mejoras. La existencia de una célu-
 140 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN EVOLUCIÓN Y CREACIÓN CONTINUA 141
la sensible a la luz o de un ojo muy simple es
mejor que nada. 1 1, rnrse en términos de unidades más pequeñas... que, a su vez, se
los vertebrados existen al menos cuarenta caso
s -independie1 11,· rxplican en términos de unidades aún más pequeñas ... que se ex­
entre sí- de evolución de ojos capaces de fo
rmar imágenes, y , · plican, finalmente, en términos de las partículas fundamentales...
posible identificar nueve estructuras oculares
diferentes (incl 111 Mi tarea es explicar los elefantes y el mundo de las cosas com­
dos orificios, lentes, reflectores curvos y
ojos compuesto.\ 1 plejas en términos de cosas simples que los físicos entienden, o
Además, afirma Dawkins, en la naturaleza exis
ten numerosos s1:. l'stán trabajando en ellas» H. Así, defiende la tesis de que la cien­
temas que distan de tener un diseño perfecto
. El ojo humano l'.\ ria es la única forma aceptable de explicación: si la ciencia no
tá «conectado hacia atrás» (wired backward
s): los nervios arra11 encuentra finalidad alguna, entonces es que en el Universo no
can lateralmente de la retina hacia el cristalino
, lo que obstruye d ,·xiste finalidad. Esto le lleva a un reduccionismo ontológico. o
paso de luz y hace necesaria la existencia de
un agujero en la n· materialismo, según el cual la materia es la realidad fundamcn­
tina para que los nervios puedan salir del
ojo (punto ciegu) lal. Dawkins describe un fascinante programa de ordenador que
Ningún diseñador habría hecho las cosas de
este modo; pero l'I hace aparecer en la pantalla formas geométricas semejantes a in­
cambio evolutivo no tiene más remedio que
tomar como punto dt· sectos (biomorfos), los modifica de acuerdo con variaciones ale­
partida lo que encuentra a mano e intentar mejo
rarlo, aun cuandt, atorias y luego los selecciona según criterios especificados en el
el resultado final diste de ser el diseño más efici
ente6• programa. Para él, se trata de una demostración de que puede
En otro libro más reciente, Dawkins se preg
unta cómo es pt, producirse evolución sin necesidad de que exista una finalidad o
sible que los guepardos (que están bien dota
dos para matar gaCL· un diseño inteligente. Se le podría replicar que lo que este pro­
las) y las gacelas (que están facultadas para
no caer en las garr;1.\ grama demuestra es más bien lo contrario: que el azar y la selec­
de los guepardos) hayan sido diseñados por
el mismo Dios. Pero ción son compatibles con el diseño inteligente realizado por un
si la cantidad que se maximiza en los procesos
naturales es la s11 agente intencional, a saber, el programador.
pervivencia del ADN, entonces las característica
s de guepardos y El filósofo Daniel Dennett, valiéndose de la teoría de proba­
gacelas resultan explicables. A modo de
argumento adicional hilidades, de la ciencia cognitiva y de las simulaciones por orde­
contra el diseño, Dawkins alude a la extendid
a presencia de su nador, defiende una posición decididamente neodarwinista. La
frimiento, dolor y miedo en la naturaleza,
así como a las trage evolución, asegura, es el producto de un proceso sin sentido ni
dias sin sentido que jalonan la vida humana:
propósito. Dennett rechaza con vehemencia toda forma de dise­
«En un universo de ciegas fuerzas físicas y redu ño, incluida la creencia de Darwin en que lo que ha de ser consi­
plica
nética, hay personas que van a sufrir y otras que ción ge­ derado producto de un diseño no son las especies individuales,
suerte, y ello sin ton ni son, sin el más mínimo van a tener
atisbo de justi­ sino las leyes de la evolución. En una minuciosa crítica a Gould,
cia. El universo que observamos tiene justamen
te aquellas pro­ insiste en que las mutaciones y la selección natural son los úni­
piedades que serían de esperar si no existiera diseñ
dad alguna, ni mal ni bien; nada, salvo ciega e o ni finali­ cos factores que rigen el cambio evolutivo. Gracias a las muta­
indiferencia ... El ADN no sabe ni se preocupa; inmisericorde ciones aleatorias, los genes de una población exploran las áreas
es. Y nosotros bailamos al son que nos toca» 7• sencillamente, vecinas del «espacio de diseño» (el conjunto de todas las posi­
bles configuraciones génicas). Luego, a través de la selección na­
Dawkins suscribe un reduccionismo epistemo tural, aquellos genes que confieren ventajas adaptativas son
lógico: «El re­
duccionista jerárquico cree que los carburad
ores pueden expli- transmitidos con una frecuencia mayor. Así pues, la evolución es
6.
un proceso impersonal y automático que se rige por un algoritmo
Cf. R. DAWKINS, The Blind Watchmaker. Why
Reveals a Universe without Design, Norto the Evidence of Evolutio11 (una regla formal con pasos sencillos)9 .
n, New York 1987 [trad. cast.:
El relojero ciego, Labor, Barcelona 1989J.
7. R. DAWKINS, River out of Eden, Basic Book
[trad. cast.: El río del Edén, Debate, Barc
s, New York 1995, p. 133 8. R. DAWKINS, The 8/ind Watchmake1; pp. 13 y 15.
elona 2000]. 9. Cf. D. DENNETT, Darwin 's Dangerous Idea: Evolution ollll the
 142 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
No está del todo claro qué status corresponde al espacio il,
diseño en el pensamiento de Dennett. En algunos pasajes, l i ,
compara al orden platónico de las formas eternas (aunque para t'I
las formas no son, por supuesto, ideas en la mente de Dios, et 1
mo se asume en el pensamiento clásico). En otros pasajes, el es
pacio de diseño se perfila como el conjunto abstracto -y, en s1
mismo, apenas estructurado- de todas las posibilidades génicas
En cualquier caso, la exploración del espacio de diseño se lleva
a cabo de manera completamente aleatoria. La ulterior retenci6 11
de nuevas configuraciones es producto de las contingentes con
diciones del entorno y de la utilidad de ciertas capacidades ge
nerales, tales como la visión, la locomoción y la inteligencia
Dennett ofrece el siguiente resumen:
«¿En qué consiste el diseño? Es el maravilloso maridaje del
azar y la necesidad aconteciendo en un billón de sitios a la vez,
en un billón de niveles diferentes. ¿Y qué milagro lo causa?
Ninguno. Ocurre porque sí, en la plenitud de los tiempos. In­
cluso se podría decir que el Árbol de la Vida se crea a sí mis­
mo. No en un repentino y milagroso estallido, sino lentamente,
muy lentamente, en el curso de miles de millones de años»ro.
Hasta las leyes de la física, sugiere, «podrían ser el resultado
de una ciega y despreocupada travesía por el caos» 1 1 •
Al igual que Dawkins, Dennett funde la ciencia de la evolu­
ción con una filosofía naturalista. Asegura que quien acepta la te­
oría de la evolución no puede sino rechazar toda forma de teís­
mo. Más arriba hemos visto cómo, para los materialistas, la pre­
sencia del azar y la necesidad en la astronomía y en la física
cuántica es incompatible con la finalidad y el diseño; aquí nos
encontramos con una afirmación similar sobre el azar y la nece­
sidad en el ámbito de la historia evolutiva.
Críticas teístas al neodarwinismo
En 1925, cuando se celebró el juicio de Scopes, los fundamenta­
listas cristianos rechazaban toda posibilidad de evolución y sus-
Meanings of Lije, Simon & Schuster, New York 1995 [trad.
ligrosa idea de Dmwin. Evolución y significado de cast.: La pe­
la vida, Galaxia
Gutenberg / Círculo de Lectores, Barcelona 1999].
1O. /bid., p. 520.
1 l. /bid., p. 185.
EVOLUCIÓN Y CREACIÓN CONTINUA 143
cribían una interpretación literal del Génesis. En la década de mil
novecientos ochenta, el movimiento de la «ciencia de la crea­
ción» presionó a los parlamentos de los distintos estados y a los
consejos escolares municipales (en los Estados Unidos, se en­
tiende) para que exigieran a los profesores de biología un «trata­
miento ecuánime» de la teoría de la evolución y de la «teoría de
la aparición repentina» en cuanto hipótesis científicas alternati­
vas, dando por supuesto que la última puede ser sostenida por ra­
zones estrictamente científicas. Los tribunales estatales y federa­
les anularon algunas leyes que requerían la inclusión de la «cien­
cia de la creación» en los currículos académicos, sirviéndose pa­
ra ello del doble argumento de que no se trata de una ciencia en
el sentido propio de la palabra y de que su enseñanza viola la se­
paración entre Iglesia y Estado ( véase el capítulo 1 ). Pero varios
autores han ofrecido planteamientos más sofisticados en los que
se intenta mostrar que el «diseño inteligente» se ajusta mejor a
los datos que una combinación de azar y selección natural ca­
rente de propósito y de sentido. Tales autores sostienen que el ne­
odarwinismo es, más que una consecuencia de indubitables
pruebas científicas, un producto de los presupuestos naturalistas
de los biólogos que lo suscriben 12 •
Phíllip Johnson, un profesor de derecho, acepta la microevo­
lución (pequeñas modificaciones en especies ya existentes), pero
no la macroevolución (formación de nuevas especies). Señala
que la selección artificial que llevan a cabo los criadores de ani­
males origina una gran diversidad, pero no nuevas especies. Los
picos de los pinzones de las incomunicadas Islas Galápagos ex­
perimentaron modificaciones cuando cambiaron las condiciones
climáticas; pero no aparecieron nuevas especies. La selección ar­
tificial de la mosca de la fruta ha producido formas que no se cru­
zan con sus antecesoras, pero no está claro que puedan ser con­
sideradas una nueva especie u.
12. Cf. Teaching Science in a Climate of Controversy: A View fiom the
American Scientific Affiliation, American Scientific Affiliation, lpswich
(MA) 1986; J.P. MORELAND (ed.), The Creation Hypothesis. lnterYarsity
Press, Downers Grove (IL) 1994.
13. Véase Ph. JOHNSON, Darwinism on Tria/; lo., Reason in rhe Bu/anee:
The Case against Naturalism in Science. Law, and Education. lnter­
Varsity Press, Downers Grove (IL) 1995, cap. 4; lo., DefeatinR Durwi­
nism by Opening Minds, InterVarsity Press, Downers Grove (IL) 1997.

144 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
A Johnson le llama la atención la escasez de formas de tra11
sición presentes en el registro fósil. Afirma que el archaeoptern.
algo así como un ave con rasgos de reptil, es uno de los escaso,
candidatos que parecen poder constituir un eslabón entre disti11
tas especies. Concede que los registros fósiles son inevitabk
mente fragmentarios, sobre todo por lo que se refiere a parte,
corporales blandas. Si Gould está en lo cierto cuando afirma qlw
la evolución se produjo con rapidez en poblaciones pequeñas y
aisladas, los fósiles de formas de transición entre especies han de
ser escasos. Pero Johnson asegura que, aun así, sería de esperar
la existencia de más formas de transición de las que hasta ahor;1
se han encontrado. Además, sostiene que los intentos de recons
truir el árbol genealógico que lleva de los simios a los seres hu
manos son particularmente especulativos y subjetivos; en ellos.
las preconcepciones filosóficas pesan tanto como las pruebas
palmarias.
La súbita aparición en el Cámbrico anterior (hace aproxima­
damente 570 millones de años) de creaturas muy diferentes dl·
las que pueden encontrarse en los estratos precámbricos es parti­
cularmente desconcertante. En un periodo de tiempo relativa­
mente breve, aparecieron nada menos que cien nuevos phylo
(grupos de especies semejantes entre sí y dotadas de la misma es­
tructura corporal), aunque en la actualidad sólo sobreviven trein­
ta de ellos. Después de lo cual, y a pesar de que las extinciones
masivas (por ejemplo, las causadas por el impacto de cometas)
abrieron nuevos nichos ecológicos, no han aparecido más que
unos cuantos phyla nuevos; lo que se ha producido, más bien, es
una considerable diversificación de los ya existentes. Además.
muchas especies apenas han experimentado cambios en el curso
de millones de años. Los paleontólogos han ignorado con fre­
cuencia tales estasis, porque iban buscando indicios de cambio.
Johnson acepta el concepto de «equilibrio puntuado» propuesto
por Gould, aunque, a diferencia de éste, cree que la explosión del
Cámbrico fue resultado de la intervención de Dios a través de la
comunicación de nueva información genética.
Johnson arguye también que unfuncionamiento coordinado
de numerosas partes como el que tiene lugar en los organismos
complejos no puede haber sido causado por mutaciones aleato­
rias: por ejemplo, el ojo, para ser eficiente, no sólo exige la co­
ordinación de diferentes partes, sino la presencia de estructuras
EVOLUCIÓN Y CREACIÓN CONTINUA 145
neurales y cerebrales. Johnson sale también al paso de la espe­
culación de Dawkins en el sentido de que la presencia de mem­
branas en las extremidades de algunos animales trepadores ha­
bría permitido a éstos planear, dando lugar, con el tiempo. a la
aparición de alas con las que volar. Según él, hasta llegar a ser ca­
paces de sostener el vuelo, tales membranas habrían sido duran­
te mucho tiempo un obstáculo para el ascenso a los árboles y pa­
ra la recogida de alimentos. En su opinión, los darwinistas han
elevado el azar a la categoría de principio último inherentemen­
te antiteísta.
Los críticos cientificos de Johnson piensan que éste exagera
las deficiencias de la teoría darwinista. Las teorías que se ocupan
de un pasado remoto no pueden ser, por supuesto, probadas con
certeza. Pero en la ciencia sí que es posible juzgar parcialmente
las teorías de vasto dominio según su capacidad para explicar un
amplio espectro de datos de diferentes clases. Los científicos
comparan teorías alternativas y evalúan su fecundidad a la hora
de sugerir caminos para continuar la investigación; Johnson, sin
embargo, no ofrece ninguna teoría alternativa que pueda ser so­
metida a contrastación empírica 1 Los críticos teológicos de
\
Johnson apuntan que éste asume que el teísmo requiere creer que
Dios interviene en los huecos que deja la explicación científica.
Además, sugieren que no distingue adecuadamente entre las teo­
rías científicas en cuanto tales y las posiciones filosóficas de sus
intérpretes ateos. Lo cual le lleva a coincidir con los defensores
del materialismo evolucionista en que no se puede creer a la vez
en Dios y en el neodarwinismo.
El bioquímico Michael Behe sostiene que la «irreducible
complejidad» de los sistemas bioquímicos pone de manifiesto
que éstos no son, en ningún caso, resultado de una evolución gra­
dual. Así, por ejemplo, detalla las largas cadenas o cascadas de
reacciones moleculares que ocurren en el ojo y en el sistema in­
munitario. Afirma que tales sistemas entrelazados no pueden ha­
ber tenido precursores funcionales más simples, porque, con só­
lo que falte un paso o componente, se tornan ineficientes. Recu­
rre a la analogía de una trampa para ratones compuesta por cin­
co partes fundamentales. Si falta una de las partes -por ejemplo,
14. S.J. GouLD, «lmpeaching a Self-Appointed Judge,,: Scienrijir· America11
(Julio 1992), p. 118.

146 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
el muelle-, la trampa no funciona en absoluto. Se trata de un sis
lema de «todo o nada» que tiene que ser diseñado en su conju11
to de una sola vez, no por etapas. «Puesto que la selección nat11
ral no tiene más remedio que contar con los sistemas que ya sl·
hallan en funcionamiento, y dado que los sistemas biológicos Jll,
pueden ser producidos de forma gradual, sólo cabe la posibilidad
de que éstos aparezcan de golpe como unidades integradas, par;1
que así la selección natural tenga una materia prima sobre la qul·
actuar» 15 .
Behe sugiere que la información necesaria para originar lo.,
sistemas que responden a un diseño podría haber sido introduci
da en las primigenias células elementales, donde habría perma
necido latente durante miles de millones de años, o también po
dría haber sido añadida posteriormente para dar lugar a un corn
piejo sistema bioquímico. O, dicho con sus propias palabras:
«Se podría llevar a cabo una investigación con el fin de deter­
minar si la información necesaria para originar los sistemas
que responden a un diseño pudo permanecer latente durante
largos periodos de tiempo o si tuvo que ser añadida en torno al
momento en que el sistema se volvió operativo. Puesto que el
escenario más simple posible postula la existencia de una úni­
ca célula -formada hace miles de millones de años- que ya
contenía toda la información precisa para generar organismos
descendientes, sería interesante poner en marcha otras investi­
gaciones para someter a prueba este escenario calculando
cuánto ADN habría sido necesario para codificar la informa­
ción (teniendo en cuenta que tal vez una gran parte de la infor­
mación era implícita)» 16 •
Las dos posibilidades que plantea Bethe parecen contar con la
existencia de un plan divino -y predeterminado- de diseño inteli­
gente, antes que con la de un proceso abierto en el que la interac­
ción con el entorno cambiante desempeña un papel decisivo.
Las valoraciones de los científicos son, en su mayoría, críti­
cas con Behe. En ellas se señala que muchos cambios evolutivos
pueden ser entendidos como improvisaciones a partir de elemen­
tos ya existentes, más que como sistemas globales diseñados a
partir de la nada. Hay componentes, como las enzimas, capaces
15. M. BEHE, op. cit., p. 39.
16. ll>id.. p. 23 l.
EVOLUCIÓN Y CREACIÓN CONTINUA
147
de desempeñar más de una función y que a veces, cuando cam­
hian las circunstancias, pueden ser requeridos para asumir una
función distinta de la que venían realizando. Otros críticos lla­
man la atención sobre lo mucho que se ha avanzado en la com­
prensión de los sistemas de información retroalimentados y del
papel que desempeñan en el desarrollo biológico y su regula­
ción1 7. Los críticos teológicos afirman que Behe, al descartar las
explicaciones evolutivas, no hace sino ofrecer una nueva versión
del Dios tapa-agujeros. Interpreta las lagunas existentes en nues­
tro conocimiento como lagunas en los procesos de la naturaleza
y asume que Dios interviene en ellas de manera discontinua.
Edward Davis califica las ideas de Behe como «forma altamente
sofisticada de creacionismo especial» y las contrapone a la idea
de Dios como Causa Primera que actúa a través de una íntegra
red de causas segundas 18 .
INDEPENDENCIA
pletamente indepen­
Si la ciencia y la religión son empresas com
dominios de aplica­
dientes que difieren tanto en sus métodos y
en la vida humana,
ción como en las funciones que desempeñan
conflicto alguno. En
entonces es imposible que entre ellas estalle
e de dominios y mé­
primer lugar, consideraremos las dif rencias
gía. Después ponde­
todos que existen entre la biología y la teolo
tes que llevan a los
raremos la afirmación de que los inter ogan
r
era son muy dife­
teólogos a referirse a Dios como Causa Prim
as segundas del mun­
rentes de las cuestiones relativas a las caus
do natural que estudian los científicos.
Dominios y métodos diferentes
National Academy <l
Como respuesta al reto del creacionismo, la
1984 un folleto que
Sciences de los Estados Unidos publicó en
os de biología en la
pretendía distender el conflicto sobre los curs
T hace de las ideas de Behe en
17. Véase, por ejemplo, la reseña que R. DORI pp. 474-475; cf. también K.
American Scientist 85 (sept ./oct. 1997 ),
MtLLER, Finding Darwin 's God:
A Scientist 's Search jár the Co1111111111
Ground belw een God and Evol ution , Cliff Street Books. Ncw York
1999, cap. 5.
Intelligent Design Mow111cn1»:
18. Cf. E.B. DAVIS, «Debating Darwin: The 1998), pp. 678-681.
Christian Cent ury 115 ( 15-22 de julio de
 1-IX EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
csrnda pública resaltando que la religión y la ciencia no tien('//
1/(/du que ver la una con la otra: «La religión y la ciencia son á111
hilos separados y mutuamente excluyentes del pensamiento hu
mano; su presentación en un mismo contexto conduce a u11;1
comprensión equivocada tanto de las teorías científicas como tk
las creencias religiosas»' 9• Este planteamiento de los «dos ámhi
los» es útil para proteger a los profesores de ciencias, en ense
ñanza secundaria, de posibles interferencias de grupos religiosos
En su reciente libro Ciencia versus religión: un falso con
.flicto, Stephen Jay Gould describe la ciencia y la religión como
ámbitos independientes. Confiesa que, a pesar de haber crecido
en una familia judía, se considera agnóstico, si bien profunda
mente respetuoso con la religión. Su principio básico es el de los
magisterios no traslapados (NOMA, del inglés non-overlapping
magesteria). Un magisterio es un dominio de autoridad docente
«El magisterio de la ciencia abarca el ámbito de lo empírico: ck
qué se compone el Universo (hechos) y por qué funciona de la
manera en que lo hace (teoría). El magisterio de la religión abar­
ca las cuestiones de sentido último y de valoración moral >> :º
Cada dominio tiene sus cuestiones, reglas y criterios de juicio es
pecíficos. Gould analiza varios casos históricos en los que líde­
res religiosos asumieron posiciones dogmáticas en teITenos que
no eran de su competencia, desde la condena de Galileo hasta el
juicio de Arkansas sobre el creacionismo. Pero igual de crítico se
muestra con aquellos científicos que intentan extraer de la cien­
cia conclusiones filosóficas, teológicas o éticas. Rechaza los in­
tentos de los sociobiólogos de fundar los juicios morales en el
valor adaptativo del comportamiento moral dentro de la historia
de la evolución. Recuerda que las ideas de Darwin han sido ter­
giversadas para legitimar la guerra, el colonialismo, la inmiseri­
corde competencia económica y la eugenesia.
19. Resolución tomada en 1981 por el Consejo Rector de la «National
Academy of Sciences», según se cita en Science and Creationism: /\
View From the National Academy of Sciences, National Academy Press.
Washington, D.C. 1984, p. 6.
20. S.J. Gouw, Rocks ofAge: Science and Religion and the Fullness of U/'e,
Ballantine, New York 1999, p. 6 [trad. cast.: Ciencia versus reli¡;ión: un
falso conflicto, Crítica, Barcelona 2000]; véase también ID.,
«Nonoverlapping Magesteria»: Natural History 106 (marzo 1997), pp.
16-22 y 60-62.
EVOLUCIÓN Y CREACIÓN CONTINUA 149
Gould adopta una postura crítica frente a toda teología natu­
ral que espere de la ciencia conclusiones teológicas. Descarta el
recurso al «ajuste fino» del universo primigenio (principio antró­
pico), así como los argumentos que toman como punto de parti­
da el diseño que supuestamente refleja el mundo de la vida.
Afirma que la creencia de Darwin en que el diseño no se refiere
a las especies individuales, sino a las leyes de la evolución, era
más una «preferencia personal» que una «fusión improcedente»
de dos dominios no unificables. Sin embargo, en el capítulo final
del libro, cuando desarrolla sus propias opiniones, Gould va más
allá de lo que permitiría la estricta observancia del NOMA y hace
afirmaciones que parecen contar con el respaldo de la ciencia,
pero que, en mi opinión, deben ser consideradas más bien inter­
pretaciones filosóficas de corte naturalista. Así, por ejemplo, di­
ce que, a la vista de nuestra «insignificancia cósmica» y de la
«sublime indiferencia de la naturaleza», sólo podemos encontrar
sentido en nuestro interior:
«[El ser humano esj un suceso evolutivo altamente improbable,
no el punto de fuga de la finalidad cósmica... Somos un pro­
ducto de la historia y tenemos que abrirnos nuestras propias
sendas en el universo en que vivimos, el más abigarrado e in­
teresante de todos los concebibles; un universo que, precisa­
mente por ser indiferente a nuestro sufrimiento, nos ofrece la
máxima libertad para prosperar, o para fracasar, por el camino
que hayamos elegido» 21 •
La independencia mutua de la ciencia y la religión puede ser
defendida asimismo desde un punto de vista teológico. La neo­
ortodoxia no tiene dificultades para aceptar los descubrimientos
de la biología evolutiva, porque sostiene que Dios actúa en la his­
toria humana, principalmente en la persona de Cristo, más que en
el mundo natural. El argumento del diseño y todas las formas de
teología natural son puestos bajo sospecha, porque reflejan ma­
yor confianza en la razón humana que en la revelación divina.
Según la neo-ortodoxia, la doctrina de la creación no es una teo­
ría sobre el comienzo del mundo o sobre los subsecuentes pro­
cesos naturales; antes bien, se trata de una afirmación de la de­
pendencia del mundo respecto de Dios, así como de un recono­
cimiento de la bondad y el orden que lo caracterizan esencial-
21. S.J. GouLD, Rocks <l Age, pp. 206-207.
 l '.iO EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
mente. Ya he señalado mis simpatías por algunos aspectos de L1
neo-ortodoxia, sobre todo su convicción de que l a Escri tura dehl'
ser tomada en serio, aunque no a la letra , así como su tesi s de qul'
l a doctrina de la creatío ex nihilo tiene más de enunciado acerca
de la permanente relación entre Dios y el mundo que de descri p
ción de sucesos acontecidos en un pasado remoto. Sin embargo.
su fuerte acentuación de la transcendencia abre un abismo entrl'
Dios y la naturale za y lleva a olvidar la inmanencia de Dios en el
mundo. L a neo-ortodoxia tampoco hace justicia al motivo de la
creación continua. Además, la absoluta dicotomía entre el ser
humano y la naturaleza no humana despierta hoy muchas duda s.
igual que el duali smo cuerpo-alma que se emplea a menudo pa­
ra respaldarla.
Más arriba hemos visto que la tesis de la independencia tam­
bién es defendida por los representantes del análisis lingüístico.
quienes afirman que cada uno de los distintos sistemas lingüísti­
cos autosuficientes de los que h acemos uso las personas posee
unas reglas y unas funciones específicas. A través de los ri tos, re­
latos y prácticas de una comuni dad creyente, el lenguaje reli gio­
so da expresión a una forma de vida. Los rel atos de creación, en
concreto, ofrecen un marco cósmico de sentido, así como orien­
tación práctica para la vida. La cienci a, por su parte, se plantea
preguntas estrictamente delimitadas en aras de l a predi cción y el
control. Stephen Toulmin sugiere que extrapolar l a teoría de la
e volución para a valar ya sea el ateísmo, ya el teísmo, constituye
una mezcla ilegítima de lenguajes22 • Los analistas del l enguaje
aceptan una visión instrumental ista tanto de l a ciencia como de
la reli gión; entre ambas no puede surgir conflicto alguno, porque
ninguna de las dos ele va pretensiones de verdad. Como realista
crítico que soy, sostengo que ambas disci plinas h acen afirmaci o­
nes sobre la realidad, si bien de carácter sel ectivo y siempre re­
visables. Antes que contentarnos con una diversidad de leng ua­
jes inconexos entre sí, deberíamos buscar una i nterpretación co­
herente del conjunto de nuestra experiencia. Más adelante suge­
riré que la concepción evolutiva de la naturaleza ti ene profundas
implicaci ones para nuestra comprensión d e la natural eza huma­
na y de la relación de Dios con el mundo natural.
22. Cf. S. ToULMIN, «Metaph ysical Beliefs», en [A. Macintyre (ed.)]
Metaphysical Beliefs, ScM Press, London 1957.
EVOLUCIÓN Y CREACIÓN CONTINUA 151
Causalidad primaria y secundaria
Desde los tiempos de Tomás de Aquino, muchos autores católi­
cos han defendido que Dios, en cuanto Causa Prim era , opera a
través de las causas segundas de las que se ocupa la ciencia.
Dado que estas dos clases de causas actúan en niveles completa­
m ente diferentes, los análisis científicos pueden ser llevados a
cabo en sus propios términos sin referencia alguna a l a teología,
como propugnan los defensores de la independencia. En el nivel
que le corresponde, la explicación científica es completa y no
presenta lagunas e n l as que Dios haya de intervenir; el teólogo,
por su parte, puede afirmar que Dios sustenta y emplea la se­
cuencia natural en su conjunto. La causalidad primaria constitu­
ye un orden diferente de explicación, pues busca responder a
cuestiones muy distintas de aquellas que el científico se plantea
en tomo a las rel aciones existe ntes dentro del mundo natural.
El científico jesuita William Stoeger sostiene que Dios actúa
a través de las leyes de la naturaleza, de l as que se sirve como
instrumentos con cuya ayuda lograr los fines deseados: «Si si­
tuamos todo ello en un contexto evolucionista... cabe pensar que
l a cont inuada acción crea dora de Dios se realiza a través del des­
pliegue natural de las potencialidades de la naturaleza y de l a in­
cesante emergencia de novedad, auto-organización, vida, mente
y espíritu» 23• Aunque los fines divinos se hallan inscritos en las
potencialidades de l a natural eza, Dios continúa conservando el
sistema en su total idad y sustentándolo en el ser. Sin Dios, el
mundo cesa ría de existir.
Tras la postura de Stoeger subyacen tres convicci ones. La
primera es que de bemos respetar tanto la integridad del orden
creado como la de la propia ciencia. En el orden natural no exis­
ten lagunas, por lo que la aparición de la vida y de la conciencia
no requiere ninguna intervención especial. Las indeterminacio­
nes cuánticas no son agujeros que Dios deba tapar; las l eyes de
la naturaleza constituyen pa trones de regularidad, pero no impli­
can un determinismo estricto. La segunda convicción es q ue no
23. W. STüEGER, «Describing God's Action in th e World in Light of
Scientific Knowledge», en [RJ. Russell - N. Murph y - A.R. Peacm:ke
(eds.)] Chaos and Complexity: Scientific Perspectives on Divinl' Ac1io11.
Vatican Observatory/Center for Th eology and the Natural Sciences.
Citta del Vaticano/Berkeley 1995, p. 249.
 l.'i2 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
podemos sino reconocer la transcendencia y la radical otreid11d
de Dios, el cual no es una causa como las demás, sino un ser etn
no que habita en un ámbito muy diferente y constituye un misil'
rio para nosotros. La tercera y última convicción es que la crc1 1
ción de personas ocupa un lugar central entre los fines divino.\.
por lo que Dios a veces se sirve de medios especiales, sobre I<,
do la persona de Cristo y las experiencias de perdón y reconci
liación, para revelarse a los seres humanos. Stoeger deja abierL1
la posibilidad de que Dios comunique directamente informaciú 11
de especial relevancia para la vida de las personas.
El físico Howard Van Till, perteneciente a la tradición refm
mada, adopta una posición parecida. En respuesta a Phillip
Johnson, insiste en que la ciencia de la evolución ha de ser cui
dadosamente distinguida tanto del naturalismo .filosófico conH,
del teísmo cristiano. En su opinión, Johnson se equivoca cuando
afinna que la teoría de la evolución implica ateísmo. Van Till ci
ta a los antiguos padres de la Iglesia Basilio y Agustín, quienes
sostenían que Dios no había creado todas las cosas en el estad( ,
que a la sazón presentaban, sino que más bien había conferido al
mundo el poder de actualizar, con el paso del tiempo, toda un;1
serie de formas específicas de vida. No habían quedado lagunas
o deficiencias que tuvieran que ser remediadas por medio de in
tervenciones posteriores. Por supuesto, estos autores antiguos no
tenían una concepción plenamente evolucionista, pero sí daba11
por sentado que Dios había conferido a los propios seres creados
la capacidad de dar lugar por sí mismos a formas diversas.
Agustín sostenía que las creaturas estaban dotadas de «principios
seminales» a partir de los cuales podían desarrollar las formas
concebidas para ellas en la mente de Dios!4 _
Van Till desarrolla estas ideas clásicas en defensa de la inte­
gridad del orden creado. Está convencido de que Dios ha creado
un mundo grávido de potencialidades que serán actualizadas a su
debido tiempo, sin necesidad de ninguna nueva intervención di­
vina. La naturaleza fue creada según una economía de desarro­
llo, sin lagunas o deficiencias que tuvieran que ser remediada.�
con posterioridad. Además, no hay por qué invocar a Dios en las
24. Cf. H. VAN TILL, «When Faith and Reason Cooperate»: Christü111
Scholar's Review 21 (1991), pp. 31-45; lo., «ls Special Creationism ;1
Heresy?»: Christian Scholar's Review 22 ( 1993), pp. 380-395.
EVOLUCIÓN Y CREACIÓN CONTINUA 153
explicaciones científicas, que sólo entienden de relaciones entre
miembros del mundo creado. El naturalismo metodológico, a di­
ferencia del filosófico, reconoce las limitaciones de la ciencia.
Van Till asegura que Dios provee un variado espectro de posibi­
lidades para estructuras viables y establece las sendas entre con­
liguraciones génicas que dichas estructuras habrán de recorrer en
el curso de su desarrollo, pero los científicos no tienen más re­
medio que limitarse a investigar tales estructuras y sendas en su
materialidad. La existencia de un patrón deliberado sólo puede
ser reconocida en un contexto más amplio que la ciencia. Pero la
ausencia de lagunas o agujeros no implica que el mundo sea im­
penneable a la acción divina, como asume el deísmo. En el mar­
co que traza Van Till, también es concebible que Dios lleve a ca­
bo especiales actos reveladores o redentores.
Es ésta una postura atrayente, porque, al tiempo que muestra
un gran respeto por la ciencia, conserva muchas de las doctrinas
del teísmo clásico. Van Till intenta eludir el deísmo afirmando
4ue Dios tiene un papel incesante en el mantenimiento del orden
natural. Pero me atrevería a sugerir que no hace plena justicia a
la idea bfblica de que Dios desempeña en la naturaleza y en la
historia un papel más activo, pero a la vez más sensible a cuanto
acontece en el mundo. Además, si todos los sucesos están prede­
terminados en el plan divino, el azar y la libertad humana son, en
último término, meras ilusiones, aunque a nosotros, desde nues­
tra limitada perspectiva, nos parezcan reales. Por el contrario, si
el futuro no está determinado, ni siquiera desde el punto de vis­
ta de Dios, entonces no hay más remedio que aceptar que no to­
das las causas segundas son instrumentos de la voluntad divina.
En tal caso, la creación supone una autolimitación del poder y
del conocimiento de Dios mayor de la que el teísmo clásico está
dispuesto a reconocer (véase el capítulo 6).
DIÁLOGO
La tesis del diálogo va más allá de la independencia, por cuanto
explora ciertos paralelismos conceptuales entre la teoría de la
evolución y las doctrinas teológicas. Aquí examinaremos tres
conceptos científicos para los que se ha intentado establecer ana­
logías en el campo de la teología: primero, complejidad y auto-
 154 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
organización; segundo, la comunicación de información; y tercc
ro. la causalidad «de abajo aJTiba» entre niveles. Estos conceptos
deben ser considerados en su contexto científico originario antes
de poder pensar siquiera en paralelismos teológicos.
Complejidad y auto-organización
Una de las cuestiones científicas más desconcertantes es cónw
pudieron surgir las complejas moléculas orgánicas necesarias pa­
ra la vida antes de que existieran los procesos reproductivos a tra
vés de los cuales se lleva a cabo la evolución darwinista por va
riación y selección natural. Aunque no se ocupan más que del
mundo inanimado, las teorías de la complejidad sugieren que la
acción de sistemas auto-organizativos puede contribuir a la apa­
rición de niveles superiores de orden. Estas teorías desarrollan
los motivos del holismo y la indeterminación que ya hemos en­
contrado en la física cuántica.
Cuando son apartados de su estado de equilibrio, que es el
que mayor probabilidad y mayor grado de desorden tiene, los sis­
temas físicos regresan, por lo general, a él. Pero, en el caso de sis­
temas inestables y alejados del estado de equilibrio, a veces sur­
ge un nuevo nivel de orden colectivo y se alcanza una forma es­
table. Ilya Prigogine ganó el premio Nobel por su trabajo sobre la
termodinámica de esta clase de sistemas. Uno de los ejemplos que
propone es la aparición de un vórtice en una turbulencia de un río.
De modo análogo, en la circulación de un fluido calentado por su
parte inferior se forman complejos patrones de celdas de convec­
ción. En todos estos casos, es una pequeña fluctuación la que, al
ser amplificada, origina la aparición de un patrón de orden nuevo
y más complejo, que resiste fluctuaciones adicionales y sobrevi­
ve gracias al aporte de energía desde su entorno. A veces se pro­
ducen «bifurcaciones» (por ejemplo, las celdas de convección
pueden rotar tanto en el sentido de las agujas del reloj como en
sentido contrario). La elección de cuál será el camino a seguir pa­
rece depender de pequeñísimas fluctuaciones aleatorias25 •
Prigogine ha estudiado numerosos sistemas auto-organizati­
vos inanimados en los que el desorden existente en un determi-
25. Véase I. PRIGOGINE - l. STENGERS, Out of Order, Bantam Books, New
York 1984 [este libro, escrito en inglés, está basado en la versión fran­
cesa de La nueva alianza: metamorfosis de la ciencia, Alianza, Madrid
2002].
EVOLUCIÓN Y CREACIÓN CONTINUA 155
nado nivel conduce a la aparición de orden en un nivel superior
-y, con él, de nuevas leyes que rigen el comportamiento de es­
tructuras caracterizadas por formas inéditas de complejidad-. La
aleatoriedad presente en un nivel origina configuraciones diná­
micas en otro nivel superior. En algunos casos, el nuevo orden
puede ser predicho considerando el comportamiento medio o es­
tadístico de la miríada de elementos componentes. Pero en otros
casos son posibles, como demuestra Prigogine, diversos resulta­
dos, y no cabe realizar una predicción unívoca. Estas inestabili­
dades no lineales dan lugar a numerosas soluciones divergentes.
La formación de sistemas auto-organizativos y auto-reproducto­
res de este tipo en el nivel molecular fue quizá el primer paso ha­
cia la aparición de la vida. Al igual que en la teoría cuántica, tam­
bién aquí parece existir una compleja interacción entre ley y azar,
lo que nos obliga a prestar atención no sólo a las partes, sino tam­
bién a los todos más abarcadores y a los niveles superiores de or­
ganización. Una vez más, el determinismo y el reduccionismo
son puestos en tela de juicio.
Conclusiones semejantes son sugeridas también por la auto­
organización de otras clases de sistemas complejos. Stuart
Kauffman descubre pautas comunes en el comportamiento inte­
grado de sistemas aparentemente muy diversos, como moléculas,
células, redes neurales, ecosistemas y sistemas tecnológicos y
económicos. En todos estos casos se dan mecanismos de retroa­
limentación e interacciones no lineales que hacen posible la ac­
tividad cooperativa en totalidades más abarcantes. Los distintos
sistemas manifiestan similares propiedades sistémico-emergen­
tes, es decir, propiedades que sus componentes no poseen.
Kauffman presta especial atención al comportamiento de las re­
des. Por ejemplo, un dispositivo de 100.000 bombillas, cada una
de las cuales se enciende o se apaga según una función ajustable
de los estados en que se encuentran las cuatro bombillas más cer­
canas, pasará cíclicamente por sólo 357 del astronómico número
de configuraciones posibles. También los genes, las células, las
enzimas y las neuronas se disponen en redes26 • Muchas de las
ideas de Kauffman son especulativas y de índole exploratoria,
26. Cf. S. KAUFFMAN, The Origins of Order: Sel-01;r;ani::atio11
f wul
Selection in Evolution. Oxford Univcrsity Press, Oxford 199:1: lll., At
Home in the Universe. The Search for Law.1· (1 SelfOrga11i::a1im1 wul
Complexity, Oxford University Press, New York 1995 .
 156 EL ENCUENTRO ENTRE ClENCIA Y RELIGIÓN
pero conducen a una nueva manera de entender la evolución mu
lecular prebiótica y los orígenes de la vida. Él piensa que l'i
orden emerge espontáneamente en los sistemas complejos, sll
bre todo si éstos se encuentran en la frontera entre el orden y l'i
caos. Demasiado orden hace imposible el cambio; demasiad ( ,
caos hace imposible la continuidad. La complejidad existente c11
un nivel deja paso a la simplicidad en el nivel contiguo. El dl'
sorden es, con frecuencia, condición previa para la emergenci:1
de una nueva forma de orden.
El concepto de in/ormación
La información se ha convertido en un concepto importante c11
numerosos campos de la ciencia. Con el surgimiento de los or
denadores, se pueden codificar instrucciones de manera precis:1
con ayuda de una representación binaria o digital (O/ 1, onlof/)
cuantificada en forma de «bits» de información. El ordenado,
responde a las instrucciones contenidas en el programa que es
pecifica las conexiones que han de ser establecidas en sus circuí
tos eléctricos: manipula las representaciones eléctricas de los
símbolos que le son suministrados ( «procesamiento de la infor
mación») y genera algún tipo de resultado21 •
La información es un patrón ordenado, una de las muchas
secuencias o estados posibles de un sistema (de letras del alfabc
to, sonidos audibles, dígitos binarios, bases de ADN u otros ele
mentos distinguibles cualesquiera). Existe comunicación de in
formación cuando otro sistema (un oyente, un lector, un ordena
dor, una célula viva, etc.) responde de manera selectiva; o se,1.
cuando la información es codificada, transmitida y decodificada
El significado del mensaje depende de un contexto de interpreto
ción más amplio; por eso ha de ser considerado desde una pers
pectiva dinámica y relacional antes que puramente estática, co­
mo si el mensaje estuviera contenido sin más en el correspon
diente patrón.
En los organismos, la información fluye en ambos sentidos:
desde los genes y hacia los genes. Por lo que respecta a la exprc
sión del ADN en el embrión en crecimiento, el mensaje lineal de
27. Véase J. CAMPBELL, Grammatical Man: lnformation, Entropr.
Language, ami Lije, Penguin Books, London 1982.
EVOLUCIÓN Y CREACIÓN CONTINUA 157
la molécula de ADN genera una cadena lineal de proteínas; pero,
dado que en ésta existen pliegues y ángulos de unión caracterís-
1icos, el resultado es una distintiva estructura proteínica tridi­
mensional, con garfios para grupos laterales. El mensaje lleva a
la estructura, y ésta a la función. Un conjunto muy complejo de
programas genéticos reguladores provistos de disparadores e in­
hibidores conecta y desconecta la actividad de otros genes, de
suerte que, en el desarrollo embrionario y en el posterior funcio­
namiento del organismo, cada tipo de célula surge en el lugar y
el momento adecuados. A través de señales químicas de retroali­
mentación y de demoras temporales, la información es iterada
con el fin de controlar las secuencias génicas. Cada gen contiene
un número inmenso de posibilidades de desarrollo, de las cuales
sólo unas pocas se verán realizadas. En su libro The Ontogeny of
Información [La ontogenia de la información!, Susan Oyama de­
fiende que el significado y la transcendencia informativa de las
instrucciones genéticas dependen de qué células y tejidos se en­
cuentren ya presentes en el sistema en desarrollo, así como del
funcionamiento fáctico de éste. En vez de un flujo unidireccional
de información, deberíamos imaginar una construcción interacti­
va en un contexto concreto28 •
El ADN constituye un programa de desarrollo y funciona­
miento sólo en conjunción con las moléculas del citoplasma, que
le ofrecen un medio y una estructura de apoyo. El programa ge­
nético se ha conservado desde el pasado -y funciona en la actua­
lidad- gracias al comportamiento de unidades más abarcantes,
incluida, en último término, la totalidad interdependiente del
ecosistema, con sus ciclos e intercambios de energía, materiales
e información. Las unidades logran estabilidad en el seno de to­
talidades más abarcadoras, a cuya estabilidad y dinamismo ellas
también contribuyen. Como dice Jeffrey Wicken, «la naturaleza
se genera a sí misma jerárquicamente: cada nivel tiende la base
de su propia estabilidad utilizando los mecanismos que le brin­
dan los niveles inferiores y buscándose contextos funcionales en
los niveles superiores» 29 .
28. Cf. S. ÜYAMA, The Ontogeny of lnjormalion: Development/1/ Svstems
and Evolution, Cambridge University Press, Cambridge 198'.i.
29. J. WJCKEN, Evolution, Thermodynamics, and lnfórmatim,. Oxford
University Press, New York 1987, p. 177 .
158 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
A los genes también se les transmite, a través de la selecci l >11
natural, información sobre el medio. Los genes son un registro tk
información -históricamente adquirida- acerca de lo que ha re
sultado viable, así como sobre las posibilidades que el organisnll,
tiene para salir adelante en el mundo, incluidas también pautas
codificadas de comportamiento instintivo. Así, por ejemplo, u11
pájaro u otro animal cualquiera se sirve de ciertas claves visua
les o auditivas para reconocer como tal a un peligroso depreda
dor al que nunca antes había visto, y reaccionar ante él. Los in
dividuos de algunas especies están programados para comunica1
señales de alarma a sus congéneres. La capacidad de almacena
miento informativo del ADN permite llevar a cabo un prolongado
proceso de ensayo y error con ayuda de una serie de experime11
tos destinados a recoger información, en los que se ven implica
das otras unidades mayores: organismos, poblaciones y ecosistc
mas. El ADN forma parte de un sistema cibernético o de retroali
mentación más amplio, idóneo para adquirir, almacenar, recupc
rar y utilizar información.
La percepción es la transmisión selectiva de información so­
bre el medio. Hasta los órganos sensoriales más elementales so11
capaces de detectar rasgos del entorno que resultan relevante.,
para la vida del organismo. La percepción es un proceso activ<,
en el que se seleccionan y organizan pautas significativas de ca­
ra a la supervivencia. El paramecio unicelular posee un tosco sis
tema nervioso y un tipo rudimentario de memoria. Si no encuen
tra alimento en un determinado lugar, no sigue buscando aJlí; ha
ce uso de sus filamentos en forma de remos para trasladarse a
otro punto. La memoria a corto plazo requiere una forma nueva
de registro y recuperación de la información, diferente de la que
se utiliza para su almacenamiento en los genes. Un paso más
a1Tiba en la escala, la sensibilidad parece implicar una dimensión
interna, formas elementales de percepción, sentimiento y capaci­
dad de dolor y placer. Estas capacidades fueron seleccionadas.
probablemente, debido a su valor de supervivencia. El dolor sir
ve como dispositivo de alarma para evitar daños. La aparición del
sistema nervioso central estuvo precedida por la creación de un:1
red de coordinación y por la emergencia de un nuevo nivel de in­
tegración de la experiencia, que con el tiempo dio lugar a la con
ciencia y, finalmente, a la autoconciencia.
EVOLUCIÓN Y CREACIÓN CONTINUA 159
Los primates superiores son capaces de comunicar simbóli­
camente información, y los seres humanos pueden emplear pala­
hras para expresar conceptos abstractos. En los seres humanos, la
información se transmite de generación en generación no sólo
por medio de los genes y el ejemplo de los padres, sino también
con ayuda del lenguaje, la literatura, el arte, la música y otras for­
mas culturales. El almacenamiento y la comunicación de infor­
mación son, pues, aspectos importantes de los procesos biológi­
cos de cualquier nivel; además, han de ser entendidos desde un
punto de vista dinámico y relacional, más que estático y mera­
mente formal. La información sólo es comunicada con éxito
cuando suscita algún tipo de respuesta, lo que hace que siempre
dependa del contexto.
Algunos teólogos han manifestado interés en el concepto de
«información». En el capítulo 2 vimos que la idea de Palabra di­
vina (logos) implica la comunicación de un significado y una es­
tructura. Al igual que en el mundo biológico, el significado del
mensaje ha de ser descodificado e interpretado en un contexto
más amplio. John Polkinghorne, entre otros, sostiene que Dios
influye en la historia evolutiva comunicando información de for­
ma tal que no se viole la ley de conservación de la energía ni nin­
guna otra ley científica. Esta propuesta será considerada en el ca­
pítulo 6 (véase «Dios como comunicador de info1mación» ).
Una jerarquía de niveles
Una de las características de los sistemas biológicos que han Jla­
mado la atención de los teólogos es la acción causal «de arriba
abajo» de unos niveles sobre otros. Los organismos vivos pre­
sentan una jerarquía multiestratificada de sistemas y subsiste­
mas. Cada nivel especifica una unidad relativamente integrada,
estable y autorregulada, aun cuando interactúe con otras unida­
des tanto en el mismo nivel como en niveles superiores e infe­
riores. Una jerarquía de niveles de estas características viene de­
finida por un criterio estructural: quark, núcleo, átomo, molécu­
la, macromolécula, orgánulo, célula, órgano, organismo y eco­
sistema. Otras jerarquías responden a un criterio funcional: la je­
rarquía reproductiva (gen, genoma, organismo y población) y la
jerarquía neural (molécula, sinapsis, neurona, red neural, cerebro
y cuerpo). Los seres humanos intervienen también en todas las
interacciones sociales y culturales que estudian las ciencias so-
160 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
ciales y humanas. Cada disciplina o campo de estudio concenli;,
su atención en un nivel concreto y en sus relaciones con los ní
veles adyacentes.
Pueden distinguirse tres clases de reducción de unos niveln
a otros:
1. Reducción metodológica. Se trata de una estrategia de inw,
tigación: estudiar los niveles inferiores para comprender nw
jor las relaciones que se dan en los superiores. El análisis (k
las estructuras e interacciones moleculares ha demostrado sn
un procedimiento espectacularmente exitoso en biología, ¡w
ro no es incompatible con el análisis multiestratificado ni co11
el estudio de sistemas más abarcadores.
2. Reducción epistemológica. Consiste en una relación entre lt·
orías: es la tesis de que las leyes y teorías de cada uno de h.
niveles analíticos son derivables de las leyes y teorías de 11 >'­
niveles inferiores. Por el contrario, yo defiendo que los co11
ceptos biológicos tienen un carácter distintivo y no puedrn
ser definidos desde un punto de vista estrictamente físie<,
químico. Cada nivel requiere un tipo distintivo de explic:1
ción. Pero las teorías intermedias (interlevel theories) puedc11
establecer relaciones entre niveles adyacentes, si bien no e:,
posible derivarlas de las teorías aplicables a uno solo 1k
ellos. Los conceptos que se utilizan en los niveles involucr;i
dos pueden experimentar cambios a medida que las teorí;1\
intermedias se van desarrollando. La existencia de una serí,·
de teorías y modelos que se traslapan unifica las distinl;,,.
ciencias, de tal forma que no es necesario suponer que uno d,·
los niveles sea más fundamental o más real que los demás.
3. Reducción ontológica. Se concreta en una afinnación sohn
las clases de realidad y causalidad que existen en el mund1,
A veces se dice que los organismos no son «sino molécul;i,,
organizadas» o que «sólo las fuerzas físicas son causalmenl<'
efectivas». Por mi parte, yo defiendo un pluralismo ontoló,r.;1
co, es decir, una visión multiestratificada de la realidad en L,
que, como sostiene el realismo crítico, los diferentes nivek,
(epistemológicos) de análisis se consideran asociados a dik
rentes niveles (ontológicos) de sucesos y procesos en el m1111
do. En el curso de la historia evolutiva han aparecido nueva·.
EVOLUCIÓN Y CREAClÓN CONTINUA 161
formas de orden que no sólo no podrían haber sido predichas
a partir de las leyes y teorías que regían las formas a la sa1.ón
existentes, sino que manifiestan comportamientos y activida­
des verdaderamente inéditos en la naturaleza. Hoy es posible
reconocer que los seres vivos poseen características distinti­
vas sin necesidad de asumir, como en su día postularon los
vitalistas, que la vida es una sustancia impar o una «fuerza
vital» agregada a la materia30 •
La existencia de niveles jerárquicos ha desempeñado un im­
portante papel en la historia evolutiva. Cada nivel constituye una
unidad relativamente estable que preserva su identidad aun cuan­
do interactúe con otras unidades semejantes. La construcción
modular facilita el ensamblaje de diversas configuraciones de ni­
vel superior sin necesidad de empezar una y otra vez por los
componentes más elementales. Los avances en complejidad ob­
tenidos en el pasado pueden ser conservados y empleados de for­
ma innovadora. Un sistema de estas características posee estados
metaestables, corno los de una pelota en una colina con pequeñas
terrazas, en las que puede detenerse cuando es perturbada sin te­
ner que regresar siempre al pie de la loma''.
El holismo es otro de los rasgos que caracterizan el rechazo
del reduccionismo ontológico. La atención se dirige a un todo
concreto, aunque éste, a su vez, sea parte de otro todo más abar­
cante. La distinción todo-partes es de carácter tanto estructural
como espacial (por ejemplo, un todo más abarcante). El concep­
to de causalidad «de arriba abajo» es muy semejante, pero aquí
el interés se centra en una jerarquía de múltiples niveles que se
caracterizan por diferencias cualitativas de organización y activi­
dad (por ejemplo, un nivel superior). Los niveles no se definen
por el tamaño, sino por relaciones funcionales y dinámicas. Los
patrones temporales cobran un especial relieve, aunque. por su­
puesto, son inseparables de los patrones espaciales.
.m. Véase F. AYALA - T. DoBZHANSKY (eds.), The Prohlem of' Reducti,111.
University of California Press, Berkeley/ Los Angeles 1974: F. AYAl.t\.
«Reduction in Biology: A Recent Challenge», en [D. Depew - B. Weber
(eds.)J Evolution at the Crossroads, Mrr Press, Cambridge (Mi\) 1985:
I.G. BARB0UR, Religion ami Science, pp. 230-235.
31. Cf. N. ELDREDGE - S. SALTHE, «Hierarchy and Evolution». en IR.
Dawkins (ed.)J Surveys of' Evolutionary Biology 1984. Ox lord
University Press, Oxford 1985.
162 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
La acción causal «de abajo arriba» se da cuando much1 ,c.
subsistemas influyen en un sistema. La acción causal «de arrih11
ahajo» es la influencia de un sistema en muchos subsistemas. l •:11
este caso, los sucesos de nivel superior imponen condiciones dl'
contorno a los procesos físicos y químicos de los niveles inferi1,
res, sin violar las leyes que rigen en éstos. El estado del siste1m
del nivel superior se especifica al margen de toda referencia a la.,
variables de los niveles inferiores. Las propiedades tipo red puc
den verse realizadas a través de una gran variedad de conexione,
concretas. La correlación de comportamientos en un nivel no exi
ge el conocimiento detallado de todos sus componentes. En l·I
ajedrez, las reglas del juego limitan el número de movimientos
posibles, pero dejan abierto un inmenso espectro de posibilida
des compatibles con dichas reglas, si bien no determinadas poi
ellas. De manera análoga, las leyes de la química restringen l'I
número de combinaciones atómicas que pueden formar parte dl'I
ADN, pero no determinan cuáles lo hacen en realidad. El signifi
cado del mensaje que transmite el ADN no viene dado por las k
yes de la química.
Michael Polanyi señala que el diseño de una máquina impo
ne ciertas condiciones de contorno a los procesos físicos y qui
micos. Las leyes de la física y la química no resultan violadas.
pero sí que son puestas al servicio de unas funciones organiza­
das. Polanyi sugiere que la morfología y la estructura de un or
ganismo constituyen, igualmente, condiciones de contorno que
resultan compatibles con las leyes bioquímicas, aunque no se de­
ducen de ellas32 • Donald Campbell ofrece un minucioso análisis
de la causalidad «de arriba ahajo», en virtud de la cual las reta
ciones existentes en los niveles superiores imponen constriccio
nes a los procesos de los niveles inferiores. Por ejemplo, las in
mensas mandíbulas de las termitas soldado son un producto de su
ADN, pero éste, a su vez, es resultado de la selección ejercida so­
bre el conjunto del organismo en cuanto dependiente del resto de
la colonia (las mandíbulas son, de hecho, tan grandes que las ter­
mitas soldado no se pueden alimentar a sí mismas, por lo que su
manutención depende de las obreras). En el mundo de los orga­
nismos existe una compleja interacción entre los distintos nive-
32. Cf. M. P0LANYI, «Life's Irreductible Structures»: Science 160 ( 1968).
pp. 1.308-1.312.
EVOLUCIÓN Y CREACIÓN CONTINUA 163
les11• Niles Eldredge y Stanley Salthe hablan de <<influencia as­
cendente» cuando muchos subsistemas de un nivel inferior ope­
ran conjuntamente como condiciones necesarias de un todo más
abarcador, y de «influencia descendente» cuando muchos sub­
sistemas se hallan constreñidos por las condiciones de contorno
34 • La causalidad
impuestas por las actividades de nivel superio r
«de arriba abajo» desempeñará un papel destacado en el estudio
de la naturaleza humana y del problema mente-cuerpo que lleva­
remos a cabo en el capítulo 5.
La idea de causalidad «de arriba abajo» ha sido ampliada por
algunos teólogos que sugieren que Dios actúa como una caus(I
«de arriba abajo» desde un nivel superior a todos los de la natu­
raleza, sin violar, no obstante, las leyes que rigen los sucesos de
esos niveles inferiores. En tal caso, Dios sería la suprema condi­
ción de contorno, la que establece las constricciones a que han de
obedecer los sucesos que acontecen en el mundo. En el capítulo
6 ponderaremos esta propuesta y la compararemos con otras
alternativas.
INTEGRACIÓN
Como hemos señalado en el capítulo 1, la última de nuestras ca­
tegorías, la integración, conoce tres versiones diferentes. En este
caso, la teología natural se concreta como afirmación de la exis­
tencia de diseño evolutivo. La teología de la naturaleza viene re­
presentada por diversas maneras de concebir la evolución como
medio de la creación continua de Dios. La síntesis sistemática de
la filosofía del proceso hace un extenso uso de ideas evolutivas.
Diseño evolutivo
¿Es la evolución un proceso orientado en una determinada di­
rección? Considerada localmente y para cortos periodos de tiem­
po, se diría que, más que avanzar en una dirección concreta, si-
33. Véase D. CAMPBELL, «"Downward Causation" in Hierarchically
Organized Biological Systems», en [F. Ayala - T. Dobzhansky (eds.)I
op. cit.
34. Cf. N. ELDREDGE - S. SALTHE, «Hierarchy and Evolution»: S. SAITIII',
Evolving Hierarchical Structures, Columbia University Press, New York
1985
11,1 EL l·NCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN EVOLUCIÓN Y CREACIÓN CONTINUA 165

