Identidad Cristiana (Aranda Lomeña, Antonio)

Serie: Sociología
ANTONIO ARANDA
(Editor)
IDENTIDAD CRISTIANA
COLOQUIOS UNIVERSITARIOS
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA
Primera edición: Octubre 2007
© 2007. Antonio Aranda (Ed.)

Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barañáin (Navarra) - España
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ISBN: 978-84-313-2499-5
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Índice
PRÓLOGO .................................................................................... 11
I. INTRODUCCIÓN
ARANDA, Antonio – LLANO, Alejandro,

Sobre la identidad cristiana: reflexiones preliminares ................ 19
II. DESDE LA FILOSOFÍA
ALVIRA, Rafael,
Fe y civilización ..................................................................... 41
ARANA, Juan,
Universalismo cristiano y cultura cosmopolita .......................... 47
CHIRINOS, María Pía,
El sentido del límite y el proceso de humanización .................... 53
KIJEWSKA, Agnieszka,
Christianity as a way of self-fulfilment .................................... 69
LLANO, Alejandro,
Identidad cristiana y humanismo de la libertad ....................... 77
8 Identidad cristiana
MICHON, Cyrille,
Christian identity and French «laïcité» .................................... 93
NUBIOLA, Jaime,
Pensar cristianamente como filósofo: algunas claves .................. 101
PASQUA, Hervé,
La technique et la grâce .......................................................... 107
RAMOS, Alice,
La confrontación entre el amor y la incapacidad de amar ......... 117
SÁNCHEZ-MIGALLÓN, Sergio,
Los valores y su transmisión ..................................................... 129
SOTO, María Jesús,
Creación y racionalidad desde una perspectiva metafísica ......... 137
VIGO, Alejandro G.,
Cristianismo y opción por el «lógos» ......................................... 151
III. DESDE LA TEOLOGÍA
ARANDA, Antonio,
Ser a imagen de Dios .............................................................. 165
DEL AGUA, Agustín,
Misión del profesor católico en la universidad de hoy ................ 173
DOMÍNGUEZ, Pablo,
La cosmovisión cristiana y la Creación ..................................... 193
FISICHELLA, Rino,
Valori cristiani e società civile ................................................. 197
O’CALLAGHAN, Paul,
Algunas reflexiones sobre identidad cristiana, laicidad y ley na-
tural ...................................................................................... 201
RUIZ ALDAZ, Juan I.,
Un giro histórico en la cuestión de la «helenización» del cristia-
nismo .................................................................................... 215
VILLAR, José Ramón,
Identidad cristiana y formación teológica ................................. 217
Índice 9
IV. DESDE EL DERECHO
DOMINGO, Rafael,
Derecho y razón. Reflexiones de un jurista con ocasión del Dis-
curso de Benedicto XIV en Ratisbona ...................................... 227
GARCÍA PÉREZ, Rafael,
Repensar el derecho desde una antropología cristiana ................ 234
LÓPEZ-JURADO, Borja,
Rasgos de identidad cristiana en la enseñanza del derecho ........ 237
VELARDE, Caridad,
Religión y Estado en el modelo de política occidental contempo-
ránea ..................................................................................... 245
V. DESDE LA COMUNICACIÓN
ARRESE, Ángel,
Identidad cristiana y cultura popular ...................................... 261
FAZIO, Mariano,
Crisis cultural y propuestas cristianas ....................................... 267
MARTÍN ALGARRA, Manuel,
Algunas ideas sobre la Lección de Benedicto XVI en Ratisbona .. 273
MORA, Juan Manuel,
Dar razón de la fe: pensar, dialogar, comunicar ....................... 281
PÉREZ-LATRE, Francisco J.,
Algunas ideas sobre transmisión de valores ............................... 291
ZANUSSI, Krysztof,
Christian identity of artist in a market society .......................... 299
VI. DESDE LA MEDICINA Y LA CIENCIA
BARBER, Ana M.,

Recuperar el sentido y la belleza de la Creación ........................ 303
CANO, Adrián,
La identidad cristiana en psiquiatría ...................................... 309
LEÓN SANZ, Pilar,
La bioética: de disciplina académica a cuestión de interés público 317
LÓPEZ MORATALLA, Natalia,
Hacia algunos puntos de confluencia de la fe y el pensamiento
científico ................................................................................ 327
MANCINI, Héctor,
Ciego en Granada .................................................................. 333
MONTUENGA, Luis,
Buscando luz con nuevo brillo. Investigación científica e identi-
dad cristiana .......................................................................... 363
VII. DESDE LA HISTORIA, LA ECONOMÍA Y LA ÉTICA
ARGANDOÑA, Antonio,
La identidad cristiana del directivo de empresa ........................ 383
AURELL, Jaume,
La función mediadora del intelectual cristiano ......................... 405
CALLEJA, Amparo,
Competitividad y servicio ....................................................... 411
GONZÁLEZ ENCISO, Agustín,
Fe, cultura y seriedad. Sobre el Discurso de Ratisbona ............... 423
MARTÍNEZ-ECHEVARRÍA, Miguel A.,
Libertad y felicidad como radicales del vivir cristiano ............... 427
OTXOTORENA, Juan Miguel,
La intelectualidad cristiana en la cultura contemporánea ......... 431
WIELOCKX, Robert,
Facing Jesus’ Identity Scientific Culture and Christian Faith ..... 435
ÍNDICE DE LAS SESIONES .............................................................. 449

Prólogo
La pregunta sobre la identidad cristiana rebrota con particular

vigor en los momentos y lugares en los que es más intenso el plura-
lismo cultural y social, y más sentida es, en consecuencia, la necesi-
dad de definir los perfiles intelectuales y morales del cristianismo.
El tiempo presente es, indudablemente, uno de esos momentos, y
el mundo occidental, en sentido amplio, uno de esos lugares en los
que se ha asentado con fuerza la multiplicidad cultural, religiosa y
étnica, a causa sobre todo de los fenómenos migratorios. Al mismo
tiempo, en las sociedades de antigua raíz cristiana ha ido agrandán-
dose por diversas razones el número de los que ignoran el conteni-
do de la doctrina de fe y, paralelamente, ha ido arraigando en mu-
chos bautizados, y en particular entre los intelectuales, una actitud
de indiferencia –y hasta de rechazo– respecto de la enseñanza mo-
ral de la Iglesia. La visión cristiana del hombre y su correspondien-
te modelo de vida encuentran difícil acomodo en la actual situación
cultural y social, desfavorable a sus fundamentos y a sus actitudes.
Y sucede que, al descristianizarse el modelo antropológico tradicio-
nalmente vigente, se han ido también deshumanizando las formas
de convivencia, las instituciones, las legislaciones y las personas.
De hecho, la debilitación del sentido cristiano del hombre en
los modelos culturales dominantes ha contribuido, junto a otras
causas, al oscurecimiento de los presupuestos racionales en los que

se asienta el orden moral objetivo. Tales presupuestos no han sido
establecidos por la fe cristiana –pues proceden de la voluntad del
Creador–, pero sí han sido defendidos y salvaguardados por ella a
lo largo del tiempo. Al hablar de la visión cristiana del hombre o del
«humanismo cristiano», donde el hombre es reconocido como una
criatura llamada a un destino sobrenatural, capaz de amistad e inti-
midad con Dios (capax Dei), se está presuponiendo también su dig-
nidad natural en cuanto poseedor de un modo de ser racional y re-
lacional. Cuando se eclipsa –como en nuestro presente– el sentido
cristiano del hombre, que asume y defiende la verdad de tales pre-
supuestos naturales, se ensombrece también la vigencia cultural de
éstos y pierde solidez la aceptación de un orden moral objetivo.
En noviembre de 2004 el entonces cardenal Ratzinger, en nom-
bre de la Congregación para la Doctrina de la Fe, hizo llegar a di-
versos centros universitarios, entre ellos a la Universidad de Nava-
rra, una carta de tenor muy significativo. En síntesis, informaba de
que la Congregación había emprendido el estudio de un «tema im-
portante y urgente» para la Iglesia y la sociedad, como es el de «eva-
luar la presencia de los contenidos esenciales de la ley moral natu-
ral en la sociedad contemporánea», en la que parecen haberse
oscurecido verdades morales naturales, indiscutidas y vigentes des-
de antiguo. En vistas a dicho estudio, solicitaba colaboración para
abordar el estudio de alguna de las cuestiones relacionadas con la
temática de fondo. La Universidad de Navarra decidió contribuir,
en efecto, a dichos trabajos promoviendo diversas iniciativas cientí-
ficas y académicas, entre las que se cuenta la celebración de diversos
coloquios internacionales e interdisciplinares sobre la identidad
cristiana de las personas y la inspiración cristiana de las entidades de
la sociedad civil. Con ellos se ha querido invitar a una reconsidera-
ción en clave contemporánea de la visión cristiana de la persona y
de sus actitudes morales, para contribuir, mediante la reactivación
Prólogo 13
de la presencia de lo cristiano en la sociedad civil, a la tarea de reha-

cer el entramado de los valores humanos universalmente válidos.
Desde esa perspectiva, ha sido planteada una doble línea de re-
flexión:
a) A la vista de las características comunes y propias que con-
forman la identidad de la persona humana como tal, ¿qué rasgos o
acentos nuevos se añaden a dicha identidad personal cuando se
profesa la fe cristiana como miembro de la Iglesia católica?
b) Si se consideran, en cambio, las características comunes de
una determinada institución civil, es decir, las notas que la definen
como perteneciente a un concreto campo de actividad social y la
sitúan en un preciso entorno profesional, legal, etc. (piénsese, por
ejemplo, en un centro educativo, en un centro de salud, en un
centro de investigación, en una ONG…), ¿qué trazos específicos,
qué finalidades y características han de informarla si está animada
por el espíritu y el dinamismo del Evangelio? Es decir, ¿qué carac-
teriza la identidad cristiana –o mejor, la entraña cristiana– de una
determinada institución?
Un primer tramo común en esa doble línea de reflexión se es-
tablece sobre la relación positiva que ha de mantener una persona
cristiana (en su conciencia y en sus actitudes), o ha de mostrar una
institución de entraña cristiana (en sus finalidades, en sus medios y
en sus actividades), con la doctrina de fe y la praxis moral legítima-
mente enseñadas por la Iglesia. Pero la reflexión sobre ese primer
tramo común se bifurca inmediatamente en dos, pues dicha rela-
ción positiva –aunque en ambos casos signifique conocimiento y
conformidad con la doctrina de la Iglesia– pide un tratamiento di-
ferenciado en el caso de la persona y en el caso de la institución.
Los Coloquios universitarios –de cuyas ponencias ofrece el pre-
sente libro una amplia síntesis– fueron convocados precisamente
para pensar en común y dialogar sobre esa doble línea de reflexión.
Se trataba de analizar sus dos aspectos, el personal y el institucional,
escuchando y poniendo en relación las diversas perspectivas perso-

nales y profesionales de los participantes. Interesaba reflexionar so-
bre sus elementos esenciales y, por eso mismo permanentes, no obs-
tante el devenir de la historia. Importaba asimismo poner sobre la
mesa las dificultades, rechazos o aislamientos que se yerguen ante la
doctrina católica, y ante la manifestación de la identidad católica,
en algunos ámbitos de la cultura y de la sociedad contemporáneas.
Pero más que limitarse a reflejar esas dificultades y a concebir mo-
dos de darles una respuesta desde dentro de sus planteamientos, se
trataba de calar más profundamente en las claves del patrimonio de
fe –y de fe hecha cultura (pensamiento, actitudes, obras)–, que los
católicos hemos recibido de Jesucristo a través de la Iglesia.
Como recordó repetidas veces el Papa Juan Pablo II, una fe
que no se hace cultura es una fe insuficientemente vivida. Esa
eventual insuficiencia es probablemente una de las grandes limita-
ciones de los católicos actuales. Tenemos poca sensibilidad –quizás
por deficiencias en la propia adhesión personal a la fe; quizás tam-
bién por carencias en la formación doctrinal y espiritual recibida–
para promover una cultura coherente con nuestros principios doc-
trinales y morales. En ese hecho radica una de las causas principa-
les de que nuestra fe aparezca como alejada de la vida. Si no se teje
un éthos familiar, social, intelectual, artístico, en torno de las per-
sonas, tenderán a vivir una doble vida y no podrán ser consecuen-
tes, pues hay comportamientos cristianos que la sociedad actual no
tolera, y que descalifican profesionalmente a las personas, por lo
cual éstas –sean cuales sean sus creencias– los evitan sistemática-
mente. No hace falta poner ejemplos de lo que es «políticamente
incorrecto», de lo cual ni siquiera se puede hablar –sin causar de-
sasosiego– en las aulas de una universidad de inspiración cristiana.
¿Qué es una cultura cristiana? ¿Cómo se puede entender en
una sociedad pluralista y no confesional? No lo sabremos hasta
que no lo hagamos con creatividad, con inteligencia, con esponta-
Prólogo 15
neidad, con capacidad de riesgo, ya que, por definición, la cultura

no es naturaleza sino que ha de realizarse secundum naturam. El
concepto de ley natural nos sale al paso inmediatamente cuando
nos planteamos el engarce cultural e histórico de la cultura cristia-
na, parte ineludible de una identidad cristiana tanto individual
como institucional.
En la decisión de convocar estos Coloquios late la convicción
de que –estableciendo un serio diálogo interdisciplinar entre los
distintos saberes universitarios, entre los que se cuenta la teología–
se puede ayudar a rehacer ese entramado de evidencias de carácter
ético y principios indiscutibles de la vida social, que en muchos
ambientes parecen haberse oscurecido, y que son contenido esen-
cial de la ley moral natural. Al mismo tiempo, desde ese diálogo
interdisciplinar y sincero, pueden ponerse las bases para presentar
hoy de manera afirmativa, atrayente y auténtica la fuerza humani-
zadora del cristianismo, como fuente de vida personal plena y fer-
mento de iniciativa y de compromiso con la sociedad.
Del mismo modo que en las ciudades de larga tradición, ade-
más de hacer casas nuevas y diseñar nuevas barriadas, se rehabilitan
antiguos edificios o zonas más abandonadas, así también es preciso
que los intelectuales cristianos trabajen juntos en la rehabilitación o
remodelación de las ideas de fondo, es decir, de los fundamentos
del espíritu cristiano o de las actitudes cristianas, para hacerlas «ha-
bitables» en la actual situación cultural y social: para presentarlas
cargadas de significado y de atractivo. La remodelación del huma-
nismo cristiano como inspirador y motor del trabajo universitario
y de la sociedad civil, pide necesariamente un emerger intelectual y
ético del pensamiento de inspiración cristiana en todas las dimen-
siones o campos del saber, lo cual exige un redescubrimiento de
Cristo y del sentido del hombre que Él enseña.
Cabe señalar, por último, que los Coloquios se celebraron en
cuatro sesiones entre los meses de septiembre y diciembre de 2006.
Estuvieron dedicadas respectivamente a las siguientes cuestiones:

1. «Valores cristianos y sociedad civil» (septiembre); 2. «Fe, razón
y universidad. En torno al Discurso de Benedicto XVI en la uni-
versidad de Ratisbona» (octubre); 3. «Pensar cristianamente» (no-
viembre); 4. «Valores cristianos y actitudes socioculturales predo-
minantes. ¿Cómo comunicar significativamente la cosmovisión
cristiana?» (diciembre). En las páginas finales del volumen se ha
incluido un Índice de dichas sesiones –diferente del Índice general
que figura al principio– para que se aprecie la distribución de las
ponencias en cada sesión.
La metodología adoptada en los Coloquios preveía la exposi-
ción de varias ponencias breves (un máximo de 15 minutos para
cada una), planteadas como introducción al tema desde una deter-
minada perspectiva intelectual, y seguidas de un amplio diálogo
entre todos los asistentes. La extensión de los textos –en todo caso
breves– se dejaba a la decisión de cada ponente: se les pedía sim-
plemente una aportación personal sobre un punto determinado,
que contribuyera a enriquecer el diálogo común. Todos los parti-
cipantes en los Coloquios, han sido siempre profesores universita-
rios que desarrollan su actividad docente e investigadora en áreas
científicas distintas y en centros de trabajo diferentes.
Si quisiéramos sintetizar en tres notas el ambiente intelectual y
humano de las sesiones –que sólo en parte se deja traslucir en el
presente volumen– debería hablarse de una profunda reflexión
multidisciplinar, un ambiente universitario de gran cordialidad y,
en fin, una profunda consonancia intelectual con las líneas de fon-
do que viene resaltando en su magisterio el Papa Benedicto XVI.
Entre los participantes ha quedado asentado el empeño de
continuar trabajando juntos en esa dirección.
I.
Introducción general
Sobre la identidad cristiana:
reflexiones preliminares
Antonio Aranda
Facultad de Teología
Universidad de Navarra
Alejandro Llano
Facultad de Filosofía
I. SOBRE LA IDENTIDAD CRISTIANA DE LAS PERSONAS
a) Presupuestos
1. La noción de «identidad personal» admite ser analizada

desde diversos puntos de vista, de los que aquí nos interesa princi-
palmente uno. Puede ser contemplada, en efecto, en sentido am-
plio, como un conjunto de notas o propiedades que caracterizan
objetivamente a alguien y lo distinguen de los demás en los diver-
sos ámbitos de la sociedad. Pero permite también ser considerada
en un sentido más inmediato y subjetivo, como lo que caracteriza
a la persona ante sí misma: su propia conciencia de sí. En ésta se
integran no sólo las notas que establecen su identidad ante los de-
más (lo que la identifica ante lo otros), sino también aquello que
la identifica ante sí misma, de lo que forma parte aquello con lo
que ella quiere identificarse. Yo me conozco a mí mismo no sim-
plemente (aunque también) en lo que me distingue de los otros,
sino principalmente en lo que me define ante mí mismo: en lo que
amo ser, lo cual incluye aquello con lo que quiero identificarme.
Por ejemplo, cuando Jesucristo dice «cuanto hicisteis a uno de es-
tos mis hermanos más pequeños, a mí me lo hicisteis» (Mt 25,
20 Antonio Aranda / Alejandro Llano
40), está mostrando su voluntad de identificarse con toda persona

que sufre necesidad, lo que constituirá también un rasgo definito-
rio de la conciencia cristiana.
2. Así pues, usamos la expresión «identidad personal» o «iden-
tidad de la persona» en un sentido subjetivo, como sinónimo de
conocimiento y posesión de sí mismo o, en definitiva, de «auto-
conciencia». En un sentido más preciso, tal expresión significa
aquí conciencia y aceptación de sí mismo en lo que es y quiere ser.
Al introducir el adjetivo «cristiana» en la expresión «identidad de
la persona», si mantenemos el sentido señalado, la nueva noción
establecida («identidad cristiana de la persona») pide ser contem-
plada no ya desde una perspectiva simplemente cultural o socioló-
gica del ser cristiano, sino sobre todo desde lo que significa la cons-
ciente y voluntaria adhesión personal a Cristo y a su Iglesia. Desde
ese punto de vista, identidad cristiana de la persona incluye volun-
taria implicación en el acontecimiento de Cristo y en la tarea evan-
gelizadora de la Iglesia. Ser y saberse cristiano significa, entonces,
no sólo cierto estilo de comportamiento ético, sino la sincera y fir-
me asunción de la propia responsabilidad intelectual y moral en
relación, sobre todo, con la verdad y con la caridad, con la libertad
y con la justicia; es no sólo pertenencia pasiva a una confesión re-
ligiosa, sino voluntaria y activa participación en la vida y en la mi-
sión de la Iglesia.
3. Si en rigor teológico, gozar de identidad personal de cristia-
no implica voluntad de seguimiento personal a Jesucristo, de imi-
tación de su vida y de identificación con cuanto Él significa y re-
presenta, presupone entonces también conciencia de ser discípulo
suyo. Exige, pues, la íntima conjunción en la persona de dos acti-
tudes (teóricamente inseparables, aunque separadas de hecho en
muchos creyentes), que se pueden denominar respectivamente
como «ser existencialmente cristiano» y «ser intelectualmente cris-
tiano». Si la primera de ellas consiste en tener como propia la dis-
Sobre la identidad cristiana: reflexiones preliminares 21
posición existencial que, en términos generales, se suele denomi-

nar «sentido cristiano de la vida» o «cosmovisión cristiana» –dota-
da de claves y características religiosas, culturales, e incluso socio-
lógicas, particulares–, la segunda supone además poseer tal sentido
o disposición de modo consciente y consecuente, es decir, cono-
cerse y aceptarse como tal. Significa, pues, vivir, actuar, construir
la propia existencia con referencia a Cristo. Más aún, pensar desde
Cristo: con cabeza cristiana.
b) Fundamentos teológicos
4. En su raíz más honda –en la unidad entre el orden de la

creación y el orden de la salvación, dentro del designio divino–, el
pensamiento cristiano se alimenta de la verdad revelada de que el
hombre ha sido creado a imagen de Dios (ya en Cristo), para lle-
gar a ser por la gracia (también en Cristo ) hijo adoptivo de Dios
y partícipe de su gloria. La continuidad entre la condición de ima-
gen y la condición filial es propia de la concepción antropológica
cristiana, radicalmente cristocéntrica. Lo expresará muy bien en
nuestros días un texto del Concilio Vaticano II, testigo de la doc-
trina cristiana de siempre: «Adán, el primer hombre, era figura del
que había de venir, es decir, Cristo Señor nuestro. Cristo, el nuevo
Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor,
manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre
la sublimidad de su vocación» (Gaudium et spes, n. 22). Ya Adán
fue creado en vista de la grandeza divino-humana de Cristo. Sólo
en Jesucristo alcanza el hombre su plenitud como criatura a ima-
gen de Dios y llamado a ser hijo de Dios.
5. Ésa es la raíz revelada de la grandeza y dignidad del hom-
bre, que la inteligencia cristiana ha de saber expresar hoy, de mo-
dos diversos, en todos los ámbitos del conocimiento. Dios mismo,
en efecto, ha querido comprometerse eternamente con la persona

humana, varón y mujer, creándolos en el Verbo «a imagen suya»
(cfr. Gn 1, 26-28) y llamándolos, como tales, a desarrollar una
existencia que sea también imagen de la divina: una existencia en
comunión con Dios mismo y entre sí (cfr. Gn 2, 18-25), coope-
rando además en el gobierno divino de la entera creación, median-
te una capacidad de dominio sobre lo creado que ha de manifes-
tarse como servicio. Si sobre la base del mensaje revelado en el
Antiguo Testamento ha descubierto el hombre que él, como per-
sona a imagen de Dios, tiene un valor absoluto, mediante la reve-
lación del Nuevo Testamento hemos comprendido también que la
última perfección y toda la verdad de nuestra condición de imagen
se encierra en la noción y en el don de ser, por la gracia, hijo de
Dios en Cristo.
6. Los intelectuales católicos de todos los órdenes, en especial
los que se dedican al trabajo universitario, deben conocer a fondo
los fundamentos de la teología de la creación y de la cristología
para centrar las claves de la antropología cristiana, y abrirle cauces
en el mundo contemporáneo. Aunque estas verdades reveladas han
sido analizadas y desarrolladas sobre todo en el campo de la teolo-
gía, están lejos de ser operativamente válidas e iluminantes sólo en
ese entorno del pensamiento cristiano. En él se quedarían, sin em-
bargo, si no logramos que en el ámbito de la universidad haya una
mayor disposición de diálogo y de mutuo enriquecimiento entre
la teología y otros saberes humanísticos, tecnológicos y científicos.
7. El acercamiento intelectual y reflexivo a la doctrina de fe
que ofrece la teología es un importante, y en cierto modo necesa-
rio, background para las personas cristianas acerca de las bases de la
propia identidad confesional. En todo buen intelectual cristiano
late la convicción del valor cognoscitivo de la fe, cuyo objeto está
reclamando (a la vez, que lo trasciende) el ejercicio de la razón. Fe
y razón se encuentran ligadas estructuralmente entre sí de manera
circular y dinámica, y se llaman mutuamente a la unidad en el res-

peto de su recíproca autonomía. Las conocidas formulaciones
agustinianas: «credo ut intellegam» e «intellego ut credam», radi-
calmente cristianas, que han iluminado con su luz el pensamiento
de tantos creyentes ocupados en diversos órdenes del saber, dan tí-
tulo y contenido a dos capítulos centrales de la Encíclica Fides et
ratio de Juan Pablo II, singularmente rica en los contenidos que
venimos comentando. Pero la fe es también, necesariamente, fuen-
te de vida espiritual, de unión personal, es decir, intelectual y afec-
tiva, con Dios. Es justo, pues, que se destaque también la dimen-
sión cognoscitiva de la experiencia espiritual, como ha puesto de
manifiesto la tradición doctrinal espiritual.
c) Actitudes
8. El discurso sobre las dimensiones éticas de la identidad cris-

tiana, es decir, sobre las actitudes individuales y sociales de la per-
sona que la muestran –ante sí misma y ante los demás– como cris-
tiana, ha de ser construido sobre el fundamento de Cristo, que vive
y se da a conocer en la Iglesia. A través de la adhesión a la doctrina
de fe y a la praxis moral de la Iglesia –hechas suyas, cabría decir:
existencial e intelectualmente suyas– el discípulo de Cristo se sabe
unido a Él y testigo suyo. El Hijo de Dios, resucitado y viviente,
presente de diversas maneras en la Iglesia, ha querido también se-
guir presente de modo peculiar en la historia y en los dinamismos
sociales a través de los cristianos, cuyas actitudes y actuaciones de-
berían mostrarle y permitir remontarse hasta Él.
9. A la luz del Evangelio, el mensaje moral de Jesucristo, fun-
dado en su personal condición de Hijo de Dios hecho hombre y
manifestado por medio de sus palabras y sus obras, ha quedado
esencialmente estructurado en torno al significado que Él mismo
ha dado, viviéndolas, a las nociones de caridad, verdad y libertad,
a las que está inseparablemente unida la de justicia. Sobre el com-

promiso personal con ellas, manteniendo fielmente el contenido y
significado que han recibido del mismo Cristo, se apoya básica-
mente la existencia moral del cristiano. De su fiel puesta en ejerci-
cio, con ayuda de la gracia, brotan las actitudes cristianas funda-
mentales. Eso significa también, en consecuencia, que el sentido
de cada una de esas nociones y de su mutua relación no puede
quedar desligado, sino, por el contrario, fuertemente ligado, al he-
cho y al significado de la Cruz. Si los cristianos –y, en especial, los
intelectuales cristianos– logramos hoy repensar, conforme a la rea-
lidad y los esquemas del mundo de nuestro tiempo, el compromi-
so de Cristo con la caridad, la verdad, la libertad y la justicia, y lo
asumimos en la vida personal, profesional y social, la luz del Evan-
gelio volverá a ser deslumbrante en la cultura contemporánea.
10. El pensamiento cristiano sobre la caridad se sostiene en
dos grandes principios neotestamentarios: a) el doble mandamien-
to del amor proclamado por Cristo (Mc 12, 28-34; Mt 22, 34-40;
Lc 10, 25-27), que generalmente ha sido considerado como la ex-
presión más característica de su enseñanza moral; y b) la célebre
aserción-definición de Juan sobre Dios: ho Theòs agápe estín, «Dios
es amor» (1 Jn 4, 8). A estas dos fuentes de luz se puede añadir una
tercera, no menos luminosa, que brinda a nuestra cuestión un fun-
damento inmediatamente revelado: «Un mandamiento nuevo os
doy: que os améis unos a otros. Como Yo os he amado, amaos
también unos a otros. En esto conocerán todos que sois mis discí-
pulos, si os tenéis amor unos a otros» (Jn 13, 34-35). Estas pala-
bras de Jesús sobre el mandamiento del amor y sobre la condición
de discípulo, ofrecen una sólida base escriturística para el estudio
de las relaciones entre caridad e identidad cristiana, al tiempo que
sugieren, en algún sentido, la sustancia de la cuestión.
11. El término latino caritas, usado ya por San Jerónimo en la
Vulgata, será el vocablo cristiano más habitual para traducir el agá-
pe del griego clásico, usual para expresar los afectos. El significado

preciso del término «caridad», dentro del lenguaje cristiano, es el
del amor en Cristo a Dios y a los hombres. Como ha puesto de
manifiesto el Papa Benedicto XVI con su Encíclica Deus caritas est
(25-XII-2005), la caridad es una nota esencial (no accidental, no
periférica) de la identidad cristiana de la persona. «El verdadero
discípulo de Cristo –enseña también el Concilio Vaticano II– se
caracteriza por la caridad tanto hacia Dios como hacia el prójimo»
(Lumen gentium, n. 42). La caridad informa y conforma no sólo la
voluntad, sino también –y quizá se podría añadir principalmente–
la inteligencia del cristiano.
12. A la necesidad de meditar hoy en día sobre la relación exis-
tente entre identidad cristiana y compromiso personal de caridad
en el plano de la vida cotidiana y de la actividad profesional, se une
la necesidad de reflexionar sobre el poder modelador, informante,
de la caridad sobre la inteligencia. Pensar y actuar en cristiano, es
decir, en conformidad con la lógica de Cristo, que es la lógica de la
caridad, del amor con obras, o en otras palabras, la lógica de la uni-
dad de vida, requiere haber clarificado la cuestión de las relaciones
entre caridad e inteligencia creyente. Una inteligencia conformada
por la fe en Cristo –una inteligencia que actúa en y desde la cari-
dad– presenta necesariamente algunos aspectos específicos: elemen-
tos que en un cristiano y, más en general, en las actividades desarro-
lladas por los cristianos, no sólo no pueden faltar, sino que han de
alcanzar un relieve de primer plano y ejercer un influjo positivo en
la sociedad y en el discurso cultural global. Algunas serán mencio-
nadas al tratar de la entraña cristiana de las instituciones, pero aho-
ra –dentro todavía del capítulo sobre identidad cristiana de las per-
sonas– deben ser mencionadas dos: el compromiso cristiano con la
verdad y la íntima relación entre verdad y libertad.
13. El compromiso con la verdad constituye una síntesis real-
mente representativa de la misión de Cristo y de la praxis cristia-
na. Jesucristo ha querido revelar explícitamente la perfecta confor-

midad existente entre la finalidad de su vida terrena y la manifes-
tación de la verdad: «Para esto he nacido y para esto he venido al
mundo, para dar testimonio de la verdad» (Jn 18, 37). Y ha queri-
do enseñar también que, para unirse a Él, para insertarse en el di-
namismo de su amor, es necesario amar la verdad y adherirse a ella
interiormente: «Todo el que es de la verdad escucha mi voz»
(ibíd.). La vida cristiana, en cuanto vida en Cristo, requiere docili-
dad a la verdad: «ser de la verdad», haber adquirido el hábito de
dejarse guiar por ella. La acción auténticamente cristiana, el actuar
en la verdad, no es realmente posible si no para aquel que «es de la
verdad» y se deja transformar por ella.
14. Amar la verdad y vivir según la verdad constituye uno de
los elementos esenciales de la identidad cristiana de la persona y de
la lógica de la inteligencia cristiana. Franquear caminos a la ver-
dad, abrirle espacios con la propia existencia, existir en la verdad
significa también –hoy como siempre en la historia del cristianis-
mo– ayudar a otros a descubrir las dimensiones prácticas del sen-
tido cristiano de la vida. Todo aquello que, a partir de la praxis
existencial de una persona cristiana, contribuye a que los demás
descubran la importancia de mantener una relación positiva con la
verdad en todas sus manifestaciones (la verdad de cada uno, la ver-
dad de los otros, la verdad del mundo, la verdad de las cosas), con-
duce de algún modo al encuentro con Cristo y, en Él, al encuentro
con el Padre.
15. Por ejemplo, despertar en las personas la capacidad de ser-
vicio a los demás y el sentido de la solidaridad, significa también
ayudarles a relacionarse con la verdad de los otros como personas,
y personas necesitadas de auxilio, a ponerse en contacto con sus
«pobrezas» de modo creativo. El sentido de la solidaridad conduce
a la persona a moverse en el ámbito de la verdad de los otros y de
la verdad de la propia existencia. Y ésta es una vía que ciertamente
se orienta hacia Cristo. Se podría afirmar lo mismo de otros aspec-

tos de la vida cotidiana, aparentemente alejados del compromiso
personal con la verdad pero en realidad muy relacionados con él.
Por ejemplo, el trabajo bien hecho. Trabajar bien y ayudar a los de-
más a realizar bien, con perfección humana, el propio trabajo, sig-
nifica relacionarse (y ayudar a relacionarse) positivamente, creati-
vamente, con la verdad de las cosas, con la verdad de las criaturas,
camino que siempre es válido para conocer al Creador. En defini-
tiva, todas las sendas que acercan al hombre de alguna manera a la
verdad facilitan a la inteligencia humana, con la ayuda de la gracia,
la posibilidad de encontrar a Cristo y, de este modo, insertarse en
el dinamismo de su amor.
16. Como ha desarrollado Karol Wojtyla en su obra Persona y
acción, identidad personal y aceptación de la verdad tienen mucho
que ver entre sí. Ser uno mismo significa trascenderse a sí mismo
en la aceptación de la verdad, en el sentido de hacerse dependien-
te de la verdad, quedar ligado a ella mediante un acto de conoci-
miento. Y puesto que no soy forzado a elegir lo que debo elegir y
puedo no aceptar la verdad que debo aceptar, la propia libertad
debe ser entendida como voluntaria autodependencia de la ver-
dad. A la persona le corresponde la libertad no como pura inde-
pendencia, sino como dependencia de sí, en la que está incluida la
dependencia de la verdad. La dependencia de la verdad establece
los límites de la autonomía propia de la persona humana. La liber-
tad del hombre es intangible, pero lleva dentro de sí la exigencia de
«someterse» voluntariamente a la verdad, no en el sentido de limi-
tación sino de potenciación: «... la verdad os hará libres» (Jn 8,
32). Es éste un punto de importancia capital en la doctrina y en la
praxis cristiana, que nos remonta al mismo Cristo, Verbo de Dios
hecho Hombre, Verdad de Dios encarnada y plenitud de la verdad
del hombre, que no sólo se identifica a Sí mismo con la Verdad
(cfr. Jn 14, 6), sino que establece solemnemente, el sentido de su
encarnación y misión con las palabras antes reseñadas: «Para esto

he nacido y para esto he venido al mundo, para dar testimonio de
la verdad; todo el que es de la verdad escucha mi voz» (Jn 18, 37).
17. La libertad reposa sobre la relación de la persona con la
verdad, que le permite no estar determinado de manera unilateral
por las circunstancias. La relación de la libertad con la verdad es, en
fin –como dirá el filósofo Wojtyla– el factor decisivo de la trascen-
dencia de la persona en su acción. La verdad penetra hasta el inte-
rior mismo del proceso por el que la persona se decide y realiza un
acto humano, es decir, un acto que la compromete en cuanto per-
sona. Y, así, nace en ella, desde su propia intimidad, la obligación
de buscar la verdad y de conformarse con la verdad conocida, su-
bordinando a ella las propias pasiones. Un acto humano que no re-
conozca la verdad y no la acoja en el amor es un acto malogrado.
No es propiamente un acto libre. Ser libre no es hacer lo que me
parece y me agrada, sino dominarse y poseerse uno a sí mismo de
manera que pueda percibir la atracción del bien y se entregue a sí
mismo para corresponderle. Una concepción relativista de la liber-
tad humana, como la que domina en diversos sectores de la filoso-
fía y de la teología modernas, no percibe este esencial dato de he-
cho: la libertad se determina adecuadamente sólo ante la verdad,
en presencia de la verdad. La luz de la verdad no es algo que le so-
breviene al acto libre desde el exterior, sino algo que lo constituye
desde el interior, hasta el punto de que sin eso el acto no es libre.
18. En la medida en que el hombre hace más el bien –enseña
el Catecismo de la Iglesia Católica (n. 1733)–, se va haciendo tam-
bién más libre, pues no hay libertad verdadera más que en el ser-
vicio del bien y de la justicia. Esta afirmación ayuda a entender los
profundos vínculos entre el compromiso con la verdad y la liber-
tad y el compromiso personal con la justicia. La virtud de la justi-
cia confiere al hombre la voluntad constante y firme de dar a cada
uno lo suyo: a Dios, amor, adoración y obediencia; a los hombres,
el reconocimiento y el respeto de los derechos de cada uno, así

como el establecimiento de las relaciones humanas sobre ese res-
peto a las personas y al bien común. La justicia, por tanto, atribu-
ye a cada uno lo que le corresponde: al superior, al necesitado, al
deudor, a quien gobierna, a los padres, a los subordinados, etc., a
cada cual según quién es y cómo es. Tiene, pues, un fundamento
ontológico, y es, junto a la caridad, la regla objetiva sobre la que se
basa todo el comportamiento humano y, en consecuencia, el or-
den social.
19. La conjunción en la mente y en el corazón del cristiano de
ese cuádruple compromiso con la caridad, la verdad, la libertad y
la justicia, se traduce en actitudes morales de gran relieve personal
y social. Entre ellas, por ejemplo: la protección y defensa de la vida
humana en todas sus etapas, la tutela del medio ambiente, el cui-
dado de los niños y los ancianos, el apoyo a las minorías raciales y
culturales, la solidaridad con los grupos humanos perseguidos, la
lucha implacable contra el hambre y la miseria en el mundo, el fo-
mento de la educación a todos los niveles, la batalla contra la ex-
plotación de la mujer, la promoción de la investigación sobre las
viejas y nuevas epidemias (malaria, sida, etc.), la denuncia del ar-
mamentismo y de la mentalidad belicista, el fomento de la inicia-
tiva ciudadana, la defensa de la libertad de conciencia y de la liber-
tad de expresión, el fomento, en fin, de la justicia social en todos
sus aspectos. Sólo los cristianos, desde su compromiso con Cristo
y con su sentido del hombre, serán capaces de remontar el actual
conformismo ético, dominante en casi todos los países.
II. SOBRE LA INSPIRACIÓN CRISTIANA DE LAS ENTIDADES CIVILES
20. Con la expresión «inspiración cristiana», en relación con

las múltiples entidades que desarrollan su actividad en la sociedad
civil, se hace aquí referencia a los rasgos específicos que han de in-
formar la vida, las actividades y los fines de tales entidades al estar
inspiradas y animadas por el espíritu y el dinamismo del Evange-
lio. Se presupone que todas ellas poseen una identidad propia en
cuanto situadas en un determinado campo de actividad dentro de
la sociedad, y unas características comunes que las asemejan a otras
entidades pertenecientes a ese mismo entorno profesional, legal,
etc. Como es lógico, aquí sólo interesa reflexionar sobre el primer
aspecto.
21. Es preciso subrayar desde el comienzo un presupuesto
doctrinal cristiano de primera importancia: el destinatario y pri-
mer beneficiario de la enseñanza doctrinal y moral de Jesucristo es
el hombre concreto (cada persona en su dimensión individual y
comunitaria), y a través de él, derivadamente, las instituciones so-
ciales o la sociedad como tal, en cuanto constituidas a favor de las
personas y orientadas al bien de las personas. Con palabras de Juan
Pablo II: «El hombre en la plena verdad de su existencia, de su ser
personal y a la vez de su ser comunitario y social, […] es el primer
camino que la Iglesia debe recorrer en el cumplimiento de su mi-
sión, él es el camino primero y fundamental de la Iglesia, camino
trazado por Cristo mismo, vía que inmutablemente conduce a tra-
vés del misterio de la Encarnación y de la Redención» (Redemptor
hominis, n. 14). Así, pues, la «entraña cristiana» de una determina-
da institución de la sociedad civil –dotada de finalidad, actividad
y vida propias, y animada por el espíritu del Evangelio– ha de ser
analizada en relación con el bien individual y colectivo de las per-
sonas que la forman o a las que dirige su actividad, o lo que es lo
mismo, en relación con los bienes humanos y cristianos que difun-
de, fomenta y protege.
22. Al estar animada por el espíritu y el dinamismo del Evan-
gelio, una entidad social de entraña cristiana ha de tener como ins-
piración radical de su finalidad, de su actividad y de su vida el sen-
tido cristiano de la persona, como patrimonio recibido de Jesucris-

to y tal como es enseñado por la Iglesia. En él, como ya hemos de-
sarrollado, se contiene la afirmación de la grandeza y dignidad na-
tural de todo hombre como criatura a imagen de Dios, y se enseña
que cada ser humano está llamado a ser en Cristo, sobrenatural-
mente, hijo de Dios. En este sentido, la doctrina antropológica
cristiana y sus desarrollos en la enseñanza moral y social de la Igle-
sia son punto de partida y constante punto de referencia de las en-
tidades que mencionamos.
23. Todo cuanto ha sido expuesto, en párrafos anteriores, acer-
ca de la identidad de las personas y, más en concreto, lo que ha que-
dado señalado respecto al compromiso de las conciencias cristianas
con la caridad, la verdad, la libertad y la justicia, podría ser traído
de nuevo a colación al reflexionar ahora sobre los rasgos específicos
que el espíritu cristiano induce en las instituciones que en él se ins-
piran. También en ellas, y con independencia de las finalidades que,
por razón de su propia naturaleza, tengan asignadas en la sociedad
civil, debe estar firmemente establecido el primado de las grandes
nociones ya estudiadas, esto es: el primado de la caridad, de la ver-
dad, de la libertad y de la justicia. Habrá de estarlo, como es lógico,
a través de su inclusión en el ideario formalmente cristiano que la
entidad posea; pero sólo lo estará de hecho, a través de las personas
que desarrollen su trabajo profesional en ésta o aquélla entidad, y
que hayan asumido dicho ideario como cosa propia, en cuanto co-
herente con su personal identidad de cristianos. Por eso, un rasgo
siempre importante de una institución de entraña cristiana, sea cual
sea su campo de actividad en medio de la sociedad, consiste en fa-
vorecer por los procedimientos adecuados, y dentro del respeto a la
libertad personal, la formación cristiana, intelectual y práctica, de
sus profesionales y de los destinatarios de su actividad.
24. En realidad, para que los valores cristianos mantengan
una presencia real y operativa en la sociedad civil, y su influjo po-
sitivo se haga notar en el campo de la cultura, de la educación, de

la información, de la economía, de la salud, etc., es necesario que
los profesionales cristianos que trabajan en esos campos redescu-
bran –con la Iglesia contemporánea– el significado último de su
pertenencia a la Iglesia. Siendo la vocación bautismal cristiana, que
hace del cristiano «otro Cristo», una fuerza capaz de transformar el
mundo, ¿no habrá de entenderse la propia vida profesional y el
modo de plantear su ejercicio como una verdadera vía de influjo
positivo en la sociedad?
25. «Un secreto. —Un secreto, a voces –escribió San Josema-
ría Escrivá–: estas crisis mundiales son crisis de santos. —Dios
quiere un puñado de hombres “suyos” en cada actividad humana.
—Después... “pax Christi in regno Christi” —la paz de Cristo en
el reino de Cristo» (Camino, n. 301). Cualquier actividad huma-
na, esto es, todo lo que es humano, en su hacerse, es visto desde la
perspectiva del Reino de Cristo como algo que, para ser realizado,
tiene necesidad de personas santas, de hombres de Dios. No es ne-
cesario precisar lo que esas personas deben aportar a cada activi-
dad, porque es sencillamente su propia identidad de cristianos, su
propia santidad. No se tratará de realizar tareas diversas de las pro-
pias, ni de trabajar de manera distinta de la que piden la naturale-
za y los modos habituales de cada profesión. Se trata, en cambio,
de trabajar codo a codo con los demás, santificando la propia acti-
vidad desde dentro, elevándola al plano de la gracia y de la caridad,
transformándola en instrumento de servicio, de unidad y de evan-
gelización. La luz de la fe permite descubrir en las realidades más
cotidianas el encuentro entre naturaleza y gracia, entre lo humano
y lo sobrenatural. El hacerse del mundo recupera entonces la me-
lodía de la creación, perdida desde antiguo y todavía desgraciada-
mente distorsionada por el pecado.
26. Vivir y trabajar a la luz de la fe cristiana ayuda a recuperar
la íntima verdad de las cosas, de su ser y de su significado: del de-
signio de Dios. Bajo esa luz brillan con toda su belleza los valores
seculares de la creación. El mundo, las cosas ordinarias, la activi-
dad de cada día…, todas las realidades con las que el hombre en-
tra en contacto y en las que realiza su destino, tiene su específica
grandeza y prestan al hombre un gran servicio: le sirven como oca-
sión para dar gloria a Dios con su trabajo, para ejercitarse en las
virtudes cristianas, para servir a los demás y acercarles a Dios.
27. En las cuestiones que se recogen a continuación, relacio-
nadas con cuanto aquí ha sido dicho, pueden encontrarse –entre
tantos– algunos puntos concretos de reflexión. Son aplicables, mu-
tatis mutandis, tanto al caso de la persona cristiana como al de las
entidades civiles de inspiración cristiana.
III. ALGUNOS PUNTOS FINALES DE REFLEXIÓN
a) La verdad de que los seres humanos han sido creados a ima-

gen de Dios, y alcanzan a ser en Cristo hijos de Dios, está en el co-
razón de la revelación cristiana. El misterio del hombre es insepa-
rable del misterio del Dios Trino revelado en Cristo. Es preciso que
esta verdad sea redescubierta y desarrollada interdisciplinarmente
por el pensamiento cristiano, de manera que pueda ser proyectada
de modo significativo sobre la cultura contemporánea. Se hace ne-
cesaria una nueva presentación de las dimensiones culturales del
credo cristiano.
b) Ser a imagen de Dios –de un Dios que es Inteligencia,
Amor, Libertad, pero también comunión de Personas en mutua
donación– no sólo describe una característica de la persona, sino
que, desde el saber revelado y el conocimiento de fe, define su es-
tructura ontológica: su racionalidad y su relacionalidad. A los in-
telectuales cristianos les corresponde elaborar una noción de per-
sona coherente con ese conocimiento, y ayudar a rehabilitar desde
ella algunas cuestiones centrales deterioradas en determinados mo-

delos culturales vigentes, como por ejemplo: el significado de la se-
xualidad humana, de la relación varón-mujer en todas sus dimen-
siones, del matrimonio, de la familia, etc.
c) El hombre, imagen de Dios, ha sido herido por la culpa ori-
ginal en lo más profundo de su ser. La doctrina sobre la gravedad
del pecado original y de sus consecuencias negativas para la perso-
na, para la convivencia social y para la relación con el mundo ma-
terial es un aspecto clave de la visión antropológica cristiana. Lo
mismo debe decirse acerca de las culpas personales y de sus conse-
cuencias en el plano individual y social. De ahí la importancia de
exponer el significado de estas cuestiones en los diversos campos
del saber y de la educación, pues suelen estar silenciadas o mal en-
focadas.
d) En algunos ámbitos del pensamiento moderno se postula
que no es el hombre quien es a imagen de Dios, sino que es Dios
quien debe ser entendido como una imagen proyectada desde el
hombre. Posiblemente ese postulado tenga ya poca vigencia inte-
lectual, pero la siguen teniendo en la práctica sus raíces ateas y
nihilistas, lo cual plantea la necesidad de una antropología cristia-
na intelectualmente más atrevida.
e) Desde algunos ámbitos ecologistas se acusa a la fe cristiana
de que, por enseñar que sólo el hombre, entre todos los seres, ha
sido creado a imagen de Dios, es culpable de una visión negativa
de la dignidad del mundo material. En el origen de esa posición
hay una lectura imperfecta tanto de la doctrina cristiana sobre la
creación (como don divino hecho al hombre, y llamada con él a
un destino suprahistórico), como de la doctrina sobre el hombre
mismo, puesto en la creación para gobernarla y transformarla me-
diante su trabajo para gloria de Dios. Es útil pensar qué líneas de-
berían desarrollarse, de cara a ese y a otros aspectos de la cultura
contemporánea, en una visión actual de la doctrina sobre la crea-
ción, que –con el dogma de la Redención– es central en la forma-

ción y estructuración de la cabeza cristiana.
f ) Los intelectuales cristianos tienen la responsabilidad de si-
tuar los modernos conocimientos científicos del universo en el in-
terior del conocimiento teológico de la creación. Es preciso medi-
tar sobre qué aspectos debería establecerse una mayor relación
intelectual entre la reflexión teológica y la investigación científica,
y sobre las líneas de trabajo interdisciplinar que convendría desa-
rrollar.
g) El desarrollo científico y tecnológico ha abierto camino a la
posibilidad de modificar al mismo hombre. También en este terre-
no se ha de favorecer una colaboración interdisciplinar, que con-
tribuya a elaborar una reflexión antropológica y ética de alcance
sobre las tecnologías que inciden sobre la vida y sobre la integridad
biológica de los seres humanos, creados a imagen de Dios.
h) Se ha de pensar qué significa identidad cristiana no sólo en
el plano teórico, sino también en la práctica, es decir, en el ejerci-
cio de la propia actividad profesional. En la vida universitaria, por
ejemplo, significa entre otros aspectos promover el primado de la
caridad en el trabajo intelectual –como en las otras facetas de la
existencia personal–, es decir: aceptar su influjo en nuestra inteli-
gencia, promover un sincero espíritu de servicio (a los alumnos, a
los colegas, a la entera sociedad), ayudar a subir a los demás, etc.
i) La caridad lleva consigo exigencias irrenunciables de justicia.
Un ideal, hoy omnipresente, pero generalmente no entendido en
sentido cristiano, es la paz. El cristiano no ha de ser necesariamen-
te pacifista, pero en todo caso ha de ser pacífico. Y esto no sólo tie-
ne que ver con el uso de las armas, sino también con la agresividad
en el campo económico y profesional.
j) La verdad, en el sentido que le da la razón ilustrada, es im-
personal, neutra, exenta de connotaciones sociales y éticas: es, es-
trictamente, la verdad científica, accesible a todos con indepen-
dencia de su contexto social, de sus actitudes morales o de su reli-

gión, con tal de que utilice el método adecuado, válido universal-
mente. En cambio, en sentido cristiano, la verdad es ante todo una
persona: Cristo es la Verdad; y presenta exigencias éticas de fideli-
dad, sinceridad y sencillez, que son ajenas a la modernidad. Es pre-
ciso desvelarlas y promoverlas.
k) Comprometerse cristianamente con la verdad significa no
ceder en lo que es contrario a la verdad del hombre como imagen
de Dios y destinado en Cristo a ser hijo de Dios. En el terreno
educativo, por ejemplo, significa también investigar, formar discí-
pulos, enseñar con libertad pero siempre desde un pleno compro-
miso con la verdad (en primer lugar con la verdad de mi propia
conciencia). Significa además respetar la verdad inscrita en la na-
turaleza de las cosas, que son objeto de nuestro estudio e investiga-
ción. Y siempre, trabajando desde el presupuesto (y a favor de él)
de una positiva armonía entre la fe y la razón.
l) El compromiso cristiano con la justicia exige defender la dig-
nidad de cada persona, y promover la solidaridad entre las diversas
condiciones sociales dentro de un mismo país, así como entre los
diversos países. Es un escándalo contra la justicia que países que se
consideran cristianos emprendan guerras no sólo injustas, sino
inútiles, y toleren que un tercio de la humanidad esté debajo de los
umbrales de pobreza, mientras mueren de hambre miles de per-
sonas.
m) Concebir cristianamente el propio trabajo cotidiano, tanto
en sí mismo como en sus múltiples determinaciones y consecuen-
cias sociales, supone un «valor añadido» que ayuda a realizarlo sin
complejos, es decir, con una sencilla y abierta actitud de identifi-
cación con lo que Cristo y la doctrina moral y social de la Iglesia
enseñan, significan y representan.
n) Vivir la actividad profesional con plena conciencia de ser
discípulo de Cristo, y empeñarse en construir desde esa convicción
la propia parcela científica y social, puede sonar en algunos oídos

a utopía irrealizable. Sin embargo, es sencillamente posible como
lo muestra la historia del cristianismo. Y además es necesario. ¿En
qué líneas habría que trabajar para aproximarnos, dentro de nues-
tra concreta actividad profesional, a esa deseable meta? ¿Qué está
significando o qué significaría en concreto realizar, en nuestro pro-
pio terreno laboral, una apologética afirmativa del cristianismo, es
decir, del creer y del vivir en Cristo, siempre bajo el signo de la
Cruz, del signo +, de la caridad y la unidad entre los hombres?
o) Una de las manifestaciones de la identidad cristiana, tanto
de las personas como de las entidades inspiradas en el Evangelio,
es tomarse en serio todo lo humano limpio y noble, a imitación de
Cristo, perfecto Dios y perfecto hombre. Y uno de los aspectos
centrales de la vida humana es el trabajo. La perfección en el cum-
plimiento del trabajo profesional no puede faltar como signo de
identidad cristiana. Esto es relevante en todos los campos, pero es-
pecialmente en el de la educación y la cultura: un centro educati-
vo de inspiración cristiana debe ser, ante todo, un buen centro
educativo, destacado por su nivel de educación y de enseñanza. La
batalla por la calidad intelectual de la enseñanza y de la investiga-
ción es esencial en los ámbitos intelectuales cristianos.
p) La recuperación y el relanzamiento de la identidad cristiana
exigen que la teología, así como la filosofía de inspiración cristiana
y las restantes disciplinas desarrolladas por intelectuales cristianos,
adquieran un nivel de primer orden. La presencia de la teología en
la universidad es un requisito para el avance hacia esa síntesis inte-
lectual de primer nivel. Para lo cual, la propia teología católica se
ha de cultivar con un auténtico nivel universitario. Por otra parte,
hay que detectar las causas del despego de los laicos cristianos res-
pecto al saber teológico. Lo normal sería que un cristiano, sacerdo-
te o laico, se interesara por la teología, y no simplemente por la
formación religiosa. Ésta es quizás una de las claves del problema
de la identidad cristiana. Si no se tiene una buena preparación te-

ológica, lo más probable es que ni siquiera se entienda esta expre-
sión, o que su localización institucional lleve a polémicas triviales.
En el caso de una persona dedicada al trabajo intelectual, su vida
cristiana será anémica, con toques de inmadurez, y por lo tanto,
frágil y poco eficaz, si no alcanza un nivel, al menos inicial, de te-
ología auténticamente científica. Hoy día, sólo la radicalización in-
telectual y vital del cristianismo podría lograr convertirse en una
auténtica fuente de luz. De lo contrario, ¿qué podría significar un
«humanismo cristiano»?
II.
Desde la filosofía
Fe y civilización
Rafael Alvira
Instituto de Empresa y Humanismo
1. En general, las religiones, y muy en particular la cristiana,

se caracterizan por tener un sentido fuerte de la realidad. «Lo divi-
no», Dios, significa algo que permanece y no es pura apariencia.
Significa, al mismo tiempo, sobre todo el vivir. Un vivir firme y
permanente es lo básico de la idea de Dios.
En el cristianismo la tesis de la realidad divina se «amplía» a
toda realidad creada y, dentro de ella, particularmente a los ánge-
les y los hombres. Tanto más vida, tanta más capacidad de crea-
ción. Si la realidad es el vivir, cuanta más vida, tanta más realidad.
Y ha de observarse que se trata de el vivir. En efecto, no es real «vi-
vir en general» o en abstracto, sino una vida concreta.
Dicho en otros términos: el vivir es una energía expansiva
–creativa–, y, a la vez, algo concreto. Cuanta mayor es la fuerza vi-
tal, más es «universalmente concreta» o «concretamente universal»
la realidad.
En nuestros días esa concreción se ha confundido con la indivi-
dualidad –el tan mencionado individualismo moderno–, con el re-
sultado de que la dimensión universal del vivir se hace superficial
y abstracta. Es la pérdida del auténtico carácter societario, sustitui-
do hoy por lo «colectivo» o lo ocasionalmente «solidario».
42 Rafael Alvira
Muchas personas hoy se cierran en sí mismas porque, en el

fondo, no creen que su vida pueda tener una dimensión realmen-
te universal. Piensan que tal vez pueden influir, ser famosos, dejar
alguna huella, pero no creen que todo ello sea realmente relevante.
El mundo se va de las manos, pasa, está lleno de apariencia, sólo
sirve, en el mejor de los casos, para pasarlo bien.
Al tener el cristiano la convicción de que, por el contrario,
cada vida humana tiene un valor absoluto, esto es, que es real, ha
de aceptar que cada uno posee una dimensión universal. Es decir,
que tiene esa dimensión también la vida de esos niños que mueren
pequeños, o recién nacidos, o deformes, o en el seno materno. Y
que la tiene tanto o más que la de aquellos que se esfuerzan toda
su larga vida en hacer las cosas bien; y sin duda más que aquellos
que pierden su larga vida en vaciedades.
Para el cristiano, más aún que para cualquier miembro de otra
religión, creer en Dios es creer en su Universalidad, y creer en ella
es creer en la Providencia. No se puede creer verdaderamente en
Dios sin creer en su Providencia universal y concreta, o sea, «real-
mente real».
Tener una confianza tan universal en Dios, implica confiar a la
vez en su Bondad, en su Verdad y en su Veracidad. Si lo entiendo
bien, el Evangelio entero es una Apología que Jesucristo hace del
Padre Dios. Jesús indica que nosotros desconfiamos del Padre
(puesto que precisamente en eso consiste el origen del pecar y el pe-
cado original), pero que –a pesar de tantos males y desgracias como
vemos a nuestro alrededor– no debemos desconfiar de Él, no hay
motivo alguno que lo justifique.
Creer de verdad, plenamente, lo cual sólo es posible con refe-
rencia primaria a un Dios universalmente bueno, implica, por tan-
to, la ingenuidad de tener una confianza sin límites en que univer-
salizar la propia vida (que es lo mismo que trabajar para el bien
común, pues Dios es originante de toda comunión-comunica-
Fe y civilización 43
ción), al confiar en Él, supone actuar como Él. Cada uno se hace
bueno al confiar en Dios.
2. El cristianismo –en cada persona y en general– es, por ello,

la fuerza civilizatoria por excelencia. El que apenas tiene fe, o la
tiene restringidamente, se cierra sobre sí, se «crispa», se esconde, se
retira. La fe en el Bien es la fuerza para hacer el bien. Pero el Bien
es, por esencia, común: no existe en forma meramente individual,
puesto que nadie es meramente individual. Además –y como se
apuntó ya– él es vida, y la vida se muestra en el crecimiento. Por
tanto, la citada fe es necesariamente civilizatoria, pues hace crecer
nuestras relaciones armónicas con los otros, y hace crecer el vivir
humano. Y eso es lo propio de la civitas, de la ciudad, de la civili-
zación. Cualquier religión ha de demostrar su superioridad en la
civilización que genera.
3. Armonizarse con los demás en el trabajo por el bien común

implica buscar el sitio propio, en el cual se puede ser útil de verdad.
Sólo ahí hacemos algo real, y, por lo tanto, sólo ahí nos hacemos
reales, nos encaminamos hacia nuestra identidad. Fuera de ese si-
tio, se pierde el ser. Y cuando se elude tener sitio –individualismo
extremo– se pierde todo el ser. Es decir, se está en total carencia,
falta. La falta, el pecado, consiste siempre en colocar mal una ac-
ción, o en no colocarla, de donde resulta una carencia o vacío in-
terior. El pecado es siempre un acto de encogimiento, de empe-
queñecimiento, de pérdida de universalidad y de realidad. Y no
sólo en el plano moral, sino también en el de la belleza y en el de
la verdad («el error tiene razón de pecado», dice Santo Tomás).
Todo fallo consciente es una mezquindad.
Esa pequeñez, que proviene en último extremo de la descon-
fianza, de la falta de fe verdadera, impide –a su vez– la felicidad.
Como lo vio Nietzsche con gran agudeza, «para poder gozarse en
algo es menester aprobarlo todo», aunque él no sabía bien cómo ha-
44 Rafael Alvira
cerlo. Hegel dice que es menester «estar en paz con la realidad»,

pero no es fácil con su planteamiento. En el cristianismo la fórmu-
la es amén.
4. La armonía, o al menos el profundo respeto de la diferencia,

es el resultado de esa aprobación. La historia es testimonio de infi-
nidad de proyectos comunes, grandes y pequeños, que fracasan por
mezquindad, por confundir la propia realidad concreta con la hi-
pertrofia de la individualidad. En las famosas tentaciones de Cris-
to en el desierto, el diablo le ofrece todos los reinos de este mundo
que, según dice, son suyos. Al estudiar la historia política pasada y
presente parece que su afirmación no estaba muy descaminada. To-
dos buscan, bajo apariencia de bien común, su poder individual.
Como consecuencia, la sociedad civil decae o se destruye.
Todo lo cual indica, al menos, dos cosas: a) que sólo une de
verdad (y por tanto, es civilizatorio, pues la discordia genera des-
trucción) aquello que está por encima de nosotros y en lo que cree-
mos. Por ello, quien se lanza a cualquier empresa y no cree en
Dios, ha de diseñar un símbolo que cumpla esa función de unificar
e impulsar, lo cual sucede en ciertos grupos políticos más aún que
en el mundo de las organizaciones; b) que sólo se civiliza con pro-
yectos concretos, generosos e «ingenuos». Se ha de creer en que
nuestra acción sirve al bien común, y que por eso merece la pena
llevarla a cabo.
De lo dicho se sigue que la formulación «personalista» según la
cual «la sociedad está al servicio de, y se subordina a la persona» es
ambigua. Quizás la expresión correcta es: la sociedad civil de este
mundo ayuda –o dificulta, según los casos– al desarrollo de nues-
tra verdadera socialidad, según la cual somos personas.
5. Hay «sociedades civiles» despersonalizantes. En ellas es di-

fícil ser plenamente personales. Una situación así sólo se puede do-
minar con ayuda especial. Como señaló San Josemaría Escrivá,
Fe y civilización 45
unos tienen medios, y otros –que no los tienen– reciben más gra-
cia, más fuerza regalada para alcanzar lo que las carencias societa-
rias le imposibilitarían conseguir.
Pero es claro que, de un modo u otro, la religión –y muy par-
ticularmente la cristiana– no sólo impulsa, sino que exige civilizar.
Del mismo modo que normalmente no hay acción ética interior
que no vaya acompañada de un acto exterior, no hay fe que no
tenga manifestaciones exteriores. Una de ellas –la primera– es el
culto; otra, la proclamación de la misma fe; y otra, la encarnación
de ella en la vida diaria en sociedad. Todas le competen a la perso-
na con fe, aunque de distinto modo, según las inclinaciones y dis-
posiciones de cada uno.
Así como lo interior genera lo exterior, lo exterior condiciona lo
interior. Los «productos civilizatorios» no son indiferentes, sino
que condicionan la vida de los seres humanos. Si bien en el plano
accidental es posible escoger libremente unas u otras acciones y
medios civilizatorios, en lo esencial la obligación es desarrollar una
civilización que se acerque siempre más en lo externo a la «ciudad
de Dios», lo cual sólo será posible si en lo interno se avanza en la
misma dirección.
Carece de sentido plantearse, por el contrario, una civilidad
neutra, en la que quepan pacíficamente todas las opciones, incluso
las sustanciales.
6. La acción civilizatoria, aunque muchas veces tenga carácter

ocasional o «puntual», tiende a transmitir a la sociedad la constan-
cia, firmeza y vitalidad propias de la fe y el amor verdaderos. Por
eso, una civilización basada en esa fe crea instituciones auténticas.
Las instituciones son las virtudes de la sociedad: se construyen con
obediencia, reflexión, repetición de actos; se convierten en saber
encarnado; ayudan a vivir en presente y a preparar el futuro; son
universales y concretas; engrandecen.
46 Rafael Alvira
Una sociedad individualista, por el contrario, tiene institucio-

nes débiles, y con frecuencia de estructura inadecuada.
Toda sociedad cuenta, sin embargo, con las mismas institucio-
nes fundamentales –sean fuertes o débiles, adecuadas o poco ade-
cuadas–, pues, como señaló Platón, la sociedad no puede ser otra
cosa que «un hombre en grande», y los seres humanos tenemos
siempre las mismas dimensiones básicas. Perfeccionar esas institu-
ciones, por tanto, significa desarrollar la humanidad apropiada-
mente. El «hombre en grande» sobrenaturalizado es la «ciudad de
Dios». Por eso, el esfuerzo civilizatorio cristiano para hacer apare-
cer lo más posible la «ciudad de Dios» en este mundo, es idéntico
con el esfuerzo –natural y sobrenatural– por hacer aparecer el
«hombre en grande» perfecto en este mundo, es decir, la imagen
de Jesucristo.
Universalismo cristiano
y cultura cosmopolita
Juan Arana
Departamento de Filosofía y Lógica
Universidad de Sevilla
¿Es legítimo decir que la sociedad actual ha dejado de ser cris-

tiana? ¿Acaso, y en contra de las apariencias, sigue estando el cris-
tianismo en el núcleo de su identidad? Ambas preguntas son largas
de contestar y probablemente admiten varias respuestas, todas ellas
bien argumentadas. Hubo un tiempo en que el tema era controver-
tido y candente. Basta recordar el revuelo que se levantó cuando
don Manuel Azaña afirmó en las Cortes que España había dejado
de ser católica. En cambio, pocos decenios atrás el filósofo Javier
Sádaba se empeñó en proclamar la tesis de que el ateísmo impreg-
naba la vida cotidiana de nuestro país. Probablemente le asistía ma-
yor razón que la que en su momento tuvo Azaña, pero lo único
que consiguió fue un discreto éxito editorial para los dos o tres li-
bros que consagró al asunto. Dejando a un lado la cuestión de fon-
do, lo evidente es que se ha producido una notoria descristianiza-
ción de los pueblos y la cultura en los países más ricos. Es un hecho
que ha sido afrontado con varias estrategias por parte de quienes en
los escenarios involucrados siguen sintiéndose cristianos:
1.ª Alegan que la descristianización no ha supuesto ningún
avance indiscutible en los países donde ha tenido lugar. En cam-
bio, han aumentado allí los problemas de integración social, bie-
48 Juan Arana
nestar y felicidad de los ciudadanos, confianza en el futuro y arrai-

go de la solidaridad y el altruismo.
2.ª Matizan que la descristianización no implica el fracaso del
modelo de vida cristiano, sino en todo caso la incapacidad de los
cristianos actuales para vivir de acuerdo con sus principios y trans-
mitir la fe al resto de la humanidad.
3.ª Imputan la descristianización al empeño de los enemigos
del cristianismo, que habrían tenido éxito en la fórmula de endo-
sarle los fracasos y regatearle los éxitos colectivos.
4.ª Explican la descristianización por los efectos perversos de
progreso científico y tecnológico y por la propaganda de las ideo-
logías que se han apoyado en él para persuadirnos de que el cristia-
nismo es una fórmula obsoleta para afrontar problemas ya supera-
dos o que se pueden resolver de un modo mucho más eficaz.
5.ª Atribuyen la descristianización a algún tipo de perversión
moral de toda la sociedad o de sus dirigentes, responsables de ha-
ber apartado, haberse apartado o haberse dejado apartar del cami-
no correcto.
6.ª Muestran cómo la descristianización se ha apoyado en el
supuesto de que el cristianismo es una concepción anclada en el
pasado que constituye un obstáculo para el progreso en todos los
órdenes.
La lista no es completa ni contempla opciones mutuamente
excluyentes. Me inclino a creer que ninguna de ellas carece de fun-
damento, puesto que un fenómeno histórico tan complejo como
éste obedece con toda probabilidad a un cúmulo de razones en in-
teracción recíproca. En lugar de pretender aportar un punto de
vista global, quisiera llamar la atención sobre otro aspecto que
también ha sido detectado numerosas veces, pero cuyas posibilida-
des en orden a defender la pervivencia de la identidad cristiana no
han sido agotadas. Me refiero al universalismo cristiano.
Universalismo cristiano y cultura cosmopolita 49
La posibilidad de trascender las circunstancias históricas y cul-

turales que reinaban en su aparición ha caracterizado a las grandes
religiones monoteístas (judaísmo, cristianismo e islamismo), lo
cual explica su pervivencia y expansión. Sin embargo, la tentación
de recaer en algún tipo de particularismo ha sido permanente.
Tampoco el cristianismo, por supuesto, se ha librado de propues-
tas tendentes a particularizarlo, so capa de otorgarle mayor arraigo,
compromiso con el pueblo, identidad con el país, armonía con los
tiempos cambiantes, etc. No es casualidad que el tronco central de
esta religión, reconocible a través de todas las vicisitudes históricas,
haya recibido el adjetivo de católico. Es de advertir que se trata de
un atributo bien difícil de sostener, puesto que cada tiempo, cada
país, cada raza, cada movimiento, cada moda, cada individuo tra-
tan de afirmarse distinguiéndose de los restantes tiempos, países,
razas, movimientos, modas e individuos. Por mucho que lo quie-
ra, la Iglesia no puede comulgar con todos los rasgos de identidad,
en la misma medida en que no son universales. Tampoco puede el
cristiano, en este sentido, asumir todos los rasgos definitorios de la
civilización contemporánea, y no porque se encuentre aferrado a
un pasado más o menos remoto, sino porque no puede estar afe-
rrado en particular a un pasado, un presente o un futuro. Es inne-
gable que en el mundo de hoy hay muchas cosas buenas y otras
muchas malas (habría que discutir si predominan unas u otras). El
cristiano debe procurar contribuir a aumentar las primeras y dis-
minuir las segundas; pero ni siquiera se puede comprometer al cien
por ciento con las buenas, porque lo que hoy es conveniente tal
vez no lo sea mañana. Por poner un ejemplo trivial, quemar bos-
ques era una buena acción hace cuatro mil años, cuando apenas
había terreno para la agricultura, mientras que hoy se ha converti-
do en algo nefasto. Del mismo modo, ceñirse a horizontes simple-
mente planetarios (no ya, continentales o nacionales) empieza a
resultar demasiado estrecho. En este sentido, el olvido de la cultu-
50 Juan Arana
ra clásica es particularmente lamentable, puesto que nos hace per-

der contacto en proporción creciente con esos otros hombres que
fueron nuestros ancestros.
Lo que vale para el espacio y para el tiempo, también se aplica
a las restantes dimensiones del ser humano. Se criticó en el pasado
la reducción de la religión cristiana a considerar a Dios como el
Dios de los teólogos y todo lo más el Dios de los filósofos. Las crí-
ticas eran buenas en la medida de que Dios no se reduce a ser el
Dios de los teólogos y los filósofos, sino el Dios de todos. Pero no
lo eran si pretendían que el Dios de los teólogos y el de los filósofos
no es el verdadero Dios. La clave universalista exige ser generoso en
la afirmación y muy prudente en la negación. Porque aunque no
sepamos cómo conciliarlos, el verdadero Dios es el Dios de los teó-
logos, y el de los filósofos, y el de los artistas, y el de los cazadores-
recolectores, y el de los cirujanos y el de los barrenderos.
Volviendo a la pregunta por la descristianización de España,
Europa o el mundo, creo que hay una ventaja metodológica en
plantearla desde la clave del universalismo. Un cristiano no ten-
dría en principio por qué entrar a justificarse frente al hombre o
la cultura de hoy, sino en todo caso frente al hombre o la cultura
sin más. Si el cristianismo fuera algo susceptible de quedar supe-
rado u obsoleto, entonces nunca estuvo realmente en vigor. La re-
ducción a la historia es en este caso letal. Para la verdad que pro-
clama y el mensaje que desea transmitir, basta con una radical
incompatibilidad con cualquier época, con cualquier país o cul-
tura nacional, más aún: con cualquier hombre para invalidarlo.
Por eso, la exigencia de estar al día es simplemente una más de las
que pueden ocupar al cristiano: su pretensión es nada menos que
estar a todos los días.
Por otro lado, en justa compensación por el supremo desafío
que afronta, el cristiano está justificado para cuestionar el univer-
salismo de la civilización contemporánea. ¿Podrán seguir vigentes
Universalismo cristiano y cultura cosmopolita 51
dentro de diez, veinte, cien años, uno solo de los usos hoy vigentes
por cuya virtud se pretende declarar obsoleto y enterrar el cristia-
nismo? Es posible que la pregunta adecuada no sea tanto pregun-
tar si el cristianismo tiene futuro, sino cuántas cosas hay que cam-
biar para que la humanidad lo tenga.
El sentido del límite
y el proceso de humanización
María Pía Chirinos
Pontificia Universidad de la Santa Cruz
Roma
«Humano, demasiado humano»… Calificando así su visión

de lo específicamente humano, Nietzsche cristaliza un sentimien-
to que recorre toda la modernidad y que trascenderá también a la
postmodernidad. Lo que comúnmente entendemos como huma-
no se nos representa como débil, como miserable, como arcaico y
hasta como despreciable. Pero sobre todo se muestra como limita-
do y dependiente. Su solución es también conocida: el superhom-
bre que sustituye a Dios, a un Dios que ha muerto y nos ha deja-
do abandonados a la nada. Por eso, para Nietzsche la auténtica
superación de Dios consiste en trascender este nihilismo con la vo-
luntad de poder que destruye los límites y crea nuevos valores, con
una absoluta autonomía, ilimitada e independiente, establecedora
del bien y del mal.
Esta breve –y quizá demasiado esquemática– descripción del
pensamiento nietzscheano sitúa a la cultura y al hombre contem-
poráneos en un contexto que también es muy conocido: el de la
ausencia del sentido del límite. Omitido el límite, tampoco hay un
lugar, porque no hay puntos de referencia ni capacidad de recono-
cer esta ausencia. No sorprende que poco después el hombre con-
temporáneo acabe proclamando, como lo hará Foucault (Las pala-
bras y la cosas), no sólo que Dios, el limitador por excelencia, ha
54 María Pía Chirinos
muerto, sino también el hombre y el súper-hombre, cuya divini-

zación ha sido todo menos inmortal.
Mi intervención intentará brindar unas pautas que resuelvan la
siguiente pregunta: ¿cómo recuperar lo humano en el horizonte
cultural contemporáneo? La respuesta la adelanto en sus líneas ge-
nerales con esta otra cuestión: ¿cómo podemos volver a descubrir
los límites y cómo mostrarlos con un sentido positivo?
I. HUMANIZAR LO DEMASIADO HUMANO: EL CUERPO
El desprecio por lo humano de Nietzsche no fue en sí mismo

una novedad filosófica. Si identificamos lo humano con la condi-
ción corporal del hombre, ese desprecio se descubre sin especial di-
ficultad en los griegos. Aunque no deja de ser discutible, Alasdair
MacIntyre identifica esta postura en el magnánimo aristotélico 1:
no necesita de los demás, se presenta como autosuficiente y supe-
rior, porque los «otros» son diferentes e inferiores. De ahí que el
humanismo aristotélico haya sido denominado aristocrático: los
mejores de la polis son los auténticos hombres, los que se encuen-
tran libres de preocupaciones y trabajos materiales, aunque, muy a
pesar suyo, admitan en el ámbito privado –en el de la oikia– su de-
pendencia, porque son también frágiles y vulnerables.
A partir de Descartes, lo auténticamente humano se identifica
con la sola capacidad de razonar, desligada de su soporte corporal.
La res extensa es lo caduco y lo limitado, y por eso la corporalidad
deja de ser orgánica y pasa a ser una dimensión abstracta y meca-
1. Cfr. A. MACINTYRE, Animales racionales y dependientes, Paidós, Barcelona

2001, p. 21. Algunos lugares de la Ética Nicomaquea donde se describe al magnáni-
mo son: IV 1124 b 9-18 y IX, 1171 b 6-12. No es el momento de discutir la tesis
de MacIntyre sobre el magnánimo de Aristóteles; me parece que, aunque matizable,
sí responde al humanismo aristocrático, frecuente en la filosofía clásica.
El sentido del límite y el proceso de humanización 55
nicista, cuya indigencia se suple aplicando la técnica. Y la técnica

es el producto de una razón, que poco a poco va despojándose de
sus límites y haciéndose más poderosa a fin de dominar el mundo.
Sin embargo, este énfasis en la dimensión racional del hombre,
en detrimento de su condición animal y corporal, niega una idea
que hoy en día –valga la expresión– empieza a tomar cuerpo. Aso-
ma un tratamiento de la vulnerabilidad como nota intrínseca al ser
humano, cuya dependencia de bienes externos, mutables y contin-
gentes resalta como algo positivo. Es más, una vida racional que
desprecie estos bienes es incompleta porque priva de la posibilidad
de vivir bien, con un bienestar que no tiene por qué ser minusva-
lorado y que puede condicionar positivamente la felicidad del
hombre y de la mujer 2.
Pero ¿qué bienes externos? En primer lugar, las acciones con-
cretas, muchas veces predominantemente materiales para solivian-
tar la vulnerabilidad corporal y psíquica, presente por doquier en
el mundo actual. Los fenómenos como el tsunami lo atestiguan.
No bastan la compasión o el sentimiento de misericordia. Estas si-
tuaciones extraordinarias provocan una reacción que la máquina
jamás podrá ejercitar: el cuidado. Es este contacto con el sufri-
miento físico, a través de una actividad tan ordinaria como su
atención corporal, lo que da lugar a una relación que no se reduce
a un sentimiento, que exige una intervención, ciertamente no re-
cíproca, pero no por ello maquinal o inhumana. El hombre o la
mujer que practican el cuidado, empiezan a recorrer un camino ra-
cional diverso del de la racionalidad técnica, porque el cuidado –y
las acciones que lo conforman– les facilita un conocimiento real de
2. Además de ser una tesis del ya citado libro de MacIntyre, está también pre-
sente en M. NUSSBAUM, La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filo-
sofía griega, Visor, Madrid, 1995; y en L. KASS, The Hungry Soul. Eating and the Per-
fecting of Our Nature, 2.ª ed., The University of Chicago Press, Chicago 1999.
lo que somos, de nuestra fragilidad, de nuestra indigencia, y con-

vierte a quien responde así en «experto en humanidad» 3. De este
modo, que es un modo no estrictamente racional, se despierta en
nosotros ese Kreaturgefühl del que habla Rudolf Otto 4, que en de-
finitiva no sólo es un Schöpfergefühl o sentimiento de un Creador,
sino incluso un Kreuz- o Rettergefühl, que revela el misterio de la
Cruz y de la redención que por ella se obra. El contacto activo con
el sufrimiento, que se traduce en un cuidado muchas veces mate-
rial y manual, no deja indiferente: adelanta una relación menos
dramática con el misterio del dolor, piedra de escándalo y límite
por antonomasia para el hombre contemporáneo. Ante el dolor, la
imagen de un Dios, que produce el mundo ex nihilo en el comien-
zo de los tiempos, no basta. El dolor es «duro» de racionalizar, de
entender, de ser admitido en las coordenadas de la vida cotidiana.
Por eso, reclama una explicación más radical. El contacto con él, a
través del cuidado para quien sufre, puede facilitar su aceptación.
Pero hay más. La noción de prójimo conduce a la de comuni-
dad, ya que –siempre según MacIntyre– «orientar la virtud de la
misericordia hacia los demás supone ampliar las relaciones comuni-
tarias hasta incluir a esos otros; a partir de ese momento, se debe
cuidar de ellos y preocuparse por su bien, del mismo modo que se
cuida de quienes ya pertenecen a la comunidad» 5. El ser depen-
diente, por tanto, no sólo no es un ser inferior, sino que es igual a
mí y a los demás que ya forman parte de mi existencia. Todos, tar-
de o temprano, recorremos a lo largo de nuestra vida este camino
de la vulnerabilidad: algunos momentos, de modo más extraordi-
nario, pero habitualmente de manera ordinaria, en la vida cotidia-
3. La expresión es de Juan Pablo II.