oáci­
p_lll'111t'iltiples direcciones de cambi o. Un oportunismo de corll• P ero este argumento es equívoco, porque entre los amin
cífic s q h c n q e las
plaw llena provisi onalmente nichos ecológicos vacíos qtll'. dos existen fuerzas de atracción espe a ue a e u
obabl s ni t ng n la mis­
rnando las condiciones se ven modificadas, pueden converti1v distintas combinaciones no sean equipr e e a
o r ct r s d may ta­
L'll callej ones sin salida. G ould ofrece ejemplos de cómo estrul' ma estabilidad. A medida q ue se f rman est u u a e or

cion s abl q e se
turas que originalmente desempeñaban una cierta función fuero11 maño, en diversos niveles h abrá combina es e t es u
ci ndo n tap j e­
adaptadas de manera improvisada para desempeñar otra distinta. mantendrán unidas. La complejidad va apar e e e e as

macroloterí . Un v z q y
Por ejemplo, el pulgar del panda se desarrolló a partir de un h uc rárquicas, no en u na especi e de
a a e ue a
n contr a d l za ,
so y de varios músculos de la muñeca, un diseño no precisamen existe r eproducción, la selección natural actúa e e a r
comb inacio n
te perfecto". En algunos casos, como cuando un organismo anll's conservando, a través de sucesivas generaciones,
es

a utón omo se convierte en parásito de otro, vemos que tambié11 altamen te improbables. L a evolu
ción manifiesta una sutil inte-
exi sten regresion es. Y, por supuesto, la inmensa mayoría de las racción de azar y ley.
con-
especies han terminado ex tinguiénd ose. El patrón de la evolució11 D esde luego, el teí sta podrí a decir que, en realidad, Dios
c n al o­
no se parece tanto a un ár bol que crece unifo rmeme nte c uanto ;1 trola los sucesos biológicos que a nosotros nos pare
e eat
ontrol los
un ar busto despar ramado cuyas enmar añadas r amas br otan e11 rios (una afirmación semejante a la tesis de que Dios c
a

múltiples direcci ones y con frecuencia acaban secándose. N() ind te min dos q e h mos discu tido en el ca­
sucesos cuánticos e r a u e
evolución,
obstante, la his tori a evolutiv a manifi esta una tendencia glob al ;il pítulo anteri or). El azar está presente por doquier en la
as. El im­
increm en to de la complejidad, la r eceptividad (responsiveness) y incluidas las mutaciones y las recombinaciones génic
de los di­
la conciencia . La capacidad de los organismos para recoger, al pacto del cometa que , según se cree, causó la extinción
la historia
macenar y procesar información ha aumentado sin cesar. ¿Q uién nosaurios nunca podría haber sido predicho a partir de
puede poner en duda que un ser humano supon e un sorprenden bl i pe ibl . Sin mb rg o, a dife­
evolutiva. Ésta es irreversi e e rre t e e a

p sible q m ch s d stos suc esos

te avance c on respecto a una ameba o un g usano? ¿Pue de tod1, rencia del caso cuántico, es o ue u o e e

c ns c ncia d la in sección
esto ser pr oducto del azar ? evolutivos h ayan ocurrido como
o e ue e ter

sal s -l g lifo m y d mina­

Fred Hoyle y Chandra Wickramasinghe sostienen q ue la for accidental de varias cadenas cau e e a r es eter

más, l m yorí d l mut a­

mación accidental de la m olécula de una proteína cualqui era n.: das- independientes entre sí. Ad e a a a e as

Dios r spons bl mbié n d

s ulta inconcebiblemente improbable. Imagínate que estás ensam ciones es nociva, incluso letal. ¿E s e a e ta e

blando aminoácidos para formar una caden a de cien eslabones. on s sin salida , d masia d s
ellas? Parece haber demasiados callej
e e a

n o y d r och d vid , co­

Existen veinte aminoácidos diferentes entre los que puedes ele­ especies ex tintas, demasiado sufrimi
e t e r e e a
special de
gir cada vez que añ ades un eslabón a la cadena. Si ensamblaras mo para poder a tribuir todos los sucesos a la acción e
al az ar mil millones de c adenas por segund o, rec orrer tod as las Dios.
la exis-
combinaciones posibles te lle varía un tiempo equivalente a mu Tradicionalmente, la idea de diseño se asimilaba a
la ment d Dios. Los Padres
chas veces la historia del Univ erso . Estos autores sugieren qul· tencia de un pr oyecto detallado en
e e
s b n infl idos por
esperar q ue, por m ero az ar, se for me u n conju nto p articular de de la Iglesia y muchos teólogos posteriores e ta a u
s i u do más llá
proteínas interactivas sería como confiar en que, removiendo un;1 la visión platónica de un orden eterno de idea s t a a
n pl n p ­
pila de piezas metálicas en un verteder o de chatarra, se consc del mundo material. Se p ensaba que Dios tení a u a reesta
s marc o, l
guirá m ontar un avión-'". blecido que fue llevado a cabo en la creación. En e te e
voluc ión s ­
azar es la antítesis del diseño. Pero la teoría de la e u
eas ge nera­
gier e otra noción de diseño, según la cual existen lín
tarí a de una
les de desarrollo, pero no un plan detallado. Se tra
35. Véase SJ. GouLD, The Panda ·.1· Thumh, Penguin Books, New York
1980, cap. 1 [trad. cast.: El pulgar del panda, Crítica. Barcelona 2001 1 opo r tunis­
36. Cf. F. HOYLE - Ch. WICKRAMASINGHE, Evolulion from Space, Dcnt. combinación de una estrategia de largo alcance y un
el aj uste.
mo de corto plazo, fruto de la retroalimentación y
re
London 198 1.
 lhh EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
Según esta forma de ver las cosas, existe incremento de orden 1·
información, pero no un estado final predecible'7•
D.J. Bartholomew señala que los seres humanos pueden Sl'I
virse del azar para hacer avanzar sus propósitos. Para garantizar
la equidad lanzamos una moneda al aire; y cuando queremos rL'
alizar encuestas representativas, buscamos muestreos aleatorio.�
Muchos juegos combinan habilidad y azar; al barajar las cartas.
generamos variedad, sorpresa y expectación. En la evolución.
afirma Bartholomew, la variedad es una fuente de flexibilidad y
adaptabilidad. Las poblaciones heterogéneas pueden responder ;1
las alteraciones del medio mejor que otras más homogéneas, y l;r
variación genética es esencial para el cambio evolutivo. Azar y ley
son aspectos complementarios, más que contrapuestos, de la na
turaleza. Los sucesos aleatorios que tienen lugar en un nivel dad<)
pueden originar regularidades estadísticas en un nivel superior de
agregación. En los sistemas integrados, las redundancias y los
umbrales críticos pueden limitar los efectos de los sucesos alea
torios. Según esta interpretación, la existencia de azar no sería in­
compatible con el diseño; al contrario, formaría parte de éP8•
Hoy podemos concebir a Dios como diseñador de un sistema
auto-organizativo. La naturaleza es un proceso creativo multies­
tratificado que combina ley, azar y emergencia de novedad. Más
arriba hemos llamado la atención sobre los trabajos de Prigoginc
y de Kauffman sobre la auto-organización y la aparición de nue­
vos niveles de orden en sistemas complejos. Es posible percibir
un diseño intrínseco en las constricciones que limitan las posibi­
lidades de estructuras moleculares estables y patrones de desa­
rrollo viables en la historia evolutiva. Un mundo estructurado en
niveles jerárquicos parece poseer una tendencia innata a propi­
ciar la emergencia de complejidad, vida y conciencia. Un Dios
paciente podría haber dotado a la materia con diversas potencia­
lidades, cediéndole la iniciativa de crear por sí misma formas
más complejas. Según esta interpretación, Dios respeta la inte­
gridad del mundo y le deja ser lo que es.
37. Cf. J. BOWKER, «Did God Create this Universe?», en [A. Peacocke (ed.)I
The Sciences and Theology in the Twentieth Century, University ol
Notre Dame Press. Notre Dame (IN) 1981; H. MONTEFIORE, Th,·
Probability of" God, ScM Press, London 1985, cap. 10.
38. Véase D.J. BARTHOLOMEW, God and Chance, ScM Press, London 1984.
EVOLUCIÓN Y CREACIÓN CONTINUA 167
Estas ideas son semejantes a las que Stoeger y Van Till de­
fienden en relación con la causalidad primaria y secundaria, pe­
ro atribuyen al azar un papel más importante y dejan mayor es­
pacio para la modificación de las doctrinas religiosas tradiciona­
les a la luz de la ciencia. Un aspecto atrayente de esta opción es
que ofrece respuestas al menos parciales a los problemas de la
muerte y el sufrimiento, que tantas dificultades plantean al clási­
co argumento del diseño. La competencia y la muerte son inhe­
rentes al proceso evolutivo. El dolor es un fenómeno que acom­
paña ineludiblemente al incremento de sensibilidad y a la mayor
capacidad de percepción; al fin y al cabo, brinda un importante
sistema de alarma frente a peligros externos.
En la discusión sobre el principio antrópico en astronomía,
he defendido que los argumentos del diseño no son concluyentes
por sí solos (como pretende la tradición de teología natural); no
obstante, integrados en una teología de la naturaleza, sí que pue­
den desempeñar un papel auxiliar. Diseño es precisamente lo que
uno esperaría de un Dios inteligente y que actúa conforme a fi­
nes, aunque yo sugeriría que la existencia del azar, del mal y de
la libertad humana debería inducirnos a modificar las ideas clá­
sicas de omnipotencia. Mi principal objeción a tales argumentos
del diseño es que no nos llevan más que hasta el Dios lejano e
inactivo del deísmo, el cual dista enormemente del Dios activo de
la Biblia que continúa implicándose profundamente en el mundo
y en la vida humana.
Dios y la creación continua
La teología de la naturaleza se basa primordialmente en la ex­
periencia religiosa y en la vida de una comunidad religiosa con­
creta. Las doctrinas teológicas surgen como interpretaciones hu­
manas de la experiencia individual y comunitaria, por lo que se
hallan sujetas a revisión. Cualquier concepción de la ininterrum­
pida relación de Dios con la naturaleza refleja una determinada
visión de la naturaleza. La actual reelaboración del motivo de la
creación continua no puede menos de tomar en consideración la
nueva visión de la naturaleza como un proceso dinámico, inter­
dependiente y evolutivo.
Arthur Peacocke ha escrito extensamente sobre los modelos
de Dios en un mundo evolutivo. De entre todos los modelos clá­
sicos, los de Espíritu y lagos son, en su opinión, los más adecua-
 l(l8 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
dos para expresar la inmanente creatividad divina. Dios es 1·1
Comunicador que nos transmite sentido a través tanto de los p;1
!rones de la naturaleza como de la persona de Cristo. Peacod1·
propone numerosas imágenes nuevas y sorprendentes. Suhr;1
yando el carácter impredecible de la historia evolutiva, Peacod1·
dice que Dios es como el coreógrafo que está montando un b;1
llet o como el compositor de una sinfonía aún inacabada: expcn
menta, improvisa, juega con un tema y sus variaciones. Peacod1·
utiliza otras analogías que atribuyen una función positiva al a1.;11
Así, por ejemplo, el azar es el radar de Dios que recorre las di
versas posibilidades latentes en cada configuración del mund,)
es un modo de explorar el espectro de formas potenciales de Li
materia.
Dios ha dotado a las cosas del mundo con potencialidadl'',
creadoras que se van revelando sucesivamente, aunque sólo s1·
actualizan cuando se dan las condiciones adecuadas. Los suces1)-.
no acontecen según un plan predeterminado, sino con impretk
cible novedad. Dios experimenta e improvisa, en un proccs11
siempre abierto de creación continua. Peacocke rechaza la idl';1
de omnipotencia y habla de la autolimitación de un Dios que s11
fre con el mundo19 •
Peacocke escribe que «la acción creadora de Dios no es sino
el propio nexo causal y creador que existe de forma natural en1n·
los sucesos», y sostiene que los procesos de la naturaleza son in
trínsecamente creativos. Esto podría ser interpretado como 011;1
versión de la idea de que Dios diseñó al principio el proceso de In
y azar a través del cual, paso a paso, han ido apareciendo las for
mas superiores de vida. Estaríamos entonces ante un sofisticad11
tipo de deísmo. Pero Peacocke también dice que «Dios está co11
tinuamente manos a la obra, creando a través de los seres intr;,
mundanos, a los que ha dotado de todas esas potencialidades»'"
Las imágenes del coreógrafo o el compositor que improvisa i111
plican una relación activa y continuada con el mundo. Peacod1·
defiende de forma explícita la idea de creación continua.
39. Véase A. PEACOCKE, Creation. and the World of Scien.ce, Clarend1111
Press, Oxford 1979, pp. 131-138; lo., Theology for a Scien.tific A.�'.
Fortress Press, Minneapolis 1993, ed. rev., cap. 9.
40. A. PEACOCKE, ln.timations uf Reality, University of Notre Dame P,n,.
Notre Dame (IN) 1984, p. 66.
EVOLUCIÓN Y CREACIÓN CONTINUA 169
En otros escritos. Peacocke recun-e a la idea de cou.mlidad
«de arriba abajo» dentro de la jerarquía de niveles de un orga­
nismo, y sugiere que Dios actúa desde un nivel superior a todos
ellos. Dios sería una causa que actúa sobre el mundo «de arriba
abajo», a modo de constricción o condición de contorno y sin
violar las relaciones legaliformes de los niveles inferiores.
Peacocke también extiende la idea de las relaciones todo-partes
considerando a Dios el todo omnímodo cuyas partes son los or­
ganismos naturales. Además, se sirve de la relación mente-cuer­
po como analogía para la relación de Dios con el mundo. El mun­
do podría ser concebido como el cuerpo de Dios, sugiere, y Dios
como la mente del mundo. También cabe entender la historia cós­
mica como la acción de un agente que manifiesta sus intenciones.
Estas propuestas las analizaremos con más detalle en el apartado
«Dios como causa "de arriba abajo"», en el capítulo 6.
Pilosofía del proceso
Algunos autores utilizan los conceptos de la filosofía del proce­
so como vía de integración de ideas científicas y religiosas. En el
propio Whitehead, concretamente en su descripción de la reali­
dad como serie de sucesos momentáneos y campos entrelazados
y no como conjunto de fragmentos autónomos y perdurables de
materia, puede apreciarse la influencia de 1afísica cuántica. La
temporalidad y el holismo que afloran en el mundo cuántico se
consideran característicos de toda entidad. El pensamiento del
proceso rechaza el determinismo, cuenta con la existencia de po­
tencialidades alternativas y acepta que las relaciones entre suce­
sos reflejan la influencia tanto de la ley como del azar. Con la te­
oría de la evolución comparte el doble convencimiento de que
los procesos de cambio son más fundamentales que las sustan­
cias perdurables, y que entre la vida humana y la vida no huma­
na no existe ninguna línea divisoria absoluta: ni la ha habido
nunca en la historia, ni la hay en la actualidad. Cualquier orga­
nismo, sea del tipo que sea, constituye un patrón dinámico y al­
tamente integrado de sucesos interdependientes. Sus partes con­
tribuyen a la actividad unificada del todo, pero también se ven
modificadas por ésta. Todo suceso acontece en un contexto que
influye sobre él. Esta visión es ecológica en tanto en cuanto con­
cibe el mundo como una red de interacciones en las que cada en­
tidad se halla constituida por las relaciones que mantiene.
170 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
El pensamiento del proceso distingue dos aspectos en todo,
los sucesos, según sean contemplados desde dentro o desde fue
ra. La evolución de la interioridad se caracteriza, al igual que l;1
de las estructuras físicas, por una mezcla de continuidad y carn
bio. La interioridad o subjetividad adquiere un amplio espectn,
de formas, desde la memoria, sensibilidad, receptividad y antici
pación rudimentarias de los organismos simples hasta la con
ciencia y la autoconciencia de los más complejos. La interioridad
puede ser interpretada como una dimensión asociada a la expc
riencia, si bien la experiencia consciente sólo se da en los nivc
les superiores de organización41 •
Más arriba hemos visto que incluso el átomo ha de ser consi
derado como un todo, y no como la mera suma de sus partes. Pen,
el átomo repite una y otra vez el mismo patrón, con apenas espa
cio para la emergencia de novedad, salvo la asociada a la indc
terminación de los eventos cuánticos. Los objetos inanimados.
como las piedras, no poseen ningún nivel superior de integración.
la indeterminación de sus átomos individuales se cancela en la es
tadística de los grandes números. Una célula, por el contrario.
manifiesta un considerable grado de integración en un nuevo ni
vel: puede actuar como una unidad con, al menos, una rudimen
taria receptividad. En las plantas existe cierta coordinación entn·
las células, pero relativamente poca organización global.
También he sugerido más arriba que las reacciones de apro
ximación y alejamiento del paramecio pueden ser entendidas co
mo formas elementales de percepción y respuesta. La ameh;1
aprende a buscar azúcar, lo que indica la posesión de una memo
ria y una intencionalidad (intentionality) rudimentarias. Los in
vertebrados tienen cierta sensibilidad y capacidad de dolor y pla
cer. En estado de tensión, liberan endorfinas y otros productm
químicos inhibidores del dolor semejantes a los del ser humano
En los vertebrados inferiores se puede apreciar, sin duda, deter
minación (purposiveness) y previsión. El desarrollo de un sistc
ma nervioso posibilita un grado más elevado de unificación de Lt
experiencia. Algunos mamíferos manifiestan una considerabk
capacidad de resolución de problemas y de previsión, así como
41 . Para una presentación más extensa del pensamiento del proceso, con r,·
ferencias a otros autores en notas a pie de página, véase I.G. BARBOlll<
Religion and Science, cap. 1 1.
EVOLUCIÓN Y CREACIÓN CONTINUA 171
un cierto espectro de percepciones y sentimientos. Igualmente,
he señalado que el cambio evolutivo puede ser iniciado por la ac­
tividad de los organismos, que seleccionan sus propios entornos
(efecto Baldwin). Sus acciones pueden abrir nuevas posibilida­
des evolutivas. Los organismos participan de manera activa en la
historia evolutiva, o sea, que no son simples productos pasivos de
las fuerzas genéticas y medioambientales.
En los vertebrados aparecen nuevas formas de memoria,
aprendizaje, previsión y determinación (purposiveness). El com­
portamiento de los animales trasluce su capacidad de sufrir in­
tensamente. La conciencia, al igual que la sensibilidad, fue se­
leccionada e intensificada debido a que su forma de dirigir la
conducta contribuye a la supervivencia. En los seres humanos, el
yo representa el nivel supremo, en el que todos los demás son in­
tegrados. Los hombres nos planteamos objetivos conscientes y
aspiramos a metas distantes. El lenguaje simbólico, la delibera­
ción racional, la imaginación creativa y la interacción social des­
bordan todo lo que era posible en la historia evolutiva antes de
nuestra aparición. Los seres humanos somos capaces de una ma­
yor intensidad y riqueza de experiencia que cualquier otra forma
de vida. El pensamiento del proceso atribuye ciertas formas de
interioridad (experiencia, pero no conciencia) incluso a las enti­
dades integradas de los niveles inferiores, pero afirma que la in­
terioridad adquiere formas muy diferentes en los distintos nive­
les de complejidad organizativa. Retomaremos este tema en la
sección final del próximo capítulo.
En el pensamiento del proceso, Dios es a la vez.fuente de or­
den y de novedad. Dios propone nuevas posibilidades a las enti­
dades del mundo y suscita la respuesta de éstas, pero siempre de­
ja abiertas varias alternativas. En cuanto fuente de novedad, Dios
está presente en la interioridad de cada suceso y en su desplie­
gue, pero nunca determina de manera exclusiva el resultado. Se
trata de un Dios persuasivo, en absoluto coactivo42 • Como vere­
mos en el capítulo 6, para los teólogos cristianos del proceso, que
huscan inspiración tanto en la teología bíblica como en la filoso­
fía del proceso, Dios no es un gobernante omnipotente, sino el lí­
der e inspirador de una comunidad de seres interdependientcs.
***
42. Cf. J.B. COBB - D.R. GRIFFJN, Proce.�s Theology: An lntmductíon,
Westminster Press, Philadclphia 1976.
172 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN

Los temas tratados en este capítulo pueden ser resumidos de la

siguiente manera:
1. Conflicto. La tesis del confUcto es defendida, desde extremos
opuestos, por los naturalistas evolutivos y por los críticos teís­
tas del neodarwinismo. Aunque sus visiones son contrapues­
tas, ambas posturas afirman que no se puede acept ar el neo­ 5
darwinismo y creer al mismo tiempo en el Dios del teísmo.
Genética, neurociencia
2. Interdependencia. Los ejemplos de la tesis de la independen­
cia que hemos ofrecido han sido, por un a parte, la separ ación y naturaleza humana
de los dominios y funciones de la ciencia y la religión preco­
nizada en sus escritos por algunos biólogos, teólogos neo-or­
o un
todoxos y analistas del lenguaje y, por otr a, la nítida distin­ En época de Darwin, la teoría de la evolución no sólo supus
p r el rgum ento del dise­
ción que otros autores establecen entre l a acción de la caus a desafío para el literalismo bíblico y a a a
ces,
primera y la de las caus as segundas en el curso de l a historia ño, sino también p ar a el status de l a humanidad. Desde enton
lin s cientí ficas, se han
evolutiva. y gracias al trabajo de diferentes discip a
no descie nde de an­
3. Diálogo. La tesis del diálogo se concreta en l a propuest a de multiplicado l as prueb as de que el ser hum a
ul r sabem os que,
ciertos p ar alelismos conceptuales entre l a teoría de l a evolu­ tepasados no humanos. Por l a biología molec a
noven­
ción y las doctrinas teológicas: primero en torno a l a com­ en la actualidad, el ser humano comparte con el gorila el
por ciento en el
plejidad y l a auto-organización; después, por lo que respecta ta y nueve por ciento de su ADN, si bien ese uno
Los ntrop ólogo s
a l a comunicación de informaci6n; y, finalmente, al hilo de la que divergen result a, por supuesto, decisivo. a
edi s en­
h an encontr ado en África diversas formas fósiles interm
a
idea de causalidad «de arriba abajo» entre niveles. Todos es­ años, el
tos conceptos sugieren posibles formas de h ablar sobre l a re­ tre el gorila y el ser humano. H ace cuatro millones de
c min ab a y a
l aci6n de Dios con el mundo. australopithecus afarensis, una criatura simiesca, a
s de una
sobre dos piernas. En Etiopía se descubrieron los hueso
de largos
4. Integración. L a tesis de l a integración conoce tres formas pequeña hembra a l a que se apodó Lucy, bípeda, pero
es si­
distintas: argumentos evolutivos a favor de la existencia de brazos y con un cerebro de tamaño parecido al de los grand
r a. El
diseño (teología natural), modelos evolutivos de Dios (teolo­ mios; además, sus dientes delatan su condición de carnívo
un cere­
gía de l a n aturaleza) y empleo de ideas evolutivas en l a filo­ homo erectus, que vivió h ace un millón de años, poseí a
sofí a del proceso. L a argumentación toma como punto de bit b empl z mien tos grup les estab les,
bro mucho mayor, h a a a a a a
se servía
p artida, respectivamente, l a ciencia (en cuanto revela indicios t allab a herramientas más complej as y, probablemente,
de la existencia de diseño), la teología (enraizada en la vida del fuego.
unos
de una comunidad religiosa) y l a metafísica (búsqueda de las L as formas arcaicas de hamo sapiens ap arecieron h ace
categorías filosóficas más generales para interpretar diversas ne ndert h les h bit ron Europ a hace
quinientos mil años, y los a a a a
clases de experiencia). Al igual que en capítulos anteriores, mil ños ( unqu e proba blem ente
aproximadamente doscientos a a
simpatizo ante todo con l a postura del diálogo y con l a forma it ri que dio lugar a los actua les
no pertenecen a l a línea hered a a
de integración que se intenta llevar a cabo en la teología de Cro-M gnon pintab a en las p ­
seres humanos). El hombre de a are

la naturaleza y en la filosofía del proceso. ritos funer rios hace treint a lllil
des de l as cuevas y celebrab a a
a, l a sumeria, tiene unos se is
años. L a primer a escritur a conocid
s me-
mil años. La invención de técnic as de fundición de las mena
 17.¡ EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
l:ílicas hizo posible Ja Edad del Bronce y, más tarde, no haces,
quiera tres mil años, la Edad del Hierro. He aquí, al menos, J;1-,
líneas generales de la evolución fisiológica y conductual que 1 1 : 1
llevado de las formas no humanas a los seres humanos y a los ;il
bores de la cultura humana 1 •
Muchas especies de insectos y mamíferos viven en compk
jas organizaciones sociales en las que existe una serie de rok,
definidos y patrones de comportamiento cooperativo. En los i 11
sectos, estos patrones están, en su mayor parte, genéticamenll'
determinados; los animales superiores tienen una mayor capaci
dad de aprendizaje y disponen de mayor terreno para el desarw
llo de la individualidad. Los monos poseen unas estructuras so
ciales muy elaboradas y disponen de pautas de dominación y su
misión. Los delfines traban estrecha amistad entre sí y juegan
unos con otros. En estas especies, la información relevante par:1
la supervivencia no se transmite a través de los genes, sino so
cialmente: los individuos jóvenes la reciben a través del ejemplo
de sus padres. Pero los seres humanos disponemos de otras mu
chas maneras de transmitir información de una generación a otr;1,
entre ellas el lenguaje oral, la escritura, los medios de comunica
ción, la educación y las instituciones sociales.
Sólo los seres humanos estamos en condiciones de hacer u,,
uso pleno del lenguaje, pero a los chimpancés es posible ense
ñarles formas limitadas de comunicación simbólica. Aunque ca­
recen de los órganos vocales (sobre todo, la laringe) necesarios
para el habla articulada, pueden aprender a comunicarse con u11
lenguaje de signos o utilizando símbolos geométricos dispuestos
en el teclado de un ordenador. Saben combinar estos símbolos
para formar frases sencillas. A partir de unos pocos ejemplos, los
chimpancés son capaces de formular conceptos generales, como
alimento o herramienta, y de asignar luego cada nuevo objeto ;1
la categoría adecuada. Se las ingenian para expresar intenciones.
manifestar deseos y comunicar información a otros chimpancés.
Estos resultados son impresionantes, aun cuando están por deba-
l. Para una buena visión general del registro fósil de la evolución humana.
véase I. TATTERSALL, The Human Odyssey: Four Million Years of Human
Evolution, Prentice-Hall, New York 1993; lo., The Fossil Trail: How W,·
Know W hat We Think We Know about Human Evolution, Oxfonl
University Press, New York 1995.
GENÉTICA, NEUROCIENCIA Y NATURALEZA HUMANA 175
jo del nivel de un niño de dos años. Pero sugieren que la capaci­
dad lingüística bien pudo evolucionar gradualmente.
Los animales superiores parecen poseer una forma rudimen­
taria de autopercepción. Si un chimpancé observa en un espejo
una marca previamente colocada en su frente, intentará quitárse­
la. Pero la autoconciencia que caracteriza a los seres humanos
parece no tener parangón alguno. Nuestra mayor capacidad de
recordar el pasado, anticipar el futuro y usar símbolos abstractos
nos libera del espacio y el tiempo inmediatos. Podemos imaginar
posibilidades que apenas guardan relación con nuestra experien­
cia presente, y estamos capacitados para plantearnos objetivos
que van mucho más allá de nuestras necesidades inmediatas.
Somos conscientes de nuestra finitud, así como de la inevitabili­
dad de la muerte, y nos preguntamos por el sentido de nuestras
vidas. Con la ayuda del lenguaje y de las artes, construimos mun­
dos simbólicos2•
Darwin, llevado por el deseo de evidenciar el origen evoluti­
vo de los seres humanos, acentuó las similitudes de éstos con las
formas de vida no humana. Investigaciones más recientes en­
cuentran tanto semejanzas como diferencias, de suerte que la as­
cendencia evolutiva ya no parece ser en sí misma una amenaza
para la singularidad del ser humano. A lo largo de la historia evo­
lutiva, los cambios en las líneas genealógicas fueron graduales y
continuos, pero terminaron reforzándose unos a otros para dar lu­
gar a marcadas diferencias de aptitudes y conducta. Nada impi­
de afirmar la originalidad de la autoconciencia, el lenguaje y la
cultura humanos, por ejemplo. Los seres humanos poseemos cre­
atividad intelectual y artística, y las relaciones personales van
mucho más allá de lo que se conoce entre las demás creaturas.
Indudablemente, somos un caso aparte en la naturaleza, pero no
en el sentido absoluto que suponía el cristianismo clásico.
Existen, sin embargo, varias disciplinas científicas nuevas
que plantean importantes retos a las tradicionales creencias reli­
giosas en torno a la naturaleza humana. La sociobiología (el es­
tudio del origen evolutivo del comportamiento social) ofrece ex­
plicaciones evolutivas del comportamiento humano, incluida la
2. Cf. E.S. SAVAGE-RUMBAUGH, Kanzi: The Ape at the Brink of tlli' Human
Mind, Wiley, New York 1994; T. DEACON, The Symbolic Specics: Tl,c
Co-Evolution of Language and the B rain, Norton. New York 1997 .
17(1 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
moral. La genética conductual (el estudio del papel de los genes
en la conducta de los seres humanos en la actualidad) es inter
pretada por algunos autores como prueba de que estamos deter
minados por nuestros genes, lo que sería incompatible con L1
comprensión habitual de la libertad humana. La neurociencia (el
estudio de la estructura y actividad neural del cerebro) ha lleva
do a algunos científicos a afirmar que los sucesos mentales que
darán explicados de forma exhaustiva cuando comprendamos ci'i
mo interactúan las neuronas. La cibernética (el estudio de cómll
se procesa la información en los ordenadores, incluida la investí
gación sobre inteligencia artificial) ha dado pie a la tesis de qul·
el cerebro es un sistema de procesamiento de información qul·
funciona como un ordenador. La tipología cuatripartita que veni
mos empleando durante todo el libro nos ayudará a considera,
los recientes avances en estos campos.
CONFLICTO
Aquí nos ocuparemos de tres retos a las concepciones religiosa\
de la naturaleza humana. En primer lugar, el materialismo n·
duccionista defiende la tesis de que todos los aspectos de la co11
ducta humana pueden ser, en principio, explicados recurriendo ;1
las leyes que gobiernan el comportamiento de la materia. En sl'
gundo lugar, la sociobiología sugiere que la moral humana se li;i
desarrollado a partir de comportamientos concretos de nuestn )\
ancestros que contribuyeron a la supervivencia de sus genes. Po,
último, de las investigaciones que se llevan a cabo en el camp,,
de la genética conductual hay quien saca la conclusión de que es
tamos controlados por nuestros genes y que la libertad huma11;1
es una ilusión. También señalaremos algunas respuestas teolóf 1
cas a estos retos.
Materialismo reduccionista
En La búsqueda cient(fica del alma, Francis Crick, co-descuh11
dor del ADN, combina la presentación de datos de las neurocic11
cias con una filosofía explícitamente materialista. Según él. slll"
existen dos alternativas filosóficas: el dualismo cuerpo-alma. d,
corte sobrenaturalista, y el materialismo reduccionista. Obviand,,
el hecho de que numerosos teólogos contemporáneos rechazan , 1
GENÉTICA, NEUROCIENCIA Y NATURALEZA HUMANA 177
dualismo, identifica a éste con la religión, frente a la que no aho­
rra críticas. El citado libro comienza con la siguiente afirmación:
«La hipótesis revolucionaria consiste en que "tú" -tus alegrías
y tus penas, tus recuerdos y tus ambiciones, tu sentimiento de
identidad personal y tu libre arbitrio- no eres en realidad sino
el comportamiento de un vasto conjunto de células nerviosas y
moléculas asociadas. O, como habría dicho la Alicia de Lewis
Carroll: "No eres más que un puñado de neuronas"»\
En el terreno científico, Crick se muestra crítico con los teó­
ricos del conocimiento, a los que reprocha haber descuidado la in­
vestigación neural en aras de modelos inspirados en ordenadores.
El libro se ocupa, en su mayor parte, de las investigaciones sobre
el procesamiento de datos visuales y sobre la percepción visual.
Crick propone que la conciencia no es sino el resultado de la co­
rrelación de diversos sistemas cognitivos por medio de oscilacio­
nes eléctricas de unos cuarenta ciclos por segundo. Sugiere que
las actividades de las diversas regiones cerebrales se coordinan
cuando tales oscilaciones hacen que los disparos locales de las
neuronas se produzcan de forma sincronizada. No rechaza por
completo el carácter subjetivo de la conciencia, pero tampoco
cree que pueda ser estudiado por la ciencia: «Lo que puede resul­
tar difícil o imposible de establecer en detalle es la naturaleza
subjetiva de la conciencia, pues es posible que ésta dependa del
simbolismo exacto que emplea cada organismo consciente»4 •
En el capítulo anterior hemos considerado las opiniones de
Daniel Dennett sobre la evolución. En otros escritos, el mismo
autor afirma que «la conciencia es el último bastión de las pro­
piedades ocultas y los estados subjetivos no mensurables».
Sostiene que los qualia (los fenómenos en cuanto experimenta­
dos) son vagos e inefables. El yo es una ficción lingüística in­
ventada por el cerebro para establecer retrospectivamente cohe­
rencia entre sus diversas narraciones. Dennett afirma que el ce­
rebro elabora interpretaciones tentativas de los acontecimientos,
múltiples escenarios provisionales de los que no somos cons-
3. F. CRlCK, The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search fúr the
Soul, Scribner, New York 1994, p. 3 [trad. cast.: La búsqueda cienlí/irn
del alma. Una revolucionaria hipótesis para el siglo xx,. Dchate,
Madrid 1994].
.i_ /bid., p. 52.

178 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
cie ntes y que compiten entre sí por la hegemonía. El yo es 1·1
«centro de gravedad narrativa» de las perspectivas dominanll'.,
Es una ficción útil que creamos para poner orden en nuestras v 1
das. En otras palabras, la unidad y la continuidad de la concic11
cia son meras ilusiones. Dennett nos insta a rechazar el concq1
to cartesiano de mente perdurable, según el cual la mente es u11;1
especie de observador que unifica nuestras diversas percepcio
nes. Éstas no son más que procesos inconscientes unificados 1k
forma intermitente por una representación del yo que el cerehn,
recrea repetidamente a partir de los recuerdos del pasado y de Li,
nuevas circunstancias del presente5.
Dennett describe la postura intencional como la estrategia 1k
actuar como si las demás personas tuvieran intenciones. Afirn1;1
que la adscripción de intenciones resulta útil, porque favorece L1
capacidad de predicción; pero no cree que sea necesario asumi1
que los estados intencionales existen de hecho. Dennett recorn1
ce que es un instrumentalista o funcionalista que evalúa los co11
ceptos ateniéndose exclusivamente a su utilidad en la descripci1'i11
de la conducta, sin preguntarse acerca de su status en la realidad
Sin embargo, cuando asevera que la neurociencia llegará a expli
car plenamente la acción intencional, suscribe una metafísic1
materialista. Asegura que no es un «reduccionista voraz», de lo:-.
que confían en explicar los fenómenos de los niveles superiorL·,
apelando directamente a las leyes del estrato más bajo, sino rn;í,
bien un «buen reduccionista», convencido de poder explic;11
cualquier nivel en función del nivel inmediatamente inferior''.
Dennett prevé que podrá darse una explicación física a tod11,
los sucesos mentales: «Según los materialistas, podemos explica,
(¡en principio!) cualquier fenómeno mental con los mismos pri11
cipios, leyes y materias primas que nos sirven para explicar la ra
dioactividad, la deriva continental, la fotosíntesis, la reproduL·
ción, la nutrición y el crecimiento»7 • También nos dice: «Est;fo
hechos de robots o, lo que viene a ser lo mismo, de un conjunlli
de billones de máquinas macromoleculares». En su opinión, ta11
5. Véase D. DENNETT, Consciousness Explained, Little, Brown, Bosto11
1991 [trad. cast.: La conciencia explicada: una teoría interdiscipli11111.
Paidós, Barcelona 1995 j.
6. Cf. D. ÜENNETT, Darwin's Dangerous Idea, Simon & Schuster, Ne'\\
York 1995, pp. 81-83.
7. D. ÜENNETT, Consciousness Explained, p. 33.
GENÉTICA, NEUROCIENCIA Y NATURALEZA HUMANA 179
lo los robots como las redes neurales están capacitados para de­
sarrollar el tipo de comportamiento que denominamos «int e ncio­
nal». Dennett cree que el método científico pued e ser ide ntitica­
do con la racionalidad, y sostiene que la fe religiosa es irracional,
aun cuando en ocasiones cumpla funciones de utilidad social. La
filosofía del materialismo reduccionista que defienden Crick y
Dennett está reñida, sin lugar a dudas, con las creencias religio­
sas occidentales sobre la naturaleza humana.
La, sociobiología y la moral humana
Otro desafío al pensamiento religioso tradicional procede de la
sociobiología. Si «evolución» equivale a supervivencia de los
más aptos, ¿cómo se explica la conducta aparentemente altruis­
ta con que algunos organismos ponen en peligro su propia su­
pervivencia? Los insectos sociales, tales como las hormigas, se
sacrifican a sí mismos para proteger su colonia. Edward O.
Wilson y otros autores han demostrado que tal comportamiento,
aunque reduce el número de descendientes que un individuo pue­
de tener, favorece la supervivencia de parientes cercanos porta­
dores de muchos genes idénticos a los suyos. Puesto que la mi­
tad de mis genes también se hallan presentes en mi hermano o en
mi hermana, la voluntad de proteger a su progenie, aun a riesgo
de mi propia vida, contribuirá a perpetuar mis genes. Ayudar a
individuos con los que no guardo parentesco aumenta la proba­
bilidad de que ellos, en el futuro, se muestren dispuestos a ayu­
darme a mí, lo que indirectamente también contribuirá a la su­
pervivencia de mis genes8 •
Wilson confía en que la biología evolutiva dará razón de to­
dos los aspectos de la vida humana. Tanto la religión como la éti­
ca terminarán siendo explicadas y reemplazadas por el conoci­
miento biológico: «Si llegara a ser analizada sistemáticamente
como producto de la evolución del cerebro, la religión -y con
ella las ideologías seculares dogmáticas- perdería para siempre
su poder como fuente externa de moral»9 • En el pasado, afirma,
8. Cf. E.O. W1LSON, Sociobiology: The New Synthesis. Harvard Univcrsity
Press, Cambridge (MA) 1976 [trad. cast.: Sociobiología: la nueva sí111e­
sis, Omega, Barcelona 1980].
9. E.O.) WILSON, On Human Nature. Harvard University Press, Cambridge
(MA 1978, p. 201 [trad. cast.: Sobre la naturaleza humana, Círculo de
Lectores, Barcelona, 1997] .
 180 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGJÓN
la moral no era más que una forma de expresar las emociones co
dificadas en los genes: «La única función de la moral que ha po
dido ser comprobada es su contribución a la conservación de lo.\
genes». Pero ahora la ciencia puede «preguntarse por los ci
mientas de la ética, esto es, por la base material de la ley natu
ral», de modo que «el conocimiento empírico de nuestra natura­
leza biológica ... nos permitirá elegir las mejores opciones entrL·
los diferentes criterios de progreso»10 • ponsabilidades e imponer castigos, elementos ambos que disua­
El filósofo de la evolución Michael Ruse arguye que todos
los valores son subjetivos y afirma que la sociobiología puede ex­
plicar por qué tendemos a creer que son objetivos. Aunque en re­
alidad, dice, los valores no son sino construcciones humanas qlll·
proyectamos en el mundo, para poder tomárnoslos en serio he­
mos de creer que son objetivos. La selección evolutiva ha favo­
recido el mito cultural de la objetividad de los valores: «La teo­
ría darwinista muestra que la moral es, de hecho, una función de
los sentimientos (subjetivos), pero pone de manifiesto que tene­
mos (y no podemos menos de tener) la ilusión de que se trata de
algo objetivo. Así pues, en cierto sentido, la moral es un mero
conjunto de ilusiones que nos han sido impuestas por nuestros
genes» 11 • Ruse asegura que la creencia en que Dios es la fuente
de los preceptos morales, al dar a éstas mayor eficacia social.
cumple una útil función biológica. Se diría, sin embargo, que la
postura de Michael Ruse es contraproducente, porque, una ve1
que se ha desvelado el secreto de que las normas éticas son una
ilusión colectiva, difícilmente cabe esperar que su eficacia social
siga siendo la misma.
Algunos autores del nuevo campo de la psicología evolutivo
comparten muchos de los presupuestos de la sociobiología. En
un número de la revista Time, el reportaje de portada, escrito por
Robert Wright, llevaba por título: «¿Está inscrita la infidelidad en
los genes?». Wright sostiene que el adulterio es un fenómeno na­
tural, porque en la sociedad de la Edad de Piedra se seleccionó
una conducta que permitía tener un mayor número de descen­
dientes genéticos. Asegura que los varones son especialmente
10. !bid., p. 176.
11. M. RusE, Taking Darwin Seriously, Blackwell, Oxford 1986, p. 253
[trad. cast.: Tomándose a Darwin en serio: implicaciones filosóficas del
darwinismo, Salvat, Barcelona 19941.
GENÉTICA, NEUROCIENCIA Y NATURALEZA HUMANA 181
proclives a la promiscuidad, porque pueden hacer proliferar sus
genes con un esfuerzo relativamente pequeño en el alumbra­
miento y cuidado de la prole. Las mujeres, por su parte. tienden
a buscar varones con poder y posición social que sean un buen
apoyo para sus hijos. Wright también afirma que existe una base
genética para la criminalidad, pero sostiene que la creencia en el
libre arbitrio es una ficción útil, porque nos permite asignar res­
den de incunir en comportamientos criminales1 2•
El filósofo Holmes Rolston propone una visión alternativa
que discrepa de estas interpretaciones. Ofrece numerosos ejem­
plos de la importancia de los genes en la historia evolutiva y en la
vida humana actual, pero mantiene que la evolución cultural di­
fiere significativamente de la evolución biológica. En primer lu­
gar, la innovación cultural reemplaza a la mutación y a la recom­
binación génica como fuente de variabilidad. Hasta cierto punto,
esa innovación es deliberada y se orienta en una determinada di­
rección; ciertamente, no es aleatoria. A menudo, las nuevas ide­
as, instituciones y formas de conducta son respuestas creativas e
imaginativas a problemas y crisis sociales. Luego, en la competi­
ción entre ideas, la selección se produce a través de la experien­
cia social: las ideas más útiles son conservadas en un proceso de
ensayo y error, pero en la evaluación social del éxito de las ideas
intervienen muchos factores. Aquí la selección es menos cruel
que en el ámbito biológico, porque el rechazo de una idea no con­
lleva la muerte de los individuos que la defienden.
Finalmente, siempre según Rolston, la transmisión de infor­
mación cultural se lleva a cabo con ayuda del lenguaje, la tradi­
ción, la educación y las instituciones sociales, más que a través
de los genes. El cambio es más rápido, deliberado y acumulativo
que en el caso de la evolución biológica. Los principales cambios
acontecen en el transcurso de unas pocas generaciones (o inclu­
so de una sola). Por otra parte, las viejas ideas pueden aflorar de
nuevo y revivir, de suerte que no se pierden para siempre, al con­
trario de lo que acune con los genes de las especies extintas. A
causa de estas diferencias, las creencias culturales son capaces de
12. Véase R. WRIUHT, «Our Cheating Hearts»: Time 144 ( 15 de agosto de
1994), pp. 45-52; cf. también su libro The Moral Animo/: f:'i,of111io1111n·
Psychology and Everyday Life, Pantheon, New York 1994 .
 182 EL ENCUENTRO EN TRE CIENCIA Y RELIGIÓN
compensar o reve1tir las tendencias genéticas heredadas de nues­
tros antepasados prehumanos y de la Edad de Piedra' 3•
Para Rolston, que concede una especial atención a la evolu­
ción de la moral, hablar de genes egoístas o de altruismo en re
)ación con formas inferiores de vida da pie a metáforas deluso­
rias, porque en esos niveles no existen agentes morales con ca­
pacidad de elección. Afirma que la capacidad moral del ser hu­
mano es un producto de la selección natural, pero no así los jui­
cios morales concretos -igual que existe una base genética para
la capacidad lingüística, pero no para los lenguajes concretos; o
para la capacidad racional, pero no para los argumentos raciona­
les concretos-. Considera insostenible la tesis de que, en cual­
quiera de sus manifestaciones, el altruismo humano no es, en re­
alidad, más que interés propio encubierto o mera expectativa de
futura reciprocidad o aprobación social. Tales explicaciones no
hacen justicia al buen samaritano del relato bíblico, a la vida de
la Madre Teresa o a la persona que salva la vida a un desconoci­
do que estaba a punto de ahogarse.
Rolston señala que los propios sociobiólogos suscriben valo­
res que no pueden ser justificados por sus teorías. Así, por ejem­
plo, parece inverosímil que el profundo interés de Wilson por las
especies en peligro de extinción no sea sino una manera incons­
ciente e indirecta de maximizar su propia eficacia génica.
Rolston acepta que la capacidad de juicio moral es un producto
de la historia evolutiva, pero insiste en que, por lo que respecta a
la base de los juicios morales, no tenemos más remedio que re­
currir a la filosofía y a la teología. La visión de la evolución de
la moral que propone Rolston es compatible, a diferencia de la
de Wilson, con la antropología cristiana.
Determinismo genético y libertad hum
ana
La genética conductual estudia la correlac
ión existente entre ge­
nes y conducta, pero no bajo una perspect
iva histórico-evolutiva,
sino en el presente. A veces se dice que
nuestro destino está de­
terminado por nuestros genes, o que a una
cierta persona no se le
pueden exigir responsabilidades por un
acto de violencia porque
13. Cf. H. ROLSTON, Genes, Genesis, and God: Values and Their Origins in
Natural and Human Hisrory, Cambridge University Press, Cambridge
1999.
GENÉTICA, NEUROCIENCIA Y NATURALEZA HUMANA 183
«sus genes no le permiten actuar de otro modo». Investigaciones
realizadas con gemelos univitelinos sugieren que, por lo que res­
pecta a numerosos rasgos, aproximadamente la mitad de las di­
ferencias son atribuibles a factores genéticos. En un estudio so­
bre los hermanos de 161 varones homosexuales, el 52 por ciento
de los gemelos univitelinos (esto es, los que tenían exactamente
los mismos genes que el hermano) también eran homosexuales,
mientras que esta cifra se reducía a un 22 por ciento en el caso
de mellizos, y a un 11 por ciento en el caso de quienes eran adop­
tados 04. En un estudio sobre niños adoptados, se llegó a la con­
clusión de que el 2,9 por ciento de los niños tenía antecedentes
penales, aunque no los tuvieran ni sus padres biológicos ni sus
padres adoptivos. El porcentaje era del 6,7 para aquellos niños
cuyos padres biológicos, y sólo ellos, habían tenido problemas
con la justicia; del 12, l por ciento en los casos en que única­
mente los padres adoptivos se encontraban en esa situación; y del
40 por ciento cuando tanto unos padres como otros tenían un his­
torial delictivo'5•
Otros estudios revelan que el porcentaje de afronorteameri­
canos presos es nueve veces mayor que el de blancos; algunos de
los autores que han comentado estos datos sacan la conclusión de
que las d(ferencias genéticas son responsables de tales conductas
criminales. Pero esta interpretación es muy cuestionable. La ma­
yoría, por no decir la totalidad, de las diferencias raciales rela­
cionadas con las diferencias en las tasas de encarcelamiento de­
ben ser atribuidas a factores no tanto genéticos cuanto sociales,
tales como el fuerte paro existente entre la población afronortea­
mericana y la discriminación que ésta padece en la política de
arresto y reclusión (para delitos semejantes, la tasa de encarcela­
miento de afronorteamericanos es seis veces superior a la de
otros grupos étnicos)'6• Los medios de comunicación suelen ha-
14 . Cf. J.M. BAILEY - R. PILLARD, «A Genetic Study of Male Sexual
Orientation»: Archives of General Psychiatry 48 (1991), pp. 1.089-
1.096. Véase también D. HAMMER - P. CüPELAND, The Science 11(
Desire, Simon & Schuster, New York 1994.
15. Estudio sueco citado en L. WRIGHT, «Double Mystery»: New Yorker 7
(agosto 1995), pp. 45-62.
16. Véase T. DusTER, «Persistence and Continuity in Human Gcnctics anJ
Social Stratification», en [T. Peters (ed.)] Genetics: l.uue.v o( Social
Justice, Pilgrim Press, Cleveland 1998.
 IX4 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
cer públicas controvertidas investigaciones genéticas sin mencio­
nar las reservas y salvedades que aparecen en los informes origi­
narios; por otra parte, rara vez publican estudios posteriores que
pongan en duda o, simplemente, no confirmen las conclusiones
obtenidas con anterioridad. Los estudios sobre alcoholismo son
especialmente problemáticos, porque el alcoholismo parece pre­
sentarse bajo diversas formas, cada una de las cuales se halla
condicionada por numerosos genes, así como por la historia per­
sonal y el entorno cultural de cada cual. Los factores genéticos
no pueden ser aislados sin más de los factores culturales, pues in­
cluso hermanos mellizos se decantan a veces por entornos, sub­
culturas y experiencias diferentes, los cuales, a su vez, influyen
en sus vidas. La naturaleza y la educación siempre se presentan
juntas; ninguna de las dos puede ser considerada por sí sola.
Pero, aunque junto a la influencia de los genes reconozcamos
la del ambiente, aún no hemos tomado en consideración la liber­
tad humana. La naturaleza y la educación imponen, sin lugar a
duda, rígidas constricciones. Los genes establecen un espectro dL'
potenciales y predisposiciones. Los padres y las instituciones so­
ciales nos proponen pautas aceptables de conducta. La libertad
no significa que nuestras acciones carezcan de causa o estén in­
determinadas, sino, más bien, que son el resultado de las propias
motivaciones, intenciones y elecciones, no el fruto de una coac
ción externa. La libertad es autodeterminación en el nivel de l;1
persona. Los seres humanos no somos pasivos mecanismos de
estímulo-respuesta, sino yoes capaces de concebir posibilidades
nuevas y de decidir de forma deliberada y responsable entre ac­
ciones alternativas. En el caso de hábitos bien arraigados, los
cambios no se producen con facilidad, pero son posibles si la
persona busca un contexto social en el que se sienta arropada, co­
mo demuestran los programas de desintoxicación de alcohólicos
en doce etapas. No nos es dado decidir qué cartas nos han de ser
repartidas, pero sí que podemos elegir hasta cierto punto qué ha­
cer con ellas.
Aunque sólo estemos parcialmente determinados por el pa­
sado que representan nuestros genes, sabemos que la genétic1
nos brindará en el futuro nuevos poderes sobre la vida humana.
Algunos líderes religiosos se oponen a todo tipo de intervenció11
en los genes (o ingeniería genética) y afirman que «hurgar en el
ADN», sobre todo cuando lo que se pretende es alterar la natura-
GENÉTICA, NEUROCIENCIA Y NATURALEZA HUMANA 185
leza humana, equivale a «ponerse en el lugar de Dios» y a so­
brepasar nuestros límites. Si intentamos hacernos con poderes
cuasi-divinos para rediseñar la vida, dicen, terminaremos per­
diendo todo respeto por ella 17 • La manipulación de genes es con­
siderada una forma más de esa arrogancia tecnocrática que ha si­
do plasmada en el mito de Prometeo, en el relato de la torre de
Babel o en la novela sobre el doctor Frankenstein. Yo sugeriría,
no obstante, que las diferentes opiniones sobre la intervención
genética no reflejan tanto un conflicto entre sistemas de creen­
cias, como son la ciencia y la religión, cuanto un conflicto entre
juicios éticos divergentes sobre las aplicaciones de la ciencia.
Más que rechazar la intervención genética en todas sus formas,
lo que necesitamos es discriminar entre ellas.
Muchos autores sostienen que habría que distinguir entre la
modificación de células somáticas (células corporales que no son
transmitidas a las generaciones futuras) y la de células germina­
les (células reproductivas que sí son transmitidas). Esta última
tiene efectos más duraderos, pero conlleva también un mayor
riesgo de consecuencias inciertas y tal vez irreversibles. Además,
también debería distinguirse entre la intervención que tiene co­
mo fin prevenir defectos genéticos (sobre todo los que originan
enfermedades debilitantes o letales, como el mal de Huntington
o la fibrosis cística) y la intervención que tiene como fin.favore­
cer determinados rasgos (como la inteligencia, la altura o la for­
taleza física). Esta última es más discutible, tanto desde el punto
de vista científico (puesto que la mayoría de los rasgos no de­
pende de un único gen, sino de la interacción de muchos de ellos)
como ético (puesto que no hará otra cosa que perpetuar los pre­
juicios culturales y las preferencias personales de determinados
padres o sociedades). La línea que separa la prevención de la me­
jora no es, por supuesto, nítida, pero los motivos que alientan la
intervención son, probablemente, bastante diferentes en uno y
otro caso 18 •
Por último, también hay que diferenciar entre la vida huma­
na y la vida no humana. La clonación de Dolly, la oveja escoce-
-·---
17. Cf. J. RIFKIN, Algeny, Yiking, New York 1983; R. STONE, «Rcligious
Leaders Oppose Patenting Genes and Animals»: Science 268 (26 <.lema­
yo de 1995), p. 1.126.
18. Cf. T. PETERS, Playing God? Genetic Determinism al1ll H1111w11
Freedom, Routledge, New York - London 1997.
 1 X<i EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
sa cuyos genes eran idénticos a los de su madre, estuvo motiva
da por la esperanza de obtener proteínas para el tratamiento dl'
enfermedades humanas. Se trata de algo muy diferente de la.,
propuestas de emplear lo que todavía son tecnologías de alto
riesgo para clonar a personas. El donante de genes y el clon di
ferirían entre sí, por supuesto, más que dos gemelos univitelinos.
porque crecerían en generaciones y entornos distintos. Pero clo
nar seres humanos -y lo mismo puede decirse de la modificación
eugenésica- supone tratar a las personas como objetos manipu
lables o como productos que pueden ser rediseñados. Tales me­
didas impondrían al recién nacido una pesada carga de expecta­
tivas ajenas. La búsqueda del niño «perfecto» podría alterar tam­
bién nuestras actitudes hacia las personas con discapacidade.,
genéticas. La tradición cristiana sostiene que el amor de Dios a
cada persona y la consiguiente aceptación de ésta por parte dl·
aquél son incondicionales, y que igual deberíamos actuar noso­
tros1 9. En cualquier caso, el debate sobre las decisiones éticas en
relación con el uso de los nuevos conocimientos genéticos es ex
presión de nuestra humana libertad, la cual exige el rechazo de
todo determinismo genético, ya sea evolucionista o conductual.
INDEPENDENCIA
Si son independientes unas de otras y no están relacionadas entre
sí, las afirmaciones científicas y las afirmaciones religiosas sobre
la naturaleza humana no pueden entrar en conflicto. En el dualis­
mo clásico cuerpo/alma, el alma se supone inmaterial e inaccesi­
ble por naturaleza a la investigación científica. Otra versión de la
tesis de la independencia puede encontrarse en algunos autores
actuales que sostienen que cuerpo y alma son términos corres­
pondientes a dos formas diferentes de discurso, que cumplen fun­
ciones dispares y brindan perspectivas complementarias sobre la
vida humana. Finalmente, y si bien no son rebatidos por las prue­
bas científicas, los conceptos bíblicos de pecado y redención no
parecen tener ninguna relación directa con la ciencia.
19. Véase R. COLE-TURNER, The New Genesis: Theology and the Genetic
Revolution, Westminster y John Knox, Louisville I 993; ID. ( ed. ).
Human Cloning: Religious Responses, Westminster y John Knox.
Louisville 1993.
GENÉTICA, NEUROCIENCIA Y NATURALEZA HUMANA 187
El dualismo cuerpo-alma
El dualismo cuerpo/alma defendido por el cristianismo tardío no
se encuentra en la Biblia. En las Escrituras hebreas, el yo es un
centro unificado de pensamiento, sentimiento, voluntad y acción.
H. Wheeler Robinson escribe: «En el Antiguo Testamento, la
idea de la naturaleza humana implica, de manera característica,
una visión unitaria y no un dualismo. Entre el cuerpo y el alma
no existe una contraposición que se asemeje a la que estos tér­
minos instintivamente sugieren en nosotros»211 • Osear Cullmann
se muestra de acuerdo y señala que «la concepción judía y cris­
tiana de la creación excluye todo dualismo griego de cuerpo y al­
ma»21 . En concreto, el cuerpo no es fuente del mal, ni es algo de
lo que se deba renegar o escapar, aunque es cierto que cabe ha­
cer mal uso de él. Lejos de todo juicio negativo, encontramos una
afirmación sin ambages de la bondad de la corporalidad y una
aceptación positiva del orden material. Lynn de Silva escribe al
respecto:
«Los estudios bíblicos han establecido de manera bastante con­
cluyente que en la Biblia, en contra de lo que ocurre en el pen­
samiento griego e hindú, no existe ningún concepto dicotómi­
co de ser humano. La imagen bíblica del ser humano no es dua­
lista, sino holística. La noción de alma como entidad inmortal
que entra en el cuerpo en el momento de nacer y lo abandona
al llegar la hora de la muerte es totalmente ajena a la mentali­
dad bíblica. Para ésta, el ser humano es una unidad: unidad de
alma, cuerpo, carne, mente, etc. La fusión de todos estos as­
pectos es lo que constituye al ser humano en cuanto tal» 22.
Según el Interpreter's Dictionary of the Bible, la palabra he­
brea nephesh (que suele traducirse por alma o por yo) «nunca de­
signa el alma inmortal, sino que se refiere esencialmente al prin­
cipio vital o al yo en cuanto sujeto de apetitos y de emoción, en
ocasiones también de volición». La palabra que se corresponde
20. H.W. ROBINSON, Religious Ideas of the Old Testament. Gerald
Duckworth, London 1913, p. 83.
21. O. CuLLMANN, /mmortality of the Soul or Resurrection of the /)e1//n.
Macmillan, New York I 958, p. 30 [trad. cast. del original alem(in: ¡ Lll
inmortalidad del alma o la resurrección de los cuerpos? El testi111011io
del Nuevo Testamento, Studiurn, Madrid 1970].
22. L. DE SILVA, The Problem of Self in Buddhism and Christia11ity.
Macmillan, London 1979, p. 75.
 IXX EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
con ella en el Nuevo Testamento es psyche, «que tiene el mis11111
uso que en griego antiguo, donde significa vida» 21 • Cuando s,·
abrió paso en la época neotestamentaria la creencia en una vid;1
futura, fue formulada como resun-ección de toda la persona mn
ced a una acción de Dios, no como inmortalidad inherente al al
ma. Cullmann muestra que la vida futura no era entendida co1111,
un atributo innato de la humanidad, sino más bien como un drn1
de Dios que habría de llegar «en los últimos días». Pablo afirm1
que los muertos reposarán hasta el día del juicio, momento rn
que serán devueltos a la vida -no como cuerpos físicos ni co1111,
almas desencarnadas, sino en lo que él llama «cuerpo espiritual ..
(1 Co 15,44)-. Estas formas de visualizar la vida futura no es1:í 11
exentas de problemas, pero en ellas se hace patente que el pn,
pósito salvífica de Dios abarca la totalidad de nuestro ser.
Sin embargo, en la Iglesia primitiva cobró forma una concep
ción dualista, debido en gran parte a la influencia del pensamie11
to griego. Platón había sostenido que un alma inmortal preexis
tente entra en el cuerpo, a cuya muerte sobrevive. En el mund 1 ,
helenístico tardío, el gnosticismo y el maniqueísmo defendieron
que la materia es mala y que la muerte libera al alma de la prisiú 11
que para ella representa el cuerpo. Los padres de la Iglesia rech;1
zaron el gnosticismo, pero asumieron, a través del neoplatonis,m ,.
el dualismo de alma y cuerpo, así como, aunque en menor medi
da, el dualismo moral de bien y mal a él asociado. Otros facton·s
de la ya decadente cultura grecorromana facilitaron la expansi<Í 11
del ascetismo, el monaquismo, la negación del mundo y la bú.\
queda de la salvación individual. Algunas de estas actitudes nl'
gativas hacia el cuerpo pueden percibirse en los escritos d,·
Agustín y en el cristianismo de la Edad Media, pero suponen u11;1
desviación con respecto a la insistencia de la Biblia en la bondad
inherente al mundo material en cuanto creación de Dios24•
En el siglo Xlll, Tomás de Aquino aceptó la tesis aristotélic:1
de que el alma es la forma del cuerpo, lo cual implica una valo
ración más positiva de éste. Según él, el alma no preexiste al cucr
po, sino que es creada por Dios algunas semanas después de l:1
23. lnterpreter's Dic/Íonary of the Bible, vol. 4, Abingdon, Nashville 1 %2.
p. 428.
24. Véase D. KELSEY, «Human Being», en [P. Hodgson - R. King (eds.JI
Christian Theology, Fortress Press, Philadelphia l 985'.
GENÉTICA, NEUROCIENCIA Y NATURALEZA HUMANA IX9
concepción. El Aquinate atribuye a los animales «alma sensible»,
pero reserva el «alma racional» para los seres humanos. Brinda
además un complejo análisis de la naturaleza humana y de la ac­
ción moral, en el que a las emociones («pasiones») se les asigna
un importante papel en la realización del bien, que es conocido
merced tanto a la razón como a la revelación25 • Los teólogos me­
dievales dieron expresión a la experiencia de la unidad orgánica
de un mundo diseñado según los propósitos divinos. No obstante,
el concepto de alma inmortal, al marcar una distinción absoluta
entre los seres humanos y el resto de las creaturas, alentó una vi­
sión antropocéntrica (centrada en el ser humano) de nuestra posi­
ción en el mundo, aun cuando el esquema cósmico global era te­
océntrico (centrado en Dios). Salvo algunas excepciones, en el
Medievo y en la Reforma al mundo no humano sólo se le asigna­
ba un papel secundario en el drama humano de la redención.
El dualismo de mente y materia defendido por Descartes su­
puso un paso más en el alejamiento de la concepción bíblica. El
concepto de alma concedía al menos un papel a las emociones,
igual que la Biblia. Pero en el esquema cartesiano la mente es de­
finida como inmaterial, no espacial, como «sustancia pensante»
caracterizada más por la razón que por la emoción. La materia,
por su parte, es considerada de naturaleza espacial y sujeta ex­
clusivamente a fuerzas físicas. Resulta difícil imaginar que dos
substancias tan disímiles puedan siquiera interactuar. Descartes
afirma que los animales carecen de racionalidad y no son sino
máquinas sin inteligencia ni sentimientos ni conciencia.
Muchos teólogos continúan sosteniendo un dualismo de
cuetpo y alma. La postura oficial de la Iglesia católica es que el
cuerpo humano evolucionó a partir del cuerpo de los primates y
de los homínidos protohumanos, mientras que el alma fue intro­
ducida en un cuerpo capaz de recibirla en un momento determi­
nado de la historia evolutiva. En una declaración publicada en
1996, Juan Pablo II afirmó que la evolución es «más que una hi­
pótesis», puesto que cuenta con el respaldo de numerosas líneas
de investigación independientes, y reiteró que cada alma huma­
na es «creada inmediatamente por Dios»26. Otros comentaristas
25. Cf. J. KEENAN, Goodness and Rightness in Sr. Thomas' Su11111w 7'/1colo­
giae, Georgetown University Press, Washington, DC, 1992.
26. JUAN PABLO 11, «Mensaje a la Academia Pontificia de las Ciencias sohrc
 J l)() EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN GENÉTICA, NEUROCIENCIA Y NATURALEZA HUMANA 191