4. R. OTTO, Das Heiliege. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und
sein Verhältnis zum Rationalen, 30.ª ed., Beck, Munich, p. 1058.
5. A MACINTYRE, Animales racionales y dependientes, cit., p. 148.
na, donde las actividades de relación y de servicio, también muchas

veces materiales, logran humanizar y reponer nuestra debilidad. Si
me considerase, como el magnánimo, por encima de los demás, en-
tonces me quedaría encerrada en una individualidad ficticiamente
superior (hasta que surja el momento vulnerable), pero siempre ais-
lada y no humana. Y, precisamente en esa medida, la vulnerabilidad
no me abriría a una dependencia más allá de mis propios límites y
menos aún sería percibida como un límite positivo.
II. HUMANIZAR LO ESPECÍFICAMENTE HUMANO: LA RAZÓN
La reivindicación del cuerpo sin límites, recién expuesta, pue-

de resultar novedosa. La comprensión de la razón como libre de lí-
mites, en cambio, representa una de las primeras reivindicaciones
del hombre moderno. La filosofía de Hegel constituye su expre-
sión más completa por su pretensión de absoluto, de totalidad. En
el siglo XX, esta exigencia se sustituye por otra aparentemente más
humana: la del pensiero debole. Pero en el fondo, esta alternativa
termina descalificando la razón, que se presenta como incapaz de
verdad alguna y se diluye en un relativismo que no reconoce ni lí-
mites ni dependencia.
La razón que podríamos llamar «racionalista» es autosuficien-
te, es decir, se basta a sí misma y se fía de sí misma. El pensamien-
to débil, en cambio, califica esta pretensión de arrogante: se para
ante la primera dificultad, se rinde, no se defiende, ni rectifica. Es
una razón perezosa 6, que elimina la realidad como fuente de ver-
dad porque es un límite e incomoda. Ni la razón racionalista ni el
pensamiento débil se reconocen abiertos a la realidad.
6. Tomo esta expresión de la Prof. Luisa Couto Soares, aunque ella la aplica a
la razón práctica: cfr. «La razón perezosa», pro manuscripto.
Sin embargo, en esta razón resulta todavía más preocupante la

impotencia dialógica. El diálogo auténticamente racional suele hu-
millarla porque la pone a prueba y le exige razones. Por eso, prefie-
re no reconocer ninguna verdad: ni adquirida mediante su con-
frontación con la realidad, ni con los demás a través del diálogo.
Hoy esto se traduce en la sospecha de que la pretensión de verdad
es intolerante o que incluso, en cuestiones de moral y de religión,
representa una amenaza. Evoca una Europa plagada de guerras de
religión. La defensa de un relativismo cultural parece el único me-
dio para la paz pública.
Ante el clima relativista, no son pocas las voces que se han le-
vantado en estos últimos años; voces que provienen de diversos
ámbitos y que denuncian con vigor la necesidad de volver a la en-
señanza socrática, a la posibilidad de un pensamiento fuerte, a la
conveniencia de retomar el lema de la fenomenología de «volver a
las cosas mismas» (zu den Sachen selbst). Sin embargo, esta fortale-
za de la razón no es absoluta, aunque pueda llegar a verdades que
sí lo son. Ya Aristóteles hablaba de los usos de la razón –el teórico,
el práctico-moral y el poiético o práctico-productivo– con sus ob-
jetos distintos y con sus posibilidades de error: el no ser como lo
falso, en el caso de la razón teórica, y la recta razón, propia de la ra-
zón práctica, que avanza también por medio de errores y de la rec-
tificación. En efecto, aunque nuestra razón tenga como objeto la
verdad, en el camino podemos errar, podemos equivocarnos y en-
tonces deberemos rectificar. A la vez, son muy amplias las posibili-
dades de las opiniones, cuya existencia es importante admitir para
no dogmatizar innecesariamente sobre tesis que de suyo son difícil-
mente aceptables por todos 7. Y es que, como se ha señalado, si bien
7. Cfr. M. NUSSBAUM, Cultivating Humanity. A Classical Defense of Reform in

Liberal Education, 6.ª ed., Harvard University Press, Cambridge Massachusetts
2000. Este libro, de todas formas, presenta inconvenientes importantes. En cambio,
es verdad que el análisis lógico no conseguirá que nos amemos los

unos a los otros, sí que puede desvelar juicios basados más en sim-
patías que en razonamientos justificados y, por tanto, puede hacer-
nos ver la debilidad de nuestras tesis 8. Por el contrario, la razón ha
de desarrollar una actitud de rigor y de cuidado y estar dispuesta a
reconocer sus límites: el de la realidad, el de nuestra capacidad de
razonar, el de nuestras legítimas diferencias. Una razón así es respe-
tuosa porque se reconoce frágil y dependiente. Es, en definitiva,
una razón más humana porque se sabe positivamente limitada.
Pero no basta. Esta razón necesita confrontarse con el ámbito
público y reconocer un ulterior límite: distinguir entre el plano
teórico y el plano político, y, en concreto, admitir que una cosa es
llegar a la verdad; y otra, pretender imponerla por métodos que
aniquilan la propia razón. Es decir, en el ámbito público hay que
hilar fino y separar el juicio verdadero de los comportamientos
concretos 9; pero sobre todo –y éste es un segundo argumento– hay
que admitir que el sujeto de los derechos o deberes civiles no son
las tesis filosóficas, morales o religiosas, sino las personas 10. Reco-
nocer este último límite, especialmente cuando la conciencia polí-
tica –con todas las gamas de opinión que implica– y la libertad re-
ligiosa están en juego, resulta imprescindible para humanizar la
razón, porque permite entender la tolerancia no desde el relativis-
mo sino desde el respeto. El error es una situación que correspon-
de a nuestra condición limitada. Es más, aunque manifieste una
inteligencia frágil y pobre, es todavía peor humillarla coaccionán-
dola y quitándole su dignidad.
la obra de M. PERA y del entonces cardenal J. RATZINGER, Senza radici. Europa, re-
lativismo, cristianesimo, islam, Mondadori, Milán, 2004, representa una toma de
postura aún más vigorosa en defensa de la verdad.
8. Cfr. M. NUSSBAUM, Cultivating Humanity, cit., p. 36.
9. Cfr. M. PERA, J. RATZINGER, Senza radici. Europa, relativismo, cristianesi-
mo, islam, cit., pp. 11-12.
10. Cfr. A. RODRÍGUEZ LUÑO, «Verdad y fe», pro manuscripto.
III. HUMANIZAR LO QUASI-DIVINO: LA LIBERTAD
Si la razón moderna es la primera manifestación del espíritu ra-

cionalista, la libertad absoluta fue su condición y su cumplimien-
to. Condición, porque Occam fue su precursor; y cumplimiento
porque Nietzsche –como hemos visto– cierra el largo ciclo inicia-
do por el nominalismo, con la voluntad de poder y el súper-hom-
bre. Ambas posiciones convergen: la voluntad de poder se despoja
de todo límite racional al igual que la voluntad omnipotente y
creadora del Dios de Occam. La voluntad humana pretende ser ab-
solutamente libre porque finalmente renuncia a todo límite.
Una libertad así está en el origen inmediato del individualismo
actual: todo lo demás y todos los demás suponen un límite para mi
libertad. Por eso, una libertad que se cree absoluta no entiende ex-
presiones como don, gratuidad, entrega. Tampoco extraña que no
sepa lo que es pedir perdón o que se escandalice ante la palabra pe-
cado. Se la ve huir del compromiso, porque no rectifica, ni practi-
ca la justicia. Y menos aún ama. Como se ve, es dudoso que una li-
bertad así sea humana. Pero ¿es acaso divina?
Recurriré a una metáfora clásica para responder: la narración
homérica del cíclope Polifemo en La Odisea. Ulises lo describe a los
feacios en los siguientes términos: «Proseguimos navegando […] y
llegamos a la tierra de los Cíclopes, los soberbios, los sin ley; los que
[…] no plantan con sus manos frutos ni labran la tierra, sino que
todo les nace sin sembrar y sin arar: trigo y cebada y viñas que pro-
ducen vino de gordos racimos; la lluvia de Zeus los hace crecer. No
tienen ni ágoras donde se emite consejo ni leyes; habitan las cum-
bres de elevadas montañas, en profundas cuevas y cada uno es legis-
lador de sus hijos y esposas y no se preocupan de otros» 11.
11. Sigo La Odisea (ed. de José Luis Calvo), 9.ª ed., Cátedra, Madrid 1998,
pp. 105-115.
Tradicionalmente, lo más destacado en este texto ha sido la es-

trecha vinculación entre la ausencia de sociabilidad y de justicia,
por una parte, y la dimensión bestial del personaje, por otra. Cier-
tamente, los cíclopes son a-sociales y soberbios por no someterse a
ninguna autoridad ni tener ley. Pero hay aun otra nota, que los
descalifica como humanos y explica su condición de caníbales: no
ejercen la hospitalidad cuando el extraño llega a sus tierras, ni sa-
ben descubrir su indigencia, porque habitan en lugares inhóspitos
que en nada se asemejan a una casa o a un ágora; y sus hijos y sus
esposas no se dedican a la fabricación del pan y del vino, tareas
propias de la oikia.
Polifemo no conoce la ley y, por eso, su libertad no tiene lími-
tes; pero, por no pertenecer a la oikia, su libertad es infrahumana.
La apertura al otro, lejos de suponer un límite negativo, saca al in-
dividuo de su bestialidad, de su egoísmo, y humaniza la libertad.
A la vez, la oikia manifiesta la importancia del ámbito ordinario,
como lugar donde se descubre la indigencia y donde se aplica el
cuidado, donde se aprende la convivencia, donde se desarrollan los
trabajos y las virtudes propias de la actitud hospitalaria.
a) Primera conclusión: la casa como paradigma humanizador

a) de la persona
Como quizá ya se haya visto, la humanización de la libertad y

la aceptación de sus límites son cuestiones que con facilidad se
pueden relacionar con la ley natural. No pretendo resolverlas, sino
dejar apuntadas algunas líneas de profundización desde la perspec-
tiva antropológica.
En primer lugar, sugeriría afrontar la deshumanización de la li-
bertad desde la deshumanización del hombre en todas sus dimen-
siones. En este sentido, el rechazo de los límites debe superarse sin
despreciar aspectos que pueden parecer secundarios. De ahí que la
figura del cíclope aporte una buena metáfora: donde no hay fami-
lia ni casa tampoco parece que haya auténtica humanidad. La casa
se erige en un ámbito propicio para facilitar al hombre y a la mujer
el reconocimiento de sus límites, de su dependencia, y hacerlo de
modo positivo. Los estudios sobre la antiquísima tradición de la
hospitalidad griega o xenía pueden ayudarnos en esta reflexión 12.
En efecto, por ejemplo, autores como Bolkestein en un estu-
dio clásico sobre la hospitalidad en la Antigüedad precristiana,
coinciden en definirla como un «hacer el bien» (eu poiein) al extra-
ño; en donde «hacer» se corresponde con «fabricar o producir bie-
nestar» o también medios de subsistencia (Lebensmittel). Quien
brinda hospitalidad ofrece en primer lugar unos trabajos bastante
ordinarios, que producen las condiciones materiales propias de la
casa o del hogar, y que se ofrecen al extraño o al indigente: darle de
comer, de lavar, facilitarle el descanso, etc. Si damos un paso más
y ampliamos, como ya he hecho, la noción de dependencia y fra-
gilidad a todo ser humano, como condición positiva y derivada de
su corporalidad 13, entonces la práctica de la hospitalidad parte de
la idea de que las necesidades corporales no expresan sólo o prin-
cipalmente la animalidad o una parte totalmente irracional del
hombre o de la mujer. Si no tuviésemos cuerpo, no nos sentiría-
mos afectados por necesidades básicas como el comer, el vestir, el
habitar, pero el modo en que las sentimos y la manera de satisfa-
cerlas son algo más que simplemente materiales o instintivas. En el
hombre, comer y beber, vestirse y habitar, constituyen acciones
12. Cfr. H. BOLKESTEIN, Wohltätigkeit und Armenpflege im Vorchristlichen Al-

tertum, Verlag Bouma’s Boekhuis N.V., Groningen 1967, pp. 90 ss, 216 ss, 231.
13. Con esto no se pretende definir como negativo el término de independen-
cia, especialmente cuando éste es referido a la libertad de la persona, que en cuanto
es libre, no está determinada y es independiente en un sentido radical. Además, la
relación de dependencia absoluta con Dios, la hace independiente de toda cosa crea-
da, no obstante los condicionamientos materiales de la vida.
que implican el espíritu y que, por ello, manifiestan una dimen-

sión cultural. Esto se comprueba en un hecho sencillo: tales accio-
nes originan una serie de artes como la gastronomía, la moda, la
decoración, etc., presentes ahí donde hay seres humanos. De algún
modo, se puede afirmar que, en el hombre, todo –también sus cir-
cunstancias de vida diaria, la casa, las necesidades biológicas, los
trabajos que las satisfacen, etc.– es cultural, aunque no todo se re-
duce a cultura.
Esta tesis, no obstante, admite algunas críticas. Se podría obje-
tar que la casa es una realidad demasiado humana, demasiado or-
dinaria, y hasta de escaso rigor académico para ser tomada en
cuenta en debates filosóficos. Sin embargo, el recurso a la imagen
y también a la realidad de la casa está revelándose como la respues-
ta a una serie de problemas sociales de gran actualidad 14. La casa
representa el cauce para el cuidado cotidiano del hombre o de la
mujer, desde el nacimiento a la vejez, en su dimensión corpórea y
frágil. Constituye también el marco apropiado para adquirir las
virtudes sociales necesarias (o de la racionalidad dependiente en
expresión de MacIntyre), como el espíritu de servicio, la generosi-
dad, la paciencia, el orden, etc., que se aprenden mejor cuando el
entorno no sólo de relaciones personales, sino también de condi-
ciones materiales, lo facilitan. En casa, en torno a una mesa, en los
momentos de convivencia familiar, es posible aprender a dialogar
respetuosamente, con diversidad de pareceres y con una actitud
positiva, que prescinde de la sospecha y de la arrogancia. Y, hoy en
día, no son pocos los gobiernos que están descubriendo en la casa
14. Cfr. S. AGUIRRE, «Family Dining, Diet and Food Distribution: Planting
the Seeds of Economic Growth», Conference «Excellence in the Home», London
2006; Reconceiving the Family. Critique on the American Law Institute’s Principles of
the Law of Family Dissolution, Robin Fretwell Wilson (ed.), Cambridge University
Press 2006; THE PRESIDENT’S COUNCIL ON BIOETHICS, Taking Care: Ethical Care-
giving in Our Aging Society, Washington DC 2005.
y en los beneficios que los trabajos en torno al hogar crean, un re-

medio eficaz para situaciones de enfermedad física y psíquica en
niños y adultos. Todo esto convierte a la instancia doméstica en el
espacio socializante por antonomasia para aprender las primeras
lecciones de humanidad.
Otra objeción más sutil podría ser la de «idealizar demasiado»
una realidad que hoy en día ha perdido gran parte de sus virtuali-
dades. Quizá quien la formule sea víctima precisamente de un pro-
gramático intento de reducir la casa y la familia a una caricatura de
actitudes sentimentales. Sin embargo, en este punto es preciso no
«tirar la toalla» y reconocer que todavía es posible reconocer fami-
lias sanas, normales, que también por cuidar las circunstancias ma-
teriales que crean el hogar, actúan como un rotundo testimonio de
esas mores o buenas costumbres, en las que se basa toda sociedad.
Costumbres que no son indiferentes para el hombre y la mujer
que desean vivir en un estado democrático justo, ya que como afir-
ma Joseph Ratzinger, «donde las mores queden descuidadas, no se
aumenta la libertad, sino que se prepara la tiranía» 15.
Una última objeción podría distinguir: de acuerdo, la casa
puede humanizar la dimensión corporal del hombre y quizá su ra-
zón, pero la libertad sería demasiado… Éste es el verdadero núcleo
de toda la cuestión porque toca el problema de fondo, que en de-
finitiva no está resuelto. Se trata precisamente de proponer solu-
ciones para facilitar la aceptación del límite en el terreno ético. Al
respecto me remito a otras palabras de Ratzinger, en un estudio so-
bre la libertad en el sentido griego, que, por eso, me parecen si-
tuarse en contexto adecuado: «Libre es el que, dondequiera que
esté, se siente como en su casa. La libertad tiene mucho que ver
con el sentimiento de la casa y de la patria. Ser libre equivale a te-
15. J. RATZINGER, Iglesia, ecumenismo y política. Nuevos ensayos de eclesiología,

BAC, Madrid 1987, p. 277.
ner todo derecho en la plenitud de la propia dignidad» 16. Pienso

que valdría la pena profundizar más en estas ideas.
b) Segunda conclusión: humanizar y cristianizar las instituciones

b) a partir del cuidado
En su primera encíclica, el actual Pontífice nos propone la pa-

rábola del buen samaritano, descrita por el Evangelista médico,
San Lucas, para penetrar en la noción de amor al prójimo, propia
del cristianismo 17. Para concluir esta intervención, ofrezco una re-
lectura que relacione lo anteriormente dicho con la identidad cris-
tiana propia de las entidades civiles.
El relato es conocido. Curiosamente, al acabarlo, el Señor in-
terroga: «¿Cuál de estos tres te parece que fue el prójimo de aquel
que cayó en manos de los salteadores?» (v. 36). Digo curiosamente
porque la pregunta no es: ¿para cuál de estos tres, el herido fue el
prójimo?, sino, repito: «¿Cuál de estos tres te parece que fue el pró-
jimo de aquel que cayó en manos de los salteadores?». Esto revela
que, en esta parábola, la realidad «prójimo» no se predica en pri-
mer lugar de quien recibe los cuidados, sino de quien los ofrece.
Concretamente, del «que tuvo misericordia con él» (v. 37), tal y
como responde el doctor de la Ley. Es decir, la relación de proximi-
dad tiene como analogado primero a quien pone el remedio a una
necesidad corporal o material, es decir, a quien ejerce el cuidado
del que sufre, del que se encuentra en dificultad.
Esta tesis se refuerza con otro personaje de la parábola. «Des-
pués de los primeros cuidados de asistencia al herido –escribe Juan
16. Ibíd., p. 180.

17. Cfr. Lc 10, 25-37. Sigo la edición de la Universidad de Navarra, EUNSA,
Pamplona 1985. Benedicto XVI en su primera encíclica propone esta parábola
como objeto de meditación para ahondar en la caridad.
Pablo II–, el buen samaritano se dirige al posadero. ¿Qué hubiera

podido hacer sin él? De hecho, el posadero, permaneciendo en el
anonimato, realizó la mayor parte del trabajo. Todos pueden ac-
tuar como él cumpliendo sus propias tareas con espíritu de servi-
cio. Toda ocupación ofrece la oportunidad, más o menos directa
de ayudar a quien lo necesita» 18. El que sea una acción pagada no
parece quitar su valor: al contrario, esos cuidados fueron los que
salvaron la vida de aquel hombre, precisamente por ser de tipo
profesional.
Pienso que se vislumbra la propuesta: la parábola remite a una
noción de prójimo insólita, totalmente ajena a la del magnánimo
aristotélico. Es el trabajo, voluntario o profesional, el que convierte
en prójimo al que ayuda, al que cura, al que enseña. Es decir, no
sólo es prójimo el que recibe (tal y como queda reflejado en las
otras parábolas que el Papa propone en su Encíclica, por ejemplo,
la del rico Epulón o la del juicio final 19), sino que también es próji-
mo el que da. Y una manifestación de ese dar es el trabajo, el cuida-
do, voluntario o profesional, en servicio del necesitado y en servicio
de la sociedad. Esta afirmación nos introduce en las enseñanzas del
Fundador del Opus Dei y de esta Universidad, San Josemaría Es-
crivá de Balaguer, que sostenía con clarividencia, que la institución
universitaria «no vive de espaldas a ninguna incertidumbre, a nin-
guna inquietud, a ninguna necesidad de los hombres». Es más, «al
estudiar con profundidad científica los problemas, remueve tam-
bién los corazones, espolea la pasividad, despierta fuerzas que dor-
mitan, y forma ciudadanos dispuestos a construir una sociedad más
justa» 20.
Quizá ésta pueda ser una luz para comprender mejor la identi-
dad cristiana de las entidades civiles. La Universidad, en particular,
18. ¡Levantaos! ¡Vamos!, Plaza & Janés, Barcelona 2004, p. 107.

19. Cfr. BENEDICTO XVI, Deus caritas est, San Pablo, Madrid 2006, n. 15.
puede concretarla precisamente promoviendo entre los profesores

una correcta aplicación de la noción de cuidado y de servicio a la
enseñanza de la verdad, a la formación teológica que exige su cáte-
dra para formar cabezas cristianas con sentido de responsabilidad
social, al trato con los alumnos y a su promoción personal y acadé-
mica, a sus relaciones con el claustro y con el personal no docente,
al diálogo abierto y sincero por buscar la verdad y por transmitirla
con fidelidad, etc.
En definitiva, el espíritu universitario así vivido, enraizado en
los valores cristianos, asume una tarea de gran potencial: enseñar a
no tener miedo a la noción de límite, descubrir su sentido positi-
vo y buscar la humanización de la sociedad, a través de la humani-
zación de sus futuros actores.
20. AA.VV., Josemaría Escrivá de Balaguer y la Universidad, EUNSA, Pamplo-

na 1993, p. 98.
Christianity as a way
of self-fulfilment
Agnieszka Kijewska
Faculty of Philosophy
John Paul II Lublin Catholic University
Faith – is the Pierless Bridge

Supporting what We see
Unto the Scene that We do not –
Too slender for the eye
It bears the Soul as bold
As it were rocked in Steel
With Arms of Steel at either side –
It joins – behind the Veil
To what, could We presume
The Bridge would cease to be
To Our far, vacillating Feet
At first Necessity.
(EMILY DICKINSON, Poem 915)
The critique of religion and of religious experience is nearly as

old as the first records of the experience itself; we can mention
here the personage of Xenophanes of Colophon from 6th century
B.C. Ancient philosophers, as Socrates, Plato or Plotinus were of-
ten at odds with the so-called official/state religion. But modern
critique of religion sometimes seems to do the irreparable harm to
the religious experience. Let us recall the works of Feuerbach and
Marx, Nietzsche and Sartre but also the works of «religious» wri-
ters, like Kierkegaard, who presented their faith as a burden, a
harsh fate and a state of despair. Contemporary psychology and
sociology are not always favourable to religion. As Sidney Calla-
han showed in her excellent book Women Who Hear the Voices, re-
70 Agnieszka Kijewska
ligious experience is treated by some contemporary psychologists

as a sort of psychical deviation or a sign of mental disease 1.
But there are also other approaches to the question of religion
and religious experience. Sidney Callahan claims that human
beings have innate predisposition to experience the Transcendence
and they can have the awareness of things that are beyond the li-
mits of their everyday life 2. Daniel C. Batson, a contemporary reli-
gion psychologist from Kansas University proposed to supplement
the classical distinction by Gordon Allport between religion treated
as a means, the so-called extrinsic religion, and religion regarded as
an end in itself: intrinsic religion. He distinguished a third type of
religion: religion as a quest; and defined it as a mature sort of reli-
gion, which is characterised by: (1) readiness to pose religious ques-
tions without reducing their complexity, (2) acceptance of religious
doubt as a positive factor, and (3) openness to change 3.
In a recent article, published in 2004, Batson and Stocks affirm
that in its essence religion is an answer to all human needs; it also
fulfills the role of encouraging one to the effort of self-transcenden-
ce, it inspires the need to revise one’s priorities and to submit to the
values regarded as more elevated than those of the ego alone 4. And
1. Cf. S. CALLAHAN, Women Who Hear the Voices. The Challenge of Religious
Experience, Notre Dame, Indiana 2003, Polish translation by J. RUSZKOWSKI, Ko-
biety, które slysza glosy, Publishing House «W drodze», Poznan 2006, p. 11 and f.
2. Cf. ibidem, p. 59.
3. Cf. D. BATSON, L. RAYNOR-PRINCE, «Religious Orientation and Comple-
city of Thought about Existential Concerns», Journal for the Scientific Study of Reli-
gion 1983, 22, (1), 38. Batson has even proposed a scale for measuring this type of
religiosity. Cf. D. BATSON, P.A. SCHOENRADE, «Measuring Religion as Quest: 1/ Va-
lidity Concerns», Journal for the Scientific Study of Religion 1991, 30 (4), 416-429.
4. Cf. D. BATSON, E.L. STOCKS, «Religion. Its Core Psychological Func-
tions», in: Handbook of Experimental Existential Psychology, ed. By Jeff Greenberg,
Sander L. Koole, Tom Pyszczynski, The Guilford Press, New York-London 2004,
p. 151-153.
Christianity as a way of self-fulfilment 71
this is the most important feature of the so-called «spiritual intelli-

gence» 5. According to the proponents of this type of intelligence,
the spiritual intelligence is the indispensable means of integration
of different spheres of human psyche and the instrument of trans-
cending the boarders between us and the «others» 6.
This effort of self-transcendence and of revision of the hie-
rarchy of values are also necessary preconditions for creating the
authentic relations with other people. When psychologists investi-
gate the phenomenon of interpersonal communication, they
point to an interesting fact, namely that interchange between
members of different culture groups comes across the same pro-
blems and difficulties as communication within one and the same
culture group. One of the key concepts involved in any treatment
of communication, and in particular in the study of inter-culture
communication is the concept of ‘alien’. The members of any cul-
ture group will have a marked tendency to regard members of
another group as ‘aliens’, ‘those who do not belong with us’ 7.
The category of ‘alien’ has a very long history; we can, for ins-
tance, follow its development beginning with ancient Greece. The
Greeks made a very precise distinction between those whom they
called ‘barbarians’, that is ‘non-Greeks’ and themselves. The cate-
gory of ‘barbarians’ underwent a characteristic evolution: it started
as a term denoting people belonging to other nations, then it took
on an evaluative meaning and ended as a pejorative term denoting
people of a different and inferior culture.
5. Cf. Danah ZOHAR, Ian MARSHALL, Spiritual Intelligence, Polish translation

by P. TURSKI, Inteligencja duchowa, Poznan 2001, p. 19 and f.
6. Cf. ibidem, p. 24.
7. Cf. W.B. GUDYKUNST, Y. YUN KIM, «Communicating with the Strangers: a
Look upon Inter-culture Communication», in: Bridges instead of Walls. On Commu-
nicating between Persons, ed. J. Stewart, Polish edition: Mosty zamiast murÛw, War-
saw, PWN Publishing House 2000, p. 526-27.
What attitude do we normally adopt in the process of commu-

nication with someone who is not a member of our own culture,
religious or social group? In my opinion, the foremost components
of our attitude are uncertainty and fear. Our uncertainty stems
from our lack of knowledge concerning attitudes, convictions and
values accepted and shared by the ‘aliens’. We are unsure of our
own reactions, we do not know how we are likely to respond to
unexpected behavior or to unfamiliar views, we fear being taken by
surprise, showing ourselves not really up to the situation. In a fa-
miliar environment we often tend to behave in a spontaneous and
thoughtless manner, following our habits or inclination, without
asking seriously why we adopt such attitude rather than any other.
It is often an encounter with an ‘alien’ culture, ‘alien’ custom, that
makes us reflect upon the reasons of our own behavior. The cha-
llenge stemming from the ‘foreign’ and ‘strange’ wakes us from our
passivity and makes us reflect upon the deep meaning of the con-
ventions and convictions that we have hitherto taken for granted.
And finally, it inspires us to transcend those limitations.
For normally, when we encounter an ‘alien’, we automatically
classify him and include him in one of the categories at our dispo-
sal. These categories will have been previously formed on the basis
of our earlier experiences and we do not make any effort to verify
these categories, to ask to what extent they are still applicable.
When we meet a foreigner, we classify him without further ado as a
Jew, an Ukrainian, a Pole, the attached label being no more than a
‘mask’ made up of a certain limited number of stereotyped features
and thus unable to capture the richness and dignity of an individual
human face. Thus the first and elementary condition for a fruitful
encounter with an ‘alien’ is to get rid of masks, to transcend our ste-
reotypes standing in the way of understanding the ‘alien’.
I believe that even in our relations with completely ‘alienated’
persons we still find something on which to build, something that
we really have in common. This common denominator is the fact

that we both belong to the human species and, consequently, sha-
re in the dignity coming from the fact that we are both persons.
Thus it seems that it is our humanity that provides us with the
most fundamental ground for dialogue and mutual respect; owing
to our humanity we can call each other ‘neighbours’.
The essence of human dignity does not reside in biological fac-
tors. Biological and descriptive criteria are the source of divisions:
they try to define whom can we regard as man and whom not, and
thus such criteria provide the simplest way to discrimination
among people and to manipulating them, as observes Chantal
Delsol 8. The dignity of human beings resides in the ontological
structure of man, constituted as image of God.
That is why on the basis of Christianity we constantly ask over
and over again the question: ‘who is my neighbor? Who am I?’
Thus the experience of the living God who was made flesh, which
is at the very core of Christianity, inspires us to transcend our limi-
tations, to rise above the finitude of our situation, to get rid of the
stereotypes and prejudices.
If this is really so, the question that inevitably arises is: why so
few of our contemporaries, and in particular, why so few young
people look upon Christianity as their way of life? Why it is not
Christianity but rather ideology opposed to it in some respects,
which determine their personal identity and the hierarchy of va-
lues? Why, for instance, they search for various forms of Eastern
spirituality, no doubt valuable in many respects, but unfamiliar,
not to say alien, to the western man and his/her spiritual tradition?
What is the reason for the extraordinary appeal and influence of so
8. Cf. D. CHANTAL, Éloge de la singularité. Essai sur la modernité tardive, Édi-

tions de la Table Ronde, 2000 (Polish translation by M. KOWALSKA, Esej o czlowie-
ku póznej nowoczesnosci, Znak, Kraków 2003, p. 19 and f.).
many suspicions «spiritual leaders»? Should it not be immediately

evident, that the offer of so many schools of «living», a crude syn-
cretistic concoction of diverse traditions, is but a travesty of true
values and proposes no more than an illusion of fulfillment.
In order to be able to rightly evaluate all sorts of pseudo-reli-
gious and pseudo-spiritual proposals that abound in our contem-
porary value market, it seems indispensable to be well grounded in
one’s true cultural background, and to have sufficient knowledge
of the sources of one’s tradition; in our case, of our western spiri-
tual tradition. Contemporary Christians and contemporary wes-
terners all too often lack such a grounding and such a knowledge;
and if this is the case, there is no way they can have a strong spiri-
tual identity. A restoration of the awareness of his/her cultural tra-
dition to the contemporary western man seems to pose itself as an
urgent educational task.
The treasury of the christian spirituality possesses many mas-
ters, guidelines and examples of the life of spirit, capable of inspi-
ring the contemporary man. There is no need to resort to transcen-
dental meditation, if we follow the example of the masters of our
own tradition, both ancient and contemporary. Thus the World
Community for Christian Meditation proposes a way of contem-
plation based upon writings of St Benedict, John Cassian and de-
veloped by John Main and now by Laurence Freeman 9. Out of the
tradition of the Trappist spirituality grew the phenomenon of Tho-
mas Merton and the spiritual movement of the Centering Prayer
originated by Basil Pennington and Thomas Keating; and the tra-
dition of St Ignatius of Loyola continues alive and inspiring.
If we look for masters of spirituality, what is more worthy of re-
commendation than to open the Confessions of St Augustine, the
book that after 1600 years of its presence and influence remains as
9. Cf. www.wccm.org, www.thecentering.org, www.merton.org

fresh and inspiring as ever. There we find the eternal drama of man
entangled in evil and weakness, who, after striving in vain to free
himself from his entanglement by his own effort, has the transfor-
ming experience of being liberated by God’s grace. Personally I
find St Augustine an irresistible personality, whose errors, enslave-
ment, returns and passion are like those of contemporary men and
have lost nothing of their moving appeal. I would like to suggest St
Augustine as a model personality, as a master reader of Divine mes-
sages and his own inner self. Nowadays many christian writers try
to restore the heritage of the past ages and to present ancient and
medieval christian masters as true spiritual leaders 10.
Yet if we look for examples of spiritual achievement closer in
time to us, we also find an abundance of appealing personalities;
it is enough to mention Josemaría Escrivá or pope John Paul II, a
man so versatile and vigorous: workman, actor, poet, philosopher,
theologian, charismatic leader, and a sportsman; a man who mo-
ved the whole world with the courage with which he accepted in-
firmity, illness and suffering; all that which contemporary man
finds unacceptable.
It is my conviction, that authentic religion is able to inspire
and generate a life characterized by profound spirituality, a life ca-
pable of adequately responding to the challenges of the third mi-
llennium and a spirituality that would unite man to God and uni-
te men between themselves. Christianity holds an inexhaustible
treasure of attitudes and examples, authentic masters of inner life;
unfortunately, all too many of our contemporaries simply ignore
this. In my opinion, one of the urgent tasks of the catholic univer-
sity nowadays ought to be once again to rediscover and assimilate
10. Cf. S. TUGWELL SIMON, Ways of Imperfection: Exploration of Christian Spi-

rituality, Templegate Publishers U. S., 1985; A. GRÜN, Einreden. Der Umgang mit
den Gedanken, Vier-Trüme-Verlag Münsterschwarzach, 1983.
the heritage of the past ages of Christianity and to make this heri-
tage accessible to our contemporaries; in other words, to translate
this rich experience of the past into the language of our time. The
constant re-reading of the tradition in terms of our culture should
reveal the relevance of that heritage to the problems that beset our
own spiritual milieu.
It is not enough to vindicate the truth of Christianity. There
still remains the task to present Christianity as a religion, taking
the word «religion» in the sense of the etymological reading: re-li-
gere, that is to re-connect different areas, different spheres of life 11.
For it is only religion, that gives unity to diverse the areas of rea-
lity, and integrity to man’s inner life, and this in enabling man to
transcend his own particular standpoint. It remains for us to be
firmly convinced of that and then to impart our conviction to ot-
hers. Emily Dickinson has written: «The abdication of Belief/ Ma-
kes the Behavior small – / Better an ignis fatuus/ Than no illume
at all–» (Poem 1551).
11 Cf. J. MONBOURQUETTE, De l’estime de soi à l’estime du Soi, Ottawa 2002

(Polish translation by H. SOBIERAJ, D. ZANKO, Od poczucia wlasnej wartosci do poc-
zucia jazni, Publishing House «W drodze», Poznan 2004, p. 205).
Identidad cristiana
y humanismo de la libertad
Alejandro Llano
Una de las principales paradojas que lleva consigo el concepto

de identidad cristiana estriba en que, por una parte, no puede ser
alcanzada por el solo empeño humano, sino que ha de ser recibida
como un don de Dios. Mientras que, por otra, tal recepción tiene
que ser libremente preparada y acogida por el hombre mismo.
La libertad aparece así como el referente humano de la identi-
ficación con Cristo en la que ser cristiano consiste. Parece, sin em-
bargo, que mi libertad nunca es plena; por lo cual no se ve cómo
el logro de la identidad cristiana podría llegar a ser completo, has-
ta alcanzar la meta a la que todos estamos llamados, es decir, la
santidad.
La Declaración de la Santa Sede titulada Dominus Iesus, publi-
cada al filo del cambio de milenio, destaca la centralidad única e
irrepetible de Cristo en la economía de la salvación, cuestionada
por actitudes teológicas relativistas en cuya base se encuentra la
postura filosófica que podría denominarse hermenéutica total. Se-
gún este planteamiento, de clara raíz heideggeriana, la manifesta-
ción del Lógos sería un acontecimiento (Ereignis) de carácter histó-
rico y cultural, que acaecería de múltiples maneras, según diversos
sentidos que nunca agotan el ser que a través de ellos parcialmen-
te se desvela. Se ignora de esta manera el carácter escatológico de
78 Alejandro Llano
la Redención, se vacía de contenido metafísico la propia Encarna-

ción del Verbo y, en consecuencia, todos los misterios de la fe cris-
tiana.
La «desencarnación» que la Dominus Iesus denuncia tendría
dos tipos de consecuencias sólo aparentemente contrapuestas. Por
una parte, cabría interpretarla en el sentido de que el mensaje cris-
tiano ha de embeberse en cada una de las culturas, sin que ningu-
na de ellas logre expresarlo plenamente. Por otra, se podría pensar
que el Verbo de Dios hecho hombre trasciende las vicisitudes de la
historia, hasta el punto de que todas ellas serían, en definitiva, irre-
levantes para la obra de la Redención.
Ninguna de estas dos posturas extremas responde al sentir de
la tradición cristiana respecto a la suerte de la historia de la salva-
ción en la historia universal (de la Heilgeschichte respecto a la Welt-
geschichte, por utilizar la terminología de Karl Löwith). Cada co-
yuntura histórica es relevante para el drama de la salvación, pero lo
que acontece en esas tesituras intramundanas no es el Ereignis, el
acontecimiento por excelencia, cuya naturaleza conjuga misterio-
samente la índole mundana con la escatológica o definitiva, de
manera que trasciende la historia desde ella misma.
Nada de cuanto en la historia acontece resulta ajeno o trivial
para los cristianos quienes, al mismo tiempo, saben que ninguno
de estos avatares es sustancial o conclusivo. De ahí que –en nues-
tro statu viatoris– siempre haya lugar para la esperanza, pero toda-
vía no para una irrevocable seguridad personal, que permanece es-
condida hasta el final de los tiempos.
Si nos fijamos por un momento en el contexto histórico en el
que los cristianos de hoy hemos de llevar a cabo la misión que nos
ha sido encomendada por el Señor de la historia, advertiremos que
nos hallamos en una encrucijada cargada de gravedad. Cuestiones
como la tensión entre culturas, la pobreza creciente, el calentamien-
to global del planeta, la desmoralización de las sociedades presun-
Identidad cristiana y humanismo de la libertad 79
tamente avanzadas, la marginación civil de la religión, el laicismo…

son problemas que no pueden dejar indiferente al cristiano, aunque
sepa que ningún programa «humanista» es capaz de ofrecer solucio-
nes estables y duraderas. No deja de ser significativo que las previ-
siones más alarmantes que hoy se están cumpliendo sean las de ese
gran enemigo del cristianismo que fue Nietzsche. Quien se autoca-
lificó como «el hombre más independiente de Europa», anunció a
finales del siglo XIX que nos veríamos abocados a una sociedad en
la que ya no habría lugar para el ejercicio de la libre autenticidad
personal, sino sólo para la dictadura del mercado global. Lo huma-
no –frente a lo no humano– sería marginal: «demasiado humano».
Si fuéramos a buscar un factor común de estas patologías tan
complejas, habría que apuntar quizás hacia la marginación o exclu-
sión de sectores enteros de la sociedad, por motivos raciales, nacio-
nalistas, religiosos, sociológicos o económicos. Se podría decir que
hoy día la marginación no es marginal. Pero lo más grave –aunque
esto ya resulte algo en sí mismo odioso– no es que se excluya de la
dinámica social a ese o aquel tipo de personas. Lo más serio es que
el ciudadano en cuanto tal no se sienta convocado a la gran tarea
de construir un nuevo humanismo solidario; y, más aún, que esos
ciudadanos no dispongan de los recursos intelectuales, morales y
religiosos para ser ellos mismos quienes inicien movimientos socia-
les que cuestionen el exclusivismo de las estructuras político-eco-
nómicas dominantes, y busquen recursos de cambio en sus propias
capacidades de iniciativa, y en los grupos primarios y secundarios
que pueden llegar a formar con otros miembros de la comunidad
no menos arrumbados que ellos mismos.
En una reciente película china –¡Vivir!– llama la atención que
nadie aparece como responsable de los sangrientos conflictos que
precedieron y siguieron a la llamada revolución cultural. El estu-
diante chino que me había invitado a ver el DVD se extrañó de mi
asombro: «Tanto en China como en Alemania», donde ambos nos
80 Alejandro Llano
encontrábamos en aquel momento, «yo sólo me he tropezado con

buenas personas», decía mi joven amigo. ¿A qué se debe entonces
el desorden y la represión? A una mala interpretación de la doctri-
na oficial, a un desajuste pasajero de las estructuras. Leninismo re-
alizado, materializado, pensé. No en vano podría decirse –con re-
ferencia a Alemania y China, respectivamente– que las dos únicas
revoluciones consumadas según la ortodoxia marxista han sido,
como señaló Inciarte, la revolución sexual en Occidente y la revo-
lución cultural en el semicontinente chino.
Si de estos dos significativos procesos –revolución sexual y re-
volución cultural– se pasa al panorama mundial, en el que ambos
repercuten de un modo u otro, cabría registrar un amplia crisis de
responsabilidad personal. Hace más de dos décadas que, en su lú-
cido libro Cáncer en occidente, Vittorio Mathieu habló de una so-
ciedad de irresponsabilidad ilimitada. Irresponsabilidad que, para-
dójicamente, va acompañada y en buena parte motivada por una
crisis de la ética de la convicción que ya en Max Weber aparece
dialécticamente conectada con la ética de la responsabilidad.
Tal vez de un modo más patente que antes, padecemos hoy un
déficit generalizado del ejercicio de la libertad social. Carencia cu-
yas raíces se encuentran en la disolución o deconstrucción (más o
menos consumada) de una imagen del hombre que, sorprendente-
mente, había llegado hasta el siglo XX desde sus orígenes clásicos,
su decisiva configuración cristiana, su autónoma augudización ilus-
trada, y sus cantos de cisne vitalistas, existencialistas y personalistas.
Según ha señalado Charles Taylor, el tema de la libertad se ha
presentado progresivamente bajo el lema de la autenticidad. Sean
cuales fueren los vericuetos culturales y sociales que Taylor exami-
na –no sin alguna inexactitud histórica ocasional– la asimilación
de la libertad a la autenticidad es antropológicamente certera.
Cabe, en primer lugar, destacar que ambos valores ejercen so-
bre los humanos una tremenda fuerza atractiva. En el caso de la li-
bertad, toda la cultura occidental es un canto a ese bien antropo-

lógico primordial, sin el cual la persona noble prefiere la muerte.
Ahora bien, quizá por más radical y escondido, se ha dejado fre-
cuentemente pasar como algo obvio la fuerza centrípeta que nos
lleva a cada uno de nosotros a asegurar, antes que nada y como
condición imprescindible, el sí mismo. Desde luego, según ha se-
ñalado Millán-Puelles, no cabe identificar sin más subjetividad y
conciencia. Dicho quizá más claramente, en terminología psicoa-
nalítica, el sí mismo y el «yo» no son la misma cosa (ni, en general,
son una «cosa»). Baste con señalar la mayor estabilidad y radicali-
dad del sí mismo, para advertir que tal autenticidad traduce a tér-
minos existenciales la índole fundamental del trascendental unum,
estudiado por la metafísica clásica.
Pues bien, en ningún otro rendimiento humano se manifiesta
con tanta energía la fuerza de la autoidentidad y de la tensión a ser
sí mismo como en el caso de la libertad. Ninguno de nosotros de-
searía llegar a ser otro, ni siquiera otro mejor, si no contaran con él
mismo a la hora de llevar a cabo tal supuesta transformación. Ya
Aristóteles había notado que nadie quiere ser feliz a la fuerza ni,
menos aún, inconscientemente. Y en Tomás de Aquino encontra-
mos la fórmula premoderna de la libertad como causa sui, es decir,
como tarea y obra de uno mismo.
Ser auténtico –a lo que todos aspiramos con mayor o menor
hondura– es ser sí mismo, por obra ni más ni menos que de uno
mismo. Incluso detrás de la posible frivolidad o superficialidad de
los actuales anhelos de autorrealización, se esconde una tremenda
fuerza, que frecuentemente no logra alcanzar toda su envergadura
y se agosta en el capricho veleidoso o en el ridículo afán de origi-
nalidad.
«Llega a ser el que eres», apremia Píndaro a los nobles que per-
seguían el ideal de una conducta heroica en la Grecia clásica. «Re-
conoce, cristiano, tu dignidad», amonesta San León Magno. No
82 Alejandro Llano
olvides, viene a decir Pico de la Mirandola, que libertad y dignidad

son inseparables. Tal es el tema que recorre, de punta a cabo, todos
esos fenómenos tan variados que cabe encuadrar bajo el rótulo del
humanismo. Ya que no es otra cosa el humanismo que el ateni-
miento de la mujer y el hombre a su manera de ser propia e inalie-
nable. De esta autenticidad –vendrá a decir Kant, aunque ya en
proceso de pérdida de su peso ontológico– pende la entera mora-
lidad humana y la recta actuación de la persona en la historia uni-
versal.
Pero si parece que esta convicción la llevamos metida en la
masa de la sangre, y todavía aflora –aunque cada vez más débil-
mente– en la retórica imperante en la sociedad democrática de
consumo, hace tiempo que su interna coherencia viene experi-
mentando tensiones no conciliables e insalvables quiebras, que
han acabado por despotenciar casi por completo el motor más ca-
racterístico del humanismo occidental y cristiano.
Narrar este proceso supondría exponer todas las vicisitudes
esenciales de la filosofía y la teología contemporáneas. Por eso me
voy a limitar a seguir a mi modo un enfoque, destacado por Wolf-
hart Pannenberg en su Antropología en perspectiva teológica, que
apunta a la añeja dialéctica entre el todo y la parte, entre lo uno y
lo múltiple, la cual –desde sus orígenes presocráticos y sus desarro-
llos neoplatónicos– viene como a explotar en el pensamiento mo-
derno, cuya índole internamente dialéctica fue descubierta por
Hegel, según ha puesto de relieve Habermas en su libro El discurso
filosófico de la modernidad.
El problema de llegar a ser sí mismo a través del ejercicio de la
libertad consiste –como he apuntado al comienzo– en que tal lo-
gro nunca es, ni puede ser, completo. Tenemos, en primer lugar, el
fenómeno de la temporalidad, que ya Aristóteles había examinado
con extraordinaria agudeza. Yo ya no soy lo que he sido ni he lle-
gado a ser lo que quizá seré. Yo soy, escuetamente, lo que soy aho-
ra, sólo y precisamente ahora. Un ahora que –según ha recordado

Inciarte– es siempre el mismo. Tan ahora es éste que estoy vivien-
do como los ahoras que viví o viviré en cualquier otro momento,
con la capital diferencia de que estos últimos ya no lo son o no han
llegado a serlo. Sólo es estrictamente ahora este mismísimo instan-
te que se me escapa como agua entre las manos, pero que consti-
tuye mi única y limitada participación en la eternidad a la que, en
último término, el hombre está llamado.
Tan paradójica situación se exacerba y se agrava cuando la vi-
sión contemporánea del ser humano, en su afán de autorrealiza-
ción, bascula de manera predominante hacia el futuro. De muchos
modos se ha afirmado que «la dimensión decisiva del hombre con-
temporáneo es el futuro». Ahora bien, ¿qué se podría entender de
una frase tan cargada de retórica como ayuna de sentido? Mi futu-
ro –en el mejor de los casos, es decir, en la incierta tesitura de que
se realice– sería sólo una parte de mí mismo. ¿Qué pasaría enton-
ces con lo que soy y he sido, como fruto de mis decisiones más o
menos libres? Pues que tales libres resoluciones se esfumarían, per-
derían toda relevancia, se adentrarían en la nada, como –por lo de-
más– vendría a acontecer con cualquier acto de libertad que yo
realizara o pudiera acometer. Según ha señalado Rafael Alvira,
Nietzsche fue el primero que advirtió la amenaza insalvable que la
libertad intrínseca del ser humano plantea a la libertad de poder,
cuyo único modo de prevalecer sería entonces el eterno retorno de
lo mismo, con la inevitable pérdida que supone el hecho de que tal
reactualización ya no sería libre y, por consiguiente, tampoco sería
precisamente mía.
Nada –ni siquiera Dios– es todo. Porque lo peor del «todo» es
que no lo hay ni lo puede haber, ya que la infinitud no es connu-
merable con la finitud. Y por lo que hace a los entes finitos, y de
un modo particular a la persona, sucede que estas realidades nun-
ca son plenamente lo que son, como indica lúcidamente Fernan-
84 Alejandro Llano
do Inciarte, ya que su ser no se concentra en ninguno de los actos

ni en situación alguna por la que pueda atravesar.
¿Cómo afrontar, entonces, el problema de la libertad como
autorrealización de sí mismo? Percatándose de que, en cada acto de
libertad, en toda decisión libre, estoy –en cierto sentido– yo mis-
mo, enteramente, cabalmente. Si según Aristóteles, por el conoci-
miento el alma es en cierta medida todas las cosas, podríamos de-
cir que en el ejercicio de la libertad el sujeto agente está en cierto
sentido todo él, que en él se reasume y se sintetiza, precisamente
porque vive sus decisiones con toda la intensidad de que es capaz
en cada momento. No todo conocer es conocerse, pero todo deci-
dir es decidirse. De modo que la libertad implica existencialmente
a la persona humana de un modo más profundo y global que el
propio conocimiento.
Hasta aquí llega el humanismo. En cada acto de libertad, el su-
jeto pretende ser enteramente sí mismo, y hace suyos los objetivos
del bien común que persigue, los cuales dejan de serle ajenos o in-
diferentes, justo porque –como sugiere Paul Ricoeur en su feno-
menología de la voluntad– al decidir, yo me decido, pongo en mi
decisión todo el peso –pasado, presente y futuro– de mi ser, toda
mi envergadura personal y social.
Acontece, empero, que la cosificación del ser humano promo-
vida por la actual antropología convencional –en la que el indivi-
dualismo, el mecanicismo, el representacionismo y el relativismo
cultural se dan la mano– impide comprender la decisión libre
como un compromiso abarcante y abierto a la comunidad en la
que se vive. La libertad se entiende entonces –según la terminolo-
gía de Isaiah Berlin– como libertad negativa, es decir, como ausen-
cia de vínculos y de compromisos permanentes. Es libertad-de…
todo aquello que me ata al entorno cultural, social y político.
El mejor sentido de la libertad, en cambio, parece ser el que se
llama libertad-para… la realización de proyectos que me compro-
meten de manera permanente y que –antes incluso de alcanzar los

niveles propiamente económicos o políticos– me vinculan a co-
munidades humanas en las que no sólo considero posibilidades de
aumentar mis beneficios, mi poder o mi influencia, sino que de-
tecto la necesidad que muchas personas tienen de ser cuidadas, de
recibir un trato diferenciado y digno. Y esto es algo a lo que el Es-
tado del Bienestar –producto de la imbricación de la burocratiza-
ción y el mercantilismo– nunca podrá llegar a hacer frente de ma-
nera satisfactoria.
Pero aún no hemos tocado el fondo que buscábamos. Lo igno-
rado y profundamente incitante es un tercer sentido de libertad al
que, paradójicamente, podríamos llamar –según propuso inicial-
mente Schelling– libertad de sí mismo. Nos ha costado sudor y san-
gre aprender que el humano sí mismo no se puede amueblar como
el que decora el apartamento de un nuevo rico. Tampoco es muy
sabio hacer con él experimentos psicológicos, que acaban desem-
bocando –como poco– en la cultura del prozac. El sí mismo huma-
no no es un recinto cerrado y agobiante: es un vector de proyec-
ción y entrega. En cierta manera, es un vacío que clama por su
plenificación, como el pensamiento postmoderno revela patética-
mente. Ahora bien, para que esta plenitud de la vida lograda co-
mience a desarrollarse, es necesario proceder simultáneamente al
vaciamiento de uno mismo, a la kénosis, y a la apertura amorosa a
los otros. Amor meus, pondus meus, decía San Agustín: mi peso in-
terior no son mis ocurrencias, experiencias o caprichos, de los que
más bien he de liberarme; lo que me afirma en la vida y me aporta
voluntad de aventura es mi amor personal, definitivo e irreversible.
La clave de la autenticidad personal no sólo la proporciona, por
cierto, la capacidad de sentir establemente amor por otra persona,
sino sobre todo la disposición de dejarse amar. Quien se deja amar
puede entender lo que implica liberarse de sí mismo, porque en-
tonces sabe que lo que tiene no es suyo, sino de quien le ama.
86 Alejandro Llano
Él nos amó primero. El sentido cristiano de este tercer y deci-

sivo sentido de la libertad es patente. No se trata, en modo algu-
no, del retorno a la estrategia estoica del completo desentendi-
miento, presente, sin embargo, en la lúcida expresión «yo paso de
todo» de la actual jerga juvenil. Desde el punto de vista de la cari-
dad, el estoicismo se encuentra en los antípodas del cristianismo.
Tampoco está emparentado este ideal de la libertad de sí mismo
con las técnicas pseudoorientales del yoga o la meditación trascen-
dental, que suelen conducir al vacío existencial y a la estolidez fí-
sica. La libertad de sí mismo entronca con la más castiza tradición
filosófica de signo socrático, según la cual ningún objeto de este
mundo –ni siquiera yo mismo– puede agotar nuestra capacidad
de asomarnos al misterio de lo real. También la concepción plató-
nica del Bien se encontraba más allá de toda representación for-
mal, porque el Ser supremo es un abismo insondable, tal vez in-
cluso para sí mismo. Y el propio Aristóteles abrió el camino
metafísico de trascender de la forma al acto, de los contenidos o
cosas a sus principios originarios.
La paradoja final, en la que acaba desembocando nuestro dis-
curso, es que el humanismo de la libertad o de la autenticidad tras-
ciende el orden puramente humano. Desde una perspectiva exclu-
sivamente racionalista –«filosofía separada», según la expresión de
la Fides et ratio– la libertad auténtica acaba por ser uno de esos la-
berintos sin salida a los que se refería Leibniz. Porque lo cierto es
que, por más que me empeñe, mis decisiones nunca se identifican
plenamente conmigo mismo, según lo demuestra mi propia bio-
grafía, llena de incoherencias e inconsecuencias. He de aspirar,
desde luego, a la autenticidad, a la pureza de corazón que, según
MacIntyre, consiste en querer una sola cosa. Pero, como dice Kier-
kegaard, las puertas del espíritu se abren hacia fuera. Y, de acuerdo
con la expresión paulina, mi propia temporalidad ha de ser redi-
mida de su vanidad interna.
Conforme señala Pannenberg, hay dos puntos en los que la vi-

sión cristiana del hombre se manifiesta en la perspectiva de lo que
hemos llamado aquí humanismo de la libertad o de la autentici-
dad. La primera es la radicalidad del pecado original. La segunda,
esa revelación deslumbrante que presenta al hombre como imagen
y semejanza de Dios.
Si se prescinde del pecado original –lo cual ni siquiera Kant o
Heidegger lograron– la historia humana se trivializa. Porque,
como ha advertido Pierpaolo Donati, lo no humano pasa a adqui-
rir el peso y el valor de lo humano. Siguiendo a Niklas Luhmann,
entendemos por lo no humano lo tecnoestructural o sistémico, es
decir, todo aquello que funciona satisfactoriamente sin la libre in-
tervención del hombre. Es el ámbito de la tecnocracia, de lo men-
surable y previsible, de lo serio y seguro, en donde los fallos sólo
pueden comparecer accidentalmente por fallos del «factor huma-
no». En cambio, lo humano ya no se encuentra en el sistema sino
en el ambiente, como variable imprevisible y, en último término,
científicamente irrelevante. Es el territorio de la arbitrariedad y de
la improvisación, del sentimiento y la falta de rigor, de la inmora-
lidad tal como la concibe la sociedad sistémica que habitamos. Se
invierten así los papeles clásicamente asignados a cada uno de los
términos. «Humanizar» ya no equivale a mejorar, a hacer las cosas
humanamente más dignas e incluso más eficaces; «humanizar» es
un ambiguo procedimiento que puede perjudicar o interrumpir
procesos seriamente programados y echar a perder esfuerzos de
años. La faz éticamente bifronte de nuestros empeños culturales y
sociales se hace entonces patente. Trabajamos denodadamente
para autorrealizarnos y para construir una sociedad más digna,
para adquirir una formación completa, que no excluya siquiera los
aspectos humanísticos junto a los científicos y técnicos. Pero los
efectos de tales esfuerzos son con frecuencia equívocos o –peor
aún- en algunos casos nunca llegaremos a saber si son positivos o
88 Alejandro Llano
perjudiciales. El relativismo moral y cultural se hace inevitable si

no reconocemos que la realidad de un mal originario y misterioso
rompe esa artificiosa dicotomía de los humano/no humano, de
suerte que las decisiones libres con frecuencia se ven aquejadas de
fundamentales incertidumbres, que al hombre no le es dado des-
velar de una vez por todas. Lo cual en modo alguno nos dispensa
de reconocer lo que de lúcido hay en el enfoque sistémico, ni de la
necesidad de conectar las dimensiones tecnoestructurales con el
mundo vital, es decir, de la perentoria exigencia de romper la es-
quizofrenia que hoy parece llevar consigo una técnica que pugna
ilusoriamente por desvincular de la libertad y ganar un autocon-
trol casi completo.
El único resello de autenticidad que puede hacer de nuestra li-
bertad un inconfundible empeño humanista, autorrealizador de
nuestra identidad, y que genere paz y justicia, es el desvelamiento
de la imagen de Dios en cada uno de nosotros: la aceptación de
una condición creatural que hace de nuestra autonomía el resorte
permanente para asemejarnos a nuestro Origen y Fundamento.
Como ha señalado MacIntyre, lo que distancia insalvablemen-
te la ética cristiana de la mismísima moral aristotélica es la valora-
ción positiva que en el cristianismo se hace de la dependencia y,
más en concreto, de las virtudes de la dependencia reconocida. En
cambio, el paradigma ético de Aristóteles, el tipo del magnánimo,
busca por todos los medios su propia prevalencia independiente,
su autarquía. Y esta tendencia se extrema en el estoicismo. Mere-
cería la pena detenerse en sacar las consecuencias que, sobre todo
en la actividad ética y política, podría tener actualmente una valo-
ración positiva de la dependencia humana, que se sigue conside-
rando kantianamente como el mal radical.
Pero, al fin y al cabo, no se trata solamente de reajustar nuestra
ética civil o de cambiar un moralismo por otro. En contra de lo
que pudiera parecer –y de lo que cansinamente repite la consabida
apelación a los valores– la actual primacía valorativa de la ética re-

sulta escasamente humanista. Porque, en el mejor de los casos, lo
que en ella se pondera son bienes, normas e incluso virtudes cuya
densidad ontológica nunca agota la dignidad del hombre mismo.
De manera que el moralismo es a veces la puerta del inmoralismo.
Y, si se me permite algo más que una ironía, pocas cosas hay ac-
tualmente más sospechosas que la proliferación de los discursos
éticos, viniendo de quien vienen.
Kierkegaard apuntó al núcleo del asunto cuando habló escan-
dalosamente de la posible suspensión de la moral por la religión.
Porque la sola liberación real y definitiva que acontece en la histo-
ria es la Redención llevada a cabo por el Único que se entrega por
todos. El humanismo teórico y práctico reencuentra así sus referen-
tes perdidos, entre los que la moral no ocupa precisamente el lugar
clave. El abajamiento total del Rico por los pobres es blasfemia y
escándalo para los bienpensantes de entonces y de ahora. Y la úni-
ca libertad posible comienza a ser la respuesta a esa entrega, no tan-
to con un exquisito perfeccionamiento del propio modo de obrar
como con un vaciamiento completo. El sí mismo que la libertad li-
berada aflora no es ya la excelencia del propio «yo», sino el mismo
Cristo, encarnado, muerto en la Cruz, que descendió a los infier-
nos, resucitado por nosotros, y ascendido a la gloria del Padre. Je-
sucristo, perfecto hombre, nos da la clave de nuestra identidad, es
nuestra propia plenitud, la culminación de todos los posibles idea-
les humanos. Y el único modo de aproximarse a la culminación de
la sabiduría humana –como proponía Tomás de Aquino– es consi-
derar al Crucificado como el libro, hoy que las cruces se han arran-
cado de casi todas las aulas escolares y universitarias.
Lo que podría considerarse como una devota consideración fi-
nal representa una propuesta de cuya polémica gravedad creo ser
consciente. Si –superando algunos de nuestros más conspicuos
prejuicios académicos– fuéramos capaces de encaminarnos hacia
90 Alejandro Llano
un humanismo de la libertad así entendido, vendrían a desvane-

cerse casi todos los convencionalismos intelectuales que se encuen-
tran en la raíz de la penosa decadencia universitaria y cultural que
se registra en los países de nuestro entorno, y muy especialmente
en España y en la Unión Europea.
Donde está Cristo allí está la autenticidad permanente. Porque,
como afirma el lema paulino, Iesus Christus heri et hodie, ipse et in
saecula. Para cada uno de nosotros, ser sí mismo, desembarazarnos
de toda alienación antropológica, consiste en la identificación con
Cristo, plenitud perenne de lo humano, en quien reconocemos lo
mejor de nosotros mismos, la propia Sabiduría hecha carne.
La capacidad de transformación intelectual y social de un cris-
tianismo auténtico resulta asombrosa, porque es real, en el sentido
en que Newman opone real a unreal, lo sencillamente auténtico a
lo sofisticadamente ilusorio. El humanismo del que hablo es un
realismo de la libertad, que constituye la definitiva fuerza de inno-
vación en una sociedad del conocimiento que pretende unificar el
saber y no sabe qué hacer con la solidaridad, es decir, con el Amor
de Cristo difundido por el Espíritu Santo en nuestros corazones.
La clave de la identidad cristiana en el hombre y la mujer ac-
tuales es la impronta trinitaria de la imagen de Dios en nuestras al-
mas. Un Dios uno y único, como proponen los monoteísmos ra-
dicales, siempre puede acabar por considerarse como un invento
del hombre, como una proyección trascendental de sí mismo, en
la que se cumpliría el dictum de Feuerbach: «El hombre es un dios
para el hombre». En cambio, la Santísima Trinidad, como desbor-
damiento de la vida del Padre en la generación del Hijo, y la per-
sonalización del amor de ambos en el Espíritu Santo, no puede ser
una invención humana o el producto de alguna compensación an-
tropológica. No hay cultura, por elevada que sea, de la que pueda
brotar una concepción en la que el amor de Dios por los hombres
llegue al extremo de que su propio Hijo se vacíe y anonade, hasta
el punto de hacerse uno de los nuestros y morir por nosotros en la

Cruz.
La comprensión de la imagen de Cristo por parte del hombre
de hoy implica la conciencia de ser amado hasta el extremo de una
entrega inconcebible para la sola razón humana. Pero es que hay
más. Es que no se trata simplemente de una conversión de nuestro
conocimiento y nuestro corazón hacia el Dios del que procede
toda paternidad. Es que realmente somos hijos del Padre, en el
Hijo, por el Espíritu Santo. Lo que acontece en la obra de la salva-
ción es una deificación ontológica de un ser que se encuentra a
una infinita distancia metafísica del Dios que le ha creado a ima-
gen y semejanza suya, y le ha adoptado efectivamente como hijo.
Tal deificación es una acción ad extra y, por lo tanto, común a las
tres personas de la Trinidad. Pero el efecto de esta acción consiste
en la inserción ad intra del ser humano en el torrente de la vida in-
tratrinitaria, de manera que se le abre la posibilidad de tratar dife-
renciadamente a cada una de las personas divinas. Estamos llama-
dos, por el amor del Padre, a participar en la generación del Hijo
y en la procesión del Espíritu Santo. La presencia de Dios en el
hombre y del hombre en Dios es más íntima y estrecha –más real–
que la presencia del hombre ante sí mismo. Estamos ante el núcleo
de la paradoja cristiana, que supera todo conocimiento meramen-
te humano. Nuestra identidad, nuestra cabal autenticidad, se halla
en la transformación en Cristo, que nos envía al Espíritu Santo, el
cual clama desde nosotros al Padre con gemidos inenarrables, ex-
presión de la añoranza por la conciliación perdida y aún no plena-
mente recuperada.
El hondo sentimiento de destierro y extrañeza que acompaña
la vida de la mujer y el hombre actuales es la huella del vacío que
ha dejado el generalizado olvido de esa vocación a tomar parte en
la intimidad divina. El anhelo de autenticidad –el ansia de encon-
trarnos finalmente con nosotros mismos– sólo puede resolverse en
92 Alejandro Llano
el encuentro del Don increado, del regalo primordial, que nos dei-
fica y nos confiere la libertad de olvidarnos de nosotros mismos y
anegarnos en la vida del Dios uno y trino. Todo lo cual se puede
sintetizar en la misteriosa afirmación paulina de la identidad cris-
tiana: «Ya no soy yo, es Cristo quien vive en mí».
Christian identity
and French laïcité
Cyrille Michon
Faculté de Philosophie
Université de Nantes
Last April a Conference was held in Vienna, under the aus-

pices of Cardinal Christoph Schönborn, inspired by discussions
with George Weigel, on the theme «The growing gap between
America and Europe», and gathering about sixty people coming
from many European and North American countries. Lectures
and discussions were focused on a theme related to the present
Conference, with an accent on the split that seems to separate Eu-
rope and the US, in the face of the moral crisis of the Western
world, and of the decreasing influence of the Church. One may
recognize here the main question raised by George Weigel in his
lastest book, The Cube and the Cathedral. Though not the promi-
nent feature of nor of those we happen to have here the debates
then, I thought it could be helpful to comment on an idea that has
to do with the question of Christian identity at the university in
the contemporary situation that I know better, France.
A seemingly shared view among many Americans and Euro-
peans, even among many French Catholics, is that the old Europe
is in a much worse condition, from the point of view of religious
life and public morality than the rest of the Christian world, and,
most interestingly, than the US. The role of the church is going
down in society, religious practice decreases year after year, civil
94 Cyrille Michon
laws are promoting ways of life incompatible with Christian moral

teaching, and the demographic collapse or suicide of old European
countries is not the least aspect underlined. This description is of-
ten illustrated by the particular situation of France, considered as
an extreme and sometimes influential example of the reduction of
religion to the sphere of private activities, the famous «French laïc-
ité», and its roots in the beginning of the great fall: the French
Revolution.
Without being an expert neither in law nor in religious histo-
ry and sociology, I nonetheless happen to have a personal and pro-
fessional experience of the laïcité à la française. And having re-
ceived the teachings of saint Josemaria for a long time, I have been
led to think about the possible clash between our institutions and
the duties of a Catholic involved in the academic world. As a mat-
ter of fact, I do not find a clash, nor incompatibility, but rather a
relatively favorable situation and a confirmation of some of his
main teachings as well as those of the last Council, of JP II and
Benedict XVI, about the sanctification of the temporal and secu-
lar order.
I will develop somewhat this remark, but let me first insist on
what I am not saying. I do not want to defend nor to promote the
French model, nor do I think France is exempt of many defaults it
has been accused of. I propose some remarks on the French laïcité,
because I think it more helpful to talk about what I know a little,
and because it seems to me that it can shed some light on the top-
ic with which we are concerned.
The first thing I would like to underline is the necessary con-
sideration of historical differences, when one tries to compare cul-
tures and nations. I will mention two. First, some american catho-
lics are baffled with the indifference if not the violence with which
the catholic church and doctrine are often treated in European
countries. They have to remember, because they know it, that the
Christian identity and French laïcité 95
history of the church in Europe is not without its own faults, and
that the distrust of the Christian institutions has some grounds.
We, Europeans, have a feeling of guilt, for many misgivings in his-
tory, that has been formally expressed with the repentence acts of
the Holy Father in 2000. I do not want to enter into the details
here, but just to point out the big historical differences between the
two continents, which is part of the explanation of some differ-
ences and reactions to the present situation. Second, in Europe, dif-
ferent nations have followed different ways in their construction as
States. England, Spain, Germany and France have had their own.
One can compare legal, political or economical systems, as well as
the relations between Church and State, from one country to
another, and one can without doubt learn lessons from those com-
parisons. But one should not forget that big institutional issues
cannot be considered in abstraction from a particular historical de-
velopment, and cannot be changed at will. It would be idealistic to
think of a best system to be applied everywhere; the best or the bet-
ter is often, in those matters, particular to each nation or culture,
and non transferable.
Now, coming to the French laïcité, which can be taken both as
a legal institution, and as a cultural and historical one, forming a
French model, it also has its particular history. One knows about its
dramatic and very conflictive instauration at the beginning of the
XXth century with the law of separation between the State and the
churches. One is also aware that this was a sort of reaching point in
a process which began with the French Revolution. But one should
not forget that a certain autonomy of the French State in front of
the Roman church goes back in time to Louis the XIVth, Riche-
lieu, and even saint Louis in the XIIIth century. Secondly, the laws
on laïcité have been promoted as a republican institution. It is the
same republican spirit that inspired the recent laws on the religious
signs at school, fighting against the muslim veil (scarf) (tchador) of
96 Cyrille Michon
young girls. By republican spirit or ideal, I mean that it was inspired

by the objective of total impartiality of the State and its institutions
(like the republican school) with all the citizens, and the promotion
of equality in all domains depending on the State’s leadership. The
laws are made for all without distinction, and have to be applied to
all without distinction. Other countries may have followed other
paths in dealing with the integration of national and religious mi-
norities. One thinks of the english, and more generally of the an-
glo-saxon, way and the accommodation of minorities organizing
themselves as they wanted, within respect of general laws, often
constituting special areas in the country or the towns. One can
speak of a communautarist model. The french way, from the XIXth
century has been integration by assimilation, with a certain success
in the first half of the XXth century, and has inspired the french
policies in the second half when immigration has become very
massive. This tradition has shaped the political and cultural treat-
ment of immigration on the same basis as the treatment of the re-
lations between Church and State.
Now, laïcité and Christian identity. Saint Josemaria and his
successors have developed a particular teaching about the sanctifi-
cation of the secular activities and professions in full agreement
with the texts of the Vatican Council as well as the teachings of the
late JP II. To summarize it, I will say that all the spheres of human
activity are apt to be sanctified, and that they have a proper auto-
nomy, having in themselves the criteria of their goodness and of
their participation to the common good. The elevation to a super-
natural order is relative to the spiritual attitude of the persons in-
volved in their realization, but there is a human and civil perfec-
tion intrinsic to the activity. One might speak of the autonomy of
the temporal.
I personally never have felt any pressure because of the laws of
laïcité in the exercise of my profession. It is true that the teaching of
philosophy may accommodate better than others with a principle

of neutrality and of restriction in the expression of subjective opin-
ions. But the legitimate autonomy of reason, recognized in the en-
cyclical letter Fides et Ratio, may also be extended to the teaching of
all human sciences. This does not mean that there can be no differ-
ence between a christian and a non-christian professor. The first at
least is conscious of his duty to exercise well his profession, with the
virtues of work, intellectual honesty, responsible attitudes with stu-
dents and colleagues, and so on. And nothing in the law forbids the
exercise of the most important of the christian virtues: charity. I
think of the passage in the second part of the first encyclical of the
present Pope, speaking of the service of charity in christian organi-
zations, which should not aim at proselytism. What is true of chris-
tian organizations certainly applies to non-christian ones. This does
not exclude any kind of apostolate through personal relationship
and friendship. But it is not the aim of the organization as such, nor
of the activities it promotes. I have never been impeded of exercis-
ing this kind of discrete and personal apostolate. And if I have been
a cold or shy christian in the exercise of my profession, I think the
fault is mine and not the laws’. What is excluded by laïcité, well un-
derstood, and as defined in texts, is of course any kind of discrimi-
nation, as well as any kind of propaganda for religious and political
opinions. I do not speak about what happens really, and how some
enemies of the church and of religion can proclaim subjective opin-
ions in all impunity. This is laicism, but that is a malfunctioning of
laïcité. Of course, it is also excluded the promotion and existence of
different kinds of apostolic and typically christian activities, which
can be proposed outside of the universities, which all have official
chaplaincies, whose charge is incumbent to the Church for the
catholic. A State university is not a catholic university.
Now, once you distinguish laïcité and laïcism, you can recog-
nize that they can exist separately: you can have a set of laws defi-
98 Cyrille Michon
ning the neutrality of the State and of the University without any
laicist ideology, and you can have this ideology without such a legal
system. In fact, though historically it is true that the laws we have
in France have been instilled by many laicist politicians and politi-
cal forces, and are still sometimes used (abused) that way, I would
say that they should and can be a protection against this ideology
and the prejudices that go with it. Legal neutrality is a protection
against the intrusion of atheist, antichristian or anticatholic propa-
ganda, and is favorable to mutual respect. It is an institutionalized
system of tolerance. And nowadays, the Catholic Church in France
is happy with the system, if not always with some of its practical
applications and understandings. This is not to say that the model
is transferable, nor that it is better than another. But I would like to
correct some caricatures and misunderstandings, and insist that
laïcité is fully compatible and often favorable to a true christian in-
volvement in secular activities. Religious neutrality in the republi-
can institutions seems a good option when the society is no more
uniform and unanimous in its religious options, practices and
creeds. Of course the right to a private and catholic system of edu-
cation for the kids has sometimes to be defended, but the threats
are not so grave in France today. And the unicity of a public system,
and so of a neutral one, for University, that is for young people who
have reached a certain maturity and are to be taught rather than
educated by the teaching institution, may help to integrate young
christians in a less christian society.
I would like to end with a point related to this last one. Even
though the republican model has its misgivings, it is interesting to
look at the advantages. And I think one of them is to refuse the
building of ghettos, each community living on its side, or looking
for a particular acknowledgement through ad hoc laws, etc. Some-
times it looks as if Catholics today choose the way of communau-
tarianism, the defense of the differences and the rights of the mi-
norities, to protect themselves. I do not want to oppose radically

this line of behaviour. But I think that the republican tradition has
its own merits, more akin to the idea of common good and univer-
sality (catholicity). I am not convinced that Catholics should argue
for moral convictions that may go against the majority view (abor-
tion, gay marriage for example) on another basis than what is still
universally accepted by their fellow citizens, even if they have to re-
call historical or scientific data. And I am not convinced that they
should feel worse when they are not respected as a community: this
may prove that they have not become so few and no more influen-
tial, and that they are not seen as defenders of private values, but
that they share in the public life of defining and defending univer-
sal ones. University at least has to remain universal, and the Chris-
tian faith and identity of some of its members should be considered
as a good thing for the University as such, from the point of view of
non believers as well as from the point of view of christian believers.
This we have to show, and it depends on us.
Pensar cristianamente como filósofo:
algunas claves
Jaime Nubiola
I. INTRODUCCIÓN
Entre los griegos la filosofía era, sobre todo, una forma de vida
y de esta misma manera la concebían los primeros cristianos filó-
sofos, por ejemplo, San Justino, Clemente de Alejandría, Oríge-
nes, o muy particularmente San Agustín. Para ellos la filosofía
abarcaba no sólo las discusiones teóricas, sino también el conoci-
miento de uno mismo, e implicaba una forma determinada de vi-
vir. La profesionalización de la filosofía a partir del siglo XIII en las
universidades trajo consigo su desvitalización, su transformación
en una escolástica en el peor sentido del término, desgajada de la
dimensión de perfeccionamiento personal 1. Este fenómeno se ge-
neralizó en la Edad Moderna cuando los filósofos comenzaron a
verse a sí mismos más como hombres de ciencia que como maes-
tros de vida. Este proceso ha llegado quizás a su culminación en la
filosofía analítica actual, dominante en muchos departamentos de
filosofía de Europa y Estados Unidos, pero puede decirse lo mis-
mo de muchos otros dominados por tradiciones racionalistas o es-
1. Cfr. P. HADOT, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to

Foucault, Blackwell, Oxford 1995.
102 Jaime Nubiola
cépticas en las que la filosofía no tiene nada de indagación perso-

nal, ni por supuesto busca el perfeccionamiento de quienes la
practican.
Tengo para mí que las enseñanzas de San Josemaría Escrivá so-
bre los primeros cristianos afectan muy directamente al modo de
concebir y desarrollar el trabajo de quienes se dedican a la filosofía
desde el horizonte de su vocación cristiana. Tal como veo yo las co-
sas, de modo semejante a como los primeros filósofos cristianos
transformaron la cultura grecolatina en la que vivían porque se
atrevieron a pensar radicalmente la fe que profesaban, los filósofos
cristianos del tercer milenio están llamados a llevar a cabo una
nueva articulación cultural que contrarreste por superación la trá-
gica escisión moderna entre fe y razón, entre vida y filosofía. Esto
sólo es posible en el marco de una verdadera libertad personal y de
una intensa colaboración.
Se dice a veces que los límites de la libertad creativa de los fi-
lósofos cristianos se encuentra en los contenidos de la fe católica
que se convierten en una norma negativa para su trabajo profesio-
nal: si en su investigación llegaran a una conclusión opuesta a la
doctrina revelada sabrían por la fe que su razonamiento habría
errado en alguno de sus pasos y deberían rehacerlo. Es ésta –me
parece a mí– una visión muy pobre. Por una parte, el contenido
cognitivo de la fe católica es una tradición que admite una plura-
lidad de descripciones, pero, por otra, la fides quaerens intellectum
no se conforma con no lesionar la fe, sino que busca positivamen-
te progresar en la comprensión de la fe y en la articulación razo-
nable de fe y vida hasta lograr una síntesis personal y vital de lo
humano y lo cristiano 2.
2. Sobre las relaciones entre fe y razón y en particular sobre la autonomía de la

filosofía debe destacarse el rico contenido de la Encíclica Fides et ratio, 1998, espe-
cialmente los nn. 45, 49 y 77.
Pensar cristianamente como filósofo: algunas claves 103
II. TRES CLAVES PARA EL TRABAJO FILOSÓFICO
a) Libertad, experiencialismo y unidad de vida
La primacía existencial de la libertad es del todo indispensable

para quienes como los filósofos se dedican profesionalmente al
cultivo de la vida intelectual. Sin libertad no hay filosofía. No es
posible una genuina reflexión filosófica cuando la persona que
piensa no vive en libertad o no tiene al menos la libertad interior
necesaria para comprender la necesidad y así –parafraseando a He-
gel– trascender la necesidad al comprenderla 3. Esto es así porque
la fuente de una genuina vida intelectual es siempre la propia es-
pontaneidad creativa de quien no transfiere a otros –sea la tradi-
ción, la autoridad o las modas– las riendas de su vivir y de su pen-
sar, sino que aspira a forjar mediante su propia reflexión una
articulación personal de pensamiento y vida.
b) Confianza en la razón (propia y de los demás) y falibilismo
El trabajo en filosofía requiere el estudio atento de las razones

de quienes nos han precedido en el análisis de esos mismos proble-
mas, pues no basta con aceptar acríticamente lo que otros han
pensado previamente, sino que en cierto sentido es necesario vol-
ver a pensar de nuevo todo, volver a dar vida a aquellos pensa-
mientos para poder incorporar a nuestra vida los que superen con
éxito ese escrutinio. Esta tarea demanda audacia y confianza en las
fuerzas de la propia razón y, sobre todo, un verdadero empeño en
pensar por uno mismo; para ello se requiere tanto el fomento de la
3. Cfr. L. POLO, Claves del nominalismo e idealismo en la filosofía contemporá-

nea, Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona 1993, p. 77.
4. TOMÁS DE AQUINO, In I Sent., dist. 23 q. 1, a. 3.
104 Jaime Nubiola
creatividad personal como la voluntad de aprender de la razón de

los demás. La genuina herencia de Tomás de Aquino es el recono-
cimiento de la capacidad de verdad de los seres humanos, la con-
vicción de que en cada esfuerzo intelectual hay algún aspecto lu-
minoso del que podemos aprender, de que la verdad humana está
constituida por el saber acumulado construido entre todos a través
de una historia multisecular de intentos, errores, rectificaciones y
aciertos: Omnes enim opiniones secundum quid aliquid verum di-
cunt 4. Una característica irreductible del conocimiento humano es
su falibilidad: Errare hominum est, pero también es esencialmente
humana la capacidad de descubrir el error y de rectificar.
c) Servicio a los demás: a los alumnos, a los colegas, a la humanidad.

c) Concebir la profesión de filósofo como una tarea cooperativa,
c) interdisciplinar, de servicio, de amor
Cuando un filósofo descubre que es precisamente a través de

su trabajo profesional como puede y debe ser santo, la filosofía
deja de ser una cuestión de tediosa erudición y se convierte en una
tarea que compromete por entero la cabeza y el corazón; se aseme-
ja más a una audaz aventura personal en busca de la verdad, en
busca de esa síntesis personal con arreglo a la cual sea posible vivir,
que a una repetición escolástica de abstrusas teorías que para nada
inciden en la propia vida ni mucho menos en la de los demás; en
su trabajo se vuelca ilusionadamente en dar a conocer a los demás
la verdad alcanzada con tanto esfuerzo.
III. FORMULACIÓN SINTÉTICA: DOS LEMAS
a) Pensar lo que vivimos. Decir lo que pensamos. Vivir lo que

decimos.
Pensar cristianamente como filósofo: algunas claves 105
b) Cambiaremos el mundo a base de cariño y de razones, si

procuramos estar unidos al Señor y aprender unos de otros.
BIBLIOGRAFÍA
CALDERA, R. (1996), El oficio de sabio, 2.ª ed., Centauro, Caracas.

ESCRIVÁ DE BALAGUER, J., Surco, n. 428.
NUBIOLA, J., «La filosofía como libertad y como vocación», Anua-
rio Filosófico XXXV/3 (2002), 629-654. <http://www.unav.
es/users/Articulo61.html>
La technique et la grâce
Hervé Pasqua
Historie de la Philosophie
Institut Catholique de Rennes
Le philosophe Étienne Gilson a écrit dans une de ses œuvres

que le principal problème qui se pose, aujourd’hui, à l’humanité
est de savoir si l’homme peut faire son salut par la technique ou par
la grâce.
La réponse à cette question est suspendue au sens donné au mot
salut. La notion de salut a revêtu des sens divers avant d’aboutir à
son sens chrétien.
Pour le bouddhisme, le salut consiste à échapper à la douleur
de vivre en faisant mourir tout désir. Tout ce qui est, est illusoire
et le désir d’être est mauvais. Se sauver, c’est se dissoudre dans le
Nirvana.
Pour les Grecs, le salut réside dans la délivrance de l’âme pri-
sonnière du monde sensible. Se sauver, consiste à échapper au
quotidien par la contemplation du monde intelligible, par la re-
cherche de l’ataraxie, par la «gnose», c’est-à-dire, un savoir sauveur.
Pour les rationalistes modernes, le salut consiste à construire un
monde nouveau grâce au seul progrès scientifique et technique. Se
sauver, c’est déployer le maximum d’énergie en vue de créer un
pouvoir capable de réaliser ici-bas une vie nouvelle délivrée des
contraintes de la nature.
108 Hervé Pasqua
Dans tous ces cas de figure, le salut se fait sans la grâce, c’est un
sauve-qui-peut, un sauvetage: il s’agit d’échapper avec ses seules
forces à cette vie qui ne serait que douleur.
Le salut réside dans la santé: santé de l’âme et santé du corps.
L’une affecte l’autre. L’homme, conformément à l’anthropologie
chrétienne, est une unité composée : les sens et l’esprit se compé-
nétrent en lui au point que, comme disait saint Augustin, «s’il n’est
pas spirituel jusque dans la chair, il devient charnel jusque dans
l’esprit».
Ce raccourci saisissant met en lumière l’unité du composé hu-
main. Il signifie en même temps le rejet du dualisme qui, en juxta-
posant côte à côte le corps et l’âme comme deux substances auto-
nomes, ainsi que fit Descartes, amorce la décomposition de
l’homme. Or, l’homme chrétien sait que son salut concerne tout
son être, corps et âme constituent sa personnalité (per se una) et c’est
bien pourquoi il adhère à la doctrine de la résurrection des corps.
En dehors de celle-ci, nous le savons, les sagesses antiques ima-
ginaient que, après la mort qui est la séparation du corps et de l’âme,
celle-ci errait de corps en corps et s’incarnait dans le corps d’un
animal plus ou moins noble selon que sa conduite ici-bas fut plus
ou moins digne. Le salut consistait pour elles à sortir du cercle ter-
rifiant de l’éternel retour en s’anéantissant dans le Rien absolu. Ils
ne concevaient pas, en effet, l’éternité en dehors du temps.
L’homme moderne, également, ne conçoit pas l’éternité hors

du temps, mais l’idée d’infini mathématique lui a permis de sortir
du cercle fini de l’éternel recommencement de toutes choses qui
recommencent parce qu’elles sont finies justement. L’image de la
ligne droite remplace celle du cercle. Ainsi, c’est vers l’idée d’un
progrès sans fin de la science et de la technique que se tournent ses es-
poirs de salut. Le salut pour lui ne se trouve plus dans l’immorta-
lité de l’âme, mais dans l’immortalité du corps.
La technique et la grâce 109
Les théoriciens de la culture technoscientifique croient en la ca-

pacité d’améliorer et de transformer radicalement la condition hu-
maine, qui n’est plus jugée par eux comme inchangeable. Ils prô-
nent ainsi une foi nouvelle en l’avenir reposant exclusivement sur
le progrès de la technique. Ce progrès consiste en une individua-
tion croissante des objets techniques et tend vers une hypostase de
la technique consacrant leur autonomie absolue. L’objet technique
finit alors par imposer ses normes à la conduite humaine, comme
étant objectives et universelles en vertu d’une «normativité intrin-
sèque et absolue» 1. La liberté consistera dans cette sombre perspec-
tive à choisir les normes en orientant le progrès et la recherche. Ce-
pendant, les grands projets technoscientifiques concernent moins
la puissance ou la gloire d’une nation déterminée –que l’on songe
aux projets d’hégémonie mondiale du nazisme et du communis-
me– que l’évolution de l’espèce humaine.
Certes, l’émancipation permise par le développement de la
technoscience réside dans ses vertus libératrices par rapport aux
servitudes matérielles de la condition incarnée de l’homme. Tou-
tefois, le caractère «objectif et universel» de la nouvelle normativi-
té qu’elle impose n’est jamais définitif, car le développement technos-
cientifique est toujours en mouvement et en évolution. Le nouveau
est ici critère du vrai, autrement dit, il n’y a pas de vérité perma-
nente et immuable. Une société appropriée à ce développement
est donc appelée à s’inventer des formes et des normes toujours
nouvelles. C’est la raison pour laquelle elle rejette toute affirma-
tion identitaire de la vérité, toute institution comme l’Église en
charge du dépôt de la vérité révélée et immuable, et invente une
forme inédite d’intolérance: l’intolérance issue de l’impératif du
changement technoscientifique.
* * *
1. G. SIMONDON, L’individuation psychique et collective, Aubier, Paris 1989.