insisten en que el alma es inmaterial y, por tanto, no puede se, Cuerpo y alma: perspectivas complementarias
dcleetada por las investigaciones científicas, ni por las que \<'
Algunos autores mantienen que el cuerpo y el alma no son dos
ocupan de los fósiles antiguos, ni por las que estudian el actu;il
entidades distintas, sino términos correspondientes a dos .f<mna.1·
cerebro humano. Así pues, mantienen que los enunciados teolll
distintas de discurso sobre el ser humano. En la tradición británi­
gicos sobre el alma no se derivan de la indagación científica \
ca de filosofía del lenguaje (véase capítulo l ) se nos pide que
son por completo independientes de toda teoría científica.
examinemos los usos distintivos de los diversos tipos de lengua­
Son varios los científicos de prestigio que defienden el du;1
je en las funciones que desempeñan en la vida humana. Para el te­
lismo de mente y cerebro. W ilder Penfield señala que un pacie11
ólogo Keith Ward, la referencia al alma es una forma de afirmar
te cuyo cerebro se estimula mediante pulsos eléctricos es com
la apertura del ser humano a Dios, así como el valor y la singula­
ciente de que no es él quien está levantando el brazo. Penfield
ridad de cada individuo. Las personas son agentes corporeizados,
postula la existencia de un centro de decisión totalmente distinl"
a la vez que espirituales. Sus acciones pueden ser descritas en tér­
de la red neural, «un telefonista que controla la centralita»21 • En
minos tanto de mecanismos fisiológicos como de decisiones mo­
El yo y su cerebro, el fisiólogo John Eccles y el filósofo Karl
rales, y ambas formas de explicación no son mutuamente exclu­
Popper sostienen que la mente examina los distintos módulos ce
yentes. Según Ward, el discurso centrado en los procesos cere­
rebrales, selecciona entre ellos, los interpreta e integra, para luc
brales y el discurso centrado en las decisiones mentales cons­
go modificar otros circuitos cerebrales: «La mente autoconscie11
cientes derivan de dos perspectivas diferentes sobre una misma y
te es una entidad independiente que se halla activamente entre
única realidad. Considerados desde la primera perspectiva, somos
gada a interpretar la multitud de centros activos existentes en lm
meros organismos biológicos; considerados desde la segunda, so­
módulos de las áreas de relación del hemisferio cerebral domi
mos agentes responsables creados para conocer y amar a Dios.
nante»28 • Señalan que en el área motora suplementaria aparece11
En un marco de referencia religioso es posible defender, junto a
impulsos antes de que lo hagan en el área motora propiamente di
la dignidad y el carácter sagrado de la vida humana, la obligación
cha, sólo en aquellos casos en los que la acción se ha iniciado dt·
de tratar a otras personas como fines en sí mismas y no sólo co­
manera deliberada y voluntaria. Además, defienden la existenci;1
mo medios para alcanzar nuestros propios fines2�.
de una interacción entre la conciencia y el cerebro, y afirman quL·
El enfoque de los dos lenguajes lo adoptan también varios
los fenómenos mentales ejercen una influencia causal. Pero en 1;1
respetados psicólogos con profundos intereses teológicos.
actualidad la mayoría de los científicos no suscriben ningún tipo
Malcolm Jeeves afirma que los términos «mente» y «cerebro»
de dualismo, ni el de cuerpo/alma ni el de cerebro/mente; con to
son dos formas de hablar de los mismos sucesos. Cita la tesis de
do, hay quien defiende estas ideas más por razones teológicas ()
Donald MacKay de que el relato de sucesos mentales en prime­
filosóficas que científicas.
ra persona y desde el punto de vista del agente implicado es com­
plementario del (y no contrapuesto al) relato de sucesos neurales
en tercera persona y desde el punto de vista de un observador.
Jeeves defiende que la ciencia y la religión también constituyen
perspectivas -o formas de percibir el mundo- complementarias.
la evolución» (22-10-1996): Ecclesia 2.815 (16 de noviembre de 1996). En otros pasajes sugiere que existen en el cerebro diferentes ni­
p. 1.718. veles de actividad, a los que cabe aplicar conceptos distintos.
27. Véase W. PENFIELD, The Mistery of Mind, Princeton University Press.
Princeton (NJ) 1975 [trad. cast.: El misterio de la mente. Estudio crítico Estos pasajes van más allá de la tesis de las dos perspectivas
de la conciencia y el cerebro, Pirámide, Madrid 1977]. (epistemológicas) e insinúan que, más que dos conjuntos dispa-
28. K POPPER - J. ECCLES, The Self' and lts Brain. Springer Jnternational.
New York - Berlín 1977, p. 355 [trad. cast.: El yo y su cerebro, Labor.
Cerdanyola 19932]. 29. Cf. K. WARD, Defending the S<ml, Hodder & Stoughton. London 1 'J92 .
 191 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
res de sucesos, lo que existen son dos aspectos (ontológicos) dis
tintos de un conjunto común de sucesos'º.
Fraser Watts sostiene que «la ciencia y la religión han de sv1
entendidas como dos perspectivas potencialmente complement;1
rías». Y alude a la figura del sacerdote Lewis Hall, de las noVl'
las de Susan Howatch, como ejemplo de persona que emplea d
enfoque de la complementariedad en la medida en que «elabor;1
relatos tanto psicológicos como religiosos» sobre el mismo co11
junto de sucesos en la vida de una persona. Watts sugiere que ha
blando del alma se logra expresar lo que se pretende decir acer
ca de la singularidad de cada persona, así como.de su capacidad
de unión con Dios y su potencial inmortalidad. Pero tambiC-11
confía en que en el futuro pueda producirse una fructífera intc
racción entre la teología y las ciencias humanas. Se pregunta si
la ciencia y la teología serán capaces de ayudarse mutuamente.
bien guiando la elaboración de teorías, bien influyendo en b
elección entre teorías cuando los datos no sean determinantes".
Esta propuesta nos llevaría más allá de la tesis de la independe11
cia, en dirección a un diálogo más activo.
Pecado y redención
La afirmación bíblica de que la humanidad ha sido creada «;1
imagen de Dios» (Gn 1,27) se entiende a veces como referida ;1
determinados rasgos del ser humano -por ejemplo, la racionali
dad, el libre arbitrio, la espiritualidad o la responsabilidad mo
ral- que nos distinguen de las demás creaturas. Una visión alter
nativa, también presente en la historia del judaísmo y del cristia
nismo, es que la imago Dei alude a la relación de los seres hu
manos con Dios y a su capacidad de hacer realidad en el mundo
los propósitos divinos. La creatividad humana puede ser vista co-
30. Véase M. JEEVES, Mind Fields: Re/lecJions on the Science of Mind w1,I
Brain, Baker, Grand Rapids 1993; ID., Human Nature al he Mille1111i11111.
Baker, Grand Rapids 1997; D.M. MACKAY, Behind Jhe Eye. Blackwcll,
Oxford l 991.
31. Véase F. WATTS, «Brain, Mind, and Soul», en [Id. (ed.)1 Science Mee1.,
Faith: Theology and Science in Conversation, SPCK, London 1998: l1> ..
«Science and Theology as Complementary P erspectivcs», en IN
Gregersen - J.W. van Huyssteen (eds.)] Rethinking Theo/ogy a11,I
Science: Six Modelsfor the Current Dialogue, Eerdmans, Grand Rapid.,
1998.
GENÉTICA, NEUROCIENCIA Y NATURALEZA llllM/\N/\ 193
mo expresión de la creatividad divina )2. Si la imago Dei tiene que
ver con la relación con Dios, no cabe esperar que sea ohjelo de
indagación científica.
Pero la tradición bíblica también habla de que todos dejarnos
de realizar muchas de nuestras potencialidades creativas. A la lu1.
de la historia evolutiva, la caída de Adán no puede ser lomada al
pie de la letra. No había ningún edén, ningún estado originario de
inocencia, libre de muerte y sufrimiento, del que la humanidad
pudiera «caer>>. La caída puede ser entendida como un elocuen­
te símbolo de la pecaminosidad humana, en el que el pecado se
interpreta como egocentrismo y alejamiento de Dios y de las per­
sonas -así como de la naturaleza, podríamos añadir-. El pecado.
en todas sus formas, supone una ruptura de relaciones''. El peca­
do original no es, pues, una herencia recibida de Adán, sino el re­
conocimiento de que nacemos a unas estructuras sociales peca­
minosas, tales como las que perpetúan el racismo, la opresión y
la violencia. Todos los grupos humanos, ciegos ante la racionali­
zación del interés propio, tienden a absolutizarse a sí mismos. La
injusticia social, al igual que la codicia personal, atenta contra la
voluntad de Dios 14 •
Tal vez sea posible verificar empíricamente al menos algunos
aspectos del pecado. El carácter trágico de la historia se mani­
fiesta en sus ciclos de violencia y contraviolencia. La masacre de
seis millones de judíos en el Holocausto fue, sin lugar a dudas,
un mal sin paliativos. Los psicólogos también pueden estudiar
empíricamente el fenómeno de la culpa en la vida personal, tan­
to en sus formas saludables como patológicas. La psicoterapia
ofrece algunos indicios de que una visión demasiado negativa de
la naturaleza humana y la falta de autoestima pueden ser perju­
diciales. La culpa sin perdón o el odio contra uno mismo sin au­
toaceptación parecen dificultar el amor a los demás, en lugar de
propiciarlo. Algunos teólogos se suman a los psicólogos en el en­
carecimiento del respeto a uno mismo, siempre y cuando no se
32. Véase Ph. HEFNER, «The Evolution of the Created Co-Crcatnr». en IT.
Peters (ed.)] Cosmos as Crea/ion, Abingdon, Nashville 19�9.
33. Cf. M.H. SuCHOCKI, The Fa// Jo Violence: Original Sin i11 /fr/111im11il
Theology, Continuum, NewYork 1995; R. WILLIAMS, «Sin ami Evil». en
[P. Hodgson - R. King (eds.)j op. cit.
34. Véase R. NIEBUHR, The Nature and Destiny 'i/' Man. vol. 1. Scrilrner.
New York 1943. caps. 7 y 8.
 11)4 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
convierta en egotismo . El objetivo quizá tendría que ser llegar ;1
conocernos a nosotros mismos y adquirir una conciencia realist;1
Je nuestras potencialidades, tanto de las creativas como de b\
destructivas.
La redención es identificada en ocasiones con la vida de.\
pués de la muerte, pero también tiene una dimensión presenll'.
que es resaltada por muchos aut ores contemporáneos. La reden
ción consiste en la restauración de relaciones -con Dios, co11
otras personas, con otras creaturas- y acontece cuando el desga
rramiento interior y la alienación son reemplazadas por la intc
gridad, la curación y la reconciliación. La tradición cristiana sos
tiene que esta posibilidad de redención se manifiesta con toJ;1
evidencia en la vida de Cristo y en nuestra respuesta al amor dl'
Dios que en él se nos da a conocer. La doctrina de la encarnación
afirma la plena corporeización de Cristo, con l o que se subraya
una vez más la importancia del cuerpo ; además, recuerda la sin­
gularidad de la relación de Cristo con Di os, así com o su plena
identificación con la voluntad de éste. C onsiguientemente, la.\
ideas de imago Dei, pecado, redención y encamación pueden ser
entendidas desde un punto de vista relacional, y no com o atribu­
tos o estados de individuos aislados.
Yo no acepto el clásico dualismo cuerpo/alma, ni la propues
ta de que cuerpo y alma son términos correspondientes a len
guajes complementarios. Defiendo más bien una visión integral
de la persona como unidad psicosomática, l o cual, en mi opinión.
es más acorde con la concepción bíblica y con l os resultados de
la ciencia contemporánea. Más adelante sugeriré que incluso los
conceptos bíblicos de pecad o y redención, que tan ajenos pare­
cen a todo dato científico, deberían ser reinterpretados ho y en el
contexto que proporcionan la historia evolutiva y las ciencias so­
ciales y conductuales.
DIÁLOGO
El dualismo cuerpo/alma ha sido criticado por teólogos y por
científicos, y se han propuesto varias alternativas que permiten.
más allá del conflicto o la independencia, una interacción cons­
tructiva entre la ciencia y la religión. Los tres temas de diálogo
que vamo s a considerar aquí son: ( 1) la neurociencia y el yo cor-
GENÉTICA, NEUROCIENCIA Y NATURALEZA HllMANA 195
poreizado ; (2) la antrop ol ogía y el yo social; y (3) la compara­
ción entre el ordenador y el cerebro .
La neurociencia y el yo corporeizado
Mucho s teólogos intentan hoy recuperar la visión bíblica Lkl yo
como actividad unificada de pensamiento, sentimiento. volición
y acción. La Biblia atribuye a la emoción tanta importancia co­
mo a la razón: «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón,
con toda tu alma, con toda tu mente» (Mt 22,37). Según los exe­
getas bíblicos, estos tres términos -corazón, alma y mente- no
describen facultades o partes bien diferenciadas de la persona, si­
no, más bien, características y actividades del ser humano, dis­
tintas pero entrelazadas: «La distinción, generalmente aceptada,
entre la mente com o sede del pensamiento y el corazón como se­
de del sentimiento es ajena al significado que estos términos tie­
nen en la Biblia... El corazón no sólo es sede de las emociones,
sino también centro de la razón y la volición»35 •
Pablo escribe: «Aunque p osea el don de profecía y conozca
los misterios todos y la ciencia entera, aunque tenga una fe como
para mo ver montañas, si no tengo amor, no soy nada» ( 1 Co
13,2). Por supuesto, el amor no sólo es asunto de la emoción, si­
no que implica intencionalidad y acción. Pero , indudablemente,
no se trata ante todo de un producto de la razón. Algunas partes
de la Biblia, com o es el caso de la literatura sapiencial, reflejan
la mirada del sabio que reflexiona sobre la experiencia humana.
Pero en la mayoría de l os textos bíblicos se nos insta a conducir­
nos como agentes responsables y no como simples pensadores
racionales. El pecado es visto como un defecto de la voluntad, no
de la razón. Mientras que para una gran parte del pensamiento
griego el principal problema humano es la ignorancia (cuyo re­
medio es el conocimiento), en el pensamiento bíblico son nues­
tras actitudes y mo tivaciones las que nos hacen descarriarnos.
Muchas teólogas feministas actuales censuran el dualismo
mente/cuerpo. En el capítulo 1 he referido su crítica a las corre­
laciones existentes en nuestra cultura entre las dicotomías men­
te/cuerpo, razón/emoción, o bjetividad/subjetividad, domina­
ción/solicitud y masculino/femenino. Lo masculino es asociado
35. E.C. 8LACKMAN, en [A. Richardson (ed.)] A Theological Wrml 1/(1(1/- of'
the Bible, Macmillan, New York 1950, p. 145.

l l)(¡ EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
con la mente, la razón, la objetividad y la dominación, térmi110·.
a los qu e se concede un status más elevado qu e al cu erpo, a L,
emoción, a la su bjetividad y a la solicitu d. Las feministas cond1·
nan el menosprecio de que ha sido objeto el cu erpo durante g.r:111
parte de la historia del cristianismo y reivindican no sólo u na v:1
!oración más positiva de la corporalidad, sino también u na visi()11
más integral de la persona. Los teólogos medioambientalis111,
critican el dualismo cuerpo/alma porque traza u na línea diviso11:1
absoluta entre la vida humana y la no humana, lo cual fome11L1
actitudes ecológicamente destructivas hacia otras formas de vid:1
La importancia del cuerpo en los fenóme nos mentales resul
ta evide nte en diversos campos de investigación científica. l .;i
percepción misma es u n producto evolutivo de la acción corp()
ral. Humberto Matu rana y Francisco Yarela mu estran qu e los sis
temas perceptores de los organismos no brindan re presentaciom·s
exactas del mu ndo, sino que elaboran la información qu e resul1:1
relevante para las necesidades y acciones del correspondiente or
ganismo. En el sistema visu al de las ranas hay neuronas qu e s1í
lo reaccionan ante la presencia de pequ eñas manchas negras, h,
qu e sin duda constitu ye u na ventaja a la hora de cazar moscas
De manera análoga, la neurofisiología humana se ha ido des;i
rrollando en consonancia con objetivos e intereses distintiva
mente humanos"'. Michael Arbib sostiene que la percepción rn,
es u na mera recepción pasiva de datos. Las representaciones
mentales («esquemas») del mundo facilitan información signi ti
cativa de cara a posibles acciones qu e se llevan a cabo a través de
programas motrices. Las acciones corporales son gu iadas por
percepciones, expectativas y metas 17 •
La influencia de los procesos bioquímicos en los estados
mentales se manifiesta en los efectos de las hormonas, las «dro
gas psicotrópicas» y los fármacos que se emplean en psiquiatría.
Así, por ejemplo, Paul Kramer estudia el uso de Prozac e n el tra­
tamiento de la depresión. Aunque reconoce la eficacia de eslL'
medicamento en la corrección de los desequ ilibrios químicos
(sobre todo los qu e afectan al neurotransmisor conocido con el
36. Véase H. MATURANA - F. VARELA, The Tree of Knowledge: TI,,·
Biological Roots of Human Understanding, Science Library, Bosto11
1987 [trad. cast.: El árbol del conocimiento, Debate, Barcelona l996J.
37. Cf. M. ARBIB, The Metaphorical Brain. 2: Neural Networks allil
Beyond, Wiley, New York 1989, cap. 2.
GENÉTICA. NEUROCIENCIA Y NATURALEZA HllMANA 197
nombre de «serotonina»), conclu ye que la psicoterapia rniís efec­
tiva es la que combina la me dicación con la conversaciún sobre
experiencias trau máticas y factores psicosocialcs qu e han influi­
do en la historia personal del paciente3R_
La mayoría de los neurocientíficos reconoce el papel tlé las
emociones en los procesos cognitivos. Antonio Damasio ha so­
metido a estudio a personas con daños en el córtex prcfrontal.
Phineas Gage, un caso clásico, se recuperó de u na grave lesión
conservando intactas sus facu ltades intelectuales, pero experi­
mentó un cambio de personalidad qu e le incapacitó para tornar
decisiones o respetar las convenciones sociales. Otro paciente
con un tumor en el cerebro pre frontal perdió toda sensibilidad en
el terre no de las emociones. Cuando veía películas con escenas de
violencia, podía describir las reacciones emocionales apropiadas,
pero asegu raba que él mismo no sentía nada; además, era incapaz
de tomar decisiones en la vida cotidiana. Damasio arguye qu e los
daños en la razón y en la capacidad emotiva no son separables.
Su giere que tanto Descartes como los modernos cultivadores de
las ciencias cognitivas han desatendido e l papel de las emociones
en el conocimiento. También asegu ra que la conciencia y la per­
sistencia de la identidad se apoyan en la representación que u no
se hace de sí mismo, así como en la elaboración de un relato que
incluye recuerdos e intenciones personales. Describe el yo como
una unidad mu ltiestratificada: «La mente verdaderamente encar­
nada no pierde sus niveles operativos más elevados, es decir,
aquellos que constituyen el alma y el espíritu »w.
En suma, los conocimientos que nos ofrece la neurociencia,
lejos de respaldar el dualismo cuerpo-alma, parecen ser concilia­
bles con las afirmaciones teológicas sobre la corporalidad y la
importancia de las emociones.
La antropología y el yo social
Según la tradición bíblica, las personas somos, por natu raleza,
seres sociales. Dios estableció su alianza con u n pu eblo, no con
u na su cesión de individu os. Au nqu e ciertos salmos y ciertos tcx-
in, New York 191>3
38. Cf. P. KRAMER, Listening to Prozac, Viking Pengu ona 19941.
[trad. cast.: Escuchando al Proza c, Seix Barral , Barcel
n, and the 1111111,111 /frui11,
39. A. DAMASlO, Descartes' Error: Emotion, Reaso
Putnam, New York 1994, p. 252 [trad. cast.: El ermr de OC's((lr/c•s: lo
o, Crítica , Barcel ona 20031.
emoción, la razón y el cerebro human

11)X EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
los de los profetas posteriores se centran en lo individual
(Jeremías, por ejemplo, habla de una nueva alianza escrita en L'I
corazón de cada cual), los individuos son considerados siempre
personas-en-comunidad. Mientras que el judaísmo ha conserva
do este énfasis en la comunidad, el cristianismo protestante tien
de a ser más individualista. Según la Biblia, no somos individum
autosuficientes; antes bien, son nuestras relaciones las que nos
constituyen. Somos quienes somos en cuanto hijos e hijas, mari
dos y esposas, padres y madres, ciudadanos y ciudadanas, miem
bros de un pueblo agraciado con la alianza. Dios se preocupa tan­
to por el tono de la vida de comunidad como por los motivos y
acciones de cada individuo•º. Toda comunidad religiosa compar­
te un conjunto común de relatos y ritos sagrados. Incluso la ora­
ción y la meditación de los individuos se llevan a cabo dentro de
un marco de referencia formado por recuerdos históricos y pre­
supuestos compartidos.
El tema del yo social ocupa un lugar destacado en la teologL 1
contemporánea. H. Richard Niebuhr insiste en el carácter social
de la personalidad: «La pertenencia a un grupo interpersonal in­
fluye en todos y cada uno de los aspectos de la existencia de un
yo»41 • Niebuhr se apoya en George Herbert Mead y en algunos
psicólogos sociales que afirman que la personalidad sólo se cons­
tituye en diálogo con otras personas en una comunidad de agen­
tes. No somos espectadores imparciales, sino miembros de una
comunidad de intérpretes. La importancia del contexto social
también se hace patente en la idea del yo narrativo. Alisdair
Maclntyre y otros autores sostienen que nuestras identidades
personales se configuran por medio de los relatos que contamos
y de las narraciones de las que somos protagonistas. En estos re­
latos siempre intervienen otras personas•2• Los defensores de la
«teología narrativa» insisten en que nuestros relatos personales
están inmersos en el contexto de los relatos de una determinada
comunidad. Sostienen que las creencias religiosas no se transmi-
40. Véase B. CHJLDS, Bíblica/ Theology of the Old and New Testament.,.
Fortress Press, Minneapolis 1993. cap. 7.
41. Cf. H.R. NIEBUHR, The Responsib/e Se(f. Harper & Row, New York
1963.
42. Véase A. MAC1NTYRE, After Virtue: A Study i'3_ Moral Theory, University
of Notre Dame Press, Notre Dame (IN) 1984 . cap. 15 [trad. cast.: Tm.,
la virtud, Crítica, Barcelona 2001].
GENÉTICA, NEUROCIENCIA Y NATURALEZA HUMANA 199
ten principalmente a través de doctrinas abstractas, sino más bien
a través de las narraciones que conforman el marco más amplio
de nuestros propios relatos biográficos43 •
La investigación que se lleva a cabo en los terrenos de la an­
tropología y la psicología ofrece indicios del carácter social de
la personalidad. Los relatos que contamos acerca de nosotros
mismos en cuanto agentes y sujetos de experiencia forman parte
de nuestra identidad personal. Los niños aprenden el vocabulario
referido a la mente y el lenguaje autorreferencial, conforme sus
padres les atribuyen intenciones, deseos y sentimientos. En cuan­
to sujetos, nuestra identidad tiene cierta constancia, pero el re­
cuerdo no se limita a ser recuperación de información, pues
siempre implica una reconstrucción activa. Nos esforzamos por
dar coherencia y verosimilitud a nuestros relatos; las narraciones
son revisadas y vinculadas a metas y planes futuros. La tragedia
de la enfermedad de Alzheimer radica en la pérdida de la memo­
ria a largo plazo, sin la cual no es posible tener conciencia de uno
mismo. Oliver Sachs cuenta el caso del «marinero perdido» con
una lesión cerebral y aquejado de amnesia: el arte y la música le
ayudaron a construirse una nueva identidad44•
Tanto en los animales como en el ser humano, las emociones
son producto de la historia evolutiva. La ira, por ejemplo, fue pro­
bablemente seleccionada por su contribución a la supervivencia
(ya que activa sistemas fisiológicos de autodefensa y advierte a
los oponentes acerca de la disponibilidad a actuar). Las emocio­
nes no son, sin embargo, meras respuestas instintivas, pues a me­
nudo requieren una evaluación racional de la situación y un juicio
sobre el peligro potencial que ésta entraña. En la vida humana, la
cultura interviene en la construcción social de las emociones"'.
Los sentimientos están configurados por significados culturales
aprendidos en la infancia y a lo largo de toda la vida. Cuando los
niños aprenden palabras que designan emociones -y, con ellas,
los comportamientos culturalmente sancionados para manifestar­
las-, la propia experiencia emocional se ve afectada. Los histo­
riadores y los psicólogos sociales han descrito el papel de las
43. Véase M. GoLDBERG, Theology as Narrative: A Critica/ Introduc1io11,
Abingdon, Nashville 1982.
44. Cf. O. SACHS, The Man Who Mistook His Wifefor a Ha1, HarpcrCollins.
New York 1985 [trad. cast.: El hombre que confundió a su esposa 1·011
un sombrero, Anagrama, Barcelona 2003].