110 Hervé Pasqua
Le docteur Frankenstein avait conçu le projet d’une immorta-

lisation de l’homme par sa désorganisation en vue de sa réorgani-
sation. Aujourd’hui Frankenstein est devenu un clone. Or, le clo-
nage humain se heurte à un problème de nature métaphysique, à
savoir, celui d’un double humain exact, qui serait un autre même.
C’est, précisément, ce problème de l’autre qui touche la question
du salut.
Le salut, dans cette perspective, consiste en effet à devenir un
autre. Se sauver de sa condition malheureuse, quitter ce monde,
ex-sister en sortant de soi par la pratique d’un détachement onto-
logique, telles sont les modalités du salut tel qu’il est ici conçu. Le
présupposé fondamental est que l’existence est plongée dans le
malheur, que le monde est de trop pour l’éternité. Autrement dit,
ce monde mauvais n’est pas l’œuvre d’un Dieu bon: l’idée de créa-
tion est rejetée.
Mais ce rejet n’est pas sans conséquences, qu’il s’agit d’assumer.
Or, il ne s’est pas trouvé d’autre manière de les assumer que celle
consistant à renoncer de résoudre le problème du mal. Ainsi, les
technophiles nourrissent une confiance optimiste dans le devenir hu-
main. Mais cette confiance est trompeuse. Elle repose sur l’idée
que les problèmes de l’humanité sont techniques, donc solubles
grâce au développement technoscientifique et celui de l’organisa-
tion sociale. Ce progrès d’ordre eschatologique consiste en l’utopie
réalisée, il coïncide avec la fin de l’histoire, et cette fin signifie que
l’homme sera entièrement résigné à mourir: il mourra guéri 2 d’une
mort heureuse (eu-thanasie).
Cette technophilie débouche finalement sur un humanisme
médiocre et petit bourgeois. En réalité, la véritable cohérence d’une
culture technoscientifique conduit à une vision tragique de l’exis-
2. A. COMTE-SPONVILLE, Impromptus, PUF/ Perspectives critiques, Paris

1996, pp. 73-95.
tence qui s’identifie à la souffrance; en, outre, elle représente une

menace. Aujourd’hui, on peut constater, en effet, que les interven-
tions sur la nature mettent en danger les grands rythmes et les
équilibres de la biosphère, l’auto-préservation de la nature; que
l’existence de l’humanité est également exposée aux moyens tech-
nologiques de destruction massive; que l’essence de l’homme, en-
fin, est mise en péril parce que les technosciences abordent de plus
en plus l’être humain comme une réalité biophysique modifiable,
manipulable et opérable à loisir.
Dans ce contexte, le salut prend l’allure d’un sauve-qui-peut. Il
faut, dans ce but, accumuler un maximum de puissance grâce au
progrès de la technoscience afin de se détacher de toutes les condi-
tions matérielles, de tout ce qui limite l’homme et porte atteinte à
sa santé. L’action doit devenir productrice d’un autre homme, elle
fera de l’homme un dieu pour l’homme. Mais ce projet d’un hom-
me nouveau se révèlera inhumain.
* * *
Or, cette conception technocentrique de l’homme trouve sa
parfaite réfutation dans l’axiome selon lequel la grâce ne détruit pas
la nature, elle la présuppose pour la parfaire. La doctrine du péché
originel en effet revient à dire que le péché n’est pas constitutif de
la nature –Dieu n’a pas créé des pécheurs– il est un accident surve-
nu par une intervention responsable et coupable de l’homme 3. Cet
accident est une blessure, et cette blessure est guérissable. La natu-
re n’est donc pas entièrement corrompue au point que la grâce ne
pourrait plus s’exercer sur elle. La grâce du premier Adam ne suf-
fisant plus pour guérir du péché, il a fallu la grâce autrement effi-
cace du Christ, le deuxième Adam, pour y porter remède. Cette
3. Cfr. H. PASQUA, Qu’est-ce que le christianisme?, Cerf, Paris 2002, pp. 41 ss.
112 Hervé Pasqua
doctrine s’est trouvée altérée quand on a soutenu l’idée que la na-

ture a été complètement corrompue par le péché ou, à l’inverse,
que le péché n’a nullement atteint la nature humaine mais seule-
ment Adam. Dans un cas comme dans l’autre, la conséquence a
été la même: la neutralisation de la grâce devenue inutile, parce
qu’elle n’avait plus de nature à guérir.
Cette problématique théologique ouvrait la porte à la laïcisation,
qui renverra dos à dos nature et grâce et remplacera la nature hu-
maine par une aventure technoscientifique. Désormais, l’homme
sera et le maître et le possesseur de lui-même. Son existence sera
exclusivement entre ses mains et son action deviendra théurgique
en voulant faire de l’homme le créateur de l’homme.
Quand ils parlaient d’action, les Anciens distinguaient agir et
produire, praxis et poïesis. Agir n’est pas faire: la praxis diffère de la
poïesis. La fin de la poïesis est une réalité extérieure au sujet qui fait
quelque chose, tel l’artiste qui produit une oeuvre d’art: cette sta-
tue, ou l’artisan qui fabrique un meuble: ce lit; la fin de la praxis
demeure, elle, dans le sujet qui agit, tel l’homme bon: en agissant
bien, en faisant l’aumôme par exemple, il devient plus généreux et
meilleur.
Or, cette distinction entre agir et faire est remise en question à
partir du moment où contemplation et action s’opposent, et elles
s’opposent quand la recherche de la liberté remplace celle du bon-
heur. Jean-Paul Sartre en proclamant que l’homme est liberté, af-
firmait du même coup que l’existence est projet, qu’elle est pro-
jection. Cette conception de la liberté s’identifie avec l’ex-sistence
au sens d’arrachement à soi, de détachement ontologique. «Je suis
liberté», signifie alors: je suis le produit de mon action. «Faire et,
en faisant, me faire», telle est la devise du projet prométhéen par
lequel l’homme remplace Dieu dans l’acte de créer.
Ce projet se retrouve dans la postmodernité technoscientifique.
La liberté dans cette perspective est matériellement, physiquement,
biologiquement opératoire, c’est-à-dire capable d’actualiser tout ce

qui est possible. Elle est mise au service de l’autonomie de la per-
sonne. Mais les personnes ne s’identifient plus à des êtres humains,
c’est-à-dire, à des «animaux rationnels». L’humain se réduit à une
espèce biologique, apparue au cours de l’évolution, mais il pourrait
y avoir des personnes biologiquement différentes des humains ac-
tuels. Ainsi, les humains qui souhaiteront modifier leur forme cor-
porelle ou leur hérédité en fonction de leurs choix n’en resteront
pas moins des personnes, mais au sens d’intellects artificiels.
La postmodernité technoscientifique ouvre la porte à la possi-
blité d’une re-création cosmique. «Si la nature humaine n’a plus rien
de sacré (c’est-à-dire, s’il n’y a plus de nature humaine), écrit H. T.
Engelhart, en 1986, il n’y a pas de raison qu’elle ne soit radicale-
ment modifiée…» Des changements majeurs sont inévitables
ajoute-t-il, et il n’y a pas de raison de penser que seule une espèce
sortira de la nôtre.
Les présupposés et les conséquences d’une telle conception
sont évidents: rejet d’une nature humaine qui renverrait à un créa-
teur, nihilisme en fin de compte qui nie tout ce qui est et dont la
devise pourrait être: faire en défaisant.
* * *
«Malheur à ce siècle, s’exclamait Victor Hugo, qui prendra
l’exact pour le vrai!». L’intelligence, en effet, se nourrit de ce qui est,
non de calcul. Traiter ce qui est comme ce qui n’est pas et ce qui
n’est pas comme ce qui est, voilà la source de l’erreur, de l’illusion
et du mensonge. Or, depuis que Descartes a décidé de se retirer
dans son «poêle» sous le ciel bas et brumeux d’Amsterdam, et fer-
mé l’intelligence au réel par son doute hyperbolique, ce qui est est
devenu incertain. L’existence de l’univers entier est restée suspen-
due à une décision de la raison humaine identifiée à la raison
scientifique. Ce qui est, désormais sera le résultat d’un calcul ma-
114 Hervé Pasqua
thématique. Tout ce qui est réel doit être rationnel. Galilée n’a-t-il
pas affirmé que «la nature est écrite dans le langage des mathéma-
tiques»? Voilà donc la nature prisonnière de la raison et encapsulée
dans une équation! La conséquence de cette rationalisation à ou-
trance est ce que Max Weber a appelé le désenchantement du mon-
de (Entzauberung).
Ce qui caractérise ce «désenchantement» est la disparition de
toute explication religieuse de la vie. La religion est remplacée par
la science qui ne voit dans la réalité extérieure à toute organisation
rationnelle qu’un ensemble de forces aveugles sans signification
transcendante, et qu’il faut soumettre à un ordre. Dans ce monde
sans Dieu, dépouillé de son charme, les sociétés se retrouvent peu
à peu soumises à la tyrannie de la raison technoscientifique et cou-
rent le risque de devenir de plus en plus despotiques en devenant de
plus en plus bureaucratiques: «Entre la liberté et moi, disait Victor
Hugo encore, il y a vingt mille lois». Aujourd’hui, il dirait deux
cent mille! Un monde ennuyeux et inquiétant se substitue ainsi in-
sensiblement à un univers poétique et religieux. Car, là où «il est
possible de tout contrôler par le calcul» 4, ce qui est est réduit à du
calculable, à du chiffrable, c’est-à-dire à ce qui n’est pas, si l’on
veut bien se souvenir de l’origine arabe du mot Zifr qui a donné le
mot chiffre et qui signifie zéro, néant.
Le calcul humain, devenu tout-puissant, est capable en effet de
réduire n’importe quelle situation humaine à une donnée quanti-
fiable, à un problème à résoudre, c’est-à-dire, à une réalité à dis-
soudre. A force de tout espérer du calcul, le pouvoir calculateur re-
vêt une dimension magique en faisant disparaître ce qui est et
apparaître ce qui n’est pas, en devenant «maître et possesseur de la
nature».
4. M. WEBER, La science comme vocation, dans Gesammelte Aufsätze zur Wissen-

schaftslehre, J.C.B. Mohr, Tübingen 1951, p. 578.
Les sciences, à côté d’un progrès incontestable dont les bien-

faits inondent la vie quotidienne, finissent nous l’avons vu par pré-
tendre acquérir une valeur normative en morale en créant des
comportements et en imposant une image de l’homme et du
monde. Or, l’expérience nous l’enseigne, à mesure que nous de-
mandons au savoir scientifique des solutions aux problèmes de la
vie, on s’éloigne de la sagesse, la science devient mythogène, l’espé-
rance devient folle, pour reprendre une formule de Chesterton.
Ainsi, en excluant toute explication métaphysique ou théologique,
c’est-à-dire non scientifique de l’existence, le désenchantement du
monde aboutit à la mystification de la raison scientifique.
Dans ce contexte, la religion est traitée de manière caricaturale.
L’essence du religieux disparaît sous les formes corrompues du fa-
natisme, de la superstition ou de la bigoterie. La foi moquée est
présentée comme irrationnelle et absurde. Or escamoter ce qui est
proprement religieux, c’est rejeter ce qui relie l’homme à la source
de ce qui est, c’est-à-dire au Créateur.
Qu’il y ait quelque chose et non pas rien, telle est la cause du
taumazein, de cet émerveillement qui féconde la vie de l’intelligen-
ce. Ce point de départ a inspiré les oeuvres les plus hautes aux phi-
losophes grecs et aux théologiens chrétiens. En faisant de la réalité
un point d’arrivée, une production de la raison technicienne, les
théories modernes de la connaissance ont fermé l’intelligence à la
transcendance. Les conséquences pour la vie humaine en sont re-
doutables: l’homme désormais «seul sur sa planète voyageuse» est
condamné à errer à la recherche d’un sens qu’il doit inventer.
* * *
Nous avons été conduits à ce développement pour réfléchir sur

le sens du mot salut, afin de répondre à la question de savoir si ce-
lui-ci dépend de la technique ou de la grâce.
116 Hervé Pasqua
Pour le christianisme, les perspectives sont totalement diffé-

rentes de la conception technoscientifique de l’homme. Il ne s’agit
pas pour lui de se libérer d’une condition naturelle mauvaise.
L’existence est bonne, car elle a été créée par un Dieu infiniment
bon des mains duquel rien de mauvais ne peut sortir. Mais elle est
blessée, blessée par le péché des origines qui fut un péché volontaire
et personnel. Le salut consiste, dès lors, en une guérison qui exclut
l’idée d’évasion hors de ce monde, car il se réalise en lui. Mais il ne
se réalise pas par lui.
L’homme n’échappe pas à l’histoire. En le créant, Dieu lui de-
mande de se multiplier, de soumettre la terre, de viser la perfec-
tion. Les oeuvres de l’homme dans ce monde ont un sens: elles
doivent refléter la gloire de Dieu. L’histoire profane a donc sa fina-
lité propre en débouchant sur l’histoire sainte. L’une ne va pas sans
l’autre : la cité de Dieu s’édifie au milieu de la cité des hommes. La
technique humaine n’apportera pas le salut de l’âme, pas plus que
la grâce divine –sauf miracle– n’apportera la santé du corps. Nous
devons recourir aux deux. Car si la technique est l’œuvre de l’hom-
me, la technique sanctifiée est l’œuvre de Dieu. Seule la grâce peut
guérir la blessure du péché et relever l’homme sans détruire sa
nature.
La confrontación entre el amor
y la incapacidad de amar
Alice Ramos
Department of Philosophy
St. John’s University
New York
A nadie debería extrañar que la primera encíclica de Benedic-

to XVI llevara por título Dios es Amor, aunque tal vez resultó ex-
traño para quienes no veían en la persona del nuevo Papa más que
un gran inquisidor legalista –la caricatura de la visión que algunos
tenían de su labor en la Congregación para la Doctrina de la Fe–,
pero ciertamente no resultaba extraño para los que conocíamos
algo de la orientación de su pensamiento, más agustiniano que to-
mista.
He decidido empezar mi intervención con una referencia al
Papa Benedicto XVI, por la relevancia de su pensamiento para lo
que quiero decir, y también porque entiendo que este coloquio
que nos reúne aquí ha surgido por la preocupación del cardenal
Ratzinger –ahora el nuevo Pontífice– acerca de la creciente pérdi-
da de la identidad cristiana entre personas e instituciones. Consi-
dero, por otro lado, que todos estamos de acuerdo en que la recu-
peración de la identidad cristiana es de una importancia vital para
afrontar los desafíos de nuestro siglo.
Al describir la lucha que caracteriza el panorama mundial ac-
tual, el cardenal Ratzinger escribió que no se trata simplemente de
una lucha entre la creencia y la incredulidad, o como diría San
Agustín, una lucha entre el amor de sí y el amor de Dios, sino más
118 Alice Ramos
bien de una confrontación dramática entre el amor y la incapaci-

dad de amar 1. Según el cardenal Ratzinger, esta confrontación da
lugar a «esa desolación del alma que ocurre cuando los únicos va-
lores que el hombre es capaz de reconocer son valores y realidades
materiales. La destrucción de la capacidad de amar hace surgir un
tedio mortal. Es el envenenamiento del hombre» 2.
Para contrarrestar esta «desolación del alma», me parece que las
siguientes palabras del cardenal Ratzinger nos marcan el camino
hacia una solución: «Necesitamos personas que estén interiormen-
te cogidas por el cristianismo, que lo experimentan como alegría y
esperanza, y que así se han convertido en amantes» 3. La cultura y
la civilización que, lamentablemente, parecen dominar el mundo
tienen un contenido filosófico en gran parte materialista, ateo y re-
lativista. Esta cultura de muerte y de violencia necesita ser reem-
plazada por una nueva cultura, por una civilización del amor, por
un nuevo orden de amor y de vida. Y esto sólo puede realizarse,
como lo vio tan claramente el cardenal Ratzinger, cuando haya
hombres y mujeres que a través de una fe iluminada y vivida, y a
través de corazones movidos por el amor de Dios, hagan que el
mundo crea de nuevo en Dios.
En mi intervención, quisiera, en primer lugar, considerar algu-
nas de las razones que han llevado a la incapacidad de amar (de al-
gunos), razones que revelan la presencia de amores desordenados y
de vicios que impiden el uso de la razón y, por consiguiente, el ac-
ceso a la verdad. En segundo lugar, pienso que necesitamos saber
cómo promover la capacidad de amar, ya que el amor es la carac-
terística esencial del cristiano. Es imprescindible fomentar disposi-
1. J. RATZINGER, A Turning Point for Europe? (trad. Brian McNeil), Ignatius

Press, San Francisco 1994, p. 175.
2. Ibíd. Todas las traducciones de los textos en inglés son mías.
3. J. RATZINGER, Salt of the Earth (trad. Adrian Walker), Ignatius Press, San
Francisco 1997, p. 269.
La confrontación entre el amor y la incapacidad de amar 119
ciones en las personas, y especialmente en la gente joven, para que

puedan llegar a un reconocimiento de la verdad. En esta segunda
parte de mi intervención, intentaré señalar algunas vías mediante
las cuales pueda despertarse la memoria de lo que es verdadero,
bueno y bello, para así recuperar una identidad personal que esté
en condiciones de reconocer a Cristo 4.
Hace unos diez años que apareció un artículo titulado «Redi-
miendo nuestro tiempo», en el que el autor William Bennett des-
cribía el problema central de la cultura americana –que pienso pue-
de extenderse a la cultura europea– en términos de una crisis
espiritual. Según Bennett, «Lo que nos aflige es una corrupción del
corazón, una desviación del alma. Nuestras aspiraciones, nuestros
afectos, y nuestros deseos se encuentran dirigidos hacia lo falso y lo
malo. Sólo cuando se dirijan a lo bueno, a lo permanente, a lo no-
ble y espiritual mejorarán las cosas» 5. La preocupación ansiosa por
lo material y lo mundano ha reemplazado el celo por lo espiritual
y lo divino; cuando la capacidad del corazón humano se separa de
su bien verdadero, entonces puede decirse que esa capacidad que-
da atrofiada. Como la persona humana no se satisface de lo mera-
mente material, la tristeza y el desaliento caracterizan su existencia
actual. En esta aflicción la persona ha caído en la tentación de la
desesperanza. A pesar de la prosperidad económica y de los gran-
des avances científicos y tecnológicos que se han conseguido en los
últimos cincuenta años, y a pesar del culto a la juventud y a la be-
lleza que parece impregnarlo todo, la vida de la persona humana
no es esperanzadora ni alegre, ni auténticamente joven y bella 6.
4. Ibíd., cfr. pp. 233 y 279.

5. W. J. BENNETT, «Redeeming Our Time», Imprimis 24/11, noviembre
(1995), citado en J. NAVONE «Spiritual acedia, torpor and depression», en Homilet-
ic & Pastoral Review, agosto/septiembre (1999), en www.catholic.net, p. 3.
6. Cfr. J. PIEPER, Faith, Hope, Love (trad. Sr. Mary Frances McCarthy), Ig-
natius Press, San Francisco 1986, p. 112: «I believe it is vitally important for an age
120 Alice Ramos
Es interesante notar que la descripción que Bennett hace del

vacío espiritual de nuestra época, de la falta de alegría y de esperan-
za, coincide en gran parte con lo que nos dice Tomás de Aquino
acerca de las dos causas de la desesperanza: en primer lugar, los
amores desordenados, especialmente el amor a los placeres del
cuerpo, que obstaculizan la alegría de la vida de la mente e impi-
den el uso especulativo y práctico de la razón 7; y en segundo lugar,
la indolencia o una apatía espiritual 8. En su forma más perniciosa,
esta apatía puede afectar la razón humana de tal modo que la ra-
zón acepte la antipatía e incluso consienta en la aversión al bien di-
vino, cuando la carne prevalece completamente contra el espíritu 9.
No cabe duda de que esta aversión de la mente con respecto al
bien divino, conocida también como la «tristeza según el mun-
do» 10, se encuentra reflejada en la eliminación de Dios que ha sur-
gido en el sector público, y también en el privado, de la sociedad
contemporánea. La mente humana, atrapada, por así decirlo, en la
apatía, ya no busca ni logra descansar en Dios 11. La persona indo-
lente no quiere aceptar los bienes espirituales y sobrenaturales por-
que éstos conllevan una serie de exigencias a las que se les tiene
miedo. Por consiguiente, la persona que así se comporta vuelve la
espalda a Dios y a lo que Dios quiere que ella sea 12.
La desesperanza a la que da lugar esta apatía espiritual está
acompañada de la soberbia. Al respecto, el cardenal Ratzinger es-
from whose despair there seems to issue a forced and superficial cult of youthfulness
to have a glimpse of the highest pinnacle to which the hope-filled youthfulness of
those who entrust themselves to God can soar».
7. Cfr. Summa Theologiae II-II, q. 20, a. 4, resp. y S. Th. I-II, q. 33, a. 3, resp.
y ad 1.
8. S. Th. II-II, q. 20, a. 4, resp.
9. S. Th. II-II, q. 35, a. 3, resp.
10. S. Th. II-II, q. 35, a. 3, s.c. Véase también S.Th. II-II, q. 46, a. 1, ad 3, y
J. PIEPER, Faith, Hope, Love, cit., p. 119.
11. S. Th. II-II, q. 35, a. 4, ad 3 y S. Th. II-II, q. 35, a. 3, ad 1.
12. Cfr. J. PIEPER, Faith, Hope, Love, cit., pp. 118-23.
cribió que necesitamos la humildad para reconocer la verdad y sus

exigencias, una verdad y unas exigencias que no hemos inventado
ni escogido; necesitamos la humildad para someternos a la verdad
y para no manipular la verdad acomodándola a nuestros deseos o
gustos. Esta humildad, según Ratzinger, se encuentra ausente de
nuestra cultura 13. Observamos también la ausencia del compromi-
so con la verdad y del deseo de comprometer la libertad por la ver-
dad. Además, existe también un miedo al compromiso que conlle-
van la verdad y la religión, un miedo que manifiesta la incapacidad
de amar y de confiar en los demás. Sin embargo, la búsqueda de la
verdad requiere que la razón sea apoyada por el «diálogo confiado»
y por la «amistad sincera» 14. No es sorprendente entonces que el
proyecto epistemológico contemporáneo sea un proyecto indivi-
dualista, ya que en buena medida la filosofía ha dejado de buscar la
verdad y se ha convertido más bien en una cuestión de opiniones 15.
Hasta aquí, he querido brevemente destacar algunas razones
que explican la incapacidad de amar, razones que indican una pre-
ocupación excesiva por placeres materiales y carnales que conducen
a la persona humana a la tristeza, a la desesperanza y a la aversión
de la mente con respecto al bien divino. En tal contexto no existe
el compromiso por la verdad ni la confianza en los demás, que re-
sultan indispensables para el progreso de la razón. La autonomía
absoluta de la razón con respecto a Dios y a los demás, con respec-
to a la tradición y a la comunidad, se ha llevado a cabo y ahora so-
mos testigos de la mutilación o del desarraigo de la razón 16. He in-
13. J. RATZINGER, Salt of the Earth, cit., p. 236.

14. JUAN PABLO II, Fides et Ratio, United States Catholic Conference, Washing-
ton, D.C. 1998, p. 50, #33.
15. Cfr. A. MACINTYRE, First Principles, Final Ends and Contemporary Philo-
sophical Issues, Marquette University Press, Milwaukee 1990.
16. Cfr. J. RATZINGER, «Europe’s Crisis of Culture», Part 3, en www.zenit.org.
122 Alice Ramos
dicado además algunos remedios contra esta situación: sobre todo,

la humildad y la confianza en los demás.
Quisiera ahora señalar otra razón para la incapacidad de amar,
que servirá de introducción a la segunda parte de mi intervención.
Como es cierto que sólo amamos lo que conocemos, nos conviene
considerar brevemente lo que se nos da a conocer en nuestra socie-
dad. Nuestra época ha sido denominada una «civilización de la
imagen» 17, y por tanto podemos preguntarnos: ¿cuáles son las imá-
genes que se nos presentan? Pienso que estaremos casi todos de
acuerdo en decir que hay una proliferación de imágenes de sexo y
de violencia, imágenes que no nos permiten reconocernos como
personas humanas que tienen una dimensión trascendente. A ve-
ces estas imágenes pueden tener la apariencia de lo bello, pero es
una belleza falsa y engañosa que sólo despierta el deseo de la pose-
sión y que encierra a la persona en sí misma 18. Además, la presen-
cia constante de estas imágenes no nos deja oír la voz de la con-
ciencia, de tal modo que las personas ya no pueden detectar en sí
mismas el elemento moral y divino que llevan dentro de sí; se ol-
vidan así de su verdadera identidad 19.
Considero que una conciencia bien formada permite ver y co-
nocer la verdad; nos convierte, por así decirlo, en partícipes de la
visión de Dios. No extraña, por tanto, que Nietzsche hubiera pro-
clamado la muerte de ese Dios que ve todas las cosas, incluso al
hombre, porque como pensaba el filósofo alemán: «El hombre no
puede tolerar que un tal testigo viva» 20. Y hoy día lo que en efecto
17. Cfr. PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA CULTURA, The Via Pulchritudinis, do-
cumento de trabajo, marzo 2006.
18. Cfr. J. RATZINGER, «The Beauty and the Truth of Christ», en www.ze-
nit.org.
20. M. SCHMAUS, The Essence of Christianity (trad. J. Holland Smith), Scepter,
Dublín 1961, p. 159.
experimentamos, como nos ha hecho notar el cardenal Ratzinger,

es la exclusión de Dios de la conciencia pública 21. Con esta exclu-
sión se ha producido la degradación de la persona humana, una
degradación que el cardenal Ratzinger describió de la siguiente
manera: «El esplendor de ser imagen de Dios ya no brilla sobre el
hombre, que es lo que le confiere su dignidad e inviolabilidad […]
El hombre no es más que la imagen del hombre» 22. Como es pre-
cisamente el hecho de ser imago dei lo que explica la apertura del
hombre hacia el bien divino, el cual le proporciona al hombre ale-
gría y esperanza, no cabe duda que la reducción del hombre a ima-
go hominis, tal como lo vemos hoy, ha llevado a la tristeza y a la de-
sesperanza de la que hemos hablado.
Dado este reduccionismo, quiero proponer algunas vías que,
pienso, pueden servir para despertar la memoria de nuestro senti-
do moral y religioso, y con esto nuestra identidad cristiana.
1. Como se ha dicho que nuestra época es una «civilización de
la imagen», necesitamos proporcionar a las personas imágenes y re-
latos que irradien el «esplendor de la verdad». ¿Quién no se ha
conmovido por las imágenes presentadas en películas tales como
La vida es bella, Las crónicas de Narnia y La Pasión de Cristo? La
persona que vea estas películas se encontrará movida por el tipo de
amor que en ellas se representa, un amor desinteresado, que podrá
llevarla a una interrogación de sus propios amores y así a un mo-
mento de conversión. Imágenes auténticas de heroísmo y de gran-
deza de ánimo que se presentan en películas o en otros medios ar-
tísticos, o en biografías de personas cuyas vidas sirven de ejemplos
del buen funcionamiento humano, desempeñan un papel decisivo
en la recta orientación de nuestras pasiones y de nuestra voluntad.
21. J. RATZINGER, «Europe’s Crisis of Culture», Part I, cit.

22. Ibíd.
124 Alice Ramos
2. Por otro lado, aunque es verdad que el cristianismo requiere

la razón y le habla a la razón, también es cierto que el corazón de
la persona necesita conmoverse para que interiormente pueda ser
llevado a un encuentro personal con Cristo 23. Las construcciones
intelectuales no bastan para tomar posesión de la persona entera.
La verdad no sólo se aprehende analíticamente por la mente, sino
que primero se acoge bajo el aspecto de su bondad, nobleza y be-
lleza. Es por esta razón por lo que las grandes obras de arte y de li-
teratura nos impactan tan fuertemente, atrayéndonos hacia ellas
con la totalidad de nuestra mente, de nuestro corazón y de nues-
tros sentidos, tomando posesión de nosotros, por así decirlo. Un
profesor americano cuenta cómo en una asignatura que daba a
chicos adolescentes empezaban el curso con autores antiguos clási-
cos –La Ilíada de Homero era uno de los libros que estudiaban–
luego leían escritores cristianos de los primeros siglos, y termina-
ban el curso con la obra De Trinitate de San Agustín. Con cada fi-
gura noble que estudiaban en la asignatura, y finalmente con la fi-
gura misma de Cristo, los alumnos se encontraban conducidos
hacia la verdad, y bien dispuestos afectivamente hacia la grandeza
de la Trinidad, aunque no pudieran todavía entender ni una parte
de su significado 24. Este ejemplo es parecido a aquel caso de una
chica adolescente que, en la Unión Soviética atea, se encontró con
un ejemplar del Evangelio según San Lucas, lo leyó, y quedó fasci-
nada por el mensaje ya que encontró allí la belleza de la verdad, y
declaró: «Me enamoré de Él» 25. Por supuesto, estos ejemplos nos
hacen ver que la belleza de la verdad convence a las personas que
tienen buenas disposiciones y buena voluntad, y éste es el caso, me
parece, de mucha gente joven.

24. T. DUBAY, The Evidential Power of Beauty, Ignatius Press, San Francisco
1999, pp. 121-122.
25. Ibíd., p. 121.
3. Resultan instructivos también los relatos de quienes han ex-

perimentado grandes conversiones; si bien, las Confesiones de San
Agustín no dejan de edificarnos, existen también relatos contem-
poráneos de conversiones que nos permiten reflexionar acerca del
impacto de la verdad en una vida humana. Al respecto, podemos
hacer referencia a un libro reciente de Alasdair MacIntyre, presti-
gioso filósofo, sobre la vida de Edith Stein antes de su conversión,
en el que muestra cómo el carácter admirable de Stein y su apertu-
ra a las grandes cuestiones religiosas prepararon el camino hacia su
conversión, hacia su creencia en Dios y más específicamente hacia
el catolicismo 26. Su búsqueda de la verdad guió toda su vida, cons-
tituyendo su único objetivo 27. Su conversión no fue un «salto de
fe» como en Kierkegaard, sino una intensificación de sus potencias
racionales 28. Las verdades de la fe informarían su trabajo filosófico
ya que como ella misma vio claramente: «Si la fe nos da acceso a
verdades a las que no podemos llegar por otros medios, la filosofía
no puede renunciar a ellas sin renunciar a la búsqueda de la verdad
en su totalidad» 29. Ojalá que Martin Heidegger, contemporáneo
de Stein, hubiera pensado lo mismo. Así, en el caso de Edith Stein
tenemos el ejemplo de una vida humana informada por una tarea
conjunta de fe y razón. Además, su amor a la verdad, a Cristo, le
llevó a sacrificar su propia vida por esa verdad. (Edith Stein com-
prendió que el amor a Cristo y la libertad humana se encuentran
intrínsecamente relacionados, así como el amor y la verdad se en-
trelazan. Véase el discurso pronunciado por Juan Pablo II en la ca-
nonización de Stein.) Como ha dicho el cardenal Ratzinger, «La
26. Cfr. A. MACINTYRE, Edith Stein. A Philosophical Prologue, 1913-1922,

Rowman & Littlefield, Inc., Lanham, Maryland 2006.
27. Cfr. A. MACINTYRE, After Virtue, University of Notre Dame Press, Notre
Dame, Indiana 1984.
28. MACINTYRE, Edith Stein, cit., pp. 143-44.
29. Ibíd., p. 180.
126 Alice Ramos
decisión […] de amar […], precisamente con el riesgo de sufri-

miento y de perdida de sí, lleva al hombre a sí mismo y le convier-
te en lo que debe ser él» 30. El elemento moral y divino presente en
la conciencia de la persona humana alcanza su plenitud en la amis-
tad con Cristo. Sólo en esta amistad se actualizan máximamente
las capacidades de conocer y de amar, y sólo en esta amistad expe-
rimentamos la verdadera vida, belleza y libertad 31.
Además del espléndido relato de la búsqueda de la verdad de
Edith Stein, hay otros relatos de conversiones que pueden servir de
ejemplos de la identidad personal cristiana. En el siglo XX, las
aventuras de Jacques y de Raïssa Maritain, que les llevaron a la
amistad con Cristo, formaron también la base de un renacimiento
espiritual a su alrededor 32. La historia de cómo llegaron a conocer
y a amar la verdad y de cómo su vida se convirtió en un servicio a
la verdad muestra, por una parte, la atracción intrínseca que todo
hombre experimenta hacia lo verdadero y lo bueno, y por otra la
importancia de la amistad.
Me parece relevante señalar aquí las siguientes palabras de Be-
nedicto XVI, en la homilía inaugural de su pontificado: «No hay
nada más bello que conocer a Cristo y hablar a los demás de nues-
tra amistad con Él. La tarea del buen pastor, la tarea del pescador
de hombres, puede resultar a veces fatigosa. Pero es una tarea bella
y maravillosa, porque es verdaderamente un servicio a la alegría, a
la alegría de Dios que desea irrumpir en el mundo» 33. La vida de
los Maritain, penetrada por su amor a la verdad y a Cristo, fue en
efecto un servicio a la alegría y a la esperanza.
He hablado aquí brevemente de imágenes y de historias de

31. BENEDICTO XVI, Homilía inaugural, en www.zenit.org.
32. Cfr. R. MARITAIN, We Have Been Friends Together and Adventures in Grace
(trad. Julie Kernan), Doubleday, New York 1961.
conversiones que pueden facilitar un encuentro personal con la

verdad y con Cristo, un encuentro que le permite a la persona
amar verdaderamente, porque la persona se sabe afirmada y ama-
da, sin necesidad de que su valor tenga que ser reafirmado por bie-
nes materiales o por otras personas humanas. La aprobación y el
amor que Cristo, siendo Él mismo la revelación del amor de Dios,
nos ofrece es la alegría que sólo la fe nos puede dar. En un mundo
que parece haberse convertido en un lugar triste y aburrido, la fe
en Cristo extiende a todos los hombres y a todas las mujeres la po-
sibilidad real de una vida mucho más bella que lo que las ideolo-
gías contemporáneas pueden proporcionarles. El encuentro con
Cristo, con el Dios que es hombre, le da a la vida una orientación
distinta, y cuando este encuentro se viva verdaderamente y se co-
munique, entonces producirá un estilo nuevo de vida y una cultu-
ra diferente. Al terminar su entrevista con Peter Seewald, en el li-
bro La sal de la tierra, el cardenal Ratzinger dijo que lo que Dios
realmente quiere de nosotros es que nos convirtamos en personas
que aman, «porque así seremos imágenes suyas. [Dios] es, según
nos dice San Juan, el amor mismo, y quiere que haya criaturas si-
milares a Él y que, desde la libertad de su propio amor, se hagan
semejantes a Él y pertenezcan a su compañía y propaguen, por así
decirlo, el esplendor que es suyo» 34.
Por último, dada la necesidad urgente que hay en nuestra épo-
ca no metafísica por una metafísica y una fundamentación metafi-
sica de la ética, pienso que los que nos dedicamos a la metafísica y
a la ética podríamos encontrar una ayuda para nuestro trabajo en
la frase tan repetida del Génesis: «Y Dios vio que cuanto había he-
cho era bueno, muy bueno», frase que es, en efecto, la afirmación
de la bondad de todo cuanto había sido creado por Dios. Como

128 Alice Ramos
nos indicó el Papa en su homilía inaugural, «No somos un produc-

to casual y sin sentido de la evolución. Cada uno de nosotros es
querido, cada uno es amado, cada uno es necesario» 35. El Dios que
es Amor nos crea desde el amor para el amor y nos ha revelado el
camino en Cristo, que es la belleza de la verdad y del amor. En rea-
lidad es sólo esta belleza la que la persona humana ansía y ama, no
las bellezas falsas que la civilización de la imagen nos ofrece. Nece-
sitamos crear nuevas vías de auténtica belleza en todos los campos
del saber, ya que todo bien –tanto el verdadero como el falso– se
presenta con cierto esplendor, según la disposición de la persona.
Esto lo vio clarísimamente San Agustín en sus Confesiones y por
tanto no sorprende lo que nos dice: «¿Qué podemos amar, si no la
belleza?» 36.

36. AGUSTÍN DE HIPONA, De Musica 6, 13, 38, citado en PONTIFICIO CONSI-
GLIO DELLA CULTURA, The Via Pulchritudinis, cit.
Los valores y su transmisión
Sergio Sánchez-Migallón
El tema propuesto presenta –como se ve a simple vista– una

gran amplitud. Yo he querido centrarme en dos aspectos de la
cuestión, que me parecen fundamentales. El primero de esos as-
pectos no enuncia una tesis, sino que apunta precisamente al sen-
tido del objeto en consideración: «valores cristianos y valores pre-
dominantes en la sociedad». Respecto a este «objeto», lo que
planteo es la necesidad de indagar lo que queremos decir en él con
la palabra «valores», condición indispensable para comprender lo
que significamos como unos valores u otros. El segundo aspecto
plantea, en cambio, una pregunta: «¿cómo comunicar y transmitir
valores?». Y respecto de ello sí se propondrá una tesis con alcance
práctico.
I. VALORES CRISTIANOS Y VALORES PREDOMINANTES:

1. DOS SENTIDOS DE «VALOR»; SUS PROBLEMAS
En primer lugar, fijémonos en la mencionada expresión: «valo-

res cristianos y valores socialmente predominantes». Si reparamos
bien en lo que se piensa al emplearla, se advertirá que en ella se
presuponen dos nociones de valor análogas, pero no idénticas. Es
130 Sergio Sánchez-Migallón
decir, el término «valor» se emplea en las dos ocasiones –cuando

nos referimos a los cristianos y cuando aludimos a los vigentes en
una sociedad– pensando en algo común y en algo distinto. Pues
bien, mi impresión es que no se suele tener claro ni lo común ni lo
distinto en los respectivos conceptos de valor. Lo cual, por cierto,
no deja de contrastar enormemente con la profusión con que se
emplea esa palabra: abundancia sospechosa de hacer pasar cual-
quier cosa como valor.
Lo señalado como común en los dos usos de esa palabra es que
aquello que se tiene en todo caso por valioso (o todo lo que llama-
mos valor mismo) es objeto de «valoración». Y con ello se quiere
decir objeto de «estimación», de «apreciación», de «evaluación»;
por contraste a lo que simplemente especulamos o espejeamos, sin
pronunciarnos páticamente (ni a favor ni en contra) sobre ello
(por ejemplo, sobre los números, o sobre lo que consideramos
neutral o indiferente). En cambio, en la diferencia entre lo que lla-
mamos valores cristianos y valores vigentes subyace una distinción
interna a la idea misma de valor que pensamos. Los valores cristia-
nos los tenemos por tales porque nos parecen dignos de ser valora-
dos; mientras que los valores dominantes son determinados como
valores porque la mayoría los estima favorablemente. Los cristia-
nos son valores de derecho; los predominantes lo son de hecho.
Los primeros son valores intrínsecos y objetivos; los segundos rela-
tivos y subjetivos (éste es el sentido en que los emplea la economía,
y que se ha contagiado también a la sociología).
Es fácil imaginar la confusión que genera pasar por alto esta úl-
tima diferencia, pero de poco sirve advertirla si no se piensa dete-
nidamente, pues puede uno encontrarse con discusiones en las que
no se tiene claro el verdadero punto en litigio. Y ello a su vez sólo
se podrá llevar a cabo con la lucidez y finura suficientes si se des-
cribe fielmente la índole de la actividad en juego. Con otras pala-
bras, resulta preciso hacerse cargo cabalmente de qué es valorar (si
Los valores y su transmisión 131
es un acto del sentimiento, o del gusto, o fruto de la educación,

originario o derivado, etc.), y de cómo en ese género de actos pue-
de hablarse de objetividad (si es en un sentido idéntico o análogo
al que emplea la lógica, si se trata de una corrección intrínseca o
extrínseca, etc.).
Ante este doble problema se suele proponer una solución se-
gún la cual la valoración iría a la zaga del conocimiento. De este
modo, parecen matarse los dos pájaros de un tiro. La estimación
no sería sino el eco afectivo de lo conocido de cierta forma o con
una determinada cualidad, y puesto que la valoración de algo
como superior se seguiría de un conocimiento de ello como más
perfecto de alguna manera, la posible objetividad de la apreciación
no consistiría más que en una participación de la objetividad del
conocimiento. Semejante concepción presenta la gran ventaja de
que podríamos edificar la reflexión acerca de los valores sobre el ci-
miento de un saber ya ganado antes y quizá por otros caminos; nos
protegería así de toda deriva sentimental en la que vemos naufra-
gar a tantas gentes.
Sin embargo, en mi opinión, esta solución no es suficiente, y
por ello siempre seguirá siendo de una u otra manera impugnada,
aunque no sea ésta la única ni la mayor razón de que muchos no
la abracen. Con lo cual, lógicamente, no entiendo ninguna clase
de divorcio entre la valoración y el conocimiento. Por lo demás, al-
gunos añaden a veces a esa concepción que sería mejor aún no ha-
blar de valores, sino atenernos a los bienes contantes y sonantes,
como si la objetividad que reclama el realismo hubiera de renun-
ciar a toda idealidad y aferrarse a la cosidad material. Pero en este
extremo no me voy a detener: sólo apuntaré que evitar la idealidad
equivale a disolver toda comprensión y todo lenguaje.
Decía que la solución antes dibujada no me parece suficiente;
y creo poder apoyar mi opinión en razones tanto teóricas como
prácticas.
Sin duda, no es esta la ocasión para extenderse en las razones

teóricas. Simplemente quiero señalar respecto a ellas, primero, que
hay buenos motivos para admitir como convincente la idea (saca-
da a la luz por la mejor fenomenología) de que captamos algo bue-
no como bueno –o valioso, es lo mismo– merced y sobre la base de
una actividad no cognoscitiva, no teórica, no especulativa, aunque
desde luego lúcida y consciente. Actividad que es valoración acti-
va e intencional, muy distinta del sentir pasivo y subjetivo. Y, en
segundo lugar, que bajo el querer bienes y fines concretos, subyace
un querer genérico, una indeterminada tensión de la voluntad pre-
cisamente hacia valores. (La inquietud del corazón agustiniana o la
voluntas ut natura tomista no se referirían a otra cosa; pienso que
la investigación psicológica seria –tantas veces subestimada– po-
dría arrojar mucha luz sobre esta vivencia).
Es la esfera práctica la que ahora nos interesa más –aunque sin
rehuir por ello el necesario momento reflexivo teórico–; vertiente
práctica en cuyo seno también veo motivos para no conformarse
con la solución arriba descrita. Lo cual enlaza con el segundo as-
pecto de nuestro problema.
II. ¿CÓMO COMUNICAR Y TRANSMITIR VALORES?

2. LA IDEA DE MODELO PERSONAL VALIOSO Y EL SENTIDO
2. VOCACIONAL DE LA VIDA
Desde Aristóteles sabemos que la virtud (que no sólo consiste

en realizar lo bueno, sino también en verlo con acierto) no se en-
seña teóricamente. No aprendemos a querer ni a valorar lo bueno
por razonamientos, ni tampoco por mera imitación mecánica. Se
nos enseña, y la aprendemos, por una práctica que nos pone en
contacto con la actividad misma de querer y valorar. No se ense-
ñan ni aprenden valores; se enseña y se aprende a valorar. Lo que
no excluye, sino que contiene armónicamente, la colaboración del

entendimiento, que ilumina, distingue, purifica, tanto el valorar
como lo valorado mismo. Pero conocer no es valorar; es acaso su
ocasión, pero no su única causa (las dificultades pedagógicas nos lo
demuestran todos los días). Lo formativamente más útil no son
discursos sobre valores, sino mostrar personas que valoran correc-
tamente, personas que por ello se presentan como valiosas.
Se trata, en definitiva, de poner ante los ojos modelos de per-
sonas buenas –el virtuoso aristotélico de la ética clásica o el santo
ya en el cristianismo–; modelos a los que seguir y según los cuales
se forma el educando. La tarea del formador no es tanto la regula-
ción y el mandato de las acciones concretas cuanto el mostrar la
actitud fontal que anima su vivir; y la tarea del alumno no se limi-
ta a la mera mímesis externa, sino que aspira a incorporar el modo
de actuar que observa en su maestro. La teología moral ha conoci-
do este proceso mejor que la ética filosófica al recibir el evangélico
lema del seguimiento de Cristo. Queda pendiente entonces el es-
fuerzo teórico –que algunos pensadores han incoado– de reflexio-
nar sobre los elementos filosóficos, naturales, de este proceso del
seguimiento; y entre esos elementos me parece claro, aunque aquí
no pueda mostrarlo con detalle, que hay que contar con los valo-
res y con el valorar.
Ahora bien, del mismo modo que la voluntad sólo se dispara-
rá, por así decir, ante un bien concreto que encarne los valores que
genéricamente quiere, un modelo de persona sólo resultará eficaz-
mente atractivo para quien descubra en él el tipo de persona que
en el fondo quiere ser, el ideal de persona al que se siente llamado.
Y para que surta efecto la simpatía y el consiguiente seguimiento
es necesario no sólo la presencia actuante de esos modelos, sino
también que el aprendiz comprenda que su vida posee un sentido
vocacional. Es decir, que caiga en la cuenta de que el vivir huma-
no consiste –como sabían muy bien los filósofos griegos– en adop-
tar un género de vida comprehensivo y coherente, con unidad de

sentido. Un tipo de vida que, además, aparece en el horizonte del
vivir como un ideal que guía toda la acción: vivir es aspirar a vivir
de un determinado modo.
A nadie se oculta que hoy esta conciencia vocacional está eclip-
sada tanto en su coherencia como en su idealidad: falta unidad de
sentido vital y sobra miedo a la inseguridad ante lo incierto. Los
modelos de persona socialmente vigentes son drásticamente reduc-
tivos en sus valores y objetivos, y éstos se concentran en asegurarse
frente a riesgos imprevistos (no hay más que ver el rango que ocu-
pa la preocupación por la salud, o por una salida profesional, etc.).
Por eso también, el rechazo del compromiso no es otra cosa que
miedo al futuro incierto. No andaba descaminado Scheler cuando
reprochaba a Heidegger que no es, no debe ser, el miedo (o angus-
tia: en alemán es la misma palabra) la actitud valorativa básica de la
persona, sino el amor: «Lo que nos abre el mundo –escribía Sche-
ler– es el “amor”, no el miedo. El miedo presupone la esfera del
mundo cerrada…». Miedo que este filósofo describía como una
«honda parálisis del sentimiento vital» que comprime y reprime los
afectos, y que a la postre induce nada menos que a la autodestruc-
ción.
Me parece que, en definitiva, no sería difícil mostrar la solida-
ridad entre las tesis de la objetividad de valores, de la naturaleza del
correcto valorar como amor, y de la primacía de esa actitud en la
persona humana, siendo ello lo que más le asemeja a Dios: Deus
caritas est.
Por último, quisiera apuntar una consideración práctica y aca-
so alentadora. Se trata de que, siendo como es difícil despertar y
estimular el sentido vocacional de la existencia, en la universidad
se encuentra el suelo más propicio para ello. En concreto, me re-
fiero a la experiencia que los alumnos tienen, por un lado, de los
profesores como maestros y modelos, y por otro, la que viven en sí
mismos al cuestionarse y vivir su personal vocación e ilusión pro-

fesional. Pienso que avivar y enriquecer la conciencia de la voca-
ción profesional constituye un excelente punto de partida para re-
construir un ideal de vida, y para transitar de ahí al plano de la
vocación existencial. Tránsito más o menos laborioso según los ti-
pos de persona que cada uno haya tenido cerca a lo largo su vida,
y a los cuales –lo sepa o no– ha seguido; pero tránsito posible si
confiamos en la capacidad humana de ser motivada por los valores
más altos y ricos.
Creación y racionalidad
desde una perspectiva metafísica.
Qué significa propiamente
la desdivinización del mundo
M.ª Jesús Soto Bruna
I. UNA RACIONALIDAD ABIERTA
Hacia el final del Discurso pronunciado el pasado 12 de sep-

tiembre en la Universidad de Regensburg (parágrafo 15 del texto
que manejamos), el Santo Padre señala con claridad la intención
que ha animado sus reflexiones sobre «Fe, razón y universidad».
Así –puede leerse– la crítica a la razón moderna desde su interior
no implica un reduccionismo o una crítica negativa, sino más bien
la propuesta de ampliar, de dilatar, «el concepto de razón que uti-
lizamos y el uso que de ella hacemos»; pues aunque reconocemos
sin duda las virtualidades abiertas por la modernidad, también po-
demos apreciar los peligros que emergen de estas posibilidades y
debemos entonces preguntarnos cómo afrontarlos y superarlos.
Pues bien, según se afirma, «Sólo lo alcanzaremos si razón y fe se
unen de un modo nuevo, superando ese límite que la razón se ha
impuesto de lo sólo verificable por la experimentación, y la abri-
mos de nuevo en toda su extensión».
Con esa intención, ha querido hacer presente hoy el marco
dentro del cual es posible recobrar la capacidad de comunicación
entre los diferentes saberes que se cultivan en la institución univer-
sitaria. Ese marco no puede abrirse sino reconociendo «el todo de
la única razón con sus distintas dimensiones»; y, a su vez, esa aper-
138 M.ª Jesús Soto Bruna
tura implica el reconocimiento de que «el mundo de la razón po-

see una cohesión interna» (n. 1). Así, frente a la fragmentación de
la razón que se ha producido en la época contemporánea y que ha
imposibilitado la coherencia de una visión del ser humano y del
mundo acorde con su más propia naturaleza, se propone una re-
consideración de la racionalidad humana. Esa reconsideración
debe partir de la posibilidad que el conocimiento humano posee
para penetrar en la realidad de las cosas y reconocer su índole de
dependencia con respecto de una Inteligencia creadora que se ha
dado a conocer a través de sus obras.
Abrir de nuevo la razón en toda su extensión significa aquí en-
tonces recuperar su capacidad para escuchar y hablar acerca de lo
divino, pues «una razón que es sorda ante lo divino y que relega la
religión al ámbito de lo subcultural, es incapaz de integrarse en el
diálogo de las culturas» (n. 16), asunto crucial en nuestra época.
Y es que, efectivamente, desde el inicio de la modernidad, le ha
acechado al ser humano la sospecha de que se había «quebrado» su
capacidad para advertir, tras el cosmos, aquello que debía funda-
mentarlo. Después incluso se pensó que el fundamento se había
–por así decir y empleando una metáfora contemporánea– «parti-
do en pedazos», hasta que Nietzsche declaró su muerte. Por últi-
mo, se ha hablado –sobre todo en el ámbito existencialista– de un
«mundo roto» que es necesario «recomponer» para que el ser hu-
mano pueda de nuevo orientarse en él en su relación con el Abso-
luto. Ésta es exactamente la ruptura de aquel mundo medieval,
que por doquier espejeaba al Creador y en el que la persona halla-
ba un claro punto de referencia. En este mismo respecto, Benedic-
to XVI habla en el Discurso que nos ocupa (n. 7) de la razón hu-
mana, con su sentido de lo verdadero y de lo bueno, como de un
«verdadero espejo de Dios».
En el siglo XVII –siglo por excelencia moderno– no pudo per-
manecer ese concepto abierto de razón porque su punto de parti-
Creación y racionalidad desde una perspectiva metafísica 139
da se sitúa en el proceso de «subjetivización», el cual implica un di-

vorcio cuasi definitivo entre la verdad de las cosas y la verdad del
conocimiento.
II. PLANTEAMIENTO DE UNA METAFÍSICA DEL LÓGOS
Con objeto de recuperar y promover la apertura de la razón

humana, el que era antes cardenal Ratzinguer, dirige su mirada a
la Sagrada Escritura, donde el propio Dios se reveló, en la zarza ar-
diente, como «El que Es»; abriéndose paso entonces, con el «Yo
soy», una nueva Ilustración que fecundará –frente al mito– el en-
cuentro entre el pensamiento griego y la fe religiosa (n. 6). A la
vez, nos enseña cómo, «Modificando el primer versículo del Libro
del Génesis –primero también de toda la Sagrada Escritura–, Juan
inicia el prólogo de su Evangelio con estas palabras: “En el princi-
pio existía el lógos” […] Lógos significa a la vez razón y palabra: una
razón que es creadora y capaz de comunicarse, precisamente en
cuanto razón» (n. 5).
Ciertamente, en el mundo griego no se había alcanzado la idea
de que un Creador trascendente había impreso su huella y semejan-
za en este mundo del hombre, y que por ello éste podía expresarlo.
Según esta última concepción, nuestro mundo –y muy especial-
mente el hombre– ha sido bien pensado por una Inteligencia om-
nisciente y querido por una suprema y amorosa Voluntad, y por do-
quier expresa o representa esa singularísima causa. Así lo explicó
Santo Tomás en esa cumbre del pensamiento occidental que supo-
ne el siglo XIII: «Hay efectos que representan sólo la causalidad de
la causa, sin representar la forma de la misma; así representa, por
ejemplo, el humo al fuego. Ésta es la que se denomina representa-
ción de “vestigio”; pues el vestigio evoca el paso de algún transeúnte
sin indicar detalladamente cuál sea éste. Otros efectos representan la
causa por la asimilación con la forma de ésta (ad similitudinem for-
mae eius); así representa un fuego a otro fuego y a Mercurio su esta-

tua. Esta representación es a modo de “imagen” […] en las criatu-
ras racionales, dotadas de entendimiento y voluntad, se encuentra la
representación de la Trinidad a modo de imagen, en cuanto se da en
ellas concepto mental y amor procedente» (S. Th. I, q. 45, a. 7).
Esa concepción no logró captarse y plasmarse en el pensamien-
to filosófico mediante los instrumentos conceptuales adecuados has-
ta que irrumpió –con el comienzo de la temática propiamente me-
dieval– la Revelación como guía para la especulación. Y esto no es
así porque la filosofía se convierta en teología, sino porque el objeto
propio de la primera se alcanza o tiende –para su culminción– al que
es el adecuado sujeto de la segunda. Es decir, la filosofía tiene su lu-
gar natural en el dominio de las criaturas, de modo que lo divino no
es objeto suyo más que en la medida en que aparece bajo la condi-
ción de la creaturalidad, es decir, donde lo divino es fundamento, fin
y sentido de las criaturas; mientras que el dominio de la teología es
el de lo divino mismo, y lo creatural entra ahí en cuestión en cuan-
to que es lugar, camino y modo del anuncio de lo divino.
Se encuentra aquí el núcleo de una metafísica del Logos –basa-
da en el ser– como doctrina que fundamenta decididamente el
mundo en la inteligencia creadora de Dios. Se trata de un impor-
tante foco de atención especulativo que cimenta, desde una nove-
dosa originalidad, los dos senderos emprendidos por el pensa-
miento antiguo en lo que se refiere a la dependencia del mundo
respecto de una primera intelección (platonismo y aristotelismo).
Por una parte, la tesis culminante en el platonismo, según la
cual «el cosmos hecho en estas condiciones ha sido producido de
acuerdo con aquello que es objeto de intelección y es idéntico a sí
mismo» 1. Y que el primer neoplatonismo recoge en la forma del
1. PLATÓN, Timeo, 28 c.
Logos-intelecto, primera hipóstasis proveniente de la Unidad origi-

naria; mezcla, muchas veces del logos estoico y de la Sabiduría bí-
blica 2. Por otra, la metafísica aristotélica del primer intelecto, el
cual «entiende lo más divino y lo más noble […]. Por consiguien-
te, se entiende a sí mismo, puesto que es lo más excelso, y su inte-
lección es intelección de intelección» 3.
Para ambos sistemas, un primer entendimiento se sitúa en el
origen del universo; siendo esto lo que hace posible la inteligibili-
dad del mismo. Por su parte, la novedosa originalidad del pensa-
miento racional a la que acaba de aludirse implica la incorporación
de una doctrina de la creación al cuerpo de estas concepciones me-
tafísicas. E. Przywara ha hablado de una metafísica creatural como
lo específico de este nuevo horizonte del pensamiento; y, desde el
estudio de Tomás de Aquino, ha concluido que «el auténtico pro-
blema formal de la metafísica aboca a la cuestión sobre Dios y la
criatura» 4.
Resulta interesante observar cómo, desde que irrumpe en el
pensar occidental la noción de un Dios único y la concepción de
una creación inteligente y voluntaria del mundo, toda la reflexión
filosófico-teológica gira acerca de cuestiones cruciales como: ¿cuál
es la relación del ser humano con ese Absoluto, primer principio
de todo? Porque el Absoluto no es, ciertamente, ninguna de las co-
sas visibles, y por ello es muchas veces concebido como invisibili-
dad e inefabilidad –especialmente en la línea de pensamiento que
va desde Pseudo-Dionisio Areopagita a Nicolás de Cusa. Pues
bien, una gran parte del esfuerzo filosófico, científico y teológico
2. Cfr. el comentario a propósito de Filón de Alejandría de: R. BERNARD,

«Jean, le théologien du Verbe incarné», Revue Thomiste, 51/1 (1951), 508-552, esp.:
518-523.
3. ARISTÓTELES, Metafísica XII, 9, 1074 b, 25-35. Cfr. M. HEINZE, Die Lehre
vom Logos in der griechichen Philosophie, Scientia Vg., Munich 1984.
4. E. PRZYWARA, Analogia entis, P.U.F., París 1990, p. 60.
se ha centrado en investigar el modo en el que el ser humano pue-

de hablar de Dios y, en consecuencia, cómo es posible conocerlo.
Y ello bajo la convicción de que su incuestionable trascendencia
no podía arrastrar al intelecto humano hasta la irracionalidad de
«lo absolutamente otro».
En el tratamiento especulativo de esta cuestión, tenemos que
decir que la filosofía no encuentra en Dios una suerte de concep-
to-límite negativo, ante el cual tuviera la razón que volverse sobre
sí misma, advertida de la ilusión que supone intentar hallar un
más allá de sí; del mismo modo que la criatura no resulta un con-
cepto-límite para la teología, en el afán suyo de hacer inteligible su
hablar de Dios. El análisis de este punto permitiría sin duda el re-
planteamiento de la exclusión que hace Kant de Dios en la temá-
tica de la metafísica (n. 10). La creatio, como respuesta al origen
universal del ser, irrumpe así en el pensamiento racional de un
modo tal que obliga a replantear muchas de las conclusiones con-
quistadas en el pensamiento antiguo; pues de ella, en efecto, no
queda excluida ni siquiera la materia prima aristotélica.
III. DESDIVINIZACIÓN. IMAGEN DEL MUNDO Y LA PERSONA

III. COMO IMAGEN
Por su parte, el estudio, ya clásico, del pensador alemán Mar-

tin Heidegger sobre la esencia de la modernidad y que lleva por tí-
tulo La época de la imagen del mundo señaló con acierto cómo un
fenómeno de la Edad Moderna es la desdivinización. «Este térmi-
no –escribió– no significa la mera supresión de los dioses, el bur-
do ateísmo. Desdivinización es el doble proceso de cristianizar la
imagen del mundo, al colocar por una parte como fundamento
del mundo lo infinito, lo incondicionado, lo absoluto y, por otra
parte transformando el cristianismo, su cristiandad, en una visión
del mundo, y hacerla moderna de esta manera. La desdivinización

es el estado de indecisión sobre Dios».
Y es que, en efecto, el desarrollo especulativo de las virtualida-
des insertas en la noción de Dios-creador (o creación) conlleva, no
ya únicamente la salida del mito, sino también la huida de la plu-
ralidad de dioses del universo. El único Dios está ahora fuera del
cosmos y el universo se presenta a la mirada humana como entor-
no adecuado para su actuar y conocer: y es en este sentido en el
que se habla de la desdivinización cristiana del mundo, la cual im-
plica la admisión de la trascendencia creadora. En cambio, la des-
divinización llevada a cabo por la modernidad y de la que nos ha-
bla Heidegger, implica a la vez la negación de la existencia de Dios.
Desde ese segundo aspecto, la razón humana limita su alcance
especulativo al mundo, y, de este modo, se multiplica a través de
las diversas facetas de ese mundo y que constituyen las diferentes
ciencias. En este contexto, el único cauce de comunicación reposa
sobre la subjetividad humana, la cual, aislada de este modo, es me-
dida por aquello que está inmediatamente a su alcance: lo experi-
mentable y matematizable. El mundo es, en consecuencia, una
imagen en la representación humana.
Abrir de nuevo las virtualidades de la racionalidad humana sig-
nifica entonces a la vez salir de esa concepción del mundo como
imagen, investigando hoy cómo el relato de la creación significa
no solamente el reconocimiento de la racionalidad del universo,
sino que también sitúa a la razón humana en el fundamento origi-
nario de la Razón creadora de Dios y fundamenta de este modo su
capacidad de verdad, de bien y de belleza. Esta doctrina implica la
investigación del significado de la persona humana como creada «a
imagen» de Dios, acerca de lo cual señalamos a continuación algu-
nos trazos especulativos.
En la medida en que el hombre es capax universi o capax entis
es, por lo mismo, capax Dei, siendo Dios el autor de la verdad del
ente. La excelencia del ser humano, en el contexto cristiano, reside

en que, mediante el conocimiento intelectual, el hombre es, en una
primera instancia, capaz de comprender el universo de los entes; en
el sentido de que el conocimiento intelectual produce, en el propio
cognoscente, una «expresión o manifestación de lo conocido», en
tanto que esto conocido está de alguna manera, esto es, inmaterial-
mente, en el ser que conoce 5. Y así es como el hombre puede llegar
a reunir en sí mismo las diversas perfecciones del universo, dando
lugar a la clásica idea del hombre como microcosmos. Pero, en últi-
mo término y fundamentalmente, el conocimiento intelectual
otorga al hombre su máxima perfección, porque le permite además,
ser capax Dei. Así lo manifiesta Tomás de Aquino en algunos luga-
res. Por ejemplo, al hablar de la vida contemplativa; en primer lu-
gar, la asimila a la contemplación de la verdad, y, en segundo lugar,
asemeja esta contemplación a la «especulación» (speculare) en la que
se refleja la verdad, metafóricamente, como en un espejo. Y sostie-
ne entonces: «… ver algo a través de un espejo significa ver la causa
a través del efecto, en el que se reproduce la semejanza de la causa» 6.
Para el hombre, conocer las cosas verdaderamente significa cono-
cerlas en su ser causado, y, en última instancia, implica conocer su
causa, impresa ya, de alguna manera, en el ser mismo de las cosas,
y grabada en el hombre a modo de imagen.
Cabe recordar aquí que Tomás de Aquino abordó la cuestión de
la amplitud del humano conocer a raíz del planteamiento sobre la
cuestión del verbo mental, en analogía con el Verbo divino. Esta
cuestión de la intelección y del verbo mental es, de una manera bas-
tante típica, una de las que han sido más abundante y diversamen-
te abordadas y tratadas en la escuela tomista. No es la intención en
este momento explicitar la entera metafísica del conocimiento sub-
5. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q. 2, a. 2.

6. S. Th. III-2, q. 180, a. 3, ad secundum.
yacente a la doctrina del concepto en Santo Tomás 7; sino más bien

presentar aquellos elementos de la noética tomista que permitan di-
lucidar lo que en el apartado anterior de esta introducción hemos
tildado de «metafísica del Lógos», en orden a comprender el lugar o
estatuto de la criatura en el conocimiento del Absoluto.
La tesis central alcanzada en el De Verbo (cuestión cuarta de De
Veritate) resume ya el pensamiento de madurez de Tomás de Aqui-
no y, por decirlo así, concluye las especulaciones medievales ante-
riores sobre el verbo mental. El verbo es la concepción intelectual,
lo concebido por la inteligencia y que está destinado a ser proferi-
do: «La palabra interior procede de un ser inteligente y se dirige al
mismo ser inteligente para manifestarle algo, a saber, la cosa con-
cebida por el mismo manifestante» 8. Esta proposición incluye dos
elementos. Primero, el verbo es aquello que es pensado en acto por
el intelecto; y, en su dimensión de lenguaje interior del pensamien-
to, requiere ser manifestado. Y el verbo es además procedens ab alio;
por lo cual mantiene una distinción real con aquello que lo engen-
dra: «El mismo concepto mental implica procedencia de otro, esto
es, del conocimiento del que concibe» 9; o, de un modo sintético:
«El verbo comporta la manifestación y también un proceso real de
una cosa a partir de la otra» 10.
Es doctrina tomista que la razón de manifestación se encuen-
tra siempre ligada, per se, a la actividad intelectiva 11; y compete
7. A este respecto, puede consultarse, en castellano, el extenso artículo de J. L.

FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, «El concepto en Santo Tomás», Anuario Filosófico VII/1
(1974), 125-192.
8. J. CRUZ CRUZ, «La transparencia del signo, Introducción a la traducción de
la obra de Juan de Santo tomás: El signo», EUNSA, Pamplona 2000, p. 59.
9. S. Th. I, q. 34, sol. Como en Dios no puede haber accidente, el Verbo es ne-
cesariamente una Persona distinta: «Por eso el Verbo en Dios propiamente significa
algo que procede de otro, lo cual pertenece a la razón propia de los nombres perso-
nales en Dios», ibíd.; cfr. De Veritate, q. 4, a. 4, ad 3 y ad 5.
10. De Veritate, q. 4, a. 2, ad 1.
11. Cfr. De Veritate, q. 4, a. 3, resp.
máximamente a la noción de verbo. Ordinariamente –considera

Tomás de Aquino– la noción de manifestación suele ir ligada a la
palabra pronunciada por medio de la voz. Sin embargo, recuerda
el Aquinate, esa manifestación va precedida de otra, que es «la ma-
nifestación a sí mismo», la cual «se hace por medio del corazón, y
esta manifestación precede a la otra; y por ello el verbo interior es
denominado verbo prioritariamente» 12. Entonces, y de modo aná-
logo, así como el verbo interior manifiesta al cognoscente, el Ver-
bo divino es la manifestación de Dios mismo; de ahí que «el Ver-
bo eterno se compara al verbo del corazón según la verdadera
naturaleza del verbo interior» 13.
Según lo dicho, en la medida en que el conocimiento intelec-
tual produce una semejanza interior del objeto –identificándose
cognoscente y conocido–, el conocimiento de la causa absoluta,
aunque sea imperfecto y por grados, asimila (ad similitudinem 14) al
hombre a esa misma causa. Esto, de entrada, supone una primera
comprensión o explicación filosófica del hombre como ad imagi-
nem Dei. Y ello aunque sea más propio sostener que, a través del co-
nocimiento del hombre accedemos más fácilmente al conocimien-
to del creador, y, en el ámbito de la Teología, a través de aquel que
no es sólo «a imagen», sino «imagen perfecta», esto es, el Verbo en-
carnado o Cristo. En efecto, Dios se conoce así mismo en un solo
Verbo, en el cual expresa y manifiesta perfecta y absolutamente to-
das las cosas, existiendo en Él las formas ejemplares de todas ellas,
en cuanto dichas o expresadas por el Padre, existiendo entonces en
el Verbo una referencia fundamental a las criaturas 15, siendo un
12. De Veritate, q. 4, a. 1, ad 5.
13. De Veritate, q. 4, a. 1, ad 12; cfr. también q. 4, a. 1, ad 6.
14. S. Th. I, q. 45, a. 7.
15. Se trata esto de todo el desarrollo de la q. 34 de S. Th. I. También la quaes-
tio 35, que consideramos enteramente concluyente con respecto al asunto que nos
ocupa.
modelo de las cosas y expresión de Dios. Vía ésta ineludible para

comprender la teología de la imagen y que constituye el auténtico
fundamento de una antropología integral; y es además una guía
para la investigación científica del diseño del universo.
El punto de referencia es aquí la Sagrada Escritura, en la cual,
ante la eterna cuestión de la humanidad, el autor del Génesis ase-
gura: «Dios creó al hombre a su imagen y semejanza». Desde ahí,
la tradición judeocristiana concibió esta noción, «a imagen de
Dios» como la clave de su propia antropología. La reflexión de
prácticamente toda la filosofía posterior sobre este asunto puede
entenderse como la búsqueda de una justificación para el uso de
esta noción, y ello para poder hablar con precisión de una relación
entre Dios, lo Uno, el Infinito, y la criatura, multiplicidad y fini-
tud. Debía encontrarse una razón metafísica que hiciera posible
una comparación entre lo infinito y lo finito. La dificultad estriba
en hallar una cualidad común para Dios y la criatura, que haga po-
sible el hablar de una similitud o semejanza entre ambos términos.
Esto, en efecto, es necesario sobre todo para evitar una interpreta-
ción antropomorfista o panteísta, pues si se dice que la creatura
debe asimilarse al Absoluto, éste, a su vez, deberá parecerse a la
creatura. De ahí que, para no caer en el panteísmo o llegar a un
equívoco entre «semejanza divina» y «semejanza creada», sea preci-
so concretar el orden del lenguaje que es conveniente para expre-
sar una tal similitud.
IV. INTRODUCCIÓN DE LA ANALOGÍA EN EL ESTUDIO

IV. DE LA FINITUD
Si la filosofía quiere abordar racional e íntegramente el estudio

de la finitud en el marco de una racionalidad abierta a la fe, debe
investigar el significado de la analogia entis. Seguramente deberá
partirse de la condición creatural de lo finito, lo cual realza sus lí-

mites y su entidad ontológica. Después, habrá de estudiarse la
condición relacional de la finitud, la cual justamente realza su
identidad, y ello frente a una noción postmoderna de identidad
como diferencia (Deleuze). Y entonces, hablar de la relación Dios-
criatura, no ha de significar el poner a Dios y a la criatura en un
mismo plano, el del ser, donde ambos extremos convendrían. El ex
nihilo de lo finito enseña la distancia infinita que media entre el ser
creado y el Creador.
La alteridad que supone la finitud proviene de la creación, en-
tendida como expresión de la causalidad del Absoluto, el cual es la
máxima identidad. La manifestación de Dios en el ejercicio de su
actividad creadora no puede igualarle: la unidad y la unicidad del
Absoluto requieren composición y que lo producido sea múltiple.
De este modo, si bien Dios es el ejemplar de toda criatura, no pue-
de sostenerse que lo creado mantenga una relación de reciprocidad
con respecto de su origen. La argumentación al respecto es la si-
guiente: en aquellas cosas que se relacionan según el modo de la
causa y lo causado no se encuentra, propiamente hablando, la re-
ciprocidad de la similitud. Se trata entonces de sostener una rela-
ción asimétrica entre la criatura y el Creador: la criatura imita a
Dios en la distinción que supone su naturaleza de creada, y esta
imitación se halla fundada en la previa expresión de toda criatura
en el Verbo.
* * *
En esta «metafísica del Logos» la «lógica divina» no tiene como

refrendo el cálculo de las ciencias matemáticas –como más adelan-
te, con el pasar de los siglos, se pretenderá–, sino que es la metafí-
sica, en cuanto ciencia inagotable de lo real, la única disciplina que
puede proporcionar tal atisbo de lo invisible partiendo de las cosas
visibles. Per visibilia ad invisibilia significa aquí: la trascendencia

como horizonte de la razón humana, mas horizonte de medida, no
de dominio. El mundo sensible es el paso de acceso a lo inteligible
por esencia: tal es la inteligencia del mundo que se desprende de la
perfección divina.
Cristianismo y opción por el lógos
Alejandro G. Vigo
I. MOTIVACIÓN Y ALCANCE DEL TEMA
Ante todo, quiero agradecer la invitación del Prof. Antonio

Aranda a participar en este encuentro, y a realizar una breve inter-
vención sobre este precioso texto 1, que fue objeto de una recep-
ción pública, desgraciadamente, muy poco ajustada a su verdadero
tenor.
El texto presenta un conjunto de ideas fundamentales que
continúan buena parte de las tesis básicas de escritos anteriores del
autor en torno al problema de las relaciones entre fe y razón, fe y
verdad, verdad y tolerancia 2. Se trata de ideas no sólo centrales,
sino también lo suficientemente amplias y ricas en consecuencias,
como para poder ser abordadas y comentadas desde puntos de
1. El presente texto constituye una versión modificada de la ponencia presen-

tada en la sesión dedicada al tema «Fe, razón y universidad. En torno al discurso de
Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona», el 28 de octubre de 2006, dentro
del marco de los «Coloquios Universitarios sobre Identidad Cristiana», Universidad
de Navarra, Pamplona, España.
2. Véase, sobre todo, los trabajos reunidos en J. RATZINGER (Benedictus XVI),
Glaube, Wahrheit und Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Freiburg
4
2005 (= 2003); trad. española: Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones
del mundo, Salamanca 2005.
152 Alejandro G. Vigo
vista muy diferentes, que no se excluyen, sino que se complemen-

tan. Por mi parte, y viniendo de mi disciplina, que es la filosofía,
quisiera considerar, sobre todo, algunos aspectos relativos al modo
en el que el texto expone la cuestión de las relaciones mutuas de fe
y razón. Aquí las tesis principales del texto presentan, combinados,
tanto aspectos históricos como sistemáticos, que comentaré muy
brevemente, para poner de relieve algunos puntos que me parecen
especialmente importantes en la situación actual.
II. FE Y RAZÓN EN PERSPECTIVA CRISTIANA, SEGÚN BENEDICTO XVI
a) La opción por el lógos como constitutiva

a) de la identidad religiosa del cristianismo
Una tesis central de Benedicto XVI, que adquiere en nuestro
texto una peculiar inflexión sistemática, pero que en los trabajos
precendentes se aborda también en perspectiva histórica, consiste
en la afirmación según la cual la opción por el lógos, es decir, la op-
ción por la razón, en su sentido más amplio y comprensivo,
pertenece a la identidad nuclear del cristianismo, tanto en su di-
mensión estrictamente teológica, como también en su dimensión
histórica: en la Antigüedad clásica, a la hora de constituirse históri-
camente e institucionalizarse, y a pesar de las resistencias de deter-
minadas tendencias operantes en el pensamiento patrístico, el cris-
tianismo optó finalmente por el lógos, representado en el horizonte
cultural de entonces fundamentalmente por la filosofía griega, y lo
hizo frente y, en cierto modo, contra «las» religiones. Dicho de otro
modo: el Cristianismo optó, en el mismo momento de su consti-
tución histórica y su institucionalización, por una alianza con la
razón y el conocimiento, es decir, con la Aufklärung antigua, y ello
frente a creencias atávicas no mediadas por la elaboración y la críti-
ca racional, frente a la magia y la superstición, etc. Ésta es una tesis
Cristianismo y opción por el lógos 153
histórica central, de decisiva proyección para recuperar una per-

spectiva adecuada también respecto del modo en que debe
definirse la relación del cristianismo con la modernidad: en la
Antigüedad el cristianismo optó por y fue aliado de la Aufklärung,
y no su enemigo, como suele verse ahora esa situación, tanto des-
de el propio cristianismo como desde las posiciones que encarnan
lo que sería una variante ideológicamente radicalizada de la Aufk-
lärung moderna 3. Benedicto XVI apunta, de hecho, a una recu-
peración de ese vínculo con lo que puede llamarse una verdadera
Aufklärung, una Aufklärung genuina o rectamente entendida. A
este punto vuelvo más abajo. Antes me detengo, muy brevemente,
en el aspecto estrictamente teológico-doctrinal.
b) Conmensurabilidad y trascendencia en la esencia de Dios

El modelo compatibilista para comprender las relaciones entre
fe y razón al que apunta Benedicto XVI no puede fundarse ni en
cualquier visión de la racionalidad, ni tampoco en cualquier visión
de la divinidad o, dicho de modo más preciso, en cualquier modo
de concebir la esencia misma de Dios. A este último aspecto se
dedica buena parte de la discusión en la parte central del texto de
la lección magistal.
La controvertida referencia a los dichos del emperador bizanti-
no Manuel II se inscribe directamente en este contexto más am-
plio: toda representación de Dios que le adjudique aquello que
resulta incompatible con lo que es conforme a la razón (vernunft-
gemäb syn lógo[i]) resulta, como tal, inaceptable. Así ocurre, por
ejemplo, con aquellas representaciones de Dios en las cuales Éste
3 Para esta tesis central referida a las relaciones entre el cristianismo y la Aufklä-
rung antigua o, más precisamente, griega, véase Glaube, Wahrheit und Toleranz,
cit.,p. ej., pp. 67 s. El punto se conecta de modo directo con el problema de la así
llamada «helenización» del cristianismo (véase pp. 74 ss.).
aparece justificando o reclamando la violencia. Esto implica

asumir, de alguna manera, la fundamental congruencia entre lo
que aparece como bueno y deseable a la razón natural, por una
parte, y lo que puede y debe atribuirse a la propia voluntad divina,
por otra. La concepción clásica de la analogía como vía de acceso
racional a las perfecciones propias de la esencia divina, que, sin ne-
gar la infinita trascendencia de Dios respecto de la creatura hu-
mana, mantiene un núcleo irreductible de semejanza, no sería, en
definitiva, sino la expresión filosófico-doctrinal de esta intuición
nuclear. Dicho de otro modo: aun poniendo de relieve, de muchas
formas, la irreductible trascendencia del ser infinito, lo propio de
la comprensión genuinamente cristiana de Dios es enfatizar, al
mismo tiempo, también la presencia de un momento o aspecto,
igualmente irreductible, de conmensurabilidad (semejanza) entre
Dios y la creatura humana, precisamente, en su carácter de seres
racionales (personas) 4. Paradójicamente, lo que suele llevar al com-
pleto extrañamiento de la esencia divina respecto del hombre es el
énfasis unilateral en la absoluta trascendencia de Dios, tal como
ocurre, de diferentes maneras, en religiones orientales como el is-
lamismo, y tal como hubiera podido ocurrir también en la propia
matriz del cristianismo occidental, si se hubieran impuesto ciertas
tendencias voluntaristas.
Pero en el origen mismo de la representación cristiana de Dios
está la identificación de Dios mismo con el Lógos, y de Cristo, Dios
y hombre, con el Lógos encarnado. Esta peculiar tensión entre
trascendencia y conmensurabilidad es, pues, un aspecto definitorio
de la identidad nuclear de la religión cristiana. Benedicto XVI re-
4. Recientemente, A. Llano ha formulado el punto recurriendo a la noción de

disimilis similitudo como caracterización de la creatura, en general, y de la creatura
humana, en cuanto ser personal, en particular. Véase A. LLANO, «Gracia y analogía»,
en A. PÉREZ DE LABORDA (ed.), Una mirada a la gracia, Collectanea Matritensia 3,
Facultad de Teología San Dámaso, Madrid 2006, pp. 33-52, esp. pp. 51 s.
calca, en tal sentido, que la vinculación productiva entre el mensaje

bíblico y el pensamiento griego, tal como aparece documentada en
el prólogo del Evangelio según San Juan, debe retenerse como un
elemento esencial dentro de una correcta interpretación de su
propia identidad por parte del cristianismo. Esto quiere decie que
Benedicto XVI no vacila en defender la legitimidad de la tesis que
enfatiza el papel decisivo que desempeñó la o, mejor, cierta «heleni-
zación», allí donde se trata de dar cuenta de la constitución históri-
co-cultural del cristianismo 5. Éste es el contexto preciso en el que se
inserta la descripción histórica de la evolución de la teología que se
esboza en el texto.
c) Conmensurabilidad vertical y horizontal
En esta conmensurabilidad que se da en el plano vertical cor-

respondiente a la relación entre Dios y el hombre es donde debe
buscarse, en definitiva, el fundamento de la posibilidad de la con-
mensurabilidad que, en el plano horizontal, vincula a los dife-
rentes pueblos y razas, en definitiva, a todos los hombres, en la
medida en que todos están hechos a imagen y semejanza de Dios.
Dicho de otro modo: lo propio y característico de una concepción
cristiana de la diversidad cultural consiste, de un modo análogo a
lo que vimos que ocurre en el caso de la relación entre Dios y
hombre, en la idea de la existencia de cierta tensión productiva en-
5. Para la consideración de la filosofía griega como cortada a la medida para re-

cibir la pretensión de verdad contenida en el mensaje bíblico, véase Glaube, Wahrheit
und Toleranz, cit., p. 78: «La marca distintiva de la filosofía griega consistió en que no
se conformó con las religiones tradicionales ni con las imágenes del mito, sino que
planteó con toda seriedad la pregunta por la verdad. Y es en este lugar donde se pue-
de ver, tal vez, el dedo de la Providencia –la razón por la cual el encuentro de la fe de
la Biblia y la filosofía griega ha sido verdaderamente “providencial”» (trad. AGV).
tre trascendencia, entendida aquí en el sentido específico de sim-

ple diferencia o alteridad, por una parte, y conmensurabilidad, por
otra. La importancia de esta constatación no podría ser exagerada,
pues provee una premisa básica que debería presidir el enfoque de
todos trabajos destinados a abordar, en perspectiva cristiana, los
problemas de la interculturalidad. No hace falta decir que la posi-
ción cristiana tiene coincidencias de base en este punto con los
diferentes tipos de enfoques conmensurabilistas en el marco del
actual debate sobre tópicos como los de la interculturalidad, el rel-
ativismo, etc. Por lo mismo, no parece posible para una óptica
genuinamente cristiana asumir enfoques de carácter radicalmente
particularista, ni aceptar posiciones que adopten la perspectiva
propia de las diferentes posibles formas del relativismo cultural, so-
ciológico, lingüístico, etc.
d) Fe y razón, en tensión productiva: la tesis

d) de la complementariedad y su alcance crítico
Un aspecto ulterior, que también aflora en el texto, pero que
encuentra mayor desarrollo en trabajos anteriores, se refiere al al-
cance crítico y recíprocamente purificador o catártico –Benedicto
XVI emplea en este contexto el término Reinigung– de las rela-
ciones complementarias entre fe y razón. La pregunta central es
aquí: ¿en qué sentido puede decirse que ambas, tanto la fe como la
razón, deben purificarse mutuamente?
Respecto del sentido en que la fe ha de ser elaborada, desplega-
da y, en cierto modo, también enjuciada y purificada (reinigen) a
la luz de la razón, el texto da indicaciones clarísimas que, en lo
esencial, ya he comentado: nada que repugne, como tal, a la razón
puede ser atribuido a Dios. Más bien, es la propia representación
de Dios la que tiene que ser sujeta a un proceso de elaboración y
refinamiento por medios racionales.
El otro aspecto, en cambio, queda menos desarrollado en el

texto. Pero hay una cantidad de indicaciones claras. A la vez que
enfatiza la imposibilidad de remontarse «por detrás de la Aufk-
lärung», Benedicto XVI pone también de relieve que el tipo de
radicalización que ha experimentado lo que se puede llamar la
concepción racionalista de la racionalidad ha conducido, a través
de una reinterpretación positivista e instrumentalista, a un ge-
nuino estrechamiento de la idea de racionalidad como tal. No se
trata meramente del proceso de subjetivización, sino, en lo que
hoy nos concierne, se trata, además, de la ulterior reinterpretación
reduccionista de la racionalidad, en términos de una concepción
puramente instrumentalista y eficientista del pensamiento y la
elaboración racional.
Me interesa señalar que en este diagnóstico Benedicto XVI no
está para nada solo, si se considera el panorama del pensamiento
filosófico contemporáneo, sobre todo, desde los tiempos de la
postguerra. Por el contrario, en este punto, su posición resulta, en
lo esencial, coincidente con la adoptada, de diversos modos, por
una serie de pensadores que han intentado explicar los motivos
por los cuales el desarrollo del proyecto científico y filosófico de la
modernidad, que terminó por conducir al dominio irrestricto de
la tecnociencia a escala planetaria, trajo aparejada una reinter-
pretación puramente instrumentalista de la razón. Se podría citar
aquí autores tan dispares entre sí y, seguramente, tan poco sospe-
chosos de pertenencia eclesiástica como Adorno, Horkheimer,
Husserl y Heidegger, entre otros, cada uno de los cuales ha elabo-
rado, a su modo, una concepción eminentemente crítica del pro-
ceso de radical instrumentalización de la razón en el que ha de-
sembocado el pensamiento de la modernidad tardía.6
6. El más radical entre los mencionados es, sin duda, Heidegger. A modo de
simple ejemplo, véase el diagnóstico contenido en el escrito de 1966 dedicado al pro-
3. LA TAREA DE LA RECUPERACIÓN DE LA DIMENSIÓN INTEGRAL

3. DEL LÓGOS
a) La purificación del lógos y la redefinición del pensar
Podrá decirse, y no sin cierta razón, que tales diagnósticos, a

menudo, bastante catastrofistas en su tono, son relativamente fá-
ciles de hacer, pero que mucho más difícil es indicar un sentido
preciso en el cual pueda y deba entenderse la tarea de una purifi-
cación del lógos y de una redefinición del pensar. Personalmente,
comparto, en principio, las sanas cautelas frente a las propuestas
más o menos vagas de «nuevas formas de pensar», cuyo contenido
y estructura nadie termina de precisar nunca, tanto más cuando
éstas propuestas vaporosas se presentan como alternativas ex-
cluyentes a formas acreditadas de la racionalidad, de cuyos logros
depende decisivamente el progreso y el estado actual de la civi-
lización en que vivimos.
blema del fin de la filosofía: «El rasgo fundamental de esta cientificidad [sc. la de la
actual tecnociencia] es su carácter cibernético, es decir, técnico […] Las ciencias in-
terpretarán todo lo que en su constitución (Bau) rememore su origen a partir de la fi-
losofía según las reglas de la ciencia, esto es, técnicamente. Las categorías, a las que
cada ciencia se ve necesitada “de recurrir” para el despliegue articulador (Durchgliede-
rung) y la delimitación de su ámbito objetivo, son entendidas por ella de modo ins-
trumental, como hipótesis de trabajo. No es tan sólo que la verdad de éstas sea medi-
da según el resultado que produce su empleo dentro del progreso de la investigación:
la verdad científica es equiparada “sin más” con la eficacia de esos efectos. Lo que ais-
ladamente y, en todo caso, insuficientemente intentó la filosofía a lo largo de su his-
toria: exponer las ontologías de las correspondientes regiones del ente (naturaleza,
historia, derecho, arte), esto es ahora asumido por las ciencias como tarea propia. Su
interés se dirige a la teoría de los conceptos estructurales necesarios en cada caso, den-
tro del correspondiente ámbito objetivo. “Theoría” significa ahora: suposición de ca-
tegorías, a las que se concede sólo una función cibernética, pero se niega todo senti-
do ontológico. Lo operativo y modelar del pensar representativo-calculador llega al
señorío». («Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens» [1966], en M.
HEIDEGGER, Zur Sache des Denkens, Tubinga 1969, pp. 64 s.; trad. AGV).
El punto de fondo es que no se trata ni puede tratarse aquí, en

ningún caso, de sustituir simplemente las formas histórica e insti-
tucionalmente constituidas de la racionalidad científica y tec-
nológica, ni mucho menos de declararlas a ellas mismas como per-
versas o inhumanas, cuando son precisamente lo contrario:
expresiones altísimas del despliegue de las posibilidades constituti-
vas del hombre. A mi modo de ver, se trata aquí, más bien, de lo
mismo que, de alguna manera, tenía ya en vista, en su día, la inda-
gación socrática, a saber: señalar los límites internos que posee,
como tal, todo abordaje puramente científico o tecnológico de la
realidad que nos rodea o, lo que es lo mismo, ayudar a la razón
científica y tecnológica, a través de la reflexión y el enjuiciamiento
que la propia razón en sus otros posibles usos facilita, a mantener
viva la conciencia de los límites estructurales que le están marcados
a la esfera de competencia de la propia razón científica y tecnológ-
ica, y ello a fin de impedir que ella misma caiga en la tentación fá-
cil, pero ilusoria, de declarar, sin más, irracional todo lo que se
sitúa más allá de esos límites.
Es, en definitiva, en el cultivo de las preguntas últimas que
delinean el contorno metafísico del espacio en el que se mueve la
razón científico-tecnológica, las pregunas por el origen y el desti-
no, por el fundamento último, por la apertura de lo existente a la
comprensión, por la posibilidad de la verdad, etc., donde reside,
a mi juicio, el mejor antídoto contra toda ilegítima pretensión
por parte de la razón científica y tecnológica de absorber sin resid-
uo en su propia esfera todas las demás posibles dimensiones de
despliegue de la racionalidad, tales como aquellas a las que apun-
tan actividades aparentemente tan poco «eficaces», pero tan irre-
ductiblemente racionales y humanas, como las del arte, la filo-
sofía y la religión.
b) El papel de la razón religiosa frente a la clausura del lógos

Tampoco hay que olvidar, finalmente, que nuestra situación
científica y filosófica hoy poco y nada tiene que ver con la domi-
nante en las épocas del positivismo decimonónico, aunque muchas
veces la autointerpretación que la ciencia hace de sí misma siga ata-
da a falsas representaciones relativas a las condiciones y el alcance de
su propia tarea. Y, de hecho, a pesar de todas sus quiebras y frag-
mentaciones, también el pensamiento contemporáneo ha realizado
ya una significativa tarea de redefinición y reampliación de la idea
de la racionalidad, que apunta a liberarla crecientemente de los es-
trechamientos producidos por la interpretación puramente instru-
mental y calculadora de la razón. Piénsese, por citar sólo un ejem-
plo importante, en la reconstrucción hermenéutica de la razón y en
la reincorporación de la dimensión narrativa como estructura bási-
ca de la racionalidad.7 Piénsese, además, en la crítica que la filosofía
contemporánea ha desarrollado frente a la idea de una razón sin
supuestos, que estuviera libre de todo tipo de indisponibilidad so-
bre sí misma. Además de su aspecto negativo, estas críticas con-
tienen también virtualidades positivas, desde la perspectiva que
abre la pregunta por las relaciones entre fe y razón, en la medida en
que apuntan, de hecho, a restablecer una cierta continuidad entre
la idea de racionalidad y los dispositivos de los que se valió desde
siempre el discurso religioso.
La insistencia sobre estos aspectos es clave, si se tiene en cuen-
ta que sólo a través de la crítica de una idea monolítica, pero es-
trechada, de la racionalidad se puede abrir realmene la posibilidad
7. Para un desarrollo más amplio de este punto, me permito remitir a la discu-

sión en A. G. VIGO, «Caridad, sospecha y verdad. La idea de la racionalidad en la
hermenéutica filosófica contemporánea», Teología y Vida (Santiago de Chile) XLVI
(2005) 254-277.
de recuperar en toda su amplitud el ámbito originario del lógos.

Aunque sus dispositivos discursivos son peculiares, también la
razón religiosa cultiva, en definitiva, el mismo tipo de preguntas
últimas, y el cultivo que de ellas hace coopera también a mantener
despierta la conciencia de los límites estructurales del abordaje pu-
ramente científico-tecnológico al mundo. La propia razón reli-
giosa no se limita, pues, a ser beneficiaria de una recuperación de
la genuina amplitud del lógos. Su ejercicio contribuye también, y
de modo decisivo, a tal recuperación.
III.
Desde la teología
Ser a imagen de Dios
Antonio Aranda
1. Mi intervención en este coloquio tiene como objeto un

tema previo a la cuestión de la «identidad cristiana» y, en cierto
modo, inevitable. Me refiero al tema de cómo expresar la «identi-
dad de la persona» como tal, o de cómo definir el núcleo del «ser
persona». La respuesta dada por el pensamiento cristiano a esa
cuestión desde los comienzos, y nunca abandonada por él a lo lar-
go de su historia, se centra como es sabido en la concepción del
hombre como «imagen de Dios». Aunque no puede negarse que la
toma en consideración de esa categoría bíblica ha pasado por pe-
ríodos –incluso aún cercanos a nosotros– de oscuridad, puede
también afirmarse que actualmente es objeto de un renovado inte-
rés, de un redescubrimiento en cuanto categoría teológica y cultu-
ral capaz de garantizar y defender la verdadera humanidad del
hombre, y núcleo de una comprensión de la persona que permite
expresar y defender la dignidad con que ha sido creada por Dios.
2. Como han señalado tantos (cfr., por ejemplo, las referen-
cias de G. Reale en su «Saggio introduttivo», en Karol Wojtyla. Me-
tafisica della persona. Tutte le opere filosofiche e saggi integrativi, a
cura di G. Reale y T. Styczen, Bompiani, Milán 2003, Lss.), el
concepto de «persona» es una creación del pensamiento cristiano.
Los griegos tenían una concepción de fondo cosmocéntrica y no
166 Antonio Aranda
antropocéntrica, y no consideraban al hombre el mejor de los se-

res vivientes, sino que ponían por encima de él los cielos y los
cuerpos celestes, a los que tenían por entes divinos. Aristóteles, por
ejemplo, aunque afirma que la inteligencia del hombre es en él la
cosa más elevada, y que la vida según la inteligencia es vida divina
en cuanto que Dios es Inteligencia suprema, escribe, sin embargo,
que: «Hay otras cosas más divinas por naturaleza que el hombre,
como, para limitarnos a las más visibles, los astros que componen
el universo» (Ética a Nicómaco, VI 7, 1141 a 34-b 2). Y como él
piensan también los demás filósofos griegos. Plotino, por ejemplo,
lo declara abiertamente: «El hombre no es el mejor de los seres vi-
vientes» (Enéadas, III 2, 10, 1.20).
3. Sólo sobre la base del mensaje cristiano ha descubierto el
hombre, respecto de sí mismo, que tiene un valor absoluto como
persona. Ya en el Antiguo Testamento es manifestada una visión
del hombre totalmente diversa de la de los griegos. En el Génesis
se dice que el hombre ha sido creado «a imagen de Dios» (Gn 1,
27); en el Deuteronomio es negada la divinidad de los cielos y de
los astros y son prohibidos, en consecuencia, su veneración y su
culto (Dt 5, 8-9). En el Salmo 8 se sitúa al hombre en el centro del
universo («Lo has hecho poco menor que los ángeles, le has coro-
nado de gloria y honor. Le das el mando sobre las obras de tus ma-
nos», cfr. Sal 8, 4-9). Pero sólo con la venida del Hijo de Dios he-
cho hombre, se alcanzará a conocer la grandeza de la criatura
humana. Cristo «manifiesta plenamente el hombre al propio hom-
bre y le descubre la sublimidad de su vocación», enseña el Conci-
lio Vaticano II (Gaudium et spes, n. 22). Dicha sublimidad consis-
te en que ha sido hecho a imagen de Dios y está llamado a
participar de la vida misma de Dios: es capaz de Dios, capax Dei.
Ése es, en síntesis, el mensaje cristiano básico sobre la persona hu-
mana: puede llegar a ser hija de Dios mediante la gracia porque es
imagen de Dios por naturaleza.
Ser a imagen de Dios 167
4. Ya los filósofos y teólogos cristianos de los primeros siglos, y

en concreto los grandes Padres de la Capadocia, elaboraron y di-
fundieron la idea del hombre como aquel ser que contiene en sí,
no obstante su pequeñez, una extraordinaria grandeza. La grande-
za del hombre, dirán, no admite ser encerrada en las dimensiones
del mundo físico como hacen los paganos, sino que debe ser bus-
cada en otra dimensión: «No en la semejanza con el cosmos –escri-
be Gregorio de Nisa–, sino en el ser imagen del Creador de nues-
tra naturaleza. […] Pues la imagen lleva en todo momento el sello
de la belleza del prototipo» (L’uomo, Città Nuova, Roma 1982, p.
63).
5. En el pensamiento de San Agustín, por citar otro gran pre-
cedente, la cuestión de la imagen se considera la verdadera clave de
fondo de su antropología. De hecho, entre los motivos que él mis-
mo da para redactar su De Trinitate se encuentra el deseo de enten-
der mejor la creación del hombre a imagen de Dios y de conducir
al lector hacia la comprensión de tal grandeza, que es la de poder
alcanzar, por ser a imagen, la relación personal, el diálogo, con su
Creador. «Compara el alma con el esplendor del sol, de la luna y
de las estrellas: el esplendor del alma es mayor. Considera la rapi-
dez del pensamiento: ¿no es más veloz la chispa del alma que pien-
sa, que el esplendor del sol del mediodía? Mira con tu alma el sol
que se levanta: su movimiento, comparado con el de tu pensa-
miento, se muestra muy lento; tú, en un instante, has abrazado
con tu pensamiento el entero curso del sol. Con tu pensamiento
has hecho ya todo el recorrido, mientras el sol sigue su curso con
tanta lentitud. ¡Qué maravilla es el alma! […] Pero elévate también
por encima de ella, porque también ella es mudable, aunque sea
superior a cualquier cuerpo […]. Alza tu alma sobre ti mismo,
para alcanzar a Dios […]. No pienses que esto es una empresa su-
perior a las posibilidades del hombre» (Comentario al Evangelio de
Juan, 20, 12).
168 Antonio Aranda
6. Siglos más tarde, Santo Tomás de Aquino, en un texto que

se ha impuesto como emblemático, enseñará que el hombre, por
ser (a imagen de Dios) de naturaleza racional, es la más perfecta de
las criaturas materiales: «Persona significat id quod est perfectissi-
mum in tota natura scilicet subsistens in rationali natura» (Summa
Theologiae, I, q. 29, a.3). Se trata de un verdadero vuelco de la afir-
mación de Aristóteles a partir de categorías tomadas de la propia
metafísica del Estagirita, aunque situadas en el ámbito de un nue-
vo paradigma, específicamente cristiano. Su fundamento es la re-
velación de la Trinidad de personas en Dios y de la Encarnación
redentora del Hijo, sobre el que se funda esa nueva visión de la
grandeza y dignidad de la persona humana, que es imagen de
Dios, y está llamada en Cristo a participar de la condición filial. La
fe trinitaria y cristológica ha sido esencial para desarrollar la doc-
trina cristiana sobre la persona humana y edificar una coherente
comprensión del mundo.
7. Ningún aspecto de esos presupuestos doctrinales ha cambia-
do a lo largo de los siglos: sólo ha ido creciendo nuestra compren-
sión de ellos. Sobre dicho fundamento siempre mejor conocido, y
en definitiva sobre el análisis progresivamente más profundo de la
noción de imagen de Dios, han desarrollado su reflexión antropo-
lógica los grandes pensadores cristianos que nos han precedido. Es
lo que ha realizado también en nuestros días con particular agude-
za, siguiendo al Concilio, el Papa Juan Pablo II. Como es sabido,
el tema central de su pensamiento –antes y después de ser elegido
Sucesor de Pedro– es el hombre como persona, concebida a partir
de su fundamento teológico, es decir, como imagen de Dios, ca-
racterizada no sólo por la naturaleza racional, sino también por la
capacidad de entrar en relación con otras personas: es decir, no
sólo por la racionalidad, sino también por la relacionalidad. Y
puesto que el Dios trinitario se ha revelado como comunión de
personas en el amor, se puede entrever que en el ser del hombre,
llamado a existir en comunión con los demás, ha puesto Dios una

profunda semejanza consigo mismo.
8. En conexión con cuanto venimos recordando, también hoy
se levantan voces que subrayan la necesidad de repensar en profun-
didad la noción de imagen de Dios, para dar renovado vigor al
pensamiento antropológico cristiano y para orientar cristianamen-
te cuestiones fuertemente debatidas en la sociedad global.
9. Si como cristianos sostenemos, por ejemplo, que «los seres
humanos, creados a imagen de Dios, son por naturaleza corpóreos
y espirituales, hombres y mujeres hechos los unos para los otros,
personas orientadas hacia la comunión con Dios y entre sí, heridos
por el pecado y necesitados de salvación, destinados en fin a ser
conformados con Cristo, imagen perfecta del Padre, en la poten-
cia del Espíritu» (Comisión Teológica Internacional, Comunión y
servicio. La persona humana creada a imagen de Dios, n. 25), debe-
mos también sostener las consecuencias culturales que de ahí se
derivan. Por ejemplo, un sentido preciso de la dignidad de la cor-
poreidad y la sexualidad humanas, con el compromiso de defen-
derlas. En efecto, contra todo dualismo, también la corporeidad
(masculina o femenina), y no sólo lo espiritual del hombre, está
contenida en la imago Dei. La importancia esencial de la corporei-
dad en la identidad de la persona es un elemento básico de la an-
tropología cristiana. El cuerpo es parte intrínseca de la persona.
Masculinidad o feminidad son elementos constitutivos de la iden-
tidad personal: la identidad sexual no es simplemente una cons-
trucción cultural o social, sino que pertenece al modo específico
de existir la imago Dei (también en la vida eterna).
10. O desde otra perspectiva, si los cristianos creemos que «los
seres humanos, creados a imagen de Dios, ocupan un puesto úni-
co en el universo de acuerdo con el plan divino y gozan del privi-
legio de participar en el gobierno divino de la creación visible, pri-
vilegio concedido por el Creador que permite a la criatura hecha a
170 Antonio Aranda
su imagen participar en su obra, en su proyecto de amor y salva-

ción, incluso en su señorío sobre el universo» (ibíd., n. 57), debe-
mos saber convertir esta doctrina en categorías culturalmente ope-
rativas. Y puesto que la posición del hombre como dominador es
de hecho una participación en el gobierno divino de la creación, es
preciso que sepamos mostrar ese dominio no como abuso sino
como una forma de servicio.
11. El señorío del hombre sobre la creación tiene, en efecto,
para el pensamiento cristiano, el significado de servicio, es decir,
el de una administración fiel, a través de la ciencia, la tecnología
y el arte, de los bienes que Dios le ha confiado. De ese principio
se derivan importantes puntos de luz para la inteligencia cristia-
na. Por ejemplo, lleva a entender que se deberá dar cuenta a Dios
del dominio ejercido sobre el mundo, o que ejercer un dominio
despótico sobre las cosas, apartándose de la ley divina, es un gra-
ve fracaso moral. Se desprende también de ese principio que la
ciencia y la tecnología no son fines en sí mismas, y que, por tan-
to, no todo lo que es posible técnicamente es, por eso mismo, ra-
zonable o ético.
12. La doctrina de la imago Dei, al afirmar el papel crucial del
hombre en la transformación de la creación, llamada con él a un
destino suprahistórico, subraya también, y es otro ejemplo de es-
pecial relevancia, su responsabilidad respecto a la defensa de la dig-
nidad y la integridad de la vida humana. La persona es fin en sí
misma y no un simple objeto de valor instrumental. Y puesto que
el desarrollo científico y biotecnológico ha abierto camino a la po-
sibilidad de modificar al mismo hombre, se hace particularmente
necesaria una atenta reflexión moral sobre el alcance de las tecno-
logías que puedan incidir sobre la integridad biológica de los seres
humanos, creados a imagen de Dios.
13. La temática en torno a la imagen de Dios en el hombre está
llamada, en fin, a ser hoy como siempre una de las líneas de pro-
greso del pensamiento cristiano, e inseparablemente un fundamen-

to necesario del diálogo intercultural e interreligioso. En ese senti-
do, es preciso seguir pensando sus líneas maestras que la sitúan en
el trasfondo de la recuperación de un necesario diálogo sobre la
persona humana. Tal recuperación pide a los intelectuales cristia-
nos, especialmente dentro de la universidad, una actitud abierta de
colaboración interdisciplinar.
14. Podría ser de mucha utilidad que, desde el indispensable
presupuesto de la unidad entre fe y razón, humanistas, científicos
y teólogos trabajaran juntos en el crucial tema que hemos mencio-
nado: el de qué es «ser persona», analizando no sólo sus líneas tra-
dicionales de desarrollo en el plano religioso, moral o jurídico,
sino también las principales dificultades y problemas a los que hoy
se enfrenta en este campo la concepción cristiana del hombre, que
tan graves consecuencias están teniendo en el plano de la ética se-
xual y de la ética social.
15. Muchos conflictos y desafíos, que van desde la economía a
la bioética, desde la ética del desarrollo a las relaciones entre teolo-
gía y ciencias naturales, desde las discusiones sobre la condición de
la mujer a la cuestión ecológica, son de hecho debatidos en un es-
cenario esencialmente antropológico. Es en un escenario como ése
donde deben buscarse las claves para resolver las incomprensiones
y para componer entre sí los contrastes, que en definitiva manifies-
tan una confrontación –pero también de algún modo un diálogo–
entre la concepción cristiana y otras concepciones del hombre. El
cristianismo sabe que puede proponerse como una antropología
plena, capaz de asumir, de encarnar, todas las instancias de verdad
sobre el hombre y todas las legítimas expresiones culturales. Un
pensar intelectualmente cristiano partirá siempre de una antropo-
logía, que es la del hombre creado a imagen de Dios, y de una con-
cepción de la cultura, que es aquella encarnable en el Verbo, es de-
cir, cultura auténticamente humana.
172 Antonio Aranda
16. No se debe olvidar, en fin, que la dimensión unitaria de

esta antropología cristiana se apoya sobre su condición de antro-
pología creyente: en ella, existencia cristiana, conciencia cristiana e
inteligencia cristiana convergen en unidad. Es la unidad de la fides
del sujeto –tanto del que transmite el saber teológico, como del
que lo recibe–, que desemboca en su manifestarse como caritas.
Ahí descansa la garantía de la plenitud de esa fe y la condición para
la comprensión de una verdad, la del Verbo encarnado, que para
ser transmitida debe ser también vivida, y para ser conocida debe
ser también amada. Una inteligencia cristiana es, en último extre-
mo, una inteligencia inserta en el dinamismo de la caridad de
Cristo.
Misión del profesor católico
en la universidad de hoy
Agustín del Agua
Subcomisión Episcopal de Universidades
Conferencia Espiscopal Española
I. A MODO DE VISIÓN PROGRAMÁTICA
El III Encuentro Interdisciplinar de profesores universitarios,

profesionales y profesionales católicos, organizado por la Subcomi-
sión Episcopal de Universidades, se reunió en la Universidad de
Valladolid –que hizo de anfitriona– del 28 al 30 de junio de 2006.
El tema tratado, «Misión de la Universidad hoy», es ocasión para
una reflexión acerca de una presencia ineludible: la de la Iglesia en
la universidad y en la cultura universitaria.
La universidad es muy permeable al cambio social y cultural en
que está inmersa la entera sociedad occidental; quizá, por ello, no
hay todavía un modelo definido para el futuro, a pesar de que nos
hallemos en pleno proceso hacia la convergencia europea. El acer-
camiento a la universidad de un mayor número de jóvenes, frente
a una universidad elitista, que ha multiplicado su número a lo lar-
go y ancho de todas las autonomías del Estado español (de las 12
universidades públicas de 1975, se ha pasado a un total de 75 –in-
cluyendo las privadas–), ha caído, sin embargo, en el localismo y
no ha salido de la endogamia ni superado la endémica escasez de
la tarea investigadora.
174 Agustín del Agua
a) La universidad: misión de los laicos
Los tres Encuentros de referencia nos sirven de diagnóstico

más acendrado, al tiempo que nos espolean a trabajar en la direc-
ción emprendida, para hacernos presentes como cristianos en el
medio académico y científico a la altura del nuevo momento his-
tórico de la sociedad y de la Iglesia. El diálogo entre la fe y la cul-
tura nos urge a propiciar un reencuentro entre la fe y la razón, por-
que, «no podemos conformarnos con una reconciliación ambigua,
como la que fomenta una cultura que duda de las capacidades de
la razón. Por este camino se corre el riesgo de una fe reducida a
sentimiento, a la emoción, al arte, una fe privada de todo funda-
mento crítico. Sin embargo, dicha fe no sería ya la cristiana, la fe
exige, en cambio, una adhesión razonable y responsable a lo que
Dios ha revelado en Cristo. La fe no germina sobre las cenizas de
la razón. Os exhorto vivamente a todos vosotros, hombres de la
Universidad, a emprender todo esfuerzo con vistas a la reconstruc-
ción de un horizonte de saber abierto a la Verdad y a lo Absoluto»
(Juan Pablo II). Porque así como «el deber inmediato de actuar a
favor de un orden justo en la sociedad es más bien propio de los
fieles laicos», éstos «no pueden eximirse de la multiforme y varia-
da acción […] social, legislativa, administrativa y cultural, destina-
da a promover orgánica e institucionalmente el bien común» (Be-
nedicto XVI).
Se trata –en nuestro caso– de una nueva síntesis entre fe y ra-
zón, que de forma armónica supo encontrar ya el pensamiento
cristiano del Medioevo (Santo Tomás de Aquino), «síntesis que,
por desgracia, ponen en tela de juicio importantes corrientes de la
filosofía moderna. Como consecuencia de esta oposición ha ido
afirmándose de manera cada vez más exclusiva, como criterio de
racionalidad, el de la demostrabilidad mediante el experimento.
Con ello, las cuestiones fundamentales del hombre –como el vivir
Misión del profesor católico en la universidad de hoy 175
y el morir– quedan excluidas del ámbito de la racionalidad y rele-

gadas al ámbito de la subjetividad» (Benedicto XVI).
b) Una fe que se propone
Repetía Juan Pablo II que «la fe se propone, no se impone».

Experimentamos que éste es el pan de cada día y más en la univer-
sidad, donde cada uno defiende la autonomía de su cosmovisión u
otra postura, cuando se trata de la cuestión del fundamento. Por-
que, «el poder de Dios es diferente al poder de los grandes del
mundo. Su modo de actuar es distinto de cómo lo imaginamos, y
de cómo quisiéramos imponerlo también en este mundo, Dios no
le hace competencia a las formas terrenales del poder. No contra-
pone sus ejércitos a otros ejércitos […] Al poder estridente y pom-
poso de este mundo, Él contrapone el poder inerme del amor, que
en la cruz –y después siempre en la historia– sucumbe y, sin em-
bargo, constituye la nueva realidad divina, que se opone a la injus-
ticia e instaura el Reino de Dios» (Benedicto XVI).
Por ello, la relación entre la universidad y el pensamiento teo-
lógico no debería proponerse, como se hace desgraciadamente tan-
tas veces, como alternativa cuanto como reciprocidad, es decir, que
la fe humanice la universidad, y que la universidad esté en el mis-
mo corazón de la Iglesia. Porque, «no se comienza a ser cristiano
por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con
un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte
a la vida y, con ello, una orientación decisiva» (Benedicto XVI).
De ahí que «si se llevara al extremo el antagonismo [entre eros
–como amor de atracción– y agapé –como amor de entrega–], la
esencia del cristianismo quedaría desvinculada de las relaciones vi-
tales fundamentales de la existencia humana y constituiría un
mundo del todo singular, que tal vez podría considerarse admira-
ble, pero netamente apartado del conjunto de la vida humana»

(Benedicto XVI).
c) Urgencia de un nuevo humanismo
El nuevo humanismo que tiene que cultivarse en y desde la

universidad ha de hacer patente que la fe cristiana está llamada a
ser plenificación del sentido fragmentario del universo de saberes.
Así, por ejemplo, una economía de signo humanista no debería
orientarse exclusivamente a la cuenta de resultados; al derecho no
deberían bastarle las volubles mayorías para elaborar las leyes, sino
tener en cuenta la ética; el mundo de los medios de comunicación
tendría que dar más espacio a los contenidos y no sobreabundar en
los sabes instrumentales, etc. Esto no significa que la tarea interdis-
ciplinar que propugnamos tenga que abordar siempre temáticas
confesionales, sino más bien dejar abierto el horizonte a las inquie-
tudes últimas que dan sentido y plenitud a lo humano. «Cristo no
quita nada de lo que hay de hermoso y grande en vosotros, sino
que lleva todo a la perfección para la gloria de Dios, la felicidad de
los hombres y la salvación del mundo» (Benedicto XVI).
Como consecuencia, no se puede entregar a la mayoría de los
jóvenes (también los universitarios) en manos de un consumismo
de sensaciones y de un presentismo esteticista que es enemigo de
cualquier planteamiento humanista serio. Toda la depuración que
quiere el laicismo agresivo permite sospechar que no queda sitio ni
para el catolicismo ni para el socialismo. En una palabra, está lla-
mando a las puertas del presente de nuestra universidad la urgen-
cia de una modernidad distinta. Tenemos ante nosotros –como
profesores– el gran desafío de interpretar el presente. Se trata de un
proceso en que estamos inmersos y que quizá en España llega con
retraso respecto a otros países occidentales. Ante tal situación, el
mundo de la universidad, y especialmente los católicos que fre-

cuentan sus aulas, no pueden quedar de brazos caídos. La mejora
del nivel económico de nuestra sociedad no se ha visto acompaña-
da de una superación en el ámbito de lo cultural.
d) Crear pensamiento cristiano
La educación en general, no sólo la superior de índole univer-

sitaria, ha entrado en una situación problemática, que no se solu-
ciona con una fe ciega en la ciencia. Así, las categorías del pensar
han quedado aniquiladas, y ni siquiera el tiempo ni el espacio son
algo significativo, todo es política, nada hay neutro: ni razón, ni
palabra, ni modo de conocimiento, ni recoveco de vida ni de alma.
El pensamiento débil debe ser superado por un pensamiento reno-
vado, que cree estímulos para un nuevo tipo de presencia del uni-
versitario cristiano en las distintas esferas de la sociedad española.
Los cristianos hemos abandonado la vida pública; de ahí que se
haya llegado a un reduccionismo de la fe a la esfera privada. El uni-
versitario ha de tener presente que vivir una vida creyente hoy, en
oración y fe verdaderas, tiene que traducirse en creación de cultu-
ra, puesto que sólo así se logrará hacer verosímil culturalmente a
Dios. Se trata de colaborar para que cada proceso histórico cami-
ne hacia Dios y no se vuelva en contra del hombre. El universita-
rio cristiano no puede permanecer indiferente o lleno de miedos
ante el intento de quienes pretenden instaurar la nofe como única
forma de pensar y planificar la realidad. La Iglesia, que tiene «la ín-
tima convicción de que la verdad es su auténtica aliada […] y que
el saber y la razón son fieles servidores de la fe» (J.H. Newman,
Idea of a University, Londres 1931, p. XI), nos invita vivamente a
esta ineludible tarea en la que, por lo demás, consiste para nosotros
universitarios la misión cristiana que no es otra que la «caridad in-
telectual» (Pablo VI).
e) Una evangelización propia del siglo XXI

Con la secularización progresiva de la sociedad los creyentes
tendemos a adoptar o bien una actitud inhibida, de respeto huma-
no y miedo a confesar explícitamente la fe, o bien una actitud pro-
selitista, que busca reconquistar el terreno perdido. «La verdadera
originalidad del Nuevo Testamento no consiste en nuevas ideas,
sino en la figura misma de Cristo, que da carne y sangre a los con-
ceptos: un realismo inaudito. Tampoco en el Antiguo Testamento
la novedad bíblica consiste simplemente en nociones abstractas,
sino en la actuación imprevisible y, en cierto sentido inaudita, de
Dios» (Benedicto XVI).
La vocación personal y eclesial la realiza el laico en el mundo y
para el mundo. Consecuentemente, hay que devolver a la espiritua-
lidad cristiana del laico su referencia primera y habitual: lo secular.
Las concreciones serán múltiples: vida familiar, educación, solida-
ridad con los desfavorecidos, lucha por la justicia, diálogo con la
cultura en la universidad, relaciones en la vida social, etc.
J. H. Newman describía así el ideal perseguido: «… en la Uni-
versidad se forma una mentalidad que dura toda la vida y cuyas ca-
racterísticas son la libertad, la equidad, el sosiego, la moderación y
la sabiduría» (Idea of a University, cit., pp. 101 s.).
II. DISCERNIMIENTO DE UNA SITUACIÓN
En la situación actual de la sociedad española, como en las so-

ciedades modernas en general, una cosa son los derechos recono-
cidos en las respectivas constituciones y otra la dura realidad que
han de vivir las «familias corrientes» 1, que han de luchar denoda-
1. Cfr. A. DOMINGO MORATALLA, «El olvido político de la familia corriente»,

ABC, 26 de junio de 2006, p. 7.
damente para que sus derechos no se vean conculcados, al reapa-

recer las tensiones laicistas. Los progenitores siguen reclamando
formación religiosa para sus hijos. Hoy, sin embargo, el «apesta-
do» pasa a ser el padre o la madre «corriente» que busca una edu-
cación integral para sus hijos, es decir, que quiere que éstos crez-
can de forma armónica en todas las dimensiones de la persona,
incluyendo, para ello, la dimensión creyente, puesto que entien-
den que la fe tiene todo que ver con hacerse persona. Es preciso,
por ello, reordenar la familia en clave personal y reorganización
en clave social, jurídica y fiscal, de manera que pueda asumir su
papel educativo.
Todo esto se debe a que «en las sociedades modernas, con su
positivista relativización de los valores y de la tradición, la educa-
ción ha entrado en una situación problemática, que no se solucio-
na con una fe ciega en la ciencia. Así, las categorías del pensar han
quedado aniquiladas, y ni siquiera el tiempo ni el espacio son algo
significativo, todo es política, nada hay neutro: ni razón, ni pala-
bra, ni modo de conocimiento, ni recoveco de vida ni de alma. Es
el Palacio de Cristal dostoievskiano, la cámara oculta como el ojo
vigilante del dios nuevo. La Torre va muy alta, y sólo un temblor
de tierra y una nueva confusión de lenguas para que cada cual mo-
viese sus labios según fuesen su yo y su ánima podrán salvarnos de
lo que parece nuestro destino» 2.
Se hace necesario, por tanto, un discernimiento tanto más
acendrado de la realidad educativa que se está ofreciendo a nues-
tros jóvenes. Porque, en aras de la multiculturalidad se ha sacrifi-
cado la propia cultura y la idiosincrasia de un pueblo. Con la lla-
mada educación en valores (la frase más «políticamente correcta»
del momento), un tanto acomodados a los poderes de turno, desa-
2. J. JIMÉNEZ LOZANO, «Buscando un amo», ABC, 26 de noviembre de 2005,

p. 3.
parecieron las virtudes del aula. Con la idolatría del relativismo se

esfumó la auténtica libertad de poder apostar por lo convincente y
lo bueno.
Hay, con todo, una perceptible ausencia de vigor en el debate
moral que debería acompañar a la modificación que se está produ-
ciendo, a través de políticas legislativas o gubernativas, de los valo-
res sociales o individuales como son los ámbitos de la familia y de
la escuela. Los católicos parecen haber renunciado a abrirse a una
discusión inteligente sobre la proyección pública de sus criterios
morales, imbuidos de un individualismo que no se sabe si es debi-
do a la inconsistencia de sus propias creencias; a la ausencia de una
mal entendida tolerancia ética o a la ignorancia supina sobre la po-
tencialidad del mensaje de Cristo. Me inclino a pensar que aun
existiendo una mezcla de todas esas razones, las nuevas generacio-
nes desconocen la energía solidaria, la belleza y la capacidad de in-
tegración «de la cultura y patrimonio de la fe» 3.
Efectivamente, quizá sea la ignorancia sobre el mensaje de la
fe la que hace que la sociedad esté «apagada, moribunda y sea
poco responsable de su propio futuro» 4. Por ello, ante la actual si-
tuación de la educación, «el principal problema de la Iglesia en
España es la debilidad en la fe de los españoles. La fortaleza de la
Iglesia es la fe de sus miembros, por eso el principal problema de
la Iglesia de España son los problemas que cada cristiano español
lleva dentro de su fe: la debilidad, las dudas, la infidelidad, la in-
coherencia, el dejarse colonizar por la cultura atea en la que vivi-
mos, el respeto humano, la comodidad, la cobardía, de todos, po-
siblemente también la mía, de los sacerdotes, de los religiosos y
3. Cfr. P. SEEWALD, Biógrafo de Benedicto XVI, entrevistado por R. VILLAPA-

DIERNA, ABC, 9 de julio de 2006, pp. 20-21.
4. R. BLÁZQUEZ, Presidente de la Conferencia Episcopal Española, entrevista-
do por A. BOBBIO, Famiglia Cristiana 28 (2006), 48-50, p. 49.
por supuesto de los fieles seglares [...]. Yo hago todo lo que pue-
do. Lo primero que tenemos que hacer es rezar y dar buen ejem-
plo, no dormirnos. Hacemos revisión, evaluación, buscamos dón-
de está la debilidad de nuestro ministerio. Ciertamente, el
objetivo principal de hoy es devolver a los católicos la confianza y
la estima de su propia fe, porque han logrado inculcarnos la des-
confianza de la fe; el ambiente quiere que creamos que la fe es re-
trógrada, cavernícola, poco social, poco democrática, que habría
que ser más abiertos, más condescendientes y menos definidos.
Nos han metido una idea falsa del estilo moderno de ser cristiano
que nos desdibuja, que nos hace perder la identidad y la confian-
za en nosotros mismos. Hay muchos cristianos que se dejan disol-
ver en el ambiente. Nuestra principal responsabilidad es devolver
a los católicos la confianza de sí mismos, la convicción de que se
puede ser muy buen católico y muy demócrata, muy moderno,
muy al día sin estar sometido a los dictámenes de los no católi-
cos» 5.
Se trata, pues, de buscar la fundamentación filosófica y teoló-
gica de por qué «prescindir de Dios, actuar como si no existiera, o
relegar la fe al ámbito meramente privado, socava la verdad del
hombre, e hipoteca el futuro de la cultura y de la sociedad» 6, pues-
to que «la fe no es una mera herencia cultural, sino una acción
continua de la gracia de Dios que llama y de la libertad humana
que puede o no adherirse a esa llamada. Aunque nadie responde
por otro, sin embargo, los padres cristianos están llamados a dar
un testimonio creíble de su fe y esperanza cristiana. Han de procu-
5. F. SEBASTIÁN AGUILAR, Entrevistado por V. GARCÍA, La Razón, 19 de julio

de 2006, p. 35; cfr. ÍD., Carta pastoral «El laicismo que viene (I y II)», 7 y 13 de sep-
tiembre de 2004; y Carta pastoral «Un debate pendiente», 1 de septiembre de 2006.
6. BENEDICTO XVI, Mensaje a los obispos españoles. V Encuentro Mundial de
las Familias, Valencia, 8 de julio de 2006.
rar que la llamada de Dios y la Buena Nueva de Cristo lleguen a

sus hijos con la mayor claridad y autenticidad» 7.
En consecuencia, ¿al tratar de «educación laica» quiere, pues,
decirse que la religión queda privada de toda fundamentación ra-
cional y, por ello, que ha de ser apartada del ámbito público de la
escuela –y de la universidad–, para ser relegada a la mera privaci-
dad al subjetivismo relativista? ¿Quiere decirse que la religión se re-
duce al ámbito de la mera interpretación subjetiva, excluida de raíz
la cuestión metafísica del fundamento último de la realidad? ¿Es
que sólo es real lo objetivable, como si la racionalidad de sentido
–uno de cuyos aspectos es el metafísico– no fuese tan real como el
científico aunque sea no objetivable?
O, por el contrario, ¿no se trata, más bien, de la urgente nece-
sidad de una nueva síntesis entre fe y razón, «síntesis que, por des-
gracia, ponen en tela de juicio importantes corrientes de la filoso-
fía moderna», y que, «como consecuencia de la oposición entre
ambas ha ido afirmándose de manera cada vez más exclusiva,
como criterio de racionalidad, el de la demostrabilidad mediante
el experimento», con lo que «cuestiones centrales del hombre
–como el vivir y el morir– quedan excluidas del ámbito de la racio-
nalidad y relegadas al ámbito de la subjetividad?», y ¿no «acaba
desvaneciéndose la cuestión que dio origen a la propia Universidad
–la cuestión de lo verdadero y el bien– reemplazada por la cuestión
de la factibilidad»? Más aún, ¿no será que el reto de las universida-
des –en particular las católicas– «es hacer ciencia en el horizonte de
una racionalidad distinta de la que hoy resulta ampliamente domi-
nante, conforme a una razón abierta a lo trascendente, a Dios»? 8.
7. BENEDICTO XVI, Homilía en la Misa de la clausura del V Encuentro Mundial

de las Familias, Valencia, 9 de julio de 2006.
8. Cfr. BENEDICTO XVI, Pescadores de hombres en el amplio mar de la cultura.
Discurso en la inauguración del Año Académico de la Universidad Católica del Sa-
grado Corazón de Roma, 25 de noviembre de 2005.
III. LAICIDAD COMO JUSTA SEPARACIÓN

III. DE IGLESIA Y ESTADO
Las ideologías políticas siempre han confundido la laicidad,

que significa la necesaria separación entre el Estado y la Iglesia, lo
temporal y lo espiritual, César y Dios, con el laicismo. Éste exige
que Dios desaparezca del ámbito público, para que sólo quede el
César. El problema es que terminan suprimiendo la religión, ex-
cluyen a Dios, y se convierten en religiones laicas sustitutas, reem-
plazando a Dios por ideas tales como nación, raza o clase proleta-
ria, tal como han hecho las ideologías dominantes del siglo XX, el
nazismo y el marxismo o socialismo histórico.
Cuando se trata de dilucidar qué se pretende decir cuando se
afirma que la educación ha de ser laica, hay que señalar que el con-
cepto de laicismo debe ser profundamente revisado. El viejo con-
cepto debe renovarse porque «creer que el Estado puede perma-
necer totalmente indiferente al hecho religioso es una posición
desmentida constantemente por la realidad de los hechos», porque
«la religión ofrece un servicio a la sociedad, dota a los hombres de
la esperanza espiritual que el Estado no puede darle […]. Es por lo
que yo no tengo un concepto sectario de la laicidad. Tampoco la
visión de una laicidad indiferente», asegura N. Sarkozy 9. Por ello,
debemos volver a una laicidad activa no pasiva, debemos decir
abiertamente que hoy en día es más importante abrir lugares de
culto en las grandes áreas urbanas que inaugurar recintos deporti-
vos, también utilísimos. Debemos conseguir que se conviertan en
los ideales para la juventud que crece, para todos esos jóvenes que
9. N. SARKOZY, La République, les religions, l’espérance. Entretien avec Thibaud

et Philippe Verdin, Cerf, París 2004, pp. 11-21. (Hay versión castellana: La Repúbli-
ca, las religiones, la esperanza. Conversaciones con Thibaud Collin y Philippe Verdin,
Gota a Gota, Madrid 2006).
no tienen ideales. Ése es el gran reto 10. Asimismo, «por todas par-
tes en Francia, y más aún en los extrarradios que concentran todas
las desesperanzas, es ciertamente preferible que los jóvenes puedan
esperar espiritualmente antes que tener en la cabeza, como única
«religión», la de la violencia, la droga o el dinero. Todo lo que da
sentido a la vida, todo lo que ayuda a comprender que para todo
esfuerzo hay un reconocimiento, que el deber cumplido es factor
de satisfacción, es enriquecedor para nuestra sociedad» 11.
El Papa Benedicto XVI recordaba de nuevo la distinción entre
Estado e Iglesia, necesaria para clarificar el legítimo derecho a una
educación religiosa de una imposición del laicismo o educación
laica: «… es propio de la estructura fundamental del cristianismo
la distinción entre lo que es del César y lo que es de Dios (cf. Mt
22, 21), esto es, entre Estado e Iglesia o, como dice el Concilio Va-
ticano II, el reconocimiento de la autonomía de las realidades tem-
porales (Gaudium et spes, n. 36). El Estado no puede imponer la
religión, pero tiene que garantizar su libertad y la paz entre los se-
guidores de las diversas religiones; la Iglesia, como expresión social
de la fe cristiana, por su parte, tiene su independencia y vive su
forma comunitaria basada en la fe, que el Estado debe respetar.
Son dos esferas distintas, pero siempre en relación recíproca» 12.
Asimismo, el Papa Juan Pablo II recordaba a los obispos fran-
ceses el principio de laicidad, a propósito de la carta que les diri-
gió con motivo del centenario de la ley de separación entre Esta-
do e Iglesia en 1905: «… el principio de laicidad, si se entiende
10. Cfr. ibíd., pp. 19, 148, 152 s.; 156… «No se puede educar a los jóvenes
apoyándose exclusivamente en los valores temporales, materiales… La educación re-
ligiosa es un reto importante porque es una de las actividades propuestas a los jó-
venes que no se orienta única o principalmente a la satisfacción de la persona. Obli-
ga a salir de sí y abre el corazón a dimensiones que le sobrepasan: la alteridad, la vida
como proyecto específico querido por Dios» (cfr. pp. 198 ss.).
11. Ibíd., pp. 19-20.
12. BENEDICTO XVI, Deus caritas est, San Pablo, Madrid 2006, n. 28.
bien, pertenece también a la Doctrina Social de la Iglesia. Llama

a la necesidad de una justa separación de los poderes (Compendio
de la doctrina social de la Iglesia, 571-2), que se hace eco de la in-
vitación de Cristo a sus discípulos: “Dad al César lo que es del
César y a Dios lo que es de Dios” (Lc 20, 25). Por su parte, la
aconfesionalidad del Estado, que consiste en la no intromisión
del poder civil en la vida de la Iglesia y de las distintas religiones,
así como en la esfera de lo espiritual, permite que todos los inte-
grantes de la sociedad trabajen juntos al servicio de todos y de la
comunidad nacional. Igualmente, como ha recordado el Concilio
Vaticano II, la Iglesia no tiene vocación de administrar lo tempo-
ral, ya que, “por razón de su misión y de su competencia, no se
confunde de ninguna manera con la comunidad política ni está
ligada a ningún sistema político” (GS 76 § 2; cfr. n. 42). Pero, al
mismo tiempo es importante que todos trabajen por el interés ge-
neral y por el bien común. Así es como se expresa también el
Concilio: “la comunidad política y la Iglesia, aunque de distintas
formas, están al servicio de la vocación personal y social de los
mismos hombres. Por tanto, ejercen más eficazmente este servicio
por el bien de todos y buscan entre ambas una sana cooperación”
(GS 76 § 3)» 13.
Se reserva, pues, la palabra «laicismo», o mejor laicismo exclu-
yente, para señalar un comportamiento beligerante, marginador y
agresivo de la laicidad que supone su tergiversación. Por ello, tam-
bién se pide respeto a la laicidad del Estado por parte de los cristia-
nos, cuando hay que renunciar a privilegios innecesarios en una
sociedad laica y democrática.
13. CONFERENCIA EPISCOPAL FRANCESA, Carta de Juan Pablo II a Mons. Pierre

Ricard, Arzobispo de Burdeos y Presidente de la Conferencia Episcopal Francesa y a to-
dos los Obispos de Francia, sobre la laicidad en Francia con ocasión del centésimo ani-
versario de la Ley de separación entre la Iglesia y el Estado de 1905, Ciudad del Vatica-
no, 11 de febrero de 2005, p. 3.
Con todo, hay que evitar una falsa interpretación del principio
de autonomía del orden temporal proclamado por el Vaticano II
(Gaudium et spes, n. 36). Dicha autonomía no puede interpretarse
como si el orden temporal escapase a la realización del Reino de
Dios. Ninguna dimensión de la existencia puede sustraerse a la
construcción del Reino. Y si bien esta autonomía significa que la
Iglesia no debe interferir en los procesos políticos, económicos,
etc., con fuerza coercitiva, esto no significa que deba renunciar a
su función de orientar moralmente esos procesos sin que los cató-
licos deban renunciar a hacer presentes los valores del Evangelio en
las diversas dimensiones de la vida pública y privada. La renuncia
de ser fermento en la masa es la que ha provocado el mutismo del
mundo de los católicos y su retirada de la vida pública. Hay que
recordar que no existe ninguna dimensión de la realidad que que-
de al margen del señorío de Cristo y que es deber del creyente la
presencia testimonial y fermentadora en todos los ámbitos de la
vida humana.
El Estado español se define como aconfesional en la Carta
Magna (Art. 16 §§ 1, 2 y 3). Pero no podemos confundir Estado
y sociedad, por tratarse de dos géneros (entes jurídicos y reales)
distintos. El Estado es aconfesional, pero la sociedad española no
es aconfesional sino plural, y dentro de esa pluralidad, mayorita-
riamente religiosa. Más bien, habría que pensar que gracias a su
aconfesionalidad el Estado puede servir mejor a las diversas opcio-
nes de la sociedad plural.
Con todo, en nuestra realidad española es patente que «en aras
de la multiculturalidad se ha sacrificado la propia cultura y la idio-
sincrasia de un pueblo. Con la llamada educación en valores, un
tanto acomodados a los poderes de turno, desaparecieron las virtu-
des del aula. Con la idolatría del relativismo se esfumó la auténtica
libertad de poder apostar por lo convincente y lo bueno. De la
aconfesionalidad oficial se pasó a considerar lo religioso poco me-
nos que como un cuerpo extraño en la masa de la sociedad y, por

tanto, del que había que prescindir. Hasta la apertura y el diálogo
con otras religiones fueron pretexto para que algunos no profesaran
religión alguna. El resultado no podía ser otro que el de una perso-
na sin identidad ni formación, sin libertad y sin fe […]. Como era
de esperar, enseguida aparecen la tan traída y llevada aconfesionali-
dad, la laicidad y el laicismo. Alguien habló, incluso, de un tren de
clase única para todas las religiones y para aquellos que no profesan
religión alguna. Lo que ocurre, en nuestro caso español, es que en
ese tren de diez vagones y clase única, más de ocho coches están
ocupados por viajeros católicos. La comunidad política y la Iglesia
son independientes y autónomas, cada una en su propio terreno,
pero ambas, aunque por diverso título, están al servicio del hombre.
Por tanto es legítima una sana laicidad del Estado en virtud de la
cual las realidades temporales se rigen según sus propias normas, sin
excluir, sin embargo, esas referencias éticas que encuentran su últi-
mo fundamento en la religión. Una laicidad positiva que garantice
a cada ciudadano el derecho de vivir su propia fe religiosa con au-
téntica libertad, incluso en el ámbito público […]. Lo dijo Juan
XXIII sobre la obligatoriedad de lo posible: no derrochar energías
en discusiones y, con el pretexto de lo mejor, se deje de hacer lo po-
sible y –si se trata del bien del hombre– obligatorio» 14.
IV. RELIGIÓN Y EDUCACIÓN: LA DIMENSIÓN PÚBLICA DE LA FE
Lo más grave del momento educativo en España no se centra

en lo que afecta a la transmisión de conocimientos, sino en lo pro-
piamente educativo, y esto no se resuelve sólo con apelar a la for-
14. C. AMIGO VALLEJO, «Una buena inversión», en ABC, 8 de diciembre de

2005, p. 3.
mación en valores: educar no significa exclusivamente aprender

matemáticas, lengua, ciencias naturales, lenguaje informático.
Educar implica la interiorización de valores por parte de las nuevas
generaciones, sin dejar de lado la presencia razonable del sentido y
fundamento último de la existencia. Aunque hace años se hablara
de trabajadores de la enseñanza, los profesionales de la escuela si-
guen siendo educadores. Educadores en valores.
La referencia a los valores y a la cuestión del fundamento im-
plica necesariamente entrar en el ámbito de lo ideológico. Los va-
lores no pertenecen al ámbito de lo demostrable. Los valores se in-
teriorizan, y se asumen desde una opción personal, que no puede
quedarse en la epidermis de un puro nivel ético. El que los valores
sean objeto de opción personal no quiere decir que no puedan ser
argumentables (la racionalidad de sentido es tan real como la cien-
tífico-técnica, aunque perteneciente a otro orden de realidad). Hay
que partir, pues, de la existencia de distintos órdenes de realidad.
No es posible, por tanto, contraponer absolutamente lo que es co-
nocimiento científico evaluable a opción personal imposible de ser
evaluada. Que los valores y la apertura a la trascendencia (somos
finitud abierta) requieran una opción libre no quiere decir que no
se pueda argumentar a su favor, que no se puedan basar con todo
sentido en conocimientos históricos y de tradición. La confesión
de fe, la interiorización de un valor, no es evaluable porque no es
objetivable. Sí lo es la capacidad de argumentar la opción personal,
capacidad que algo, o mucho, tiene que ver con el conocimiento
de la historia (la revelación bíblica está indisolublemente unida a
la historia).
Por ello, es equivocar del todo el debate educativo afirmar lo
siguiente: no es posible que la religión valga lo mismo que las ma-
temáticas o las ciencias naturales. No corresponde que una opción
libre como es la fe se pueda computar como el conocimiento es-
trictamente científico. Esta afirmación encierra un doble peligro:
hacer imposible la educación, relegar la formación en valores al te-

rreno de la irrelevancia, del relativismo completo, de la subjeti-
vidad absoluta. Y creer que las matemáticas o las ciencias naturales
no conllevan ningún tipo de valores ideológicos. Los números
nunca son neutros. ¿No será que hemos ido demasiado lejos y hay
que «retornar» a valores, sentidos y horizontes perdidos?
Por ello, un aspecto importante del sistema educativo es la re-
currente apuesta por una educación integral. Pues bien, sólo desco-
nociendo los informes J. Delors 15 y R. Debray 16 puede desestimar-
se la presencia de la enseñanza religiosa en el ámbito escolar. Educar
integralmente exige no sólo la adquisición de los datos de la cien-
cia, sino también la oferta de una determinada cosmovisión y res-
puesta a los problemas de sentido, oferta característica de la ense-
ñanza religiosa. Incluso soslayar una enseñanza no confesional del
hecho religioso provocará la ausencia de referencias interpretativas
de la propia cultura. Hecho demasiado serio para toda instancia o
persona dedicada a labores en pro de la educación y la cultura.
La fe, como el casarse o el ejercer una determinada profesión, es
una cuestión personal pero no privada sino pública. Y siendo per-
sonal no queda ahogada en el puro subjetivismo. La religión católi-
ca se enseña en la escuela con los métodos propios de la escuela:
una enseñanza sistemática, adecuada a la edad y sujeta al proceso de
enseñanza-aprendizaje de los alumnos. En la enseñanza religiosa es-
colar no se evalúa el grado de fe de los alumnos –como ya se dijo–,
sino el proceso de aprendizaje de los datos objetivos. La religión ca-
15. J. DELORS, Informe a la UNESCO de la Comisión Internacional sobre la

educación para el siglo XXI, presidida por J. Delors: «La educación encierra un teso-
ro», UNESCO, París 2000. Allí se describen las líneas maestras por las que transcu-
rrirá el desarrollo de la educación en los próximos veinte años a nivel mundial:
Aprender a conocer; aprender a hacer; aprender a vivir juntos; aprender a ser.
16. R. DEBRAY, Rapport de mission: L’enseignement du fait religieux dans l’école
laïque (février 2002); cfr. N. SARKOZY, La République, les religions, l’espérance, cit., p.
194.
tólica se enseña sin complejos ni proselitismos, guardando las mis-

mas exigencias curriculares que otras materias y con los mismos
métodos propios del régimen escolar. Existen documentos de la
Iglesia católica en España, con más de 25 años de antigüedad, que
distinguen claramente la enseñanza religiosa y la catequesis 17.
Todo conocimiento está guiado por un interés, dice Haber-
mas. Saber es poder, escribió F. Bacon, para controlar y destruir la
naturaleza. La racionalidad unidimensional de la cultura científi-
co-técnica y de la sociedad capitalista correspondiente fue objeto
de crítica acerada por parte de Horkheimer y de Marcuse, por po-
ner algún ejemplo. Y Oppenheimer, uno de los padres de la bom-
ba atómica, afirmó, vistas las consecuencias, que la ciencia, había
perdido la inocencia.
A estos peligros deberíamos responder adecuadamente los cató-
licos en nuestra sociedad española. Debemos referirnos al debate
sobre la formación religiosa como indicativo de los problemas de la
educación en valores, pero no detenernos ahí. Hay que ofrecer la
formación religiosa como una ayuda para superar esos problemas,
con humildad, reconociendo que la presencia de la formación reli-
giosa en la escuela es una oferta de conocimientos históricos y argu-
mentativos: «la fe que busca la inteligencia», sin, por ello cerrar la
puerta a lo otro, a saber, “la inteligencia que busca le fe” (San An-
selmo; cfr. San Agustín, «entiende para que creas y cree para que
entiendas»).
17. Cfr. J. M. MARTÍN ORTEGA, Rigor en la Universidad, Diario de León,

29/1/2006, p. 10 (reeditado en Cristianismo, Universidad y Cultura, 12 [2005], 29
de enero de 2006, 95-97); cfr. BENEDICTO XVI, Entrevista concedida por el Santo
Padre a Radio Vaticana en abril de 2005 y realizada por el jesuita alemán P. Eberhard
von Gemmingen. Se encuentra reeditada en Cristianismo, Universidad y Cultura, 11
(2005) 29-33: «[La Iglesia] es también joven porque su fe brota de la fuente de Dios,
por tanto de la fuente de la cual proviene todo aquello que es nuevo y renovador…
No se trata de un alimento cocinado, calentado y recalentado, que se nos vuelve a
proponer desde hace dos mil años» (p. 30).
V. LOS DISTINTOS ÓRDENES DE REALIDAD

V. Y SU EPISTEMOLOGÍA CIENTÍFICA
Vivimos en un mundo en que se ha disipado la cuestión del

fundamento 18. Se ha pretendido hacer valer el llamado «pensa-
miento débil». Se trataba, en realidad, de una filosofía que con
aparente seguridad se permitía dudar de todo, porque desenfoca-
ba el planteamiento de las cuestiones centrales acerca del conoci-
miento, como en qué manera y en qué medida podemos conocer.
Tal pensamiento produjo una suerte de relativismo universal,
cuando habiendo distintos órdenes de realidad, no todos los enun-
ciados sobre la realidad tienen el mismo valor desde el punto de
vista cognitivo (no es ni científicamente exacto tratar como real
sólo lo verificable). También produjo una idea algo distorsionada
de la persona y del concepto del yo, como si fuera un ente inde-
pendiente y autónomo con respecto del mundo, incluso con res-
pecto del cuerpo. La filosofía se fue replegando hasta hacerse una
simple teoría de la realidad, olvidando su dimensión práctica. Por
ello se hace hoy tanto más necesario descubrir pautas racionales en
los contenidos no racionales de la psique humana, como son los
emocionales y afectivos. Hay que reconocer algo tan obvio como
que sentimos y que lo hacemos de forma que ello tiene unos refe-
rentes, llamémoslos identitarios o idénticos, aunque no podamos
tener sensaciones exactas y precisas de las cosas. Hay que recono-
cer, también, las relaciones que se mantienen con ese campo de la
sensibilidad que apunta al conocimiento. Así, por ejemplo, el de-
seo (o apetito) es búsqueda. Y, a partir de ahí, habrá que funda-
mentar los campos del pensamiento, de la imaginación y de la me-
moria, así como sus relaciones mutuas, para ver lo importante que
18. Cfr. JUAN PABLO II, Fides et ratio, n. 89.

es la coordinación entre todos. Se trata, pues, de una visión armó-

nica de la persona; de la persona como una composición sinfóni-
ca, en que se combinan ingredientes de conocimiento, ingredien-
tes de afecto, con la doble referencia tanto al mundo en que uno
vive como al cuerpo en que está inmersa la persona como princi-
pio consciente. En consecuencia, el saber del fundamento que se
revela hoy necesario no tiene por qué ser fruto exclusivo ni de la
pura razón humana ni del puro sentimiento. La decisión por Dios
es una decisión simultánea del pensamiento y de la vida. Este fun-
damento último a que se apela no puede dejarse apresar en la red
de nuestros conceptos, porque entonces no pasaría de ser una pie-
za más en una construcción teórica a nuestro servicio. Dios, sien-
do el totalmente otro, no es apropiable.
La cosmovisión cristiana
y la Creación
Pablo Domínguez Prieto
Facultad de Teología de San Dámaso
Madrid
El análisis de la presencia del cristiano y de su influencia en la

sociedad civil, requiere de un previo diagnóstico de la situación en
la que nos movemos. Nuestra sociedad consta de «dos mundos»
que coexisten y que, sin embargo, son irreconciliables. Estamos
ante una esquizofrenia cultural que hay que afrontar y que no pue-
de ser ajena a nuestra pasión por evangelizar.
Describo el primero de ellos. La sociedad actual –en sus gran-
des líneas de evolución– ya no debate acerca de ideas, aunque las
apariencias así lo hagan creer a veces. Acaso lo más grave es que ya
no hay debate. Porque para que haya auténtica discusión es nece-
sario un suelo lógico común. Pero parece que ha triunfado aquello
que los fundadores de las así llamadas lógicas rivales deseaban man-
tener: que la racionalidad de lo real es un «algo» arbitrario; algo
susceptible de ser construido por el hombre. Asentados en esta
movediza tesitura, ya no puede existir debate entre ideas: si acaso
un devenir sucesivo de planteamientos que se anulan unos a otros;
una guerra destructiva de oposiciones. Es, en el fondo, el triunfo
intelectual y silencioso de la dialéctica. La dialéctica no es una
idea: es un nuevo método que revoluciona el modo de acometer la
actividad racional. Es un desafío a la racionalidad misma.
194 Pablo Domínguez Prieto
En este contexto cultura –pseudocultural–, no existen ideas

permanentes, ni esencias –nombre herético para los dialécticos–,
no existe ya la verdad, no existe la libertad, no existe ya la persona.
El panorama que se percibe es, sin embargo, de apariencia de «hu-
manidad»: sujetos vivientes sin origen y sin sentido. Se restaura el
grito nauseabundo del existencialismo postidealista. En este
«mundo», la eticidad no existe, pues para que ésta se dé es necesa-
rio un hombre libre que crea en la verdad, que, realmente, ha que-
dado destruido por la fisión dialéctica.
El segundo de los «mundos» cree en la verdad, vive conscien-
temente el don de la libertad del hombre inseparablemente unido
a dicha verdad, y, aunque no sea tematizadamente, la noción de
persona que hace referencia a su absoluta singularidad e irrepetibi-
lidad– no le es ajena. Todos estos datos antropológicos hacen
emerger una dimensión fundamental: la de eticidad. En este mun-
do, en contraposición al anterior, la racionalidad no es arbitraria,
sino que le es donada al hombre; su libertad no le es concedida al
hombre por otros hombres, sino que le es connatural.
Ser persona hace que se establezca, a la vez, una unión extraor-
dinaria entre los demás hombres y un abismo infranqueable que
expresa la dignidad de cada uno de ellos. Aquí, el hombre sí busca
una meta, sí se sabe con algún origen. En este contexto, las dificul-
tades, por grandes que sean, no rozan en sinsentido.
Volvamos de estas dos breves «pinceladas». El hombre actual,
como el de todo tiempo y lugar, aunque sea en un nivel meramen-
te natural y no intelectualmente articulado, no quiere renunciar a
su dignidad, a su libertad, a un sentido existencial; sin embargo, se
introduce en el proceloso mundo de la dialéctica. En el fondo,
quisiera vivir en éste, pero no encuentra «fundamento» intelectual
para ello, y «muerde» la manzana de la dialéctica. El fundamento
intelectual de estas grandes bases de nuestra cultura tiene raíces
cristianas.
La cosmovisión cristiana y la Creación 195
Hoy es más necesario que nunca reivindicar que hay ciertas

nociones fontales que tienen fundamento cristiano. Y que este he-
cho ha sido generador de cultura humana. Me refiero a las de li-
bertad y de persona, con todas sus hijuelas. La idea de la libertad
ha entrado en el mundo sólo con el cristianismo, según el cual la
persona como tal ha sido creada a imagen de Dios y está por eso
destinada a tener una relación directa con Él, en suma libertad. Lo
mismo hay que decir de la noción de persona, idea genuinamente
cristiana, y de la que no existe precedente en toda la literatura pa-
gana.
No es una mera reivindicación de «propiedad intelectual». La
cuestión es más honda: si se separan los conceptos de sus auténti-
cas raíces, éstos quedan vaciados. Y las consecuencias nunca serán
meramente teóricas, sino que provocan el ya mencionado vacío
existencial.
Pues bien, detrás de estas decisivas nociones está el hecho de la
Creación. Hoy de habla poco de la Creación. Se ha renunciado a
hablar de la condición creatural del hombre. Y es éste uno de los
primeros quicios desde el que se ha de mantener el edificio entero.
En este punto quiero detenerme finalmente.
Las cuestiones que ahora se pueden plantear son muy serias:
¿Es consciente el cristiano de hoy de la hondura intelectual de la
cosmovisión cristiana? ¿Es capaz el cristiano que se mueve en me-
dio del mundo de percibir las consecuencias que tiene renunciar a
la identidad cristiana en cuestiones fundamentales? ¿No será nece-
sario una mayor valentía para introducir la realidad de la Creación
en el debate intelectual, haciéndola dialogar con la ciencia? Tengo
la impresión de que hoy se adolece de una gran debilidad de pen-
samiento cristiano. La no renuncia de la «identidad» cristiana pre-
supone integración de dicha cosmovisión en el propio sujeto. Aca-
so nos encontramos ante una gran tarea: la de la formación de
cristianos «de una pieza».
196 Pablo Domínguez Prieto
La primera de las labores la tenemos ad intra: una mayor for-

mación, siendo conscientes nosotros mismos de las consecuencias
culturales de la cosmovisión que se deriva del hecho de la Crea-
ción. Posteriormente, se habrá de establecer diálogo con las postu-
ras que, negando este hecho, tratan de construir cosmovisiones
completas. Bajo mi punto de vista, hay mucho terreno que andar
en ámbitos como la física, la lógica y la antropología.
Valori cristiani e società civile
Rino Fisichella
Rettore Magnifico
Pontificia Università Lateranense
Roma
La lettura della «Introduzione generale» a questi Colloqui se,

da una parte, permette di condividere pienamente le considera-
zioni contenute, dall’altra, provoca a individuare ulteriormente
altri punti di discussione che possono aiutare il dialogo di questi
giomi.
A me sembra che si debba prendere in seria considerazione il
tema della verità. Le diverse forme di agnosticismo e di relativis-
mo obbligano a considerare in che modo i valori offerti dal cris-
tianesimo possano trovare maggior convergenza che presentati e
letti alla luce primaria non di una riflessione «confessionale», ma
razionale. II tema della verità si pone, da questa prospettiva, pie-
namente coerente. Non si può dimenticare che ci veniamo a tro-
vare dinanzi a una serie di difficoltà che meritano da parte nostra
un’attenzione del tutto peculiare. Fin dai primi giorni di scuola,
ad esempio, i bambini vengono a contatto con una intelligenza
«artificiale» frutto della ricerca scientifica e del progresso tecnolo-
gico. La cosa non è senza conseguenze se si pensa che questa pros-
pettiva porta inevitabilmente a considerare come poco attrattiva
ogni verità che non cade sotto il dominio della sperimentazione e
porta con sè lo scetticismo per ogni forma di verità religiosa. La
stesa cosa si deve dire per il tema del relativismo etico che sta im-
198 Rino Fisichella
primendo non solo nelle giovani generazioni un giudizio sotto-

posto al soggettivismo e al desiderio piuttosto che alla valutazio-
ne oggettiva del bene.
Dobbiamo essere capaci di presentare il tema della verità nel-
la sua valenza metafisica e con un linguaggio in grado di suscitare
il vero interesse per le nostre posizioni. Di fatto, è in gioco non
solo l’identità dei nostri Paesi e, quindi, dell’Occidente, ma della
stessa sorte dell’uomo. Il tema della verità, infatti, tocca in primo
luogo il senso dell’esistenza personale e su questo deve incidere in
maniera determinante. Senza la verità sul fondamento della pro-
pria vita, viene meno ogni possibilità di accedere a un’identità e
una personalità matura. Non è neppure secondario il tema della
vera libertà a cui ognuno è chiamato. La società civile propone
costantemente modelli di vita che si ispirano al tema della libertà.
E urgente mostrare che se la libertà non è coniugata con la verità,
non può essere piena. La libertà o è «vera» oppure è illusione. Ciò
comporta la ripresa del tema della responsabilità come principio
fondamentale del vivere civile, sociale, culturale e religioso. Lega-
to a questo e in sintonia con l’enciclica Deus caritas est, è necessa-
rio mostrare il valore del «vero amore»; di come questo possa cor-
rispondere pienamente all’esigenza naturale di ogni persona di
dare se stessa per realizzare se stessa.
Ritengo, inoltre, che in questa prospettiva non possa essere
dimenticato il tema della vera religione. I discorsi che Benedetto
XVI ha fatto in questi giorni in Bayern mostrano con tutta evi-
denza quanto sia importante il tema. Da diverso tempo prospet-
tiamo questa problematica, insistendo sul fatto che la teologia
deve essere capace di riproporre in termini moderni il tema del de
vera religione. Non per un generico senso di nostalgia per dei trat-
tati passati, ma per un’esigenza pastorale e culturale di cui sentia-
mo il bisogno. Se non si mostra che la religione cristiana è il cul-
mine di ogni fenomeno religioso che ogni uomo contiene nel più
Valori cristiani e società civile 199
profondo di sè, allora è giustificata la presenza di un «supermer-

cato delle religioni» dove ognuno si serve a proprio piacimento.
Ritengo, da ultimo, che si debba affondare in maniera deter-
minante la problematica della «persona». In un certo qual modo,
proprio intorno a questa categoria è possibile raccogliere il tema
dell’identità in maniera coerente e vera. Vorrei solamente accen-
nare al ruolo determinante che l’occidente ha avuto nel momen-
to in cui ha compreso l’originalità del concetto cristiano di perso-
na. Se si vuole, è intorno a questo termine che si può rileggere la
storia del progresso e della maturazione civile, culturale, sociale e
politica. Come si sa, sulla base della chiarificazione trinitaria e
cristologica del concetto si viene a produrre una delle conquiste
più rivoluzionarie della cultura universale. Persona è un’identità
propria che si qualifica nella sua relazione con l’altro. Per cogliere
in profondità il valore semantico, è necessario comprendere la sua
derivazione dalla sfera della fede nella Trinità. Nell’unità della na-
tura divina, che non è divisa, ma partecipata totalmente, le tre
Persone si qualificano e differenziano come Padre, Figlio e Spiri-
to Santo; ognuna delle tre persone vive solo in relazione con l’al-
tra in una forma di donazione e accoglienza totale che permette
loro di essere identificate come Padre che tutto dona, Figlio che
tutto riceve e Spirito Santo come Frutto del tutto dare e del tutto
ricevere. La persona, insomma, si qualifica per la relazione d’amo-
re che le permette di essere ciò che è.
E’ alla luce di questa prospettiva che possiamo comprendere il
valore portante della persona nel mondo contemporaneo e lo svi-
luppo che essa ha avuto nelle diverse istanze scientifiche. Dal con-
cetto di persona scaturisce come conseguenza quello della sua dig-
nità e del suo valore universale e, quindi, l’attenzione che è
dovuta per ogni persona, per tutta la persona e per il bene di tut-
te le persone. Non è azzardato affermare che solo nella misura in
cui si vuole salvaguardare il concetto di persona e la sua dignità è
200 Rino Fisichella
determinante che essa rimanga legata a Dio che ne garantisce

l’esatta comprensione ed esplicitazione. Nella misura in cui si di-
mentica Dio si dimentica anche la persona che reca impressa in sé
la sua immagine e somiglianza; nella misura in cui si dimentica la
persona, si dimentica anche Dio che ne è la sua garanzia ultima.
La conseguenza inevitabile che sembra proiettarsi all’orizzonte è
quella di un’ulteriore Wende; questa svolta, tuttavia, non pone più
al centro l’uomo, ridotto ormai a un ruolo marginale nei confron-
ti della stessa natura, ma la tecnica. Se, d’altronde, la tecnica è in
grado di determinare l’esistenza personale fin dai suoi primordi e
neppure la scienza sente il bisogno di porre limiti alla sperimen-
tazione sulla cellula umana scavalcando le stesse regole che si era
data in precedenza, allora non si potrà che verificare le logiche
conseguenze. L’uomo, sulla scena del teatro di questo mondo,
non potrà più giocare il ruolo di protagonista a cui si era abituato
per secoli, ma deve necessariamente lasciare il posto a chi ora pre-
tende di determinare la sua stessa esistenza. Si riaffaccia sulla sce-
na del mondo la tetra figura di Medea che uccide i suoi figli; è
proprio così, la tecnica creata dall’uomo per rendere più umana la
sua esistenza, sembra respingere in un angolo l’uomo stesso quasi
si trattasse di un nuovo e mai mutato complesso di Edipo.
La Chiesa ha una profonda responsabilità in questo momen-
to. Senza alcuna forma di presunzione, a me sembra che sia rimas-
ta solo lei a far sentire la sua voce per fermare questo insano desi-
derio di autodistruzione che l’uomo sembra aver posto in atto. E’
importante, quindi, che la Chiesa provochi a una riflessione che
prendendo la recta ratio come compagna di strada, illumini anche
i molti non credenti, che sparsi per le diverse strade del mondo
hanno compreso i gravi rischi a cui l’Occidente è esposto.
Algunas reflexiones
sobre identidad cristiana,
laicidad y ley natural
Paul O’Callaghan
Roma
Para plantear bien el tema de identidad cristiana ante la socie-

dad civil se pueden considerar, entre muchas otras, dos cuestiones:
la secularidad (o laicidad) y la «ley moral natural», la primera para
expresar la distancia (o polaridad) que existe entre la dinámica de
la vida cristiana y de la sociedad civil, la segunda para levantar un
puente entre las dos. En su reciente Encíclica Deus caritas est, en
efecto, Benedicto XVI ha insistido sobre la necesidad de distinguir
entre el ámbito religioso y el civil o secular, y al mismo tiempo ha-
bló sobre la válida contribución que la Iglesia puede hacer a la so-
ciedad civil en el campo ético por medio de la promoción de la ra-
cionalidad y el despertarse de las fuerzas espirituales del hombre 1.
I. EL VALOR DE LA SECULARIDAD
Si la fe cristiana confiesa abiertamente la trascendencia de Dios

respecto del mundo y del hombre, éstos deben gozar, ante la divi-
1. Cfr. BENEDICTO XVI, Deus caritas est, San Pablo, Madrid 2006, n. 28a.
202 Paul O’Callaghan
nidad, de una amplia autonomía o «secularidad» 2. Paradójicamen-

te, tal secularidad (equivalente a «laicidad») se debe mantener en
nombre de la fe en el Dios revelado en Jesucristo. De hecho, no
son pocos los autores que han visto en ella el fruto más genuino e
maduro de la tradición cristiana 3.
En relación con el fenómeno del desarrollo cultural y religioso
Rémi Brague ha hablado de un proceso de «absorción». Observa
que por regla general las visiones culturales o religiosas nuevas se
consolidan por medio de la absorción de elementos culturales o re-
ligiosos ya existentes, que en este mismo proceso son eliminados o
superados 4. Esto se verifica, afirma, en la religión islámica y en di-
versas civilizaciones asiáticas. Desde el punto de vista filosófico y
científico el pensamiento dialéctico de Hegel y sociológico de
Comte describen este proceso a la perfección.
2. Sobre la autonomía del orden creado, cfr. Gaudium et spes, n. 39. He segui-
do mi estudio «L’Europa e la speranza: tra promessa e ricordo. Riflessione intorno
all’Ecclesia in Europa», PATH 4 (2005), 241-270, especialmente las pp. 255-257;
264-270.
3. Hace ya cincuenta años, Friedrich Gogarten opinó que la secularización de
la sociedad occidental es el resultado más genuino de la tradición cristiana. Cf. en
particular sus obras Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Säkularisierung als
theologisches Problem, F. Vorwerk, Stuttgart 1953; Der Mensch zwischen Gott und
Welt, F. Vorwerk, Stuttgart 1956. El luterano Wolfhart Pannenberg, aún aceptando
que la raíz más auténtica del humanismo europeo se encuentra en la fe cristiana,
considera que el énfasis sobre la moderna dignidad y la libertad humanas se ha ma-
nifestado principalmente con la Reforma protestante, por medio de la cual el hom-
bre venía liberado de la presencia asfixiante de las estructuras eclesiásticas, y de toda
«visibilidad» del Reino de Dios sobre la tierra. Cfr. su ensayo «La legittimità cristia-
na dell’evo moderno. Osservazioni su un’opera di Hans Blumenberg», en Questioni
fondamentali di teologia sistematica, Queriniana, Brescia 1975, pp. 537-549. Otro
autor importante en este debate es Hans Blumenberg que en su obra La legitimidad
de la modernidad encuentra la raíz de la dignidad y libertad humanas en su seculari-
zación, es decir, en su emancipación no ya de las estructuras eclesiásticas visibles,
sino del absolutismo de la gracia cristiana, comprendida según Agustín y según el
nominalismo de Occam. El original se intitula Die Legimität der Neuzeit, Suhrkamp
Verlag, Frankfurt am Main 1966. Sobre el tema de la secularización, cfr. J.L. ILLA-
NES, Cristianismo, historia, mundo, EUNSA, Pamplona 1973.
Algunas reflexiones sobre identidad cristiana, laicidad y ley natural 203
Pero Brague afirma que el fenómeno de la absorción no se ha

verificado en el ámbito de la cuna del cristianismo, Europa, carac-
terizado por lo que llama la «secundariedad cultural». En efecto, la
Europa cristiana es (y ha sido siempre) secundaria respecto a su
origen vivo y perenne, la Sagrada Escritura, y nunca lo ha absorbi-
do, domado o hecho propio. Europa es la única civilización, afir-
ma, que ha quedado perennemente tributaria de su origen vivo, la
Palabra de Dios. A su vez, el «otro» con que el mismo cristianismo
se confronta, ya en tiempos del Nuevo Testamento, es precisamen-
te el Antiguo Testamento. Con un afán de síntesis intelectualista el
gnóstico Marción, por el contrario, intentó reemplazar (o absor-
ber) al Dios justo del Antiguo Testamento por el Dios misericor-
dioso del Nuevo. De ahí la gran importancia del rechazo neto del
gnosticismo en los primeros siglos por parte de Ireneo y de otros.
Tal rechazo llegó a ser, quizás, «el evento que ha fundado la histo-
ria de Europa como civilización […] Así es posible que San Ireneo,
por su polémica con el marcionismo y su afirmación de la identi-
dad entre el Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento, sea no sólo
un Padre de la Iglesia, sino también uno de los padres fundadores
de Europa» 5. Por ello, concluye Brague, «si Europa se replegase so-
bre su propia cultura, comprendida no como una cultura entre las
demás, se podría crear una suerte de marcionismo cultural […] En
realidad, el cristianismo respecto a la cultura europea es más forma
que contenido. Lejos de ser un elemento más entre los que se po-
dría escoger, el cristianismo con su presencia es el que deja existir
a los demás» 6. La paradoja es que Europa, precisamente por sus
4. Cfr. R. BRAGUE, «Le fondamenta dell’Europa. Il cristianesimo come forma

della cultura europea», en R. BUTTIGLIONE et al. (eds.), Cristianesimo e cultura in
Europa. Memoria, coscienza, progetto. Atti del Simposio presinodale (Vaticano 28-31
ottobre 1991), CSEO, Forlì 1992, pp. 25-36.
5. Ibíd., p. 30.
6. Ibíd., pp. 30, 36.
raíces cristianas, no se identifica sin más con el cristianismo, y sus-

cita la secularidad.
Manifestación de la «secundariedad cultural» de Europa res-
pecto a la Escritura, que dio lugar a la secularidad, es la neta dis-
tinción entre el soberano poder divino (el Reino de Dios), ejerci-
do por Cristo glorificado en la Iglesia 7, y el poder civil, ejercido
por los hombres 8. El cristianismo ha evitado a lo largo de los siglos
la divinización del Estado, distinguiendo entre el poder espiritual
(que a nivel visible encuentra expresión, por ejemplo, en el Papa-
do y en la vida monástica) y el poder político (el Imperium) 9. Se
trata de una distinción que, según J. Ratzinger, fue «de gran im-
portancia para el desarrollo sucesivo de Europa, y por así decir ha
puesto las bases de lo que realmente es Occidente» 10.
Si el filosofo italiano Benedetto Croce, como laico, se pregun-
taba en el 1942 «¿por qué no podemos considerarnos cristianos?»,
otros, como Gianfranco Morra, se preguntan como cristianos,
«¿por qué no podemos considerarnos laicos?». «Ya que la laicidad
es originalmente cristiana», escribe Morra, «el cristianismo no
teme la laicidad» 11. Y observa que «para los romanos, política y re-
ligión, fiesta civil y fiesta religiosa, eran todo la misma cosa» 12. No
7. Se entiende que el sacerdote, que hace las veces de Cristo mismo, y hace
presente ante el mundo su poder salvífico, no debería participar directamente en la
actividad política.
8. El Nuevo Testamento enseña también que el poder civil participe de algún
modo en el poder de Dios (Rm 13, 1s). Esto constituye una legitimación del poder
estatal (los hombres, y especialmente los cristianos, deben obedecer las leyes justas),
y también cierta restricción (porque el Estado no toma el lugar de Dios mismo).
9. Se trata de un tema desarrollado ampliamente en varios escritos de J. Ra-
tzinger: cfr. por ejemplo Europa. I suoi fondamenti oggi e domani, San Paolo, Cinise-
llo Balsamo 2004, pp. 12 ss.
10. Ibíd., p. 14.
11. G. MORRA, «Sorgenti culturali dell’Europa», Studi Cattolici 45 (2001),
756-764, p. 764.
12. Ibíd., p. 762.
así el cristianismo. Por ello, concluye Morra, «la laicidad nace cris-
tiana». Ella «es la no confusión entre Dios y el Estado» 13. Y expli-
ca el fenómeno del totalitarismo a largo del siglo XX, como fruto
del «declive de la religión cristiana y la consecuente divinización
atea y panteísta del Estado» 14.
Igualmente, el autor hebreo Joseph Weiler en su reciente ensa-
yo Una Europa cristiana insiste sobre la consonancia plena que
existe entre el espíritu laico (caracterizado por la tolerancia) y el es-
píritu cristiano, y teme que la eliminación sistemática de la savia
cristiana en el fuero público tendrá como consecuencia la pérdida
de la democracia y luego la comparecencia de nuevos fascismos 15.
Entre las consecuencias de esta polaridad que da vida a la laici-
dad, se puede notar la capacidad típica de Occidente, a pesar de
sus culpas históricas, (1) de acoger todas las tradiciones, todos los
mitos, todas las religiones, casi todos los seres humanos, acoger sin
«absorber» como diría Brague, sin el Aufhebung de Hegel; y (2) de
hacer autocrítica, reconocer sus culpas, pedir perdón 16. En ello se
refleja su alteridad respecto a Dios, y es plenamente consciente que
sus faltas no se atribuyen al Creador ni a su acto redentor, sino a
los hombres, libres y responsables de su destino.
Una cosa es la secularidad, la laicidad; otra bien distinta es la
secularización, el laicismo. Cuando el Estado, el poder civil, se
opone al poder espiritual, concretizado en la Iglesia, se convierte
ipso facto en una instancia religiosa alternativa, competitiva, una
nueva religión. Sus fautores no demuestran su laicidad sino su lai-
cismo, y promueven una nueva religión que, incluyendo plena-
mente la instancia política, destruye la laicidad. Igualmente, cuan-
13. Ibíd.
14. Ibíd., p. 763.
15. Cfr. J. WEILER, Una Europa cristiana. Ensayo exploratorio, Ediciones En-
cuentro, Madrid 2003.
16. Cfr. mi estudio «L’Europa e la speranza», cit., pp. 269 s.
do las autoridades eclesiásticas se arrogan la capacidad de gobernar

toda la sociedad directamente, también con medios políticos, se
verifica un fenómeno semejante al laicismo, el clericalismo. De he-
cho, la laicidad, realidad viva, subsiste sólo cuando se mantiene
una positiva polaridad entre Iglesia y Estado, cada uno recono-
ciendo el valor y la necesidad del otro. Y uno de los campos don-
de mejor se da este fenómeno es el de la ética, concretamente la ley
moral natural, que consideramos a continuación.
II. LA COGNOSCIBILIDAD DE LA LEY MORAL NATURAL
Para situar la identidad cristiana ante la sociedad civil, la ley

moral natural desempeña un papel central. En parte, porque se
trata de una categoría transversal en la reflexión ética a lo largo de
la historia 17. Y en parte porque sirve como categoría puente entre
la revelación cristiana y una ética laica.
Respecto a la ley moral natural se puede hablar de su (1) exis-
tencia, (2) cognoscibilidad, y (3) practicabilidad. Se trata de tres
cuestiones muy ligadas entre sí, que invitan a hacer las siguientes
preguntas: ¿existe una ley moral natural?; ¿si existe, es posible co-
nocerla por medio de la razón, en general y en particular?; ¿una vez
conocida, es posible practicarla?
Desde el punto de vista histórico, se puede entender la «ley
moral natural» de tres maneras: la estoica, la moderna, la cristiana.
17. Sobre la ley moral natural a lo largo de la historia, cfr. inter alia F. FLÜCKI-
GER, Geschichte des Naturrechtes, Evangelischer Verlag, Zürich, Zollikon 1954; G.
FASSÒ, Historia de la filosofía del derecho, Pirámide, Madrid 1982, 2 vol. (orig.
1966); E. CORECCO, «Diritto», en Dizionario Teologico Interdisciplinare, vol. 1, Ma-
rietti, Turín 1977, pp. 112-150; J.-M. TRIGEAUD, Humanisme de la liberté et philo-
sophie de la justice, Bière, Burdeos 1985; A. PASSERIN D’ENTRÈVES, Natural Law. An
Introduction to Legal Philosophy, Transaction, New Brunswick NJ; Londres 1994.
1. Para el estoicismo, las leyes de la misma naturaleza física in-

dican al hombre el modo apropiado de actuar 18. El hombre se
vuelve infeliz porque, zarandeado por los deseos y por las aspira-
ciones, intenta ir «más allá» de los confines de su naturaleza. Por el
contrario, su felicidad –su realización– está en la superación de es-
tos impulsos, en la aceptación de la finitud, y en la vida según la
oikeiosis, esa fuerza que mueve cada ser viviente a mantener y a de-
sarrollar su propia naturaleza 19. Para actuar según la ley moral, se-
gún los estoicos, el hombre debe superar todas las aspiraciones
trascendentales y ajustarse lo más estrechamente posible a su pro-
pia finitud y a las leyes del cosmos 20. El punto de partida de esta
visión es que el mundo material es sustancialmente inmutable, y
dicta infaliblemente las leyes del obrar humano. Por esta razón la
ley natural es cognoscible y estrictamente universal: se aplica a to-
dos los hombres y a todos los aspectos de su vida 21.
18. Cfr. especialmente M. OLPHE-GALLIARD, «L’ascèse païenne», en Diction-

naire de Spiritualité (1937), vol. 1, col. 941-960; M. POHLENZ, Die Stoa: Geschich-
te einer geistigen Bewegung, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1948-1949; M.
SPANNEUT, Le stoïcisme des Pères de l’Église: De Clément de Rome à Clément d’Alexan-
drie, Seuil, París 1957; M. FORSCHNER, Die stoische Ethik: über den Zusammenhang
von Natur-, Sprach- und Moralphilosophie im altstoischen System, Klett-Cotta, Stutt-
gart 1981; M.L. COLISH, The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle
Ages, E.J. Brill, Leiden 1985; M. SPANNEUT, «Les normes morales du Stoicisme
chez les Pères de l’Église», en S. PINCKAERS, C.J.P. DE OLIVEIRA (ed.), Universalité
et permanence des lois morales, Éditions Universitaires, Friburgo (Suiza) 1986, pp.
115-135.
19. Cf. M. POHLENZ, Die Stoa, cit., vol. 2, p. 331.
20. Así el filósofo-emperador Marco Aurelio dirigió su «oración» hacia el cos-
mos: «… todo está bien para mí, oh cosmos, si está bien para ti; nada es prematuro
o llega tarde si para ti ha llegado el momento oportuno» (Soliloquia 4, 23).
21. Así lo explica el estoico Cicerón: «No habrá una ley para Roma y otra para
Atenas; tampoco habrá una ley ahora y otra en el futuro, sino una sola ley, perpetua
e inmutable, gobernará todos los pueblos y todos los tiempos» (De republica III,
22:33).
2. El pensamiento moderno 22 está estructurado, según Romano

Guardini, alrededor de tres magnitudes: la naturaleza, el sujeto y la
cultura 23. La naturaleza misma es considerada como realidad reli-
giosa primordial, no en cuanto remite a lo divino, sino en sí mis-
ma 24. A su vez, la naturaleza, lo que nos es dado, viene transforma-
do por el sujeto, el cual produce la cultura 25. Pero a partir del
Renacimiento, época de excepcionales personalidades y grandes ge-
nios, el «sujeto» individual es percibido como algo netamente su-
perior a la naturaleza, y autónomo respecto a ella 26. A su vez, como
es lógico, la cultura producida por el sujeto transformante de la na-
turaleza debe ser considerada como superior a ésta. En pocas pala-
bras, la naturaleza es punto de referencia para la ética sólo material-
mente, mientras que el sujeto lo es formalmente, doctrina que
encuentra su culminación en Kant 27. Así que toca al hombre trans-
22. Para el tema de la ley natural en los tiempos modernos, cfr. G. FASSÒ, His-
toria de la filosofía del derecho, vol. 2, cit., pp. 79-280. Rousseau habló de «la voix de
la nature» en Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, pra-
ef. 13, y Hobbes de «the lawes of nature that conserve “men in multitudes”» en Le-
viathan I:15.
23. Cfr. R. GUARDINI, Mundo y persona, Guadarrama, Madrid 1963, pp. 23-
36 (orig. Welt und Person, 1939).
24. Es lo que caracteriza el pensamiento panteísta y romántico: G. Bruno, B.
Spinoza, J.W. Goethe, F. Hölderlin, F.W.J. Schelling.
25. Esta estructura encuentra un eco contemporáneo en los «tres mundos» de
K. Popper: cfr. especialmente K.R. POPPER - J. ECCLES, The Self and its Brain. An
Argument for Interactionism, Springer, Berlin-Heidelberg 1977; K.R. POPPER, Know-
ledge and the Body-Mind Problem. In Defence of Interaction, Routledge, Londres;
Nueva York 1994.
26. Es interesante la obra de J. BURCKHARDT, Die Kultur der Renaissance in
Italien: ein Versuch, A. Kröner, Stuttgart 1958. El original data de 1860. El autor in-
terpreta este período como un esfuerzo de superación de la fe y de la ignorancia in-
fantil, productos del Medioevo, una tesis discutida, como es lógico, por muchos au-
tores posteriores.
27. Cfr. G. FASSÒ, Historia de la filosofía del derecho, vol. 2, cit., pp. 265-280.
28 «La obra humana recibe nueva significación, y una nueva significación tam-
bién recibe el hombre como su productor. La obra humana se incorpora al sentido
formar el mundo, dando rienda suelta a todas sus aspiraciones 28.