200 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
emociones como medio de control social (por medio de la culp;1
y la vergüenza en la Nueva Inglaterra puritana, por ejemplo)4'·.
Los seres humanos nos formamos representaciones simbá/i
cas, siempre parciales y selectivas, del yo y del mundo. lntenla
mos encontrar sentido y orden situando nuestras vidas en un con
texto más amplio -en última instancia, en un contexto cósmico-
Nos identificamos con fines y objetivos que desbordan nuestra:--.
vidas tanto temporal como espacialmente. Las tradiciones reli
giosas ofrecen muchos de los símbolos a través de los cuales los
individuos reconcilian los deseos enfrentados que laten en su in­
terior y dan sentido a sus vidas en un contexto más abarcador. A
través de los relatos y los ritos, la gente participa en comunida­
des religiosas y comparte sus recuerdos históricos y sus expe­
riencias de transformación personal. Estas estructuras simbólicas
de orden y sentido más amplias son, sin duda, creaciones huma­
nas. Pero, como he defendido en otros lugares, creo que se trala
de respuestas a patrones que realmente se dan en el mundo y en
la experiencia humana, por lo que pueden ser evaluadas y revisa­
das con talante crítico·11• Aquí, las tradiciones religiosas y las
ciencias de la conducta se unen para afirmar la índole social de
la personalidad.
El ordenador y el cerebro
Muchos expertos en informática sostienen que el cerebro huma­
no es esencialmente un sistema de procesamiento de información
que funciona como un ordenador. Esta concepción podría haber
sido discutida en el epígrafe dedicado al conflicto, pero la con­
frontación crítica con ella nos conducirá a otras visiones más
abiertas al diálogo. La investigación en el campo de la inteligen­
cia artificial responde al doble objetivo de diseñar máquinas in­
teligentes y desentrañar las facultades cognitivas del ser humano.
La postura dominante entre los investigadores es la que se cono­
ce como inteligencia artificial simbólica (también llamada «inte-
45. Cf. L. BROTHERS, Friday's Footprint: How Society Shapes the Human
Mine/, Oxford University Press, New York - London 1997.
46. Véase R. HARRÉ (ed.), The Social Construction of Emotions, Blackwell.
Oxford 1986; K.J. GERGEN - K.E. DAVIS (eds.), The Social Constructio11
of the Person, Springer-Verlag, New York 1985.
47. Cf. I.G. BARBOUR, Myths, Models, and Paradigms.
GENÉTICA, NEUROCIENCIA Y NATURALEZA HUMANA 201
ligencia artificial formalista» o, según otras versiones, «inteli­
gencia artificial fuerte»), que incluye cuatro asertos":
1) La tesis formalista. La inteligencia consiste en la manipula­
ción de símbolos abstractos con ayuda de reglas formales.
2) El test de Turing. Un ordenador es inteligente si en la n.'.ali­
zación de ciertas tareas (como, por ejemplo, resolución de
problemas, juego del ajedrez o contestación de preguntas)
manifiesta un comportamiento que no dudaríamos en califi­
car de inteligente si lo observáramos en seres humanos.
3) Indiferencia con re!>pecto al sustrato (o realizabilidad n11í/1i­
ple). La información puede ser procesada en diferentes siste­
mas físicos (basados bien en transistores, bien en neuronas)
con idénticos resultados.
4) El cerebro computacional. El cerebro humano funciona co­
mo un ordenador. El cerebro y el ordenador son dos ejemplos
de máquinas que, por medio de la manipulación de símbo­
los, generan comportamientos inteligentes. Dicho llanamen­
te, la mente es al cerebro lo que el software al hardware del
ordenador.
Los críticos del formalismo señalan que el lenguaje y la per­
cepción humanos dependen siempre del contexto. Hubert y
Stuart Dreyfus han puesto de relieve la importancia que las su­
posiciones de sentido común, los conocimientos de fondo y la
experiencia no lingüística tienen en la interpretación del lengua­
je humano. E insisten en que la comprensión lingüística y la per­
cepción sensorial son procesos activos y condicionados en gran
medida por nuestras expectativas, propósitos e intereses.
También acentúan el papel del cuerpo en el aprendizaje humano.
Gran parte de nuestros conocimientos los adquirimos activamen­
te a través de la interacción con nuestro entorno físico y con olras
personas. A montar en bicicleta no se aprende estudiando física
o memorizando un conjunto de reglas, sino con la práctica, po­
niendo en juego las habilidades del «saber cómo», más que las
proposiciones del «saber que». Tal «conocimiento tácito» no
48. Cf. A. NEWELL - H. S1M0N, «Computer Science as Empirical Enquiry:
Symbols and Search», en [M. Boden (ed.)] Philosophv o( /\rtifi,·ial
lntelligence, Oxford University Press, Oxford 1990.
 GENÉTICA, NEUROCIENCIA Y NATURALEZA HUMANA 203
202 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN

acción con el
puede ser formalizado de manera exhaustiva. En el desarrollo dd y «manos» capaces de movimiento y de inter
niño, el perfeccionamiento de la percepción está vinculado a l;i entorno.
les de los motore s
acción y al movimiento corporal. Los autores citados descubren
2) Funciones distributivas. Los controles loca
en la concepción formalista el legado de un racionalismo que sc son activados por pequeñas unidades de proc esamiento inde­
remonta a Platón: el supuesto de que el conocimiento consiste en pendientes. En comparación con los gran des programas cen­
relaciones racionales formales subsistentes al margen del cuerpo tralizados, el uso de unidades modulares con conexiones po­
y del mundo material. Afirman que el materialismo es una nueva co rígidas entre sí tiene la ventaja de que perm ite una mayor
la adqu isición de
clase de dualismo, según el cual la mente y el cuerpo, al igual flexibilidad en la coordinación y facilita
que el software y el hardware, pueden ser considerados por nuevas habilidades.
separado49 • recién nacido
Más recientemente, a partir de un conjunto de presupuestos 3) Aprendizaje progresivo. Al igual que un niño
dina ción entre la información
distintos de los de la inteligencia artificial simbólica, se han di­ que está desarrollando la coor
imie nto de sus manos, Cog
señado robots computerizados que tienen cuerpo y son interacti­ que le brindan sus ojos y el mov
os. Muc has de sus capa­
vos. Los robots del laboratorio de Rodney Brooks en el Mil aprende, con la práctica, a asir objet
s, sino adqu irida s de ma-
(Massachusetts Institute of Technology) pueden moverse de un cidades no han sido preprogramada
lado para otro e interactuar con el mundo a través de la percep­ nera paulatina.
Cog sabe «mi­
ción (sensores visuales, auditivos y táctiles) y la acción (movi­ 4) Interacción social. Salvando las diferencias,
r en con­
miento de articulaciones flexibles); además, están ubicados en rar a los ojos>>; además, está programado para toma
producen
entornos específicos. Tales robots no aprenden por medio de la sideración algunos de los efectos que sus acciones
manipulación de símbolos abstractos, sino con la práctica. Sus s sociales se encu entra n en un estado
en la gente. Estos rasgo
tivos de la in-
cuerpos mecánicos son, por supuesto, muy diferentes de nuestros aún elemental, pero constituyen uno de los obje
cuerpos biológicos; lo que aprenden de sus acciones es distinto vestigación en curso.
de lo que nosotros aprendemos de las nuestras50 • Anne Foerst. nas de las
que ha completado estudios tanto de teología como de informá­ Los más recientes trabajos en robótica rebaten algu
ia artifi cial sim­
tica, trabaja con un grupo en el diseño de un robot humanoidc objeciones planteadas al programa de inteligenc
la com paración
llamado Cog. Ella describe de la siguiente manera cuatro de sus bólica, pero otras cuestiones relacionadas con
humana siguen
características51 : entre la inteligencia artificial y la inteligencia
lización dura
abiertas. En los seres humanos, el proceso de socia
iento de la infor­
1) Corporalidad. El grupo sostiene que la inteligencia humana muchos años; en los ordenadores, el procesam
entorno requie­
no puede ser entendida al margen de la acción corporal, ni re­ mación es muy rápido, pero la interacción con el
ser socializados
ducida a capacidades computacionales. Cog tiene «cabeza» re un tiempo considerable. Los robots podrían
ón; pero si los
introduciéndoles una gran cantidad de informaci
ión en la cultu­
críticos del formalismo llevan razón, la participac
una interacción
49. Véase H. DREYFUS - S. DREfFUS, What Computers Still Can't Do, M11 ra humana y en sus patrones vitales precisaría de
. Los Drcyfus afir­
Press, Cambridge (MA) 1993-; S. FRANKLIN, Artificial Minds, Mn Press.
activa durante un periodo de tiempo más largo
Cambridge (MA) 1995. os prác ticam ente idénticos al
50. Cf RA. BROOKS - L. STEELS (eds.), The Artificial Lije Route to man que sólo sistemas cibernétic
moti vacio nes, meta s culturales y
Artificial lntelligence: Building Embodied, Situated Agents, Erlbaum. cerebro humano y provistos de
servi r com o mod elo adecuado
Hillsdale (MI) 1995; A. CLARK, Being There: Putting Brain, Body ami forma corporal humanas podrían
World Together Again, MIT Press, Cambridge (MA) 1997. aunq ue tal vez s ea una exi­
de la inteligencia humana. Lo cual,
51. Véase A. FOERST, «Coa: A Humanoid Robot, and the Question of !mago
ve la impo t ncia de la cul-
gencia demasiado alta, pone de relie
r a
Dei»: Zygon 33 (1998), pp. 91-111.

204 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
tura y del cuerpo en el conocimiento humano, así como en cual
quier intento de reproducirlo en máquinas.
La mayoría de quienes investigan en el campo de la intcl 1
gencia artificial aspiran a simular tan sólo los procesos cognitivo,
y sostienen que la cognición es por completo independiente de l:1,
emociones. Roger Shank escribe: «Se diría que preguntas como
"¿puede un ordenador sentir amor?" no tienen demasiada tras
cendencia. Ciertamente, sea cual sea la respuesta, no por ello sa
bremos menos sobre el conocimiento humano. Y lo que es m:í.,
importante: la capacidad de sentir amor no afecta a la capacidad
cognitiva del ordenador»52 • Algunos autores proponen que se ana
lice la función que un determinado tipo de emoción ha desempe
ñado en Ja historia evolutiva y que luego se intente construir u11
programa de inteligencia artificial que ejecute esa misma función
Por ejemplo, la principal función conductual del miedo radica e11
que ayuda a evitar el peligro, algo que podría ser programado di­
rectamente. Otros autores sostienen que los ordenadores, aun
cuando no sean capaces de experimentar sentimientos, sí podr{i 11
representar algún día los componentes cognitivos de las emocio­
nes (tales como las causas externas del miedo y su relación con
las creencias del individuo y sus acciones subsiguientes)'\
La investigación de Rosalind Piccard se encamina directa
mente a construir ordenadores capaces de reconocer y expresa,
emociones con vistas a facilitar su comunicación con los seres hu­
manos. Así, por ejemplo, un programa de ordenador podría ralen­
tizarse u ofrecer explicaciones más detalladas al percibir en el ros­
tro del usuario expresiones de frustración o enfado (o intuir tales
estados por el ritmo de los latidos del corazón). También sería po­
sible que un sintetizador de voz diera el tono emocional pertinen­
te a los mensajes que transmite. Pero Piccard no deja de ser es­
céptica acerca de la posibilidad de que, en el futuro, los ordena­
dores puedan realmente experimentar emociones. Si se consi­
guiera tal cosa, sus sentimientos serían muy diferentes de los
nuestros, pues éstos se dan en un organismo biológico complejo'".
52. R. SHANK, «Natural Language, Philosophy, and Artificial Intelligence».
en [M. R ingle (ed.)] Philosophical Perspectives on Art(ficial
Intelligence, Harvester Press, Brighton (u.K.) 1979, p. 222.
53. Cf. A. SLOMAN, «Motives, Mechanisrns, and Emotions», en [M. Boden
(ed.)] op. cit.
54. Véase R. PJCCARD, Affective Computing, MIT Press, Cambridge (MA) 1997.
GENÉTICA, NEUROCIENCIA Y NATURALEZA Hl/Mi\Ni\ 205
Entre el ordenador y el cerebro se dan otras enormes dilc­
rencias. Un cerebro tiene billones de neuronas, cada una de las
cuales se halla conectada hasta con diez mil neuronas vecinas: el
número de interconexiones posibles es mayor que el número de
átomos que hay en el Universo. Las señales entre neuronas 110
son digitales, sino que están codificadas según propiedades que
varían de modo continuo, tales como potenciales eléctricos o fre­
cuencias de disparo de neuronas. Los nuevos conocimientos que
brinda la neurociencia influirán sin duda en el futuro diseño de
ordenadores, pero no deberíamos infravalorar las diferencias ni
las dificultades55 •
INTEGRACIÓN
Mientras que los defensores del diálogo pueden en ocasiones re­
formular a la luz de la ciencia ideas religiosas tradicionales sobre
temas concretos, los valedores de la integración recurren de ma­
nera más exhaustiva y sistemática a las ciencias y se muestran
dispuestos a aceptar una profunda reconstrucción teológica. Aquí
presentamos tres ejemplos: las visiones teológicas de la persona
como organismo biológico a la vez que yo responsable; los aná­
lisis filosóficos de la mente y el cerebro como dos aspectos de un
solo proceso; y la comprensión de la personalidad en la filosofía
del proceso.
Organismo biológico y yo responsable
El teólogo Philip Hefner afirma que los seres humanos somos co­
creadores creados, en un proceso ininterrumpido de creación
continua. La evolución es el medio del que Dios se sirve para
crear creaturas libres y, por ende, para abrir nuevas posibilidades
creativas. Somos al mismo tiempo creaturas de la naturaleza y de
la cultura, condicionadas por los genes y por la historia. Pero, en
cuanto co-creadores, gozarnos de libertad y estamos capacitados
para buscar nuevos caminos, para realizar posibilidades inéditas
que, sin embargo, se encuentran dentro de los límites impuestos
por nuestra herencia genética y social. Hefner dice que la natu­
raleza, cuando da origen a la nueva zona de libertad, es «estira-
55. Véase J. PuDDEFOOT, God and the Mind Machine: Cm11¡mter.1. /\nifici{I/
lntelligence, and the Human Soul, SrcK, London 1996.
 206 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
da» (stretched) y «habilitada» (enabled): «El hamo sapiens es l'I
co-creador creado de Dios, y su tarea consiste en estirar y hahi
litar los sistemas de la naturaleza, de suerte que éstos puedan par
ticipar de los propósitos de Dios bajo el modo de la libertad » .,.
Dios está presente en la creatividad y autotranscendencia qul·
manifiesta y seguirá manifestando la historia evolutiva.
Hefner sostiene que podemos participar en la continua oh ru
creadora de Dios: «Nosotros, los seres humanos, creados a ima
gen de Dios, somos partícipes de la obra incesante de su activi
dad creadora y, por tanto, co-creadores. Lo cual nos empuja ha
cia un destino compartido, que es lo que, en última instancia, dl'
terminará qué significa ser verdaderamente humano»57 • Hefne,
asegura que Cristo es el prototipo de la verdadera humanidad y
que constituye una fase radicalmente nueva en la evolución cul
tura!. En Cristo, la voluntad de Dios se nos revela como amo1
universal. La esperanza escatológica es la confianza en el propú
sito divino de perfeccionar y consumar la creación. Aunque po
demos ser agentes conscientes en un nuevo nivel de creación, lo:-.
seres humanos, dice Hefner, nos encontramos asimismo en un
estadio de gran precariedad y vulnerabilidad. La tecnología nos
brinda un inmenso poder sobre la naturaleza, y nuestras decisio­
nes afectarán a todas las formas de vida que hay sobre la Tierra.
Somos responsables no sólo de nuestro propio futuro, sino tam­
bién de las otras creaturas que habitan el planeta.
Igualmente, Hefner sugiere que es posible interpretar el con­
cepto de pecado desde un punto de vista evolutivo. Según él.
«pecado» es el conflicto entre la información almacenada en los
genes y la que nos es transmitida en forma de cultura. El egoís­
mo de base genética está reñido con las fuentes culturales de co­
operación y altruismo. El pecado original consiste en disposicio­
nes de base biológica heredadas del pasado que han dejado de te­
ner valor adaptativo en el mundo moderno58 • El problema con es-
56. Ph. HEFNER, «Theology's Truth and Scientific Formulation»: Zygon 2.'\
(1988), p. 270.
57. Ph. HEFNER, «The Evolution of the Created Co-Creator», en [T. Peters
(ed.)] Cosmos as Creation, p. 232.
58. Véase Ph. HEFNER, The Human Factor: Evolution, Culture, ami
Religion, Fortress Press, Minneapolis 1993, cap. 8. Cf. también L
EAVES - L. GRoss, «Exploring the Concept of Spirit as a Model for th l'
God-World Relationship in the Age of Genetics»: Zygon 27 (1992).
pp. 261-285.
GENÉTICA, NEUROCIENCIA Y NATURALEZA lfllMANA 207
te análisis es que tiende a hacer de los genes la fuente del mal. y
de la cultura la fuente del bien. Yo señalaría que la injusticia so­
cial, la violencia, el racismo y el militarismo son producto tanto
de los genes heredados como de la cultura, las instituciones so­
ciales y las decisiones individuales.
Ronald Cole-Tumer se pregunta cómo influyen las distintas
concepciones de la naturaleza humana en las decisiones sobre la
intervención genética. La ingeniería genética, dice, no es una
«injerencia en la creación divina» (como si la naturaleza fuera un
orden estático y cerrado), sino una forma de participar en la con­
tinua actividad creadora de Dios. Igual que opera a través de los
procesos naturales, también puede servirse de nosotros si opta­
mos por ser fieles a sus propósitos. Cole-Turner es consciente de
la tentación de abusar de nuestros poderes, que es lo que se re­
fleja en la idea tradicional de pecado. Afirma que debemos esta­
blecer medidas que limiten la concentración de poder en las in­
dustrias biotecnológicas, como la que se produce cuando se des­
cubren y patentan genes que se dan en la naturaleza. Pero la in­
tervención genética puede ser una importante vía para aliviar el
sufrimiento y para realizar los propósitos divinos. Cole-Turner
asegura que el ministerio curativo de Cristo legitima la tesis más
general de que no todo lo que existe en la naturaleza se ajusta a
la intención de Dios59 •
Cole-Turner sostiene que estamos llamados a participar en
la obra creadora y redentora de Dios. Cuando cooperamos unos
con otros al servicio de los deseos divinos, podemos ser tan fa­
vorecedores y transformadores de la creación como el propio
Dios. Aunque es consciente de las constricciones genéticas a que
se hallan sujetas nuestras vidas (incluida nuestra capacidad de
experiencia religiosa y amor humano), Cole-Turner defiende
nuestra libertad para intervenir con objeto de corregir defectos
genéticos y aminorar el sufrimiento humano, así como para usar
nuestros poderes tecnológicos en orden a fomentar la justicia so­
cial y la realización del ser humano. Acentúa las posibilidades
positivas de la ingeniería genética, si bien reconoce los peligros
de la intervención en las líneas germinales, sobre todo cuando se
trata de la mejora de rasgos del ser humano. Al igual que Hefner,
Cole-Turner combina el reconocimiento de las pruebas cicntíli-
59. Cf. R. COLE-TURNER, The New Genesi.�.
208 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
cas de la influencia de los genes en la conducta humana con u11:1
reformulada visión religiosa de la pecaminosidad, la libertad y Li
responsabilidad humanas.
Mente y cerebro: dos aspectos de un único proceso
El materialismo reduccionista de Crick y Dennett y el dualis111,,
cartesiano mente-cuerpo ya han sido descritos más arriba, pcn,
éstas no son las únicas alternativas filosóficas. Owen Flanag,111
sostiene que algunos aspectos de relatos fenoménicos en prinw
ra persona pueden ser relacionados con los datos que ofrecen L 1
psicología cognitiva y la neurociencia. Flanagan se toma en seri,,
nuestra experiencia consciente, es decir, nuestra conciencia (l t ­
sensaciones, percepciones, emociones, creencias, pensamiento,
y expectativas. Así, describe correlatos neurales de la experie11
cía visual (tales como las neuronas sensibles a los bordes, for
mas, colores y movimientos) y pasa revista a las actividades ce
rebrales asociadas a las emociones de miedo e ira. No obstank.
afirma que los elevados conceptos del yo no son expresables L'11
términos neurales. Las acciones humanas, por ejemplo, deben Sl'I
identificadas atendiendo a las intenciones que las originan('º.
Flanagan arguye que el yo es una construcción, y no algo qul·
nos es dado a modo de entidad singular o ego trascendental. Co11
ayuda de los padres y de otras personas, el recién nacido va, pll
co a poco, construyéndose un yo integrado. Con la maduración \
la socialización, se configura una identidad distintiva, formulad:,
sobre todo en forma narrativa en los relatos que contamos acer
ca de nosotros mismos. El yo cambia a causa de su activa impli­
cación con el entorno y con otras personas. Las imágenes qu,·
nos hacemos de nosotros mismos ponen orden en nuestros rl'
cuerdos de acontecimientos pasados y en nuestros planes y aspi
raciones para el futuro. Los modelos del yo no emplean concep
tos aplicables a las neuronas, porque lo que pretenden es reflejar
objetivos y valores, así como pautas de acción y de relación S()
cial. En cuanto compleja y siempre cambiante representación ck
uno mismo, el yo narrativo tiene eficacia causal: mueve a la gen
te a decir y hacer cosas, y por eso posee entidad ontológica y 11( 1
sólo lingüística. El yo es una realidad multiestratificada que, rn,ís
60. Véase O. FLANAGAN, Consciousness Reconsidered, MIT Pres,
Cambridge (MA) l 992.
GENÉTICA, NEUROCIENCIA Y NATURALEZA lll.lM/\Ni\ 209
que venir dada, ha de ser construida; las actividades que se desa­
rrollan en los distintos niveles, aunque gozan de cierta autono­
mía, están relacionadas entre sí.
David Chalmers sostiene que la conciencia es un fe11ú111e110
irreducible, pero arguye que todos los demás estados biolúgicos
y psicológicos están determinados por estados físicos, por lo que,
en principio, son explicables por medio de teorías físicas. Afirma
que las ciencias cognitivas pueden ofrecer detalladas descripcio­
nes funcionales de la memoria, el aprendizaje y el procesamien­
to de información, pero son incapaces de explicar por qué estos
procesos se presentan acompañados de experiencia consciente, la
cual no se define por sus roles causales. De la experiencia feno­
ménica subjetiva tenemos noticia de primera mano en la percep­
ción sensorial, el dolor, las emociones, las imágenes mentales y
el pensamiento consciente.
Chalmers rechaza tanto el materialismo como el funcionalis­
mo y defiende una teoría b(facética, a la que también denomina
«dualismo atributivo» o «versión del panpsiquismo». Sugiere
que los estados de información son los constituyentes básicos de
la realidad y que siempre se realizan tanto subjetiva como física­
mente: «Podría decirse que los aspectos internos de estos estados
son fenoménicos, y los aspectos externos físicos. O a modo de
eslogan: la experiencia es la información procedente del interior;
la física es la información procedente del exterior»6 '. Por ejem­
plo, los perros disponen de una vasta información sensorial, por
lo que puede suponerse que tienen una rica experiencia visual.
Las moscas tienen una capacidad bastante limitada de discrimi­
nación sensorial y, por consiguiente, un grado inferior de expe­
riencia, con menos distinciones fenoménicas. Los estados sim­
ples de información se realizarían, según Chalmers, en estructu­
ras físicas y experiencias fenoménicas simples: «Es probable que
sólo un grupo muy restringido de sujetos de experiencia tenga (;1
estructura psicológica necesaria para poder ser calificados en
verdad como agentes o personas» 62• Estas concepciones bifacéti-
61. D. CHALMERS, The Conscious Mind: In Search 1¡/' ll F1111t!11111,·111,il
Theory. Oxford University Press, New York- Oxford 19%, p ..10."i l trad.
cast.: La mente consciente: en busca de una teoría/i1111/w111'/ll11!. ( 1l'disa,
Barcelona 1999].
62. !bid.. p. 300.
 2IO EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN GENÉTICA, NEUROCIENCIA Y NATURALEZA HUMANA 211

cas de la persona ofrecen una alternativa a los dualismos mc11 Más arriba hemos mencionado que, analizando diversos ti­
te/cuerpo y cuerpo/alma. pos de sistemas, Whitehead atribuye experiencia .rnhietil'o en
forma progresivamente atenuada a personas, animales. organis­
La filosofía, del proceso
mos inferio res y células (e incluso, en principi o . a los (1101110s.
Whitehead y sus seguidores sostienen que los comp aunque en ese nivel la experiencia subjetiva es de hecho desde­
onentes bási
cos de la realidad no son dos clases de sustancias ñable), pero no a las piedras, a las plantas o a otros agre gados ca­
perdurablL-�
(mente y materia), ni tampoco u na sólo clase de susta rentes de integración. David Griffin propone que esta postura
ncia (mate
ria), sino una sola clase de sucesos con dos aspe tendría que ser denominada panexperiencialismo, antes que
ctos o fases
Mientras que las sustancias no varían según el conte panpsiquismo, p orque, según Whitehead, la mente y la eoncirn­
xto, los su
cesas están constituidos por sus relaciones y sus conte cia sólo aparecen en los niveles superiores. La conciencia sól o se
xtos en el
espacio y en el tiempo. Esta filosofía resalta el carác da en formas superiores dotadas de un sistema nervioso central.
ter bipolar
de todos los sucesos unificados, pero reconoce que Toda entidad es su jeto para sí misma y objeto para las demás; pe ­
estos sucesos
o eventos pueden estar organizados de distintas mane ro sólo en las formas superi ores de vida se produce la integración
ras, l o que
conduce a un pluralismo organizativo de múltiples de los datos ofrecidos por las células cerebrales en la corriente de
niveles. Todo�
los eventos integrados de cualquier nivel organizativ experiencia de nivel superior que denominamos mente. Así pues,
o tienen u n;1
realidad interna y otra externa, que adquieren form la conciencia y la mente son fenómenos emergentes y radical­
as muy difc
rentes según el nivel de que se trate. Tanto la inter mente nuevos en la historia cósmica.
ioridad con1<,
la complejidad organizativa de los sistemas psicofísico El sistema conceptual de la filosofía del proceso recoge y da
s han evo
lucionado históricamente. expresión a varios de l os temas desarrollados a lo largo de este
Los pensadores del proceso coinciden con los duali capítulo:
stas e11
que existe una interacción entre la mente y las célul 1) Corporalidad. En el pensamiento del proceso, todos los
as del cerc
bro, pero rechazan la tesis dualista de qu e se trata eventos son concebidos como una síntesis de eventos corpo ­
de una intc
racción entre dos entidades totalmente disímiles. Entre rales pasado s y presentes. N o existe suceso alguno que tenga
la mente
y las células del cerebro existen, por lo que a sus aspecto subjetivo sin su correspondiente aspecto objetivo.
característica�
se refiere, enormes diferencias, pero no la absoluta Las personas experimentamos la eficacia causal de nuestros
desemejanza
que tan difícil hace para el dualismo concebir cualq propios cuerpos. Los sentidos (la vista, por ejemplo) no se li­
uier tipo de
interacción entre ellas. El enfoque del pensamie mitan a transmitir información sobre el mundo, sino que
nto del proceso
tiene mucho en común con la teoría de los dos lengu siempre incluyen una referencia corporal.
ajes o con la
teoría qu e establece un paralelismo entre los fenóm
enos menta 2) Emociones. El pensamiento del proceso reconoce la impor­
les y neurales considerándolos dos aspectos de los
mismos suce­ tancia de la experiencia n o sensorial y de la percepción del
sos. Pero, a diferencia de las teorías bifacéticas, defie
nde la exis­ sentimiento en nuestros propios cuerpos. La conciencia y el
tencia de interacción, de acción causal descenden
te y de cons ­ pensamiento cognitivo acontecen sobre un trasfondo de sen­
tricciones impuestas por los eventos de los nivel
es superiores ;1 timientos. Whitehead escribe: «La base de la experiencia e s
los de los niveles inferiores. En los niveles supe
riores existc11 emocional... El hecho básico es la aparición de un tono a kc­
nuevos sucesos y entidades, y no sólo nuevas relac
iones entre su­ tivo que se origina en las cosas cuya relevancia nos virnc
cesos y entidades de niveles inferiores"\
dada» 64 •

63. Véase D.R. GRIFFIN, Unsnarling the World Knol: Consciou.1·1w.1s. 64. A.N. WHITEHEAD, Adventure of Ideas, Macmillan, New York l 1)1 J.,. p.
Freedom, and the Mind-Body Problem, University of California Pres,. 226 Ltrad. cast.: Aventura de las ideas, Compañía (io.:m:ral 1:ahril.
Berkeley - Los Angeles 1998. Buenos Aires l 961 J.
 212 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
J) Una jerarquía de niveles. Entre los pensadores del proccs< ,.
es Charles Hartshorne quien más ha desarrollado la idea de
una secuencia de niveles intermedios entre el átomo y el yo.
Este autor hace hincapié en las diferencias entre las células v
los meros agregados, como, por ejemplo, las piedras. 1 .;1
perspectiva holística dirige su atención a las propiedades sis
témicas que no se manifiestan en las partes por separad()
Pero la filosofía del proceso concede que la integración dl '
diversos niveles puede responder, según el caso, a principios
de organización muy diferentes, de suerte que también sus
características pueden variar considerablemente de una situa
ción a otra. En un organismo complejo se da o puede darse
acción causal descendente de los niveles superiores sobre los
inferiores, porque toda entidad es lo que es en virtud de sus
relaciones. Toda entidad se halla influida por su participación
en un todo más abarcante. La emergencia se produce con l;i
inserción de los componentes de nivel inferior en un nuevo
contexto"'.
4) Procesos conscientes y no conscientes. Whitehead afirma
que la conciencia apareció primero, como fenómeno emer­
gente radicalmente nuevo, en los animales con sistema ner­
vioso central. En los seres humanos, la mayor parte de la ac­
tividad mental acontece de manera inconsciente. La concien­
cia sólo entra en escena en la última fase de las más comple­
jas ocasiones de experiencia, como producto secundario y
derivado de la experiencia no consciente. Implica la unifica­
ción de la información procedente del pasado y del cuerpo
con un nuevo elemento: la contraposición entre pasado y fu­
turo, la ponderación de distintas posibilidades, la compara­
ción de alternativas. La identidad personal consiste en la con­
tinuidad de los procesos, la mayoría de los cuales se halla por
debajo del umbral de percepción.
5) La construcción del yo. Sobre Whitehead ejerció una impor­
tante influencia William James, quien sostenía que no existe
un yo perdurable, sino sólo una corriente de experiencia. El
65. Cf Ch. HARTSHORNE, Reality as Social Proces,1·. Free Press, Glencoe (IL)
1953, cap 1; ID., The Logic <!f'Perfection, Open Court, LaSalle (IL) 1962.
cap. 7.
GENÉTICA, NEUROCIENCIA Y NATURALEZA HUMANA 213
pensamiento transcurre sin necesidad de un pensador, ni si­
quiera de una sucesión de pensadores conscientes de un mis­
mo pasado. Lo único que garantiza la continuidad de la iden­
tidad, decía James, es la persistencia de la memoria.
Whitehead también mantiene que el yo es una construcción
momentánea, pero afirma que se trata de un proceso unirica­
do y complejo. La unidad del yo es una unidad funcional, 110
la unidad de un pensador cartesiano. Esta visión de que la
personalidad es una construcción es acorde con los resulta­
dos más recientes de la neurociencia. Los teólogos del pro­
ceso aseguran que también es coherente con una concepción
religiosa de la naturaleza humana.
Según el pensamiento del proceso, los atributos de Dios in­
cluyen formas específicas de corporalidad, emoción, conciencia
e interacción social (véase el capítulo 6). Dios se hace presente
en la totalidad del tiempo y el espacio, pero también los trans­
ciende. Dios es eterno e inmutable por lo que respecta a su ca­
rácter y a sus objetivos, pero temporal en tanto en cuanto es afec­
tado por su interacción con el mundo. La visión que el pensa­
miento del proceso tiene de la inmortalidad humana -y lo mismo
puede decirse del pecado, la redención y la encarnación- es rela­
cional; es decir, la inmortalidad es una relación de las personas
con Dios y con otros seres, no una propiedad de los individuos
en cuanto tales. Algunos teólogos del proceso defienden única­
mente la inmortalidad objetiva -el efecto que tenemos sobre
Dios, así como nuestra participación en su vida eterna-, la cual
implica que el mal es transformado, y el bien conservado e in­
sertado en la armonía del todo más abarcante. Otros autores de­
fienden la inmortalidad subjetiva, la cual implica que el yo hu­
mano continúa existiendo como centro de experiencia en un en­
torno radicalmente diferente, inmerso en un incesante proceso de
cambio, más que en una inmutable eternidad, y con la posibili­
dad de estar en continua comunión con Dios66• John Cobb pien­
sa que no deberíamos imaginarnos la vida futura como un ser ah­
sorbidos en Dios, ni como la supervivencia de individuos aulú-
66. Véase M.H. SuCHOCKI, The End of Evil: Process f'.1·1/llltolog_,· in
Historiccil Context, State University of New York Press. Alha11y 1988.
cap. 5; lB. CoBB - D.R. GRIFFIN, op. cit., cap. 7.
214 EL ENCUENTRO ENTRE CIENClA Y RELIGIÓN

nomos, sino como una nueva clase de comunidad que trascie11

de la individualidad67 • Esta versión de la inmortalidad se acerc;i
más a la de la tradi ción clásica, pero, en vez de postular un al
ma intrínsecamente inmortal, recoge el tema procesual de la
relacionalidad.
*** 6
Dios y la naturaleza
A modo de resumen de este capítulo, diré que, en mi opinión,
tanto la teología como la ciencia favorecen en la actualidad u11;1
visión de la persona como unidad psicosomática multi estratifica­ derado algunas de las im­
En los capítulos anteriores hemos consi
da que es organi smo biológico y yo responsable al mismo tiem­ cias, desde la astrono­
plicaciones teológicas de las distintas cien
po. Hemos consi derado las siguientes ciencias: la biología evo­ a y la neurociencia. En
mía y la física hasta la bi ología, la genétic
luti va, la genéti ca, la neuroci encia, la antropología y la informá­ una pregunta más amp lia
este capítulo conclusivo nos hacemos
tica. La vida humana tiene algunos niveles en común con toda la raleza: ¿de qué forma ac­
acerca de la relaci ón de Dios con la natu
materia, otros con todos los seres vivos, unos terceros con todos rales sujetos a ley?
túa Dios en un mundo de procesos natu
los animales y, por último, también hay niveles que parecen ser rsos modelos teoló­
Hemos visto que la Biblia propone dive
distintivamente humanos. La moral humana es un producto de b señador que actúa delibe­
gicos. Dios es representado como un di
cultura; los seres humanos podemos optar por oponer resistencia o un alfarero o artesa­
radamente e impone orden en el caos, com
a algunas de las tendencias heredadas de nuestro pasado evoluti­ to que echa los cimien­
no que hace una vasija, como un arquitec
vo, Nuestra conducta actual se halla constreñida (pero no com­ íritu dador de vida que
tos de un edificio. Dios es, además, un Esp
pletamente determinada) por los genes. La corporalidad, las un Comunicador que, a
actúa a lo largo y ancho de la naturaleza,
emociones y las relaciones sociales forman parte constitutiva de enidos dotados de sen­
través de la Palabra divina, transmite cont
la personalidad tal como es entendi da tanto por la Bi blia como or y Rey que gobierna
tido y estructura raci onal. Dios es el Señ
por la ciencia actual. La actividad mental incluye procesos cons­ En su relación con Israel,
sobre la historia y sobre la naturaleza.
cientes e inconscientes. El cerebro es, sin duda, un procesador dl' uni dad de la esclavitud,
Dios es el Liberador que rescata a la com
infom1ación, pero posee otras características ajenas a los ordena­ la justi cia. En su relación
el Juez comprometi do con el derecho y
dores. Las teorías bifacéticas y el pluralismo bipolar del pensa­ or aten to, el Padre que perdo­
con los individuos, Dios es el Past
mi ento del proceso eluden tanto el materialismo reduccionista a y alimenta a sus hijos.
na y (más rara vez) la Madre que cuid
como el duali smo de mente y materia (o de cuerpo y alma). Así una nueva plenitud a las
Dios es, asimismo, el Redentor que trae
pues, el yo no debe ser concebido como una entidad separada y con sumación final, inclu-
autónoma, sino como la persona en la actividad unificada de pen­ comunidades, a los indivi duos y, en la
so a la naturaleza.
sar, sentir y actuar. escritos de Tomás de
En la Edad Media, sobre todo en los
la teología católica pos­
Aquino, que tanta influencia tendrían en
nad con las de Aristúte­
as
terior, las ideas bíblicas fueron combi
y soberano se desarro­
les. El modelo bíblico de Dios como rey
as de la omnipotencia y
lló formalmente en las doctrinas teológic
én se utilizaban otros mo­
la omni sciencia divinas. Aunque tambi
del monarca absoluto que
delos, el dominante era, sin duda, el
67. Cf. J.B. COBB, «What is the Future? A Process Perspective», en !E.
Cousins (ed.)] Hope and the Future, Fortress Press, Philadelphia 1972.
 21 (¡
EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
gobierna su reino. Una parecida idea de Dios desempeñó un pa­
pel destacado en la Reforma, como se pone especialmente lk
manifiesto en el énfasis de Calvino en la soberanía divina y en la
predestinación.
Según la doctrina clásica de la omnipotencia divina, Dios go­
bierna y dirige el mundo con sabiduría providencial. Todos los
acontecimientos están totalmente subordinados a la voluntad y al
poder de Dios. La preordenación incluye, se decía entonces, no
sólo la presciencia, sino también la predeterminación de todo
acontecimiento. Tanto el tomismo medieval como el protestan­
tismo reformado sostuvieron que Dios, sobre su actuación ordi­
naria a través de las causas segundas naturales, interviene mila­
grosamente como causa directa de algunos acontecimientos. La
relación era considerada, pues, estrictamente unidireccional:
Dios influye en el mundo, pero éste no influye en Dios, que es
eterno e inmutable 1 •
La exclusión de toda temporalidad de la naturaleza divina en
la filosofía y la teología medievales parece deberse principal­
mente al pensamiento griego. Platón describió un ámbito de for­
mas eternas y verdad intemporal imperfectamente reflejado en el
mundo: lo perfecto era lo inmutable. El Aquinate arguyó que
Dios es impasible, esto es, que no se ve afectado por el mundo.
Dios ama únicamente en el sentido de que procura nuestro bien,
pero sin pasión o emoción. El ser de Dios es completamente au­
tosuficiente e independiente del mundo, del que nada recibe_
Puesto que Dios conoce por anticipado todos los acontecimien­
tos y controla hasta el más mínimo detalle, el conocimiento divi­
no es inalterable; en Dios no hay elemento alguno de reacción.
En último término, el flujo temporal no es real para Dios, ya que
la totalidad del tiempo está simultáneamente desplegada ante ÉL
Todo esto parece contradecir la imagen bíblica de un Dios diná­
mico que se implica a fondo en la historia de Israel y que res­
ponde apasionadamente a sus cambiantes situaciones.
A decir verdad, otros motivos contribuyeron a matizar esta
imagen medieval y reformada de la soberanía divina. El control
de Dios nunca se entendió como un poder sin más, sino como el
1. E. GILSON, The Christian Philosophy <i/' Thomas Aquinas, Random
House, New York 1956 [trad. cast. del original francés: Samo Tomás <k
Aquino, Aguilar, Madrid 1964].
DIOS Y LA NATURALEZA 217
poder del amor. Dante concluye la Divina Comedia con una vi­
sión de Dios como «el Amor que mueve el Sol y las demás es­
trellas» 2. Es cierto que el teísmo clásico acentuó la trascendencia
divina y afirmó que Dios actúa, ocasionalmente y por medio de
intervenciones sobrenaturales, desde fuera de la naturaleza. Pero
también afirmó la inmanencia divina: Dios, decían sus represen­
tantes, se hace presente de manera primordial en la encarnaciún,
los sacramentos y la vida de la Iglesia, si bien el Espíritu Santo
vivifica la vida humana y la naturaleza toda.
A este modelo monárquico de Dios como soberano omnipo­
tente se le han planteado seis clases de objeciones:
1) Un mundo en evolución. Durante los siglos en los que el mo­
delo monárquico era hegemónico, se daba por supuesta una
visión estática y jerárquica de la realidad. Se asumía que el
mundo constituye un orden fijo cuyas formas básicas, dadas
de una vez para siempre, son inalterables. Lo cual contribu­
yó a reforzar la idea de la creación ex nihilo en un comienzo
absoluto; la idea bíblica de creación continua fue práctica­
mente ignorada. En la jerarquía Dios-varón-mujer-animal­
planta, las formas inferiores estaban al servicio de las supe­
riores. Este orden fijo encontraba su unidad en el poder so­
berano de Dios y en su plan omnisciente. Todos estos presu­
puestos han sido cuestionados, naturalmente, por la visión
evolucionista del mundo.
2) Ley y azar en la naturaleza. Con el surgimiento de la ciencia
moderna, la idea de una intervención sobrenatural en la na­
turaleza comenzó a parecer cada vez más problemática.
Hacia el siglo XVIII, la sabiduría y el poder de Dios sólo se
descubrían en el diseño inicial del Universo, pero no en su
posterior e incesante gobierno. El deísmo se tomó en serio la
regularidad de la naturaleza, pero al precio de relegar la ac­
ción de Dios al pasado más remoto. Ya hemos visto cón111,
más recientemente, el papel del azar ha cuestionado tanto d
determinismo de la predeterminación como el determinismo
de las leyes naturales.
2. DANTE ALIGHIERI, The Paradiso, New American Library, Ncw Ymk, ,·:111-
to 33 [trad. casi. del original italiano: DiFina co111l'dia: ,·/ ¡11nwsn.
Espasa-Calpe, Madrid 1979].
 DIOS Y LA NATURALEZA
219
218 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN

arti ta q ue h emos
1) La libertad humana. L a omnipotencia divina y la predesti11;1 Sirviéndonos de la misma tipología cuatrip unas de
anteriores, examinaremos alg
ción parecen ser incompatibles con la existencia de verda(k empl eado en los capítulos
emporánea plan tea al
ras alternativas para la decisión h umana. Sutilezas como Li las respuestas a los retos que l a ciencia cont
en diversas formas de
de distinguir entre presciencia y preordenación no permitl'11. teísmo clásico. El conflicto se hace p atente
personal. Los va­
en principio, resolver esta contradicción fundamental. La to naturalismo que rechazan toda idea de un Dios
no p uede existir con­
tal dependencia de la humanidad respecto de un Dios autori l edores de la independencia mantienen que
s pertenecen a un
tario y la consigui ente sumisión a Él tampoco son fáciles dl' flicto alguno, porque los enunciados teológico
ados científicos; la te­
conciliar con la responsabilidad y la madurez humanas. Si 11, nivel totalmente distinto del de los enunci
plem entarios más que riva­
do el poder pertenece a Dios, ¿qué poderes pueden ser atri ología y la ciencia son l enguajes com
por el uso de determinados
buidos entonces al ser humano? les. El diálogo viene ejemplificado
rg niz ción o información)
conceptos científicos (como auto-o a a
4) El mal y el sufrimiento. ¿ Cómo es posible que un Dios bue s sobr la relación de Dios
para reformular l as ideas tradicionale
e
no y omnipotente permita el mal y el sufrimiento? Si acepta tor s s e esfuerzan por lo­
mos la ciencia evolucionista, ni el mal ni el sufrimiento pul' con el mundo. Finalmente, algunos au e
y l a t eología, conci­
den ser considerados consecuencia del pecado de Adán. Si sl' grar una cierta integración entre la ciencia
t rmin aciones o como
biendo a Dios como determinador de ind
e e
defiende la omnipotencia y se afirma que todo cuanto suced,· ndo a l as categorías
causa que actúa «de arriba abajo», o recurri
e
es voluntad de Dios, entonces Dios p arece ser responsable
del mal. M uchos teólogos actuales sugieren que el mal y filosóficas de la teología del proceso.
el sufrimiento (así como la libertad humana) apuntan más a
la vol untaria a utolimitación de Dios que al ejercicio de su
omnipotencia. CONFLICTO
nas críticas al concepto
5) Patriarcalismo. Los rasgos del Dios monárquico se asemejan En primer lugar, vamos a considerar alg u
ralis t as. Luego examina­
más a los que nuestra cultura tiene por virtudes «masculin as » de Dios planteadas por científicos nat u
eligi os o, el c ual, aunque
(poder, control, independencia, racionalidad e impasibilidad) remos algunas formas de naturalismo r
, fr ece resp ue sta s a di­
que a los que se califican como virtudes «femeninas» (des­ rechaza las ideas tradicionales sobre Dio s o
de emp eñar en la vida
velo por el otro, reciprocidad, interdependencia y sensibili­ mensiones del orden natural que p ueden
s

dad emocional). La identificación de Dios con cualidades humana funciones parecidas a las de ésta s.
«masculinas» parece ser reflejo de los prejuicios de una c u l­
tura patriarcal, y este modelo de Dios ha sido usado, a su ve1,. Críticas naturalistas al teísmo
para j ustificar la dominación de los varones en la sociedad. religiosas no son sino
Sigmund Freud opinaba que las creencias
(wishful thinkini). Se
6) Intolerancia religiosa. L a exaltación del poder de Dios pro­ un producto del pensamiento desiderativo
regresión a la i nfancia
pició una concepción exclusivista de la revelación . trata de una evasión de l a realidad, de una
d, en med io de un mundo hos til.
Combinada con una comprensión jerárquica de la a utoridad en búsqueda de segurida
pend n d sus progenitores ;
Mientras son p equeños, los niños d
e e
de la Iglesia, fue utilizada para respaldar pretensiones abso- e
c n las limi taciones de sus
1 utistas respecto de la verdad religiosa. Asociada al poder po­ conforme crecen, sin embargo, recono e
la p roy ección
seg rid d n
padres h umanos y buscan una nueva u a e
lítico y militar, condujo a persecuciones religiosas, a cruza­
id liz d . Freud com­
a escala cósmica de una imagen paterna
ea a a
das y guerras santas, al imperialismo colonial... ¡ y todo ello
d l xp eriencia in­
binó sus convicciones sobre la importanci
a e a e
en nombre de Dios! En un m undo marcado por la pluralidad
s gún él, en la cien c ia.
fantil con una filosofía n aturalista basada,
e
religiosa y por las armas de destr ucción masiva, tales plant e­
nsci nte y de las fuer-
A pesar de sus ideas sobre el poder del inco
e
amientos constituy en un peligro permanente.
220 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
zas irracionales en la vida de los hombres, siempre mantuvo 1111;1
gran confianza en la razón humana3•
El teísta puede replicar que, si bien la búsqueda de seguridad
y la elusión de responsabilidad son fenómenos habituales, dema
siado habituales en la historia de las religiones, muchos profetas.
santos y personas normales han encontrado en sus creencias re
ligiosas una fuente de coraje para asumir riesgos y para trabaja,
por el bienestar de los demás. Algunos de nuestros deseos son re
alistas; otros no. Si todas las creencias pudieran ser desechadas
como pensamiento desiderativo, el propio naturalismo se vería
en entredicho. El teísta puede argüir que, si Dios es personal, l'I
amor de un padre o de una madre ofrece, en su lado más lumi
noso, una analogía adecuada del amor divino. También ha sido
cuestionada la base científica de las afirmaciones de Freud: sus
pacientes no fueron más que un grupo limitado de personas den­
tro de una sociedad concreta, y muchos de ellos padecían senti­
mientos neuróticos de culpabilidad ocasionados por una cultur;1
moralista. El naturalismo de Freud no debe ser considerado un;,
conclusión científica, sino un supuesto filosófico.
Entre los autores contemporáneos, uno de los que con más
vehemencia rechaza el teísmo es el cosmólogo Peter Atkins4, el
cual sostiene que el Universo se originó gracias a las fluctuacio­
nes aleatorias del vacío. En el subsiguiente colapso termodiná­
mico al desorden, y debido a procesos físicos arbitrarios, emer­
gieron ocasionales islas de orden. La religión es una «forma sen­
timental de pensamiento desiderativo» y una «emoción intelec­
tualmente deshonesta». «Toda la historia de la Iglesia está basa­
da en un ingenioso, pero perceptible, autoengaño (y sospecho
que, en algunos casos, en una mentira consciente y premedita­
da)» 5. En cambio, Atkins ofrece una descripción triunfalista de la
3. Véase S. FREUD, The Future ofan /llusion, Doubleday, New York 1957
[trad. cast. del original alemán: «El porvenir de una ilusión», en
Psicología de las masas. Más allá del principio del sabe,: El porvenir
de una ilusión, Alianza, Madrid 1997].
4. En realidad, Peter Atkins no es cosmólogo, sino «catedrático de
Química y miembro del Lincoln College de la Universidad de Oxford»,
como reza la solapa de su último libro traducido al castellano, El dedo
de Galileo. Las diez grandes ideas de la ciencia, Espasa Calpe, Madrid
2003 fN. del Traductor].
5. P. ATKJNS, «The Limitless Power of Science», en [J. Cornwell (ed.)I
Nature 's Imaxination, Oxford University Press, Oxford 1995, p. 127.
DIOS Y LA NATURALEZA 221
ciencia: «El conocimiento total se halla al alcance de nuestra ma­
no. El saber recorre la faz de la Tierra de modo semejante al
Sol»6• Escribe:
«La ciencia reduccionista es competente para todo. La cicnci;1
nunca ha encontrado una barrera que no haya superado o fren­
te a la cual no quepa esperar razonablemente que tendrá podn
para superarla y que, a su debido tiempo, estará en condiciones
de hacerlo ... La religión ha fracasado, y sus fracasos pueden
ser relatados. Es la ciencia la que debería ser reconocida como
reina. gracias al éxito actual de su pretensión de universal com­
petencia a través de la identificación de lo mínimo, el supremo
deleite del intelecto» 7•
En el capítulo 4 hemos discutido la afirmación de Richard
Dawkins de que la existencia del azar muestra que estamos en un
universo sin sentido ni propósito. La selección natural, asegura, es
un mecanismo que, por medio de la acumulación de un gran nú­
mero de pequeñas mejoras adaptativas, hace probables combina­
ciones moleculares altamente improbables". «Somos máquinas al
servicio de la propagación del ADN, y la propagación del ADN es
un proceso que se sustenta a sí mismo. Es la única razón para vi­
vir que tienen los objetos vivos»9 • Dawkins ve en el teísmo una te­
oría rival que compite con la ciencia en la explicación del mundo.
Al teísta le lanza un reto: «O admites que Dios es una hipótesis
científica y permites que sea sometida al mismo tipo de evalua­
ción que otras hipótesis científicas, o concedes que su status no es
en nada superior al de las hadas y duendecillos de los ríos»'º.
En otro lugar escribe: «Estoy convencido de que se puede
afirmar con buenas razones que la fe es uno de los grandes ma­
les mundiales, comparable al virus de la viruela, sólo que más di­
fícil de erradicar. La fe, en cuanto creencia que no se basa en evi­
dencia alguna, es el principal vicio de la religión... Que nadie se
deje engañar por el argumento de que la religión y la ciencia opc-
6. P. ATKINS, Creation Revisited, Freeman, Oxford - New York l 'N'.?..
p. 157
7. P. ATKINS, «The Limitless Power of Science», pp. 129 y 132.
8. R. DAWKINS, Climbing Mount Improbable, Norton, New York l')'J<,
[trad. cast.: Escalando el monte improbable, Tusquets, Barcelona l 'NX 1-
9. R. DAWKINS, en Growing Up in the Universe: BBc S1w/_1· (;11idl' 10 11,,·
Christma.\' Lectures, BBC Education. London 1991. p. 21.
10. R. DAWKINS, «A Reply to Poole»: Science and Christion Ul'li,:f 7 < l 'NI),
p. 62.
222 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
ran en dimensiones separadas o se ocupan de tipos muy distintos
de preguntas. Históricamente, las religiones siempre han intenta
do dar respuesta a preguntas que, en realidad, eran competencia
de la ciencia» 11•
En su reciente libro Consilience, E.O. Wilson retoma y desa
rrolla la visión ilustrada de la unidad del conocimiento. Sostie1w
que los avances científicos comienzan a hacer posible la consi
lience 12 (unificación) de las ciencias naturales con las ciencias so
ciales y las humanidades. La búsqueda de conexiones interdisci
plinares es, sin duda, una tarea importante, y Wilson pasa revis
ta con detalle y elocuencia a numerosas disciplinas. Pero, tal co
mo él ve las cosas, la unidad ha de ser alcanzada en las candi
ciones que dicte la ciencia:
«He defendido que, en verdad, sólo existe una clase de expli­
cación. Y que atraviesa las escalas de espacio, tiempo y com­
plejidad para unir los hechos dispersos de las disciplinas por
medio de la consilience, o sea, por medio de la percepción de
una perfecta red de causas y efectos ... La idea central de la vi­
sión del mundo que se deriva de la consilience es que todos los
fenómenos tangibles, desde el nacimiento de las estrellas has­
ta el funcionamiento de las instituciones sociales, están basa­
dos en procesos materiales reducibles, en último término, a las
leyes de la física, por largo y tortuoso que sea el camino que a
ello conduzca ... Nadie ha ofrecido una razón convincente para
pensar que la misma estrategia no vaya a ser eficaz de cara a
unificar las ciencias naturales con las ciencias sociales y las
humanidades. Las diferencias entre ambos dominios radican
en la magnitud del problema, no en los principios que se re­
quieren para su solución>> 13•
Un comentarista escribe: «El modelo de unidad que propone
Wilson no se basa en la colaboración entre las distintas discipli-
11. R. DAWKINS, «Is Science a Religion?»: The Humanist 56 (enero-febrero
1997), pp. 26-27.
12. La palabra inglesa consilience -un neologismo relativamente reciente.
construido por analogía con resilience (elasticidad, resistencia)- es difí
cil de traducir, aunque su significado se aproxima a «consonancia».
«concordancia», etc. Puesto que la versión española del libro de Wilson
conserva el título originario, también nosotros optamos aquí por mantc
ner consilience como marbete caracterizador de la concepción propues
ta por el naturalista estadounidense [N. del Traductor].
13. E.O. WILSON., Consilience: T he Unity of Knowledge, Knopf, New Yor�
1998, pp. 266-267 [trad. cast.: Consilience: la unidad del conocimiento.
Círculo de Lectores - Galaxia Gutenberg, Barcelona 1999].
DIOS Y LA NATURALEZA 223
nas, sino en una apropiación hostil de las humanidades y las
ciencias sociales por parte de las ciencias naturales» 11 •
Wilson ofrece una explicación evolucionista de las creencias
religiosas, semejante a la que, como hemos visto sumariamente
en el capítulo anterior, ofrece de la ética. Describe las jerarquías
de dominación y sumisión que han contribuido a la superviven­
cia de las especies animales. En toda manada de lobos o colonia
de monos hay un macho dominante, y la sumisión a él de otros
miembros del grupo se manifiesta en la expresión facial, en la
posición del rabo y en el comportamiento deferente. Wilson su­
giere que la deferencia humana hacia los líderes carismáticos y
las autoridades religiosas -y, en último término, hacia una figura
dominante en grado máximo, que por lo general es un Dios mas­
culino- refleja una conducta sumisa análoga. La sumisión se re­
presenta y refuerza en el rito y la oración: «Si vinieran a la Tierra
científicos conductuales de otro planeta, enseguida se darían
cuenta del parecido semiótico entre el comportamiento sumiso
de los animales, por una parte, y el tributo que los seres humanos
rinden a las autoridades religiosas y civiles, por otra. Señalarían
que las más elaboradas ceremonias de homenaje son las que se
ofrecen a los dioses, los miembros hiper-dominantes, aunque in­
visibles, del grupo humano»' 5•
Wilson sostiene que la religión ha desempeñado en el pasa­
do funciones útiles, y que la gente necesita relatos sagrados a tra­
vés de los cuales sus vidas puedan ser relacionadas con una fina­
lidad más abarcante. En la actualidad, lo que mejor puede cum­
plir esas funciones es una interpretación poética de la épica de la
evolución: «Puesto que no puede tener la forma de una cosmolo­
gía religiosa, el relato sagrado habrá de ser tomado de la historia
material del Universo y de la especie humana. Esa tendencia no
es en absoluto denigrante. La verdadera épica de la evolución, re­
creada en forma de poesía, es, en sí misma, tan ennoblecedora
como cualquier épica religiosa. La realidad material descubierta
por la ciencia posee ya mayor contenido y grandeza que todas las
cosmologías religiosas juntas»' 6•
14. D. JAMIESON, «Cheerleading for Science»: Jssues in Scicncc t1/I(/
Technology 15 (otoño 1988), p. 90.
15. E.O. WlLSON, Consilience, p. 259.
16. Jbid., p. 265.
224 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
Naturalismo religioso
En algunos de los capítulos anteriores, en el epígrafe dedicado al
conflicto he incluido, junto a los naturalistas antirreligiosos, a re­
presentantes del extremo más conservador del espectro teológico
que no aceptan la evolución u otras teorías científicas. En este ca
pítulo voy a ocuparme, sin embargo, de los defensores de un na
turalismo religioso que es menos reduccionista y más compren
sivo con la religión que el naturalismo que suscriben los autores
que acabamos de considerar. Tales versiones del naturalismo
conservan al menos algunos conceptos de la tradición religios;,
occidental, si bien radicalmente reformulados para adaptarlos a
la ciencia contemporánea. Estos autores quizá preferirían ser in­
cluidos en la cuarta categoría, la de la integración, porque, de he­
cho, integran la ciencia con una visión minimalista de la religión.
Pero rechazan tantas creencias religiosas tradicionales que, a m1
juicio, deben ser considerados ejemplos de conflicto -a pesar del
serio esfuerzo de reinterpretación que llevan a cabo y de la cier
ta continuidad que reclaman entre sus concepciones y el cris­
tianismo clásico, entreverada, eso sí, con una aún más patente
discontinuidad.
Ralph Burhoe, fundador y durante muchos años editor de la
revista Zygon: Journal of Religion and Science, sostiene (a difc
rencia de Wilson) que el altruismo con individuos que no son pa
rientes cercanos no puede ser explicado por medio de la selec­
ción genética. Arguye que la religión ha sido el factor que más ha
contribuido a fomentar el altruismo, extendiéndolo más allá de la
afinidad genética. El conjunto de valores transmitidos por los mi­
tos y ritos religiosos favorece la cohesión de la sociedad. La re­
ligión alentó con frecuencia tanto la fidelidad al propio grupo
como la hostilidad hacia otros grupos que podían suponer una
amenaza, lo que contribuyó a la supervivencia grupal. Pero, a
medida que las religiones tribales dejaron paso a otras religiones
más universales, el círculo de la fidelidad fue haciéndose cada
vez más amplio. Durante muchos siglos, cada una de las grandes
religiones ha constituido una «sabiduría bien discernida», expre­
sada en las categorías de las concepciones más logradas de las
distintas épocas. Pero para ser creíbles en la actualidad, opina
Burhoe, las creencias religiosas han de estar firmemente basadas
en conocimientos científicos. Tal fundamento científico fornen-
DIOS Y LA NATURALEZA 22:i
tará valores globalmente compartidos, sin los que resulta difícil
sobrevivir en una era nuclear 17 •
Burhoe propugna el naturalismo evolucionisto como la rilo­
sofía religiosa más congruente con una cultura marcada por la
ciencia. Según él, la naturaleza posee muchas de las caral'lcrísti­
cas del Dios tradicional -sobre todo, la omnipotencia- y dchnía
ser objeto de adoración y obediencia. Nuestra existencia. susten­
tación y destino dependen por completo del proceso evolutivo.
La naturaleza es el poder soberano del que dependemos. nuestra
creadora y nuestra juez. «Poco importa que le llamemos Dios o
selección natural», dice Burhoe 1 �. Debemos adaptarnos a las exi­
gencias del «sistema de realidad que todo lo determina... La sal­
vación del ser humano consiste en reconocer este hecho y actuar
en consecuencia o, dicho de otra manera, inclinarse reverencial­
mente ante la majestad y la gloria del magnífico plan de evolu­
ción de la vida en el que vivimos, nos movemos y existimos» 1 ''.
Al identificar a Dios con la naturaleza, Burhoe parece aban­
donar el teísmo. En sus últimos escritos, a veces expresa ante el
misterio una actitud que podría sugerir que la ciencia tiene sus lí­
mites; pero también afirma que la naturaleza tiene un carácter úl­
timo y sagrado y que más allá de ella no existe nada. Si el siste­
ma natural es omnipotente y todo lo determina, igual que el Dios
monárquico, ¿puede afirmarse la existencia de verdadera libertad
humana? Para Burhoe, el pecado no es sino la imperfecta adap­
tación de la cultura a los genes, y la redención del pecado con­
siste en lograr una mejor adaptación. Pero ¿no podría darse el ca­
so de que las decisiones éticas requieran de nosotros resistencia
frente a las predisposiciones genéticas, en lugar de adaptación a
las mismas? La visión de la naturaleza como sistema impersonal
que propone Burhoe parece estar reñida con la concepción cris­
tiana de un Dios personal que trasciende la naturaleza2º.
17. R.W. BURHOE, «War, Peace, and Religion's Biocultural Evolu1irn1»:
Zygon 21 (1986), pp. 439-472.
18. R.W. BURH0E, Towards a Scientific Theology, Christian .lournals.
Belfast 1981, p. 21.
19. R.W. BuRH0E. «The Human Prospect and "The Lord of 1-li,1my"'»:
Zygon 10 (1975), p. 367. Véase también su artículo «Natural SckL"tio11
and God»: Zygon 7 (1972), pp. 30-63.
20. Véanse las críticas a Burhoe de J. HAUGEN y H. MEISIN< ;i:R rn /rg o1 1 30
(l 995), pp. 553-572 y 573-590, respectivamente, así conH> las de K.
PETERS y W OREES en Zygon 33 ( 1998). pp. 313-321 y 4X9-4 <)5
226 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
Willem Orees, al igual que Burhoe, combina la filosofía na­
turalista con el reconocimiento de las.funciones de la religión en
la vida humana, y afirma que «el mundo natural constituye toda
la realidad que conocernos y con la que interactuarnos»21 • Reco­
noce que esta tesis es una posición metafísica y no una conclu­
sión científica, pero afirma que se trata de una metafísica mini­
malista que permanece próxima a la ciencia. Sostiene que las re­
ligiones han desempeñado un papel adaptativo a lo largo de la
historia evolutiva, porque han fomentado la lealtad a grupos más
amplios que los definidos por el parentesco genético. Hoy, sin
embargo, asevera, «la concepción evolucionista plantea un reto a
las religiones, no sólo porque ofrece una explicación de sus orí­
genes, sino también en la medida en que socava la credibilidad
de sus referencias a una realidad que trasciende los contextos en
que cada una de ellas ha surgido» 22 • Las tradiciones religiosas
son adaptaciones a contextos históricos locales y, en cuanto tales,
no brindan una base suficiente para realizar afirmaciones de ca­
rácter universal acerca de la realidad. Orees sintetiza su posición
como sigue:
«Este enfoque se diferencia del realismo en que no pretende
proteger (reinterpretando o por cualquier otro medio) las pre­
tensiones de verdad de las metáforas y modelos religiosos de
antaño -porque las metáforas y modelos no son entendidos
aquí como afirmaciones con pretensión de verdad, sino como
un lenguaje que resultó funcional en tanto en cuanto ayudó,
por una parte, al individuo a arreglárselas con su vida y, por
otra, a la comunidad a través de la creación y mantenimiento
de una cultura» 23.
Sin embargo, Orees no descarta toda idea de trascendencia.
Concede que las cuestiones límite sobre el mundo como un todo
no pueden ser respondidas por la ciencia: ¿por qué existe el mun­
do y no más bien la nada?; ¿por qué tiene el mundo el orden que
presenta? Es legítimo manifestar admiración y gratitud hacia la
realidad que nos ha dado el ser. No obstante, la especulación so-
21. W. DREES, Religion, Science, and Naturalism, Camhridge University
Press, Cambridge 1996, p. 12.
22. !bid., p. 251.
23. W. OREES, «The Significance of Scientific lmages: A Naturalisti,·
Stance», en [N. Gregersen - J.W. van Huyssteen (eds.)] Rethinking
Theology and Science, Eerdmans, Grand Rapids 1998, p. 1 12.
DIOS Y LA NATURALEZJ\ 227
bre las cuestiones límite, afirma, no puede inspirar dcvm:iún o
adoración religiosa. Orees llega a la conclusión de quL· las dis­
tintas tradiciones religiosas todavía son importanlL'S, pero se
muestra escéptico respecto de sus pretensiones: «El naturalisnio
religioso puede desarrollar la herencia de las tradiciones rl'I igio­
sas y estar abierto a la idea de un fundamento no natural di' /u U'­
alidad sin necesidad de definirse al respecto»24.
El naturalismo religioso de Orees no es incompatible con la
ciencia (de hecho, está estrechamente integrado con ella), pero sí
que choca con (o se muestra escéptico respecto de) la mayor par­
te de «la herencia de las tradiciones religiosas», que, según dice,
desea prolongar. David Griffin dice que «las creencias religiosas
de Orees son tan minimalistas que prácticamente no existen» º '.
Me merece respeto el detallado análisis que hace Orees de la re­
ciente bibliografía sobre ciencia y religión, que los naturalistas
antirreligiosos como Atkins, Dawkins o Wilson desechan sin un
cuidadoso examen. Pero Orees no es nada escéptico ante el na­
turalismo, al que defiende como posición metafísica y no sim­
plemente como filosofía que podría resultar funcional en la vida
humana. Así pues, y aunque hasta cierto punto me pese, no ten­
go más remedio que incluirlo, junto con Burhoe, en el grupo de
quienes preconizan el conflicto.
INDEPENDENCIA
Algunos autores afirman que las explicaciones teológicas y cien­
tíficas no pueden entrar en conflicto, porque la causalidad pri­
mera de Dios se ejerce en un nivel por completo diferente del de
las causas segundas de la esfera natural. Otros sostienen que la
ciencia y la teología son lenguajes complementarios que dan ex­
presión a perspectivas diferentes, aunque no enfrentadas, sobre la
realidad.
24. W. DREES, «Should Religious Naturalists Promote a Na1uralistie
Religion?»: Zygon 33 (1998), p. 617.
25. D.R. GRIFFIN, «A Richer or Poorer Naturalism? A Critique ol Wilk-111
Drees's Religion, Science, and Naturalism»: Zygon 32 ( 19'!7 ). p. .'i'l."i _
 22X EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
Causalidad primaria y secundaria
En las versiones actuales del tomismo se afirma que Dios, en
cuanto Causa Primera, actúa a través de las causas segundas que
estudia la ciencia. Las dos clases de causas son inseparables, pe­
ro pertenecen a niveles tan diferentes que las explicaciones teo­
lógicas y las explicaciones científicas de los sucesos son por
completo independientes entre sí. Los neotomistas defienden la
visión clásica de la omnipotencia y arguyen que no es incompa­
tible con la existencia de un mundo sujeto a leyes ni con la li­
bertad humana.
El erudito católico Étienne Gilson recurre a la imagen de un
obrero y su herramienta. En manos de Dios, afirma, «las creatu­
ras somos como una herramienta en manos de un obrero». Lo
mismo se puede decir que el hacha corta la leña como que el
hombre, usando el hacha, corta la leña; el efecto es el mismo en
ambos casos. Gilson subraya la realidad de las causas segundas
y arguye que es equívoco decir que las causas naturales no son
más que la ocasión para que Dios obre los efectos deseados. Dios
delega eficacia causal en las creaturas; éstas son verdaderos cen­
tros de actividad, relacionados entre sí y dependientes unos de
otros, así como todos de Dios. La legaliformidad prevalece, por­
que cada ser tiene su esencia, su manera natural de comportarse.
y por eso siempre produce el mismo efecto26 • ¿Cómo puede ser
atribuido entonces el mismo efecto a la causa divina y a las cau­
sas naturales? Gilson afirma que el efecto es producido en su to­
talidad tanto por la una como por las otras, pero bajo aspectos
completamente distintos. En cuanto Causa Primera, Dios se
halla en un orden diferente del de todas las causas segundas
instrumentales
Semejante control divino, ¿no excluye el azar y la libertad
humana? Los sucesos aleatorios y las decisiones humanas no es­
tán determinados de manera singular por causas legaliformes.
Gilson arguye que Dios no podría conocer el futuro si estuviera
obligado a calcularlo a partir del presente, como nos ocurre a no­
sotros. Sin embargo, puesto que es eterno, tiene el futuro presen­
te ante Él tal como, de hecho, ocurrirá: un único y bien definido
26. Cf. E. GILSON, «The Corporeal World and the Efficacy of a Second
Cause», en [O. Thomas (ed.)J God's Activity in the \.V<Jr[d, Scholars
Press, Chico (CA) 1983.
DIOS Y LA NATURALE/.A 229
acaecer. Al estar por encima del tiempo y poseer una ciencia in­
mutable, Dios no conoce el futuro como el resultado indc1n111i­
na<lo de causas intramundanas, sino en la forma en que ap,11\'l-c
especificado en el eterno decreto divino. En el n1t11Hlo. rnalquin
acto permanece incierto hasta que se produce. Pero para Dios ,u)
existe ningún «hasta», porque para él ese acto ya ha aco111ccido.
También los autores neo-ortodoxos se han servido de l.1 dis
tinción entre causa primera y causas segundas para ddendn la
soberanía divina sobre la naturaleza. Karl Barth afirma que Dios
«gobierna incondicional e inexorablemente todo acontecer». l ,a
naturaleza no es sino la «sierva» de Dios, el «instrumento de sus
propósitos». Dios controla, ordena y determina, pues «nada pue­
de ser realizado salvo la voluntad de Dios». Dios conoce por ade­
lantado lo que va a ocurrir, y lo predetermina y preordena. «La
forma de operar de este Dios», escribe Barth, «es tan soberana
como aparece descrita en la enseñanza de Cal vino. Es, en el sen­
tido más estricto de la palabra, predestinadora»27 • Barth afirma
tanto la soberanía divina como la autonomía de las creaturas.
Dios es quien controla, y toda determinación creada se halla «to­
tal e íntegramente a disposición de su poder». La creatura «sigue
su propio camino, pero, de hecho, siempre se encuentra en el ca­
mino de Dios». Todas las causas intramundanas están completa­
mente subordinadas a Dios. Cuando la mano humana escribe con
una pluma, la acción es realizada en su totalidad por ambas, por
la pluma y por la mano, no en parte por una y en parte por otra;
Barth asegura que, al igual que la pluma, las causas creadas son
reales, pero «no desempeñan otro papel que la sumisión» a la
mano divina que las guía28 •
A modo de ejemplo adicional, consideremos el análisis que
el teólogo anglicano Austin Farrer hace de la doble acción (dou­
ble agency): «La acción de Dios debe ser tal que obre de mane­
ra omnipotente sobre, en y a través de la acción de las creaturas,
sin forzarlas ni rivalizar con ellas». Dios actúa a través de la ma­
triz de causas segundas, y su intervención sólo se hace manifies­
ta en el patrón general resultante: «Él no impone un orden con­
tra la naturaleza de las cosas, sino que les hace seguir su propia
27. K. BARTH, Church Dogrnatics, vol. 3, parte 3, Clark, Edinburgh 19:iX,
p. 148.
28. Cf. ibid., pp. 42, 94, 106 y 133.

230 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
inclinación y les permite configurar el mundo siendo ellas mis­
mas» 2'). No podemos decir nada sobre cómo actúa Dios: no hay
«vínculos causales» entre la acción infinita y la acción finita, ni
tampoco existen lagunas en la explicación científica. De manera
análoga, la acción libre de una persona puede ser atribuida si­
multáneamente a la propia persona y a la gracia de Dios que ac­
túa en la vida humana.
Con vistas a rebatir a Farrer, Thomas Tracy se pregunta có­
mo pueden contribuir conjuntamente a un mismo acontecimien­
to dos agentes humanos. Podrían combinar sus poderes causales
(por ejemplo, tirando de la misma cuerda), o podría uno actuar
en nombre del otro (como el heraldo con respecto al rey), o bien,
utilizando su poder de persuasión, inducir al otro a actuar. Pero
una acción básica (basic action), es decir, aquella que no está al
servicio de ningún otro fin, sólo puede ser iniciada por un único
agente, y Tracy sostiene que esto también es aplicable a Dios.
Los poderes activos de los agentes humanos limitan ineludible­
mente la libertad divina. Si los agentes naturales llevan a cabo
una parte del trabajo, entonces no todo puede ser hecho por Dios.
Un mismo suceso no puede tener dos causas suficientes1º. Tracy
afirma que Dios actúa junto con otras causas para configurar las
posibilidades y el contexto dentro del cual se produce la autode­
terminación humana. Analizando el problema del mal, Tracy ar­
guye que algunas decisiones humanas son contrarias a la volun­
tad de Dios, por lo que no pueden ser atribuidas a la determina­
ción divina11 • Mantiene que los conceptos de causalidad primaria
y secundaria no ofrecen una solución coherente al problema de
la acción de Dios en un mundo caracterizado por la existencia de
leyes científicas y de libertad humana, y yo me inclino a pensar
como él.
29. A. FARRER, A Science of God?, Geoffrey Bles, London, 1966, pp.
76 y 90.
30. Véase Th. TRACY, «Narrative Theology and the Acts of God», en [B.
Hebblethwaite - E. Henderson (eds.)] Divine Action: Studies lnspired h_,·
the Philosophical Theology of Austin Farrer, Clark, Edinburgh 1990.
31. Cf. Th. TRACY, «Divine Action, Created Causes, and Human Freedom»,
en [B. Hebblethwaite - E. Henderson (eds.)J The God Who Acr.,·.
Philosophical and Theological Explorations, Pennsylvania StatL'
University Press, University Park 1994.
DIOS Y LA NATURJ\LEZ/1 231
Lenguajes complementarios
La tradición del análisis lingüístico en la filosofía a11gloa111erica­
na sostiene que los diversos tipos de lenguaje se hallan al snvi­
cio de funciones radicalmente diferentes. Algunas obras tk- l'ilo­
sofía de la acción afirman que la explicación de las acciones a
través de las intenciones que las motivan es muy distinta de la ex­
plicación de los efectos por sus causas. Una acción de un ag L·n­
te humano es una sucesión de actividades encaminadas hacia 1111
fin. Su unidad radica en la intención de alcanzar un objetivo. l l11a
acción no es lo mismo que un movimiento corporal. Un movi­
miento corporal dado (por ejemplo, extender el brazo hacia de­
lante de una manera determinada) puede ir asociado a diversas
acciones (tales como echar una carta al buzón, sembrar semillas
o saludar a alguien). Inversamente, una acción dada puede ser
llevada a cabo a través de diversas secuencias de movimientos
corporales. Así pues, las acciones no pueden ser especificadas
por una serie concreta de movimientos corporales, sino tan sólo
por su propósito o intención32 •
El análisis de intenciones no excluye la explicación por me­
dio de leyes científicas. Para aclarar el movimiento de mi brazo,
un fisiólogo no necesita hacer referencia a mis propósitos.
Además, las intenciones nunca pueden ser observadas directa­
mente. Calificar un movimiento como acción implica interpretar
su significado, lo cual con frecuencia requiere una observación
prolongada; por supuesto, cualquier acción puede ser interpreta­
da e identificada erróneamente. Los agentes de las acciones son
sujetos encarnados que actúan a través de sus cuerpos. Un agen­
te es un cuerpo vivo en acción, no una mente invisible que inte­
ractúa con un cuerpo visible. Sin embargo, el agente es transcen­
dente con respecto a cualquiera de sus acciones concretas, y nin­
guna serie de acciones puede expresarlo exhaustivamente.
De igual manera, puede decirse que la historia cósmica es
una acción que tiene a Dios como agente. La referencia a inten­
ciones divinas no excluye la explicación científica de secuencias
causales. John Compton escribe:
32. Cf. A. WHITE (ed.), The Phi/osophy of Action, Oxford Univcrsily l'rL"ss.
Oxford 1968 [trad. casi.: La jilosc>fía de la acción, Fondo dl' Cul1ura
Económica, Madrid 1976].
232 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
«Podemos distinguir el desan-ollo causal de los acontecimien-
tos del significado que poseen cuando son interpretados como
acción de Dios. El análisis científico de la naturaleza física y la
historia humana tiene la misma necesidad de Dios como factor
explicativo que el fisiólogo de recurrir a intenciones conscien-
tes para explicar mis movimientos corporales. Por su parte,
Dios tampoco necesita "agujeros" en la naturaleza para actuar,
de la misma manera que ni tú ni yo necesitamos un intersticio
semejante en la química de nuestros cuerpos. Cada uno de los
dos relatos tiene un elenco completo de protagonistas y puede
prescindir de toda relación con el otro relato, aun cuando am-
bos son perfectamente compatibles. Ahora bien, en la vida re-
1 igiosa -de modo análogo a lo que ocun-e en la vida cotidiana
con el movimiento de mi brazo-, la evolución de las cosas, so-
bre ser vista como un proceso natural, es interpretada como
parte de una acción, como expresión de un propósito divino» 33 •
Las intenciones de los agentes nunca resultan directamenll'
observables y pueden ser difíciles de reconocer a partir de acon­
tecimientos que se suceden en un breve lapso de tiempo. En el
caso de las intenciones divinas, la tradición religiosa brinda un;1
visión, un marco más amplio en el que interpretar el patrón per­
cibido. La Biblia ha sentado, por supuesto, un importante prece­
dente para atribuir a Dios propósitos que cobran realidad en la
historia. En la actualidad, el enfoque lingüístico nos invita a tra­
tar el lenguaje de la acción divina como una alternativa al len
guaje científico, no como una palabra rival. El drama cósmicu
puede ser interpretado como expresión de los propósitos divinos:
de Dios se afirma que actúa en y a través tanto de la estructura
como del movimiento de la naturaleza y la historia.
Como ya mencionamos en el capítulo anterior, el psicólogP
Fraser Watts considera la ciencia y la teología perspectivas com­
plementarias. Subraya que se trata de dos tipos muy diferente;.
de discurso, cada cual con un perfil muy característico, pero tam
bién insiste en que no se puede decir que no guarden relación al­
guna entre sí, porque se refieren al mismo mundo (según el rea
lismo crítico por el que él aboga). Watts sugiere, en primer lugar.
que el lenguaje de la mente y el del cerebro son formas diferen
33. J.J. COMPTON, «Science and God's Action in Nature». en [1.G. Barho111
(ed.)] Earth Might Be Fai,: Prentice-Hall, Englewood Cliffs (NJ) 197.J.
p. 39.
DIOS Y LA N/\TURAI .l•:Z/\ 2:n
tes de discurso, aunque cabe la posibilidad de ponerlos rn rela­
ción. Por ejemplo, el paso de la vigilia al sueño puede ser des­
crito, bien en función de los cambios que se producen rn el rit­
mo de las ondas eléctricas cerebrales, bien por medio dl' rl'latos
en primera persona en los que se subraye la crecienll' frat!1m·11ta­
ción y desorientación espacio-temporal. Del mismo modo. l'ntre
la ciencia y la teología también existe complementaricdad:
«Podemos hablar de lo que sucede en el mundo en catqioría.�
puramente naturales, sin referencia alguna a Dios, igual que
podemos hablar sobre el cerebro en términos puramente mate­
riales, sin referencia alguna a la mente. Otra posibilidad es ha­
blar de lo que sucede en el mundo desde el punto de vista de la
actividad de Dios o del movimiento del Espíritu. Yo detiendo
que ambas maneras de considerar el mundo, una naturalista y
otra teológica o espiritual, son perspectivas complementarias
sobre una misma realidad. Describen desde diferentes puntos
de vista cosas intrínsecamente relacionadas entre sí, de mane­
ra análoga a como nuestros relatos mentales y cerebrales sobre
el paso de la vigilia al sueño describen un mismo y único pro­
ceso desde diferentes puntos de vista»3�.
Sin embargo, Watts rechaza la rígida compartimentación de
teología y ciencia que preconizan algunas versiones de la tesis de
la independencia, incluida la distinción entre causalidad prima­
ria y secundaria. A pesar del énfasis con que presenta las dife­
rencias entre las perspectivas y tipos de discurso que adoptan uno
y otro campo, su posición permite una considerable interacción
entre ambas disciplinas. Watts sostiene que la ciencia impone
constricciones a las creencias religiosas y puede llegar a ser in­
compatible con ciertas afirmaciones teológicas, lo que abriría
cierto espacio para el diálogo.
DIÁLOGO
Algunos teólogos y científicos se sirven de conceptos científicos
actuales para describir la relación de Dios con el mundo. Dios
puede ser entendido, afirman, como el diseñador de un proceso
34. F. WATTS, «Brain, Mind, and Soul», en [Fraser Watts (cd.)I Sci,•11ff
Meets Faith: Theology and Science in Conversati011, Si'CK. London
1998, p. 66.
 DIOS Y LA NATURALEZA 215
234 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN

representan­
auto-organizativo o como un comunicador de información. Otn >� el azar y la ley. El físico Paul Davies es uno de los
tes de dicha postura •
35
autores sugieren que la idea de autolimitación divina es concili;1
nte dotú a
ble con el conocimiento científico, así como con algunas corricn Según esta escuela de pensamiento, un Dios pacie
dejó que el nwnd o luc­
tes de la tradición cristiana. Todos los defensores de estos modl' la materia de diversas potencialidades y
ridad del 1m11H lo y
los de Dios rechazan formas de intervención divina que violen la� ra creándose a sí mismo. Dios respeta la integ
funci onam irnto . dl·
leyes de la naturaleza. En estos modelos no se invoca a Dios pa le permite ser lo que es, sin interferir en su
ad huma na y
modo análogo a como Dios respeta la libert
110,
ra rellenar lagunas concretas de la explicación científica; al con
requi ere q l'I
permite ser nosotros mismos. La libertad humana
ue
trario, el papel de Dios es definido por contraste con el de las cau
reta como a:1.ar
sas naturales. En cada uno de estos tres casos, una teoría cientíti mundo tenga una cierta apertura, la cual se conc
ión en el ni­
ca contemporánea brinda un paralelismo conceptual para concc en los niveles inferiores y como capacidad de elecc
das con
bir teológicamente la relación de Dios con la naturaleza. vel humano. Pero si nuestras decisiones han de ser toma
iform idad
responsabilidad, es menester que exista suficiente legal
cuenc ias
como para que podamos hacernos una idea de las conse
Dios como diseñador de un proceso auto-organizativo
que probablemente se seguirán de ellas.
e res­
Hasta el siglo XIX, la intrincada organización y el eficaz funcio­ Un aspecto atrayente de este planteamiento es que ofrec
iento y la
namiento de los seres vivos eran considerados como pruebas de puesta, al menos parcial, a los problemas del sufrim
clásica del
la existencia de un Diseñador inteligente. Después de Darwin, el muerte, que tantos aprietos suponen para la versión
comp etenc ia y la muer te son intrínse­
argumento fue reformulado: Dios no había creado las cosas en argumento del diseño. La
dolor , inelu dible conse cuenc ia del
su estado actual, sino que diseñó un proceso evolutivo a través cas al proceso evolutivo. El a
pción , brind a un valio so sistem
del cual han ido surgiendo todas las formas de vida. En el capí­ aumento de sensibilidad y perce
La princ ipal objec ión que yo
tulo 4 he señalado que la auto-organización molecular que con­ de alarma ante peligros externos.
con un Dios
dujo a la vida sugiere la existencia de un considerable grado de plantearía a este deísmo reformulado es que nos deja
Dios activ o de la Biblia, que
diseño intrínseco en las afinidades bioquímicas y en las estruc­ lejano e inactivo, muy distinto del
ente con el mund o y con la
turas moleculares, así como la de un potencial de complejidad y no cesa de comprometerse profundam
orden jerárquico. El mundo de las moléculas posee una tenden­ vida humana.
a través
cia intrínseca a moverse hacia la aparición de complejidad, vida Con su sugerencia de que Dios crea continuamente
Greg ersen va más allá
y conciencia. de los sistemas auto-organizativos, Niels
gine y Kauf fman sobre
Si por «diseño» se entiende un detallado plan preexistente en del deísmo. Describe los trabajos de Prigo
d en los sis­
la mente de Dios, entonces el azar es la antítesis del diseño. Pero la aparición de nuevas formas de orden y complejida
gue entre causas es­
si el diseño se identifica con la orientación general del desairnllo temas no lineales y, a renglón seguido, distin
tas en un contex­
hacia la complejidad, la vida y la conciencia, entonces tanto la tructurantes, que limitan las posibilidades abier
n suces os con­
ley como el azar pueden formar parte de él. El desorden es a ve­ to dado, y causas desencadenantes, que determina
no actúa deter­
ces una condición para la emergencia de nuevas formas de orden, cretos en ese contexto; luego propone que Dios
sino a modo de
como en el caso de los sistemas termodinámicos alejados del minando de manera unilateral sucesos concretos, ks
posib ilidal
equilibrio o las mutaciones que jalonan la historia evolutiva. No causa estructurante que influye en el espectro de
uras:
podemos seguir aceptando la imagen de un Dios relojero que hu­ sobre el que se ejerce la acción creadora de las creat
biera diseñado al principio hasta el más mínimo detalle de un
mecanismo determinista. Pero una opción defendible en la ac­ 35. Véase P. OAVIES, The Mind <1{ God: The Scientific Nasis Jiir 11 l<otimwl
tualidad es un deísmo revisado, según el cual Dios diseñó el World, Simon & Schuster, NewYork 1992 [trad. casi.: Lo 111,·111,· ti,· l>ios.
mundo como un proceso creador multiestratificado que combina McGraw-Hill - lnteramericana de España, Aravaca 1 <)<)l 1-
 23<1 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
«En mi opinión, hablar de que Dios estructura o reconfigura el
espacio de posibilidades de los sistemas autopoiéticos, cada
cual con sus peculiaridades, sólo tiene sentido en referencia a
aquellos sistemas que, de hecho, manifiestan cambios en su pa­
trón global de probabilidad. Esto es, sin embargo, lo que ocurre
en los sistemas evolutivos... Desde una perspectiva teológica,
tal proceso autónomo será al mismo tiempo un proceso teóno-
mo siempre y cuando Dios sea el poder estimulante de inspira­
ción que abre los más fecundos espacios de posibilidad para
que las creaturas recorran sus propias sendas, pero también
quien constriñe otros espacios de posibilidad alternativos» 36•
Gregersen sugiere que esta visión es compatible con los man-
datos divinos que aparecen en el Génesis: «Bullan las aguas con
un bullir de vivientes ... Produzca la tierra vivientes según sus es­
pecies ... Creced, multiplicaos». Los autores del Génesis no co­
nocían, por supuesto, la existencia de una historia evolutiva; aun
así, asignaron a las creaturas un papel activo en el proceso crea­
dor. Gregersen señala que un Dios que reconfigura posibilidades
no es el soberano omnipotente de la tradición clásica. Pero está
convencido de que la idea de autolimitación divina, que más aba­
jo ponderaremos, cuenta con el respaldo bíblico. El Espíritu re­
presenta a Dios operando en el interior de la creación, partici­
pando de los gozos y sufrimientos del mundo, respondiendo a
ellos. Tal concepción difiere tanto del Dios monárquico de la tra­
dición como del Dios del deísmo.
Dios como comunicador de i,�formacián
En el capítulo 4 hacíamos notar que la información es un patrón
ordenado que se cuenta entre las muchas secuencias o estados
posibles de un sistema (de bases del ADN, letras del alfabeto, so­
nidos audibles, dígitos binarios u otros elementos combinables
cualesquiera). Existe comunicación de información cuando al­
gún sistema (una célula viva, un lector, un oyente o un ordena­
dor, por ejemplo) responde de manera selectiva, es decir, cuando
la información es codificada, transmitida y descodificada en un
contexto de interpretación. En las transmisiones de radio, en las
redes informáticas y en los sistemas biológicos, la comunicación
36. N.H. GREGERSEN, «The Idea of Crealion and the Theory of Autopoietic
Processes»: Zygo11 33 ( 1998), pp. 359-360.
DIOS Y LA NATURALEZA 2:n
de información entre dos puntos requiere un aporll' y 1111 gaslo fí­
sico de energía. Pero si Dios es omnipresente (lo qul' incluy e su
presencia en todos los rincones del microcosmos). 110 ser:í n e cL'­
saria energía alguna para que se produzca comunicación de in­
formación. Además, la realización de cualquiera de las posibili­
dades alternativas ya existentes en el mundo cuántico 1ra11s111ill'
información sin ningún aporte o gasto físico de energía.
John Polkinghorne propone entender la acción de Dios rn1110
«puro aporte de información». En la teoría del caos, un aportL' in­
finitesimal de energía origina un cambio muy grande en el sisll'­
ma. Polkinghorne sugiere que, para hacernos una idea de có1110
actúa Dios, extrapolemos la teoría del caos hasta el caso límite de
energía cero. (La teoría cuántica es diferente a este respecto, pm­
que en ella la diferencia de energía entre potencialidades alterna­
tivas es, de hecho, cero, y por eso no hace falta ninguna extrapo­
lación.) Polkinghorne sostiene que la acción de Dios consiste en
un aporte no energético de información que comunique patrones
holísticos. La selección por parte de Dios de una de las posibili­
dades presentes en los procesos caóticos puede originar la apari­
ción de estructuras inéditas y tipos de orden que revelen princi­
pios sistémico-organizativos de nivel superior17 •
Como hemos señalado anteriormente, la idea bíblica de
Palabra divina, o logos, guarda una cierta semejanza con el con­
cepto de «información». En el pensamiento griego, el lagos era
un principio racional de carácter universal, pero el uso bíblico
deja traslucir la concepción hebrea de la Palabra como poder cre­
ativo. Tanto en la creación como en la redención, la Palabra pue­
de ser entendida, sin duda, como información comunicada por
Dios al mundo. Al igual que en el caso de la información genéti­
ca o el lenguaje humano, el significado del mensaje ha de ser dis­
cernido en un contexto de interpretación más amplio. La Palahra
de Dios que se dirige a los seres humanos respeta la libertad de
éstos, por cuanto suscita, sin imponerla, una respuesta". Yo su­
geriría, sin embargo, que el logos divino no es simplemente la
37. Véase J. P0LKINGHORNE, Reaso11 and Reality, Trinity lntcrnational l'rL'ss.
Philadelphia 1991; ID., The Faith of a Physicist, Princcton llnivnsity
Press, Princeton (NJ) 1994, pp. 77-78.
38. Cf. J. PuooEF0Or, «Infonnation, Theory, Biology, ami Christolog.y". L'II
[W.M. Richardson - W.J. Wildman (eds.)1 Rl'ligio11 ,1111I S, i1•11ff:
History, Method, and Dialogue, Routledge, New York 199(i.
 2.\X EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
comunicación de un mensaje impersonal, sino que va insepara­
hlcmente unido a una continua relación personal. El logos no es
una estructura de ideas abstractas como las formas eternas de
Platón o como un programa informático que existe al margen de
su corporeización en un medio concreto o en un sistema de
hardware. Puesto que creemos que uno de los objetivos de Dios
es la creación de personas responsables y capaces de amar, no de
simples procesadores inteligentes de información, las analogías
para la comunicación de información no deben ser tomadas tan­
to del código genético o de los programas informáticos cuanto,
más bien, de la vida humana.
La auto/imitación de Dios
Examinemos ahora algunas de las críticas al modelo clásico de la
omnipotencia divina, primero las planteadas por teólogos, y lue­
go por filósofos y científicos. W.H. Vanstone afirma que el ver­
dadero amor siempre se presenta acompañado de vulnerabilida
d.
En la vida humana, el amor inauténtico busca el control sobre la
otra persona, como cuando un padre posesivo ( o una madre po­
sesiva) se aferra a su hijo o hija. El amor auténtico es precario
y
conlleva el riesgo del rechazo. Requiere compromiso, en vez de
indiferencia, y esto también hace vulnerables a las personas. Al
Dios bíblico le afectan las vicisitudes de la creación: se deleita
con su belleza y se aflige con sus aspectos trágicos. Vanstone
sostiene que no existe un plan predeterminado ni un programa
seguro. Lo que hay es, más bien, «un ideal que se descubre en
la
medida en que comienza a ser realizado». Vanstone piensa que es
inevitable que en el largo proceso de la creación termine apare­
ciendo el mal. Dios debe esperar a la respuesta de la naturaleza
y del ser humano. La naturaleza no se limita a ser el escenario del
drama humano; es el resultado de una obra de amor y, en cuanto
tal, merece que la que celebremos y cuidemos. Vanstone desa­
rrolla el antiguo motivo de la kénosis (autolimitación divina). En
la encarnación, Dios dejó a un lado su omnipotencia, «tomó la
condición de esclavo... Se humilló, se hizo obediente hasta
la
muerte, y una muerte de cruz» (Flp 2,7-8). Vanstone sostiene que
la vida y la muerte de Jesús nos revelan a un Dios de amor que
hace suyos los sufrimientos del mundo'".
39. Véase W.H. VANSTONE, Love's Endeavor, Love's Ei:pens
e, Dartman.
Longman, & Todd, London 1977.
DIOS Y LA NATURALEZA 239
Keith Ward niega la omnipotencia y la autosuficiencia divi­
nas y atribuye a Dios reciprocidad y temporalidad. La creal ivi­
dad es intrínsecamente temporal, responsiva y contingente. El
poder y el conocimiento de Dios están limitados por el podn y
la libertad de las criaturas. Según Ward, se trata de una a111oli111i­
tación voluntaria, porque Dios podría destruir o modific,r l'I
mundo en cualquier instante. El azar, las leyes y la pluralidad del
mundo generan la posibilidad de conflicto y de mal; la sensihili­
dad abre la puerta al dolor y al sufrimiento, pero también al pla­
cer y al gozo. Dios quiere el bien, y sólo acepta el mal como 111a­
nifestación concomitante. Ward dice que Dios ni es omni¡wl<'III<'
ni está desvalido, sino que dirige un proceso evolutivo que in­
cluye ley, azar y emergencia de novedad. Mientras que la natura­
leza y los fines de Dios son eternos e inmutables, su conoci­
miento y su creatividad experimentan cambios40 •
En su libro The Creative Suffering of God [El sufrimiento
creador de Dios], Paul Fiddes se muestra afín al pensamiento del
proceso, del que se sirve copiosamente, aunque acaba distan­
ciándose de él. Hace una detallada crítica de las ideas de inmu­
tabilidad, autosuficiencia e intemporalidad divinas y acepta el
enfoque del pensamiento del proceso en lo que concierne a la re­
lacionalidad y la temporalidad de Dios, el cual nos acompaña en
nuestro sufrimiento, pero no se ve superado ni derrotado por él.
Fiddes no está de acuerdo, sin embargo, con el pensamiento del
proceso en cuanto al carácter necesario de la implicación de Dios
con el mundo ni en el sentido de que Dios dependa del mundo
para actualizarse plenamente. Sostiene que Dios ha elegido y
aceptado libremente la autolimitación en aras de la libertad hu­
mana. Fiddes afirma que la relacionalidad, la camaradería y la
comunidad están presentes ya en la vida del Dios trinitario y no
necesitan del mundo para actualizarse.
Fiddes se pregunta cómo repercute sobre nosotros el sufri­
miento de Dios. En la muerte de Cristo somos sometidos a juicio.
pero también experimentamos una aceptación que nos capacila
para asumir la verdad acerca de nosotros mismos. El oneroso
perdón puede tener un efecto transformador. Pero Fiddes sostic-
40. Cf. K. WARD, Rational Theology and the Creativi(Y of' Gotl. Basil
Blackwell, Oxford 1982; lo., Cod, Chance, and Necessitv. Om: World
Publications, Oxford 1996.
 -'-JO EL ENCUENTRO ENTRE CIEN DIOS Y LA NATURALEZA 241
CJA Y RELIGIÓN

llL' que todo esto se pue

de expresar mejor con la ayuda de han surgido agentes morales dotados de libertatl. El llHllklo kc­
trinitarias: «Así pues, el pensamien ideas nótico parece ajustarse mejor que el modelo monárquico 110 súlo
to del proceso llama la aten­
ci<Ín de forma interesante sobre el a la explicación científica de la historia evolutiva, sino 1a111hit>11 al
profundo efecto que puede te­
ner en nosotros el intercambio de mensaje bíblico de la cruz.
sentimientos con un Dios su­
friente, pero creo que la mejor ma
nera de desarrollar esta intui­
ción consiste en recurrir a la ana
logía de índole más profunda­ INTEGRACIÓN
mente personal que la doctrina de
la Trinidad nos brinda para ha­
blar de Dios»4 '.
Nancey Murphy, que cultiva la teo Aunque no existe una línea divisoria nítida entre el diálogo y la
logía filosófica, y el físico integración, los autores que tratamos a continuación pcrsigul'n
teórico George Bilis han escrito con
juntamente un libro en el que una síntesis entre la ciencia y la teología más sistemática que la
proponen una teología de la kénosis
que acepta la autolimitación que ocupa a los defensores del diálogo, y para hacerla posible se
tanto divina como humana. Mantie
nen que el amor abnegado que muestran dispuestos a aceptar una más profunda reformulación
se manifiesta en la vida y muerte
de Jesús, a la vez que revela la de las doctrinas teológicas clásicas. Proponen los modelos tic
naturaleza de Dios, ofrece al cristian
o de hoy una norma ética de Dios como determinador de indeterminaciones y como causa «Je
no-violencia: «La respuesta apropi
ada a un Dios kenótico es una a1Tiba abajo». Finalmente, ponderaremos la afirmación de que la
relación kenótica con Él y con tod
a su creación»42. En cuanto filosofía del proceso ofrece una metafísica coherente de cara a la
agentes morales que somos, Dios
desea de nosotros una respues­ integración del pensamiento científico y religioso.
ta libre, por lo que nunca fuerza
nuestra obediencia. De modo
análogo, Dios respeta la integridad
del orden creado y no inter­ Dios como determinador de indeterminaciones
viene en él de manera coercitiva.
Murphy y Ellis señalan que el
proceso evolutivo es lento y doloro En el capítulo 3 he defendido que la incertidumbre que caracte­
so:
riza a las predicciones realizadas por la teoría cuántica no es re­
«El amor no coercitivo, persuas
ivo. minucioso, debe reflejarse
también en el proceso desde el prin
flejo tanto de las insuficiencias de nuestros conocimientos actua­
cipio hasta el final, desde la les cuanto de una indeterminación de la propia naturaleza. Según
más insignificante de las creatura
s de Dios hasta la más es­ esta interpretación, en el mundo existe un espectro de posibili­
pléndida. Al igual que el pecado
es un inevitable subproducto dades. Los sucesos cuánticos tienen causas físicas necesarias,
de la creación de seres humano
s libres e inteligentes, el sufri­
miento y el desorden son inevitab pero no suficientes. Si no están completamente determinados por
les subproductos de un pro­
ceso creador no coercitivo que tien
e como fin el desarrol)o de
las relaciones que describen las leyes de la física, su determina­
seres libres e inteligentes»43 • ción final puede ser realizada directamente por Dios. Lo que pa­
rece puro azar -y los ateos consideran un argumento contra el te­
Murphy y Ellis sugieren que la exis ísmo- bien pudiera ser justamente el punto en el que Dios actúa.
frimiento, que tantos p roblemas
tencia del mal y del su­
plantea a la visión clásica de la Estos autores que se sirven de la teoría cuántica para propó­
omnipotencia divina, es más fácil sitos teológicos no están sugiriendo una nueva versión de l<'olo­
de entender si Dios limita por
propia iniciativa su poder. El dolor, gía natural, en la que se emplean ciertos conocimientos científi­
el derroche de vida y la muer­
te son aspectos ineludibles del pro cos como argumento en favor del teísmo. Lo que proponen, en
ceso evolutivo a través del cual
realidad, son formas de reformular la acción en la naturaloa lk
41. Cf. P. FmoEs, The Creative Suff un Dios en el que ya se cree por otras razones (v.gr., la cxpnirn­
ering of God, Clarendon Press,
1988. Oxford cia religiosa en una comunidad interpretativa de carácter hist<Íri­
42. N. MURPHY - G. ELus, On the
Mor co). En mi opinión, tal planteamiento no es teología na111ral, sino
Cosmology, and Ethics, Fortress al Nature of the Universe: Theology,
43. !bid., p. 247 Press, Minneapolis 1996, p. 196. más bien teología de la naturaleza.
 DIOS Y LA NATURALEZA 243
242 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN

nes
Quienes favorecen este enfoque piensan que se puede seguir pía investigación científica; además, garantiza que las accio
s prevís ihks. lo cual,
afirmando la soberanía divina, puesto que Dios controla provi­ humanas tengan consecuencias más o meno
,as rela­
dencialmente los sucesos que a nosotros nos parecen aleatorios. a su vez, permite la existencia de decisiones moraks. l
fo m n p arte de
No sería necesario ningún aporte de energía, porque todas las po­ ciones ordenadas no constriñen a Dios, ya que r a
las crea turas.
tencialidades alternativas de un estado cuántico poseen idéntica sus propósitos. Dios concede poder causal a
tan o rn el
Murphy sostiene que, en la vida humana, Dios actúa
t
energía. Dios no tiene que intervenir al modo de una fuerza físi­
dad men­
ca, moviendo los electrones de un lado para otro, sino que se li­ nivel cuántico como en los niveles superiores de activi
n:sult L·
mita a actualizar una de las numerosas potencialidades presentes tal, pero lo hace de tal modo que la libertad humana nunca
-determinando, por ejemplo, el instante preciso en que habrá de violada45 •
su-
desintegrarse un átomo radiactivo44 • Otra posibilidad consistiría en afirmar que la mayoría de
e sohre
Bajo determinadas condiciones, los efectos de pequeñísimas cesos cuánticos acontecen por azar, pero que Dios influy
cuán­
diferencias existentes en el nivel microscópico son amplificados algunos de ellos sin violar las leyes estadísticas de la física
del capítulo 3 he analiz ado la versió n que
enormemente y se convierten en fenómenos de gran escala. En tica. En la sección final
rt Russe ll; conce pcion es parec idas de­
la termodinámica no lineal y en la teoría del caos, una variación de esta idea ofrece Robe
parte, Georg e Ellis y Thom as Tracy 4º
.Y
infinitesimal de las condiciones iniciales puede originar cambios fienden, cada uno por su
propu estas estén reñida s con los co­
espectaculares en el conjunto del sistema. Efectos cascada seme­ no puede decirse que tales
puede
jantes pueden ocurrir también en las mutaciones evolutivas y en nocimientos científicos. Una objeción que, sin embargo,
asum e que en la natura leza, una
los sistemas genéticos y neurales. La investigación científica só­ hacérsele a este modelo es que
divina , rige una causa lidad «de
lo percibe ley y azar, pero tal vez Dios, en su presciencia, ha pre­ vez que ha tenido lugar la acción
e dar por buena la tesis reduc ­
visto y predeterminado todos los sucesos a través de una combi­ ahajo arriba» y, por tanto, parec
de todas las entida des está de­
nación de ley y de acción divina especial. Puesto que esa acción cionista de que el comportamiento
La
de Dios no sería detectable por medios científicos, la ciencia no terminado por sus partes más pequeñas (o niveles inferiores).
», aun cuand o se supon ga
podría confirmar ni refutar su presencia. Lo cual haría imposible acción sería siempre de «abajo arriba
ver con los todos más
cualquier prueba de la intervención de Dios del tipo que persigue que las intenciones de Dios tienen que
sucesos
la teología natural, aunque no excluiría la posibilidad de afir­ abarcadores (o niveles superiores) afectados por los
ría de estos autores
marla con otros argumentos en el contexto más amplio de una te­ cuánticos en cuestión. Sin embargo, la mayo
sobre los nivele s su­
ología de la naturaleza. reconocen que Dios también puede actuar
arriba abajo )) sobre
La tesis de que Dios controla todas las indeterminaciones periores, lo que da lugar a una influencia «de
efectos
permite mantener la tradicional idea de la predeterminación. Se los niveles inferiores que se suma a la transmisión de
trataría de un determinismo más teológico que físico, aunque na­ cuánticos «de abajo arriba».
da, ni en un caso ni en el otro, sucede por azar. Los problemas
del derroche de vida, el sufrimiento y la libertad humana man­
tendrían, sin embargo, toda su punzante gravedad. Nancey l Order: Buridan's /\ss
Murphy sugiere que Dios determina todas las indeterminaciones 45. Véase N. MURPHY, «Divine Action in the Natura
-A.R. Peacockc
and Schrodinger's Cat», en [R.J. Russell - N. Murphy
cuánticas, pero dispone las cosas de tal manera que, por lo gene­ ancl Comp lexity, Vatica n Obser vatory - Centt:r lor
(eds.)] Chaos ey 1 <J<J'i_
ral, se originan regularidades legaliformes. Ello no sólo hace po­ es, Citta del Vatica no - Bcrkd
Theology and the Natural Scienc
sible la emergencia de estructuras estables, sino también la pro- pp. 325-357.
the God or 1hc ( iaps -<
46. Véase Th.F. TRACY, «Particular Providence and
G.F.R. ELLIS, «Ordinary and Extrao rdinar y Divine Action: Thl· NL'x11s ol
tion». ambos en [R.J_ Russe ll et al. (eds.)I op. cit.. pp. '2X'l- l2-I y
Interac
44. Cf. W. P0LLARD, Chance al1{f Providence, Scribner, New York 1958. 359-395, respectivame nte.
 244 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
Dios como causa que actúa «de arriba abajo»
En el capítulo 4 hemos evaluado la tesis de que, en el mundo de
la vida, las actividades que se desarrollan en los niveles superio­
res ejercen una influencia causal «de arriba abajm, en los nive­
les inferiores sin violar las leyes que rigen en éstos. En el capí­
tulo 5 he defendido una visión multiestratificada de la persona.
según la cual los eventos mentales son inseparables de los pro­
cesos neurales, aunque influyen causalmente en ellos. La idea de
la existencia de niveles de realidad puede ser ampliada si se con­
sidera que Dios actúa desde un nivel superior al de las interac­
ciones intramundanas.
Arthur Peacocke sostiene que Dios ejerce sobre el mundo
una causalidad «de arriba abajo». En su opinión, la acción de
Dios sería una condición de contorno o una constricción para las
relaciones en los niveles inferiores, cuyas leyes no resultarían
violadas en ningún instante. En general, las condiciones de con­
torno no tienen por qué ser introducidas sólo en las fronteras es­
paciales o temporales del sistema considerado; también pueden
ser introducidas en su interior por medio de especificaciones adi­
cionales permitidas por las leyes de los niveles inferiores. Por lo
que respecta a los seres humanos, Dios podría influir en su nivel
evolutivo supe1ior, el de la actividad mental, lo que afectaría a las
redes neurales y a las neuronas del cerebro47 • Peacocke mantiene
que en los seres humanos la acción de Dios se ejerce, de manera
descendente, por la jerarquía de los niveles naturales, de cuyas
relaciones mutuas tenemos al menos cierta idea, sobre todo
cuando se trata de niveles adyacentes. Peacocke propone, en un
gráfico, una posible jerarquía de disciplinas académicas, desde
las ciencias físicas hasta las humanidades, que estudian niveles
sucesivamente superiores, y a las que se añaden otras disciplinas
que se ocupan de cuestiones en las que se ven involucrados va­
rios niveles48 • Más problemática me parece la idea de causalidad
«de arriba abajo» en el caso de la acción divina sobre la materia
inanimada. Dada la ausencia de niveles intermedios, tendríamos
que admitir una influencia directa del nivel supremo sobre el ni-
47. Véase A. PEACOCKE, Theology for a Scientific Age, cap. 3; ID.,
«God"s
Interaction with the World». en [R.J. Russell et al. (eds.)l op.
ci1.,
pp. 263-287.
48. A. PEACOCKE, Theologyfor a Scientific Age, p. 217.
DIOS Y LA NATURALEZA 245
vel más bajo de todos, algo para lo que no existe analogía dentro
del orden natural.
Peacocke sugiere que Dios comunica sus propósitos a través
de los patrones de acontecimientos que se producen en el 111u11~
do. La historia evolutiva puede ser entendida como la co111unica­
ción de un agente que expresa sus intenciones sin seguir un plan
predeterminado con exactitud. Además, afirma Peacocke, 1 )ios
influye en nuestros recuerdos, imágenes y conceptos de 111a11na
análoga a como nuestros pensamientos influyen en la actividad
de las neuronas. El teólogo anglicano sostiene que Cristo fue una
persona profundamente informada por Dios (Gocl-informed), que
actuó como vehículo singularmente efectivo de la automanifcs­
tación de Dios; en Cristo, los propósitos de Dios se han revelado
con mayor claridad que en la naturaleza o que en cualquier otro
momento de la historia4".
Philip Clayton defiende la existencia de causalidad «de arriba
abajo» en los efectos de los sucesos mentales sobre los patrones
neuronales y señala que las ideas pueden originar cambios en el
cerebro y en nuestra conducta. No obstante, reconoce sin ambages
la dependencia de los sucesos mentales respecto de los sucesos fí­
sicos que describe la neurociencia, ofreciendo un minucioso aná­
lisis de la emergencia de fenómenos de nivel superior a partir de
los constituyentes físicos. Y denomina esta forma de ver las cosas
como monismo emergentista. Por otra parte, se sirve de la relación
mente-cuerpo como analogía para la relación de Dios con el mun­
do, una analogía que él denomina panenteísmo. Mientras que el
panteísmo identifica a Dios con el mundo, y el teísmo acentúa la
trascendencia y separación de Dios respecto del mundo, el panen­
teísmo sostiene que el mundo está en Dios, pero también que Dios
es más que el mundo. Dios incluye al mundo en sí, pero no se ago­
ta en él. Esta concepción instaura un equilibrio entre inmanencia
y trascendencia: «Según el panenteísmo que defiendo, Dios pue­
de actuar en cualquier parte del mundo de manera análoga a co­
mo nosotros actuamos en nuestros cuerpos. Al mismo tiempo,
Dios también trasciende el mundo y seguirá existiendo una VL'I
que el universo físico haya desaparecido»50 • El panenteísmo utili
za metáforas espaciales para distinguir a Dios del mundo, pero
49. /bid., cap. 9.
50. Ph. CLAYTON, God and Conlemporary Scienl'I', Ecrdmans. ( ira11d
Rapids 1997, p. 264.
 24(¡ EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
Clayton insiste en que lo importante no son las distinciones espa­
ciales, sino la contraposición entre existencia necesaria y existen­
cia contingente, así como entre ser perfecto y ser imperfecto.
La analogía del mundo como cuerpo de Dios está estrecha­
mente relacionada con el panenteísmo. Grace Jantzen comienza
abogando por una comprensión holística de la persona humana
como unidad psicosomática, para lo que aduce en su apoyo citas
del Antiguo Testamento y de escritos recientes de psicología y fi­
losofía. Rechaza el dualismo clásico mente-cuerpo, con la deva­
Juación que conlleva de la materia y del cuerpo. Jantzen piensa
que ]a concepción clásica de Dios como Espíritu desencarnado es
un producto del platonismo cristiano, que oponía las formas eter­
nas a un ámbito inferior de materia temporal y, a partir de ello,
concluía que Dios es inmutable y, por tanto, inmaterial. Pero al­
gunos Padres de la Iglesia, entre ellos Tertuliano, aceptaron la
afirmación estoica de que Dios es corporal, rechazando no obs­
tante el determinismo y el panteísmo connaturales al estoicismo.
Jantzen reconoce que entre Dios y la persona humana existen
diferencias significativas, pero sugiere que éstas pueden ser des­
critas más adecuadamente desde la perspectiva de la perfecta
corporeidad de Dios que desde la de su incorporeidad. Los seres
humanos tenemos noticia directa de nuestros pensamientos y
sentimientos, así como de buena parte de lo que ocurre en nues­
tros cuerpos; pero también hay mucho de lo que no somos cons­
cientes (por ejemplo, los procesos que tienen lugar en nuestros
órganos internos). Dios, por el contrario, tiene conocimiento di­
recto e inmediato de todos los sucesos del Universo. Dada su om­
nipresencia, Dios percibe las cosas desde todos los puntos de vis­
ta, y no bajo una perspectiva limitada, como nosotros. Gracias a
esa inmediatez, Dios no necesita nada parecido a un sistema ner­
vioso. Por otra parte, nosotros podemos influir directa e inten­
cionalmente en un espectro limitado de las acciones de nuestro
cuerpo: mucho de lo que en él ocurre, como, por ejemplo, los la­
tidos del corazón, es indeliberado. Dios, sin embargo, es el agen­
te universal para quien todos los sucesos son acciones básicas, lo
cual no obsta para que algunos acontecimientos puedan ser más
significativos y reveladores que otros5 1•
51. Véase G. JANTZEN, God's World, God's Body, Westminster Press,
Philadelphia 1984.
DIOS Y LA NATURALEZA 247
Aunque Dios está libre de muchas de las li111ilacio11cs que
impone el cuerpo humano, la presencia de un cuerpo. sea de la
clase que sea, conlleva ciertas constricciones. Pero Ja1111.c11 sos­
tiene que, en el caso de Dios, se trata de autolimitocimu,.,. volun­
tarias. Dios siempre tiene cuerpo, pero puede decidir los dctalks
de su encarnación, cosa que no está a nuestro alcance. Sie1111m·
ha existido un universo, pero su forma actual es una voluntaria
autoexpresión divina. Dios podría aniquilar el universo actual y
crear algo distinto: Dios podría existir sin este mundo, pero 110
sin ningún mundo. Por iniciativa propia, Dios ha concedido a las
creaturas una independencia y una autonomía muy considera­
bles. En este punto, Jantzen coincide con los defensores de la au­
tolimitación de Dios, a los que nos hemos referido más arriba.
aunque se distancia de ellos cuando afirma que Dios y el mundo
son «una sola realidad». Pero mantiene que Dios es trascenden­
te con respecto al mundo, por la misma razón por la que, siem­
pre y cuando se rechace el reduccionismo mecanicista, puede de­
cirse que la persona trasciende los procesos corporales. También
sugiere que la idea del mundo como cuerpo de Dios propicia el
respeto por la naturaleza y la responsabilidad ecológica. Al igual
que Peacocke y Clayton, Jantzen recurre tanto a la tradición cris­
tiana como a la ciencia contemporánea (sobre todo a la biología
y la psicología) para reformular la concepción clásica de la rela­
ción de Dios con el mundo.
La teología del proceso
La visión que el pensamiento del proceso tiene de todas las enti­
dades como momentos al menos rudimentarios de experiencia
fue presentada en los capítulos 4 y 5. El punto de partida de este
análisis es la experiencia humana tal como se percibe desde den­
tro. Una interioridad semejante, pero en una forma mucho más
simple, se postula de las entidades unificadas de los niveles infe­
riores (aunque no de los objetos inanimados, tales como las pie­
dras, ni de los agregados, tales como las plantas, que carecen de
tal unidad). Toda entidad unificada, cualquiera que sea el nivel al
que pertenezca, contribuye con algo de su cosecha a la forma en
que se apropia de su pasado, mantiene abiertas para sí posihili­
dades varias y genera una síntesis nueva que no se deduce estric­
tamente de sus antecedentes. El pensamiento del proceso reco­
noce diversas clases de causalidad, ninguna de las cuales es co-
 248 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
crcitiva o totalmente determinante. Todo nuevo acontecimiento
puede ser considerado una respuesta presente (causa propia) a
sucesos pasados (causa eficiente) en términos de potencialidades
aprehendidas (causa final).
Whitehead atribuye a Dios la ordenación de las potencialida­
des. En cuanto fundamento primordial del orden, Dios estructu­
ra las formas potenciales de relación antes de que sean actuali­
zadas. En el marco de esta función, Dios parece ser un principio
abstracto e impersonal. Pero Dios es también el fundamento pri­
mordial de la novedad, que ofrece a las entidades del mundo
nuevas posibilidades entre las que éstas pueden elegir libremen­
te. Dios propicia la autocreación de las entidades individuales y,
de esta manera, deja espacio tanto para la creatividad como para
la estructura. Ponderando las potencialidades concretas a las que
las creaturas pueden responder, Dios influye en el mundo, pero
no lo determina. Dios actúa dejándose experimentar por el mun­
do, afectando al desarrollo de los sucesivos momentos, pero nun­
ca determina el desenlace de los sucesos ni interfiere en la auto­
creación de ningún ser. Toda entidad es el producto conjunto de
causas del pasado, de fines divinos y de la actividad propia de la
nueva entidad'2•
Según Whitehead. Dios es ir¡fluido por los sucesos que tienen
lugar en el mundo. Las categorías centrales de la filosofía del
proceso (temporalidad, interacción, relacionalidad mutua) tam­
bién son aplicables a Dios, el cual es temporal en el sentido de
que, en el proceso de ser afectado por el mundo y de contribuir a
él, su experiencia se modifica. Los propósitos y el carácter de
Dios son eternos, pero el conocimiento que tiene de los sucesos
cambia a medida que éstos ocurren. Dios influye en las creaturas
en tanto en cuanto forma parte de los datos a los que éstas han de
dar respuesta. Dios es absolutamente sensible al mundo y com­
pleta los logros de éste poniéndolos en relación con los infinitos
recursos de formas potenciales y reflejando sobre el mundo una
influencia específica y relevante.
Whitehead era, antes que nada, un filósofo, si bien de am­
plios intereses. Diversos teólogos han empleado categorías del
pensamiento del proceso para reformular específicamente las
creencias cristianas en el contexto del mundo contemporáneo.
52. Cf. I.G. BARBOUR, Religion and Science, cap. 11.
DIOS Y LA NATURALEZA 249
Cobb y Griffin expresan el carácter bipolar del teísmo del proce­
so definiendo a Dios como amor receptivo y creador. En cuanto
amor creador, Dios es la fuente primordial de orden y novedad,
que puede ser identificada con el concepto bíblico de logo.,· co­
mo principio racional y Palabra divina. En cuanto amor rffe¡>ti­
vo, Dios es temporal y se ve afectado por lo que ocurre en el
mundo. El enfoque del proceso deja espacio para iniciativas di­
vinas específicas. Si Dios propone posibilidades distintivas a ca­
da nueva entidad, ningún suceso es en su totalidad acción de
Dios, pero todo suceso es en alguna medida acción de Dios.
Entre las acciones de Dios en la vida humana y en la vida no hu­
mana existe, pues, cierta semejanza estructural, pero también se
dan importantes diferencias. El modus operandi básico de Dios
es siempre el mismo, pero las consecuencias varían considera­
blemente de un nivel de ser a otro53 •
Por lo que respecta a la esfera humana, Dios se apoya, según
Cobb y Griffin, en el pasado, incluidas las tradiciones culturales
existentes, y siempre depende de las respuestas libres de los in­
dividuos y las comunidades. Dios ama a todos por igual; sin em­
bargo, ese amor puede ser revelado más explícitamente en una
tradición o en una persona que en otras. Dios llama a todos, pe­
ro las personas responden de manera diversa. Algunas experien­
cias de la gracia de Dios pueden ser vividas con una intensidad
excepcional, y algunas personas pueden entregarse de forma inu­
sual al cumplimiento de la voluntad de Dios. Los teólogos del
proceso agavillan la acción de Dios en la naturaleza, en la expe­
riencia religiosa y en Cristo abordándolas con el mismo conjun­
to de conceptos, sin dejar de reconocer, no obstante, los aspectos
distintivos de cada uno de esos ámbitos. La creación continua y
la redención son presentadas en un único marco conceptual.
Esto permite a Cobb y Griffin hablar de Cristo como de la
acción suprema de Dios. Ya en Israel había una tradición de ini­
ciativa divina y respuesta humana que pedía ser desarrollada. El
mensaje y la vida de Cristo estaban enraizados en este pasado,
así como en los nuevos fines que Dios tenía para él, gracias a lo
cual consiguió expresar con intensidad los propósitos y el amor
divinos. Cristo puede ser entendido como la encarnación del /o­
gos, la fuente universal de orden, novedad y transformación ere-
53. Cf. J.B. Cerna - D.R. GRIFFIN, op. cit., cap. 3.
 250 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
ativa, dondequiera que éstos acontezcan. En Cristo se nos ofrece
un ej emplo fundamental y específico de una acción divina más
general. Pero la libre decisión y la fiel respuesta de Cristo eran
necesarias para que se actualizaran los fines que Dios tení a para
él; de ahí que su plena humanidad no peligrara en n in gún mo­
mento. Cristo estuvo sujeto a las mismas condiciones y limita­
ciones que las demás person as, pero su singularidad se manifes­
tó en el contenido de los fines que Dios tenía para él y en la for­
ma en que él los actualizó. No se trata de una discontinua y co­
ercitiva in tromisión desd e fuera, sin o d el ej emplo antonomástico
de la presencia creadora de Dios a lo largo y ancho del mundo.
Cristo es, pues, la clave de que disponemos para percibir esa pre­
sencia más generalizada. Si entendemos l a vida de Cristo y su vi­
sión de Dios como revelación de la naturaleza de la real idad, po­
dremos abrir nuestras propias vidas al poder de la transformación
creadora54 •
En mi opinión, es en la idea bíblica de Espíritu donde en­
contramos el más estrecho paral elismo con la visión que el pen­
samiento del proceso tiene de la presencia de Dios en el mundo.
Hemos visto que, en la Biblia, el Espíritu se asocia con la crea­
ción en el principio y con la creación continua de las creaturas:
«Envías tu Espíritu, y los creas» (Sal 104,30). El Espíritu inspi­
ró a los profetas y se hace presente en el cul to y la oración: «No
me quites tu santo Espíritu» (Sal 51, 13). Cristo r ecibió el Espíritu
con ocasión de su bautismo (Me 1 ,10), y la primitiva comunidad
cristiana lo recibió en Pentecostés (Hch 2). Podemos reconocer
la acción particular de Dios en la vida de Cristo y en la expe­
riencia r eligiosa en el contexto de la acción de Dios en la natura­
leza. Del mismo modo, nada impide creer que Dios, en cuanto
Espíritu, se halla activo en otras tradiciones religiosas.
Así pues, el pensamiento del proceso ofrece respuestas dis­
tintivas a cada uno de los seis problemas que, como vimos ante­
riormente, afectan al modelo monárquico clásico:
l) Un mundo evolutivo. El pensamiento del proceso sintoniza
con la concepción contemporánea de la naturaleza como un
proceso din ámico de devenir, si empre cambian te y en desa­
rrollo, de índole radical mente temporal. Vivimos en un uni-
54. Véase ibid., cap. 6.
OJOS Y LA NATURALEZA 251
verso inconcluso que todavía está fo1:jándose. 1 .a evoluciún
es un proceso creativo de resultado imp redeci hk. 1 -:1 hecho
de que la realidad está multiestratificada, es decir. es tructura­
da en niveles complejos que se apoyan en otros mús simples ,
ayuda a enten der por qué el proceso tenía que ser tan largo y
lento, si lo que Dios pretendía no era tanto controlar rna11t11
suscitar una respuesta. Igualmente fundamental p ara el pen­
samiento del proceso es el reconocimiento de la i ntenkprn­
dencia ecológica de toda s l as entidades. Aquí no exish'. nin­
gún du alismo de cuerpo y alma, n i tampoco una sep araciún
rígida entre lo human o y lo no humano. Se evita el antropo­
centrismo, pues el ser humano es considerado parte de la co­
munidad de vida, semeja nte a otras entidades a pesar de s us
características distintivas. Todas l as creaturas son in trínseca­
mente valiosas, porque cada una de ellas es un centro de ex­
periencia, si bien las diferencias en el grado de complejidad
e intensidad de ésta son en ormes. Además, al establ ecer un
equ ilibrio entre l a inmanencia y la transcendencia, el p ensa­
miento del proceso favorece el respeto por la n aturaleza.
2) Azar y ley. En el modelo monárquico, cualqu ier elemento de
verdadero azar supone una amenaza para el control divino; lo
que a nosotros nos parece aleatorio se halla, en realidad, de­
terminado por Dios. El p ensamiento del proceso se distingue
por afirmar, como uno de sus postulados básicos, el carácter
indeterminado de la real idad. Sostiene que en la n aturaleza no
sólo existe orden, sino también apertura. A la voluntad divina
se le atribuyen aqu í fines inalterables, no un plan detallado y
eterno: Dios r espon de a lo impredecible. El pensamiento del
proceso reconoce la existencia de posibilidades alternativas,
potencialidades que pueden ser realizadas o no. Son muchas
las influencias que afectan al desenlace de un suceso, pero
ninguna de ellas lo determina de manera absoluta.
3) La libertad humana. El p ensamiento del proceso gcnerali1a
y extrapola la experiencia humana con el fin de desarrollar 1111
conj unto de categoría s metafísicas aplicables a la totalidad lk
los entes. La autocreación es parte del presente mo11Knt;í11L·o
de toda entidad. No es nada sorprendente, pues. que el pen­
samiento del proceso no tenga problema s para concebir la IL'­
lación de l a libertad h uma na con Dios y con l as causas p ro -
 253
DIOS Y LA NATlJRALYZA
252 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
es
de control y autnsuli ci cncia
La típica imagen m asculina p . duc a­
venien tes del pasado. Esto significa, en concreto, que la om­ ágenes de part ici aci ún e
rechazada en benefic io de im de q e
nipotencia y la predestinación son r epudiadas y r eemplaza­ puede dar la imp rcs iún u
ción y cooperac ión. A veces t a L'I trnH .lcl o
das por la i dea de un Dios persuasivo, cu y os logros en el su reacciún c on
l os pensadores del proccsn. en
r
im p ­
mundo siempre dep enden de la respuesta de otras entidades. , hacen de Dios un ser ote n
monárquico del poder divino rna iva s de
El teísmo del pr oceso, al tiempo que r econ oce la debili dad ntando a formas alte
t
te, pero en realidad están apu
hum ana y las constricciones impuestas por las estructur as n la vida humana. l •:nt e tl(lido co­
p oder, tanto en Dios como e
biológicas y sociales heredadas del pasado, subray a con fuer­ go de suma cero: cuanto mj
s
mo control, el poder es un jue pa r l o ra.
za la responsabilidad que tenemos de contribuir creativam en­ partes, tanto menos queda
a a t
tiene un a de las r es un jueg o
te a impulsar los propósitos de Dios. S omos partícipes de la tr s, l p
Entendido como h abilitación
de o o e ode
hcndicia­
configuración de un universo todavía inconcluso, colabora­
de suma positiva, e
n el que ambas partes resultan
y divinas. d
dores del inc esante obrar de Dios, quien n os llama a la liber­
das. En su descripc
ión de las virtudes humanas
tad, a la j usticia y al am or. El tiempo, la h istoria y la na tura­ gra de una manera nueva lo
s