Ahí se sitúa su libertad. La naturaleza corporal y cósmica ofrece la
«materia prima» o «informe», mientras que el hombre mediante la
razón la otorga su sentido, consistencia y finalidad 29. Más que una
afirmación de la ley natural, se trata en realidad de su negación. El
hombre se vuelve creador de sí mismo.
Se puede notar de pasada que, aunque la ley moral natural es
considerada universal, las dos explicaciones apenas esbozadas son
de tipo individualista.
3. La visión cristiana supera a la estoica porque presenta al

hombre –y con él la naturaleza– como una realidad viva y abierta:
abierta a la intensificación del ser porque ha sido originalmente
creado por Dios, abierto al perdón y a la gracia divina porque ha
sido salvado por Jesucristo (es el aspecto más fundamental del fa-
moso «Cristo revela el hombre al hombre») 30, y capacitado para
transformar el mundo del que forma parte pues ha sido destinado
por Dios en cuanto imagen suya a «dominar» sobre todo lo creado
(Gn 1, 26). En efecto, junto con el hombre y por medio de él,
todo lo creado está llamado a cantar las alabanzas de su único Se-
ñor (Dn 3, 51-90). El hombre ha recibido todo lo que tiene de
Dios (ser, talento, gracia), y ha sido constituido, según Orígenes,
como «sacerdote de lo creado» para comunicar –con libertad e in-
teligencia, es decir, por medio de la caridad– los bienes recibidos al
que antes había alentado en la obra divina del mundo. El mundo pierde su carácter
de creación y se convierte en “naturaleza”; la obra humana pierde la actitud de ser-
vicio determinado por la obediencia a Dios y se convierte en “creación”; el hombre
mismo, que había sido antes adorador y servidor, se convierte en “creador”. Todo
ello se expresa en la palabra “cultura”» (R. GUARDINI, Mundo y persona, cit., p. 31).
29. Esta forma de pensamiento alcanza su extremo en Nietzsche y Sartre.
30. Cfr. CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, n. 22. Juan Pablo II en su
Encíclica Redemptor hominis (1979), nn. 10 ss., desarrolla el tema enunciado breve-
mente en la constitución conciliar.
resto de lo creado, en particular a los demás hombres. Mientras

dona, el hombre pierde –aparentemente– algo de sí mismo, pero
al mismo tiempo queda enriquecido a partir de la fuente inagota-
ble de vida y gracia que es Dios 31. El presupuesto de esta dinámica
de donación y de recepción es la fundamental igualdad entre los
hombres: aunque todos sean desiguales entre sí por estar «dota-
dos»cada uno diversamente, el que da al otro da sólo lo que a su
vez ha recibido, y el que recibe se dona realmente al donante
abriéndose y acogiendo el don 32. En otras palabras, la libertad hu-
mana se ejerce fundamentalmente en la acogida (o rechazo) de un
don que viene a fin de cuentas sólo de Dios.
El Concilio de Arlés (474) llamó a la ley moral natural la «pri-
mera gracia de Dios» antes de la venida del Cristo 33. Pero en el in-
terior de la dinámica de la vida cristiana, vida de caridad, de dona-
ción y acogida, ¿dónde se sitúa la ley moral natural, conocida por
la razón humana? En dos ámbitos, según los dos momentos de la
racionalidad humana, el intuitivo y el abstractivo. Primero, en
efecto, en el reconocimiento de la dignidad inalienable de cada in-
dividuo humano, de la persona, fuente y receptora del don. Y se-
gundo, en el hecho de que el hombre dona tanto más perfectamen-
te cuanto mejor cumple la voluntad del Donante original tal como
ésta queda plasmada en la naturaleza del don mismo. Se entiende
que la acogida perfecta de un don requiere un respeto delicado de
31. El Papa Juan Pablo II ha comentado muchas veces sobre la frase conciliar,
«el hombre se realiza sólo en el don sincero de sí mismo» (Gaudium et spes, n. 24).
32. Sobre el tema de la igualdad humana en la revelación y en la historia del
pensamiento cristiano, cfr. W. KERN, «Der Beitrag des Christentums zu einer
menschlichen Welt», en W. KERN, H.J. POTTMEYER, M. SECKLER (eds.), Handbuch
der Fundamentaltheologie: Traktat theologische Erkenntnislehre, vol. 4, Herder, Fribur-
go, Basilea, Viena 1988, pp. 279-314.
33. Cfr. DH 336. Es el punto de partida del estudio de F.R. HITTINGER sobre
la ley natural, The First Grace. Rediscovering the Natural Law in a post-Christian
World, ISI Books, Wilmington, Delaware 2003.
su consistencia o naturaleza propia. Al contrario, el mal uso del

don creado es ipso facto un rechazo del don, y por ende, una ofen-
sa al Donante/Creador. En efecto, por medio de la naturaleza per-
cibida por la razón, la libertad divina se dirige a la libertad huma-
na, solicitando su respuesta. Por ello la naturaleza revela a la razón
la voluntad del Creador, y así dicta las reglas de toda donación ul-
terior 34.
Menciono de paso que la base teológica de la reflexión apenas
hecha es la que plantea el actuar divino creativo y salvífico entre los
parámetros de la potentia Dei ordinata 35, y en el horizonte de la re-
surrección de la carne 36.
34. Sobre el origen divino de la ley natural y su prioridad sobre toda autoridad
y ley humanas, cfr. F.R. HITTINGER, The First Grace, cit., pp. xii, 3-37.
35. Se ha dicho alguna vez que los teólogos cristianos se pueden distinguir en
dos grandes grupos. Por una parte están los que consideran la dinámica cristiana (el
actuar de Dios por medio de Cristo en la Iglesia) siempre entre los límites de la po-
tentia Dei ordinata. Dios, aún pudiéndolo hacer, no cambia los parámetros operati-
vos de su actuar una vez que los haya establecido. Otros autores, por el contrario,
prefieren dejar abierto el surgir de ulteriores modalidades de intervención divina en
el mundo, que van más allá –según la potentia Dei absoluta– de lo establecido por la
creación y la encarnación del Hijo de Dios. Los primeros parten más desde del
hombre para llegar a Dios, los segundos insisten sobre la prioridad de la revelación
divina, que desciende, imprevisible, desde lo alto. Entre los primeros, por ejemplo,
se encuentran Tomás de Aquino y Rahner; entre los segundos, Duns Escoto y Von
Balthasar. Se entiende que para los primeros la ley moral es indicada directamente
por lo creado, por la naturaleza, y para los segundos, por la revelación. Para los pri-
meros la racionalidad y autonomía humanas prevalecen; para los segundos, más
bien el voluntarismo y la intervención divina; se tiende al nominalismo.
36. El pensamiento platónico, acogido en lo fundamental por San Agustín, ha
comprendido que lo que es ético debe ser inseparable de lo permanente, de lo in-
mortal. Para Platón tal inmortalidad se sitúa en el alma. Para el creyente, se sitúa en
el hombre entero, cuerpo y alma, resucitado. El cuerpo también es destinado a la in-
mortalidad. Santo Tomás dice: «quaelibet substantia appetit conservationem sui esse
secundum suam naturam» (S.Th. I-II, q. 94, a. 2c). Sobre este tema, cfr. mi estudio
«La fórmula “resurrección de la carne” y su significado para la moral cristiana»,
Scripta Theologica 21 (1989), 777-803.
III. LEY NATURAL: ESTOICA, MODERNA Y CRISTIANA
Ahora podemos preguntarnos: ¿cuál es la diferencia entre la

comprensión cristiana de la ley moral natural, y las versiones es-
toica y moderna de la misma? Para el estoico, la naturaleza es fi-
nita y fija, y por ende, la acción humana es ética cuando se ajusta
perfectamente a tal finitud. Para un cristiano, por el contrario, la
naturaleza es creación, vida, don de la existencia, fruto del amor
trinitario 37, que el hombre acoge (o rechaza) libremente. En sí,
ciertamente, es finita, pero el poder creativo y recreativo de Dios
lo puede llevar de algún modo hacia lo infinito. Sin embargo, di-
versamente de la visión moderna, la naturaleza no es un mero
presupuesto material e informe para un actuar libre infinitamen-
te abierto, de Dios o del hombre. El hombre ve la mano y la vo-
luntad de Dios en todo lo creado. Delante de él se complace, con-
templa y averigua, y luego obra con toda la energía, alegría y
fidelidad de un hijo de Dios.
Los planteamientos éticos modernos –que tienden a eliminar
la noción de ley moral natural– se inspiran ciertamente en la aper-
tura y responsabilidad típicas del pensamiento cristiano, en su as-
piración hacia la infinitud. Pero encuentran, no en Dios, sino en
la misma inteligencia y voluntad del hombre, toda la fuerza e inte-
ligibilidad para alcanzar tal infinitud. En efecto, en la modernidad
37. Es interesante considerar el texto preparado por el Comité instituido por

el Papa para estudiar la cuestión del control de la natalidad, antes de la promulga-
ción de la Humanae vitae (1968). En The Tablet del 6.5.1967, p. 511 se lee: «The
concept of the natural law, as it is found in the traditional discussion of this ques-
tion, is insufficient: for the gifts of nature are considered to be immediately the ex-
pression of the will of God, preventing man, also a creature of God, from being un-
derstood as called to receive material nature and to perfect its potentiality.
Churchmen have been slower than the rest of the world in clearly seeing that this is
man’s vocation» (cit. por J.R. HITTINGER, The First Grace, cit., p. xliv).
se ha dado una radical inversión de sentido, con el desplazamien-

to desde la creación hacia la naturaleza, el hincharse del sujeto, y la
resultante desorbitación de la cultura.
Consideremos más de cerca la «apertura» (o relación finito/in-
finito) que caracteriza la naturaleza humana según el pensamiento
cristiano.
Santo Tomás sitúa la ley moral natural no tanto en las leyes fi-
jas de la naturaleza material, como hicieron los estoicos, sino más
bien a nivel de las inclinaciones humanas fundamentales 38, con las
que el hombre tiende hacia su fin. Y esto precisamente porque el
hombre es un ser que no ha alcanzado su plena realización, sino
que siempre tiende hacia ella. La naturaleza le inclina hacia el bien,
pero no sofoca su libre actuación: el hombre es capaz de acoger o
rechazar las solicitaciones que surgen dentro de sí –inclinaciones–
sobre la base de su percepción del último fin. Pero a partir de las di-
versas inclinaciones humanas, ¿cómo se llega a conocer la ley mo-
ral en su universalidad? Dos dificultades fundamentales pueden
presentarse.
En primer lugar hay que tener en cuenta que las inclinaciones
presentes en el hombre son fruto de la naturaleza (creada por
Dios) y también de la cultura (hecha por los hombres). Pero si la
cultura pesa mucho, difícilmente se puede hablar de ley natural,
de su cognoscibilidad y de su universalidad. Las inclinaciones hu-
manas no se pueden medir y calibrar como se miden las leyes de la
38. Cfr. especialmente S.Th. I-II, q. 94, a. 2. Las tres inclinaciones fundamen-
tales mencionadas por Santo Tomás son la conservación de la vida, el instinto social
y el conocimiento de la verdad. Sobre la ley natural en Santo Tomás, cfr. inter alia,
W. KLUXEN, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, F. Meiner, Hamburg 21980;
J. PORTER, Nature as Reason. The Thomistic Theory of the Natural Law, W.B. Eerd-
mans, Grand Rapids (MI) 2005; y especialmente M. RHONHEIMER, Ley natural y
razón práctica: una visión tomista de la autonomía moral, EUNSA, Pamplona 22006
(orig. Natur als Grundlage der Moral, 1987).
física, y ni siquiera como influyen los instintos de los animales. De

algún modo se deben filtrar, en cuanto sea posible, las contribucio-
nes de la cultura, aunque muchas de éstas constituyen un enrique-
cimiento importante para el patrimonio ético humano. Quizás se
debería practicar una cuidadosa hermenéutica regresiva respecto al
comportamiento humano para entresacar lo que es éticamente
fundamental, universal y razonable. En todo caso hay que tener en
cuenta que la contribución de la cultura no está siempre exenta de
ambigüedad. Por ejemplo, lo que era considerado pecaminoso en
una época no es percibido así en otra. Esto nos lleva a considerar
la otra dificultad, referida a la pecaminosidad humana.
En segundo lugar, las inclinaciones humanas son ambivalentes,
non sólo porque el hombre es solicitado por cosas diversas y
opuestas, hacia arriba y hacia abajo, sino porque es pecador. Y el
pecado no sólo oscurece el conocimiento del fin último, sino que
debilita la voluntad y, por tanto, ensombrece la inteligencia en lo
que se refiere a la ética. Es más, si las inclinaciones pecaminosas
fueran dominantes en el hombre, como en su día pensaba Lutero,
habría que descartar definitivamente la noción de ley natural. En
todo caso, está claro que el pecado influye tanto sobre la cognosci-
bilidad de la ley natural, cuanto sobre su practicabilidad.
Ante la(s) cultura(s) y el pecado humano, la cuestión crítica en
lo que se refiere a la cognoscibilidad de la ley moral natural versa, a
mi modo de ver, sobre la antropología filosófica.
Una última observación o, si se quiere, paradoja. Más que nin-
guna otra cosa, es la gracia divina la que asiste al hombre para co-
nocer y practicar la ley moral natural, pues le hace presente el fin
último en modo más vivo, cura las heridas del pecado (entre ellas
la inflación del sujeto a expensas de la naturaleza), y supera, entre
otras cosas, aquella cerrazón humana que quiere convertir la crea-
ción (don divino que se recibe y se respeta filialmente) en natura-
leza (lo que el sujeto humano puede transformar o destruir a su
Un giro histórico en la cuestión
«helenización» del cristianismo
Juan Ignacio Ruiz Aldaz
1. El discurso de Benedicto XVI en Ratisbona fue pronuncia-

do en un contexto universitario. En la mente del Santo Padre la
universidad es esencialmente una empresa común en la búsqueda
de la verdad. Es el foro donde cada uno de los saberes colabora
desde su propia perspectiva para comprender la realidad de Dios,
del hombre y del mundo en toda su riqueza. El principio que vin-
cula entre sí todos los saberes es la razón. La búsqueda de la ver-
dad mediante la facultad de la razón es vínculo que anuda a todos
los humanos y su saber.
2. Benedicto XVI ha querido llamar la atención sobre la ur-

gencia de hacer resurgir el afán por la verdad y el convencimiento
de que el lógos humano es capaz de alcanzarla. La perspectiva que
adopta el discurso es teológica. El testimonio bíblico sobre el Ló-
gos que estaba desde el principio junto a Dios y era Dios justifica
la inteligibilidad de su propia naturaleza y de todas sus obras.
3. Desde este punto de vista, el fenómeno de la búsqueda fi-

losófica del lógos de la realidad mediante el método filosófico no
podía resultar algo extraño al Dios revelado en Cristo. La religión
judía y el espíritu griego vinieron a encontrarse y fecundarse mu-
216 Juan Ignacio Ruiz Aldaz
tuamente ya antes del acontecimiento de la encarnación. Duran-

te muchos siglos, los teólogos cristianos han construido el edificio
de la teología sobre la convicción de que el encuentro entre fe y fi-
losofía griega fue providencial.
4. Sin embargo, desde el siglo XVI ha surgido una corriente

de teólogos, filósofos e historiadores que han propuesto una idea
crítica de este fenómeno. En el siglo XIX la teología liberal protes-
tante acuñó la expresión «helenización del cristianismo». Esta ex-
presión se ha convertido en un lema profundamente lastrado por
connotaciones peyorativas. Esta perspectiva ha mostrado unos evi-
dentes prejuicios racionalistas y se ha demostrado infecunda a la
hora de comprender la riqueza del cristianismo. La modernidad ha
dado su último fruto en la crisis postmoderna del concepto de ra-
zón y de verdad. Aquí, la crítica al espíritu griego ha alcanzado el
máximo de su potencia disolvente.
5. Benedicto XVI ha marcado un giro histórico de la cuestión.

Su obra teológica indicaba esta dirección. Pero el paso decisivo
dado por el Santo Padre ha sido precisamente, si se me permite la
expresión, sentar a las demandas de deshelenización en el banqui-
llo de los acusados. Privar a la fe y a la teología de su pretensión de
verdad y cortar sus vínculos con la razón humana significa disol-
verlas en su verdadera realidad. El Papa reivindica, por tanto, la he-
lenización como un evento providencial, necesario y positivo. Sólo
desde la armonía entre creer y saber, sólo desde un concepto am-
plio de razón abierto a toda la realidad, sólo desde una religiosidad
que no se cierre a la inteligencia es posible desarrollar la aspiración
a hallar la verdad inherente a toda persona humana.
Identidad cristiana
y formación teológica
José Ramón Villar
1. Para el cristiano el presupuesto de su pensamiento y su len-

guaje sobre el mundo y la situación humana, sobre su significado
y su propósito, es el encuentro con Dios revelado en Jesucristo.
«No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran
idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Perso-
na, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orienta-
ción decisiva» (Benedicto XVI, Deus caritas est, n. 1). Este encuen-
tro introduce la «lógica de la experiencia cristiana» de que hablaba
el profesor Aranda –en su intervención en el coloquio de
18.XI.06–, una experiencia que tiene aspiración de totalidad, pues
reclama la conversión del corazón y de la voluntad, pero también
de la mente. Quiero fijarme ahora en esa dimensión intelectual de
la fe, consciente de que es sólo eso: una dimensión, entre otras, de
la experiencia cristiana.
2. En cuanto adhesión intelectual, la fe en Jesucristo es fuente
de conocimiento generador de cultura, como señalaba también el
profesor Jaime Nubiola –en el coloquio mencionado– al aludir a
«los primeros filósofos cristianos que transformaron la cultura gre-
colatina en la que vivían porque se atrevieron a pensar radicalmen-
te la fe que profesaban». En términos de relación con los valores vi-
gentes, esa «radicalidad» de la pretensión cristiana no se satisface
218 José Ramón Villar
–me parece– con una suerte de elevación a un plano sobrenatural

de unos valores que, desvinculados de la fe, habrían quedado en
un estado de inocencia, a la que bastaría renovar un título o moti-
vación cristiana para recuperarlos. Retomo aquí algo de lo que de-
cía el profesor Aranda: lo natural y lo sobrenatural, los valores hu-
manos y la revelación cristiana, no son dos espacios aislados entre
sí; al contrario, piden ser concebidos en su continuidad real en un
mundo que existe de hecho creado, pecador y redimido por Dios.
La fe cristiana no es una mera oferta de nuevos valores yuxtapues-
tos a otros valores naturales; antes bien, son los valores vigentes los
que necesitan ser sanados y elevados desde dentro, y sostenidos por
la fe cristiana que en muchos casos los originó. Valores evangélicos
como la fraternidad, la libertad, la dignidad de la persona, etc., al
secularizarse han ensanchado su radio de influencia, pero simultá-
neamente se han hecho precarios, faltos de la savia que los nutría,
como aquejados de anemia progresiva. Para revitalizarlos habría
que conectarlos de nuevo con su raíz.
3. Con esto no niego la existencia de valores reales fuera del
ámbito cristiano. La teología cristiana siempre ha considerado la
idea de una verdadera preparatio evangelii mediante la presencia de
semina Verbi en las culturas humanas. El mismo apóstol San Pablo
exhorta a contar con ello: «Por lo demás, hermanos, todo cuanto
hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de ho-
norable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio, todo eso te-
nedlo en cuenta» (Flp 4, 8). En este sentido, el anuncio explícito
del evangelio no siembra en un erial, pues cuenta con apoyaturas
previas. Ahora bien, queda el interrogante de si el ser humano tie-
ne la capacidad de realizar semejantes valores en la práctica, pues
una cosa es reconocer valores, y otra distinta realizarlos (Polibio:
video meliora proboque; deteriora sequor). No cabe desconocer que
toda realidad humana está marcada por la gracia o por el pecado.
Por otra parte, si puede haber valores fundados al margen de la fe
Identidad cristiana y formación teológica 219
en Dios, surge también el interrogante de si, en ese caso, pueden

fundarse de manera universal e incondicional.
4. En otras palabras, para converger desde la identidad cristia-
na con los valores admitidos en la cultura contemporánea conven-
drá mantener la afirmación específica de la fe. Entre los escombros
materiales y morales de una Alemania en ruinas, y mirando hacia
el futuro, decía Romano Guardini: «El cristianismo necesitará,
una vez más, mostrarse como una fe que no es evidente por sí mis-
ma; estará obligado a diferenciarse con mayor claridad de un ethos
dominante no-cristiano». La afirmación de esa diferencia –añado
yo– no tiene por objeto romper puentes de entendimiento con el
ethos no-cristiano. Antes bien, se trata de señalar la dirección ade-
cuada para esa convergencia que, en mi opinión, debe ir «desde lo
cristiano a lo humano». Se trata de mostrar la capacidad humani-
zadora de la fe partiendo de lo específico cristiano. Aunque parez-
ca a primera vista paradójico, la contribución más importante del
cristiano a las actitudes socioculturales y éticas vigentes es justa-
mente la más propia suya: ofrecer lo cristiano para reconstruir y
sostener sobre un fundamento sólido los valores esenciales para la
vida personal y social.
5. Ésta es la contribución, me parece, que un intelectual cris-
tiano podría aportar al concierto social y cultural contemporáneo.
En la reciente Instrucción pastoral de los obispos españoles, referi-
da a la situación actual en nuestro país, se lee que «es hoy una ne-
cesidad urgente que los católicos hagamos valer los bienes que na-
cen de la revelación y de la vida cristiana para la convivencia social
[…] no seríamos leales con nuestros conciudadanos si no procurá-
semos enriquecer la vida social y la propia cultura con los bienes
morales y culturales que nacen de una humanidad iluminada con
la luz de la fe y enriquecida con los bienes del Espíritu Santo
(n. 46). Y también: «No se puede pedir a los católicos que prescin-
dan de la iluminación de su fe y de las motivaciones de la caridad

fraterna a la hora de asumir sus responsabilidades sociales, profe-
sionales, culturales y políticas. Ésa es precisamente la aportación
específica que los católicos pueden ofrecer, en este campo, al bien
común, servido y compartido por todos» (n. 48).
6. No pienso que exista un recetario práctico o una hoja de
ruta para esa tarea. Cada creyente podrá encontrar con creatividad
las formas más adecuadas a partir de la unidad intelectual y vital
entre su fe y su experiencia humana. Para esta tarea probablemen-
te resulte poco útil –reitero– marcar los senderos a priori. Quizá
baste sencillamente hacer camino, o muchos caminos, al andar.
Por ejemplo, la convivencia de la fe cristiana con la increencia in-
cluye de modo necesario la propuesta y el diálogo. «La verdad no
se impone más que en virtud de la misma verdad, la cual se difun-
de en las inteligencias suavemente y con vigor», es una afirmación
del Concilio Vaticano II, citada por el profesor Juan Manuel Mora
en el coloquio ya mencionado. En ese diálogo, si quien me escu-
cha no conoce, o no acepta mi lenguaje, deberé traducirlo en otros
términos, o apoyarme en los valores más admitidos como puedan
ser la dignidad de la persona, la libertad, la aspiración al amor, a la
belleza y la bondad, etc., con sus implicaciones racionales y éticas.
También convendrá identificar la argumentación del discurso y los
presupuestos más aceptados entre la increencia. Para el creyente
eso supondrá quizá «suspender» en algún momento del discurso
la conexión explícita con su fe. Pero si el creyente aspira a mostrar
el fundamento real de los valores deberá llegar el momento de ha-
blar desde la fe, y probablemente habrá que formular preguntas
que la cultura actual no se plantea.
7. La fe cristiana comprende un conocimiento sobre Dios, el
mundo y el hombre. Entre otros aspectos, cabe mencionar, por
ejemplo: la existencia de un solo Dios todopoderoso y creador; la
condición creatural de los seres y fuerzas naturales; la bondad de lo

creado; la trascendencia de Dios sobre el hombre, y del hombre
sobre el mundo; la providencia divina; la igualdad esencial de los
hombres; la dimensión espiritual de la persona y su dignidad; el
primado de la persona frente a las cosas; la precedencia de la ética
frente a la técnica; la libertad y responsabilidad humanas ante la
vida temporal y eterna; el sentido lineal del tiempo que se consu-
mará en Dios; etc. 1.
8. Este contenido intelectual característico cristiano no resulta
operativo de modo directo en la tarea universitaria, porque las
ciencias particulares, cultivadas según su objeto y metodología
propios no perciben, en cuanto tales, la referencia teologal inme-
diata presente de modo intrínseco en la creación. Por ello, sus cul-
tivadores equivocadamente piensan sentirse dispensados de ir más
allá de su metodología particular. Si son creyentes, con frecuencia
la fe aparece entonces como un revestimiento, sobre todo moral,
yuxtapuesto a una actividad intelectualmente neutra. Significati-
vamente esta asepsia afecta más al universitario cristiano que al no
cristiano, cuya ideología con frecuencia se trasluce con facilidad
sea cual fuere la ciencia particular que cultive; en cambio, el cris-
tiano intelectual percibe una dificultad en conectar su tarea con el
contenido de su fe, que por lo demás profesa sinceramente.
9. Entiendo que una solución a este problema se encuentra, al
menos en parte, en el cultivo personal de una seria formación teo-
lógica. Es la tesis que quiero ilustrar en tres pasos.
a) Es cierto que las diversas disciplinas académicas versan sobre
una dimensión particular de la realidad, con un objeto y un méto-
1. Cfr. C. VALVERDE, en Catolicismo y cultura: Encuentro de Intelectuales orga-

nizado por la Subcomisión Episcopal de Universidades y el Comité del XIV Centenario
del III Concilio de Toledo, EDICE, Madrid 1990, pp. 42-44.
do propios. Sin embargo, la razón humana no puede renunciar a

la integración de esos datos parciales en una visión global coheren-
te. La unidad intelectual del sujeto reclama dotar de sentido y fi-
nalidad a la existencia del mundo y del hombre, cuestiones que las
diversas materias no pueden abordar desde su particularidad. La
razón aspira a una totalidad de sentido que alcance «algo más» que
la suma de conocimientos positivos, para dar cuenta así de la ri-
queza de lo real. Precisamente el rechazo de esa integración cons-
tituye hoy una patología de la institución universitaria, que debe-
ría ser «un lugar donde se enseña el conocimiento universal» 2.
b) La fe cristiana se sitúa en el plano de ese «conocimiento uni-
versal» que responde al porqué y al para qué de la existencia a la luz
del designio de Dios sobre el hombre en Jesucristo. Dicho conoci-
miento está presente en el creyente desde el inicio de su tarea
como una «orientación radical» integradora de los saberes parcia-
les, como un momento interior permanente de la aspiración hacia
la verdad total 3. Pero no es inmediatamente operativo en las cien-
cias particulares, como hemos dicho. No existe, por aludir el cono-
cido tópico, una matemática «cristiana», sino «cristianos» que cul-
tivan una ciencia particular (esa u otra), y que a través de una
mediación intelectual articulan los datos particulares con el cono-
cimiento universal de su fe.
c) Ese puente o mediación intelectual se adquiere con la for-
mación teológica apoyada en elementos de filosofía. «La referencia
a las ciencias, útil en muchos casos porque permite un conoci-
2. La «falta de sensibilidad y de atractivo por la totalidad del saber y de la cul-

tura lesiona una fibra bien íntima del ideal universitario. En efecto, ¿qué es la Uni-
versidad sino “un lugar donde se enseña el conocimiento universal y una escuela de
conocimientos de todo tipo” (J. H. Newman)?» (J. M. ODERO, «El lugar de la teo-
logía en la Universidad», Nuestro Tiempo 426 [1989] p. 118).
3. Cfr. R. L. FETZ, «Katholische Universität und moderne Universitätsidee»,
en M. SEYBOLD (ed.), Katholische Universität. Wesen und Aufgabe, Eichstätt 1993,
pp. 39-55.
miento más completo del objeto de estudio, no debe sin embargo

hacer olvidar la necesaria mediación de una reflexión típicamente
filosófica, crítica y dirigida a lo universal» 4. La función epistemo-
lógica de la filosofía señala, entre otras cosas, el status de las respec-
tivas ciencias y el alcance de sus afirmaciones. Además, «la teología
[…] presupone e implica una filosofía del hombre, del mundo y,
más radicalmente, del ser, fundada sobre la verdad objetiva» 5. Por
su parte, las dimensiones particulares de la realidad sólo pueden
ser integradas en su sentido último a la luz del designio de Dios so-
bre el hombre en Jesucristo 6. La «teología» es el habitus subjetivo
intelectual –connatural al creyente– de pensar la fe desde la expe-
riencia humana, y la experiencia humana desde la fe, en una circu-
laridad que «precipita» objetivamente en nociones y argumentos
que dotan de inteligibilidad y credibilidad a la fe. La formación
teológica, mediante la cual la fe configura radicalmente la inteli-
gencia, es la mediación que posibilita la comunicación entre la fe
del creyente y las ciencias que cultiva, y posibilita la identidad cris-
tiana de su tarea intelectual 7.
10. Todo lo anterior conduce a dos consideraciones.
4. JUAN PABLO II, Fides et ratio, n. 69.

5. Ibíd., n. 66.
6. Cfr. J. L. LORDA, Para una idea cristiana del hombre. Aproximación teológica
a la Antropología, Rialp, Madrid 1999. Las ciencias humanas, y especialmente la an-
tropología, ocupan «un lugar primordial en el conjunto del proceder de nuestro
pensamiento. Sin embargo, no es el saber único ni el saber supremo, ya que no es
autosuficiente y necesita, para iluminarnos respecto a nosotros mismos, estar a la es-
cucha del resto del saber y, muy especialmente, del saber sobre Dios y desde Dios,
es decir, de la teología, que, al hacernos penetrar en el conocimiento de los designios
divinos, nos sitúa, de manera definitiva, ante la verdad de nuestra vocación y de
nuestro destino» (J. L. ILLANES, «Vertiente antropológica de la Teología», Scripta
Theologica 14 [1982] 133).
7. J. LADRIÈRE, «Conclusion», en R. GRYSON (ed.), Nature et mission de l’uni-
versité catholique, Publications de la Faculté de Théologie, Louvain 1987, pp. 90-91.
a) Junto con el testimonio personal, el universitario cristiano

debe transmitir un contenido intelectual sobre Dios, el hombre y el
mundo que muestre la plausibilidad de la fe y atraiga con el es-
plendor de su verdad. En otras palabras, no basta «tener fe» y com-
portarse con ejemplaridad moral. Eso es ciertamente necesario,
pero no suficiente para que se pueda calificar de «cristiana» una ta-
rea universitaria. En la institución universitaria son necesarias, se-
gún escribió Juan Pablo II, «personas especialmente competentes
en cada una de las disciplinas, dotadas de una adecuada formación
teológica» 8. Se trata de una tarea permanente y renovada con cada
generación que accede a la universidad.
b) La presencia institucional de una facultad de teología en una
universidad, aun siendo una expresión evidente de la inspiración
que la sostiene, no puede suplir el proceso personal de estudio y de
reflexión, realizado de modo individual o en los muy variados es-
pacios de diálogo que ofrece la vida de alumnos y profesores.
«Todo universitario [cristiano] puede y debe vivir de fe, pero, si as-
pira a que esa fe informe su inteligencia y la ciencia que personal-
mente cultiva, es necesario que su creer desemboque en teología» 9.
Es justamente en ese proceso personal y comunitario donde se ins-
cribe una de las típicas aportaciones de la Facultad de Teología a la
vida universitaria.
8. Const. Ex Corde Ecclesiae, n. 46.

9. J. L. ILLANES, «Teología y ciencias en una visión cristiana de la Universi-
dad», en Scripta Theologica 14 (1982), 881
IV.
Desde el derecho
Derecho y razón.
Reflexiones de un jurista
con ocasión del Discurso
de Benedicto XVI en Ratisbona
Rafael Domingo
Facultad de Derecho
Es para mí un motivo de alegría poder tomar la palabra en este

incomparable marco interdisciplinar para comentar algunos aspec-
tos de la profunda lección magistral dictada por el Papa Benedicto
XVI en el aula magna de su querida universidad de Ratisbona, el
pasado 12 de septiembre de 2006. Sin lugar a dudas, el discurso
del Padre constituye un excelente punto de partida para la refle-
xión intelectual, especialmente para la ciencia jurídica.
La gran conflagración mundial desatada tras el 11-S –y confir-
mada luego por los atentados de Madrid y Londres– ocasionó el
fin de la molicie en la que se encontraban inmersos los intelectua-
les europeos, obnubilados por tópicos como el de la postmoderni-
dad y la paz perpetua. El diálogo con otras civilizaciones –entién-
danse religiones– surge, por fin, como uno de los grandes desafíos
de Occidente. Más aún, como un imperativo moral, teológico y
jurídico.
No es la primera vez que Europa, vieja morada de vida, se en-
frenta a una amenaza latente. El diálogo entre las dos mayores reli-
giones del orbe fue ensayado, una y otra vez, por antiguos apologe-
tas y políticos medievales. Conscientes del peligro de un choque de
civilizaciones, nuestros ancestros –juristas, filósofos y gobernantes–
previeron la amenaza que se asomaba en el Oriente, buscando un
228 Rafael Domingo
entendimiento pacífico, razonable, que les permitiera acceder a la

riqueza innegable del mundo musulmán sin que por ello mediase
la espada. Fue inútil. Las cruzadas primero y la gran derrota de los
turcos después en Lepanto (1571), sellaron para siempre un desen-
cuentro que los siglos –escasos para una historia milenaria– han
confirmado, pese a la retórica pacifista. El orbe musulmán, mono-
teísta, conserva, como sostenía acertadamente Hilaire Belloc
(1870-1953), un bagaje espiritual que, lamentablemente, Occi-
dente ha perdido. Estamos, pues, ante un mundo neopagano; en el
que poderosos grupos de presión desean fervientemente borrar la
hereditas crucis.
Este paganismo acusado nos impide ver con claridad la natura-
leza y los alcances de la amenaza. En efecto, las diversas formas de
islamismo fundamentalista, se refugian en la savia espiritual y acep-
tan en su programa el terrorismo. Si queremos diagnosticar bien el
problema, tenemos que examinar la historia y reconocer que, hace
siglos, por mucho tiempo, la sombra del islamismo amenazó el
equilibrio entre razón y fe conquistado en el pensamiento europeo.
Este dualismo, que no se entiende sin el cristianismo, defiende la
complementariedad de la política y la religión, de la autoridad y el
poder; en suma, de la razón y la fe. Sin él, no se comprende el de-
venir de nuestra civilización tantas veces amenazada por estructu-
ras monistas, que, como un ritornello, han intentado fundir espa-
cios separados aniquilándose mutuamente. La razón, así, reta a la
fe, mientras el Estado moderno, confesionalmente laico, subyuga a
la religión.
Occidente sólo existe por la impronta cristiana, la filosofía
griega y el derecho romano. Esta simbiosis perfecta –verdadera sín-
tesis viviente– terminaría por diluirse en un excesivo racionalismo,
maquinado por una ilustración deísta. Así, las revoluciones –digi-
tadas magistralmente por una criptocracia que, hasta hoy, domina
los hilos del poder– opacarían la ley natural encumbrando el ídolo
Derecho y razón 229
del individualismo. El divorcio entre la fe y la razón logró, final-

mente, el derrumbe de la Res publica Christiana, el triunfo del et-
nocentrismo agnóstico, la vulgarización del poder y la exaltación
de nacionalismos excluyentes. Destruida la unidad espiritual de
Occidente, una nueva oleada de paganismo se encarga de rendir
culto al ídolo ilustrado de la razón. Sin reservas morales, Occiden-
te se agotó en una restauración sin sentido y la unidad espiritual
del mundo islámico fue contemplada por los demócratas del nue-
vo régimen como una maquinaria desmantelada, un puñal enfun-
dado, preso de sus propios fantasmas e incapaz de retornar a las
puertas del continente.
Y si los intelectuales de Occidente enaltecen la razón antes que
la fe, lo contrario ha sucedido en los foros del islam. La fe irracio-
nal guerreará con la orgullosa razón. ¡Quién sabe si la terminará
derrotando! La distorsión de la herencia cristiana, el abandono de
la fe y el triunfo de un radicalismo cientifista han provocado la cri-
sis de un derecho que, recogiendo las enseñanzas de Roma, supo
adaptarse a la luz del cristianismo. Hoy, esa luz, cegada por las con-
quistas científicas y por las deformaciones de la inteligencia, deja
de iluminar al derecho tal y como lo conocemos.
El derecho, por esencia y naturaleza, es racional. De ahí que se
haya llegado a identificar el llamado derecho natural con la razón
del derecho (ratio iuris). Por responder al lógos, no puede, no debe,
convertirse en un instrumento aséptico que sólo responde a los
dictados del poder, por muy democrático que éste sea. El lógos del
derecho es, al fin, trascendente, pues crea y comunica, sintetiza y
fundamenta. El derecho, es, al cabo, síntesis. Por ser racional, no
ha de imponerse mediante una acción armada; por su naturaleza
secular, que lo distingue de la moral, tampoco permite ser suplan-
tado por normas emanadas de una autoridad espiritual. El dere-
cho, al actuar de acuerdo al lógos –esto es, la ratio iuris– cumple
con el plan de Dios. Así nos lo recuerda el Santo Padre (n. 6): «No
230 Rafael Domingo
actuar conforme al lógos es contrario a la naturaleza de Dios»

(Nicht mit dem Lógos handeln, ist dem Wesen Gottes zuwider).
Las grandes rupturas de la ciencia jurídica acontecen cuando
caemos en las patologías de la razón o de la fe. Un excesivo racio-
nalismo deshumaniza el derecho, lo formaliza grotescamente, po-
sitivizándolo, desmontando su dimensión valorativa, natural. La
experiencia histórica lo ha mostrado, muy particularmente con la
Escuela Racionalista del Derecho Natural, que condujo a la cien-
cia del derecho a un callejón sin salida, como lo hiciera también,
poco después, la Escuela Histórica, fundada por Savigny, hija de
un tardío romanticismo germano, que privilegiando el mito, sos-
layó el ius naturale. Una flagrante exaltación de la fe provoca, a la
larga, el abandono del paradigma racional, el retorno al oscuran-
tismo y, finalmente, a la expansión violenta, irracional. Urge, por
ello, reconstruir el equilibrio, la sana convivencia, la iusta pax. En
este sentido, el derecho puede ofrecer soluciones globales a un pro-
blema que, francamente, no debe ser resuelto con las herramientas
obsoletas del derecho internacional, reo de conceptos caducos –so-
beranía, y Estado-nación–, y esclavo de la guillotina revoluciona-
ria.
El derecho global, al rescatar la noción de persona –viviente
humano– preserva el paradigma racional, romano y cristiano, ale-
jándolo del voluntarismo legalista, propio de un positivismo agó-
nico. Lejos del cientifismo matemático que enaltece la Ilustración,
el derecho global apuesta por una renovada ciencia del derecho,
sin reduccionismos, anclado en una ética, de la que ya no es pro-
tagonista el Estado, artificialmente laico, sino cada persona consi-
derada en su dimensión espiritual. El derecho ha de ser un instru-
mento más en el diálogo de las civilizaciones, no una imposición
unilateral que menoscabe la gran herencia cultural de otras regio-
nes del mundo. Será también un factor clave en las relaciones del
poder global.
Derecho y razón 231
Un peligro nuevo que emana de la naturaleza de la postmoder-

nidad, esencialmente relativista y agnóstica, es la juridificación ex-
cesiva de la vida social. Como es obvio, la riqueza de la realidad vi-
vida no puede ser constreñida por el estrecho molde de la ley,
recurso al que apelan con cinismo los senescales del poder real
cada vez que intentan legitimar alguna acción concreta.
Un reduccionismo legalista, supuestamente racional, termina-
ría por cohibir el surgimiento de una sociedad civil que, a todas lu-
ces, es la única garante de una necesaria descentralización de la
potestas. Estamos, pues, ante un reto único en la historia de la hu-
manidad: retornar a un legalismo voluntarista y miope en sus aná-
lisis, al servicio de oligarquías disfrazadas de legitimidad, o avanzar
hacia un derecho global de principios racionales, que no positivis-
tas, amparados por jurisdicciones universales de adscripción perso-
nal. He aquí el triunfo de la libertad (victoria libertatis). Algo de
esto dijo ya el gran jurista medieval Bártolo de Saxoferrato.
Esta larga marcha, esta utopía indicativa, sólo podrá realizarse si
retomamos, con decisión y sin complejos, con un nuevo estilo y
una nueva metodología, el gran tesoro de las herencias grecolatina
y judeocristiana, piedras fundacionales de Occidente, y, por ende,
del nuevo derecho global, que no sin esfuerzo tendremos que apun-
talar.
Repensar el derecho
desde una antropología cristiana
Rafael García Pérez
Facultad de Derecho
Preguntas: ¿Qué aporta Cristo al derecho? ¿Cómo incide o

cómo podría incidir la fe cristiana en el ámbito jurídico?
El cristianismo no es una doctrina jurídica; tampoco política.
Cualquier intento de legitimar un determinado sistema jurídico o
político partiendo del Evangelio caería necesariamente en una ins-
trumentalización de la fe cristiana al servicio de intereses munda-
nos. Sin embargo, la influencia del cristianismo en la configura-
ción del derecho a lo largo de la historia es un hecho indiscutible,
lo cual no quiere decir que la interrelación de estos dos ámbitos se
haya siempre realizado de una manera correcta.
Cristo no sólo nos habla de Dios, en cuanto Verbo encarnado,
imagen perfecta del Padre; también nos habla del hombre. Resul-
ta obligado citar en este punto uno de los textos del Concilio Va-
ticano II, tomado de la Constitución Gaudium et spes, cuyo eco en
el magisterio de Juan Pablo II es de todos conocido: «En realidad
el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado» 1. Como escribió Benedicto XVI, cuando todavía era
cardenal, «para el Papa, antropología y cristología son inseparables
1. CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, n. 22: AAS 58 (1966) 1042 s.

234 Rafael García Pérez
[…] el antropocentrismo es al mismo tiempo cristocentrismo, y

viceversa» 2.
La antropología cristiana aparece así como fuente inagotable e
imprescindible de renovación de todas aquellas disciplinas cientí-
ficas que de manera mediata o inmediata tienen por objeto al
hombre. Por lo que se refiere al derecho, la antropología cristiana
puede muy bien situarse como punto de partida en la construc-
ción de un orden jurídico que responda lo más perfectamente po-
sible a la verdad sobre el hombre.
En la base de todo ordenamiento jurídico se esconde, y utilizo
este verbo pues habitualmente pasa inadvertida, una determinada
concepción del hombre y de la sociedad. De aquí, y esto es algo
que quizá los profesores deberíamos tener más presente, la impor-
tancia en la docencia universitaria de ahondar hasta encontrar este
anclaje antropológico. La formación de todo pensamiento autén-
ticamente crítico, en el mejor sentido del término, pasa necesaria-
mente por esta operación de desvelamiento de presupuestos. En el
caso del derecho europeo y, en general occidental, contemporáneo
esta operación conduce directamente a los siglos XVII y XVIII. En
este tiempo, se pusieron las bases filosóficas del derecho de los si-
glos XIX y XX. Querámoslo o no, nuestra manera de pensar el de-
recho sigue todavía dependiente en buena medida de los postula-
dos filosóficos y antropológicos de la modernidad. La concepción
del hombre como individuo autónomo, la centralidad de la volun-
tad en la creación, dotación de contenido y extinción de las rela-
ciones jurídicas, la invención del concepto de derecho subjetivo y
su separación de la acción judicial, con la consiguiente idealización
2. J. RATZINGER, «Las catorce encíclicas del Santo Padre Juan Pablo II». Con-
ferencia pronunciada en el congreso organizado por la Universidad Pontificia Late-
ranense de Roma dedicado a los 25 años del precedente pontificado, el 9 de mayo
de 2003. Se encuentra publicada en www.zenit.org.
Repensar el derecho desde una antropología cristiana 235
y subjetivización de las instituciones jurídicas, la separación entre

público y privado y la identificación del primero con el Estado, la
idea de libertad como ausencia de vínculos, el carácter artificial de
la sociedad y del Estado, la articulación de los derechos individua-
les a partir de la noción de conflicto y su previa descontextualiza-
ción histórica y social, la sustitución del concepto de bien común
por el de interés general... son algunos de los sillares sobre los que
descansa el derecho actual. Forman parte, podría decirse, del sub-
consciente de la cultura jurídica contemporánea.
No procede ahora intentar siquiera una crítica de la antropo-
logía moderna y de sus corolarios. Prefiero apuntar simplemente
algunas de las cuestiones cuyo estudio a la luz de la antropología
cristiana merecería la pena emprender o, en su caso, continuar.
1. La fundamentación del derecho sobre la noción de persona
como imago Dei. La noción de persona a la que ahora me refiero
no es ésta medieval, de clara ascendencia romanística, operante en
la ciencia jurídica durante muchos siglos, sino la que se desprende
del Evangelio y de la Tradición. Este concepto presenta algunas
notas características. Destacaré sólo dos:
a) Su dignidad sagrada, en cierta manera infinita, en cuanto
hijo de Dios, creado a su imagen y semejanza y redimido por Cris-
to. Sólo aceptando este presupuesto, se crea en Él o no, y aquí se
inscribe la propuesta de Benedicto XVI de pensar etsi Deus daretur,
resulta posible alcanzar una fundamentación sólida de los así lla-
mados derechos fundamentales. No en vano, el conocido libro del
antropólogo Peter Singer, defensor del proyecto Gran Simio, lleva
precisamente por título: Desacralizar la vida humana: ensayos sobre
ética.
b) Su constitutiva dimensión relacional. La persona es esen-
cialmente individuo y esencialmente relación. La modernidad fi-
losófica y jurídica, en parte como reacción a una sociedad, la del
Antiguo Régimen, donde la libertad del individuo era asfixiada
por un grueso nudo de relaciones familiares, corporativas, esta-

mentales..., fijó su atención sólo en el primero de estos aspectos.
Con esta operación se pusieron las bases intelectuales de una efec-
tiva liberación del individuo, pero a un precio quizá demasiado
alto. Afirmar ahora la naturaleza relacional de la persona permiti-
ría dar solución a algunos de los problemas de fundamentación del
derecho moderno, que partiendo desde una perspectiva individua-
lista no encuentran solución alguna. La antropología cristiana
puede arrojar alguna luz al respecto. Como escribió Ratzinger en
su Introducción al cristianismo, «… confesar a Dios como persona
implica necesariamente confesarlo como relación, como comuni-
cabilidad, como fecundidad. Lo que es exclusivamente único, lo
que no tiene ni puede tener relaciones, no puede ser persona» 3.
Desde esta perspectiva, resultaría posible repensar la noción de
bien común y construir una teoría de los derechos fundamentales
en clave integradora, no «conflictual», internamente orientados a
la consecución de ese bien común. Cabría así rescatar la noción de
derecho fundamental de la tiranía de la voluntad individual, y po-
ner freno a una hipertrofia de los derechos. Su multiplicación, tal
y como han sido concebidos, sólo resulta posible a costa de supri-
mir otros derechos o, mejor dicho, a costa de eliminar los derechos
de otros.
2. La defensa de la racionalidad del derecho en la medida en
que existe una Verdad sobre el hombre, ligada a su condición crea-
tural, que halla en Cristo su máxima expresión. Como no se cansa
de repetir Benedicto XVI, el cristianismo es la religión del Lógos,
de una Razón que crea por Amor y que, en consecuencia, impri-
me en su obra, comenzando por el hombre, un orden racional.
Negar la creación y, en consecuencia, asumir el caos o el puro azar
3. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca, 2005, p.

153.
Repensar el derecho desde una antropología cristiana 237
como principio conformador del mundo, supone negar cualquier

pretensión de racionalidad o de sentido en el actuar humano, y
consecuentemente, también en el derecho.
Ahora bien, tampoco basta con apelar al derecho natural para
encauzar correctamente la convivencia humana. La verdad del de-
recho es una verdad práctica que necesita ser revalidada en cada
momento. Desde mi punto de vista, existe una vía cada vez más
transitada por los teóricos del derecho, cuyo correcto tratamiento
puede contribuir a la renovación de la ciencia jurídica y del dere-
cho. Me refiero a la revalorización de la dimensión interpretativa
del derecho o, si se quiere, a la adopción de la interpretación como
modelo explicativo de la actividad jurídica. Quizá a alguno la pa-
labra «interpretación» le produzca cierto temor, pues en no pocos
casos la hermenéutica ha sido el punto de partida para la defensa
de planteamientos éticos de corte relativista. Sin embargo, la her-
menéutica jurídica rectamente entendida exige para su propia exis-
tencia o, mejor dicho, para la existencia del derecho anclarse sóli-
damente en una metafísica del ser. Renunciar al conocimiento de
la realidad, comenzando por la misma realidad del ser-persona, y
de un derecho que trascienda la mera subjetividad humana, equi-
valdría, como ha apuntado Andrés Ollero, a reducir la labor del ju-
rista a «una mera administración de fuerza por cuenta ajena» 4.
La hermenéutica así entendida se presenta entonces como vía
capaz de superar tanto el relativismo tardomoderno como el dog-
matismo objetivista típico del iusnaturalismo moderno. La verdad
del derecho no aparece entonces en forma de objeto libremente
disponible, capaz de ser poseída y dominada por cualquier sujeto,
siempre y cuando se observen las reglas del método científicamen-
te fijado. La verdad se presenta al inicio, en el transcurso y al final
4. A. OLLERO, ¿Tiene razón el derecho? Entre método científico y voluntad políti-

ca, Congreso de los Diputados, Madrid, 2006, p. 191.
del trabajo interpretativo, sin que en ningún momento el sujeto

logre agotar su contenido, ni afirmar su dominio sobre ella. Es más
bien el sujeto el que se ve dominado por la verdad en un intento
continuo de aprehenderla en el tiempo. La verdad vuelve al reino
de la historia, sin quedar encerrada en ella. El derecho se convierte
así en conocimiento, en desvelamiento de una verdad sobre el
hombre, ser personal, llamado a realizarse en su humanidad con
otros hombres, y formando parte al mismo tiempo de un mundo
material al que, sin embargo, trasciende.
El derecho recupera de esta manera su dimensión histórica, sin
quedar convertido en historia.
3. La tercera de las cuestiones que quiero apuntar es la insufi-
ciencia del derecho para lograr la configuración de una sociedad
que sea verdaderamente humana. Por encima del derecho e infor-
mándolo se encuentra la caridad. Ésta puede considerarse situada
en el centro de un orden normativo superior, distinto al jurídico,
pero no completamente ajeno a él. Es un asunto que, al menos
teóricamente, fue trabajado por los juristas del ius commune. Qui-
zá valdría la pena retomarlo, en un contexto histórico como el pre-
sente, muy distinto, pero no menos necesitado de tender puentes
entre el derecho y la caridad. Se trata, como es obvio, de una cues-
tión que forma parte de un debate más amplio: la relación entre la
moral y el derecho. Quizá desde la perspectiva apuntada se pueda
avanzar en la construcción de una doctrina jurídica más adecuada
a la dignidad sagrada de la persona humana, creada por Amor y
elegida para amar, como reza el título de un libro publicado por
un profesor de esta Universidad.
Rasgos de identidad cristiana
en la enseñanza del derecho
Borja López-Jurado
Facultad de Derecho
La pregunta de partida sería ¿qué rasgos específicos debieran

caracterizar la enseñanza del derecho en una institución animada
por el espíritu del Evangelio? Puesto de otra manera: ¿qué signifi-
ca la inspiración cristiana para la enseñanza del derecho? Lo que si-
gue son algunas reflexiones a este respecto. Dejo para otro mo-
mento la cuestión de si es legítimo buscar, para la enseñanza del
derecho, orientación en el Evangelio.
I. GOD LEGISLATES BY CREATING... Y SUS CONSECUENCIAS
a) «Y creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creo;

a) varón y mujer los creó» (Gn 1, 27)
La Biblia contiene una idea de ser humano como ser creado a

imagen de Dios, racional, libre y social; querido por sí mismo por
un Dios amoroso, con un destino sobrenatural y una dignidad
eminente derivada de su pertenencia a la especie humana y no a
condiciones accesorias.
Esa idea de ser humano tiene una enorme fuerza para funda-
mentar; entre otras cosas: el respeto a la persona y a sus derechos,
240 Borja López-Jurado
la cohesión social, la convivencia democrática... Esa fuerza se reco-

noce incluso por quienes se declaran «carentes de oído musical
para la religión». La igualdad y la libertad de todos los seres huma-
nos, consecuencia de su dignidad inalienable, encuentran aquí un
fundamento fuerte.
Los mitos que hacen descansar sobre pactos originarios el fun-
damento de la sociedad y del orden político, carecen de una fuer-
za de fundamentación semejante a la de la imagen bíblica, resultan
contra-intuitivos, reclaman un asentimiento basado en una fe fi-
ducial; y descansan sobre una imagen del hombre reduccionista.
Las consecuencias de la visión cristiana del ser humano para la
organización de la convivencia, especialmente en los campos de la
protección y promoción de la vida, de la familia, de las relaciones
entre los pueblos y del medio ambiente, debieran resaltarse e inte-
grarse en ese contexto más amplio. También debieran señalarse las
consecuencias perversas que tienen, para la sociedad democrática
y para las personas singulares, regulaciones jurídicas que se basan
en visiones reduccionistas de lo que es el ser humano.
b) «… tienen grabado en sus corazones lo que la ley prescribe»

b) (Rm 2, 15)
Como ser social, racional y libre, el ser humano es capaz de

descubrir en su cosmos interior una ley que le encamina hacia su
plena realización. Fijándose objetivos propios percibe que, en el
despliegue de su libertad, debe tener en cuenta aquellas tendencias
e inclinaciones que le vienen dadas por su propio modo de ser.
Esa ley, establecida por Dios al crear, derivada del modo de ser
propio de los seres humanos, es, en la enseñanza cristiana, accesi-
ble a la razón a la vez que despliega consecuencias sobre el orden
social como fuente de derechos y deberes fundamentales.
Rasgos de identidad cristiana en la enseñanza del derecho 241
c) «Pondré mi ley en su pecho y la escribiré en su corazón»

c) (Jr 31, 33)
La afirmación de la capacidad de captar racionalmente la natu-

raleza humana y sus principales consecuencias para el orden social,
abren el diálogo con no cristianos o no creyentes. Ese diálogo, fun-
damentalmente antropológico, debiera versar, al menos, sobre los
rasgos permanentes de la naturaleza humana, los contenidos jurí-
dicos esenciales que de esos rasgos cabe deducir, la noción misma
de ser humano; la idea de naturaleza en relación de complementa-
riedad y no de oposición con la libertad.
d) «Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres» (Jn 8, 32)
La realidad de las cosas condiciona las decisiones libres que el

ser humano puede tomar en cualquier ámbito. Descubriendo con
su razón su propio modo de ser y las consecuencias que de éste se
siguen, los seres humanos no obedecen más que a sí mismos. Cier-
tamente, esa «autoobediencia» difiere de la que propugnan los
pensadores que reducen la naturaleza a la libertad.
II. GOD GOVERNS POLITICALLY... Y SUS CONSECUENCIAS
a) «… conociendo que estaban dispuestos a llevárselo para hacerle rey,

a) se retiró otra vez al monte» (Jn 6, 15)
La supremacía de Dios sobre las criaturas no debe entenderse

como una forma política de reinado. La verdad cristiana no es
ideológica, no incluye ninguna visión completa del mundo como
sistema cerrado, como sociedad perfecta llamada a realizarse en
esta vida.
242 Borja López-Jurado
b) «Nosotros tenemos una ley, y según esa ley debe morir» (Jn 19, 7)
La enseñanza del Evangelio incluye el respeto a la autoridad

constituida y, en su interior, a las distintas magistraturas en el mar-
co de las respectivas funciones asignadas. El mandato de obedecer
a Dios antes que a los hombres (Hch 5, 29) que legitima la obje-
ción de conciencia en algunos casos, no convierte el exceso de po-
der en un recurso lícito para los cristianos.
c) «Él, desde el principio, creó al hombre y le dejó en manos

c) de su libre albedrío» (Si 15, 14)
La verdad no se impone de otra manera que por la fuerza de la

misma verdad, que penetra suave y a la vez fuertemente en las al-
mas. El libre asentimiento de la fe presupone que hay quienes no
creen. Creyentes y no creyentes están llamados a entenderse. Ese
entendimiento es posible pues, como afirma Spaemann, el Estado
moderno se refiere a la verdad sólo indirectamente, y directamen-
te sólo a las convicciones sobre la verdad. La coexistencia de verda-
des opuestas, en cuanto tales irreconciliables, es posible si se las
considera como convicciones.
Las estructuras político-jurídicas que ofrecen a todos los ciuda-
danos posibilidades reales de participación en el gobierno, elección
y remoción de los gobernantes, son perfectamente conformes a la
dignidad y a la naturaleza humana. Las democracias occidentales
al ofrecer esas posibilidades, y en la medida en que lo hacen, son
conformes con la dignidad humana.
d) «Dad, pues, al César lo que es del César» (Mt 22, 21)
En una democracia cada ciudadano es miembro de César. Dar

lo suyo al César se transforma en los países democráticos en un
Rasgos de identidad cristiana en la enseñanza del derecho 243
imperativo de participación. La enseñanza evangélica favorece el

desarrollo de hábitos de participación y convivencia que debieran
hacer de los cristianos, sin renunciar a sus convicciones, ciudada-
nos ejemplares de las sociedades democráticas. Añade el cristianis-
mo más razones y más fuertes para ser buenos ciudadanos en una
democracia. Mostrar esa realidad, deshaciendo falacias, y fomen-
tar un hondo sentido de participación en la vida democrática; de-
biera ser uno de los contenidos específicos a enseñar a quienes cur-
sen derecho en instituciones de inspiración cristiana.
Religión y Estado en el modelo
de política occidental contemporáneo
Caridad Velarde
Facultad de Derecho
En el contexto de la discusión en torno a cuestiones propias de

la sociedad contemporánea que generan problemas de compatibi-
lidad con un planteamiento cristiano, mi intervención se centra en
algo que constituye a la vez presupuesto y consecuencia: la relación
entre el fenómeno religioso y la organización estatal en el modelo
occidental, lo que a su vez conduce una serie de temas que enun-
cio previamente para desarrollar a continuación:
1. Conviene investigar las razones de la reacción negativa que
el fenómeno religioso suscita en el gobernante occidental actual:
temor a un factor desestabilizador/oposición ideológica.
2. Cuáles son las posibilidades de prescindir de ese fenómeno
y las consecuencias que tendría llevarlo a la práctica: imposibilidad
sociológica, por una parte, y empobrecimiento moral, por otra.
3. Hasta qué punto puede decirse que Occidente en la actuali-
dad sigue siendo cristiano y cuáles son las consecuencias del pro-
ceso de descristianización, hacia el interior y hacia el exterior.
4. Qué posibilidades hay de mantener los efectos beneficiosos
de la religión sin su dimensión negativa: Dios sin religión o reli-
gión sin Dios.
246 Caridad Velarde
I. RAZONES DE LA REACCIÓN NEGATIVA QUE LA RELIGIÓN SUSCITA

I. EN EL DEBATE POLÍTICO
A nadie se le oculta la desconfianza con que buena parte de los

políticos occidentales tratan la cuestión religiosa 1. Aunque el fenó-
meno es muy complejo, a los efectos que interesan en este mo-
mento, los motivos pueden reducirse básicamente a dos. El prime-
ro es la suposición de que la religión se corresponde con épocas
primitivas, y resulta incompatible con el hombre moderno y con
su concepción de la vida en sociedad; la religión implica creencia
y, como consecuencia, imposibilidad de aceptar una fe distinta de
la propia, de donde se suceden violencia e intolerancia. Lo cierto
es que esta visión tan negativa viene propiciada por la existencia
efectiva de vinculaciones entre religión y violencia, lo que obliga a
todo gobernante responsable a realizar un ejercicio de prudencia.
El segundo motivo, aunque aparentemente menos importante
(por menos perentorio) en realidad es anterior en el tiempo y tam-
bién en el orden lógico. Dicho de otro modo, si bien, parecería
aceptable que un gobernante responsable haya de tener en cuenta
la dimensión de peligrosidad del fenómeno religioso, en realidad
lo que subyace a esa visión es un presupuesto ideológico: como
Nietzsche puso de manifiesto, muerto Dios, muerta una concep-
ción del hombre y terminada una etapa en su desarrollo. Convie-
ne, por tanto, no caer en el engaño de creer a los que sostienen que
la sociedad moderna debe protegerse contra la violencia generada
por la religión, siendo así que, en realidad, lo que se quiere decir es
que hay que protegerse contra un Dios que se ha vuelto muy incó-
modo. Conviene también alertar sobre el renacimiento, con ma-
yor fuerza, de los planteamientos ideológicos que, con un optimis-
1. Sobre el fenómeno y sus consecuencias alertó ya hace años el entonces car-

denal Ratzinger. Cfr. por todas La sal de la tierra.
Religión y Estado en el modelo de política occidental contemporáneo 247
mo infundado, creímos muertos durante algún tiempo tras la caí-

da del muro de Berlín.
No cabe duda de que las modernas sociedades occidentales (y
con ellas sus políticos) han de hacer frente al hecho cierto de que
ya no hay una religión que responda al sentir de la mayoría de la
población, sino que, por el contrario, la multiculturalidad se tra-
duce también en pluralidad religiosa 2. Eso supone, por otra parte,
quiérase o no, la desaparición de un elemento común sustentador
del entramado de convicciones y valores sobre el que se asientan
las convicciones de las sociedades democráticas.
La propuesta más habitual es que la religión debe quedar redu-
cida al ámbito de lo privado, en tanto que lo público ha de ser
neutro. La dificultad está, como repetidamente se ha puesto de
manifiesto, en la imposibilidad real de separar lo público de lo pri-
vado. Además de que supone olvidar la dimensión pública del fe-
nómeno religioso, que por otra parte ha venido siendo reconocida
pacíficamente entre los derechos fundamentales, en textos de di-
verso signo. Obviamente, esto repercute en la vida de los creyentes
de cualquier religión (esto último ha de ser matizado y lo haré pos-
teriormente en el sentido de que habitualmente la religión peor
tratada es, sin duda, la católica). La religión se ha convertido en
objeto de sospecha y en algo que se puede practicar sólo en priva-
do y fuera de los lugares públicos. Otra cosa se considera una pro-
vocación y no debe ser tolerada: hemos podido contemplar mani-
festaciones de esto en forma de rechazo de signos religiosos en
centros de educación y otros lugares, por otra parte, siguiendo una
pauta claramente orquestada.
2. Cfr. F. VIOLA, «Il ruolo pubblico della religione nella società multicultura-
le», en C. VIGNA y S. ZAMAGNI, Multiculturalismo e identità, Vita e Pensiero, Milán
2002, pp. 107-138.
248 Caridad Velarde
II. POSIBILIDAD REAL DE PRESCINDIR DEL FENÓMENO RELIGIOSO

II. Y CONSECUENCIAS QUE TENDRÍA HACERLO
A pesar de lo dicho, los gobernantes, por laicistas que sean,

han podido comprobar la imposibilidad de erradicar las manifes-
taciones religiosas, al menos si ese intento se desarrolla por la vía
política. Bien porque la religión está sustentada por fuerzas con las
que no se desea tener problemas, la Iglesia católica todavía en el
caso de España o de Italia, los patriarcados ortodoxos en Rusia o
Grecia…, o bien porque generaría problemas de índole sociológi-
ca con los que no se sabe cómo lidiar.
Lo cierto es que aunque hayamos «matado» a Dios la religiosi-
dad sigue más viva que nunca 3. Como en el dicho, la religión ex-
pulsada por la puerta entra por la ventana. A veces, ciertamente,
en forma de proliferación de sectas y de magia 4. Pero también en
un renacer de lo que pudiéramos llamar las religiones tradiciona-
les, después de un período de crisis profunda, al menos en el caso
del cristianismo. Se suceden los intentos de abordar desde dentro
el necesario diálogo interconfesional. En el ámbito cristiano, son
notorios los esfuerzos ecumenistas en sus diversas formas. Pero
también los que persiguen el diálogo con otras religiones, muy es-
pecialmente con el islamismo por diversas razones.
Pero el hombre ilustrado considera la religión como algo perni-
cioso y es preciso encontrar el modo de devolver al hombre moderno
a la luz de la razón. De ahí el rechazo frontal con que parte del mun-
do de la cultura repele los intentos por argumentar lo razonable 5 de
3. Es más que llamativa la proliferación de estudios sobre la cuestión de Dios

y la religión.
4. Cfr. F. LENOIR, Las metamorfosis de Dios. La nueva espiritualidad occidental,
Alianza Editorial, Madrid 2005 (trad. M. Hernández).
5. En este sentido, un movimiento interesante, en el nivel intelectual es el de
la llamada Radical Orthodoxy, que se mueve en la línea de una teoría de la cultura;
la creencia en Dios, siendo uno de los más señalados esfuerzos el

que está llevando a cabo Benedicto XVI. Mejor se toleran los mo-
dernos ejercicios de misticismo, que constituyen por otra parte, otra
manifestación señalada de la pervivencia del fenómeno religioso 6.
Y sin embargo, al mismo tiempo que nuevas formas religiosas
aparecen y renacen las antiguas, no es posible dejar de observar
que la sociedad occidental, libremente, se aleja de Dios (entendi-
do ahora con mayúscula) a pasos agigantados. Es una percepción
común y que ha sido ampliamente tratada aunque quizá no sufi-
cientemente explicada. Es posible que efectivamente la religión
tenga un componente grande de consuelo 7, de modo que si no
hay necesidad de consuelo tampoco se perciba la de la religión.
Pero desde esta perspectiva se pierde la visión de la religión como
quizá la única vía para que quienes no tienen voz encuentren su si-
tio en el mundo. Es la voz de los inútiles y los que no pueden pro-
tegerse a sí mismos. Y ésta sí es una verdad constatable, la de que
eugenesia y huida de Dios, al menos coinciden en el tiempo.
Y volviendo a la cuestión de la religión como consuelo, no pa-
rece que pueda reducirse a eso, al menos el cristianismo. Que el rei-
no de los cielos está en medio de vosotros significa con seguridad
otras cosas, pero también que es preciso hacerlo realidad aquí y
ahora. Cabría entonces preguntarse acerca del debate (hoy ya ador-
cfr. J. MILBANK, C. PICKSTOCK y G. WARD, Radical Orthodoxy. A New Theology,

Routledge, Londres y Nueva York 1999.
6. Resulta ilustrativo el volumen del CENTRO INTERNACIONAL DE ESTUDIOS
MÍSTICOS, La mística en el siglo XXI, Trotta, Madrid 2002.
7. Es conocida la visión de W. James para quien debe haber distintos tipos de
religión para las necesidades de las diferentes personas, según sea su umbral de do-
lor, cfr. W. JAMES, Las variedades de la experiencia religiosa, I, Hyspamerica, Buenos
Aires 1986, I, 155 (trad. J.F. Yvars). Comentando a James, Taylor aborda la cues-
tión desde la convicción de que en el proceso de secularización tiene una importan-
cia trascendental la transformación de la religión en una cuestión personal, cfr. Ch
TAYLOR, Las variedades de la religión hoy, Paidós, Barcelona 2003 (trad. R. Vilà Ver-
nis), pp. 24 y ss.
250 Caridad Velarde
mecido) sobre la teología de la liberación. Como Ratzinger puso de

manifiesto en el prólogo de la edición del año 2000 de su Introduc-
ción al cristianismo, es rechazable no por su dimensión de liberación
sino porque no es teología. Porque se olvida de Dios y de hablar de
Dios, como si la principal fuerza de liberación del hombre fueran la
economía y la política. Pero también porque predica la revolución
contra, lo que no es cristiano. La revolución obliga a hacer siempre
un último sacrificio en aras del éxito definitivo y, salvo en el caso de
Jesucristo, eso no cabe en el cristianismo. Como Llano pone de ma-
nifiesto: «… el hecho incuestionable de que la violencia haya acom-
pañado al inicio y desarrollo de toda cultura no le confiere ningún
tipo de bondad. […] Y lo que el mensaje bíblico (que culmina en
la pasión, muerte y resurrección de Jesucristo) nos enseña, es que la
gran solución de los conflictos humanos no es matar sino amar» 8.
Es posible una teología de la liberación sin violencia como se
ha visto en Juan Pablo II y en Benedicto XVI (siguiendo la estela
de sus antecesores) hablando sin ambages a los grandes del mun-
do. Esto es, que la Iglesia no tenga como misión hacer la revolu-
ción no significa que no tenga una idea de cómo ha de ser la socie-
dad de los hombres. Que no tenga un modelo de sociedad no
implica que no tenga capacidad para distinguir lo que no es desea-
ble en la realidad social. La Iglesia no tiene como misión hacer po-
lítica pero no puede negársele fuerza moral.
En ese sentido, el prólogo de la nueva edición de la Introduc-
ción al cristianismo resulta muy esclarecedor. El Vaticano II quería,
dice Ratzinger, dar de nuevo al cristianismo una fuerza capaz de
configurar la historia. Pero sobre el soporte de que la fe cristiana
abarca la vida entera: es a través de las vidas de los cristianos como
va a cobrar esa fuerza histórica. Ésta es la vía a través de la cual la
8. Cfr. A. LLANO, Deseo, violencia, sacrificio. El secreto del mito según René Gi-
rard, EUNSA, Pamplona 2004.
Iglesia buscar salir del gueto y recuperar su papel. Nada más

opuesto que la incorrecta interpretación del Concilio que llevó a
algunos a entender que se trata de borrar toda diferencia de lo sa-
grado y lo mundano. El principal problema de la teología de la li-
beración es el derrumbe de la idea de Dios. «No es que se negara a
Dios, no, nada de eso. Lo que se hizo fue no utilizarlo para la “rea-
lidad” que se tenía que orientar hacia él» 9.
III. ACERCA DE LA PERVIVENCIA DE LA CRISTIANDAD
Se trataría de ver hasta qué punto puede decirse que Occiden-

te en la actualidad sigue siendo cristiano 10 y cuáles son las conse-
cuencias del proceso de descristianización, tanto hacia el interior
como hacia el exterior de la antes llamada Cristiandad.
Acerca de las raíces cristianas de Occidente no caben dudas ra-
zonables. La primera enseñanza que transmite el cristianismo es
que el motivo para tratar bien al otro es el amor de Dios (aunque
esto requiera hoy cierta explicación). Ama al otro como a ti y obra
bien que Dios es Dios, dice El gran teatro del mundo. De ahí la
igualdad, que es, de otro modo, imposible, y que se traduciría
(como tantas veces lo hace) en cinismo. El carácter universal de la
cultura occidental también es cristiano y es patente en San Pablo,
como repetidamente se ha puesto de manifiesto 11.
Esas raíces han configurado la historia del mundo occidental,
y de rechazo, la universal, pero el problema es si hoy se puede se-
9. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca 2000.

10. Muy interesantes los análisis de H. MCLEOD Y W. USTORF en The Decline
of Chrstendom in Western Europe, 1750-2000, Cambridge University Press, Cam-
bridge 2003.
11. Sobre la universalidad del cristianismo (catolicidad), cfr. Ch. TAYLOR, «A
Catholic Modernity», en Charles Taylor’s Marianist Award Lecture, Oxford Univer-
sity Press, Nueva York-Oxford 1999, pp. 14 y ss.
252 Caridad Velarde
guir hablando de un Occidente cristiano. Más bien, lo que vemos

hoy es un panorama abigarrado y, sobre todo, muy confuso, en el
que los datos pueden ser interpretados atendiendo a muy diversos
criterios. Uno de los datos más señalados es la elevada existencia de
individuos que se proclaman ateos: fenómeno que se ha generali-
zado frente al agnosticismo propio de épocas pasadas. Hoy son un
gran número los que, sin problemas, niegan la existencia de Dios,
la creación y la vida después de la muerte.
Por otra parte, y esto es quizá más interesante, el hecho de que
en nuestra sociedad cualquier religión, práctica o creencia, merez-
ca más respeto que el cristianismo, exige una explicación. Guarda
relación, sin duda con el hecho de que la nuestra haya sido una so-
ciedad cristiana. Si bien no puede decirse que vivamos en una so-
ciedad cristiana, sí lo es postcristiana con todo lo que eso lleva con-
sigo en términos de deuda, pero también de carga no asumida.
Volviendo a la pregunta inicial, los problemas se plantean en
dos niveles: el primero es qué le pasa a una cultura que se despega
de las raíces de las que se nutría y el segundo, si la desaparición de
la cristiandad como entidad con repercusión política constituye en
sí misma una pérdida.
a) En cuanto a qué consecuencias tendría para Occidente la
desaparición del cristianismo.
La percepción de desarme moral es generalizada, cosa diferen-
te es que haya unanimidad en cuanto a la solución. Una cultura
basada sobre la noción de individuo autosuficiente paradójica-
mente ha convertido a sus individuos en piezas de engranaje, inca-
paces de moverse con autonomía, y de nobleza de espíritu. Pero el
problema no es solamente de desarme moral. Es, de modo más ge-
neral, de desarme espiritual. Dice Heidegger, que lo que más me-
rece la pena pensar es el hecho de que no pensamos 12. Y en nues-
12. M. HEIDEGGER, ¿Qué significa pensar?, Trotta, Madrid 2005 (trad. Raúl
Gabás). El autor en realidad está sosteniendo un pensamiento mucho más profun-
tra sociedad, tan racional, nunca como ahora se aprecia esa caren-
cia. Se calcula, pero no se piensa porque pensar implica trascen-
dencia. Se opina, pero no se piensa porque pensar implica ir de
una premisa a una consecuencia y una presunción de veracidad. Es
verdad que pensar por sí mismo no soluciona los problemas pero
en cualquier caso es un dato que merece la pena pensar.
En el notable debate entre Habermas y Ratzinger 13 que tuvo
lugar en 2005, la pregunta que lo centraba era si el estado liberal
secularizado necesita apoyarse en contenidos normativos prepo-
líticos o si, por el contrario, se basta a sí mismo para sobrevivir.
Habermas sostiene que se basta, o más bien, que puede bastarse,
después de un proceso de aprendizaje. Esto no significa que Ha-
bermas niegue la existencia de una cultura en la cual se asienta la
tradición democrática, sino que sostiene que la democracia tiene
virtualidad para funcionar sin necesidad de apelar a una cosmovi-
sión previa a lo que pudiéramos llamar la cultura democrática. Di-
cho en la terminología que nos interesa: que es capaz de funcionar
en otras tradiciones culturales y que puede subsistir aunque desa-
parezca la nuestra. No es que sea un ingenuo, es consciente de las
dificultades por las que atraviesa la democracia, sobre todo con la
sensación por parte del ciudadano de que lo que diga no tiene nin-
guna relevancia porque los que gobiernan son los mercados o las
relaciones internacionales. Por otra parte, también es consciente
del papel que la religión tiene en esa cosmovisión y en la dificultad
do que lo que aquí se ha expuesto. Resultaría útil (aunque imposible ahora) entrar
al fondo del asunto, porque en su argumentación se detiene en, la sensación de fin
de época y de decadencia que nos invade, con enjuiciamientos del tipo de Nietzsche
«el desierto crece», pero se olvida que lo que más merece la pensa pensar en nuestro
complejo tiempo es que todavía no pensamos. No que hayamos dejado de pensar,
sino que todavía no lo hacemos.
13. J. RATZINGER, J. HABERMAS, Dialéctica de la secularización. Sobre la razón
y la religión, Encuentro, Madrid 2006 (trad. I. Blanco y P. Largo).
254 Caridad Velarde
que su desaparición supondría para el mantenimiento de la solida-

ridad entre los ciudadanos y como garante de la cohesión social.
Ahora bien, la dificultad, a su entender, no implica imposibilidad.
En su intervención, Ratzinger resalta la imposibilidad de algo
parecido a una ética mundial por más que haya un clamor casi
universal 14 en torno a la conveniencia de conseguir algo parecido.
Dicha imposibilidad (siguiendo a Spaemann) radica precisamente
en que la ciencia no es capaz de producirlo y las certezas éticas bá-
sicas han saltado por los aires. En la búsqueda de verdades univer-
sales, la religión tiene un papel fundamental pero, se pregunta Rat-
zinger, ¿no se tratará más bien de un poder arcaico y peligroso,
constructor de falsos universalismos que inducen a la intolerancia
y al error? Quizá sea verdad que la religión ha de estar sometida a
la razón, pero cuidado, porque la razón también produce mons-
truos, y son sus resultados la bomba atómica y la eugenesia. La
propuesta es que razón y religión deben observarse y limitarse mu-
tuamente.
b) Lo anterior enlaza con el segundo problema. Qué sucede,
en términos abstractos, si desaparece la cristiandad. Dice Taylor
que vivimos en una época extraordinariamente moral en la que
problemas que se producen en el otro extremo del planeta movili-
zan masas de gente y sumas de dinero para ayudar. Pero añade que
esto es especialmente significativo en países de tradición cristiana
latina, aunque Dios haya desaparecido, como si la virtualidad de la
solidaridad cristiana siguiera funcionando por vía meramente cul-
tural. Y la cuestión es si esas raíces seguirán funcionando como ta-
les durante mucho tiempo. A. Giddens habla de instituciones car-
casa 15 que se mantienen aunque hayan perdido su sentido y su
14. Alude al éxito de la propuesta de Küng.

15. Cfr. A. GIDDENS, Un mundo desbocado. Los efectos de la globalización en
nuestras vidas, Taurus, Madrid 2000 (trad. P. Cifuentes).
razón de ser. Entiendo que es más que dudoso que perdido el sen-
tido se mantenga una fuerza generadora de energías sociales.
Y aquí una de las grandes aportaciones del debate antes citado,
la razón no puede circunscribirse a Occidente. Quizá lo que noso-
tros llamamos razón sea un invento cultural. «En otras palabras,
no existe la fórmula universal racional o ética o religiosa en la que
todos puedan estar de acuerdo y en la que todo pueda apoyarse.
Por eso mismo la llamada “ética mundial” sigue siendo una abs-
tracción» 16.
IV. ACERCA DE LAS POSIBILIDADES DE MANTENER LOS EFECTOS

IV. BENEFICIOSOS DE LA RELIGIÓN SIN LO QUE MUCHOS
IV. CONSIDERAN SU DIMENSIÓN NEGATIVA.
IV. DIOS SIN RELIGIÓN/RELIGIÓN SIN DIOS
La cuestión es si hay que devolver la religión a las catacumbas

o hay que construir una religión que sirva para todos. Lo que es lo
mismo, hay que optar entre una religión con o sin Dios, por una
parte, y racional o sentimental, por otra. Y sobre todo, institucio-
nal o personal. Algunos ponen el acento en lo último como si la
existencia de estructuras eclesiales fuera la raíz de todos los males;
olvidan quizá que el islamismo carece de estructura unificada y
que en realidad, la institucionalización de la Iglesia hace mucho
más factible su diálogo con el mundo contemporáneo al tiempo
que lo civiliza.
Decía antes que la espiritualidad está de moda. Pero la espiri-
tualidad por sí sola no augura nada bueno, ni para el cristianismo
ni para la humanidad. Paradójicamente, el peligro es la mística al
tiempo que es la salvación. Quizá al islamismo le falte espirituali-
16. Cfr. ibíd., p. 66.

256 Caridad Velarde
dad y le sobre ritualismo. Pero el hinduismo, en cambio, es excesi-

vamente espiritual: una cultura en la que encaja el ideal de la paz
pero no es capaz de propiciar un cambio social. En el misticismo
hay una dejación de racionalidad que exige también una renuncia
a una noción de iglesia salvo que se identifique con comunidad.
En cuanto a la posibilidad de mantener las ventajas de la reli-
gión sin Dios, se abren también varios caminos: en primer lugar, el
intento de construcción de una ética universal al estilo de Küng 17.
Ésta es la vieja postura ilustrada, que ha sido sustituida por un nue-
vo cosmopolitismo. Ya no es necesario mantener una religión en la
que no se cree sino que basta con construir una. En realidad, es
una contradicción en los términos: con la razón podemos construir
política o derecho pero no una conciencia ética. La segunda posi-
bilidad sería mantener artificialmente la religión, de un modo pa-
ternalista, para que siga cumpliendo la función que solía y, hoy por
hoy, nadie puede sustituir.
Y en todo este panorama ¿qué tiene que hacer la Iglesia?
Obviamente, no puede eludir su responsabilidad en cuanto
instancia religiosa y en cuanto instancia civilizadora. Y ello tanto
ante sus fieles como ante la humanidad, pero también ante las de-
más religiones.
Esto supone asumir una serie de tareas, todas ellas de primer
orden: dialogar con las demás confesiones, buscar la unión de los
cristianos y hacer valer su razonabilidad ante el mundo moderno.
La trascendencia de todas ellas es evidente, aunque quizá la más
urgente sea la del diálogo ecuménico porque la división dentro del
cristianismo supone un escándalo para el pueblo de Dios pero
también para los que ven la Iglesia desde fuera. Y aquí es donde
está la cuestión del diálogo.
17. Cfr. H. KÜNG, Proyecto de una ética mundial, Trotta, Madrid 1991 (trad.
G. Canal Marcos).
En cualquier caso, la tarea prioritaria de la Iglesia en el mundo

moderno hoy (y vital para la supervivencia de la religión) es que
seamos capaces de hablar. Diálogo que debe operar en diferentes
direcciones y probablemente también con distintos lenguajes.
a) Con los demás cristianos hablar es acercar posiciones persi-
guiendo la unidad.
b) Con las demás religiones hablar es buscar ámbitos de convi-
vencia pacífica y colaborar a presentar el fenómeno religioso como
algo en sí mismo beneficioso, merecedor de respeto (tanto por las
instancias públicas como por las demás religiones) e insustituible.
c) Con el mundo intelectual, dialogar es presentar el cristianis-
mo como valioso y, sobre todo, razonable.
d) Con las instancias políticas hablar es encontrar ámbitos de
libertad y respeto.
V.
Desde la comunicación
Identidad cristiana
y cultura popular
Ángel Arrese
Facultad de Comunicación
Una fe que no se hace cultura es una fe no

plenamente acogida, no fielmente vivida, no en-
teramente pensada.
(JUAN PABLO, II)
En este nuevo coloquio sobre la identidad cristiana se nos ha

animado a reflexionar sobre los encuentros y desencuentros entre
los valores cristianos y las actitudes socioculturales contemporáne-
as, a la luz de nuestros concretos campos de trabajo. En el caso de
alguien que se dedica al mundo de la comunicación, pensar en ac-
titudes socioculturales actuales supone dirigir la mirada hacia la
denominada «cultura popular», conformada fundamentalmente
por los contenidos transmitidos por los medios de comunicación
y por el resto de las industrias del entretenimiento.
El cine, la televisión, la música, internet, los videojuegos, ocu-
pan un espacio creciente de la actividad de ocio y tiempo libre de
las personas, y ofrecen gran parte de las referencias simbólicas que
nutren a los ciudadanos, fuera de las que les llegan directamente de
entornos vitales más cercanos (vida familiar, entorno profesional,
parroquia, etc.). Es más, no es infrecuente que esos entornos vita-
les más cercanos acaben siendo colonizados por las ideas (en el pla-
no intelectual), los valores (en el plano de las actuaciones), las imá-
genes, y los sonidos (en el plano sensorial y estético) de las
múltiples manifestaciones de esas «artes»que podríamos llamar
262 Ángel Arrese
menores, artes populares (en cuanto que masivas), comerciales

(guiadas por el ánimo de lucro, entre otros ánimos), mediatizadas
(por la magia de los medios y las tecnologías) y en general cam-
biantes y efímeras.
A diferencia de la «alta cultura»y de la «cultura folklórica», la
consolidación social de ciertos componentes de la cultura popular
se rige por principios que podríamos denominar puramente mo-
dernos y utilitaristas –la democracia del gusto, la ley del mercado,
la lógica de las modas, la tiranía de las audiencias, etc.- que en ge-
neral poco tienen que ver con los criterios de «calidad»por los que
cabría juzgar otras obras humanas –verdad, bondad, y sobre todo
belleza, en cuanto que vía de acceso a las dos anteriores, a través de
las creaciones artísticas.
A nadie se le oculta que gran parte de las expresiones y creacio-
nes más influyentes de esa cultura popular no están precisamente
en sintonía con el modelo de verdad, bondad y belleza, que para
los cristianos no es otro que Cristo. No me refiero ya a que en esa
cultura popular sean marginales las creaciones inspiradas en la fe
–como lo han sido en otras muchas épocas grandes obras de arte
de la música, la pintura, la arquitectura, etc.–, sino que, más bien,
con gran facilidad, muchas de esas manifestaciones culturales –y el
estilo y tono vital que proyectan– van con frecuencia en contra de
una manera de vivir cristiana.
Ante tal situación, cabe adoptar muchas actitudes, desde el «es-
pléndido aislamiento», hasta los «cristianos contra la cultura», pa-
sando por múltiples formas de disolución, más o menos intensa,
de valores, actitudes y comportamientos cristianos en el espíritu de
la época. Sería quizá sencillo reflexionar, desde posiciones críticas,
contrarias, sobre las causas de la penosa situación que parece vivir-
se en campos como el del cine, la televisión, la publicidad, la crea-
ción musical, etc. No es difícil mostrar cómo la superficialidad, la
banalidad, la zafiedad, el sexo por el sexo, la violencia por la vio-
Identidad cristiana y cultura popular 263
lencia, el dinero por el dinero, y muchos otros contenidos que

atentan contra la misma esencia de una naturaleza humana, cam-
pan a sus anchas en las obras supuestamente culturales que son
consumidas –y muchas veces asumidas– diariamente, sin pestañe-
ar, por millones de personas.
Pero creo que hay otra forma de afrontar esa supuesta batalla
entre una cultura guiada por valores y principios cristianos, y las
muchas «culturas» que de un modo u otro se desarrollan como si
Dios no existiera. Y ese modo consiste en tratar de comprender, de
hacerse cargo y de utilizar, en la medida de lo posible, algunas de
las cosas que nos enseña, sobre la sociedad actual y sobre el hom-
bre hoy, la dinámica de expansión de esa cultura popular amorfa,
desestructurada, caótica, pero tremendamente influyente.
Considero que es posible extraer algunas claves de ese análisis
para la proyección institucional y personal de una identidad cris-
tiana que sea capaz de contagiar y extender la inmensa alegría y
fortuna que supone el encuentro con Cristo. Aunque ésta es obvia-
mente una interpretación vulgar, sencilla –propia de la lógica de lo
«popular»–, me atrevo a pensar que en la expresión de Juan Pablo
II que encabeza estas reflexiones –«una fe que no se hace cultura,
es una fe no plenamente acogida»– se encierra la posibilidad de
trabajar más a fondo ese «hacerse cultura» –también con la lógica
de la «cultura popular»– de la identidad cristiana.
Considero útil que en el diálogo propio de este Coloquio tra-
temos sobre cuatro aspectos o características que comparten mu-
chas de las manifestaciones de la cultura popular difundidas por
los medios de comunicación y por las industrias del entreteni-
miento. Son ejes de funcionamiento, descritos conscientemente
de forma categórica, que pueden servir para reflexionar sobre la
proyección pública de la identidad y de los valores de vida cristia-
nos:
264 Ángel Arrese
1. La cultura popular es una cultura de la imagen y de la visibi-

lidad.
Pocos argumentos son necesarios para aceptar que estamos en

una cultura de la imagen, de la competencia entre infinidad de im-
presiones audiovisuales, que pugnan en cierta forma por dejar
huella en la memoria de las personas, en su «disco duro» de refe-
rencias, criterios, recuerdos, y experiencias cotidianas. En este en-
torno, cualquier identidad, para hacerse viva, realmente presente
en la sociedad –para ganarse un espacio, un hueco – necesita vi-
sualizarse con nitidez; tiene que aflorar y resaltar entre tanto deste-
llo vacío. Hay momentos, acontecimientos, situaciones recientes,
que han mostrado con claridad la potencia de este fenómeno, la
importancia de esa visibilidad. Benedicto XVI en la homilía de
inauguración de su pontificado se refería a uno de ellos:
«Precisamente en los tristes días de la enfermedad y la muerte

del Papa, algo se ha manifestado de modo maravilloso ante nuestros
ojos: que la Iglesia está viva. Y la Iglesia es joven. [...] La Iglesia está
viva y nosotros lo vemos: experimentamos la alegría que el Resucita-
do ha prometido a los suyos. La Iglesia está viva; está viva porque
Cristo está vivo, porque él ha resucitado verdaderamente. En el do-
lor que aparecía en el rostro del Santo Padre en los días de Pascua,
hemos contemplado el misterio de la pasión de Cristo y tocado al
mismo tiempo sus heridas. Pero en todos estos días también hemos
podido tocar, en un sentido profundo, al Resucitado. Hemos podi-
do experimentar la alegría que él ha prometido, después de un bre-
ve tiempo de oscuridad, como fruto de su resurrección».
Una y otra vez somos testigos de esfuerzos continuos, de aque-

llos a quienes Cristo les molesta, para ocultar signos e imágenes
que de una u otra forma reflejan esa identidad cristiana, sobre todo
si lo hacen de forma masiva, pública, universalmente notoria. Es-
tamos a punto de entrar en la Navidad, y ya ha comenzado la «ba-

talla de los Belenes» (en colegios, en residencias oficiales, en la ca-
lle...). Y es que las imágenes, las representaciones, los signos, son
claves imprescindibles de la configuración y proyección de la iden-
tidad.
2. La cultura popular es una cultura construida sobre la promesa

de la eterna juventud.
Son muchos los sociólogos, investigadores en comunicación,

analistas de la cultura contemporánea, y en general comentaristas
de nuestra época, que se han fijado en el creciente peso de los va-
lores, actitudes, imágenes, comportamientos, y estilos juveniles
(muchos incluso hablan de «adolescentes») en las distintas mani-
festaciones de la cultura popular mediática (sobre todo en el mun-
do de la ficción, la música, la publicidad, etc.).
No entraré a valorar las ventajas e inconvenientes de este fenó-
meno, ni tampoco la medida en que este contexto de exaltación de
la juventud favorece o dificulta la penetración social de la identi-
dad cristiana. Simplemente lo tomo como dato, y como guía para
entender mejor –por ejemplo– el tremendo impacto positivo que
tuvo en el Pontificado de Juan Pablo II su especial relación con los
jóvenes, su extraordinaria capacidad para conectar –palabra esen-
cial en el argot «popular»– con ellos, y a través de ellos, con la cul-
tura popular de su tiempo.
3. La cultura popular es una cultura de predominio del ethos so-

bre el lógos.
En el siglo XIX, muchos de los medios de comunicación de la

época se caracterizaban por el anonimato. Importaba lo que decí-
an, y la institución que lo decía. Hoy, en el campo de los medios,
266 Ángel Arrese
y del resto de manifestaciones de esa cultura popular a la que me

estoy refiriendo, dominan las personalidades, las estrellas, los «hé-
roes cotidianos», los famosos, los populares. La identidad del emi-
sor particular, su historia, su credibilidad, carisma, su capacidad
para liderar, para movilizar, para transmitir «buenas sensaciones»,
etc. mediatizan completamente el mensaje que transmite.
Quizá sólo sea una anécdota, pero en el mundo del marketing
y de la publicidad, el concepto de personalidad cada vez tiene una
importancia creciente (se diseñan personalidades de marca, se uti-
lizan cada vez más los testimoniales para avalar los mensajes de las
empresas, y hay más y más investigación sobre la asociación entre
personajes famosos y populares –cantantes, actores, deportistas– y
el mundo de valores que son capaces de generarse en los mercados.
Recuérdese la reciente expectación que generó la posibilidad de
que Benedicto XVI llevara calzado de Prada, que fue comentada
en publicaciones como el Wall Street Journal o el New York Ti-
mes.
Dejando a un lado lo anecdótico, también se puede ver la im-
portancia que para la proyección pública de la identidad cristiana
–al menos eso es lo que opino– ha tenido el hecho de que Juan Pa-
blo II se pueda definir como un «Papa famoso». Posiblemente esa
dimensión ha dado un «eco» a su mensaje, y ha permitido que se
transmita de una forma, impensable de otro modo. Y me atrevo a
pensar –aunque quizá esté equivocado– que esa lógica de la «fama
personal» –de la fuerza del ethos cristiano admirado– fue la que lle-
vó a Juan Pablo II a promover casi medio centenar de canonizacio-
nes, con casi medio millar más de Santos. La actualización paten-
te de las famas de santidad de tantos cristianos ejemplares, en esta
era de las personalidades, está en la línea de las exigencias de la cul-
tura de nuestro tiempo.
4. La cultura popular es una cultura del hacer sobre al decir (y

del sentir sobre el pensar).
Hace poco me comentaba un colega que tiene mucha relación

con jóvenes –creo que esto también nos sucede en la Universidad–
que el único camino para conversar en confianza con ellos es que
se sientan queridos, y que te aprecien por lo que haces, no por lo
que dices (o más bien, que entren a considerar lo segundo, por ex-
perimentar lo primero). Demasiado a menudo, llegan al intelecto
por los sentidos y por los sentimientos. Pues bien, tengo la impre-
sión de que esto que pasa tanto con los jóvenes de hoy tiene tam-
bién mucho que ver con los valores de la cultura popular, que pri-
ma el hacer sobre el decir. «Hechos son amores y no buenas
razones», como dice el refrán popular.
También en este sentido la identidad cristiana, cuyo referente
primero es el ser y el hacer de Cristo, requiere quizás visualizar con
más claridad los actos cristianos. Todo el mundo, creyentes y no
creyentes, seguramente guarda en su memoria la historia, con sus
imágenes, del perdón de Juan Pablo II a Alí Agca. Hace tan sólo
unos días, una acción, la visita de Benedicto XVI a la Mezquita
Azul, y su momento de oración, significó el cierre del episodio me-
diático iniciado unas semanas antes tras su discurso en la Univer-
sidad de Regensburg. Muy a menudo, personas alejadas de la fe
tienden a salvar sobre todo las manifestaciones más activas, menos
contemplativas, del cristianismo, como por ejemplo la actividad
misionera
* * *
Seguramente hay muchos más rasgos de la dinámica de la cul-

tura popular, además de los cuatro citados, que podrían servir para
ilustrar aspectos interesantes sobre la conexión de la identidad cris-
268 Ángel Arrese
tiana con las distintas manifestaciones culturales y actitudes socia-

les de nuestro tiempo. La propuesta de esta reflexión es precisa-
mente llamar la atención sobre la importancia de trabajar esos y
otros aspectos de la proyección pública, social, popular, de la iden-
tidad cristiana.
Mi impresión es que la identidad cristiana (o más bien, su pro-
yección y recepción como imagen pública) no es incompatible,
sino más bien al contrario, con la lógica y las dinámicas de funcio-
namiento de la cultura popular.
«A los que con apasionada entrega buscan nue-

vas «epifanías» de la belleza para ofrecerlas al mun-
do a través de la creación artística»
(JUAN PABLO II, Carta a los Artistas, 1999)

Crisis cultural
y propuestas cristianas
Mariano Fazio
Desde hace tiempo estoy investigando sobre autores cristianos

del período de entreguerras, que han reflexionado sobre cómo de-
bería organizarse una sociedad cristiana. No obstante la diversidad
de las posiciones intelectuales de los autores que hemos estudiado
(Berdiaeff, Gilson, Maritain, Mounier, Chesterton, Belloc, Daw-
son, Eliot), es posible encontrar algunos principios comunes que
estarían en la base de las propuestas cristianas de solución de la cri-
sis cultural del período de entreguerras.
El primer principio común es la afirmación del carácter públi-
co del cristianismo. Todos los autores analizados intentan superar la
concepción decimonónica liberal de la religión, considerada como
elemento privado de la conciencia individual que no debería mani-
festarse en la vida social. Según nuestros autores, precisamente la
exclusión de Dios y de los valores trascendentes en la vida social es
la causa de esta situación crítica de desorientación, que se mueve
entre el voluntarismo totalitario y el nihilismo de la desesperación.
Conceptos tales como la transfiguración cristiana de la sociedad
(Berdiaeff), la creación de un orden católico (Gilson) o de una nue-
va cristiandad (Maritain), la revolución comunitaria y personalista
(Mounier), la sociedad cristiana (Eliot), etc., ponen de manifiesto
distintos proyectos de reforma social a partir de la presencia públi-
270 Mariano Fazio
ca de la fe cristiana. Dicho carácter público no implica un retorno

a la cristiandad medieval: Berdiaeff, Gilson, Maritain, Mounier,
Dawson y Eliot son particularmente claros al respecto. Se trata más
bien de hacer valer en la modernidad la inspiración cristiana en las
costumbres de los pueblos y en las instituciones sociales, dentro del
marco de reconocimiento de la legítima autonomía de lo temporal.
En este contexto, autores como Gilson, Mounier, Maritain y Daw-
son son «anticlericales» en sentido cristiano, es decir, combaten la
confusión entre el orden natural y el sobrenatural de cierta tradi-
ción clerical, y se constituyen en impulsores de una línea doctrinal
que llegará a su ápice en el Concilio Vaticano II, en particular en la
Constitución Gaudium et spes.
El segundo principio, presente en todos los intelectuales estu-
diados, es el de la necesaria coherencia entre fe y vida por parte de
los creyentes para volver a dar tono cristiano a la sociedad. Dicha
coherencia implica el fiel cumplimiento de los deberes políticos y
sociales, familiares e individuales, y una actitud activa que pro-
mueva cambios en las estructuras de la sociedad, para hacerla más
digna de la persona humana. Gilson y Dawson son quizá quienes
hayan insistido más en la necesidad de ser, como decía el historia-
dor francés, «en primer lugar, católicos». Es decir, la transfigura-
ción cristiana de la sociedad será una realidad en la medida en que
la fe se encarne en la vida cotidiana de los cristianos, alejándose de
concepciones aburguesadas o meramente tradicionales de la vida
cristiana. No en vano, el ejemplo de la primitiva cristiandad apa-
rece repetidas veces en las páginas de los ensayos que hemos anali-
zado.
Un tercer principio común es el que otorga a los intelectuales
cristianos un papel de primer orden en el cambio de paradigma so-
cial. Si hay que sacar todas las consecuencias sociales, políticas,
económicas y culturales del Evangelio, se hace necesaria la refle-
xión cristiana para renovar el sistema político, las estructuras eco-
Crisis cultural y propuestas cristianas 271
nómicas y para difundir una visión del hombre que, superando el

materialismo y el escepticismo, se vuelva a poner en contacto con
la trascendencia, fuente de sentido existencial. Las elites profesio-
nales cristianas, unidas en lo esencial de la fe, y proponiendo diver-
sas soluciones técnicas para resolver los problemas que las circuns-
tancias van presentando, han de hacer de fermento en medio de la
masa. Es digno de notar que ninguno de los autores promueve un
partido único de los católicos o de los cristianos, sino que más bien
se subraya el pluralismo de las opciones políticas dentro de la co-
herencia con los principios de la fe y de la moral cristianas. Será
éste otro elemento que encontrará eco, décadas más tarde, en el
magisterio conciliar.
En la mayoría de los autores estudiados se advierte también
que la situación cultural crítica exige heroicidad en el testimonio
cristiano: es decir, la santidad. En ese mismo período de entregue-
rras, San Josemaría Escrivá publicaba en Camino: «Un secreto.
–Un secreto a voces: estas crisis mundiales son crisis de santos.
–Dios quiere un puñado de hombres “suyos” en cada actividad
humana. –Después... “pax Christi in regno Christi” –la paz de
Cristo en el reino de Cristo»1. En un ámbito distinto al del intelec-
tual cristiano, el santo aragonés difundía el mensaje de la llamada
universal a la santidad a través de la santificación de las circunstan-
cias ordinarias de la vida. En los años de entreguerra todavía pre-
valecía la visión de una santidad ligada a los moldes de la vida reli-
giosa. Pero aquí y allá se van vislumbrando intuiciones que
tienden a la toma de conciencia de la santidad como meta última
de la fe vivida. Para instaurar la paz de Cristo en el reino de Cristo
–lema del pontífice que gobierna la Iglesia entre 1922 y 1939, Pío
XI– no eran suficientes nuevas ideas o nuevos métodos inspirados
en el cristianismo: se exigía el testimonio heroico de los cristianos.
1. JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Camino, n. 301.

272 Mariano Fazio
¿No son estos mismos principios –carácter público de la fe, co-

herencia entre fe y vida, responsabilidad de los intelectuales cristia-
nos, lucha por la santidad– los que podrán orientar hoy a los cris-
tianos en la construcción de un mundo más humano, más fiel al
proyecto originario de Dios para la ciudad de los hombres?
Algunas ideas sobre la Lección
de Benedicto XVI en Ratisbona
Manuel Martín Algarra
I. UNA DIFICULTAD
No es tarea fácil –al menos esa es mi experiencia– comentar los

escritos de Joseph Ratzinger pues la glosa es habitualmente muy
inferior al texto comentado y el resultado más probable es que, al
comentar los textos de Benedicto XVI, uno acabe convirtiendo en
difícil de entender lo que resultaba fácil y haciendo una exposición
complicada sobre un texto original que es sencillo. Es posible que
ése fuera el resultado de mis palabras. Por eso no es mi intención
glosar la Lección Magistral pronunciada por Benedicto XVI en la
Universidad de Ratisbona (Alemania) el martes 12 de septiembre
de 2006 1, sino tan sólo expresar en voz alta algunas ideas sugeridas
por su lectura.
1. BENEDICTO XVI, «Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones», Dis-

curso del Santo Padre en la Universidad de Ratisbona, martes 12 de septiembre de
2006. Los textos entrecomillados que figuran en estas páginas pertenecen todos al
Discurso a no ser que se mencione otra procedencia.
274 Manuel Martín Algarra
II. LA CUESTIÓN SEMÁNTICA
Benedicto XVI da importancia a la cuestión semántica. En

Deus caritas est, comienza tratando el problema del lenguaje al re-
ferirse al amor 2 y en el Discurso de Ratisbona lo hace al referirse a
la razón. Hay quien teme ocuparse de las cuestiones semánticas
porque implican desviar la discusión del tema importante. Pero,
con mucha frecuencia, precisamente por no ocuparse de la «cues-
tión semántica» (qué significan las palabras que usamos) el diálo-
go es una mera formalidad sin contenidos: no hablamos de lo mis-
mo aunque usemos la misma palabra. La conversación es entonces
estéril. El Papa no teme entrar en los temas ocupándose primero
de aclarar el significado de las palabras que constituyen el núcleo
de su discurso porque sólo así el discurso cumple su finalidad: ser
entendido y en su caso discutido o rebatido. Tratada con honesti-
dad, la cuestión semántica es una condición para el diálogo, espe-
cialmente en la universidad.
III. CONCEPTOS DE RAZÓN
Aclarar cuál es el alcance del concepto de razón o la limitación

de su uso es, por tanto, requisito del diálogo académico. La mo-
dernidad ha adoptado un uso pretendidamente restrictivo para la
razón, al referirlo en exclusiva a la racionalidad científica, a la lógi-
ca. Por eso escribe Razón con mayúscula, dejando así claro que ex-
cluye de esa condición cualquier otro modo de conocimiento o de
aproximación a la realidad.
Frente a esta «autolimitación moderna», Benedicto XVI se in-
clina por una concepción más abierta que la Razón Moderna, que
está caracterizada por la búsqueda de la estructura lógica y de la
2. Cfr. Deus caritas est, San Pablo, Madrid 2006, n. 2.

Algunas ideas sobre la Lección de Benedicto XVI en Ratisbona 275
realidad y la experimentabilidad de lo conocido. Sin embargo, no

excluye esa visión de la razón: más aún, la reconoce como manifes-
tación de la racionalidad intrínseca de la Creación: «La matemáti-
ca como tal es una creación de nuestra inteligencia: la correspon-
dencia entre sus estructuras y las estructuras reales del universo
¿qué es el presupuesto de todos los modernos desarrollos científi-
cos y tecnológicos, ya expresamente formulado por Galileo Galilei
con la célebre afirmación de que el libro de la naturaleza está escri-
to en lenguaje matemático?, suscita nuestra admiración y plantea
un gran interrogante. En efecto, implica que el universo mismo
está estructurado de manera inteligente, de modo que existe una
correspondencia profunda entre nuestra razón subjetiva y la razón
objetiva de la naturaleza. Así resulta inevitable preguntarse si no
debe existir una única inteligencia originaria, que sea la fuente co-
mún de una y de otra. De este modo, precisamente la reflexión so-
bre el desarrollo de las ciencias nos remite al Lógos creador. Cam-
bia radicalmente la tendencia a dar primacía a lo irracional, a la
casualidad y a la necesidad, a reconducir a lo irracional también
nuestra inteligencia y nuestra libertad» 3.
La racionalidad intrínseca de la realidad, comprobable a través
de la experimentación no cierra las puertas –o no debería cerrar-
las– a una racionalidad más amplia que no limita sino que acoge a
la ciencia y la ayuda a dar sentido a sus hallazgos.
IV. VALENTÍA DE ABRIRSE A LA AMPLITUD DE LA RAZÓN
Como propone Benedicto XVI, es necesario «ampliar» el con-

cepto de razón para que nada quede fuera de ella, como ocurría en
3. BENEDICTO XVI, Discurso a los obispos, sacerdotes y fieles laicos participan-

tes en la IV Asamblea Eclesial Nacional Italiana, Verona, 19 de octubre de 2006.
el dies academicus que el Papa rememora al comienzo de su Lec-

ción Magistral en Ratisbona. Y es una necesidad porque «Occi-
dente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión a los
interrogantes fundamentales de su razón, y así sólo puede sufrir
una gran pérdida». Conviene recordar algo que Juan Pablo II de-
cía a los teólogos en Fides et ratio: «Si el teólogo rechazase la ayuda
de la filosofía, correría el riesgo de hacer filosofía sin darse cuenta
y de encerrarse en estructuras de pensamiento poco adecuadas
para la inteligencia de la fe» (n. 77). En mi opinión esto es aplica-
ble a cualquier otro ámbito del saber: tanto a la biología, la física o
la química como a la filología o la psicología: cuando asumen ra-
cionalidades cerradas en sí mismas –autolimitadas– las ciencias se
convierten en mundos cerrados que se explican a sí mismos, pero
no dan razón del mundo al hombre.
La «valentía» a la que se refiere el Papa puede tener estas dos
manifestaciones:
1. Superar la desconfianza hacia la capacidad de conocer del
ser humano: el conocer humano es auténtico conocer indepen-
dientemente del método con el que se alcance. Obviamente no
todo conocimiento tendrá la misma entidad ni la misma utilidad
en todos los contextos, pero no se le puede negar la condición de
conocimiento humano.
2. Superar la desconfianza hacia las apariencias: el mundo se
aparece y ese aparecerse no es obstáculo para el conocimiento ver-
dadero. Las apariencias no la enmascaran sino que son un indicio
de la realidad.
Sólo con esos dos pasos la razón puede explicar el mundo más
allá del yo solitario y superar el solipsismo al que conduce la filo-
sofía moderna en su intento de reducir la razón a racionalidad, a
Razón.
V. ¿UNA METAFÍSICA DE LA APARIENCIA?
¿Cuál es la verdadera entidad del aparecerse de las cosas? En la

modernidad, la apariencia se juzga como máscara, como lo que
nos separa de la auténtica realidad. La desconfianza se convierte en
un criterio de racionalidad.
La negación del carácter epifánico de la realidad, de la aparien-
cia como faceta de las cosas mismas es la consagración del subjeti-
vismo, del relativismo, de la incomunicación. Y paradójicamente
ese intento negativo de racionalizar el conocimiento acaba con fre-
cuencia en el irracionalismo en el que se instalan ciertas secuelas se
la modernidad 4.
El parecer es trascendencia del ser. No es el postizo de la reali-
dad, no aísla sino que conduce a ella. La apariencia es cambiante
porque el ser lo es y porque es cambiante asimismo el punto de
vista desde el que el ser es conocido.
El libro de la naturaleza, además del de las matemáticas, está
escrito en todos los lenguajes, y las apariencias –el carácter epifáni-
co de la realidad– son las palabras de esos lenguajes. De alguna for-
ma ocurre aquí como con las palabras que el Espíritu Santo puso
en la boca de los apóstoles en Pentecostés: todos entendían en su
propia lengua hablar de las grandezas de Dios 5.
Puede que, como decía Galileo, el de las matemáticas sea el
lenguaje que mejor refleje la manera inteligente en que está estruc-
turado el universo, pero existen otros lenguajes.
4. Cfr. A. QUEVEDO, De Foucault a Derrida: pasando fugazmente por Deleuze,

Guattari, Lyotard, Baudrillard, EUNSA, Pamplona 2001.
5. Hch 2, 6-12.
VI. EL MISTERIO, LA RAZÓN Y LA RAZÓN
Aceptar lo inabarcable de la realidad y la limitación de la razón

humana es realista. Se puede dar razón de lo misterioso, de lo inex-
plicable y el primer modo de hacerlo es reconocer su existencia: re-
chazarlo sería rechazar lo más evidente. No admitir que la ciencia
–la Razón– es una explicación de algo que la trasciende sería negar
la misma posibilidad de su continuo y constante crecimiento y el
mismo destino de la Razón como explicación racional del mundo
a expandirse continuamente y llegar siempre a más. El ser huma-
no puede llegar a conquistar lo desconocido justamente porque
admite su existencia y su existencia misteriosa. Lo misterioso, cla-
ro está, no puede ser explicado como tal por la ciencia –por la Ra-
zón con su lenguaje matemático–, pero sí puede serlo por otros
modos de conocimiento –por la razón con sus lenguajes diversos–
que también alcanzan con sus resultados una utilidad para la per-
sona. De este modo, como señala Benedicto XVI en su Lección de
Ratisbona, «superamos la limitación que la razón se impone a sí
misma de reducirse a lo que se puede verificar con la experimenta-
ción, y le volvemos a abrir sus horizontes en toda su amplitud».
Rechazarlas sería rechazar lo más evidente.
VII. ALGUNAS SUGERENCIAS PARA LA FORMACIÓN

VII. UNIVERSITARIA BÁSICA
a) Cultivo de la investigación y la docencia de la lengua y la

cultura griegas. Es un ámbito interdisciplinar que pondría en rela-
ción intelectual facultades civiles con eclesiásticas.
b) Formación filosófica de profesores y estudiantes de todas las
facultades. Además de las antropologías, un ámbito natural y espe-
cífico para esa formación pueden ser las deontologías.
c) Cultivo de las artes en la Universidad, también como titula-

ciones. Los mitos fueron en la Antigüedad el modo de expresar el
misterio, lo inexplicable pero patente. La razón filosófica griega
buscó salidas para lo insatisfactoriamente explicado (intelectual-
mente hablando) por la mitología. Tal vez en nuestros días, junto
con una incapacidad para explicarlo racionalmente, hay una espe-
cial consciencia de que el misterio existe: el hombre es un ser his-
tórico y Dios se muestra en la historia. Las artes son saberes que
muestran lo que es difícil o no se puede en absoluto demostrar.
Dar razón de la fe:
pensar, dialogar, comunicar
Juan Manuel Mora
I. EL CONCEPTO DE DIÁLOGO EN EL CONCILIO VATICANO II
1. En su obra En las fuentes de la renovación, publicada origi-

nalmente en 1972, Karol Wojtyla presenta los contenidos esencia-
les del Concilio Vaticano II a los fieles de su diócesis. En uno de
los capítulos introductorios de ese libro, que lleva el significativo
título de «Fe y diálogo», Wojtyla explica que los padres conciliares
se propusieron dar respuesta a una pregunta compleja: ¿qué signi-
fica ser creyente, ser católico, ser miembro de la Iglesia en la socie-
dad de hoy? (p. 19).
Karol Wojtyla recuerda que el Vaticano II no tiene una orien-
tación primariamente doctrinal, sino pastoral: es decir, no preten-
de revisar y reproponer las verdades en las que los católicos cree-
mos. En efecto, «un concilio pastoral, sobre la base de las verdades
que proclama, recuerda o aclara, se propone en primer lugar dar
un estilo de vida a los cristianos, a su modo de pensar y de obrar»
(p. 20). La reflexión se orienta al «enriquecimiento de la fe», a la
maduración de la identidad cristiana. Como consecuencia de esa
orientación de fondo, era preciso definir «las actitudes del miem-
bro creyente de la Iglesia» (p. 19), el conjunto de rasgos que con-
figuran su «estilo de vida». En este punto es donde aparece la cues-
tión del diálogo.
282 Juan Manuel Mora
2. La fe conlleva adhesión personal y libre a las verdades reve-

ladas. Desde el momento en que supone asentimiento a la verdad,
deja de ser una búsqueda, en sentido estricto. Pero la fe es un pun-
to de llegada y un punto de partida, que requiere una continua
profundización en esas verdades reveladas. Por eso, la fe lleva con-
sigo una nueva forma de búsqueda, que se realiza también de
modo libre y personal, a la luz del magisterio de la Iglesia. El Con-
cilio señala que esa búsqueda se lleva a cabo con la ayuda de la co-
municación y del diálogo, con el cual unos comparten con otros
los propios descubrimientos (p. 27). Porque «el hombre que cree
y es miembro de la Iglesia profesa su fe no sólo ante Dios, sino
también ante los hombres», no solamente de forma apologética,
sino como auténtico diálogo, intercambio de preguntas y respues-
tas (p. 29): búsqueda que no es nunca solitaria.
El diálogo es importante precisamente porque contribuye al
«enriquecimiento de la fe», a la maduración de la identidad cristia-
na, al menos en dos sentidos:
a) En primer lugar, en sentido intelectual. En efecto, la fe se
interioriza cuando se comunica; la fe, que hemos recibido como
una gracia, es asumida de forma reflexiva sólo cuando se encuen-
tra ante la necesidad de «dar razón de la propia esperanza», cuan-
do tiene que superar las dificultades que el interlocutor plantea, los
interrogantes profundos del alma humana y los enigmas del mun-
do. De ese modo supera los límites de la subjetividad. Esto no
quiere decir que la fe tenga que reducirse a una argumentación ra-
cional meramente natural, cerrada a la gracia, sino que la comuni-
cación requiere –y, por tanto, garantiza– la comprensión de la fe.
Es una experiencia que se aplica también a otros aspectos: suele de-
cirse, por ejemplo, que enseñar es el mejor modo de aprender; y
desde luego, no se puede enseñar sin aprender.
b) En segundo lugar, el diálogo contribuye al enriquecimien-
to de la fe en un sentido que podemos llamar existencial. Porque
Dar razón de la fe: pensar, dialogar, comunicar 283
el tipo de diálogo al que se refiere el Vaticano II no es sólo un in-

tercambio intelectual de ideas, sino una forma de relación que
afecta a otros aspectos de la existencia humana: se comunica con
los razonamientos, pero también con el testimonio, con la cohe-
rencia de vida. Comunicar la fe implica, por tanto, el compromi-
so de ser coherentes, de no desmentir con los hechos lo que dicen
las palabras. Se entiende en este contexto la importancia crucial de
la caridad, como forma suprema de comunicación de la fe. En ese
sentido, dialogar significa comprometerse, y comprometerse es
otra forma de «enriquecimiento de la fe».
En resumen, el diálogo ayuda a madurar a los cristianos, les lle-
va a mirar de frente a las dificultades que el proceso de comunica-
ción de la fe lleva consigo, y a intentar superarlas mediante la pro-
pia coherencia cristiana, que está hecha de caridad y de claridad.
3. El diálogo, por otro lado, presupone dos actitudes. Por una
parte, manifiesta profundo respeto hacia la verdad recibida, que es
tan valiosa que merece ser comunicada y, por otra, manifiesta pro-
fundo respeto hacia la libertad del otro. En consonancia con ello,
la importancia que el Concilio Vaticano presta al diálogo significa
que la Iglesia toma la libertad como premisa y la razón como mé-
todo de evangelización. En este sentido, Karol Wojtyla llega a afir-
mar que esta «vía del diálogo» es muy adecuada a la «situación glo-
bal del creyente en el mundo contemporáneo», donde es
particularmente claro que «la verdad no se impone más que en vir-
tud de la misma verdad, la cual se difunde en las inteligencias sua-
vemente y con vigor» (p. 30).
Entendida como vía de enriquecimiento de la fe, la capacidad
de diálogo se convierte en una actitud propia del cristiano, parte
de su estilo de vida, característica que define su identidad. Como
recordábamos, el Concilio quiso plantearse una pregunta comple-
ja al proponer «¿qué significa ser creyente, ser católico, ser miem-
bro de la Iglesia?». El mismo Wojtyla resume la respuesta: «… sig-
nifica estar convencido de la verdad de la revelación y, al mismo

tiempo, ser capaz de diálogo» (p. 28). En mi opinión, aquí tene-
mos una luz interesante sobre el tema de la identidad cristiana. En
el contexto de la sesión de hoy, podríamos decir que la inteligencia
cristiana, el modo de pensar del cristiano está orientado al diálogo.
Se trata de una propuesta que podríamos llamar noracionalis-
ta. Ser cristiano hoy significa creer firmemente en las verdades re-
veladas, y tener capacidad de transmitirlas, movidos por dos amo-
res: el amor a la verdad (a Dios, que es la Verdad que se revela) y el
amor al prójimo, que es destinatario de la revelación. En último
término, el diálogo demuestra que el cristiano practica esos dos
amores, además de prestar su adhesión intelectual a una doctrina.
Estas formulaciones presuponen una antropología, una clara
comprensión de la persona humana, que es racional, relacional y
dialógica. También la fe tiene esa triple dimensión, puesto que se
origina en el diálogo entre Dios y el hombre: Dios revela porque
ama, y se da a conocer precisamente con el amor, con la entrega de
Jesucristo; el hombre responde a la revelación con una relación es-
table de fe y de amor. Verdad y caridad son inseparables.
4. La importancia del diálogo como rasgo fundamental de la
identidad cristiana y como clave de la relación de la Iglesia con el
mundo, que Karol Wojtyla destaca en su libro de 1972, había sido
enfatizada por Pablo VI, en su primera Encíclica (Ecclesiam suam),
publicada en 1964, cuando el Concilio no había terminado. Con-
ceptos similares expresó el Santo Padre después, en 1975, en la En-
cíclica Evangelii nuntiandi, dedicada precisamente a la transmisión
del Evangelio en el mundo moderno, plural, complejo y descristia-
nizado. Entre paréntesis se puede recordar que la Evangelii nun-
tiandi asume y desarrolla las conclusiones de un Sínodo que, por
delegación de Pablo VI, presidió el cardenal Wojtyla, quien no fue
del todo ajeno, por tanto, al contenido de la Encíclica. En esos do-
cumentos se perfilan las características del diálogo del cristiano y
de la Iglesia: apertura al otro, firmeza en las creencias, capacidad de

escucha, claridad de expresión, humildad, entre otras.
5. La noción de diálogo abre un horizonte nuevo a la labor
evangelizadora de la Iglesia en el mundo contemporáneo. Pero in-
dudablemente, plantea también algunos riesgos. No es éste el lu-
gar de detenerse en esos aspectos negativos, pero la historia poste-
rior al Concilio demuestra que al menos dos de los peligros se han
manifestado con crudeza:
a) La pérdida de la identidad cristiana en el proceso mismo
del diálogo. Es lo que sucede cuando se piensa que la identidad no
viene dada, sino que se «construye en el diálogo» con otras instan-
cias del mundo (aquí podríamos situar la teología de la liberación,
o algunos planteamientos sobre la relación entre marxismo y cris-
tianismo).
b) El relativismo y el indiferentismo religioso, propios de
quienes consideran que en el diálogo todas las verdades son igua-
les (en definitiva, cuando la «actitud», el «estilo», la «capacidad» de
diálogo se elevan de categoría metafísica, cuando se confunden la
verdad con el método, el fin con los medios).
Pero, dejando ahora de lado los peligros, es posible afirmar que
la noción de diálogo bien entendida es una aportación fundamen-
tal del Concilio Vaticano II en el tema de la identidad cristiana.
II. LA COMUNICACIÓN EN LAS SOCIEDADES DESARROLLADAS

II. Y PLURALISTAS
1. El diálogo no es solamente una noción teológica, sino una

actividad humana con sus propias reglas, que es necesario conocer
y respetar para comunicar cualquier contenido, también para co-
municar la fe. No basta creer en el diálogo, hace falta aprender a
dialogar. El estilo dialogante propio del cristiano tiene una dimen-
sión humana, que requiere aprendizaje. Así como fe y razón cami-

nan juntas, así como la teología y la filosofía se necesitan mutua-
mente, podríamos decir que la disposición religiosa hacia al diálo-
go necesita de la capacidad humana de comunicación. Volvemos
siempre al tema de la unidad de vida, y a la materialización de la
vida espiritual.
En un plano meramente humano, la comunicación requiere
un conjunto de actitudes, que necesitan ser cultivadas. La comu-
nicación es un puente entre dos orillas, una relación entre dos su-
jetos. Visto desde un lado, para autocomunicarse es preciso cono-
cerse, asimilar de modo reflexivo la propia identidad; hace falta
expresar esa identidad con coherencia en las acciones y palabras; y
es imprescindible tener capacidad de discurso y cierto dominio de
lenguaje.
Pero la comunicación solamente funciona cuando los sujetos
están abiertos uno al otro. Recurriendo a los elementos clásicos de
la Retórica (ethos, lógos, pathos), se pueden señalar tres condiciones
para la comunicación: credibilidad por parte del sujeto que habla;
relevancia e interés de lo que dice, que tiene que resultar significa-
tivo para quien escucha; empatía, sintonía entre las dos partes de
la comunicación.
Estas condiciones se tienen que dar en la comunicación de la
identidad cristiana, tanto en el terreno personal como en el insti-
tucional. Un conocido periodista italiano se refirió una vez de pa-
sada a estas cuestiones, con un sencillo ejemplo. Decía que Juan
Pablo II comunicó la idea de la misericordia cristiana con el docu-
mento Dives in Misericordia y con su visita a Ali Agca en la cárcel.
La comunicación invita a integrar los elementos racionales, simbó-
licos y emotivos.
2. La comunicación de la identidad cristiana presupone escu-
cha del otro, capacidad de hacerse cargo de sus dificultades para
entender y aceptar el mensaje cristiano. En un diálogo bien enten-
dido la escucha del otro no es solamente un rasgo de cortesía. La

escucha me influye, me cambia de alguna manera. Al explicar mi
identidad a otra persona, compruebo cómo percibe mi relato, su
reacción me ayuda a comprenderle mejor, pero también a com-
prenderme mejor, a detectar los límites de mi racionalidad, de mi
discurso o de mi coherencia. En este punto recuerdo algo que he
escuchado a varios teólogos: las herejías son respuestas equivocadas
a problemas reales; el diálogo requiere aceptar la existencia del pro-
blema y disponerse a buscar juntos una solución mejor, tomando
lo bueno de la respuesta falsa. El diálogo tiene que ver con la bús-
queda y con la mutua purificación.
La comunicación llega a un punto crítico cuando las convic-
ciones personales chocan con los problemas del entorno, con esa
variada gama de situaciones, preñadas de preguntas apremiantes:
porque el mundo globalizado trae consigo una especie de conoci-
miento universal de todas las formas del mal. Este choque es una
forma de comunicación conflictiva (preguntas complejas que recla-
man respuestas claras), y pueden poner en crisis la identidad cris-
tiana fundamental, si no se ha logrado madurar previamente, si no
se ha descubierto que precisamente esas creencias y ese estilo de
vida contienen la clave interpretativa, la brújula de la propia exis-
tencia: si no se ha entendido que la fe es la principal fuente de sen-
tido.
Desde esta perspectiva, cabe pensar que los problemas huma-
nos y sociales con los que se enfrentan los cristianos en las socieda-
des pluralistas son parte de ese diálogo; las dificultades pueden ser
entendidas como preguntas necesitadas de respuesta.
3. La comunicación de la fe es algo sencillo y complejo a la vez.
Es fácil que el proceso falle, no sólo por la debilidad de las propias
convicciones religiosas, o por la fragilidad de las propias virtudes,
o por las dificultades externas, sino también porque no se com-
prenda bien en qué consiste la comunicación, porque falte la sabi-
duría que requiere el diálogo público en nuestras sociedades plura-

listas. Sabiduría acompañada de discernimiento, para no incurrir,
como se ha dicho, en los riesgos que, por su naturaleza, todo diá-
logo lleva consigo.
Por ejemplo, al criticar el «laicismo» en el debate público, hace
falta comunicar con claridad que no se está defendiendo el clerica-
lismo; que cuando se critica el «relativismo», no se está proponien-
do el dogmatismo; que cuando se critica la «tolerancia» no se está
añorando el autoritarismo. Si no se explica bien, no se entiende
bien, porque los opuestos son los que son (y la historia es la que es).
4. Aunque pueda parecer un salto en el vacío, pienso que estas
consideraciones tienen una aplicación en el campo de la investiga-
ción que se lleva a cabo en una universidad de inspiración cristia-
na. La investigación representa una búsqueda. En mi opinión, la
investigación puede tener forma de diálogo si se combinan los mé-
todos inductivos con los deductivos: si se parte de la observación
de la realidad sobre el hombre y sobre la sociedad; si se toman los
datos que aportan las ciencias humanas y sociales (psicología, so-
ciología, pedagogía, derecho, medicina) como palabras y argu-
mentos de un diálogo; si se abordan los problemas del hombre y
del mundo (los reales, los que hacen sufrir, como el dolor, la po-
breza, la enfermedad, la soledad o la muerte), y se reflexiona sobre
ellos a la luz de la fe, de la teología y de la filosofía. La colaboración
entre disciplinas puede desembocar en la creación de una dinámi-
ca nueva: la investigación que se realiza en una institución de ins-
piración cristiana llega a convertirse en caridad, en luz, en servicio.
En síntesis, el esfuerzo de comunicación de la identidad cris-
tiana, tanto personal como institucional, exige someterse a la prue-
ba del diálogo público. Aunque pueda parecer paradójico, la co-
municación de la fe en sociedades altamente profesionalizadas se
ha convertido en un trabajo altamente complejo y cualificado.
Cuando la identidad cristiana de una persona o de una institución
aparece internamente débil, o cuando aparece externamente poco

convincente, es probable que estemos ante carencias de comunica-
ción. La solución no hay que buscarla fuera, sino dentro, en la
propia mejora. Y es preciso comunicar a la altura de los problemas
humanos y sociales que esperan respuesta, a la altura de la verdad
revelada que los cristianos hemos recibido para compartir.
Algunas ideas
sobre transmisión de valores
Francisco Javier Pérez-Latre
I. EL LENGUAJE DE LOS MEDIOS Y LA TRANSMISIÓN DE VALORES
En la actualidad, diversas personas y actores sociales (institu-

ciones, marcas, medios) se plantean incidir en la opinión pública
y, en algunos casos, influir en ella a través de diversas estrategias de
comunicación. Para lograrlo es necesario conocer lo que podría-
mos llamar el lenguaje de los medios. Tal lenguaje se ha converti-
do en moneda de uso corriente, y va más allá de los profesionales
de la comunicación, de modo que afecta profundamente a todos
los actores de la escena social y cultural.
Se trata de un lenguaje con reglas propias, como ha explicado
Navarro Valls (2001): «A mí nunca me ha gustado la expresión:
“La Iglesia tiene que utilizar los medios”, porque es instrumenta-
lista. La cuestión es si la Iglesia católica está dispuesta a participar
como uno más en la dialéctica de los medios. Eso implica adoptar
determinadas reglas del periodismo contemporáneo: la tempesti-
vidad (una noticia no puede esperar), el lenguaje, la semántica, las
distintas dinámicas de prensa, radio, televisión, Internet […] En el
fondo, es un cambio de mentalidad» (Navarro Valls, La Vanguar-
dia, 21.I.2005). La cuestión que se plantea aquí sería, ¿se quiere es-
tar dentro o fuera de la conversación de la opinión pública?
292 Francisco Javier Pérez-Latre
Los medios, con su desarrollo tecnológico inexorable, configu-

ran actitudes y creencias e influyen en la transmisión de valores.
Dan consistencia y otorgan legitimidad a las ideas que difunden
los actores sociales en un entorno influido por la comunicación
instantánea y la velocidad.
II. DAR RESPUESTA A LOS INTERROGANTES QUE PLANTEA

II. LA CULTURA
Desde las estrategias de comunicación se entiende que la lógi-

ca no basta. Swope (1999), por ejemplo, ha mostrado los daños
que produce un análisis exclusivamente racional en la comunica-
ción pro-vida, donde la lógica en la argumentación es necesaria,
pero no es suficiente porque las mujeres en situación de abortar
padecen una verdadera crisis y no responden del todo bien a ape-
laciones racionales.
La realidad se entiende racional y emocionalmente. Las apa-
riencias y la imagen, es decir, lo que percibe la audiencia, tiene no-
table valor. En una sesión anterior de estos coloquios Martín Alga-
rra explicaba que la realidad tiene un carácter epifánico porque el
parecer es trascendencia del ser, nos conduce hasta él. Una de las ra-
zones por las que nos reunimos aquí es porque la fe tiene dificulta-
des sin precedentes para hacerse cultura y eso afecta a la transmisión
de la identidad cristiana a personas que son racionales, pero tam-
bién relacionales y dialógicas como ha señalado también aquí Mora.
No siempre ha sido así: las catedrales se ven… La investigación en
comunicación se preocupa precisamente de lo que se puede ver.
En la transmisión de valores es necesario escuchar las señales que
envía el entorno, analizando cómo nos interpela el mundo actual
sin plantear dialécticas que podrían resultar estériles y dificultar la
transmisión de valores. En este contexto, Poupard (2003) invita en
Algunas ideas sobre transmisión de valores 293
un texto reciente a considerar qué podemos aprender de la cultura

de la emoción (es decir, qué nos dice esta búsqueda incesante de ex-
periencias «fuertes»), del lucro (qué nos dice la seguridad que se bus-
ca en el dinero), de la tolerancia (qué nos dice esa cultura sobre la
uniformidad y las diferencias entre las personas), de la increencia
(qué nos dice la insatisfacción que se respira con la experiencia reli-
giosa). ¿Estamos donde está la audiencia? ¿Somos capaces de situar-
nos en su lugar? Sin esa empatía resulta difícil comunicar.
Como dice Poupard (2003): «… colocar la fe fuera del campo
dramático de la existencia humana es desnaturalizar la fe en su
identidad más honda». Sería tanto como colocar la fe fuera de las
apariencias, fuera de la realidad, del contexto social y cultural. Es
necesario entender radicalmente las preguntas que formula la cul-
tura para poder dialogar, para mantener la relación con la audien-
cia que es propia de la transmisión de valores. Porque para trans-
mitir valores sobre todo nos tienen que apreciar…
El desafío estriba en que conviene entrar en ese diálogo desde
la identidad, evitando tanto los discursos autocomplacientes o
autorreferenciales como la tentación del pensamiento débil de cor-
te relativista. La cultura actual nos interpela y, en cierto sentido, fa-
cilita ese diálogo. Si no resulta convincente lo que se dice hay que
buscar nuevos modos de contarlo: las personas se están jugando la
vida y, por eso, la interpelación a la identidad cristiana es radical.
Al mismo tiempo, la identidad cristiana está llamada a transmitir-
se, a hacerse imagen y cultura. En otras palabras, no parece que
haya una identidad cristiana que no se transmite.
III. COMUNICACIÓN ES RELACIÓN
Los medios ayudan a mantener la conversación con las audien-

cias y realizan aportaciones a la transmisión de valores. La mención
que se hace a ellos en Deus caritas est es significativa. Benedicto

XVI considera que los medios nos ayudan a «estar juntos»: «Los
medios de comunicación de masas han como empequeñecido hoy
nuestro planeta, acercando rápidamente a hombres y culturas muy
diferentes. Si bien este «estar juntos» suscita a veces incomprensio-
nes y tensiones, el hecho de que ahora se conozcan de manera mu-
cho más inmediata las necesidades de los hombres es también una
llamada sobre todo a compartir situaciones y dificultades».
Si «estamos juntos» es más fácil transmitir valores porque la co-
municación es cosa de dos, porque comunicación es relación. Ten-
dremos esa cercanía a la audiencia si investigamos a fondo para en-
tender los problemas.
4. DEFINIR LOS PROBLEMAS Y ENTENDER A LOS PÚBLICOS
Cuando se estudian las estrategias de comunicación sorprende

descubrir en cuantas ocasiones la definición del problema es equi-
vocada. Tenemos que entender qué sucede: por eso un centro de in-
vestigación en humanidades es importante dentro de la universi-
dad. La comunicación propia de la transmisión de valores es una
ayuda, pero es necesaria la multidisciplinariedad que permite la
comprensión profunda de los distintos fenómenos. Las diversas dis-
ciplinas necesitan la comunicación. A la vez es frecuente que la co-
municación sea especializada y por eso precisa las demás disciplinas.
Cuando sabemos qué pasa se puede adaptar el mensaje a los
públicos, teniendo verdadera comprensión, buscando la empatía y
logrando la necesaria compasión, en el sentido estricto de la pala-
bra. Cuando se comprende se pueden traducir los valores de modo
relevante para los públicos.
Se hace necesario explicar cosas que incluso personas con una
antropología superficial pueden comprender. Se hace necesario re-
elaborar la información, es decir, traducir para el público general

un contenido que ha sido previamente pensado en un contexto es-
pecializado. En muchos casos, esto requiere pasar del discurso ins-
titucional (con su estructura rígida, tono aseverativo y terminolo-
gía unívoca) al tipo discursivo propio del lenguaje de los medios,
que tienen otra estructura y usan el lenguaje común.
La traducción hay que hacerla a través de la argumentación,
habitualmente ausente en los textos «institucionales» y a través de
marcos interpretativos, metáforas y ejemplos que capten el sentido
global del discurso. El desafío estriba en conseguir que esas sínte-
sis no traicionen el contenido real, que se presenta más elaborado
después. Por tanto, se trata de buscar modos de decir, imágenes,
metáforas y ejemplos adecuados.
V. TRES IDEAS PARA LA TRANSMISIÓN DE VALORES
Pienso que conviene subrayar tres cuestiones que ayudan a la

transmisión de valores en la práctica: comunicación positiva o di-
fusión de buenas noticias, creatividad y búsqueda de puntos de
acuerdo. Tales prácticas se utilizan ampliamente en las estrategias
de comunicación.
Comunicación positiva en primer lugar. Más que insistir en lo
que no se es, interesa mostrar lo que se es, con ejemplos alegres y
contemporáneos. Conviene buscar activamente la difusión de bue-
nas noticias y argumentar para evitar la percepción de autoritaris-
mo o dogmatismo. No cabe aparecer como reaccionarios o dejar
que se perciba que se está propugnando una vuelta al pasado.
En la transmisión de valores es vital la creatividad, la búsqueda
de la sorpresa eficaz. La comunicación brillante ha buscado siem-
pre la originalidad y la sorpresa para cautivar a las audiencias. En
cambio, ser formularios, típicos o previsibles no facilita la transmi-
sión de valores.
La transmisión de valores pone también de relieve la necesidad

de conocer los públicos y embarcarse en una lectura profunda del
contexto. Aunque la velocidad de los cambios puede hacer que este
empeño sea trabajoso, es necesario investigar los entornos, conocer
el lenguaje y la cultura popular. Lo que he llamado «lenguaje de los
medios» es una ayuda importante. Un centro de investigación en
humanidades también nos ayudaría a entender ese entorno.
Buscar los puntos de acuerdo es crucial en la transmisión de
valores. La situación en los medios muestra que hay puntos de
acuerdo y puntos de conflicto. Como ha señalado La Porte
(2003), se trata de trabajar juntos por la audiencia, para dar res-
puesta a los interrogantes que plantea una humanidad necesitada
de respuestas.
En el fondo, se produce una disyuntiva en las estrategias de co-
municación y en la transmisión de valores. Por una parte, está la
comunicación que a través del diálogo busca activamente la com-
prensión de otras posturas y los puntos de acuerdo, iluminando la
propia identidad. Por otra, está el debate polarizado donde se em-
puja a los públicos a tomar partido y se subrayan las diferencias
por medio de la confrontación. La decisión estratégica que se
adopte tiene consecuencias importantes para la transmisión de va-
lores.
BIBLIOGRAFÍA
BENEDICTO XVI (2006), Deus caritas est, San Pablo, Madrid, n.

30.
LA PORTE, J. M.ª (2003), «La lógica informativa de las noticias so-
bre la Iglesia: diálogo entre oficinas de prensa eclesiales y los
profesionales de la comunicación», en LA PORTE, J. M.ª (ed.),
Ensayos sobre comunicación institucional, Facultad de Comuni-
cación Social Institucional de la Pontificia Universidad de la

Santa Cruz, Roma, pp. 147-163.
NAVARRO VALLS, J. (2005), La Vanguardia, 21 de enero.
POUPARD, P. (2003), «La misión de los centros culturales católicos,
un servicio al evangelio que refuerza la identidad católica»,
Conferencia inaugural del Encuentro de Responsables de Cen-
tros Culturales Católicos, Valparaíso (Chile), 15-17 de sep-
tiembre.
SWOPE, P. (1999), «Heart and Soul, A New Abortion Strategy»,
Crisis, March.
Christian identity
of artist in a market society
Krysztof Zanussi
Director de cine
Studio Filmowe. Varsovia
An artist of narrative, art-novel, stage, play or film, tells stories

that explicitly or more often implicitly express his or her concept
of life. (Weltanschaung)
Secularised society enjoys a very pessimistic concept of life as
chain of cause and reason effects. The world without God, the
world that in common opinion has never been created is by its na-
ture chaotic and deprived of any deeper sense. If there is no God,
the world is all absurd as Eugene Ionesco put it in a press confe-
rence after the premiere of his opera about father Kolbe commis-
sioned by Libermann for Opera de Paris and executed first time
during the christian meeting of Communione e Liberazione in Ri-
mini.
The basic test for christian or non christian content of narra-
tive art is a presence of Mystery in the vision of life. Presence of
Mystery if sincere brings our thoughts towards Divinity.
This vision brings the narrator towards collision with the mar-
ket. Mystery sells well under condition that is taken not sincerely.
If presented as a misunderstanding mystery becomes saleable. Real
mystery makes public feel uncomfortable, like in two famous
examples of films Picnic under hanging rock by the Australian Pe-
ter Weir or The Adventure by Michelangelo Antonioni. Both films
300 Krysztof Zanussi
bring implicitly a reference to God even if authors don’t profess

any faith.
Notion of Mystery so present in all masterpieces of world
modern literature (just to mention Dostoievski, Camus or Mann)
links art with modern science that has abandoned 19th century
naive scienticism and rediscovered more humble approach to-
wards the Unknown.
Modern public in rich, safe, developed societies of abundance
remains mentally and emotionally in 19th century illusion of secu-
rity and certainty. This makes reception of any work impregnated
with christian vision more difficult to sell. The christian artist in
most disciplines of narrative arts is marginalised (what does not
make his work impossible at all).
The minority of the christian public is in our days particularly
insensitive to artistic language. Art has betrayed Christianity and
christians have abandoned art in spite of official declarations of
the Popes. Christian public doesn’t make itself visible in the mar-
ket. There is no feeling of thirst of christian vision of art among
christians themselves.
How this situation can be improved and what is the meaning
of the apparent divorce between Christianity and narrative nowa-
days. This is the subject I would like to elaborate during my inter-
vention. As an artist, I would prefer to improvise on this subject
rather than to produce an academic paper.
VI.
Desde la medicina y la ciencia
Recuperar el sentido
y la belleza de la Creación
Ana M. Barber Cárcamo
Departamento de Fisiología y Nutrición
El contenido de esta exposición es simplemente una aproxima-

ción personal al tema de la identidad cristiana desde mis vivencias,
sentimientos, deseos y frustraciones, más que el fruto de análisis y
planteamientos doctrinales. Y lo hago desde la certeza de que no
soy quién para abordar lo último y con la confianza de que mis re-
flexiones particulares puedan tener algún interés general. Para si-
tuarnos, soy una mujer de a pie, de familia creyente que me educó
en la fe católica, madre de familia, bióloga y profesora de Fisiolo-
gía en una universidad española de inspiración cristiana.
Hoy no es fácil, no está de moda ser cristiano: puedes ser el
raro, el retrógrado, el que se opone y tiene miedo al progreso, el in-
movilista… (¿no ha bastado con los lamentables errores históri-
cos?, se arguye); puedes ser el tonto, el inocente, el crédulo que es
manipulado y utilizado (¿cómo se puede, hoy, creer en esas pam-
plinas?); o puedes ser el hipócrita que se da golpes de pecho y que
al propio tiempo, aprueba o participa, pasiva o activamente, en ac-
tuaciones injustas, violentas o inmorales. De otra parte, los valores
que priman en nuestra sociedad no son los tradicionalmente cris-
tianos y el prototipo de hombre y mujer de hoy no es precisamen-
te el que está adornado de las virtudes cristianas. Y una asiste, en-
tre sorprendida, enfadada y desmoralizada a actuaciones públicas,
304 Ana M. Barber Cárcamo
a cambios legales y sociales que atentan o suponen el desmorona-

miento de instituciones clave para el desenvolvimiento individual
y social humano.
Ahora bien, ¿ha sido fácil en algún momento, o más bien, es
fácil ser cristiano, cristiano de verdad, otro Cristo? Si se vuelve la
vista atrás en la historia humana, hay que responderse con un no
tajante, quizás más tajante incluso cuando se trataba de una época
histórica en que «estaba de moda, era lo habitual» ser cristiano. Por
tanto, si de algo hay que huir es de la tentación de la desmoraliza-
ción y del acomplejamiento; sabemos de Quién nos fiamos, y ello
lleva implícita una respuesta. No sólo no hay que desmoralizarse,
sino que hay que pararse a pensar, analizar, concluir y hacer, actuar
con la esperanza y alegría característica del cristiano.
Los cristianos hemos cometido errores y, aunque hemos apren-
dido, seguimos y seguiremos cometiendo errores porque somos
humanos. Está claro que si el cristianismo ha perdido atractivo
para el hombre de hoy, una parte de culpa debemos tenerla los
cristianos, que no somos capaces de mostrar el atractivo de Jesu-
cristo y el Amor de Dios. Por tanto, éste me parece un motivo ini-
cial de reflexión: ¿cómo debe ser, cómo debería comportarse el
cristiano de hoy para atraer a Jesucristo y a la Iglesia a otros hom-
bres, a los jóvenes?, ¿qué nos falta o qué nos sobra? Y digo de hoy
porque, si bien la definición de ser cristiano es clara e invariable,
«ser discípulo de Cristo, identificarse con Jesús, tratar de actuar se-
gún Él», su significado actual, los rasgos característicos en que
debe concretarse esa condición varían en el espacio y en el tiempo.
Razonablemente, hay que empezar por reflexionar acerca de las
peculiaridades de nuestra sociedad, de las tensiones, tendencias,
frustraciones y alegrías del hombre de nuestro tiempo, hombre de
hoy que somos todos y cada uno de nosotros. Y en relación con lo
que decía respecto de la alegría y esperanza, tenemos que hacer el
análisis desde dentro, con realismo pero sin derrotismos, resaltan-
do más lo positivo que lo negativo, con una mirada más amorosa y
Recuperar el sentido y la belleza de la Creación 305
comprensiva que culpabilizadora y acusadora. Ha costado mucho

llegar a alcanzar una civilización como la nuestra, con unos logros
tan innegables e impresionantes, fruto del trabajo y del esfuerzo de
tantas y tantas personas (y no sólo las socialmente reconocidas,
sino las innumerables personas anónimas). Esos logros suponen
avances, pero muy frecuentemente llevan consigo efectos más o
menos imprevistos, no deseados, negativos para el propio hombre,
lo que le provoca sufrimientos. Las características del hombre de
hoy tienen que ver con el tiempo que le ha tocado vivir, que a su
vez es consecuencia o está relacionado con los tiempos pretéritos.
Y ese esfuerzo conjunto y continuado es la consecuencia del ansia
de saber, de la posibilidad de conocer, característica del ser huma-
no. Por tanto, los cristianos debemos amar nuestro mundo con
todo lo que contiene y valorar los logros, maravillarnos ante la po-
tencialidad y capacidad humana, pequeño reflejo de la grandeza de
Dios, eso nos debe impulsar a admirar y alabar a nuestro Creador.
Y no sólo a eso, tenemos que darlo a conocer, para contrarrestar las
tendencias de quienes la constatación de esos mismos avances les
lleva al envanecimiento, al endiosamiento del hombre y a invalidar,
a no admitir la existencia, la veracidad de un Ser Creador. Por tan-
to, tenemos que manifestar la importancia fundamental para la
vida del hombre y para la propia ciencia del mensaje cristiano so-
bre la Creación.
Al propio tiempo, está la otra cara de la moneda. Vivimos en
una sociedad muy compleja, muy estructurada, que teje hilos que
nos hacen sentir como atrapados y sometidos a grandes contradic-
ciones. Una de las características de nuestro mundo es el ruido
(ruido lleno de mensajes bien seleccionados), el estrés, el incesante
movimiento, el continuo cambio no bien comprendido, que lle-
van a que se viva como empujado desde fuera, sin que uno sea
realmente consciente, dueño de sus actos. No hay tiempo para
pensar, para reflexionar, para centrarse en lo fundamental de uno
mismo, para la interiorización, para la calma. Y así, la ansiada li-
bertad individual, de la que tanto se habla e incluso se presume, se

queda en una palabra hermosa pero con escaso contenido real.
Algo parecido cabe decir respecto de la posesión de bienes. Te-
nemos de todo, realmente nos sobra, pero se nos crean, nos hemos
creado, tantas necesidades que nos sentimos realmente indigentes
y no nos basta con nada. Para colmo, nos llegan noticias y vemos
imágenes de otros seres humanos que realmente carecen de lo fun-
damental y eso nos interpela y nos llena de desasosiego. Porque, al
propio tiempo, hay que reconocer que la solidaridad, el deseo de
ayudar a quienes lo necesitan y resolver sus problemas, es una nota
positiva de nuestro tiempo.
Los avances científicos en el conocimiento del cosmos, la na-
turaleza y los procesos biológicos en los últimos cincuenta años
son admirables y vertiginosos. Con ello se ha demostrado que al-
gunas de las antiguas creencias eran falsas, fruto del desconoci-
miento, y el hombre de hoy se siente fuerte y, de entrada, no acep-
ta fácilmente verdades impuestas e ininteligibles, trata de entender,
de razonar. Ello debe ser interpretado como un avance que le lleva
a ser más exigente, más activo respecto de los contenidos religiosos
tradicionales, pero, curiosamente, se interesa y se afilia con asom-
brosa facilidad a sectas y sociedades similares o participa en curio-
sas actividades.
De otra parte, ha aumentado muy sensiblemente el respeto y
la admiración por la naturaleza; como consecuencia, se ordena el
territorio, se protegen espacios naturales o especies en peligro de
extinción, se coopera de buen grado en actividades que contribu-
yen a reducir la contaminación ambiental…, aunque luego se des-
penaliza el aborto, se aprueban actividades denominadas eutanási-
cas o se autoriza la utilización de embriones humanos para la
investigación científica. En el fondo, se aprecia un tratamiento re-
duccionista de lo humano, se intenta igualar por abajo, de triviali-
zar o minimizar lo peculiar, lo característico del ser humano, se
analizan cuantitativamente nuestras diferencias respecto de otras
Recuperar el sentido y la belleza de la Creación 307
especies animales…, para difuminar, para que pueda eliminarse lo

absoluto, la chispa de lo divino en el hombre.
Esas evidentes contradicciones están mostrando la debilidad
del fundamento. Se echa seriamente en falta, pues ha desaparecido
en algunas mentalidades o está en general muy diluido en la cien-
cia y en las actitudes de nuestros días, el sentido cristiano de la
Creación y del Dios que ha creado por Amor. Creación significa
distinción Creador-criatura, alteridad, dependencia nuestra, pero
significa también razón de ser, sentido último de uno mismo y del
mundo, explicación de nuestra limitación y de nuestras ansias de
infinitud o, en otras palabras, apoyo vital, fundamento. La verdad
cristiana acerca del origen temporal y del destino supratemporal
del hombre y de todo lo que le acompaña en esta forma de vida
(en realidad, del cosmos entero, llamado a participar misteriosa-
mente de la salvación del hombre), es posiblemente la que más se
echa de menos en el pensamiento científico contemporáneo.
Como bióloga y como cristiana me pregunto por qué causas in-
telectuales y éticas hemos perdido el sentido de la Creación, por qué
ha quedado como aplanado, achatado, en la cultura actual, tal vez
incluso en la de base cristiana. Me parece urgente recuperarlo, por-
que el hombre de hoy, que tanto habla de libertad y autonomía, que
se divierte ruidosamente, que posee de todo, está realmente solo y
aprisionado, descentrado y necesitado de un apoyo sólido que dé
sentido a su vida. Y como profesora, también hay que hacerlo pre-
sente en la enseñanza a todos los niveles, y en concreto en la docen-
cia universitaria. Nuestra razón científica nos obliga a trabajar y a
enseñar de acuerdo con la verdad de las cosas, la verdad del propio
objeto de nuestra docencia e investigación, del mundo natural. Y
nuestras posibilidades de conocimiento hablan de la racionalidad de
ese mundo y de la unidad y sentido de la Creación. Además, debe-
mos poner de manifiesto el contenido estético, la belleza de la natu-
raleza, de todo lo creado, porque entiendo que es una vía efectiva
para acercarse afectivamente, para llegar al Dios amoroso y creador.
En suma, éstos son los aspectos que quería resaltar en relación

con el tema desarrollado:
1. Los cristianos tenemos que conocer, profundizar y, sobre
todo, creernos personalmente, de una manera vivencial el signifi-
cado de la fe que profesamos. Que es mucho más que los puros
contenidos doctrinales, que supone una adhesión personal a la
persona de Jesucristo, que nos acerca el Amor de Dios, un Dios
próximo que nos acompaña y que nos urge a vivir con alegría y a
comunicarla generosamente a los demás.
2. Convencidos de que tenemos algo muy importante que
ofrecer, debemos hacerlo con entusiasmo, sin complejos, ni mie-
dos, ni desmoralizaciones. Pero sin radicalismo, sin imponerlo,
con respeto a quien piensa distinto, tratando de acercarnos a él, fa-
cilitando el encuentro.
3. Hemos de actuar, de influir en nuestro entorno, más o me-
nos próximo, según cada cual. Un entorno que puede ser hostil,
pero que es donde vivimos. Y también Jesucristo, que está vivo y
habita entre nosotros. Así pues, tenemos que huir de ser pesimis-
tas o demasiado rígidos, hemos de ser claros y positivos, procuran-
do dejar al menos alguna puerta entreabierta a un posible diálogo
y entendimiento.
4. Como española y europea, creo que debemos valorar y rei-
vindicar la influencia cristiana en nuestra sociedad, contribuyendo
a mantener y a vivificar nuestra rica tradición religiosa y las conse-
cuencias de la fe de nuestros antepasados.
5. Nuesra actitud debe ser de especial preocupación y dedica-
ción hacia los jóvenes, que representan el eslabón entre un pasado
y un futuro próximo. Los profesores debemos, con exquisito respe-
to a cada uno de nuestros alumnos, suscitar en ellos inquietudes in-
telectuales que les hagan plantearse preguntas mas allá de las cientí-
ficas, que les permitan descubrir la racionalidad y sentido de la
Creación.
La identidad cristiana
en psiquiatría
Adrián Cano Prous
Unidad de Diagnóstico y Terapia Familiar (UDITEF)
Departamento de Psiquiatría y Psicología Médica
Clínica Universitaria
I. INTRODUCCIÓN
Agradezco la posibilidad que se me da de participar en este

simposio y espero que mi aportación sirva para enriquecer, aunque
sea mínimamente, la discusión sobre un tema tan importante en el
mundo de hoy. Soy médico especialista en psiquiatría y compagi-
no mi trabajo de atención a pacientes con trastornos mentales con
mi dedicación a la Unidad de Diagnóstico y Terapia Familiar. Voy
a hablar, por lo tanto, desde mi experiencia profesional, sin preten-
der hacer una elaboración teórica sobre el tema que otros expertos
aquí presentes harán mucho mejor que yo. Intentaré transmitir lo
que vemos desde el trato directo con los pacientes.
A la luz de los acontecimientos que en los últimos años vienen
sucediendo en las sociedades modernas, se hace necesario un aná-
lisis actual de la identidad cristiana y de su papel. El sentido del
hombre hoy en día se encuentra apresado en una compleja red de
definiciones que lo alejan de los presupuestos inscritos en su natu-
raleza y protegidos por la fe cristiana.
La psiquiatría, como rama de la medicina, estudia no sólo los
fenómenos biológicos del cerebro humano sino su integración con
las dimensiones psicológica y social, en lo que se ha venido a defi-
310 Adrián Cano Prous
nir como modelo de integración bio-psico-social. El psiquiatra es,

por tanto, un médico dedicado tanto a la exploración, diagnóstico
y tratamiento de los trastornos mentales, como al conocimiento
profundo de la identidad personal. Los estados psicopatológicos
interaccionan de tal manera con la libertad de la persona y con su
proyecto existencial que hacen imprescindible el abordaje del pa-
ciente desde una adecuada perspectiva de valores.
II. SALUD PSÍQUICA E IDENTIDAD CRISTIANA
Un primer tema que podemos abordar es de qué manera se

relacionan, si es que lo hacen, el equilibrio psíquico con los valo-
res propios de la identidad cristiana del hombre. Entendemos que
estos valores no son ajenos a la naturaleza humana, sino que cons-
tituyen su verdadera realidad antropológica. De esta manera, en-
tendemos al hombre como persona, con un proyecto de autorreali-
zación propio que a su vez le trasciende y con una dimensión
espiritual.
Algunos parecen decir que es posible alcanzar un equilibrio
afectivo independientemente de cuáles sean los valores que cada
uno tenga. Postulan que la salud psíquica y las creencias persona-
les se encuentran en planos diferentes y no interaccionan. Consi-
deramos que esto supone disgregar de manera artificial las dimen-
siones de la persona. Cuando el hombre olvida sus valores más
íntimos se queda en una situación de indefensión o vacío difícil-
mente compatible con el equilibrio psíquico.
Por tanto, además de los trastornos mentales específicos exis-
ten otros que responden a la carencia de un sentido existencial
propio y que solicitan, de una forma más o menos explícita, orien-
tación sobre su propia identidad. En este grupo de cuadros clíni-
cos encontramos alteraciones del estado de ánimo, desmotivación
vital, angustias e insomnios y numerosos trastornos somatomorfos
La identidad cristiana en psiquiatría 311
englobados en la llamada patología psicosomática. En este sentido,

son interesantes las aportaciones de autores como Frankl al hablar
de la neurosis existencial y neurosis noógena o López Ibor en su
tratado de La angustia vital. Este tipo de patología es una muestra
evidente de la unidad entre las diferentes dimensiones que compo-
nen la persona, de manera que más que de un modelo bio-psico-
social, podemos hablar de una unidad bio-psico-existencial.
En la práctica psiquiátrica, constatamos que no son suficientes
las terapias biológicas, sino que se necesita ayudar a la persona para
que pueda llegar a su plenitud, de acuerdo con las necesidades pro-
fundas de la naturaleza de todo ser humano. Todo lo que vaya en
contra de la realidad humana, no le favorecerá, más bien le impe-
dirá llegar a la realización personal plena y, por tanto, a la felicidad.
III. CONYUGALIDAD E IDENTIDAD CRISTIANA
La persona viene también definida por su dimensión relacio-

nal, en la que se encuadra de forma auténtica el sentido del matri-
monio y la familia. Al observar la situación actual de la familia en
nuestra sociedad encontramos unos modelos de unión que no res-
ponden a la naturaleza propia del ser humano. El Informe sobre la
Evolución de la familia en Europa 2006, presentado recientemente
en el Parlamento Europeo, desvela que España es el tercer país de
la Unión en el que más han crecido las rupturas matrimoniales en
los últimos diez años. Actualmente se calcula que se rompen en
Europa aproximadamente un 50% de los matrimonios, y cada vez
son más los hijos que crecen en hogares desestructurados. Estas
rupturas han aumentado de manera significativa durante el último
año en nuestro país por la reciente aprobación del «divorcio ex-
press», con lo que el matrimonio queda desprotegido hasta el pun-
to de que es más fácil, según el semanario Alba, divorciarse que po-
ner fin a un contrato de trabajo. La vida familiar se complica
también cuando las familias pasan de ser nucleares a bi o trinuclea-

res, y de manera evidente con las situaciones que se generan con la
reciente aprobación de los matrimonios homosexuales.
Cuando nos preguntamos por las causas que originan esta si-
tuación, encontramos, entre otras, la evidente pérdida de valores,
un excesivo individualismo y una hipertrofia-desnaturalización de
la sexualidad. La calidad de vida y el bienestar individual pasan a
ser un valor absoluto, dejando en un segundo plano la realidad
constituida por el matrimonio y la familia. Se aprecia una triviali-
zación del sexo, de la que se derivan situaciones como las infideli-
dades, las relaciones prematrimoniales, el aborto, etc. Estos datos
son relativizados por los medios de comunicación, que fomentan
una visión de las separaciones y divorcios como algo inocuo. No se
suele dejar constancia del sufrimiento que se produce no sólo en
los hijos, sino también en los propios cónyuges.
Sin embargo, las consecuencias más profundas de esta proble-
mática se hacen patentes a diario en nuestra consulta de terapia
conyugal y familiar. Para tratar de solucionar las diferentes disfun-
ciones conyugales o familiares que se producen, contamos con dis-
tintas técnicas de terapia, como la sistémica, que es el principal
modelo vigente en la actualidad, además de las cognitivas, conduc-
tistas, etc. No obstante, estos métodos se dirigen únicamente hacia
aspectos formales de la dinámica relacional, sin llegar a tratar los
fundamentos ontológicos del matrimonio y la familia. Por tanto,
es necesario completar el abordaje de estos problemas apoyándo-
nos en los conceptos propios de la identidad cristiana del matrimo-
nio. A la hora de evaluar un problema conyugal o familiar, no es
suficiente estudiar el tipo de patrón u organización de la conviven-
cia, las diferencias generacionales o los estilos de comunicación,
sino que se echa en falta prestar atención detallada y explícita al
contexto de amor y libertad en el que se constituye y mantiene el
matrimonio. El amor supone una entrega personal, y una dona-
ción recíproca e incondicional que además contribuye al perfeccio-

namiento de cada uno de los esposos. No puede, por tanto, redu-
cirse el amor al sentimiento, siendo éste un aspecto esencial de la
madurez a la que se debe aspirar en toda terapia. La premisa inicial
de la que tiene que partir el acto de contraer matrimonio es su ca-
rácter a la vez humano, sensible y espiritual. Hoy en día se tiende a
sustituir esta verdadera y única premisa por el acto de la unión en-
tre dos personas que siguen una simple efusión del instinto y del
sentimiento, sin tener en cuenta que se trata en definitiva de una
institución del Creador para realizar en la humanidad su designio
de amor. Las actitudes contrarias a esta concepción del compromi-
so y amor conyugal se alejan por sí solas del proceso identitario del
cristiano. Nuestra orientación terapéutica no puede dejar resquicio
a una interpretación ajena a este planteamiento, y ha de estar enfo-
cada a reconocer que en el acto humano de darse y recibirse, ade-
más de ser un acto de recíproca libertad, los esposos fecundan su
amor sobre una relación de justicia, vinculándose de este modo
como un derecho y un deber recíprocos. Los esposos tienen el de-
recho y el deber de conservar su unión de amor, de perfeccionarla
y de restaurarla a lo largo de su vida en común.
Son también características del verdadero amor conyugal la ex-
clusividad, su carácter unitario, la fecundidad y la indisolubilidad.
Es frecuente hoy en día iniciar una convivencia sin adquirir el
compromiso de la unión con estas características. El amor conyu-
gal verdadero está sustentado en la aceptación de la totalidad de la
otra persona, reconociendo de este modo su dignidad. El auténti-
co amor humano consiste en la donación y entrega de la totalidad
de una persona a otra, saliendo de uno mismo, de sí mismo, para
vivir en otro. La transmisión de esta verdad y la vivencia personal
diaria de esta concepción, es lo que nos lleva a una identidad cris-
tiana auténtica. El hecho de no mantener esta disposición y dejar-
se influir por una modernidad mal entendida, llevan al hombre a
centrarse en sí mismo. Esta tendencia acaba transformando la mu-

tua entrega de dos personas que se eligen libremente, en una con-
cepción mercantilista del cuerpo y de la persona que es usada al
servicio del propio interés egoísta.
En cuanto a la exclusividad e indisolubilidad del matrimonio,
destaca el impacto negativo de la infidelidad, que afecta a la estabili-
dad interna de la familia y destruye su papel como célula constituti-
va de la sociedad. Además, repercute sobre el equilibrio psíquico de
sus miembros, al ver alterado su proyecto biográfico. De la fidelidad
conyugal nacen otros bienes como la solidaridad y mutua ayuda, la
confianza, la seguridad y estabilidad, la compañía y el consuelo recí-
procos, que son pilares fundamentales para el desarrollo de un ver-
dadero matrimonio y fundamento para la auténtica vida familiar.
Por último, debemos hacer mención de otra de las característi-
cas definitorias del amor conyugal: el amor fecundo. Los diversos
métodos anticonceptivos y los métodos abortistas en sus distintas
concepciones van en contra del fin y de la naturaleza de la persona
humana, destruyéndola en lo más profundo de su ser personal. La
propia naturaleza del amor se orienta a la vida, convirtiéndose por
tanto la fecundidad en algo natural para los que se aman. Se hacen
particularmente patentes la entrega desinteresada y generosa.
Este conjunto de características del amor cristiano llena con
plenitud las necesidades individuales, garantiza el entorno más es-
table para el desarrollo personal, y constituye el mejor factor pre-
ventivo ante los trastornos psíquicos de índole existencial.
IV. PAPEL DEL TERAPEUTA CRISTIANO
Queremos analizar, por último, cuál debe ser el papel del pro-
fesional cristiano o la actuación de un profesional en una institu-
ción de inspiración cristiana. En primer lugar, es necesario hacer
alguna consideración en torno a la naturaleza de la psicoterapia.
El objetivo de la psicoterapia es ayudar a la persona enferma a

alcanzar una estabilidad psíquica respetando la libertad de su ideo-
logía o concepción del mundo y de la vida; desplegar al máximo
sus capacidades dentro de la sociedad en la que vive, en orden a es-
tar preparada para ser plenamente ella misma, siendo capaz de dar,
compartir y entrar en comunicación con los demás. Ayudar al
hombre a encontrar por sí mismo su sentido de vida. Adecuar al
paciente para que se convierta en un individuo responsable, capaz
y dispuesto a enfrentarse a su realidad sin recurrir a mecanismos de
escape, siempre respetando el orden moral al que tiene derecho y
al que no puede renunciar.
El encuentro terapéutico es una relación de persona a persona,
cobrando la actitud del terapeuta una importancia decisiva, y pro-
duciéndose una implicación personal profunda por ambas partes.
Es importante que haya un respeto mutuo en virtud del cual el te-
rapeuta nunca debe intentar imponer sus criterios personales. Sin
embargo, este respeto a la libertad del paciente no significa que se
deban obviar los valores personales. Para que la psiquiatría sea ple-
namente científica debe tender a tratar a la totalidad de la persona
sin limitarse a lo meramente biológico.
Del mismo modo, un terapeuta que trabaja en una institución
con un ideario cristiano como la nuestra, ha de llevar a la práctica
este procedimiento en su actividad profesional con el paciente.
Para ello, debe tener bien definido su marco existencial de referen-
cia, identificándose también con el «ser intelectualmente cristia-
no». Ha de plantear su actividad con verdadera y auténtica voca-
ción cristiana para ayudar al paciente a descubrir las dimensiones
teóricas y prácticas del sentido cristiano de la vida, adquiriendo un
compromiso identitario y de aceptación de la verdad. Esta acepta-
ción y transmisión de la verdad reúne en su intención el verdade-
ro conocimiento de la libertad del hombre.
La bioética: de disciplina académica
a cuestión de interés público 1
Pilar León Sanz
Humanidades Biomédicas
La medicina es una de las profesiones que contó más tempra-

namente con un corpus ético que presidía el ejercicio profesional.
Es significativo el recurso al texto del juramento hipocrático como
ejemplo del actuar de los médicos desde el siglo V antes de Cristo.
Y a la ética de las profesiones de la salud, que podríamos llamar
tradicional, por la continuidad a lo largo de los siglos de valores
comunes (el respeto a la vida del paciente, a su intimidad…), hay
que añadir la bioética, aparecida en Estados Unidos en los años se-
tenta. Su origen está relacionado con los cambios sociales y cultu-
rales de ese momento, y también con la explosión de la actividad
investigadora. Una bioética que se caracteriza por estar dominada
por una concepción teórica minimalista y pragmática.
La bioética hoy no se identifica sólo con una doctrina. La plu-
ralidad de lugares y contextos culturales, de corrientes filosóficas y
de escuelas teológicas, de ideologías políticas y de entornos econó-
micos ha originado una marcada diversidad de paradigmas bioéti-
cos. No hay un modelo de referencia, ni un único sistema de valo-
res. Son diversas las doctrinas, incluidas las aportaciones de la ética
1. Algunas de las ideas aquí expuestas fueron presentadas en P. LEÓN SANZ,

«Bioethics, from the academic discipline to the subject of broader public interest:
How to teach, research and disseminate it?», en Facteurs d’influence et evolution de la
bioètique, Crp. Santé, Abbey Neumünster (Luxemburgo) 2004.
318 Pilar León Sanz
médica clásica, que sirven para apuntalar los comportamientos de

los profesionales de la salud.
La bioética, como disciplina, podría definirse, siguiendo la re-
seña de las dos primeras ediciones de la Encyclopedia of Bioethics,
como el «estudio sistemático de la conducta humana en el área de
la ciencia de la vida y de la salud, examinada a la luz de los valores
y de los principios morales» 2.
En esta breve exposición haré referencia a la enorme influencia
de la dimensión académica de la bioética y a su carácter aplicado y
regulador.
I. LA INFLUENCIA DE LO ACADÉMICO
Aunque el Oxford Dictionary define el término «academic», en

su segunda acepción, como algo «not sufficiently practical» 3 y el
Collins Cobuild English Language Dictionary, añade que «Academic
is used to indicate that the truth of a particular point is irrele-
vant» 4. La difusión de la bioética se debe precisamente a su dimen-
sión académica. En la Encyclopedia of Bioethics, se afirma que la
«bioética no sólo responde a un particular campo de investigación
humana –la intersección de la ética y las ciencias de la vida– sino
que también es una disciplina académica; una fuerza política en la
medicina, en la biología y en los estudios ambientales; y una pers-
pectiva cultural significativa» 5.
2. W. T. REICH, «Introduction», en Encyclopedia of Bioethics, 2.ª ed., Simon

and Schuster, Nueva York 1995, pp. XV-XXII, XIX. La tercera edición de la Encyclope-
dia of bioethics ha sido editada por Stephen G. POST, Macmillan Reference, Nueva
York 2004.
3. Crf. Oxford Advanced Learner’s Dictionary of Current English, Oxford Uni-
versity Press, Oxford 1992.
4. Collins Cobuild English Language Dictionary, Londres y Glasgow, 1988.
5. D. CALLAHAN, «Bioethics», en W. T. REICH (ed.), Encyclopedia of Bioethics,
Simon and Schuster, Nueva York 1995, p. 248.
Vayan por delante algunos ejemplos de la importancia que el

mundo académico ha tenido en la difusión de la disciplina.
En sentido estricto la palabra «bioética» nace con la publica-
ción del libro Bioethics: The Science of Survival de Van Rensselaer
Potter, quien propuso el neologismo en 1970. Sin embargo, mien-
tras que la bioética de Potter permaneció al margen del desarrollo
académico e institucional, el Kennedy Institute of Ethics ganó la
precedencia al conseguir fondos privados y públicos para investi-
gar en bioética 6.
En efecto, The Joseph P. and Rose F. Kennedy Institute of
Ethics, inaugurado en 1971 y fundado por el ginecólogo André
Hellegers en la Georgetown University, junto con el Hastings Cen-
ter, aparecido en 1969 7, contribuyeron decisivamente a la formu-
lación y difusión de la bioética, tal y como hoy es entendida. De
Hellegers son las siguientes palabras: «Estamos trabajando para ha-
cer de la bioética una disciplina […] un instituto en el que conver-
jan la enseñanza, la investigación en servicio público de nuestras
tres áreas de interés: población, bioética y reproducción humana» 8.
A partir de ese momento, la bioética pasó a tener un sentido
georgetowniano. Algunos de los hitos de su difusión son: la forma-
ción del consejo editorial para la Encyclopedia of Bioethics (curso
1972-1973); el uso del término «bioética», a raíz de un artículo
publicado en 1973 por Daniel Callahan, para la catalogación en la
6. El Instituto Kennedy fue constituido por tres centros: el Center for Bioe-
thics, el Center for Population Research y el Laboratories for Reproductive Biology.
Reunió como investigadores a L. Walters, T. Beauchamp, J. Childress, W. T. Reich;
teólogos como Häring, McCormick, Curran, Hawerwas, Branson y Joseph Fuchs;
Y también E. D. Pellegrino.
7. El filósofo Daniel Callahan y el psiquiatra Willard Gaylin reunieron a cien-
tíficos, investigadores y filósofos para discutir y formular normas, sobre todo, en el
campo de la investigación y de la experimentación biomédica.
8. S. KATT, «The Kennedy Institute: A New Approach to Problems», George-
town Today, Special issue, July (1974), 1.3.
Biblioteca del Congreso (abril de 1974); la organización de la Bi-

bliography of Bioethics, primer servicio bibliográfico elaborado por
Leroy Walters a fines de 1975; la incorporación, en 1978, del tér-
mino «bioética» como «medical subject headings» (MSH) en la la
National Library of Medicine; y más recientemente, la consolida-
ción de la palabra «bioética» por su inclusión en el Oxford English
Dictionary, en 1989 9.
El paradigma de la bioética más conocido y debatido, el «prin-
cipismo» 10, basado en el equilibrio entre cuatro principios (auto-
nomía, beneficencia, nomaleficencia y justicia), debe gran parte
del éxito de su difusión a los programas de postgrado organizados
en la Georgetown University. Como consecuencia, la mayoría de
los comités de ética de hospitales, en América y en Europa, aplican
el «principismo» a la resolución de los problemas éticos de la me-
dicina.
II. UNA «ÉTICA APLICADA», PÚBLICA Y REGULADORA
Desde entonces las cuestiones bioéticas exceden el área cientí-

fico-médica y su presencia es evidente en escritos de muy diverso
tipo: se refieren a ellas médicos, biólogos, juristas, filósofos, teólo-
gos, políticos…, lo que da lugar a abundante literatura académica
y comentarios en los medios de comunicación para resolver los di-
lemas éticos de manera consensuada. Se tiene por cierto que son
9. La voz del diccionario citaba a Potter y al artículo de Callahan de 1973.