leza tienen que ser aceptados como algo p ositivo, y a que es pensamiento del proceso inte
atribu t os masculino
s y femeninos.
ahí don de pueden concretarse l os propósitos de Dios.
retensiones ex­
dif erencia de l as p
6) Diálogo interreligioso. A
4) El mal y el sufrimiento. El pecado del ser humano puede ser revelación en el marco del te­
clusivistas que se asocian a la uda a reco­
enten dido como resultado de su liber tad e inseguridad . El su ­ del proceso nos ay
frimiento en el mundo humano y no human o dej a de ser vis­ ísmo clásico , el pensamiento se deja entir en to­
s
a creadora de Dios
nocer que la presenci historia.
t o ent onces como ca stigo del pecado o co mo anom alía i nex­
dos l os mo mentos y
lugares de l a naturaleza y de la s
plicable . La posibilidad de experimentar dolor se convierte blar de l a particul ari d de la d a
en algo que acompa ña inel udi blemente al incremento de con­
Pero también nos permite h a cíficas y en l s vi da s y
en tradiciones espe
a
inici ativas divinas
ciencia e intensidad experienc ia !; y la may or capacidad para cr ta . Al contrario que el deís­
experiencias de personas con
e s
­
hacer sufrir a otros, en cont rapartida a las nuevas formas de ón continua de Dios en el mun
mo, defien de la i dea de l a acci ci s s­
inter dependencia que surg en en los niveles superiores de vi ­ realizadas en circunstan a e
do, incluidas ciertas acciones
da . E n un mun do evolu tivo , el con flicto y la existencia de ob­ pcional profundi dad y clarida
d
peciales que revelan con exce s p ­
j etivos contrapuestos son inherentes a la realización de bie­ rco de estas característica ro
los propósitos divinos. Un m a o alternat iva
nes may ores. Aceptan do la li mitaci ón del p oder divino, evi­ des r eligiones com
tamos tener que hacer r esponsable a Dios de manifestaciones picia el diálogo entr e las gran c m a la ambig üedad
del absolutism o o
tanto a l a militancia
o
concretas del mal y el sufrimiento. En vez del Dios Juez que dem os aceptar nues
tro enraizamiento en
del relativismo . Po s al mismo
impone castigos retributivos, nos encontramos aquí con un
una tradici ón p arti
cul ar sin dejar de estar abierto
Dios Amigo que comparte nue stro su frimiento y colabora s comunidades.
con nosotros para superarlo . tiempo a l a experienci a de otra

5) Atributos «masculinos» y «femeninos». La visión clásica de

***
Dios estaba marcadamente decantada hacia lo que n uestra
n to
cultura considera virtudes «masculinas»: poder, racionalidad, o y la integración son. e n cua
independencia e impasibili dad. Los pensadores del proceso, En resu men, creo que el diálog ntíficas y relig iosas, má s prn ­
s cie
f ormas de rel acionar l as i dea re s­
p or el contrario, también adscriben a Dios lo que nuestra cul­ l a independencio. Po r lo q ue
metedoras que el conflicto o l mo ­
tura tiene por virtudes «femeninas»: desvelo por el otr o, sen­ blemas que susc ita el mod e o
p ecta a la respuesta a l os pro en el
sibilidad , inter dependencia y receptividad. Estos autores ha­ s e inter esantes posihilídades
blan de la ternura, la paciencia y el amor r esponsivo de Dios. nárquico de Dios, veo nueva
254 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN

uso de ciertas ideas de la ciencia actual para concebir a Dios co­

mo diseñador y sustentador de un proceso auto-organizativo y
como comunicador de información. Simpatizo con el tema de la
autolimitación de Dios. También aprecio los desarrollos más sis­
temáticos de las ideas de Dios como determinador de las inde­
Indice onomástico
/

terminaciones cuánticas y como causa «de arriba abajo». Final­

mente, los conceptos de la filosofía del proceso me parecen es­
pecialmente útiles, pero soy consciente de que un único conjun­
to coherente de categorías filosóficas difícilmente puede hacer
justicia a la rica diversidad de la experiencia humana. Adams,Caro!,60 Boyle, Rohcrt, 54
Brooke, John Hedlcy, 29
Todos los modelos son limitados y parciales, y ninguno brin­ Adán,77,193,21 8
Brooks, Rodney, 202
da una imagen completa o adecuada de la realidad. El mundo es Agustín de Hipona, 25, 81, 82,
Brothers, Leslie, 200
variado, y puede ocurrir que, según qué aspectos de él se consi­ 152,188
Bube, Richard H., 39
deren, un modelo lo represente más adecuadamente que otros. La Anderson, Bernhard, 80 Buchanan,Mark,125
relación de Dios con los seres humanos será diferente de la que Arbib,Michael,196 Burhoe,Ralph,224-227
Aristóteles,25,62,215
tiene con objetos impersonales como estrellas y rocas. La bús­
Atkins, Peter, 34, 7 5, 220, 221, Calvino, Juan, 216,229
queda de coherencia no debe hacernos ignorar tales diferencias. 227
Además, el uso simultáneo de varios modelos bien podría pre­ Campbell,Donald,162, 163
Austin,William H.,42 Campbell,Jeremy,156
servarnos de la idolatría en que incurrimos cuando tomamos de­ Ayala, Francisco, 133, 138, 161, Capra,Fritjof,127-130
masiado literalmente un modelo cualquiera de Dios. Sólo en el 1 63
Carr,B.J.,93
culto es posible reconocer el misterio de Dios y desenmascarar la Carroll,Lewis, 177
presunción de cualquier sistema de pensamiento que pretenda Bailey,J. Michael,183
haber desentrañado sus caminos. Barbour, Ian G., 18, 21, 22, 23, Chalmers,David,209
50,51,62,96,109,115,117, Childs,Brevard, l 98
126, 129,1 61, 170,200,232, Clark,Andy,202
248 Clayton, Philip,59,245-247
Barrow,John,56,92 Cobb, John, 63, 64, 171, 213,
214,249
Barth,Karl,39,40,42,45,229 Cohen, I. Bernard, 48
Bartholomew,D.J., 166 Cole-Turner,Ronald,1 86, 207
Basilio,152 Compton, John, 231,232
Behe,Michael,38,139,145-147 Copeland,Peter,183
Bel!,John,125,134 Copérnico,Nicolás,68,98
Birch,Charles,63
Corintios (1 Co ),188,1 95
Bishop,George,17
Cornwell, John, 220
Blackman,E.C.,1 95
Boden,Margaret,201, 204 Coulson, C.A., 117
Bohm,David, 105,129, 130 Cousins, Ewart, 214
Bohr, Niels, 44, 103, !04, 106, Coyne, George Y., 38
Crick,Francis,34, 136, 176, 177,
11 1,114-117, I 2, I 27
179,208
Born,M., 105
Cristo,35,39, 40, 45, 62, 65, 78,
Boslough, John, 94
80, 81, 95, 96, 97, 99, 149,
Bowker, John,1 66
 2.'i(¡ EL ENCUENTRO ENTRE CIE
152, 1 68,194,206,207,238-
240,245,249,250
Cullmann,Osear, J 87, l 88
D' Espagnat, Bernard,104, l 25
Damasio,Antonio, 1 97
Dante Alighieri,217
Darwin, Charles, 11, 13, 26-
29,
55, 98, 135, 137, 141, 148,
149,173,175,234
Davies, Brian,62
Davies,Paul, l 08, 235
Davis,Edward,147
Davis,K.E.,200
Da wkins, Richard, 34, 1 39-
142,
145, 1 61,221,222,227
De Silva, Lynn, 187
De Sitter, Willem,68
Deacon,Terrence,175
Dennett, Daniel, 34, 139, 141
, Gergen,K.J.,200
]42, 1 77- 1 79,208
Depew,David,161
Descartes, René, 1 89,197
Diamond, Irene,60
Dobzhansky, Theodosius, 136
, ,
16],163
Dorit, Robert, 1 47
Draper,John W.,29
Orees,Willem,21,225-227
Dreyfus, Hubert,201-203
Dreyfus,Stuart,201-203
Duster,Troy, 183
Dyson,Freeman,56,94
Eaves,Lindon,206
Eccles,John,71,190
Eddington,Arthur,34,35,119
Einstein, Albert, 48, 68, 77,
86,
87, 92, 102, 105, 111, 114,
J 15, 121,125
Eiseley,Loren,29
Eldredge, Niles,137, 161, 163
Eliade, Mircea,84
Ellis, George,59, 69,240,243
NCIA Y RELIGIÓN
ÍNDICE ONOMÁSTICO 257
Elvee,Richard,121
Hebblethwaite, Brian,230 Keenan, James, 189
Everett, Hugh, 74,108, 111
Hechos (Hch),250 Kelsey, David, 83, 1XX
Hefner,Philip,193,205-207 Kenny,Anthony J.P., 54
Farrer,Austin,42,229,230
Heisenberg, Werner, 104, 106, Kepler,Johannes, 1 11)
Ferré,Frederick,87
107,111 King, Robert, 188, 193
Ferris,Timothy,69
Henderson,Edward,230 Kitcher, Philip, 38
Fiddes,Paul,239, 240
Herbert,Nick, !04 Kramer,Paul,196, 197
Flanagan, Owen,208
Hessel,Dieter T.,62 Kuhn,Thomas,50
Foerst,Anne, 202
Hiley,B.J.,105
Folse, Henry, l l 5
Hodgson,Peter,188,193 Lamarck, Jean de,139
Foster,Michael,87
Howatch, Susan,192 Langford, Jerome J.,26
Franklin,Stan,202
Hoyle, Fred,72, 164 Laplace,Pierre, !09, 11O
Freud, Sigmund,219,220
Hubble, Edwin,68 Larson,Edward,17
Hume,David,54 Leslie,John,56,57,73
Gage,Phineas,197
Huxley,Julian, 136 Levinson, Jon D.,84
Galileo,25,26,68,76,98,148
Huxley,T.H.,28 Lewis, John,112
Génesis (Gn),13,25,27,36,
40, Lindbeck,George,43
61, 72, 76-78, 80,81, 83,84, Lindberg, David C.,26
96,97,143,192,236 Isaías,80
lsaías (Is),81,96,9 7 Linde,Andrei,70, 71
Isham,C.J., 90 Loder, James,117
Gilkey,Langdon,40,41,80
Gilson,Étienne,216,228
Jacob,Edmund,82 Maclntyre,Alisdair,198
Goldberg, Michael,199
Jaki,Stanley L.,87 MacKay,Donald,117,191, 192
Gould,Stephen Jay,42, 137, 138
James, William,212,213 Major,Wilfred,84
141,144,145,148,149,164 Malthus,Thomas, 135
Gregersen, Niels, 1 92, 226, 235 Jamieson,Dale,223
, Jantzen,Grace,246,247 Marcos (Me),250
236
Jastrow,Robert,71, 82,87 Mateo (Mt),195
Gribbin, John R.,65,92
Jeans,James,119 Maturana, Humberto, 196
Gritfin, David Ray, 64, l 71,21
O, Jeeves, Malcolm, 45,191,192 Maudlin,Tim,125
2 1 1,213,227,249
Jeremías,198 Mayr,Ernst, 136
Gross, Laura, 206
Jeremías (Jer),96 McFague,Sallie,50,60
Guth,Alan, 70,71,75
Jesús (véase: Cristo) McKinnon,Edward,117
Job, 96 McMullin,Ernan,82,83
Haeckel, Ernst, 28
Johnson, Phillip, 38, l 39, 143- Mead,George Herbert, 198
Hall,Lewis,192
145,152 Meisinger, Hubert,225
Hammer,Dean,183
Jones, Richard,130 Mendel, Gregor Johann, 1 Y:i
Hardy,Alister,138
Juan Pablo 11,38,189 Miller,Kenneth,147
Haroche, Serge,122
Juan,81 Monod,Jacques,112
Harré, Ron,200
Juan (Jn),96 Montefiore,Hugh, 166
Hartshorne, Charles, 64,212
Moore, James R.,27
Haugen,Joel,225
Kafatos, Menas,124 Moreland, J.P.,143
Haught,John,20,21
Kaiser,Christopher,47, 117 Morris, Henry,36
Hawking, Stephen, 56, 89,
90, Kant, lmmanuel, I 16 Murphy, Nancey, 5'), 1)0. 151,
92,94
Kauffman,Stuart, 155,166,235 240,242,243
 258 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA
Nadeau,Robert,124
Nahmánides,77,78
Napoleón,11O
Nash,James A.,61
Neidhardt, Jim,117
Newell,Allen, 20 I
Newton, Isaac, 54, 91, 103, 108,
109, l l 3
Niebuhr,H. Richard,193,198
Numbers,Ronald L.,26,36
O'Brien,loan,84
O'Connor,Daniel,87
O'Murchin,Diarmuid,124
Oakley,Francis,87
Orenstein,Gloria Feman,60
Oyama,Susan,157
Pablo, 188,195
País,A., 105
Paley,William,54,55
Peacocke, Arthur, 58, 59, 82,
112, 151, 166-169, 243-245, Salt
247
Pedro ( l Pe),78
Penfield,Wilder,190
Penzias,Amo,68
Peters,Karl,225
Peters, Ted, 21, 183, 185, 193,
206
Piccard,Rosalind,204
Pillard,Richard,183
Pío XII, 71
Planck,Max, 105
Plant,Judith,60
Platón,188,202,216,238
Polanyi,Michael,162
Polkinghorne, John, 51, 53, 88,
97,104,125,126,159,237
Pollard,William,131,132,242
Popper,Karl,190
Prigogine, Ilya, 154, 155, 166,
235
Ptolomeo,25,68
Puddefoot,John,205,237
Y RELIGIÓN ÍNDICE ONOMÁSTICO 259
Rahab,84 Tattersall,lan,174 Weinberg, S1cve11, 14, <,1 1, 71, 75,
Rees,Martin,69,92,93 Teilhard de Chardin, Pierre,98 76
Richardson,A.,195 Tertuliano,246 Westermann, Claus, XO
Richardson,W. Mark,117,237 Thomas, Owen,228 Wheeler,John, 120, 1 21, 1X7
Rifkin,Jeremy,185 Tipler,Frank,56,92 White,Alan, 231
Ringle,M.,204 Tomás de Aquino,53,62,82,90, White, Andrew l)ickson, 2'1
Robinson,H. Wheeler,187 151,188,215 Whitehead, Alfrco Norlh, <d.
Rolston, Holmes,51, 18 l, 182
Torrance,Thomas,48,87 169,210-213,248
Ross,Hugh,78,79 Toulmin,Stephen,52,150 Wicken,Jeffrey,157
Rubbia,Cario,69 Tracy,David, 48,49 Wickramasinghe,Chandra, 1 <,4
Ruether, Rosemary Radford, 60, Tracy,Thomas,59,230,243 Wigner,Eugene,120,127
62 Trefil,James,7 l ,88 Wilber,Ken,127
Ruse,Michael,180 Wildman,Wesley J.,117,237
Russell,Bertrand,11 I Van Huyssteen, J. Wentzel, 22, Williams,Robert,193
Russell, Robert, 38, 59, 89, 90, 192,226 Wilson, Edward O., 33, 34. 42,
132,133,151,243,244 Van Till,Howard,152,153,167 179,182,222-224,227
Vanstone,W.H.,238 Wilson,Robert,68
Sachs,Oliver,199 Varela, Francisco, 196 Witham,Larry,17
Sagan Car!,31-33 Von Ditfurth,Hoimar,137 Wittgenstein,Ludwig,42
Salam,Abdus,69 Von Rad,Gerhard,80 Worthing,Mark,95
Salmos (Sal), 82,97,10 I,250 Wright,Lawrence,183
he,Stanley, 161,163 Waddington,C.H., 138 Wright,Robert, I 80, I 81
Savage-Rumbaugh,E.S.,175
Ward,Keith,191,239
Schrodinger,Erwin, 103,106 Watson,James,136 Yam,Philip,122
Schroeder,Gerald,77,78 Watts,Fraser,45,192,232,233
Shank,Roger,204 Webb,George,37 Zohar,Danah,127
Shea,William,26 Weber,Bruce,161 Zukav,Gary,127
Shiva,128
Simon,Herbert,201
Simpson,Gaylord,136
Sloman,Aaron,204
Soskice,Janet,50
Staune,lean,126
Stebbins,Ledyard,138
Steels,L.,202
Steinhard,Paul,7 J
Stengers, Isabelle,154
Stoeger, William, 38, 133, 151,
152,167
Stone,Richard,185
Streng,Frederick,44,84
Suchocki, Marjorie Hewitt, 193,
213
Swinburne,Richard,55
'

Índice analítico
ADN (véase biología molecular) Catolicismo de Roma
Alma, 187-192,196,212-214
(véase catolicismo)
Análisis lingüístico (enfoque de Causalidad «de arriba abajo»
los dos lenguaje, dominios se­ (véase también niveles), 59,
parados), 19, 4 2-46, 83-85, 132,162-163,169, 244-247
147-150,191-192,209-2 !0 Causalidad primaria y secunda­
Antropología, 43-44, 55, 83-85, ria,41, 151-153, 228-230
173-175,197-200 Cerebro (véase neurociencia)
Argumento teleológico «Ciencia de la creación»
(véase diseño) (véase literalismo bíblico)
Astronomía, 25, 31-32, 49, 68- Complejidad
76,89-95,98- IOO,220-221 (véase auto-organización)
Autolimitación de Dios (kéno­ Complementariedad, 19, 44-45,
sis), 238- 241,247,248-249 116-118, 133-134, 191-192,
Auto-organización (complejidad), 231-233,
53,154-156,234-236 Conciencia, 63, 98-99, 120-121,
Azar, 58-59,72-76,94, IOO, 105- 159-160, 170-171, 174-175,
!06, 111-113, 133, 141-142 , 177-179, 190, 208-210, 212
154-156, 164-167, 217, 228- Conflicto, tesis del, 18, 25-26,
229,234-235, 251 29-38, 65, 72-79, 108-113,
Big bang (véase astronomía), 139-147,176-186,219-227
Contingencia, 48,66, 86-91, 163-
Biología
164,167-168
(véase evolución,
Corporalidad (también corporei­
genética, biología molecular,
zación), 187-190, 202-203,
neurociencia)
211,231,246-247
Biología molecular (ADN), 136,
Cosmología (véase astronomía),
140, 1 56-158, 176, 179-180,
Creación (véase también crea­
185-186
Budismo,23, 44, 127-130 ción continua), 43, 47, 80-85,
86, 95-98, 205 -208
Catolicismo Creación continua, 82, 167-169,
(véase también tomismo), 26, 20 5-208,235-236
35, 41, 48-49, 76, 1 51-152, Cristianos evangélicos, 35, 39,
I 89-190, 215-216, 228-2 29 77-79
ÍNDICE ANALÍTICO
Cristo, 35,39,45, 65,78,81,95-
96, 99, 149, 152, 194, 206,
249-250
Cuestiones límite, 19, 47-49, 86-
91,94-95,227
Deísmo, 54,57,110,217,236
Determinismo, 75, 87-88, 103,
109-11O,182-186, 217,225
Diálogo, tesis del, 19-20, 46-53,
66, 86-91, 119-126, 153-163,
194-205,233-241
Dios,modelos de (véase también
deísmo, mística, panteísmo,
Espíritu, mundo),95-98,167-
169,215-254
Diseño inteligente (véase diseño)
Diseño, 28, 54-57, 92-95, 100,
112-113, 139-147, 163-167,
234-236
Dominios separados
(véase análisis lingüístico),
Dualismo (alma-cuerpo, mente­
materia), 60, 15 0, 187-190,
196,210
Ecología,58,99,251
Emergencia (véase niveles)
Emociones, 60, 195-197 , 2 04,
211,213
Epistemología (véase instrumen­
talismo, análisis lingüísti co,
realismo, método cien tífic o)
Espacio, 32,73-7 4, 90, 113
Espíritu (Espíritu Santo), 97,
101,167-1 68,217,236,250
Ética (véase también étic a me­
dioambienta l),18-1 9, 21, 179 -
182,184-186, 207-208
Ética medioambiental,2 l,60- 62 ,
65,196,251
Evolución,18, 26-29, 33-34, 36-
38, 55, 58, 135-149, 154
-159,
163-176 , 179-182, 190, 20 0-
261
201, 205-207, 217, 221-225,
250-251
Experiencia religiosa. 41-44. 51.
65-66,85, 96
Filosofía del proceso, 20. (12-(15.
169-171,210-214, 247-25.\
Física clásica,102 -101, 109-110,
113-114
Física cuántica
(véase teoría cuántica)
Funcionalismo
(véase instrumentalismo)
Genética, 33, 135-136, 156-158,
179-181, l 82-186, 207-208
Hinduismo,23,44,127-130
Holismo (véase todos y partes)
Humana, naturaleza, 27-28, 98-
100, 136-137, 144, 159, 173-
214
Idealismo filosófico, 119-122
Independencia,tesis de la, 19, 26,
38-46,65-66, 79-85, 113-118,
147-153,186-194, 227-233
Indeterminación, 20, 59, 75, 9L
1 03-108,130-134, 241-243
Información, 20, 52-53, 97-98,
122, 146 , 156-159, 182-183.
2 00,209,236-238
lnstrumentalismo, 44, 113-116,
150 , 178, 226
Integ ración, tesis de la, 20, 27,
53-65, 92-1O1, 126-133, l (1.1 -
172,205-214, 2 41-253
inte ligencia artificial,200-205
Inte ligibilidad, 48, 54. (1(1. 8(1-X8
Interpretación bíblica. 25-2'1. \'i-
36,39-40, 76-77. X0-82
Judaísmo, 23. 61. 77-7X. 1XO. X2-
84, 96-97, 187-188, 1 )2-19.1,
197-198

2<i2 EL ENCUENTRO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN
Kénosis
(véase autolimitación de Dios)
Leyes sistémicas
(véase todos y partes)
Libertad humana, 180-181, 182-
186, 218, 228-230, 235, 242,
251-252
Literalismo bíblico, 17, 18, 27,
29-30, 35-38,77-79,108,142-
143
Logos (véase Palabra divina)
Mal (véase también pecado), 58,
167, 218, 230, 235, 240-241,
252
Materialismo, 29, 30-35, 75-76,
110-112, 139-142,176-179,
219-223
Mente, 60, 119-122, 129, 190,
201,208-211, 232-233
Metafísica (véase dualismo, idea­
lismo, materialismo, filoso fía
del proceso, tomismo),
Método científico, 30-31, 34-35,
49-53, 95-96, 113-116, 119-
122
Mística,127-130,134
Modelos, 19, 44, 49-50, 95-98,
114, 215-254
Moral (véase ética)
Mutaciones (véase evolución)
Neo-ortodoxia, 39-41, 45, 80,
149-150,229
Neotomismo (véase tomismo)
Neurociencia, 176-177, 190,
195-197, 200-201
Niveles (de organización),58-59,
155, 159-163, 212, 214, 234-
235,244-245
Observador, papel del, 44, 106,
113-115,119-122
Ordenadores
( véase inteligencia artificial)
INDICE ANALÍTICO
263
Relato, 43,83-85,198-200, 223 Teología natural, 20, '.'i1-'.'i7, 86-
Palabra divina (lagos), 81, 88, 95, l 49-150, l <J.1 -1<17, 2.1 4-
96-97, 99, 167-168, 237-238, Revelación,39-40,99,149,153
Rito,43,84,200, 223 235
250 Teoría cuántica, '.'i2, 5 <J, <,<J-70,
Panteísmo, 29,81,87,245 74, 91, 103-114. 1,11>. 2n,
Selección natural
Pecado (véase también mal), 241-243
(véase evolución)
192-194, 206-207, Teoría de la relatividad, '.'i2, <,X,
Pensamiento feminista, 60, 97, Siglo XIX, 26-29, 54-55, 68, 76-
77, 98,103,135, 234 77, l 02-103, l 28- l 2<J
195-196,218,252-253
Pensamiento griego, 47, 62, 86, Siglo XVII, 25-26, 47-48, 54, 67, Tesis de los dos lenguajes
76,98, 109,1 l 9 (véase análisis lingüístico)
107, 119,188,195,216 Tiempo, 70-71, 77-78,83, 89-91,
Pensamiento medieval, 25-26, Siglo XVIII, 68,103,110
Sociobiología, 33-34, 148, 179- 98-99, 113, 128-129, 169,
47, 53-54, 62, 77-78, 81-82, 228-229,239,248-249
107, 152, 188-189, 215-217, 182
Todos y partes (véase también ni­
246 Sufrimiento (véase mal)
veles), 123-130,134,155,161
Predestinación (también predeter­ Tomismo (neotomismo), 53-54,
minación), 131-132, 152-153, Teología de la naturaleza, 20, 57-
62, 95-98, 131-133, 167-169, 62, 82, 151-152, 188-189,
165,216,229-230,242-243 228-230
Principio antrópico, 56-57, 73, 241-247
92-95,149, 167
Principio de incertidumbre
(véase indeterminación)
Protestantismo, 26, 35, 47-48,
76,198,216
Psicología, 129-130, 175, 180-
181, 183-184, 190-194, 196-
200, 204-205, 208-209, 212-
213,219,232-233
Realismo clásico, 103, 113-114,
118,133
Realismo crítico, 46, 114-115,
118,133,150,226
Redención, 65-66, 80-81, 192-
194, 213-214
Reduccionismo, 30, 94-95, 103,
l 10, 123-126, 140-141, 160-
161, 178,222-223
Referencias bíblicas, 25, 61, 78,
80-81,82-84,96-97,101, 187-
188,195,215,236,250
Referencias históricas
(véase pensamiento griego,bí­
blico, medieval, del siglo xv111,
del siglo XVIII y del siglo xrx)