10. Resulta difícil establecer un término equivalente al inglés principlism usa-
do por Tom L. Beauchamp y James Childress (Principles of Biomedical Ethics, 1979),
en castellano se suelen alternar los términos: «principlismo», «principialismo»,
«principismo». Ninguno de ellos parece una opción mucho mejor que sus alternati-
vas.
cuestiones que afectan al interés público y a decisiones políticas 11.

En este sentido, Smith subraya la influencia de los informes de los
expertos en bioética en las sentencias judiciales de Estados Unidos
y Canadá, lo cual muestra otro importante ámbito de la influencia
social del mundo académico12. Por la relevancia de este hecho es
conveniente detenerse en él. Por una parte, los gobiernos, las in-
dustrias y los laboratorios solicitaron asesoramiento para establecer
requisitos o estándares de actuación; por otra, los bioéticos se ofre-
cieron a fijarlos.
Desde la década de los setenta del siglo pasado, se han organi-
zado numerosos comités de expertos, reuniones y conferencias, y
se ha hecho un gran esfuerzo en redactar nuevas definiciones lega-
les y normativas que requerían amplios consensos, como por ejem-
plo, la definición de muerte; la elaboración de guías y protocolos
sobre la inclusión de personas en los proyectos de investigación;
directrices sobre la aplicación de maniobras de no resucitación,
etc. Es decir, la bioética se ha volcado en la producción de regula-
ciones y de proyectos de ley y en numerosos documentos (declara-
ciones, guías, protocolos) en todo el mundo, autoseleccionándose
como «la ética per se».
La bioética ha acuñado la denominación «ética clínica» (Clini-
cal ethics): los libros sobre ética clínica se centran en la resolución
de conflictos y en la toma de decisiones. Muchos de los problemas
éticos que se presentan al médico son urgentes y, algunos, especial-
mente complejos. Como Albert Jonsen ha señalado, «… una dis-
cusión filosófica puede prolongarse eternamente; un problema éti-
co [clínico] es algo que ha de resolverse en un tiempo determinado
11. Abunda sobre esta cuestión: G., BOURGEAULT, «Qu’est-ce que la bioéthi-
que?», en M.-H. PARIZEAU (ed.), Les fondements de la bioéthique, Boeck, Bruselas
1992, trata sobre «La bioethique comme instrument de régulation sociale», pp. 42
y ss.
12. W. J. SMITH, «Is Bioethics Ethical?», The Weekly Standard, 28 May (2000).
y en un lugar» 13. Por eso, hay que tener recursos, ideas o protoco-
los de actuación ética. Sobre todo, hay que aprender a decidir ra-
cionalmente. Que, en cualquier momento, uno pueda dar razón
aceptable, fundada, convincente, de sus acciones.
Muchos bioéticos pretenden decir que su ámbito es más una
forma de «discurso público» que una disciplina académica. Sería
una especie de «consenso ético» al que se llega a través de discusio-
nes democráticas, más que por principios formales. El problema es
que en esta línea de razonamiento, los principios éticos son defini-
dos como «principios de la bioética» y los que buscan el consenso
son los bioéticos mismos, no los pacientes ni las familias, ni la so-
ciedad en general, por lo que el proceso no es ni mucho menos
neutro ni democrático.
III. LA DIFUSIÓN DE LO CIENTÍFICO
Otro camino por el cual la bioética ha desbordado el campo

académico es el de la divulgación científica. Son noticias que in-
teresan vivamente. Hay una avidez particular por las novedades
que vienen de las ciencias biomédicas: la salud es uno de los va-
lores más estimados en la sociedad del presente. En España, este
acceso a la información incluso se ha legitimado como un dere-
cho 14.
Las relaciones que se anudan entre publicaciones científicas y
medios de comunicación son intensas y complejas. Prueba de ello
son los más de 3.500 periodistas acreditados que han cubierto los
13. A. R. JONSEN, The Birth of Bioethics, Oxford University Press, Nueva York
1998, p. 43.
14. Así fue recogido, por ejemplo, en España en el artículo 6 de la Ley
41/2002 reguladora de la autonomía del paciente y del derecho de información clí-
nica.
grandes encuentros mundiales que cada año reúnen a los estudio-

sos del sida, o que la oveja Dolly fuera un acontecimiento mediá-
tico mundial, equiparable a la Liga de Campeones de Fútbol.
En cuanto a las fuentes de la información: la parte cultural-
mente más significativa, formadora de opinión pública, se origina
en las páginas de unas pocas publicaciones que actúan a modo de
agencia mundial de noticias sobre las ciencias de la vida y de la sa-
lud. Hay quien las llama las «seis grandes». Son: Nature, Science,
The New England Journal of Medicine, The Lancet, The Journal of
the American Medical Association, The British Medical Journal. Las
seis revistas gozan de un prestigio científico muy alto. Su influen-
cia no se basa tanto en los datos y perspectivas estrictamente cien-
tíficos, sino en la filosofía y el proyecto que las inspira. Cada una
adopta una política editorial propia.
Un ejemplo que nos muestra el impacto social de la actividad
del mundo académico, fue puesto de manifiesto por Debora Spar
en The New England Journal of Medicine, en julio de 2004. La
autora correlaciona la publicación de los experimentos de los cien-
tíficos de la Universidad de Seúl sobre clonación terapéutica con la
aprobación de regulaciones y la distribución de fondos para inves-
tigación en stem cells embrionarias en diversos países. En Canadá,
el Parlamento legalizó el uso para investigación de los embriones
almacenados; en Suecia se anunció la financiación de la experi-
mentación dirigida a la clonación terapéutica de embriones; en el
Reino Unido se autorizó a una empresa privada a comenzar el cul-
tivo de líneas celulares derivadas de células troncales embrionarias;
y en Singapore se destinaron $300 millones a un parque biotecno-
lógico orientado a la manipulación de stem cells 15. Nunca, en el
ámbito científico una nación como Corea del Sur había tenido
15. Cfr. D. SPAR, «The Business of Stem Cells», The New England Journal of
Medicine, July 15 (2004), 351(3):211-213.
tanta influencia. Meses después se supo que los experimentos pu-

blicados eran fraudulentos.
Los medios de comunicación tratan de modo diverso la infor-
mación biomédica. Con frecuencia, la reelaboran y adaptan, le
añaden comentarios y opiniones que obtienen de expertos locales,
para dar así más relieve a esas noticias, o para ponerlas en determi-
nado contexto cultural. Las hacen objeto de encuestas entre el pú-
blico y motivo de debate social. En general, la tratan como infor-
mación cualificada, y no raras veces la sensacionalizan.
Los canales de información que unen a científicos y periodis-
tas soportan un fuerte tráfico en ambas direcciones. Desde los me-
dios de comunicación y, a través de ellos, desde la misma opinión
pública, llegan también mensajes a los científicos. La comunidad
científica es muy sensible a lo que difunden los medios de comu-
nicación 16.
IV. A MODO DE CONCLUSIÓN
A través de la divulgación, la bioética pasa de ser una discipli-

na académica a una fuerza política y una configuración cultural
donde la perspectiva cientifista se demuestra como paradigma do-
minante. La difusión de la ciencia no es inmune al debate bioéti-
co, ya que lo científico no es ni mucho menos neutro.
Hay quien afirma que el futuro de la bioética depende del diá-
logo y de la capacidad de intercomunicación. A la dimensión aca-
16. Phillips, Kanter, Bernarczyk y Tastad midieron esta influencia en «Impor-

tance of the lay press in the transmission of medical knowledge to the scientific
community», The New England Journal of Medicine, oct. 17 (1991), 325(16):1180-
3. Llegaron a la conclusión de que la investigación difundida por la prensa general
ejerce un efecto amplificador sobre la comunidad investigadora. Es decir, los inves-
tigadores científicos son informados y educados, en cuanto investigadores científi-
cos, por la prensa general.
démica le corresponderá redefinir los contenidos de una bioética

que no plantee un pluralismo excluyente, y que permita una ma-
yor fundamentación y una solución a los problemas epistemológi-
cos y no sólo una postura «contractualista», entre las diversas teo-
rías éticas.
Una convergencia que tenga en cuenta la realidad y el valor de
la vida humana, que no renuncie a la fuerza de valores fuertes de la
profesión, que incluya la valoración ética de la difusión de su in-
vestigación. Que sea capaz de dar energía moral a las facultades, a
los hospitales universitarios y desde ahí colonizar la red sanitaria y
la propia sociedad. Que sirva para orientar las actuaciones en el
ámbito de la vida, de la salud, de la enfermedad y de la muerte.
Hacia algunos puntos de confluencia
de la fe y el pensamiento científico
Natalia López Moratalla
Facultad de Ciencias
I. INTRODUCCIÓN
En la Universidad de Navarra hoy, como en la de Ratisbona en

el tiempo al que se refiere Benedicto XVI, constituye «una convic-
ción indiscutida […] que […] resultase necesario y razonable pregun-
tarse sobre Dios por medio de la razón». Además que ese plantea-
miento debe «ser hecho en el contexto de la tradición de la fe
cristiana». Existe la convicción (más o menos explícita) de que no
actuar conforme a la razón (y me centro específicamente en la Cre-
ación de cuanto existe, y de cada uno de los hombres) es contrario
a la naturaleza de Dios… Al principio era el Lógos (razón o pala-
bra) y el Lógos es Dios.
Se trataría de volver, hoy, al punto de confluencia de la fe y el
pensamiento científico, teniendo presente que efectivamente «el
patrimonio griego, críticamente purificado, es parte integrante de la fe
cristiana». Teniendo en cuenta que consideramos que la tarea de
re-encontrar esa confluencia, abrirse a la amplitud de la razón, y no
el rechazo de su grandeza, es el programa …y, siempre de nuevo, es la
gran tarea de la universidad.
Existe voluntad de superar la aversión moderna (en concreto
del pensamiento de las ciencias naturales) a los interrogantes funda-
328 Natalia López Moratalla
mentales de la razón. Al menos en las ciencias de la vida, y especial-

mente en la biología humana) se percibe el intento de recomponer
la síntesis entre espíritu griego y espíritu cristiano. Es otra oportuni-
dad de poner de manifiesto la coherencia racional de un mundo
creado por amor al hombre y de cada uno de los hombres, creados
por el poder del Amor Creador de Dios, a imagen del Lógos. La
moderna razón científica, lleva también consigo, una pregunta que la
sobrepasa en sí misma y en sus posibilidades metodológicas.
Por ello, las ciencias positivas deben, como señala Benedicto
XVI: 1) sencillamente aceptar la estructura racional de la materia y
la correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras racionales
que actúan en la materia. Y, 2) la pregunta sobre el porqué de ese dato
ha de ser confiada por las ciencias naturales a otros ámbitos y modos
del pensar, y más concretamente a la filosofía y a la teología. Esto es,
abrirse a las cuestiones de sentido, a los últimos porqués.
Para la filosofía y, en modo diverso, para la teología, constituye
una fuente de conocimiento dar oído a las experiencias y doctrinas de
las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente las
de la fe cristiana; despreciar esa fuente significaría una inaceptable re-
ducción de nuestra capacidad de escuchar y de responder… Lo que es
válido en el desarrollo moderno del espíritu debe ser reconocido sin re-
servas. Pienso que en el ámbito de diálogo supone entre otras cosas
estas dos: 1) escuchar «cómo es» la realidad natural que describe la
ciencia positiva. Si la pregunta de las ciencias es ¿por qué tiene que
ser así?, es preciso conocer ese «así» por el que se interroga. Y, 2)
responder a la pregunta desde el patrimonio griego críticamente
purificado; que en cierta medida es ampliar las categorías de la re-
alidad de forma que no resulten insuficientes para captar la rique-
za percibida por el desarrollo del espíritu humano, que supone el
conocimiento científico actual, a pesar de todas sus patologías.
Cada disciplina con su rigor propio y en su sitio propio.
Hacia algunos puntos de confluencia de la fe y el pensamiento científico 329
II. AL HILO DE LAS OLEADAS DE DESHELENIZACIÓN QUE DESCRIBE

II. EL PAPA, PLANTEO DOS PUNTOS DE RE-ENCUENTRO
a) Retomar la cuestión de las cuatro causas en toda la amplitud

a) que exige el mundo de la vida, que incluye al hombre
El Dios de Abrahán, Isaac y Jacob es Dios vivo y de vivos. Ni

es un Dios-Arbitrio ni se desentiende de su obra, desligado inclu-
so de la verdad y el bien. Ni juega con dados trucados, ni es el ta-
pagujeros que entra en el universo por la puerta de atrás. El Dios
verdaderamente divino es Aquel que se ha manifestado como lógos y
que como lógos ha obrado y obra lleno de amor en favor nuestro. La
causa última, final, es el poder del Amor Creador. Tal radical res-
puesta a los porqués de las ciencias empíricas requiere asumir la
eficiencia de una materia configurada con la amplitud y profundi-
dad con que hoy se nos presenta a la luz del avance del conoci-
miento científico.
Todas las reticencias positivistas y cientifistas, todas, radican
en la desconfianza en el poder del Amor que se manifiesta como
lógos y todo queda penetrado del más hondo relativismo. Desde
un Jacques Monod (para quien «somos huérfanos fruto del azar,
que no debemos nada a nadie y por ello al fin libres»), que asume
como casual y fruto de un accidente congelado la racionalidad in-
trínseca que percibe en la naturaleza, hasta un Karl Popper para
quien sólo podemos alcanzar certezas provisionales en definitiva,
porque aunque el Sol sale hoy no podemos estar seguros de que
saldrá mañana. Un planteamiento que «excluye de por sí el proble-
ma de Dios, haciéndolo aparecer como un problema acientífico o pre-
científico. De este modo nos encontramos ante una reducción de la
luz de la ciencia y de la razón, con la que es obligado entrar en dis-
cusión».
330 Natalia López Moratalla
b) Retomar la cuestión de la unidad intelecto-voluntad humanos
Como señala Benedicto XVI: «… el amor ciertamente “supera

todo conocimiento” y es capaz por eso de percibir más que el simple
pensamiento, pero continúa siendo un amor al Dios-Lógos». Es una
patología de la razón y la religión, señala, el hecho de que la razón
es rebajada hasta el punto de que las cuestiones religiosas o éticas ya
no le conciernen. Es evidente, como también afirma, que lo que ha
quedado de los intentos de construir una ética partiendo de las reglas
de la evolución o de la psicología y la sociología es, sencillamente, in-
suficiente.
¿Qué pueden aportan las neurociencias actuales a ese más?
Pienso que es de interés replantearse interdisciplinarmente la rela-
ción razón-naturaleza dando cabida a los conocimientos funda-
mentales de la neurobiología humana, que empiezan a teorizarse a
partir de los datos acerca de los flujos del procesamiento cerebral,
las jerarquías de los circuitos, etc.
Ciertamente el conocimiento comienza por la experiencia y,
no obstante, el conocimiento de los primeros principios es direc-
to. El intelecto agente captura proposiciones (bueno o malo), que
son evidentes. Hay en ellos un conocer contemplativo, no discur-
sivo, semi-intuitivo como señala Alejandro Llano. Los cinco senti-
dos, como recoge y amplía de Aristóteles Rafael Alvira, se correla-
cionan con modos diferentes de conocer y de querer en el hombre.
¿Cuáles son, si existen, los presupuestos biológicos de esa unidad
en la diversificación?
Algunas cuestiones que esperan respuesta:
1. Si la capacidad de realizar el juicio ético está enraizada en
nuestra naturaleza: ¿cuáles son, si existen, los presupuestos bioló-
gicos?
2. Algunos de los preceptos morales son universales y sin embar-
go no están encerrados en el automatismo de los instintos ni en las
Hacia algunos puntos de confluencia de la fe y el pensamiento científico 331
tendencias que en los animales ha seleccionado la evolución en or-

den a la permanencia de las especies. ¿Por qué algunos de esos
principios morales no van en la misma dirección que la evolución
biológica? ¿Qué muestra el que a pesar de ello sean universales?, o
¿qué presupuestos biológicos les enraízan en la naturaleza del
hombre de modo que son universales? ¿Cuáles son, si existen, los
presupuestos biológicos de las inclinaciones naturales del hombre
en orden a los preceptos de la ley natural?
3. Los contenidos de otros principios morales difieren en los
diversos códigos; son producto de la evolución cultural de la hu-
manidad, incluyendo las tradiciones religiosas y son aprendidos.
¿Cómo «trabaja» el cerebro unos y otros? ¿Tiene algo que ver la di-
versificación de los sentidos humanos?
Ciego en Granada
Héctor Mancini
Instituto de Física
Dale limosna mujer,

que no hay en la vida nada;
como la pena de ser
ciego en Granada.
(FRANCISCO A. DE ICAZA)
I. ¿QUÉ SIGNIFICA «IDENTIDAD CRISTIANA DE LA PERSONA»?
Cuando se formula en general esta pregunta admite una res-

puesta sencilla: constituyen la identidad cristiana de una persona
todos aquellos rasgos que permiten reconocer en ella el rostro de
Cristo, independientemente de sus circunstancias 1.
Entre todas las características que se derivan de la respuesta an-
terior y que son aplicables a cualquier persona, existen algunos ras-
gos peculiares que adquiere esa imagen en función de las activida-
des que éstas desempeñan. Para limitarnos a ellos, me permitiré
restringir la pregunta a la siguiente, que responde a mi propia ex-
periencia.
1. Esta doctrina ya está presente en San Pablo, cuando plantea su identifica-

ción completa con Jesucristo: «… y no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí»
(Ga 2, 20). Luego su historia se confunde con la historia del cristianismo y reapare-
ce frecuentemente. Por ej., en la espiritualidad de T. de KEMPIS, La imitación de
Cristo, o más recientemente, en San JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Es Cristo que
pasa, Rialp (Homilía para la fiesta de Cristo Rey, nos invita a ser «alter Christus, ipse
Christus»), por citar unos pocos autores.
334 Héctor Mancini
II. ¿QUÉ DISTINGUE A UN CIENTÍFICO CRISTIANO DE OTRO

II. QUE NO LO ES?
Un científico cualquiera, independientemente de sus creencias

religiosas o filosóficas, es una persona que ha centrado su vida en
la búsqueda de la verdad en algún aspecto de la naturaleza y ha
transformado esa búsqueda en oficio, con mayor o menor suerte y
talento. Por ello parece relevante preguntarnos si sobre ese aspecto
particular, el criterio que utiliza para decidir cuándo algo es verda-
dero o falso, existe algo que distinga a un científico cristiano de
otro que no lo es.
Ésta no es una pregunta aislada. Está asociada a otras comple-
tando el panorama que define lo que se entiende por verdad en la
cultura general. Podemos mencionar algunas: ¿qué es la verdad
para el sentido común?, ¿qué significa la palabra «verdad» para la
ciencia?, ¿qué entiende por verdad un cristiano cualquiera?, ¿coin-
ciden las definiciones anteriores o son diferentes?…
Cada una de ellas abre una perspectiva en sí misma y en rela-
ción con otros ámbitos de la cultura que no podemos agotar
aquí 2, y por ello, limitaremos el análisis a lo indispensable para
considerar la pregunta que da título a este trabajo. La unión de
todas las perspectivas lleva al significado profundo que le asignó
Juan Pablo II en su X Encíclica y que denominó «El Esplendor de
la verdad» 3.
2. Sólo en el Catecismo de la Iglesia Católica ya tenemos numerosos puntos

para considerar la palabra «verdad» en relación con la fe (nn. 58, 91, 105 ss., 144,
213 ss., 1742, 1777, 2104, 2465 ss.), Asociación de Editores, Madrid 1992.
3. Cfr. JUAN PABLO II, Veritatis Splendor, dedicada a analizar los fundamentos
de la ley moral, San Pablo, Madrid 1993.
Ciego en Granada 335
III. CIENCIA, MÉTODO Y REALIDAD
El ser humano necesita interpretar la realidad para entender,

relacionarse y utilizar el mundo en el cual vive, y además, para ex-
presar su mundo interior y dar sentido a su propia existencia. En
esa búsqueda que es intelectual y a la vez expresiva, los hombres
utilizamos algunos valores subyacentes en la realidad. Así como un
artista busca realizar su vocación relacionándola con su interpreta-
ción de la belleza, un científico vocacional tiende a buscar la ver-
dad en el conocimiento de la naturaleza. Algún aspecto de la natu-
raleza será «la realidad» que se explora.
Independientemente de su formación personal, identificación
religiosa y opiniones filosóficas, para el común de los científicos, la
realidad está identificada con la naturaleza y «está allí», es algo
dado, observable, y que puede ser sometido a mediciones de distin-
to tipo. Sus observaciones, para ser científicas, deben reunir algunas
características importantes. En primer lugar deben ser objetivas, lo
que significa que los resultados no pueden depender del sujeto que
observa. Cualquier persona que realizara la misma observación en
las mismas condiciones, debería encontrar los mismos resultados.
El investigador científico no puede analizar toda la realidad. En
primer lugar porque debería incluirse en ella. Para lograr resultados
objetivos necesita reducirla a unos pocos aspectos relevantes y lue-
go, con alguna idea previa en su mente, comenzar a explorarla. Esa
reducción podrá modificarse posteriormente para incorporar nue-
vos detalles, que, a su vez, podrán ser relevantes o no. Es decir, por
una cuestión de método la ciencia es siempre «reduccionista».
Además, los acontecimientos que explora deben repetirse, en
un mismo objeto o en otros similares. Por ejemplo, para estudiar
la muerte de una estrella, un fenómeno muy difícil de observar y
reproducir, se debe analizar lo que ocurre con muchas estrellas del
mismo tipo y sólo con esos datos se podrá reconstruir el proceso
336 Héctor Mancini
de ese acontecimiento singular. Pero un acontecimiento verdade-

ramente único (por ejemplo: la Encarnación), escapará a estos aná-
lisis y no podrá analizarse científicamente.
Con todas estas precisiones y otras que no discutiremos aquí,
se consigue que en las llamadas «ciencias exactas» no haya cuestio-
nes opinables más allá de las que hacen al error del método 4. Las
leyes de la física no son opinables, sencillamente son verificables 5.
En esta reducción de la realidad a unos pocos aspectos necesa-
rios para definir el objeto de estudio, está la base del éxito de la
ciencia en las predicciones que realiza, y además, es lo que permite
clasificar las ciencias en «duras» y «blandas».
Se denominan ciencias «duras» aquellas que tienen su objeto
de estudio perfectamente definido. Esta definición unívoca del ob-
jeto permitirá luego la utilización del lenguaje matemático, con
todo el rigor lógico que posee. En la medida en que el objeto de es-
tudio no se pueda definir con precisión, las conclusiones de la
ciencia se volverán, en primer lugar, estadísticas. Son predicciones
que, aunque conservan el carácter de cuantitativas, excluyen de la
previsión los casos individuales concretos. Sus resultados son pre-
dicciones sobre la media de un conjunto de observables 6.
Si se aumenta aún más la falta de definición sobre el objeto de
estudio, se pierde el carácter unívoco y cuantitativo de las predic-
ciones y difícilmente podrán denominarse «conclusiones científi-
cas». Por lo tanto, deben tomarse con cuidado muchas afirmacio-
nes presentes en la vida social y política que reclaman para sí ese
carácter.
4. M. ARTIGAS, Filosofía de la ciencia experimental, EUNSA, Pamplona 1989.

M. BUNGE, La Ciencia, su método y su filosofía, Siglo Veinte, Buenos Aires 1973. H.
MANCINI, «Ciencia y Fe: la perspectiva de un físico», Nuestro Tiempo, enero (1995).
5. Y las teorías «falsables» (para incluir el criterio de demarcación de Popper,
cfr. M. ARTIGAS, Filosofía de la ciencia experimental, cit.
6. M. BUNGE, Causalidad: el principio de causalidad en la ciencia moderna, 3.ª
ed., Siglo Veinte, Buenos Aires 1972.
En las siguientes reflexiones, al hablar de ciencia nos centrare-

mos en la física, que se considera el paradigma de las ciencias exac-
tas aplicadas a la naturaleza, y la única que extiende su método de
estudio a todo el universo, al «cosmos». La cosmología científica,
a pesar de ocuparse de la totalidad de la naturaleza conocida, el ob-
jeto más amplio que podemos pensar, no es por ello una ciencia
separada y más general. Como disciplina científica, es un capítulo
más dentro de la física. Las demás ciencias de la naturaleza como
la química o la biología, se limitan a aspectos más restringidos de
esa realidad. Por ello, la discusión metodológica en el ámbito de la
física nos permite obtener conclusiones válidas por inclusión para
las demás ciencias.
La ciencia en general no hace ningún planteo a priori sobre
qué significa o qué debe significar la palabra «realidad» y, por ello,
parecen no tener límites los ámbitos donde se intenta aplicar su
método, lo que tiende a confundir el objeto de estudio con toda la
realidad. Considerará un conocimiento como cierto, cuando los
resultados de su experimento coincidan con los resultados de la te-
oría que describe el objeto, ambos expresados en un lenguaje ma-
temático.
El «universo» científico es entonces, un universo cuantitativo y
hasta aquí, para explorarlo, nada parece diferenciar a un científico
de otro.
IV. BUSCANDO LA VERDAD
El científico, con ese método particular que acabamos de esbo-

zar, se aproxima a la realidad y obtiene de ella una serie de datos
que luego serán evaluados en cierto marco teórico. Es aquí adon-
de comienza el análisis del significado de la palabra «verdad» den-
tro de la ciencia.
338 Héctor Mancini
Para el común de la gente, el concepto de «verdad» tiene que

ver con una adecuación entre la realidad que observa y una repre-
sentación intelectual que posee previamente. Toma datos de la re-
alidad y los confronta con otros que tiene almacenados en su inte-
rior y que, en primer lugar, provienen de lo que denominamos
«sentido común». Las conclusiones que obtenga, si son generales,
se incorporarán como nuevos datos a ese patrimonio común.
Actualmente, lo que se entiende por sentido común trasciende
ampliamente la experiencia personal, comprobamos que su alcan-
ce ha sido ampliado por la ciencia y por la técnica. Hoy se deben
considerar tan de «sentido común» a los resultados ya afianzados
de la ciencia (por ejemplo, la existencia de los átomos o el resulta-
do de las tomografías), como el orden de los colores del arco iris,
observable a simple vista.
Aun considerando sólo unos pocos siglos atrás, puede afirmar
que el hombre actual posee un sentido común mucho más rico y,
en consecuencia, su criterio de verdad debería ser mucho más am-
plio y profundo, sin embargo, como veremos, esto no es así. Pue-
de que sea más amplio, pero no más profundo.
La discusión filosófica rigurosa sobre el concepto de «verdad»,
por extensa, resulta imposible de comentar aquí y no podríamos
completar este pequeño ensayo si discutiéramos todas sus impli-
cancias. Por lo tanto, nos centraremos en la noción de «verdad»
que acabamos de expresar, basada en el sentido común y mante-
niendo la idea de adecuación «bidireccional» entre el objeto (o «la
cosa») y el pensamiento, idea que fue de uso normal en la filosofía
hasta mucho después de Santo Tomás de Aquino 7.
Para la ciencia, a consecuencia de su método, buscar la verdad
tiene algunas restricciones adicionales. En primer lugar, en la ade-
7. «Adaequatio rei et intellecto». Sin entrar aquí en la discusión sobre verdad

ontológica y verdad lógica. Ver, por ejemplo, los escritos de J. Pieper sobre «La ve-
rità delle cose».
cuación se exige una coherencia global en todo el plano del pensa-

miento. Adecuación entre todo lo observable y/o mensurable y
todo el conjunto de representaciones que lo describen. Los datos
teóricos y experimentales deben «encajar» en un cuerpo general
coherente, un gigantesco puzzle obtenido a partir de un conjunto
mínimo de «primeros principios» relativamente evidentes. Sus
conclusiones en la etapa denominada de «análisis», se deben poder
derivar de ellos y verificar en un experimento, y será necesario un
procedimiento de sentido inverso, la «síntesis», para incorporar
nuevos datos (o leyes) al marco teórico.
Cuando se produce una adecuación entre la teoría y el expe-
rimento, decimos que ese conocimiento es «verdadero». Por lo
tanto, no es una verdad científica un conjunto de datos aislados,
aunque sean datos numéricos provenientes de una teoría, de un
experimento o de una observación. Tampoco son verdades cientí-
ficas las conclusiones obtenidas de una teoría completamente des-
conectada de verificaciones experimentales. En este caso, hasta que
sus resultados puedan verificarse, se trata solamente de una teoría.
El puzzle científico actual es de una dimensión tal, que no hay
cerebro humano capaz de abarcar todos sus detalles. En conse-
cuencia, la gente común tiende a pensar que ese tipo de conoci-
miento abarca toda la realidad y que todos los pasos seguidos para
su construcción son objetivos y verificables, es decir, que tienen ca-
lidad de verdad científica.
V. CIENCIA Y SOCIEDAD
La búsqueda de la verdad por los métodos científicos le ha per-

mitido al hombre comprender muchos aspectos del funciona-
miento de la naturaleza, de la sociedad y aún de sí mismo. El éxi-
to logrado en la predicción de fenómenos dota a la ciencia de gran
predicamento social y, como acabamos de mencionar, en muchos
340 Héctor Mancini
ámbitos se tiende a considerar que ese tipo conocimiento es com-

pleto, que agota la realidad. La gente hoy cree en la ciencia. Ha
transformado la ciencia en una creencia, y para resolver todas las
cuestiones que requieren una ideología que las soporte y justifique,
la sociedad recurre a la «creencia científica».
En contra de sus orígenes, la ciencia, que ha sido el refugio de
la racionalidad, ha sido transformada por el hombre común en una
creencia, una pseudociencia, y se quiere creer y hacer creer que me-
diante ella se agota el conocimiento verdadero. Y el motivo es la
autojustificación, porque ese conocimiento sale del propio hombre
y le exime de toda referencia a una realidad externa que lo trascien-
da. El hombre logra así una creencia que sólo depende de sí mismo.
Pero a pesar de esa independencia, hay restricciones que el pro-
pio método impone cumplir: se debe limitar la realidad a la mate-
ria y el conocimiento a lo cuantitativo. En caso contrario, los cien-
tíficos dejarían de creer en ese dogma rápidamente.
La mayoría de la gente acepta confiada esta creencia, pero en
realidad ignora los profundos contenidos concretos de la ciencia y
sus límites de aplicación.
Aunque el análisis de la ciencia no es tema fácil, cualquiera
puede verificar muy simplemente que el conjunto de verdades
científicas no es completo. Para comenzar, la ciencia no aclara pre-
guntas esenciales sobre nuestra propia existencia como: ¿por qué
estamos aquí?, ¿de dónde venimos?, ¿adónde vamos?
También se puede ver que no todos los pasos dados para obtener
los resultados científicos son estrictamente «científicos». En el inicio de
todo conocimiento siempre hay creencias, es decir, se parte de ver-
dades no demostradas en las cuales el hombre descansa 8. Por ejem-
plo: se da por supuesto que la verdad que busca la ciencia existe y
8. Cfr. ORTEGA Y GASSET, « Sobre ideas y creencias», El Espectador, Buenos Ai-

res 1940.
además, que se puede llegar a conocer. Una suposición apriorística

muy fuerte, no siempre explícita y que alcanza su máxima tensión
cuando se extiende a toda la realidad en conjunto.
Pero a la vez, se trata de una creencia muy útil, porque justifi-
ca toda la tarea científica. Muy difícilmente alguien emprendería
esta aventura del pensamiento opinando lo contrario: que la ver-
dad no existe. Si no existiera la verdad, la misma ciencia sería una
tarea provisoria y completamente inútil 9.
El pensamiento científico, entonces, ha partido de una creencia
no científica, que no puede ser verificada por los métodos y me-
dios que utiliza la ciencia. Y no es la única creencia en la que se
apoya la ciencia, hay muchas más: se supone que la naturaleza es
inteligible, que posee unas regularidades o leyes accesibles para el
intelecto y que bajo determinadas condiciones, esas leyes se cum-
plirán siempre y en todo lugar.
Y, sorprendentemente, se comprueba que al menos en cierto
grado esas suposiciones se cumplen 10, aunque no se puede afirmar
científicamente si con esas teorías y comprobaciones se está agotan-
do la realidad o no.
Pero la creencia inicial funciona. La investigación científica lo-
gra encontrar esas leyes de la naturaleza, aprovecharlas y predecir
consecuencias. Y aunque no puede explicar «científicamente», por
qué esto es así, consigue una comprobación operativa de la supo-
sición de partida: la naturaleza resulta inteligible para el hombre.
Y el pueblo, a su vez, cree pero no avanza más allá. Ese mismo
tipo de comprobación empírica que ha usado para saber que la
realidad es inteligible, le permitiría saber que este tipo de conoci-
9. Bajo el punto el punto de vista metafísico, un científico, lo sepa o no, se si-

túa en el «realismo crítico».
10. El propio A. Einstein, comenta en uno de sus trabajos que «una de las co-
sas menos inteligibles de la naturaleza es justamente ésa: que sea inteligible».
342 Héctor Mancini
miento científico no le basta para comprender el significado de su

propia vida, un significado que también debe ser fundamentado,
al menos inicialmente, en una creencia.
Pero el pensamiento dominante en la sociedad actual ha opta-
do por tratar de distinta manera a estas dos creencias y ha termina-
do por no aceptar la segunda.
No ocurriría nada inquietante si de esa parte de la realidad que
se escapa, no surgiera una serie de preguntas para las cuales ya no
se tiene respuesta. El hombre no puede responder científicamente
a preguntas esenciales que él mismo se suele plantear a diario: ¿esto
está bien o está mal?, ¿cómo debo vivir?, ¿cómo debo morir?
Como se aprecia, la realidad tiene mayor amplitud que la de-
tectada por los métodos científicos, lo inconmensurable se escapa
y con ello se escapan las cuestiones más relevantes para la vida. La
verdad científica no le resulta al hombre una verdad completa,
autosuficiente, pero el «credo científico» ya se ha instalado en la
sociedad y suele ser ampliamente utilizado y aprovechado por los
políticos.
Si mantenemos ese credo, hay pocas defensas ante los proble-
mas para los cuales la ciencia no tiene respuesta. Esencialmente son
tres: se puede negar su existencia y considerar que si el problema no
es científico, no es un problema, se puede recurrir al mito para re-
solverlo o se puede huir de ellos para evitar la desesperanza 11.
La primera proposición es muy conocida y ha sido defendida
por la escuela filosófica positivista, probablemente la corriente más
cercana a la ciencia 12 (pero esta teoría filosófica no debe ser con-
fundida con el credo cientificista del cual estamos hablando).
11. Cfr. M. BENZO, Teología para Universitarios, 6.ª ed., Cristiandad, Madrid,
1977, cap. III.
12. Ver las famosas proposiciones de L. Wittgenstein, o B. RUSSELL, La Sabi-
duría de Occidente, 2.ª ed., Aguilar, Madrid 1964.
Entre los mitos 13 relacionados con el tema que nos ocupa, es-
tán la idea de progreso permanente, los mitos políticos, las razas o
pueblos «distintos» o «superiores» y el de relación más directa, una
reedición del antiguo mito de la «libertad sin límites» que se com-
bina muy bien con el «credo científico».
En tercer lugar, está la huida. Para evitar enfrentarse con los
problemas esenciales sin solución científica, la sociedad contempo-
ránea tiene un amplio repertorio de mecanismos de escape que co-
mienzan en el plano del conocimiento y llegan hasta las cuestiones
más prácticas de la existencia. Repasaremos brevemente esos me-
canismos. En primer lugar, para dar la sensación de que un pensa-
miento tiene origen científico, se suele hacer predominar lo cuan-
titativo, aun de manera forzada, y se niega que exista otro tipo de
conocimiento válido.
Uno de los ejemplos más claros es la reducción de la ética a la
estadística. Un hecho deja de estar bien o mal y para analizarlo
simplemente se presentan datos numéricos de cuantas personas ac-
túan en una u otra dirección, direcciones que se suponen todas vá-
lidas y que se convierten en «alternativas». Luego, la sociedad san-
ciona como norma legal aquello que hace «la mayoría» (aunque
muchas veces también, desde el poder, se imponen alternativas mi-
noritarias).
Se puede ver además aquí que la huida se entrelaza con el
mito. Este razonamiento esconde, al menos como posibilidad, la
idea de libertad absoluta entendida como ausencia de límites, una
idea mítica presente desde los albores de la humanidad. Los lími-
tes recién surgirán a partir de la estadística electoral.
Lo primero que se consigue así es, obviamente, el relativismo
moral, todas las opciones son alternativas entre «estilos de vida»
13. Ver un análisis más completo en M. BENZO, Teología para universitarios,

cit.
344 Héctor Mancini
equivalentes. Nada es bueno o malo, simplemente depende del

número de votos que predomina en un determinado momento 14.
Otra manera de manejar aquello para lo que no se tiene una
respuesta científica, consiste en suprimir la pregunta por irrelevan-
te o insoluble, o bien retardarla esperando encontrar su respuesta.
Se intenta así difundir otra creencia: el hombre debe contentarse
con aquellas respuestas que dispone y pensar que antes o después
todos los problemas serán resueltos por el propio hombre median-
te procedimientos científicos (otro mito: el «progreso técnico-cien-
tífico permanente»). Ojalá esta utopía fuera realizable, se evitarían
muchos conflictos porque, aunque generalmente se desconozcan,
nadie discute los contenidos de la ciencia, todos creen en ellos.
Así, a pesar de que se habla de eliminar la pobreza, la violen-
cia, la enfermedad, de retrasar la vejez, curar la angustia, aumen-
tar la vida y cosas por el estilo, se puede constatar que la situación
real para el conjunto de la humanidad es cada vez peor. Los hom-
bres, por nuestros propios medios terminamos construyendo «to-
rres de Babel». Fronteras cada vez más altas. Muros que nos sepa-
ren de los problemas y de los otros hombres. Muros de piedra, de
alambre, electrificados, concretos o intangibles como las barreras
económicas.
Se reeditan de manera recurrente viejos fracasos: los muros ro-
manos, los de Ávila, la muralla china, el apartheid de Sudáfrica, el
muro de Berlin. Ahora tenemos otros: el de Israel-Palestina, los de
14. El peligro social que encierra este tipo de razonamiento ha sido detectado
y analizado por los propios pensadores positivistas, que tratan de fundamentar una
ética sobre otros principios, llegando a plantear incluso la posibilidad de «experi-
mentos éticos» para validar determinadas teorías (cfr. M. BUNGE, Ética, ciencia y téc-
nica, Sudamericana, Buenos Aires 1996). Una tesis que se escucha actualmente para
justificar la homosexualidad es sorprendente: supone que el hombre es una especie
de andrógino hasta, digamos, los 15 años, y que a esa edad decide si quiere ser hom-
bre o mujer. Si no coincide con la biología, se opera (a costa de la seguridad social)
y todo resuelto. Hay presidentes que apoyan esto: somos libres.
Ceuta y Melilla, el de Estados Unidos y México y los que ven-

drán... Se sigue creyendo aún, que brindan protección y nos apar-
tan de los problemas.
Nuestras sociedades «avanzadas» buscan diluir las realidades
esenciales siempre presentes en la naturaleza, como son el naci-
miento, la enfermedad, la miseria, la pobreza o la muerte, separán-
dolas de la experiencia diaria. Aislándolas en guarderías, hogares de
ancianos, tanatorios, en lo posible, fuera del alcance de la vista y de
la experiencia sensible. En definitiva, se sustituyen las realidades
fundamentales de la vida por una realidad ilusoria, maquillada,
más aceptable, creada mediante el bienestar, el culto del propio
cuerpo y de la juventud, el consumo o el ocio. Cuando no me-
diante las drogas, el hedonismo y cualquier otro tipo de escapes.
Por esos medios, nuestras sociedades occidentales «avanzadas»
huyen de los problemas y de las cuestiones para las cuales la cien-
cia no tiene respuesta. Mucho más que en una «sociedad del cono-
cimiento», estamos viviendo dentro de la «civilización de la hui-
da» 15.
VI. LAS PREGUNTAS ESENCIALES
El hombre huye o se esconde intramuros, pero lamentablemen-

te no consigue escapar. Las cuestiones esenciales que le preocupan
son justamente aquellas que inciden sobre lo más profundo de su
propio yo, en su inconsciente, las que hieren más hondamente su
persona. Lleva el problema consigo. Tarde o temprano, esas pre-
guntas fundamentales vuelven angustiosamente, no se pueden evi-
tar la enfermedad, la muerte, la guerra, el hambre, las desgracias, las
15. Cfr. M. BENZO, Teología para universitarios, cit.

346 Héctor Mancini
pateras o los cataclismos eludiendo preguntarse por ellas. En el mo-

mento más decisivo para quien las sufre, la pregunta resurge y la
ciencia no tiene respuesta que consuele ni forma de ocultarla.
En la sociedad actual dominada por la creencia en la ciencia,
esas preguntas carecen de respuesta por una razón común: la falta
de posibilidades de ésta para agotar el concepto de realidad, y en con-
secuencia, de lo que significa la Verdad, un concepto necesario tan-
to para fundamentar una ética como para otorgar un sentido a la
persona y al universo entero. El reduccionismo, propio del méto-
do científico, le impide buscar un sentido para todo el universo y
para el ser humano.
Apenas hemos comenzado con los ejemplos y ya comproba-
mos que no buscar desde el inicio una respuesta global adecuada
tiene graves consecuencias para el individuo y para toda la socie-
dad. Y las consecuencias son más dramáticas en las sociedades téc-
nicamente más avanzadas, donde la creencia científica es mayor.
Allí hasta se pierde la noción clara de la frontera que existe entre la
vida y la muerte, una cuestión que una sociedad primitiva suele te-
ner muy clara. Y se pierde por conveniencia ideológica.
En sus leyes, con toda su ciencia, las sociedades desarrolladas
parece que no se atreven a definir con nitidez cuándo comienza la
vida humana ni cuándo termina, para no poner límites al indivi-
dualismo. A la «libertad sin límites». Gran conquista, pero sus con-
secuencias aparecen de inmediato: tras ello se justifican abortos,
eutanasias o «ensayos» biológicos. Los límites de la vida terminan
siendo elásticos, una cuestión de política y de estadística. Transfor-
mando la verdad en estadística, se le ha dado el baño cuantitativo
que necesitaba el problema para ser considerado una cuestión
científica. Luego se vota y todos contentos, se ha logrado alcanzar
la «verdad estadística». Pero el problema y sus consecuencias si-
guen allí, no ha sido resuelto y tarde o temprano se vuelven contra
el hombre.
Es necesario para la autorregulación del hombre y de la socie-

dad encontrar una manera de restablecer los límites a la libertad 16,
pero esa solución no puede venir a partir del dominio de unos
hombres sobre otros, sea por métodos pacíficos o violentos. La hu-
manidad conoce esos intentos sobradamente, han fracasado cien-
tos de veces en manos de tiranos de todo tipo: individualistas, eli-
tistas, aristócratas, demócratas o populistas, todos con las mejores
intenciones. Las peores dictaduras europeas del siglo XX, como el
fascismo, el nazismo o el stalinismo (que suelen compartir la auto-
designación de «nacionalsocialismo») han tenido apoyo mayorita-
rio, solían ganar las elecciones.
Como se ve, la ética no puede sustituirse por la estadística y
aunque sólo fuera para evitar estos males, la solución debería tras-
cender al hombre.
Pero el hombre actual, con el predominio de lo cuantitativo en
su pensamiento, ha perdido la noción de «trascendencia», ha ocul-
tado a Dios y vive como si no existiese 17. Con este escamoteo in-
tenta justificar su materialismo agnóstico o indiferente, la ideolo-
gía dominante en la cultura occidental actual. Con ella, cree poder
convertirse en dueño de la vida y de la muerte y manejar su exis-
tencia sin ninguna referencia absoluta.
Los resultados están a la vista: ya no sabe definir su propia
vida. ¿Cuándo un ser humano es un ser humano, una persona?:
16. Para apreciar la casi increíble disparidad de criterios sobre la antigua frase:
«tu libertad acaba donde comienza la libertad de los demás», basta consultar la frase
en Internet y comparar los resultados con otras entradas como «libertad y poder»,
«libertad y pobreza», etc.
17. Al centrar su pensamiento en lo cuantitativo y reconocerlo como la única
fuente de racionalidad, el hombre se sitúa, según lo formulara Tomás de Aquino, en
una situación en la cual la «ley de concupiscencia» le impide ver la «ley natural». El
mensaje de la creación está oscurecido. Para un breve comentario sobre las «cuatro le-
yes», cfr., por ejemplo, BENEDICTO XVI, Dios y el Mundo: creer, vivir en nuestra épo-
ca: una conversión con Peter Seewald (trad. R. P. Blanco), Galaxia de Gutemberg, Cír-
culo de Lectores, Barcelona 2005, pp. 150 y ss.
348 Héctor Mancini
¿en la primera célula, en la semana 14, en la 25 o a los 4 años?

¿Cuándo deja de serlo?, ¿a los 45 a los 70 o cuando quiere? Y aquel
que será fabricado como ser humano de repuesto, ¿será una perso-
na?, ¿tendrá algún derecho?, y el cuerpo que se desentierra para in-
vestigarlo y ponerlo en un museo, ¿no será un difunto, antepasado
nuestro, y merecerá respeto?, ¿se puede matar para detener una
epidemia?, ¿hasta cuántos muertos?
No hay respuestas objetivas para estas preguntas, se debe votar,
elegir, decidir sobre algo que no se sabe. Nos hemos encerrado en
una terrible paradoja: el hombre creyendo poder afirmarse autó-
nomamente frente a Dios lo suprime de la vista, y como conse-
cuencia, termina por perder su dignidad como persona.
Hemos buscado en la ciencia la demostración de que Dios no
existe, para justificar el ateísmo o el agnosticismo que practicamos
habitualmente en nuestra cultura y no tenemos respuesta racional.
Nos hemos encontrado con la raíz del problema: sin Dios, no hay
«humanismo» posible. Todo es opinable.
Y es así, porque las preguntas esenciales mencionadas tienen
una respuesta positiva y satisfactoria justo cuando se otorga un senti-
do a todo el universo: un origen y una finalidad trascendentes. Las
preguntas fundamentales para el hombre tienen respuesta religiosa:
Dios ha creado el universo para un fin, el universo no es nuestro.
Pero el hombre actual, que presume de tolerante, no tolera que en
la sociedad se hable de Dios. Tiene a Dios como tema prohibido.
Hoy se puede hablar libremente de sexualidad, de abortos, de
matrimonios homosexuales, de eutanasia, de clonación, pero no se
puede hablar de Dios. Para hablar de Dios hay que introducirse en
el ámbito privado, esconderse. Así, el Creador de todas las cosas,
Aquel que les da un sentido, es considerado en las sociedades de-
sarrolladas sólo una palabra retrógrada y obsoleta, una tabla de sal-
vación y explicación para todo lo inexplicable, un asunto propio
de sociedades primitivas y precientíficas. Así se trata a Dios en los
medios de comunicación, en las relaciones políticas y aun en las fa-

miliares y personales, salvo honrosas excepciones. Éste es el pensa-
miento dominante en la cultura actual.
Detrás de esto se oculta ese miedo ancestral a perder la liber-
tad. El hombre contemporáneo cree perder su autonomía y su li-
bertad si habla de Dios, y no quiere hacerlo. Si Dios no existe, su-
ponemos que todo es relativo y se puede hacer lo que se quiera.
Sólo hay modelos de vida, todos válidos y alternativos, opinables y
sin referencias absolutas. El tuyo y el mío. El triunfo de la «ley de
concupiscencia».
Una situación que reconforta a todos los pensadores materia-
listas y agnósticos, aquellos que propagan la ideología dominante.
Pero que trae en su seno la mayor angustia y depresión conocida
por el ser humano de todos los tiempos. Angustia que no logra
compensar con viajes, diversiones, entretenimientos ni toneladas
de pastillas antidepresivas, pastillas para dormir y para despertarse.
Nada le alcanza, porque el hombre ha perdido el sentido de su
existencia.
VII. LA BÚSQUEDA DEL SENTIDO GLOBAL
Si el hombre busca una explicación para sí mismo y para el

universo, una Verdad donde apoyarse, es necesario hablar de Dios.
Sólo Él, el Ser absoluto y necesario, es capaz de dar sentido a toda
la existencia. Es la única roca firme.
Acotando la respuesta a nuestra fe, sabemos que cualquier cris-
tiano que ha buscado orientar su vida ha encontrado su camino en
la persona de Nuestro Señor Jesucristo. Tras un largo proceso de
maduración alimentado por la revelación, el hombre, gracias al
testimonio de otros hombres, se ha formado una visión de sí mis-
mo y del mundo en la cual la persona de Cristo, el Verbo de Dios,
350 Héctor Mancini
es el proyecto mismo del hombre pensado por Dios, antes de la

creación.
Por ello, cuando el Verbo de Dios hecho hombre se revela y
nos dice: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida» 18, los cristianos
encontramos en Él la parte de la verdad que nos faltaba para orien-
tar nuestra vida y responder a nuestras preguntas esenciales. La
verdad cristiana es una verdad encarnada.
En todas las realidades cotidianas, desde las más pequeñas y
sencillas hasta las más trascendentes, en cada pequeña o gran en-
crucijada de nuestra vida debemos elegir entre diferentes opciones
que nos acercan o nos alejan de Dios. Así, de opción en opción,
vamos forjando nuestro camino al andar y notamos desde el prin-
cipio que ese Dios Creador nos ha creado libres. Libres para deci-
dir qué camino tomar. Y la fe, llave de entrada al Reino de Dios, es
la opción más trascendente que hemos tomado, la primera en el
orden de las causas: la respuesta que damos a la pregunta por la
existencia de Dios 19.
Dios, si existe, nos permite decidir libremente sobre esa pre-
gunta. Si respondemos afirmativamente, entonces Él nos ofrece un
programa completo de vida, a través del modelo que nos deja su
palabra: el Verbo Encarnado. Obrando en esta dirección somos
coherentes y armonizamos nuestra vida y nuestro pensamiento.
Pero además tenemos una nueva interpretación de la realidad,
aquella que le da un sentido a toda la naturaleza. Y un científico,
si es cristiano, no escapa a esta realidad. Allí encuentra los conte-
nidos de la verdad en su propia existencia y en la naturaleza.
Esta nueva dimensión de la verdad, como la otra, la puramen-
te científica, tiene una representación intelectual, una nueva «ade-
cuación» para todas las cosas. Da sentido a toda la vida, pone de
18. Jn 14, 6.
19. Cfr. C. FABRO, El problema de Dios (trad. J. Blázquez), Herder, Barcelona
1963.
acuerdo nuestro pensamiento y nuestras obras. Para el cristiano esa

verdad, «la Verdad completa», existe y está encarnada y más que re-
querir una aceptación intelectual logra su eficacia en el obrar, es
una verdad existencial, la verdad que Juan Pablo II llamó «Esplen-
dorosa» 20.
Por ello, si nos negamos a creer que Dios existe e intentamos
mantener la coherencia entre nuestro pensar y nuestro obrar, ne-
cesitaremos buscar otro camino que dé sentido a nuestra vida y
nos proporcione respuestas para esa parte de la realidad que esca-
pa a la ciencia.
Según las conclusiones que podemos extraer de los conoci-
mientos científicos actuales, las opciones que tenemos son pocas:
o bien somos seres creados por un Principio Superior, Causa de to-
das las causas (aunque no sepamos bien cómo) que llamamos
Dios, o bien el universo del que formamos parte es el único ser ne-
cesario y su desarrollo no parece ser otro que aquel que define el
azar en cada momento, un movimiento sin finalidad alguna. Uni-
verso en el cual, en lugar de ser «Hijos de Dios», pasamos a ser «hi-
jos del azar», de la casualidad, productos de una fluctuación en la
materia y la energía.
En definitiva, cuando comenzamos a pensar hemos elegido en-
tre creer en Dios, lo cual nos obliga como personas, o creer en el
azar, lo cual deja sin justificación prácticamente toda la existencia
y entonces todo vale. Superficialmente, parece que al librarnos de
Dios hemos ganado en libertad. Pero elegir el azar, es elegir al su-
cedáneo de Dios, un «dios» que relativiza todo el universo y lo re-
duce a una eterna danza sin sentido y que nos dejará con los pro-
blemas fundamentales de nuestra existencia sin respuesta y la
angustia intacta.
20. JUAN PABLO II, Veritatis Splendor, cit.

352 Héctor Mancini
Eligiendo seguir a Dios, elegimos coincidir con toda la natura-

leza y nuestra decisión a largo plazo será siempre la más coherente,
la única adecuada a la naturaleza. Será el resultado de utilizar co-
rrectamente nuestra libertad: alcanzar el bien y la felicidad, cum-
pliendo con la finalidad para la cual toda la naturaleza ha sido
creada.
Si elegimos el azar, no habrá ninguna diferencia entre nosotros
y un animal cualquiera. Pensaremos que en la prehistoria los dino-
saurios fueron los amos de la tierra y señores de la historia, que hoy
lo somos nosotros y que mañana lo serán los descendientes de las
hormigas u otros seres vivientes cualesquiera, mejor adaptados a
las catástrofes.
Pensando así, la visión de la vida pierde toda dimensión huma-
na, se convierte en una lucha salvaje y permanente, en un perpe-
tuo pendular entre la vida y la muerte, que se presentan como dos
estadios de una transformación continua entre materia y energía.
No hay ningún cimiento para fundamentar la ética. Nacen y mue-
ren los hombres, las especies, las estrellas y las galaxias, hay que
matar para poder comer y seguir viviendo. Todo surge de estados
anteriores y nada tiene sentido, salvo la lucha por la supervivencia,
aunque ya no sepamos para qué vale la pena sobrevivir.
Con esta opción, soñando ser absolutamente libres, hemos ter-
minado rebajando nuestra dignidad. Nuestros actos, que había-
mos imaginado más libres sin Dios, pierden su sentido cuando se
proyectan al futuro. Creíamos haber progresado mucho y nos en-
contramos con que tampoco esto es novedoso: ya le ocurrió a Íca-
ro, perdemos las alas al volar cerca del Sol.
VIII. CIENTÍFICOS CRISTIANOS, ATEOS Y AGNÓSTICOS
Un cristiano que se ocupa de la investigación científica, en

primer lugar, cree en Dios y, como persona, buscará la orienta-
ción que Dios le ofrece para su vida. Ella será la que proporcione
iluminación y orientación a su existencia. Tiene conciencia de
que la verdad científica es una verdad a medias, que no le da res-
puestas sobre su vida y sobre el sentido de la vida en general, pero
que a la vez, le da un conocimiento seguro sobre el «modus ope-
randi» de la naturaleza.
Una vez aceptada la existencia de Dios Creador, podrá discutir
en ese marco, con una visión completa de la verdad, incluso el pa-
pel que puede haber asignado Dios al azar dentro de la creación o
cosas por el estilo. Pero siempre tendrá conciencia de que todo en
el universo, incluido el azar, tiene un sentido.
Y buscar la Verdad en este contexto significa encontrar la ade-
cuación entre aquello que las cosas son en la realidad física y el sentido
que poseen dentro del plan de Dios, de la finalidad global del univer-
so. Un cristiano sabe que detrás de cada realidad de la naturaleza,
de forma más o menos clara, estará la mano del Dios Creador.
Puede que en ocasiones la profunda armonía entre la revela-
ción que recibe y la realidad que observa no le resulte evidente. Los
avances en el conocimiento y en la maduración de la fe no siempre
son simultáneos y tampoco en una misma persona suelen tener el
mismo nivel. Muchas veces y a muchas personas cristianas les
pareció que su fe y su ciencia eran incompatibles. Muchas veces
también, como lo demuestra la historia, esas incompatibilidades
aparentes terminaron desapareciendo resolviéndose en un plano
superior del conocimiento. Un científico cristiano sabe, como Bar-
timeo, que si pide ver, verá 21. Porque detrás de cada realidad de la
naturaleza está Dios y antes o después surgirá la «adecuación» que
si hoy está oculta, mañana será evidente.
Hay muchos ejemplos en la historia y no siempre es la fe la que
que revisa los contenidos. Como en la ciencia el procedimiento es
21. Mc 10, 46-52.

354 Héctor Mancini
normal, muchas veces reapareció esta adecuación por razones pu-

ramente científicas. Así ocurrió con el modelo del big-bang, pro-
puesto inicialmente por un científico y sacerdote católico, el P. Le-
maitre 22. Esa teoría en principio fue resistida por muchos físicos,
probablemente, porque se parecía mucho a la descripción «de una
creación» y había algunas alternativas que la evitaban. Sin embar-
go, actualmente hay muy pocos científicos que no acepten el mo-
delo cosmológico que se ha derivado de allí.
Con esa nueva apertura a la posibilidad de una acción de Dios,
se produjo un nuevo nivel de «adecuación entre ciencia y fe». Apa-
reció un espacio común mostrando que, al menos en principio,
ciencia y fe no son incompatibles. El cristiano, por la fe, puede ver
toda la Verdad.
Pero esto no demuestra la creación y, aunque el modelo plan-
tee incógnitas severas (científicas) sobre cómo se produjo el estado
inicial, ni siquiera demuestra que Dios existe. La ciencia tampoco
parece actuar «a favor» en la opción inicial que pide la fe. Esa de-
mostración racional, si existe, escapa al ámbito de la ciencia, es de-
cir no compromete a un científico no cristiano.
Un científico que no tiene una concepción cristiana del uni-
verso (o que duda de ella) buscará simplemente una adecuación en-
tre la realidad física y un conjunto de representaciones mentales que la
describen. Es decir, buscará una representación de las cosas, que
puede carecer completamente de sentido global y existir como un
simple producto del azar. Ese científico no miente ni falta a la ver-
dad cuando las describe, ni tiene que cambiar su ciencia. Su crite-
rio científico coincidirá con el que tiene un científico religioso, su
ciencia es buena ciencia.
22. Para mayor información cfr., por ejemplo, los artículos sobre el origen del
universo en www.unav.es/cryf.
Pero cuando se consideran todos los aspectos de la realidad,

surge que el criterio de verdad que está utilizando es incompleto o
restringido, carece del sentido global que le agrega la concepción
religiosa.
Él, personalmente, no ha logrado aceptar a Dios y mucho me-
nos reconocerse como hijo suyo: sólo observa lo que puede ver,
una falta completa de sentido.
Es triste comprobar esto en quien está preparado para conocer el
universo material y encontrar las huellas de Dios en la naturaleza.
Pero lamentablemente no las ve. Se puede ser «ciego en Granada» 23.
Un agnóstico está a mitad de camino, pues cree que esa dife-
rencia, si existe, no tiene respuesta humana. Si nos atreviéramos a
juzgar, diríamos que en algún sentido él también tiene razón, aun-
que sólo parcialmente. Para resolver esa diferencia que observa, ne-
cesitaría de la fe y el primer paso en el camino de la fe es tomar esa
decisión frente a la opción fundamental que hemos citado: afirmar
que Dios existe, con los elementos (o rudimentos) de fe que se ten-
ga en ese momento. Una vez asumida e incorporada a su persona
esta decisión inicial, podría tomar un camino de experiencias de fe
que lo lleven paulatinamente, a comprender el lenguaje en el cual
Dios escribe la historia de la salvación en la naturaleza y en la so-
ciedad. Pero en ese momento, él mismo no cree ni en la posibili-
dad de tomar esa decisión. No sabe siquiera si se puede ver.
23. Ésta es una idea muy antigua en el cristianismo. Toma la tradición hebrea,
que nos habla en el libro griego de la Sabiduría sobre la posibilidad de conocer (en
nuestro contexto «de ver») a Dios en la naturaleza (Sb 13, 1-9). El libro de la Sabi-
duría ya era utilizado por los Padres de la Iglesia a partir del siglo II d. de C. En ese
texto se reprocha a quien pudiendo ver la perfección de las obras no es capaz de recono-
cer al Artífice, es decir, se habla de la posibilidad de descubrir a Dios en la naturale-
za mediante la inteligencia. Entre los judíos la idea puede ser mucho más antigua.
«La Sabiduría» en el Antiguo Testamento normalmente se atribuye a Salomón y así
aparece en la versión de los LXX, aunque el texto del libro se supone que fue escrito
por un hebreo helenista entre los años 160 y el 63 a. de C.
356 Héctor Mancini
Esta simplificación parece clasificar a los científicos en tres gru-

pos: los que ven, los que no ven y los que no saben si se puede ver.
Pero debe quedar claro que son tres estados extremos, que en algu-
na medida nos ocurren a todos, casi a diario.
Cuando hablamos de ciegos siempre pensamos en los demás,
pero ¿quién no está ciego en algún momento del día? ¿No estamos
ciegos acaso cuando dudamos?, o cuando pensamos cosas como:
…si nadie mira, ¿no podré hacer yo este negocio que tanto rédito
le da a fulano?, …para que no lleguen a nuestras playas: ¿no po-
drían detener a esas pateras en alta mar? Voy a votar a fulano, a pe-
sar de que aprueba el aborto…, ¿no estaré haciendo el tonto con
una familia numerosa y siendo fiel a mi mujer? No soporto más
esta vida, me gustaría morir 24.
Todos, para ver, necesitamos tener la luz de la fe permanente-
mente encendida y la nuestra suele ser siempre muy pobre. Es tris-
te, pero todos somos pecadores, al menos de pecado original. Di-
ría San Pablo, no hacemos el bien que queremos sino el mal que
no queremos. También nosotros somos ciegos en Granada.
IX. VERDAD Y LIBERTAD
Se dice en teología que Dios no niega la fe a quien la busca ho-

nestamente. Significa en este contexto que normalmente tenemos
disponibles más indicios puestos por Dios para creer en su existen-
cia, que para negarla. Dios ha dejado escrito su nombre en la na-
turaleza por todas partes. Pero siempre nos quedará un espacio
creado por Él para nuestra libertad, un espacio que llenaremos no-
sotros con nuestro intelecto, sentimientos y espíritu. Ese espacio
24. M. FLAMARIQUE, Escrutad las Escrituras (III): reflexiones sobre el ciclo B (do-
mingo ordinario XXX), Desclée de Brower, Bilbao 1996.
libre, humano, pero creado a imagen de la libertad divina, nos lle-

va a disponer de la posibilidad de negar la propia existencia de
Dios, a pesar de todas esas huellas positivas que podemos haber ex-
perimentado en sentido contrario.
La aceptación de Dios es el primer paso en la vida de la fe, el
que nos lleva a un ejercicio coherente de la Verdad. Se da fuera de
los límites de la ciencia y es, por sus características, en primer lugar,
una opción intelectual metafísica. Pero en realidad es mucho más
que eso, se trata de un encuentro personal con Dios, para el cual
hemos sido llamados y podemos responder aceptando la cita o no.
De esta opción libre dependerá el resto de nuestra vida intelectual.
Infortunadamente, no hay método científico que nos ayude a to-
marla, porque involucra a toda la persona, trasciende lo cuantitati-
vo y ocupa toda nuestra libertad. Y como frente a Dios disponemos
del máximo de libertad 25, también podemos equivocarnos.
Si hubiera alguna posibilidad de anular esta opción libre, o una
demostración concreta en su contra, simultáneamente se anularía
el concepto de libertad en el ser humano.
Por esta misma razón no se puede culpar a quien, honestamen-
te, no tiene la fe suficiente para afirmar la existencia de Dios. Si la
tuviera, esa fe lo llevaría a buscar el sentido trascendente de la ver-
dad, pero carece de ella.
Como es obvio, el hecho de que una persona acepte o niegue
que Dios existe no parece tener ningún efecto directo sobre la rea-
lidad que es observada, excepto las consecuencias sobre el observa-
dor y su propia existencia. Esto significa que Dios ha debido crear
25. En mi opinión, en este acto consciente el hombre pone en juego el máxi-

mo de su dignidad como persona. Poder decidir libremente frente a Dios entre
aceptarlo o rechazarlo, nos hace actuar con aquella libertad que tenemos a imagen
de Dios, el Ser absolutamente libre. Por ello, simultáneamente, su rechazo absoluto
y consciente es el pecado que trajo la condenación más absoluta, la que representa
el Ángel Caído.
358 Héctor Mancini
al universo dotado de aquella «verdad esplendorosa» y llena de sig-

nificado que observa el creyente. La huella de Dios está presente
en toda la creación. Cada uno de nosotros, en uso de su libertad,
la acepta o la rechaza. Somos nosotros quienes elegimos qué parte
de la verdad queremos ver y de qué manera queremos desenvolver
nuestra existencia.
Para intentar comprender a Dios necesitamos, además de
nuestra capacidad intelectual, de todo aquello que nos enseña la
Revelación porque su contenido escapa al conocimiento natural
del hombre 26. No podemos llegar solos a ella. Comprender com-
pletamente la Verdad implica conocer, además de las leyes científi-
cas escritas en la naturaleza, el mensaje completo de la revelación.
Cada una con su propia dinámica.
Por último, ¿por qué no consideramos también «ciego» a
quien ignora los conocimientos científicos sobre el universo?
Sencillamente porque la presencia de la naturaleza se puede ex-
perimentar también por medios distintos al intelecto. Para cono-
cer el aroma de tierra mojada en primavera, el sol tiñendo el mar
en el poniente o la gama de ocres y rojos del otoño, no necesita-
mos del intelecto, es más, casi molesta.
Por el contrario, quien no ponga su fe en movimiento, no po-
drá comprender intelectualmente nada de la existencia de Dios.
Por los caminos anteriores se puede llegar hasta la fe, pero sin fe no
es posible avanzar en el conocimiento de Dios. Los antiguos maes-
tros solían decir que la teología sólo se aprende «de rodillas».
X. EN RESUMEN
Un científico cristiano debe ser fiel simultáneamente a su con-

cepción científica de la verdad como «adecuación entre las cosas y el
26. Catecismo de Iglesia Católica, nn. 54 ss.

intelecto» y a una segunda adecuación: la búsqueda del sentido que

las cosas poseen en relación con el plan de Dios. Lo debe hacer sin
mezclar ambas concepciones, para no faltar a la verdad en ningún
caso. Son dos caras de la verdad, autónomas, pero complementa-
rias y no excluyentes 27.
El hombre como científico se debe someter a todos los contro-
les que dispone la ciencia contemporánea para verificar la validez o
certidumbre de sus afirmaciones. En esto no hay distinciones entre
científicos, sean religiosos, ateos, indiferentes o agnósticos. La cien-
cia, para ser auténticamente ciencia, debe ser universal y tiende a
ser cada vez más una creación colectiva.
Como cristiano, deberá buscar además el sentido que esa ver-
dad tiene en relación con el plan de Dios para toda la creación y
obrar eligiendo en cada momento de su vida aquella opción que
más lo acerca a Él. Y Dios, por medio de Jesucristo, le pide al hom-
bre un mandamiento doble: «Ama a Dios sobre todas las cosas y al
prójimo como a ti mismo». Petición que nos ha demandado en pri-
mer lugar optar por tener fe en Él, y que luego se despliega en un
abanico infinito de circunstancias en las que cada hombre, científi-
co o no, debe obrar. El cristiano tiene un camino claro para seguir
y obtiene su felicidad y liberación recorriéndolo. Pero en primer lu-
gar, al comienzo de todo, está su aceptación de Dios creador, la
«opción fundamental» tomada en su vida.
Esta definición sobre la doble perspectiva del cristiano, es de
larga tradición dentro de la Iglesia. Un ejemplo reciente se puede
encontrar en la respuesta del Santo Padre Benedicto XVI, a la pre-
27. Los físicos estamos habituados a trabajar con dualidad de conceptos en el

plano del pensamiento. La mecánica cuántica es un ejemplo muy claro. Cuando
consideramos la dualidad onda-corpúsculo para la materia y la energía, sabemos que
en el fondo «onda» y «corpúsculo» son sólo dos conceptos, que la realidad es muy
compleja y que a veces no basta uno solo para describirla. Además, siempre hay una
facilidad de lenguaje matemático para privilegiar el uso de uno u otro.
360 Héctor Mancini
gunta que le formulara el periodista Peter Seewald en su libro Dios

y el mundo 28:
P.: «El teólogo Hans Urs von Balthasar –maravilloso nombre

para un teólogo– opinaba que todas las cosas podían contemplarse
desde una doble perspectiva, como hecho y como misterio. Visto
como hecho, el hombre es un producto del azar al borde del cosmos,
Pero visto como misterio fue deseado por Dios por amor a sí mismo.
¿Responde esto a la idea fundamental para poder aproximarse a la
concepción cristiana del mundo y del hombre?».
R.: «Yo diría que sí. Al principio sólo percibimos simples he-
chos, aquello que es. Esto también es aplicable a la historia, que en
el fondo podría haber sido diferente. Ciertamente nadie puede sen-
tirse satisfecho con los meros hechos, aunque sólo sea porque noso-
tros mismos somos en principio un mero hecho, y sin embargo, sa-
bemos también que tenemos y podemos ser algo más que una mera
existencia producto de la casualidad.
Por este motivo es imprescindible analizar lo que subyace a la
pura factidad y comprender que el ser humano no ha sido simple-
mente arrojado al mundo por un juego de la evolución. Detrás está
que cada persona ha sido deseada. Cada persona es idea de Dios.
Todo lo que en principio está ahí fácticamente alberga un plan y una
idea, que es la que después da sentido también a la búsqueda de mi
propia idea y a la unión con el todo y con el curso de la historia».
Y cerramos este ensayo (con vuestro permiso por el atrevi-

miento), completando el verso de don Francisco A. de Icaza que
utilizamos para comenzar:
28. J. RATZINGER, Dios y el mundo, cit., p. 71. Además de Von Balthasar y del
cardenal Ratzinger, se puede leer esta misma concepción en otros teólogos contem-
paráneos como Hans Küng (diálogo con el cosmólogo G. Börner) «Ciencia y Teo-
logía», Investigación y Ciencia, junio (2006).
Como queda demostrado,

hay una pena mayor;
contemplar el universo
y no encontrar al Creador.
Buscando luz con nuevo brillo.
Investigación científica
e identidad cristiana
Luis Montuenga
Centro de Investigación Médica Aplicada
y Departamento de Histología y Anatomía Patológica
Hay quien dice que los cristianos han perdido el tren de la

ciencia. Los investigadores indiferentes o incluso hostiles a la visión
cristiana del mundo parecen ser numerosos. El alejamiento de
Dios de los científicos corre el riesgo de generar en los creyentes
cierta prevención ante la ciencia: «¡Ay!, miré demasiado las estre-
llas.../No hay que mirarlas tanto» 1. Ante la tentación del pesimis-
mo o de la crítica conviene reflexionar con serenidad sobre las rela-
ciones entre la tarea del científico y la fe cristiana. ¿Es exacta esa
visión que presenta una ciencia progresivamente alejada de Dios?,
¿es la vida cristiana, como argumentan algunos, difícilmente com-
patible con la tarea investigadora? Me propongo argumentar que la
identidad cristiana no sólo es compatible con la labor del científi-
co, sino que de hecho contribuye vigorosamente a forjar un perfil
investigador de mayor hondura, solidez y motivación, capaz de
afrontar con éxito los desafíos de la ciencia del siglo XXI. El men-
saje principal de estas líneas es subrayar que el científico cristiano
hace la misma ciencia, estudia los mismos problemas, comparte las
mismas inquietudes, vibra en la misma sintonía, trabaja con como-
didad en las mismas instituciones y con las mismas personas que
1. D. M.ª LOYNAZ, «Oración del alba».

364 Luis Montuenga
cualquier investigador honesto que se tome en serio su trabajo; al

mismo tiempo, en el científico cristiano aparece un valor añadido,
recibido de Dios a través de la gracia, que trasciende a sus condi-
ciones y de algún modo las eleva a otro plano y hace que su pers-
pectiva vital y profesional sea mucho más encendida y profunda.
La actitud vital de cualquier investigador que reflexione con ri-
gor y honestidad sobre su trabajo, es la resultante de experiencias,
disposiciones y actividades que le van configurando como científi-
co y como persona. Para las páginas que siguen, he seleccionado
unos pocos horizontes aparentemente antagónicos, que en mi opi-
nión tienen particular incidencia en la maduración de la identidad
de cualquier científico responsable, y también lógicamente de un
científico cristiano que quiera vivir su fe con coherencia:
— construir con responsabilidad el futuro sin dejar de escrutar
prudentemente la historia;
— buscar activamente la verdad sobre el mundo sin olvidar la
«pasividad» contemplativa;
— interesarse por todo lo creado sin descuidar los problemas
más urgentes y sensibles;
— trabajar activamente por destacar en un entorno competiti-
vo y procurar al tiempo desarrollar una actitud generosa y solidaria;
— contribuir al progreso técnico sin promover la deshumani-
zación tecnologista.
Estos aspectos conciernen sin duda a cualquier profesional de
la ciencia. La riqueza que se añade al horizonte del investigador
cristiano es que, para abordar estas cuestiones, cuenta no sólo con
sus fuerzas sino con un impulso adicional, externo, que procede de
su especial relación con Dios Creador y Redentor. La conciencia
profunda de ser Hijo de Dios le hace abordar los cinco aspectos ci-
tados, y muchos otros, con una nueva dimensión; una dimensión
que le hace mirar con ojos de eternidad las cosas y las personas,
eleva su trabajo dándole valor eterno, y le llena de esperanza al sa-
Buscando luz con nuevo brillo. Investigación científica e identidad cristiana 365
berse amado por un Redentor que le sostiene en sus trabajos y le

perdona en sus miserias.
I. FUTURO Y PASADO
La ciencia moderna es una actividad con la mirada puesta en el

futuro, en el progreso, en la paulatina solución de problemas a los
que se enfrentan los hombres. A la vez, el hombre de ciencia ha de
aprender de la historia, necesita tener en cuenta su pasado, cono-
cer las raíces originales de cada interrogante y de la actividad inves-
tigadora en su conjunto. Pocos conocen hoy en día que los oríge-
nes de la investigación científica moderna surgió en un ambiente
matriz netamente cristiano. Casi nadie recuerda que la mayoría de
los pioneros de la ciencia en el XVII profesaban y practicaban la fe
de Cristo. Es muy saludable revisitar el espíritu de esos adelanta-
dos, grandes visionarios de una ciencia que simultáneamente acer-
caba a Dios y servía para resolver los problemas de los hombres 2.
Ahora, como entonces, el investigador cristiano no cultiva una
ciencia distinta de otros, ni pretende hacer una nueva construc-
ción intelectual al margen de sus colegas, con quienes colabora en
2. Un ejemplo poco conocido de la riqueza intelectual y humana de esa época

es el anatomista danés Niels Stenson, beatificado por Juan Pablo II en 1988. Con-
vencido de la virtualidad del nuevo método científico, cuantitativo y experimental,
para el progreso de la medicina práctica, se dedicó con gran energía a la investiga-
ción y realizó descubrimientos muy relevantes en anatomía, biología y geología. Las
consideraciones de Stenson sobre la actividad del científico como instrumento para
conocer las maravillas del Creador son particularmente inspiradoras. También lo es
su famosa «letanía», que animó a tantos de sus jóvenes alumnos a empeñarse a fon-
do en el trabajo científico: Pulchra sunt quae videntur; pulchriora quae sciuntur; lon-
ge pulcherrima quae ignorantur (Las cosas que vemos son hermosas, más hermoso es
lo que conocemos por la ciencia; pero muchísimo más bello es todo lo que todavía
ignoramos).
366 Luis Montuenga
la búsqueda de las mismas soluciones para idénticos problemas.

No existe, por tanto, una ciencia cristiana, la ciencia que hace el
cristiano es la ciencia de todos. Sin embargo, la actitud intelectual
del cristiano, en los comienzos de la ciencia y ahora, sí tiene un as-
pecto específico y peculiar. Al mismo tiempo que persigue afano-
samente descubrir la verdad de las cosas creadas, desentrañar sus
misterios más escondidos, el investigador cristiano goza de la tran-
quilidad de quien ya posee la clave de todas las cuestiones; de
quien conoce la verdad profunda de la creación y del hombre. Ha
recibido de Dios, que se lo ha revelado, las nociones básicas para
comprenderse a sí mismo, a los demás y a toda la realidad; recono-
ce en la naturaleza su condición de criatura amada de Dios, sabe
que todos los hombres son hijos de ese mismo Padre y es conscien-
te de haber sido redimido por su Hijo y vivificado por el Espíritu
Consolador. Ésta es una de las grandes paradojas intelectuales del
investigador cristiano: trabaja codo con codo con sus colegas mo-
vido por la pasión de buscar la verdad, al tiempo que es poseedor
de la gran Verdad sobre el mundo y el hombre que se le ha revela-
do por gracia de Dios.
II. PASIÓN POR LA VERDAD Y CONTEMPLACIÓN
El trabajo del investigador se alimenta de la pasión por la ver-

dad y, por ende, de la convicción de que la verdad existe y pode-
mos encontrarla. Los laberintos relativistas, la semilla idealista de
la duda sobre el acceso a la realidad, no son compatibles con el en-
tusiasmo investigador. El científico está convencido de que el
mundo es un cosmos, no un caos. La realidad que trabajosamente
desgrana con su método experimental es un universo con orden y
razón. El titubeo ante la existencia de la verdad es inconciliable
con la ciencia y la investigación. El sólido andamio sobre el que
trabaja el investigador es la convicción de que el mundo es real y

de que con la ciencia se puede acceder al sentido y a la verdad de
la realidad natural. No hace falta ser cristiano, para, además del or-
den, percibir vivamente la belleza, y que orden y belleza estimulen
la admiración por el Creador. La actitud contemplativa ante la be-
lleza y el orden del universo es, ciertamente, una actitud profunda-
mente religiosa, y lleva a un particular entusiasmo por el propio
trabajo de exploración científica. La tarea del investigador está con
frecuencia impulsada por tres poderosos motores: la urgencia de
conocer, la pasión por la verdad y la contemplación gozosa de la
obra del Creador. El valor añadido de la identidad cristiana a estas
fuerzas motivadoras es la convicción, no sólo el reconocimiento de
la realidad creada del mundo, sino el hecho del encuentro con
Dios a través de esa creación, en la que Dios se goza, pues es fruto
de su amor de Padre. Lo específico cristiano no es la contempla-
ción de la creación y su belleza, sino el encuentro con la Trinidad
a través de ellas. Y para ese encuentro, no cuenta con sus solas fuer-
zas; por un especial don divino, por una gracia muy particular, lle-
ga a la relación filial con Dios a través del mundo creado.
III. ¿EN QUÉ HA DE INVESTIGAR UN CIENTÍFICO CRISTIANO?
¿Pero hay algunas obras del Creador más interesantes que

otras?, ¿hay campos de investigación en los que los cristianos debe-
rían cultivar prioritariamente? En buena lid, cualquier área de in-
vestigación, por precisa y específica que sea, puede entusiasmar a
un científico motivado y merece ser objeto de estudio. Muchos
científicos dedican toda su vida y sus energías profesionales a des-
velar aspectos muy específicos y aparentemente intrascendentes de
la realidad creada. De lo más grande (el tamaño, la edad o las pro-
piedades del universo) a lo más diminuto (las partículas subatómi-
368 Luis Montuenga
cas); de los organismos vivos o extinguidos más gigantescos a los

virus y bacterias, todo es objeto potencial del interés de un cientí-
fico con mentalidad abierta. Los científicos somos capaces de vi-
brar, trabajar hasta la extenuación, e incluso emocionarnos, con
parcelas tan reducidas de la realidad natural como la organización
del ojo de un colémbolo, las neuronas del cerebro de un lepidóp-
tero o el sistema digestivo de la langosta del desierto. Todo, por pe-
queño que parezca, es parte de ese cosmos ordenado y muestra la
belleza de la creación. No existen, por tanto, temas más o menos
atractivos desde el punto de vista del objeto de investigación.
La llamada de Cristo a la caridad con sus hermanos, hijos de
un mismo Padre, desarrolla una particular sensibilidad a los pro-
blemas que hacen sufrir a muchos hombres y mujeres, próximos o
lejanos. Es lógico, pues, que la identidad cristiana mueva a algunos
científicos a interesarse especialmente por ámbitos del saber más
directamente relacionados con el alivio del sufrimiento: las gran-
des enfermedades del Tercer Mundo; la mejora de las cosechas o el
control de plagas en países necesitados; las cuestiones de medicina
aplicada que hacen sufrir a muchos hombres: el cáncer, el sida, la
esterilidad, las enfermedades psiquiátricas… Los cristianos se han
distinguido por estar siempre en la vanguardia del cuidado del dé-
bil y el enfermo. El cristiano siente una especial debilidad por el
más débil, en quien reconoce una intensa riqueza y poderío espiri-
tual. Los hospitales, asilos, orfanatos cristianos han sido pioneros
en la atención al más necesitado, usando cuando ha sido posible
las técnicas más desarrolladas del momento y sin esperar contra-
partida, con una visión especialmente humanizada, cuidando del
hombre entero, cuerpo y alma, materia y espíritu. De modo para-
lelo, es coherente que la investigación llevada a cabo en institucio-
nes de inspiración cristiana se enfoque más intensamente en pro-
blemas que causan mucho sufrimiento y debilidad. Es lógico que
el investigador cristiano considere la enfermedad y el enfermo
como una misión profesional impregnada de la urgencia de la ca-

ridad. La investigación en áreas biomédicas aplicadas es muy valio-
sa, especialmente en las cuestiones más desatendidas y más rele-
vantes para las regiones menos desarrolladas. Pero la investigación
básica, no inmediatamente destinada a resolver un problema apli-
cado, también puede tener, y de hecho generalmente lo tiene, un
horizonte de solidaridad, una misión que trasciende al problema
concreto que aborda. El trabajo científico no debe reducirse exclu-
sivamente a los campos aplicados, ni nadie debe sentirse moral-
mente obligado a trabajar precisamente en estas áreas del conoci-
miento. La búsqueda de la verdad y el conocimiento de la realidad
natural es un bien por sí mismo. La historia de la ciencia demues-
tra que muchas contribuciones al conocimiento de la ciencia bási-
ca, no relacionadas en principio con una aplicación, han sido lue-
go piezas clave del conocimiento para aliviar penas y resolver
graves inquietudes humanas.
IV. UNA LLAMADA URGENTE A LA INTEGRACIÓN
Entre los campos que se abren al investigador del siglo XXI, hay
uno que en los próximos años requerirá personas con mentalidad
especialmente abierta. En los últimos veinticinco años se ha ido ge-
nerando una enorme avalancha de datos biológicos: las bases de da-
tos accesibles a los científicos se hinchan progresivamente con mi-
llones de puntos de información sobre las realidades biológicas más
variadas. El crecimiento es más que exponencial, y el ritmo seguirá
aumentando. Los experimentos de hoy ya no se hacen uno a uno
como antaño. Gracias a las técnicas de análisis de alta capacidad
(high throughput) y a la bioinformática, se generan decenas de mi-
les de datos en cada ensayo aislado. Se ha producido una asombro-
sa inflación de información absolutamente inabarcable por un in-
370 Luis Montuenga
vestigador individual. La situación recuerda en parte a lo que ocu-

rrió tras el Renacimiento, en los siglos XVI-XVII, cuando se hizo
completamente imposible la aspiración de conocimiento universal
del sabio medieval. Desde entonces, lo que fue la filosofía natural se
fue fragmentando progresivamente en áreas y especialidades (la
zoología, la botánica, la anatomía, la medicina) y lo ha seguido ha-
ciendo hasta nuestros días. De hecho, ahora estamos llegando a
cierto límite de la fragmentación que se originó en aquel momen-
to. En el mundo científico cada día hay más hiperespecialistas, de
foco cada vez más reducido. Se necesitan urgentemente nuevos in-
tegradores, gente capaz de atravesar las barreras de las especialida-
des, bien familiarizados con las fuentes de información, expertos en
sintetizar los datos y en analizar críticamente las virtualidades y li-
mitaciones metodológicas de cada disciplina. Ellos han de llevar a
cabo la necesaria tarea de integración de la multiplicidad de datos
para producir ideas coherentes y conceptos comprensibles y que ex-
pliquen mejor la realidad. Una nueva subespecialidad, la biología
de sistemas, aspira a cubrir esta necesidad de integración. Es éste un
campo joven y todavía poco explorado. Este nuevo campo, al igual
que la bioinformática, puede convertirse en una buena clave her-
menéutica del piélago de datos disponible, pero sólo si cultiva una
aproximación abierta y el gusto por el diálogo multidisciplinar. Co-
secharía un sonoro fracaso si pretendiera proclamarse como clave
metodológica exclusiva para entender la realidad global a partir de
los datos moleculares. Sólo los investigadores que sepan reconocer
las limitaciones del propio método y estén dispuestos a dialogar con
otras fuentes de acceso a la realidad (diálogo multidisciplinar) serán
capaces de sacarnos del laberinto de conocimiento que nos estamos
construyendo. Cuestiones sobre la naturaleza, el sentido, el co-
mienzo y el fin de la vida, y en especial de la vida humana requie-
ren una imprescindible apertura multidisciplinar. Los cristianos, y
otros colegas con intereses humanísticos, acostumbrados por nues-
tra fe a movernos cómodamente en ámbitos de conocimiento dis-

tintos al método científico-experimental, estamos en buenas condi-
ciones para aportar ese necesario bagaje multidisciplinar que nos
haga salir airosos del gran reto de la integración. Éste es el urgente
desafío al que nos enfrentamos los científicos del nuevo milenio. El
cardenal Ratzinger, antes de convertirse en Benedicto XVI, descri-
bió este importante reto como una nueva síntesis de ciencia y sabi-
duría, en la que ni la pregunta por lo singular desplace a la contem-
plación del todo, ni la preocupación por la totalidad suprima la
solicitud por lo particular. Esta síntesis es el gran reto intelectual de
nuestros días. En ella se decidirá el problema de si existe un futuro
para la humanidad digno del hombre, o si vamos directamente ha-
cia el caos y la autodestrucción del hombre y la creación 3.
V. «VOSOTROS SOIS LA LUZ DEL MUNDO. […]

V. ALUMBRE ASÍ VUESTRA LUZ ANTE LOS HOMBRES» 4
La identidad cristiana del investigador se concreta muy espe-

cialmente en la coherencia e integridad de vida en el contexto de
su profesión. La cultura de las últimas décadas está fuertemente
configurada por cierto deslumbramiento por la figura y la activi-
dad del científico. El propio adjetivo «científico» se usa para refe-
rirse a lo auténtico, a lo sólidamente fundado, a lo indiscutible.
3. Cfr. J. RATZINGER, «El hombre entre la reproducción y la creación. Cues-

tiones teológicas acerca del origen de la vida humana». Conferencia pronunciada en
la Universidad de Bolonia dentro de los actos conmemorativos de su 900 aniversario
(20 de abril de 1988) y reelaborada con motivo de su nombramiento como doctor
honoris causa por la Universidad Católica de Lublín el 23 de octubre de 1988, en
AA.VV., Bioética. Consideraciones filosófico-teológicas sobre un tema actual, Rialp,
Madrid 1992, pp. 49-66.
4. Mt 5, 14-16.
372 Luis Montuenga
Con frecuencia, el laboratorio es percibido desde fuera como un

ambiente sereno y apacible donde se generan ideas brillantes en un
clima amigable y solícito. Los científicos ilustres reciben honores
de héroe y son investidos con el aura de la ciudadanía ejemplar.
Sin embargo, el ambiente real en el que se mueve un investigador
no es siempre tan grato y sosegado, ni todas las individualidades
científicas tan respetables y solidarias. En los próximos párrafos me
referiré a algunos problemas, surgidos especialmente en las últimas
tres décadas en el seno de la comunidad científica, que requieren
respuestas positivas e innovadoras. Afortunadamente, no se trata
de patologías generalizadas, ni representan lo que ocurre a la ma-
yoría de los investigadores. No obstante, conviene señalar aquí es-
tos peligros para posteriormente presentar las posibles soluciones,
también las que aporta la perspectiva cristiana. En concreto me re-
feriré a las cuestiones relacionadas con el exceso de competitividad,
la falta de veracidad, los conflictos de intereses y la ambición des-
medida.
La promoción profesional del científico se basa en una serie de
criterios objetivos, entre los que destacan el índice de impacto de
las revistas donde publica. La proporción de artículos que logran
ser publicados en estas grandes revistas es exigua, dado el ingente
número de manuscritos que reciben. Además, el número de inves-
tigadores aumenta, y no crece proporcionalmente la inversión eco-
nómica en ciencia. Los investigadores tienen que disputarse conti-
nuamente una financiación con frecuencia escasa y limitada, a
base de diseñar y proponer proyectos más ambiciosos y sofistica-
dos. En definitiva, hoy en día la investigación de vanguardia es una
actividad muy competitiva, que generalmente exige del investigador
un esfuerzo y una dedicación muy intensos.
En los últimos tiempos, algunos editores de grandes revistas
científicas han llamado la atención sobre el problema de la falta de
honradez profesional de algunos científicos, especialmente en lo
relacionado con la ética de la publicación 5. Aunque son una pro-

porción muy baja de todo el trabajo científico, es preocupante la
multiplicación creciente de casos de apropiación indebida o mani-
pulación de la información o, sobre todo, de abierto fraude cientí-
fico en revistas de gran impacto. Esta lacra de la comunidad cien-
tífica es, sin duda, efecto de la creciente presión por publicar que
sufren los investigadores de algunas instituciones. A pesar de estos
borrones aislados, la ciencia se mantiene todavía como una activi-
dad profesional puramente basada en la confianza. La mayoría de
los científicos procuran ser honestos y veraces en la presentación
de sus resultados y conclusiones. Pero limitarse a decir la verdad es
un horizonte ético pobre y limitado. La veracidad necesita acom-
pañarse de un fundamento sólido; es difícilmente sostenible como
una cualidad aislada sobre actitudes personales egocéntricas o poco
honradas.
En el ámbito de la investigación biomédica, y en especial en
la investigación clínica, se han denunciado en ocasiones interfe-
rencias, a veces serias, entre las actividades promocionales de las
compañías farmacéuticas y el ambiente de honestidad e indepen-
dencia que debe caracterizar la investigación científica. Los con-
gresos internacionales, las reuniones científicas, los cánones del
prestigio están a veces demasiado condicionados por el desarrollo
comercial de productos o las estrategias de algunas empresas. No
es siempre fácil discernir hasta dónde puede llegar la colaboración
de los científicos con los legítimos intereses de las empresas ni re-
conocer los potenciales conflictos de interés. Tan serio es el proble-
ma que en algunos de los foros más prestigiosos y en la mayor
parte de las revistas se ha hecho obligatorio declarar expresamen-
5. D. KENNEDY, «Science Editorial statement», Science 10 enero (2006); cit.

por U. S. NEILL, «Stop Misbehaving», The Journal of Clinical Investigation 116
(2006), 1740-1741.
374 Luis Montuenga
te las relaciones profesionales con empresas farmacéuticas o bio-

tecnológicas 6.
Para algunos investigadores, absorbidos por la cultura del éxi-
to, el avance de la ciencia o la resolución de problemas intelectua-
les y humanos pueden quedar como objetivos secundarios. Otras
ambiciones llegan a ser prioritarias: el impacto mediático, la capaci-
dad de atracción de financiación, las invitaciones a reuniones cien-
tíficas, el poder en la propia institución o en entidades nacionales
o internacionales; en definitiva, la fama, el prestigio y el reconoci-
miento. Ya no hacen ciencia para conocer, sino para ser conocidos.
El culto al propio triunfo exige habitualmente abandonarse a un
trabajo frenético, a veces desbocado que, con no poca frecuencia,
se deja a la familia en el camino.
¿Cuál ha de ser la actitud del investigador ante un panorama
profesional a veces difícil y complejo? ¿Qué puede añadir la iden-
tidad cristiana en este ambiente crecientemente competitivo?
La tentación fácil ante estos problemas es la inhibición o la
huida hacia el hipotético refugio de una dedicación investigadora
menos brillante, más pacífica, incontaminada de competencias
agresivas y vanidades. En mi opinión, la postura del alejamiento es
excesivamente cómoda y poco responsable. Cualquier científico
honesto, y muy especialmente el investigador cristiano, ha de aspi-
rar a transformar la situación desde dentro mediante una actitud
más solidaria, desinteresada, que huye del engreimiento. Sin dejar
de perseguir la calidad y el éxito, el investigador que tiene motiva-
ciones elevadas y abiertas, es el que contribuye a dar soluciones a
estos serios problemas. Hacen falta investigadores generosos, me-
nos preocupados de su propia gloria, y con mayor sensibilidad por
6. Por ejemplo, cfr. A. JAMES, R. HORTON, D. COLLINDRIGDE, J. MC-

CONNELL, J. BUTCHER, «The Lancet’s policy on conflicts of interest-2004», The
Lancet 363 (2004) 2-3.
dejar huella en los otros: por formar gente joven, por invertir en las
nuevas generaciones, por promover el trabajo en equipo, por sus-
citar sinergias y emprender colaboraciones científicas alejadas del
personalismo y la discordia. Científicos coherentes, científicos de
horizontes amplios y de amistades robustas. Un investigador bri-
llante, estimulado por la preocupación de salir de sí mismo, vigo-
riza muy positivamente los ambientes y estructuras de cualquier
especialidad científica. Además de asumir estos valores, la visión
cristiana añade una perspectiva especialmente fresca y renovadora.
El investigador cristiano, por una parte, procura responder con su
trabajo a la llamada de Cristo: alumbre así vuestra luz ante los hom-
bres 7. Por otra, la vida de la gracia, eleva su actividad a un plano
que trasciende todas las dimensiones humanas: su trabajo es canto
de alabanza al Creador y ámbito de encuentro con la Trinidad. El
cristiano ve hijos de Dios, en cada uno de sus colegas, piensen del
modo que piensen, sean del modo que sean. Y procura convivir
con todos siempre de modo amable, comprender, perdonar (no te
digo que siete, sino setenta veces siete 8). Desde esa perspectiva, el in-
vestigador que vive su fe cristiana con coherencia, nunca ve en sus
colegas competidores ni enemigos sino hijos de un mismo Padre.
Un Padre, del que conoce su infinita misericordia. Éste es precisa-
mente otro de los grandes valores añadidos al planteamiento cris-
tiano: la profunda alegría que surge de la convicción de la centra-
lidad de la Redención. Por muchos que sean los defectos, las
debilidades, las veces en las que el investigador cristiano no ha es-
tado a la altura de lo que se espera de él, sabe que siempre estará su
Padre Dios esperándole con los brazos de su perdón abiertos 9. Sa-
berse capaz de renovarse continuamente, rejuvenecer, volver a em-
7. Mt 5, 16.
8. Mt 18, 21.
9. Lc 15, 11-32.
376 Luis Montuenga
pezar con la ayuda de Dios, es fuente de la intensa alegría y de la

robusta esperanza que un cristiano ha de llevar a todas partes, tam-
bién en este caso a su actividad profesional en el mundo de la cien-
cia. En definitiva, un espíritu profundamente cristiano puede en-
riquecer y rejuvenecer cualquier ambiente científico. Pero nunca lo
hará si la honradez, el optimismo, el espíritu desinteresado, la sen-
cillez, el perdón y la caridad no están precedidos y acompañados
de una calidad profesional contrastada y reconocida por todos. Sin
esa premisa imprescindible, el brillo de la identidad cristiana ter-
mina ocultándose tras la falta de compromiso profesional, el de-
sinterés por la ciencia, o la inhibición. Nadie enciende una lámpara
para ponerla en un sitio oculto ni bajo el celemín, sino sobre el cande-
lero para que los que entran vean la luz 10.
VI. ¿SOY ACASO YO EL GUARDIÁN DE MI HERMANO? 11
En la segunda mitad del siglo XX han corrido ríos de tinta

acerca de la responsabilidad social del científico. Es evidente que
de los avances científicos se han derivado numerosas tecnologías
de progreso, que han permitido elevar el nivel de vida de los pue-
blos y progresar hacia un tipo de vida más humana. Pero también
es evidente que la técnica derivada de una serie de hallazgos cien-
tíficos se ha convertido en una amenaza o ha contribuido al sufri-
miento de muchos hombres o la deshumanización de algunas so-
ciedades. La historia del ataque nuclear a Hiroshima o de las
políticas eugenésicas de los países occidentales de la primera mitad
del siglo XX son suficientemente ilustrativas. La técnica abando-
10. Lc 11, 33.

11. Gn 4, 9.
nada a su propia dinámica no tiene que ser necesariamente positi-

va. Algunos pensadores señalan que en la sociedad desarrollada del
primer mundo, la tecnología ha penetrado tan rápidamente y de
modo tan impulsivo en la vida de los hombres, que no hemos sido
capaces de aprender a convivir con ella, y corremos el riesgo de ser
transformados totalmente en poco tiempo. El drama de la aboli-
ción del hombre por la técnica ha sido magistralmente ilustrado
por C. S. Lewis 12 en su antológico ensayo. Se ha discutido mucho
sobre la responsabilidad del científico en relación con las implica-
ciones sociales de la aplicación de sus conocimientos. Por una par-
te, están los que consideran que el investigador tiene una impor-
tante responsabilidad directa en la orientación, el desarrollo
práctico y las aplicación de la tecnología derivada de su ciencia.
Por otra, están los que afirman que el científico debe inhibirse
completamente de las decisiones en torno a la aplicación técnica
de sus descubrimientos y las posibles consecuencias, dejando toda
la responsabilidad y capacidad decisoria a los políticos, los organi-
zadores sociales, la sociedad en general, etc. Ejemplos de científi-
cos implicados en orientar los resultados de su ciencia son nume-
rosos 13. Leo Szilard intentó evitar muy activamente el uso militar
de sus descubrimientos sobre la reacción atómica en cadena. Algu-
nos genetistas de principios del siglo XX dedicaron sus energías a
propagar por las sociedades occidentales la doctrina eugenista y
aplicarla en forma de leyes y sentencias, que en poco tiempo se de-
mostraron inhumanas e injustas, además de erróneas desde el pun-
to de vista científico. El ejemplo contrario, el de la inhibición, lo
tenemos en un ilustre genetista de esas mismas décadas, Thomas
H. Morgan, y probablemente muchos de sus colegas. Ellos eran
12. C. S. LEWIS, La abolición del hombre, Encuentro, Madrid 1990.

13. L. WOLPERT, «The social responsibility of scientists: moonshine and morals»,
British Medical Journal 298 (1989), 941-943.
378 Luis Montuenga
los pioneros de la genética de esa época y consideraban los argu-

mentos de los eugenistas como ciencia de pobre calidad. Sin em-
bargo, prefirieron no intervenir, no pronunciarse públicamente
para debatir los argumentos científicos y sociales de sus colegas.
Con seguridad algunos de estos científicos estarían horrorizados de
las propuestas de los eugenistas sobre esterilización, segregación de
las personas por su origen étnico o su condición física, restricción
abusiva de la inmigración, etc. ¿Qué hubiera ocurrido si hubiesen
intervenido? ¿Tienen los científicos obligación de implicarse? La
respuesta es claramente sí, siempre que procuren ceñirse a su ám-
bito de conocimiento y lo hagan de modo desinteresado y hones-
to. Cuando el uso o el abuso de la ciencia corre el riesgo de hacer
daño a la sociedad, ¿quién mejor que un científico experto en el
campo para criticar ese uso, presentar los interrogantes, denunciar
las falsas interpretaciones, señalar las conclusiones exageradas, o
proponer líneas de investigación o soluciones alternativas?
Algunos enfatizan en exceso las diferencias entre un científico
y un tecnólogo, entre un investigador básico y un clínico. Un co-
rolario de esa postura es afirmar que los científicos no son respon-
sables del uso que se hace de sus hallazgos. Según ellos, sólo los
tecnólogos, y en último caso los políticos, deberían sentirse res-
ponsables de los beneficios y los posibles daños del uso del cono-
cimiento científico. Esta postura aséptica no puede ser la de un
investigador honrado, y menos la de una persona con visión cris-
tiana. El valor objetivo del trabajo no es sólo su aportación inme-
diata y previsible, positiva o negativa, a la construcción de la socie-
dad del presente, sino que también incluye sus efectos futuros. Es
cierto que el científico individual no es responsable único de todos
los posibles efectos de su tarea, y menos si esos efectos no son fá-
cilmente previsibles. Pero no puede inhibirse ni despreocuparse
por completo de saber si los frutos de su trabajo contribuyen a ha-
cer una sociedad más humana o se pueden utilizar para deshuma-
nizarla. La responsabilidad social del investigador le lleva, como

mínimo, a preguntarse por las cuestiones de interés general, más o
menos relacionadas con su actividad. Además, su actitud compro-
metida le ha de llevar a participar en las inquietudes humanas de-
rivadas de los nuevos conocimientos generados por la ciencia, so-
bre todo en lo que tiene que ver con su propia especialidad. Le
lleva asimismo a mantener una continua actitud de diálogo sobre
estas cuestiones con sus colegas, a implicarse en tareas de divulga-
ción, a intervenir en el debate social sobre los temas científicos que
pueden incidir en la humanización o deshumanización de la socie-
dad. En definitiva, la responsabilidad social del científico ha de
manifestarse de modo sostenido, continuado; no ha de ser simple-
mente un fenómeno reactivo, defensivo o negativo ante situacio-
nes límite o hechos negativos consumados. El investigador, y espe-
cíficamente el científico cristiano, ha de promover continuamente
el brillo y la vitalidad de la auténtica cultura de la vida; ha de con-
tribuir a desarrollar una nueva sabiduría que enseñe a entender y
aplicar adecuadamente los nuevos avances técnicos; ha de sembrar
la confianza en una nueva tecnología con rostro humano; ha de
abrir el camino hacia una ciencia genuinamente solidaria. Como
se ha señalado recientemente, promover una actitud de activa res-
ponsabilidad social en el científico es un objetivo prioritario, que
requiere un esfuerzo específico de formación14. Las instituciones de
orientación cristiana están en una excelente posición para hacer
este gran servicio a la ciencia y a la humanidad, formar científicos
para el futuro: con perspectivas amplias, con sentido de responsa-
bilidad, con visión profundamente cristiana.
14. J. BECKWITH, F. HUANG, «Should we make a fuss? A case for social respon-
sibility in science», Nature Biotechnology 23 (2005), 1479-1480.
VII.
Desde la historia,
la economía y la ética
La identidad cristiana
del directivo de empresa
Antonio Argandoña
IESE
I. INTRODUCCIÓN 1
Para cualquier persona, la definición de su propia identidad es,

naturalmente, de gran importancia. Para un empresario o directivo
también lo es, pero quizás más aún, por la relevancia social de su
función 2. Para la sociedad en su conjunto, la imagen del directivo es
un reflejo de la imagen social de la empresa, y ésta, a su vez, es funda-
mental para la misma identidad de la sociedad y, de algún modo, la
del resto de los actores sociales, individuales o colectivos, y de insti-
tuciones que se relacionan con ella (trabajadores y organizaciones
sindicales, consumidores, administraciones públicas y agencias re-
1. Este artículo forma parte de las actividades de la Cátedra «la Caixa» de Res-
ponsabilidad Social de la Empresa y Gobierno Corporativo del IESE, Universidad
de Navarra. Tomo aquí algunas ideas de A. ARGANDOÑA (1995, 2003).
2. La figura social del empresario y la del directivo no coinciden. El primero se
identifica, a menudo, con el emprendedor: la mujer o el hombre que tienen una
idea de negocio, a veces con un gran componente de novedad, y la ponen en mar-
cha. Otras veces coincide también con el propietario, sobre todo en las empresas pe-
queñas. El directivo es, más bien, el que desempeña la función de dirección, tanto
si ha creado él mismo la empresa como si no, y tanto si es su propietario como si no
lo es. En lo sucesivo, me centraré en la figura del directivo, aunque, a menudo, le lla-
maré también empresario.
384 Antonio Argandoña
guladoras, instituciones financieras, mercados de bienes, servicios y

factores productivos, etc.): la concepción que se tenga de los distintos
agentes e instituciones que actúan en el ámbito económico no será in-
dependiente de la que se tenga de la empresa, y viceversa 3.
Este artículo pretende ofrecer algunas reflexiones sobre la iden-
tidad cristiana del directivo o empresario. Aunque se ocupa de
manera preferente de las empresas de negocio, muchas de sus con-
clusiones se pueden extender a cualquier organización: administra-
ciones públicas, entidades sociales y sin fin de lucro, entidades cul-
turales o educativas, etc.
La tesis que voy a desarrollar es que ser un directivo cristiano no
sólo no es incompatible con ser un buen directivo, sino que puede ser
la mejor expresión de lo que es un empresario. Esto no quiere decir
que cualquier empresario o directivo que se diga cristiano es mejor
directivo que los demás, sino que, de algún modo, todas las cuali-
dades y potencialidades humanas, profesionales y técnicas del
buen empresario quedan recogidas en lo que es un empresario cris-
tiano –aunque el calificativo cristiano añade aún nuevas dimensio-
nes (sobrenaturales). Y esto se puede derivar, por analogía, de los
textos del Concilio Vaticano II, cuando afirma que Cristo «mani-
fiesta plenamente el hombre al propio hombre […], es también el
hombre perfecto [y] […] con su encarnación se ha unido, en cier-
to modo, con todo hombre» (Gaudium et spes, n. 22): afirmacio-
nes audaces que, si las tomamos en serio, deben proyectarse sobre
nuestra manera de entender toda la actividad humana, todas las
profesiones.
3. Además, el tema es particularmente importante para una universidad o una

escuela de dirección, que pretenda formar empresarios y directivos de acuerdo con
su identidad cristiana. Ignorarlo supondría, para esa institución docente, privar a sus
alumnos o participantes de una dimensión que, como veremos, resulta clave no ya
para entender qué es un empresario cristiano, sino incluso para entender lo que es
un empresario o directivo y una empresa.
La identidad cristiana del directivo de empresa 385
Esta manera de entender lo que es un empresario o directivo

no debe entrar en conflicto con el pluralismo científico, cultural y
social, ni representar una intromisión indebida de la doctrina de la
Iglesia en los ámbitos de las ciencias humanas, cuya legítima auto-
nomía debe ser reconocida (cfr. Gaudium et spes, n. 36). Porque la
identidad cristiana del empresario la conocemos a partir, de una
parte, del mensaje cristiano mismo y, de otra, de lo que las ciencias
humanas (economía, sociología, psicología, filosofía, etc.) nos di-
cen sobre él, siempre que reconozcamos que no puede haber in-
compatibilidad entre fe y razón (cfr. Fides et ratio, n. 17), entre re-
velación y ciencia.
Estamos, pues, ante una tarea conjunta de la doctrina cristiana
y las ciencias humanas. La primera es capaz de decir muchas cosas
importantes sobre la identidad del hombre, y especialmente del
hombre que actúa, que trabaja, que se relaciona con otros, que
ejerce una autoridad sobre ellos y los dirige. Pero, al no ser la em-
presa una entidad exclusivamente sobrenatural, ni la doctrina de la
Iglesia ni la teología pueden identificar los rasgos fundamentales
de la empresa, ni, por tanto, los de la tarea de dirigirla, ni los del
hombre que desempeña esa tarea.
Éste es un reto apasionante: trabajar con un pie en las ciencias
de la empresa y con otro en la antropología cristiana y en la teolo-
gía, para conseguir esa definición de la identidad cristiana del em-
presario. Esa definición ha de ser, en consecuencia, coherente con la
doctrina cristiana sobre el hombre, pero también con las ciencias hu-
manas que tratan del hombre, de su acción y de sus organizaciones y,
en particular, con las ciencias que tratan de la actividad económi-
ca y de la empresa 4.
4. Y si en alguna ocasión esa identidad cristiana del empresario o directivo no

es compatible con alguna de esas concepciones científicas, debemos ser capaces de
dar razón de la discrepancia, siempre con terminología y con criterios humanos.
II. LA IDENTIDAD CRISTIANA
La identidad cristiana del empresario o directivo viene defini-

da, por una parte, por su identidad como persona y como cristiano y,
por otra, por su función social como directivo. Como persona, el
hombre es ser racional, compuesto de alma y cuerpo y dotado de una
dignidad natural; y es un ser social, relacional, que necesita de los
demás para venir a la vida y para sobrevivir y, sobre todo, para de-
sarrollarse y para crecer como persona. Pero, además, ha sido ele-
vado al orden de la gracia, llamado a un destino sobrenatural, capaz
de la amistad e intimidad con Dios.
A partir de esos trazos, se construye la identidad de la persona
cristiana. Es, en primer lugar, una mujer o un hombre «religioso»,
«re-ligado» a Dios (cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 28), a un
Dios personal al que reconoce como Señor, al que acepta, al que
adora y al que se dirige en la oración.
Segundo, es un hombre o una mujer de fe, porque «sin fe es im-
posible agradar a Dios» (Hb 11, 6). El creyente es movido por
unas verdades que cree por unas razones: unas verdades que Dios
ha revelado para la salvación del hombre, verdades razonables, que
el hombre cree porque confía en Dios, que las ha revelado. La fe es
un don de Dios, una luz nueva que orienta su vida de acuerdo con
la verdad de Dios sobre Él mismo, sobre el hombre y sobre el
mundo. La identidad cristiana del hombre es un compromiso con la
verdad. Y, como sabe también que «la verdad os hará libres» (Jn 8,
32), el cristiano plantea su vida como un ejercicio de la libertad,
pero no entendida como libertad de elección, sino como «volun-
taria autodependencia de la verdad» 5.
En tercer lugar, el cristiano lleva a cabo una consciente y volun-
taria adhesión a Cristo y a su Iglesia y la consiguiente participación
5. Introducción general a los Coloquios, n. 16.

en su tarea evangelizadora, como discípulo de Cristo, que se pro-

pone voluntariamente escucharle y seguirle, imitando su vida e
identificándose con todo lo que Él significa y representa. Lo esen-
cial en la vida cristiana no es adherirse a un elenco de verdades o a
un código ético, sino imitar a Cristo: la comunión con Dios y, por
Dios, con los demás hombres.
En cuarto lugar, el cristiano es y se sabe imagen de Dios por
creación (cfr. Gn 1, 26) e hijo de Dios por adopción (cfr. 1 Jn 3, 1).
Y esto constituye una gozosa novedad: sabe que Dios le ama, has-
ta el punto de hacerle su hijo (cfr. Jn 1, 12) y de decirle que «todas
mis cosas son tuyas» (Lc 15, 31). La imagen de un Dios providen-
te (cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 303), con una providen-
cia concreta e inmediata, próxima a cada hombre en todas las cir-
cunstancias de su vida, le lleva a considerar el mundo como una
donación de Dios a todos los hombres. El cristiano se sabe adminis-
trador de la herencia de Dios (cfr. Mt 25, 14 ss.), el hijo llamado a
trabajar en la viña (cfr. Mt 21, 28 ss.), en el negocio de su Padre:
las cosas de este mundo no le son ajenas. Y se sabe unido a los de-
más hombres por los lazos de la fraternidad. En ese amor de Dios
por cada hombre radica su soberana dignidad (cfr. Catecismo de la
Iglesia Católica, n. 1691).
Quinto, el cristiano es hijo de la Iglesia. Ella es la depositaria de
la fe (cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 84); en ella el cristiano
se reconoce como hijo de Dios. Es, pues, un miembro de una so-
ciedad, hermano de otros hombres: su vida tiene una dimensión
social. En la Iglesia encuentra los medios para cumplir su voca-
ción, y la fuerza para llevarla a cabo, porque el cristianismo es una
religión de gracia: sin Dios no podemos nada. Y, además, cuenta
con las virtudes y los dones del Espíritu Santo.
Y, finalmente, todo esto se traduce en una manera de actuar,
en una «sincera y firme asunción de la propia responsabilidad in-
telectual y moral en relación, sobre todo, con la verdad y la cari-
dad, con la libertad y la justicia» 6. El cristianismo tiene una di-

mensión moral: creer en Dios, aceptar su doctrina, tratar de imitar
a Jesucristo, pertenecer a la Iglesia y considerar a los demás hom-
bres como hermanos, y al mundo como herencia, como «empre-
sa» de Dios en la que el hombre colabora, lleva consigo unos re-
querimientos de conducta –aunque ser cristiano es mucho más
que adherirse a unas normas de conducta y, sobre todo, mucho
más que aceptar unos «valores»–. En la práctica, el cristiano se re-
conoce, pues, por el ejercicio regular, consciente y perseverante de
las virtudes teologales y morales, pues «de su fiel puesta en ejerci-
cio, con ayuda de la gracia, brotan las actitudes cristianas funda-
mentales» 7.
III. La identidad del cristiano que trabaja
Los elementos distintivos de la identidad del directivo cristia-

no se apoyan en su vocación y ésta, a su vez, en el designio de Dios
de hacer al hombre su cooperador en el gobierno del mundo, dándole
el dominio sobre el mismo mediante el trabajo (cfr. Gn 1, 27-31;
2, 15). Por tanto, la vocación empresarial es una manera privilegia-
da de poner en práctica el encargo de Dios de dominar la tierra
(cfr. Laborem exercens, n. 25), encargo dado al hombre y a la mu-
jer, esto es, a cada persona y a toda la sociedad, para la satisfacción
de las necesidades de todos, es decir, como un servicio (la produc-
ción de bienes y servicios es ella misma un servicio). Y esa vocación
tiene una dimensión eminentemente moral, porque define no sólo
lo que es un directivo cristiano, sino, sobre todo, cómo debe ser y
cómo debe vivir.
6. Ibíd., n. 2.
7. Ibíd., n. 9.
Como ya hemos apuntado, la identidad de la mujer o del

hombre cristiano se define a partir de la humanidad de Cristo y,
por tanto, de la redención. La tarea del directivo enlaza, de nuevo
a través del trabajo, con la labor redentora de Cristo, ofreciéndole
«la posibilidad de participar en el amor a la obra que Cristo ha ve-
nido a realizar» (Laborem exercens, n. 27), llevando todas las cosas
a Dios.
Y como el trabajo anuda la identidad de todo hombre con la
sociedad a la que pertenece, la identidad del directivo cristiano no se
puede entender separada de la comunidad en la que se inserta, porque
es un ser material y moralmente dependiente de los demás, a los
que necesita, primero, para venir a la vida; luego, para satisfacer
sus necesidades, materiales y espirituales, pero también para cono-
cerse a sí mismo, para desarrollarse como persona y, en su trayec-
toria como creyente, para llegar a conocer a Dios y a vivir como
hijo suyo. Esto implica la existencia de alguna forma de bien co-
mún a todos los miembros de esa comunidad, pero no una subor-
dinación de la persona a la sociedad.
El trabajo es la realidad que, de algún modo, anuda la identi-
dad de todos los hombres –también de los empresarios– con la so-
ciedad en la que actúan. «El trabajo, todo trabajo, es testimonio de
la dignidad del hombre, de su dominio sobre la creación. Es oca-
sión de desarrollo de la propia personalidad. Es vínculo de unión
con los demás seres, fuente de recursos para sostener a la propia fa-
milia; medio de contribuir a la mejora de la sociedad en la que se
vive, y al progreso de toda la Humanidad. Para un cristiano, esas
perspectivas se alargan y se amplían. Porque el trabajo aparece
como participación en la obra creadora de Dios, que, al crear al
hombre, lo bendijo diciéndole: Procread y multiplicaos y henchid
la tierra y sojuzgadla, y dominad en los peces del mar, y en las aves
del cielo, y en todo animal que se mueve sobre la tierra (Gn 1, 28).
Porque, además, al haber sido asumido por Cristo, el trabajo se
nos presenta como realidad redimida y redentora: no sólo es el ám-

bito en el que el hombre vive, sino medio y camino de santidad,
realidad santificable y santificadora» (San Josemaría Escrivá, Es
Cristo que pasa, n. 47).
Ahora tenemos ya todos los elementos necesarios para dibujar
la imagen del cristiano, como hombre o mujer, como cristiano, y
como persona que participa en una tarea en la sociedad mediante
el trabajo. Ya sólo nos falta añadir lo específico que aporta la voca-
ción del directivo.
IV. LA TAREA DEL DIRECTIVO
De una manera muy sencilla, podemos definir la tarea del di-

rectivo como conducir al equipo humano de la empresa para la ac-
ción, a fin de cambiar la realidad, obteniendo resultados con eficien-
cia 8. En lo que sigue, trataré de mostrar, de modo muy breve,
cómo se lleva a cabo esa tarea, y cómo va configurando la identi-
dad del directivo, de un modo que es mucho más rico que lo que
suelen contener algunas teorías sobre la empresa, pero que no re-
sulta necesariamente incompatible con ellas, puesto que esas teo-
rías pueden entenderse como casos particulares de una concepción
más amplia. Y trataré de hacer notar cómo la identidad así bosque-
jada no es incompatible con la identidad cristiana del directivo,
sino que ésta puede resultar una descripción adecuada (no la úni-
ca) de lo que es ser un buen directivo, desde el punto de vista téc-
nico-económico, social y moral.
8. Soy deudor de mi colega, el profesor Juan Antonio Pérez López, por esta
manera de enfocar la tarea del directivo.
V. DIRIGIR PERSONAS
El primer elemento de la descripción de la tarea del directivo pre-

sentada antes es la dirección de personas. Aunque algunas de las acti-
vidades que tienen lugar en la empresa se ocupan de la gestión de
realidades materiales (producción, logística, finanzas, etc.), la tarea
del directivo es siempre la dirección del equipo humano que maneja
los medios materiales (cfr. Centesimus annus, n. 20). Sin esta realidad,
podemos encontrarnos ante el trabajo de un artista, de un artesano
o de un productor, pero no ante la dirección de una organización.
Esto implica que la empresa se debe concebir como una comuni-
dad de personas (cfr. Centesimus annus, n. 43), es decir, como uno de
aquellos ámbitos, apuntados más arriba, de participación del hom-
bre en las tareas de la sociedad, como manifestación de su sociabili-
dad. Es verdad que la empresa, como realidad compleja, se puede
definir también de otras muchas maneras: por ejemplo, como un
conjunto de activos (físicos, humanos y organizativos) orientados a
la producción de bienes y servicios, con un notable grado de cohe-
sión y especialización, que es capaz de hacerlos particularmente efi-
cientes. Pero, en todo caso, no basta definirla de este modo, sino
también y sobre todo como una «“sociedad de personas”, en la que
entran a formar parte de manera diversa y con responsabilidades es-
pecíficas los que aportan el capital necesario para su actividad y los
que colaboran con su trabajo» (Centesimus annus, n. 43). Y, desde
luego, no podremos entender la labor del directivo sin esa referen-
cia a la comunidad de personas a las que él tiene que dirigir.
La dirección de hombres y mujeres es una tarea compleja. Una
organización es «un conjunto de personas que coordinan sus ac-
ciones para conseguir unos objetivos que a todos interesan, aun-
que ese interés puede deberse a motivos muy diferentes» 9. Lo que
9. J. A. PÉREZ LÓPEZ (1993), p. 13.

el directivo intenta es, en primer lugar, conseguir el éxito en esa ac-

tividad conjunta, lo que podríamos llamar el objetivo o fin de la
empresa, porque, sin él, la organización no tendría razón de ser. Y
ese objetivo podría definirse, de manera muy genérica, como la
producción de bienes y servicios para atender las necesidades di-
rectas o indirectas de los consumidores.
Pero ese objetivo debe conseguirlo mediante la colaboración de
todos los miembros de la organización, cada uno de los cuales es un
ser libre, que tiene unos intereses y motivaciones que le llevan a co-
laborar en la tarea común de la empresa, como propietario (apor-
tando capital), como directivo o empleado (aportando trabajo, in-
ventiva e iniciativa), e incluso, desde fuera de la empresa, como
cliente, proveedor, etc. –porque las fronteras de la empresa son, a
menudo, difusas, sobre todo en la moderna sociedad del conoci-
miento.
La primera tarea del directivo es, pues, buscar, seleccionar, for-
mar, motivar y remunerar a los miembros de ese equipo humano
que es la empresa, y después, dirigir las tareas que vayan resultando
de la aportación de sus recursos productivos a la organización, tra-
tando de conseguir el objetivo de la empresa, al mismo tiempo que
atiende a las necesidades e intereses de esos miembros, de modo
que ellos estén dispuestos a seguir aportando lo que la empresa ne-
cesita para conseguir sus objetivos. Y esto, hoy y en el futuro 10.
Porque durante su colaboración con la empresa, y como fruto
de lo que ellos hacen en la empresa, y de lo que la empresa les pide,
10. J. A. PÉREZ LÓPEZ (1998), p. 71, presentaba así las funciones de la empre-
sa: «1) Prestar un servicio a las personas, ayudándoles a satisfacer unas determinadas
necesidades de tipo material […]. 2) Ayudar a las personas a desarrollar un trabajo
adecuado a sus capacidades, dando el oportuno empleo a estas capacidades y permi-
tiendo que el individuo despliegue su potencial de hacer cosas […]. 3) Ayudar a las
personas a encontrar y dar un sentido a su actividad, siendo ocasión de que éstas
desplieguen su capacidad de servicio, de ser útiles a los demás».
les permite o les dificulta hacer, esas personas adquirirán conoci-

mientos, capacidades, habilidades, actitudes, valores y virtudes o vi-
cios, se encontrarán a gusto o a disgusto, y facilitarán que las demás
personas adquieran, a su vez, sus propios conocimientos, capacida-
des, actitudes y valores, etc. Y todo esto influirá en los resultados
de la empresa (en su eficiencia y, en definitiva, en sus beneficios),
y, sobre todo, en la motivación futura de cada uno de los miem-
bros para seguir colaborando con la organización, tarea en la que
desarrollarán las competencias distintivas de la empresa, lo que ésta
sabe hacer mejor que las demás organizaciones y, sobre todo, la
disposición de los miembros de la empresa a colaborar dentro de
ese equipo humano, lo que podemos llamar la «unidad» de la em-
presa, que es lo que puede garantizar su continuidad en el tiempo
(su continuidad como equipo humano, no necesariamente en tér-
minos de identidad jurídica de la empresa en, por ejemplo, una fu-
sión)11. En todo caso, ese «servicio» a las personas que colaboran en
la actividad de la empresa como propietarios, directivos, emplea-
dos, proveedores, etc., no es un «añadido» ético, sino que forma
parte de la misma naturaleza de la función de dirigir.
VI. LA ACCIÓN PARA CAMBIAR LA REALIDAD
Volviendo a la descripción de la tarea del directivo, su objetivo

no es el estudio, sino la acción, cambiar la realidad: no basta pen-
sar, ni siquiera decidir: hay que hacer. Y como el directivo hace a
través de otros –es conductor de hombres–, su tarea última es «ha-
cer hacer».
11. Cfr. J. A. PÉREZ LÓPEZ (1991, 1993, 1997, 1998). He desarrollado am-
pliamente este tema en A. ARGANDOÑA (2006b), trabajando sobre las ideas del pro-
fesor Juan Antonio Pérez López. Véase también A. ARGANDOÑA (2004).
Al profundizar en este cambio de la realidad que el directivo lle-

va a cabo, nos damos cuenta de la complejidad de su tarea. En pri-
mer lugar, el objetivo no está fijado de antemano. Desde luego, no
puede consistir en maximizar el beneficio o en aumentar la cuota
de mercado, ni en innovar, ni siquiera en mantener viva la organi-
zación. Puede haber, sí, metas genéricas no especificadas, pero el
empresario es el que cada día las concreta para sí mismo y para su
equipo humano. Dirigir no es sólo poner medios, sino, primero y prin-
cipalmente, elegir fines. Por eso resulta tan difícil juzgar la labor de
un directivo: porque en la elección del fin se juega muchas cosas,
para sí mismo y para los hombres y mujeres a los que dirige. Por
eso, en resumen, el empresario necesita libertad: libertad para de-
cidir a dónde ir, no sólo cómo o por dónde ir.
En segundo lugar, los problemas que el directivo resuelve no
son problemas operativos: los síntomas no identifican el problema;
la solución no consiste en la aplicación de una secuencia predeter-
minada de operaciones, como puede ocurrir en la resolución de un
problema técnico; no hay un «manual» de funcionamiento –no
puede haberlo, porque no hay dos problemas iguales–; ni siquiera
existe «la» solución, sino un número de posibles soluciones, mu-
chas de las cuales pueden ser más o menos aceptables, porque los
criterios de decisión no están fijados inequívocamente.
En tercer lugar, el directivo ha de transformar la realidad, pero
a priori no sabe cómo hacerlo; sólo tiene una idea, vaga, de «hacia
dónde» debe moverse, y es su responsabilidad concretar esa idea en
un conjunto de planes de acción operativos y eficaces. Además, la
realidad cambiante es poco predecible, y, cuando él la cambie, la
hará menos predecible aún, para los demás y para él mismo.
Y, finalmente, el empresario va a ser juzgado por los resultados
que obtenga. Y esos resultados no los controla él, salvo de un modo
imperfecto, porque proceden también de un entorno de hombres
libres, ante el cual debe reaccionar y adelantarse, con riesgo.
VII. OBTENIENDO RESULTADOS CON EFICIENCIA
Y todo ello debe conseguirlo con eficiencia: obteniendo lo má-

ximo posible con los mínimos recursos necesarios, que es el prin-
cipio básico de la economía. Sin eficiencia no hay empresa –no
tendría sentido que el valor de los recursos dedicados a la produc-
ción fuese mayor que el valor de lo producido–, porque la empre-
sa, como institución económica, se justifica principalmente por la
consecución de la mayor eficiencia posible. Desde el punto de vis-
ta económico, la diferencia entre esos dos valores (aproximada-
mente, los ingresos y los gastos de la empresa) es el beneficio. Por
eso la ciencia económica afirma a menudo que la empresa debe
maximizar el beneficio –o mejor, en una concepción dinámica de
la empresa, el valor para el propietario–, como muestra de que está
llevando a cabo la máxima aportación posible a la eficiencia de la
sociedad en su conjunto.
La empresa, pues, debe tener beneficios, porque esto significa
que se gestiona con eficiencia económica –y con mayor eficiencia
cuanto más elevados sean los beneficios–. «Cuando una empresa
da beneficios significa que los factores productivos han sido utili-
zados adecuadamente y que las correspondientes necesidades hu-
manas han sido satisfechas» (Centesimus annus, n. 35; cfr. Compen-
dio de la Doctrina Social de la Iglesia, n. 340)12.
Pero la maximización del beneficio, o del valor para el propieta-
rio, no puede ser el único objetivo del directivo. En primer lugar, por-
12. También las organizaciones sin finalidad lucrativa deben tener en cuenta
este criterio. El deber de manejar los recursos económicos con eficiencia afecta a to-
dos, como una exigencia tanto técnica como ética, porque permite ampliar los re-
sultados, también materiales, de la gestión, y porque toda institución que tenga vo-
cación de continuidad debe tratar de conseguir unos ingresos suficientes para cubrir
sus costes. En el caso de una institución caritativa, por ejemplo, sus fines y el modo
como desarrolla su actividad deben ser siempre capaces de atraer un volumen sufi-
ciente de donativos (sus ingresos) como para asegurar su continuidad.
que conduce a la optimización de la eficiencia social sólo bajo cier-

tas condiciones (de competencia en los mercados, simetría en la
información, ausencia de efectos externos y de bienes públicos,
etc.), que rara vez se cumplen plenamente. Pero, sobre todo, como
hemos visto más arriba, porque las interacciones de los agentes en
la empresa dan lugar a procesos de aprendizaje de conocimientos,
capacidades y virtudes, que afectarán, sin duda, a las condiciones
que permitirán maximizar el beneficio en el futuro, hasta el punto
de que optimizar la eficiencia económica a corto plazo puede ser
una vía segura para el fracaso de la empresa, bien porque destruya
el interés de sus miembros a seguir colaborando en ella, bien, so-
bre todo, porque destruya la unidad de la empresa, es decir, la dis-
ponibilidad de sus miembros a seguir actuando junto con los de-
más en la consecución de sus objetivos 13. Por ello afirmaba Juan
Pablo II que la «finalidad de la empresa no es simplemente la pro-
ducción de beneficios, sino más bien la existencia misma de la em-
presa como comunidad de hombres que, de diversas maneras, bus-
can la satisfacción de sus necesidades fundamentales y constituyen
un grupo particular al servicio de la sociedad entera» (Centesimus
annus, n. 35).
VIII. DE NUEVO, LA TAREA DEL DIRECTIVO
De acuerdo con los criterios que acabamos de exponer, la em-

presa es, en primer lugar, una organización humana al servicio de las
personas: de aquellos que están fuera de ella, como consumidores
de los bienes y servicios que produce; de aquellos que forman par-
te de ella, como propietarios, directivos y empleados, y de los que
se relacionan con ella, como clientes, proveedores, etc. Y sólo des-
13. Cfr. A. ARGANDOÑA (2006b).

pués es una organización económica, al servicio de la eficiencia. Por

eso, «la empresa está llamada a realizar […] una función social
–que es profundamente ética–: la de contribuir al perfeccionamien-
to del hombre, de cada hombre, sin ninguna discriminación; crean-
do las condiciones que hacen posible un trabajo en el que, a la vez
que se desarrollan sus capacidades personales, se consigue una pro-
ducción eficaz y razonable de bienes y servicios» (Juan Pablo II,
Discurso en Barcelona, 7 de noviembre de 1982, n. 9; el subrayado
es mío) 14.
Esta manera de plantear la tarea del directivo es amplia y rea-
lista y, sobre todo, es compatible con al menos muchas de las teorías
modernas de la empresa. Por ejemplo, la concepción de la empresa
como nexo de contratos concentra esa labor de dirección en el dise-
ño e implementación de los contratos (a menudo, implícitos) que
la empresa negocia y aprueba, por ejemplo, con sus empleados y
con sus proveedores. Pero esto constituye sólo una parte de esa ta-
rea de dirigir el equipo humano –y no parece realista suponer que
sea la parte más importante–. La teoría contractual de la empresa
es un medio para explicar su estructura organizativa, pero no da
cuenta suficientemente de la tarea del directivo. Y otro tanto pue-
de decirse de otras teorías, como la de los costes de transacción, la
de los derechos de propiedad, etc.15
De alguna manera, las teorías económicas, sociológicas, políti-
cas y psicológicas sobre la empresa resultan limitadas, al menos en
cuanto no tienen en cuenta algunas de las dimensiones señaladas
más arriba: el aprendizaje de los directivos cuando deciden, y el
aprendizaje de los demás miembros de la empresa cuando son ob-
jeto pasivo de las decisiones de los directivos; los cambios que esto
14. El Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia lo pone de manifiesto, con

otras palabras, cuando señala la importancia de respetar la dignidad de los emplea-
dos (nn. 340, 344).
provoca en las motivaciones de unos y otros; cómo la estructura

organizativa de la empresa afecta a esas decisiones y motivaciones,
etc. Desde este punto de vista, esas teorías podrían considerarse
como casos particulares de una teoría más general, que tenga en
cuenta aquellas dinámicas más complejas que afectan a cada uno
de los agentes implicados y a sus interacciones.
La visión cristiana del directivo y de la empresa puede ser un
marco adecuado para aquella teoría más general: desde luego, no es
incompatible con ella, y está en condiciones de asumirla. Pero no
basta una concepción cristiana de la empresa y del directivo para
obtener una buena teoría de la empresa. Y, desde luego, no tiene
por qué ser el único marco para una tal teoría, porque la revelación
no ofrece claves para entender qué es la empresa y en qué consiste
la tarea de dirigirla. Pero sí contiene algunos elementos para enten-
derla, en cuanto institución humana al servicio de los hombres.
IX. LA TAREA DEL DIRECTIVO CRISTIANO, EN LA PRÁCTICA
En primer lugar, el cristiano se sabe puesto por Dios en el

mundo. El mundo lo ha creado Dios, no el hombre, y Dios ha
determinado qué es el mundo y qué sentido tiene. El hombre tra-
ta de descubrir el sentido del mundo mediante dos medios que se
apoyan mutuamente, sin enfrentarse: la ciencia (también la eco-
nomía, las ciencias sociales y las de la dirección) y la fe. Para el
cristiano, las ciencias son las mismas que para los demás hombres
–no hay una física, una psicología o una matemática católicas–,
aunque tienen una función adicional: entender la obra de Dios y
dirigirla a Él.
15. He discutido algunos de estos aspectos, desde el punto de vista de la res-

ponsabilidad social de la empresa, en A. ARGANDOÑA (2006a).
El cristiano debe, pues, comprender las realidades humanas y

su autonomía. Debe descubrir la empresa, sus fines, sus medios,
sus condicionantes, de la mano de la economía y de las demás
ciencias que la estudian. La fe no suplanta ese conocimiento, ni
ahorra los esfuerzos para conseguirlo. No hay que inventar, pues,
una «empresa cristiana», sino entender la empresa como una institu-
ción humana que se inserta en los planes de Dios sobre los hombres y
en la respuesta de éstos al encargo de «dominar la tierra» (Gn 1,
28). Para un directivo cristiano, entender la empresa en toda su
profundidad, sin visiones reduccionistas, forma parte de su com-
promiso con la verdad.
Dios ha creado el mundo y lo ha entregado al hombre para
que trabaje en él y lo haga fructificar. Habiendo sido creado el
hombre «a imagen y semejanza» de Dios (cfr. Gn 1, 26-27), el do-
minio de la tierra no debe llevarlo a cabo contra el hombre ni con-
tra la imagen de Dios que hay en él. Y Dios lo ha entregado al
hombre como tarea social, de toda la humanidad (cfr. Centesimus
annus, n. 31). El mundo nos llega a nosotros también como rega-
lo de las generaciones precedentes, y nosotros lo hemos de entre-
gar a los que nos seguirán. El deber de dominar la tierra es el deber
del trabajo, una tarea social del hombre imagen de Dios. El cristia-
no descubre, en ese deber, una particular responsabilidad, y tam-
bién un motivo de honor (y un derecho al beneficio, que no está
reñido con ser un buen empresario y un buen católico).
La empresa es, precisamente, una de las instituciones que los hom-
bres han «ideado» para «dominar» el mundo. La empresa forma par-
te del ámbito de la vocación del hombre; un lugar privilegiado
para su trabajo, donde puede encontrar su desarrollo personal, y
donde puede satisfacer muchas de sus necesidades, con eficacia;
sin dañar al mundo, que es regalo de Dios, y sin perjudicar a los
demás hombres. La empresa es, en fin, tarea social, por su objeti-
vo y por sus medios, y ocasión para el ejercicio de la solidaridad.
La redención añade otra dimensión a ese sentido del mundo y

de la empresa (cfr. Laborem exercens, nn. 26-27; Sollicitudo rei so-
cialis, 31). Cristo lleva el hombre al Padre, del que se había alejado
por el pecado; supera sus limitaciones, corrige sus errores, le de-
vuelve la plenitud como hijo de Dios. El discípulo de Cristo tiene,
pues, también la vocación de corredimir el mundo, continuando
la tarea de Cristo, del mismo modo que debe continuar la tarea
creadora del Padre. «El sueño de un “progreso indefinido” se veri-
fica, transformado radicalmente por la nueva óptica que abre la fe
cristiana, asegurándonos que ese progreso es posible solamente
porque Dios Padre ha decidido desde el principio hacer al hombre
partícipe de su gloria en Jesucristo resucitado» (Sollicitudo rei socia-
lis, n. 31).
¿Qué deberá hacer, pues, el directivo que quiera vivir de acuer-
do con su condición de cristiano? Lo mismo que los demás, pero con
un espíritu nuevo. Conducirá hombres no como máquinas, sino
como hijos de Dios, para conseguir, entre todos, los fines de la em-
presa, que no consisten en «bautizar» los objetivos humanos (be-
neficio, poder), ni autorizan a escamotear las realidades económi-
cas, sociales y técnicas en nombre de supuestos ideales espirituales.
Y orientará su acción de modo que cada uno de los actores de esa
aventura pueda llevar a cabo no tan sólo los objetivos que le im-
pulsan, quizás a corto plazo, a comprometerse en la empresa, sino
el mismo fin de su vida –lo que confiere a la misión del directivo
un sentido apostólico.
Deberá conducir hombres con sentido solidario, como partíci-
pes en el bien común de la empresa y en el bien común de la so-
ciedad; ofreciendo bienes y servicios que no sólo no hagan daño,
sino que satisfagan las necesidades reales de los consumidores y
contribuyan a su desarrollo como personas; y cuidando la calidad
y la innovación, que son también formas de participar en el bien
común, porque «conocer oportunamente las necesidades de los
demás hombres y el conjunto de los factores productivos más

apropiados para satisfacerlas […], organizar ese esfuerzo producti-
vo, programar su duración en el tiempo, procurar que correspon-
da de manera positiva a las necesidades que deben satisfacer, asu-
miendo los riesgos necesarios: todo esto es también una fuente de
riqueza en la sociedad actual» (Centesimus annus, n. 32).
Sobre todo, la empresa debe cuidar a las personas: porque de
ellas depende el resultado económico de la actividad empresarial y,
sobre todo, el desarrollo de las capacidades distintivas de la organi-
zación, de las que dependen sus resultados futuros, su capacidad
de supervivencia, la cohesión de su equipo humano (su unidad) y
su misma identidad. Esto tiene numerosas implicaciones, desde
tratarlas de acuerdo con su dignidad, hasta procurar que tengan
acceso a puestos de trabajo y a rentas adecuadas; cuidar su desarro-
llo profesional y humano (en el trabajo y por medio del trabajo);
darles la posibilidad de que encuentren un sentido a su actividad
(la empresa no puede dar sentido al trabajo, pero sí debe actuar de
tal manera que las personas puedan encontrar ese sentido); contar
con ellas, darles iniciativa y participación, y hacer posible que pue-
dan encontrar a Dios en y a través de su trabajo. Los argumentos
sobrenaturales –el mandamiento del amor (cfr. Jn 13, 34-35)– ha-
rán más sólida esa preocupación por las personas, pero no la mo-
dificarán sustancialmente.
Todo ello, obteniendo resultados con eficacia, por competencia
profesional (porque eso es lo que se espera de un buen directivo),
por justicia con la sociedad (que tiene derecho a exigir el uso efi-
ciente de los recursos), y también por justicia con los que participan
en la producción (trabajadores, propietarios, clientes, proveedores),
que lo hacen para satisfacer sus necesidades, también materiales,
mediante la creación y el reparto del valor añadido en la empresa.
Y todo ello con sentido de futuro, atendiendo no sólo a la mera
supervivencia de la empresa, sino a su desarrollo y afianzamiento.
Esto no quiere decir que la empresa deba mantenerse en su forma

actual: puede –y debe– experimentar cambios en su proceso pro-
ductivo, en su localización, en sus hombres y en sus máquinas, in-
cluso en su identidad jurídica, pero debe poder seguir siendo siem-
pre esa comunidad de personas que contribuyen al bien común de
la sociedad, y que encuentran en la empresa medios para su pro-
greso material, humano y espiritual. Y esto exige al directivo traba-
jar para el largo plazo, prever los cambios futuros y anticiparse a las
posibles crisis, siendo, si llega el caso, heroico en la adopción de so-
luciones.
La vocación cristiana no cambia la naturaleza y las exigencias de
la vocación profesional del directivo. Le añade, sí, dimensiones nuevas
y muy exigentes. Es un antídoto contra la mediocridad profesional,
y es una llamada a la excelencia, no ya por motivos humanos, sino
por un deber para con Dios y para con los demás hombres. El di-
rectivo cristiano no debe conformarse con mínimos, si quiere que
su vida sea el servicio del administrador al que el Evangelio elogia
como «siervo bueno y fiel» (Mt 25, 21). Asimismo, la gestión de
ese conjunto de procesos exige en el directivo una conducta de
profundo contenido ético: el ejercicio de las virtudes cristianas,
presididas por la caridad.
El directivo católico está también en condiciones de conocer
mejor sus posibilidades y sus limitaciones, sus fortalezas y sus de-
bilidades, porque tiene a su alcance no sólo los mismos medios que los
demás directivos, sino más medios adicionales: los proporcionados
por la doctrina y la praxis cristiana. La vida cristiana es el desarro-
llo de las potencialidades naturales del hombre, auxiliadas por la
gracia de Dios, mediante el ejercicio de las virtudes, ayudadas por
los medios ascéticos de la praxis multisecular de la Iglesia. Pues
bien, la empresa es un ámbito adecuado para la adquisición y el
desarrollo de las virtudes morales, que son, en definitiva, las que
permiten al directivo tener en cuenta las necesidades de los demás,
atender a su propio desarrollo (a su capacidad de tomar cada vez

mejores decisiones, también en el plano humano y profesional) y
al desarrollo de los demás (contribuyendo así al crecimiento de las
virtudes en la empresa y en la sociedad), ejercer el sentido de res-
ponsabilidad, etc.16
X. CONCLUSIONES
No hay una empresa «cristiana», ni hay, en lo técnico, una mane-

ra cristiana de dirigir empresas. Sí hay una visión cristiana trascen-
dente de la vida y, por tanto, también de la empresa, y una mane-
ra cristiana de vivir como directivo –porque el vivir como cristiano
no se limita al ámbito privado–. Lo que el cristianismo añade al di-
rectivo no es la definición de su trabajo, sino el sentido, la finalidad
del mismo, en función del sentido de su vida y el modo de reali-
zarlo: es el trabajo de un hijo de Dios.
Por tanto, los deberes y las funciones sociales de la empresa dirigi-
da por un cristiano son los mismos que los de cualquier empresa: pro-
ducir bienes y servicios útiles, ser eficiente, crear valor económico
añadido, contribuir al desarrollo de las personas, innovar, crecer…
Y no podría ser de otro modo, porque ser empresario y cristiano
no significa ganar menos, ni contaminar menos, ni pagar salarios
más altos. El cristianismo no añade nuevos deberes técnicos, sino nue-
vos motivos para cumplirlos, nuevas certezas sobre su necesidad, y me-
dios adicionales para llevarlos mejor a cabo.
Ser directivo y católico a la vez no es más fácil ni más difícil
que ser un directivo ético, o que ser buen directivo (en el sentido
integral de «bueno»). Tampoco es necesariamente más fácil ni más
difícil que ser enfermera y cristiana, madre de familia y cristiana o
16. Cfr. A. ARGANDOÑA (2006b).

jubilado y cristiano. El listón está muy alto para todos: «sed perfec-
tos como mi Padre celestial es perfecto» (Mt. 5, 48). Si hay dificul-
tades específicas para ser un empresario honesto, no faltarán ni la
gracia de Dios ni los medios para lograrlo. Por eso el católico que
es directivo no puede ser pesimista.
REFERENCIAS
ARGANDOÑA, A. (1995), «El empresario cristiano y su función en la

construcción de la sociedad», en El Empresario: Razones para la es-
peranza, Instituto Social Empresarial, Valencia.
— (2003), «What does being a Catholic add to a business vocation?»,
presentado al 5th International Symposium on Catholic Social
Thought and Management Education, «Business as a calling.
The calling of business», Bilbao, 15-18 de julio.
— (2004), «Unidad y éxito en las empresas», Occasional Paper, IESE,
n.º 05/3, septiembre.
— (2006a), «Economía de mercado y responsabilidad social de la
empresa», Papeles de Economía Española, 108.
— (2006b), «Ethics in economics and in organizations: Can they be
fully integrated?», presentado al 14th International Symposium
on Ethics, Business and Society, Barcelona, IESE Business
School, 18-19 de mayo.
COMITÉ ORGANIZADOR DEL COLOQUIO (2006), Coloquio interdisci-
plinar «Sobre la identidad cristiana. Valores cristianos y sociedad ci-
vil». Algunas líneas de reflexión, Universidad de Navarra, Pamplo-
na, enero.
Pérez López, J.A. (1991), Teoría de la acción humana en las organiza-
ciones. La acción personal, Rialp, Madrid.
— (1993), Fundamentos de dirección de empresas, Rialp, Madrid.
— (1997), Liderazgo, Folio, Barcelona.
— (1998), Liderazgo y ética en la dirección de empresas, Deusto, Bil-
bao.
La función mediadora
del intelectual cristiano
Jaume Aurell
Departamento de Historia
Historiadores, filósofos y críticos literarios están cada vez más

convencidos de la dimensión proyectiva de sus propios textos.
Cualquier distinción entre el autor y su obra es artificial. En el pa-
norama epistemológico actual, se ha mantenido firme la separa-
ción entre lo verdadero y lo falso, la convicción de la posibilidad
de acceder a la realidad, pero en cambio se ha desvanecido la dis-
tinción entre lo subjetivo y lo objetivo. El marxismo mostró toda
su arrogancia al postularse como el método más «objetivo», y ya
hemos visto cómo ha acabado todo. Los intelectuales recelan hoy
de cualquier imposición de objetivismo, lo que no les cierra a la
búsqueda honesta de la realidad. Prefieren optar por una visión de
la realidad poliédrica, donde las dos voces principales (la objetiva
y la subjetiva) se alternan pero no se excluyen.
Una manifestación bastante elocuente de todo ello es la cre-
ciente publicación de autobiografías entre los intelectuales. Es es-
pecialmente llamativa su incesante aparición en el caso de los his-
toriadores, considerados hasta hace unos años los guardianes de las
fronteras entre lo objetivo y lo subjetivo. Como reza el título de la
autobiografía de uno de estos historiadores, Howard Zinn, «no se
puede ser neutral» («You can’t be neutral on a moving train: a perso-
nal history of our times», Beacon Press, Boston 1994). Si nadie pue-
406 Jaume Aurell
de considerarse en una posición «neutra» en el mundo académico,

la responsabilidad del intelectual cristiano por no quedarse en un
utópico «punto muerto», es todavía más acuciante. Hay algo más
que un puro ejercicio retórico o vanidoso en la acusada tendencia
de los intelectuales en publicar sus memorias, al final de su vida
académica. Hay mucho de justificación, pero también de deseo de
divulgar las ideas y valores que han estado defendiendo toda su
vida a través de sus escritos académicos, pero ahora mediante de
un género que les dota de mayor autenticidad.
Con esto no estoy urgiendo a nadie a escribir sus memorias,
pero me interesa poner de relieve el creciente interés por conocer
los detalles de los itinerarios de los académicos que han tenido un
recorrido personal coherente, tanto en lo científico como en lo
personal. Los académicos autobiógrafos demuestran que la activi-
dad política, las convicciones ideológicas y las creencias religiosas
están insertas no sólo en sus textos más propiamente «subjetivos»,
como la propia autobiografía, sino también en los más «objetivos»,
los de la producción propiamente académica. Howard Zinn reco-
noce en su autobiografía que, al enseñar, «quería logar algo más
que “objetividad”; quería que mis estudiantes salieran de mis cla-
ses no sólo mejor informados, sino más preparados para renunciar
a la seguridad del silencio, más preparados para hablar, para reac-
cionar frente a la injusticia allí donde la vieran» (You can’t be neu-
tral, p. 183). La prestigiosa historiadora y feminista Jill Conway se
confiesa abiertamente católica en sus memorias. Sin necesidad de
explicitar sus creencias en sus textos académicos, presenta en su
autobiografía sus convicciones religiosas como algo connatural a
su trabajo de historiadora, negando con la evidencia la noción
acrítica de que un creyente no puede ser un académico sobresa-
liente y tremendamente influyente. (J.K. Conway, True North,
Vintage Books Canadá, 1995).
El intelectual cristiano no debe hacer ningún esfuerzo especial
para no ser neutral. Basta que viva su fe con naturalidad. Si esa fe
La función mediadora del intelectual cristiano 407
es genuina, impregnará en primer lugar su docencia, pero también

sus textos académicos, desde el nivel más erudito al más divulgati-
vo, así como la elección de sus temas. Gabrielle Spiegel, una de las
historiadoras con mayor prestigio internacional hoy día, una judía
cuyos padres tuvieron que emigrar a los Estados Unidos con el
Holocausto pisándoles los talones, empieza su autobiografía inte-
lectual reconociendo que «estoy profundamente convencida de
que lo que hacemos los historiadores es simplemente escribir lo
que está en nuestro interior, nuestras personales convicciones y ob-
sesiones, sin hacerlo demasiado explícito, muchas veces de modo
inconsciente y, al mismo tiempo, sin estar condicionados por ellas»
(«France for Belgium», en Why France?, Cornell University Press,
Ithaca 2007).
El intelectual que se preocupa por cultivar su interior y ser
consecuente con sus convicciones, acaba generando unos textos
coherentes con su visión de la vida. Por tanto, si un «intelectual
cristiano» vive de modo coherente su fe, no tiene que tomar deci-
siones «cristianas» en su trabajo académico. Después, a la hora de
ponerse a impartir sus clases, de escribir sus textos o de seleccionar
sus temas de investigación, su fe brotará de modo natural. Spiegel
comenta también, en su autobiografía intelectual, que «esto es
aplicable al trabajo del historiador, porque nosotros sentimos lo
que tenemos que hacer, en contraste muchas veces con las variadas
obligaciones profesionales asumidas como parte del trabajo nor-
mal de una carrera académica» –o en contraste también, añadiría,
con unas determinadas tendencias ideológicas dominantes o qui-
zás unas imposiciones académicas que invitan más que nada a la
inacción-desproblematizada, al no meterse en líos.
El «intelectual cristiano» tiene también la obligación de com-
penetrarse con la comunidad académica que le rodea, de no que-
darse aislado, perdiendo así toda posibilidad de influencia. Esto le
exige entrar en diálogo con otras posturas intelectuales, ideológi-
cas y religiosas bien diferentes de la suya. No hay cosa que repela
408 Jaume Aurell
más en el mundo académico que una imposición, una actitud pa-

rapetada, o una opinión no razonada, por ligera que parezca, tan-
to en el contenido como en la forma de exposición. No hay que
confundir inconformismo con la intolerancia o la impertinencia.
No hay error más lamentable y paralizante que pensar que se es
mejor científico o académico por el mero hecho de tener un «pen-
samiento cristiano».
Por este motivo también, el objetivo prioritario del intelectual
cristiano debería ser primero situarse en los foros adecuados para
ser escuchado: publicar en las revistas académicas de mayor impac-
to internacional; publicar en las editoriales de mayor resonancia,
prestigio y divulgación; estar presente en los foros de debate más
influyentes en el mundo académico o mediático; y establecer gru-
pos de investigación junto a los especialistas más prestigiosos de su
campo. Sólo «después» de recorrer este complejo itinerario, el in-
telectual cristiano estará legitimado para hacer escuchar su voz,
que será reconocida como una voz «cristiana», que habla de tú a tú
con los mejores profesionales de su campo, con ánimo de buscar
junto a ellos la verdad «científica» y llevarlos de modo natural a la
verdad «cristiana».
Los historiadores sabemos, hoy más que nunca, que nuestro
modo de interpretar el pasado está en estrecha relación con el tipo
de persona que somos. Los textos históricos que generamos son,
de modo más o menos explícito, y aun contando con nuestra ver-
dadera honestidad y ética profesional, proyecciones hacia atrás de
nuestra personalidad. Es lo que otros han llamado el «presentis-
mo». La historia que se escribe es siempre hija del tiempo desde la
que se escribe, no del tiempo sobre el que se escribe. Esto tiene una
importancia esencial para el «intelectual cristiano», sea este histo-
riador, filósofo, científico social o científico experimental. Los «re-
latos científicos» son, por tanto, «relatos cristianos», en la medida
que quien los articula vive coherentemente su fe, y utiliza los me-
dios profesionales a su alcance para presentarlos y divulgarlos. La
La función mediadora del intelectual cristiano 409
verdadera eficacia de la proyección del intelectual radica en su ca-

pacidad para integrarse en la comunidad académica e intelectual
que le corresponde, por lo que debe respetar los conductos que lle-
van a esa compenetración. Esto, lo sabemos, exige un alto precio
en calidad e intensidad de trabajo, pero los resultados están a la al-
tura de ese esfuerzo.
Competitividad y servicio
Amparo Calleja
Departamento de Endocrinología
Clínica Universiatira
Agradezco que se haya elaborado y remitido a los ponentes el

documento que lleva por título: «Introducción general al Colo-
quio. Sobre la identidad cristiana: reflexiones preliminares».
Me han parecido particularmente sugerentes y atractivos dos
puntos del apartado III, titulado «Algunos puntos finales de refle-
xión»:
En el parágrafo h) se puede leer: «Se ha de pensar qué significa
identidad cristiana no sólo en el plano teórico sino también en la
práctica, es decir en el ejercicio de la propia actividad profesional.
En la vida universitaria por ejemplo, significa entre otros aspectos
promover el primado de la caridad en el trabajo intelectual».
En el parágrafo f ) se sugiere: «… es preciso meditar sobre qué
aspectos debería establecerse una mayor relación intelectual entre
la reflexión teológica y la investigación científica».
Intentaré centrar mi intervención en algunas consideraciones
sobre estos dos aspectos.
En el siglo XIX, Thomas Carlyle acuñó el término «competi-
tividad» y al constatar que esta palabra era usada por muchas per-
sonas en un contexto que no respondía a lo que él quería expresar,
la definió, explicitando: «Competitividad quiere decir que yo pro-
grese aunque todos los demás se hundan».
412 Amparo Calleja
El término «competitividad» es utilizado hoy, con cierta fre-

cuencia, por personas de equipos directivos que intentando esti-
mular a profesores, colaboradores, médicos, enfermeras, o em-
pleados, dicen: «debemos ser más competitivos».
Considero que esta palabra –y lo que comporta– ni por semán-
tica, ni por concepto, ni por sus consecuencias, debería tener cabi-
da en el léxico y en el trabajo diario de una junta de gobierno, de
un consejo de dirección, o de una junta de departamento de una
institución que desea regirse por principios de inspiración cristia-
na en su forma de gobierno, en la toma de decisiones así como en
todas sus actividades ordinarias y extraordinarias.
Con convicción, sin ningún temor, es el momento de procla-
mar «No a la competitividad, sí al espíritu de servicio» a alumnos,
colegas, pacientes, y cualquier otro destinatario de nuestro traba-
jo, a todos los que con nosotros lo desarrollan en nuestra propia
Universidad y en tantas otras instituciones con las que cada vez
más estamos estrechamente interrelacionados.
Si quienes gobiernan se prodigasen en la utilización –en la for-
ma o en el trasfondo de sus intervenciones– de términos como «éxi-
to», «triunfo», «líder», «liderazgo», «competitividad», o palabras si-
milares, podrían provocar, en algunos casos, una desmesurada
autovaloración personal o institucional que llevase imperceptible-
mente a algunas personas a una vana, irreal y, –en consecuencia–,
poco eficaz autopercepción.
Si esto sucediera, se alejaría a las instituciones del fin que jus-
tificó su fundación, con la consiguiente sorpresa y posible desvin-
culación moral de otros miembros de esa comunidad universitaria
que constatarían la discrepancia entre la teórica identidad cristia-
na de la institución y la ausencia de esta identidad en el discurso y
en las decisiones que toman quienes la dirigen.
Cuando todas las instancias de gobierno de una institución
son conscientes de lo que es y de lo que no es identidad cristiana en
Competitividad y servicio 413
el siglo XXI, las decisiones que se toman están orientadas al servi-

cio de quienes allí trabajan y al de los destinatarios del trabajo que
allí se realiza –alumnos o pacientes–, sin excesiva preocupación
por el lugar que se ocupa comparativamente con otras institucio-
nes teóricamente similares, pero de diferente inspiración y, por
tanto, con distintos objetivos.
Que yo progrese y los demás se hundan, no. Que yo progrese y
los demás, también. Que mi institución contribuya al desarrollo de
un auténtico progreso que ayude a la sociedad a la que sirve a ca-
minar por los derroteros de la verdad, la ética y el sentido cristiano
de la vida.
Cuando la competitividad y el éxito son un referente, se corre
el riesgo de tener como objetivo la contratación de personas
«triunfadoras» aunque estén alejadas de principios cristianos o és-
tos –aparentemente– tengan en su vida escasa cabida, pudiendo
desplazar a otros profesionales de probada solidez identificados
con la institución, o dificultando la contratación de quienes ten-
gan un adecuado perfil, lo que evidenciaría que quienes gobiernan
no creen realmente que sus principios cristianos, y quienes con
fortaleza los mantienen, puedan seguir llevando adelante esa insti-
tución con prestigio y eficacia.
Parece prudente que el gobierno de una institución universita-
ria –en sus diferentes instancias– sea colegiado. Es decir, esté forma-
do por varias personas que habiendo sido nombradas por la ins-
tancia superior miembros de una junta de facultad, de un consejo
de dirección o de una junta de departamento, compartan la res-
ponsabilidad de la buena marcha del centro o departamento para
cuya dirección han sido designados. Su cometido consiste en pro-
curar pasar de la situación actual a otra relativamente mejor, en lo
concerniente a una mayor integración en el proyecto general de
esa universidad de todas y cada una de las personas que allí traba-
jan, así como en ofrecer una docencia progresivamente más cuali-
414 Amparo Calleja
ficada, una investigación puntera, una esmerada atención a los

alumnos y, si es el caso, a los pacientes.
No es nuevo que, quien antepone éxito y triunfo personales al
servicio, no suele tener la madurez necesaria para un puesto de di-
rección. Si fuera requerido para estas tareas, debería estar dispues-
to a someter su punto de vista, al parecer, conocimientos, expe-
riencia y buen hacer de los demás miembros del equipo directivo
del que forma parte. No ha de tener solamente en cuenta sus per-
sonales objetivos y puntos de vista –por loables que sean–, hacien-
do lo posible para que prosperen; comentarlos y proponerlos in-
formalmente a algún miembro de una instancia superior,
aparentemente es más rápido y más operativo, pero un gobierno
personalista no suele ser prudente y evidenciaría infravaloración
del cualificado parecer de los colaboradores nombrados para llevar
a cabo un gobierno colegiado que siempre es más seguro y de más
larga eficacia porque tiene más continuidad que los años de per-
manencia en el cargo que una persona singular. Considero que es
un aspecto particularmente relevante de la caridad en el trabajo,
no por caritativa concesión, sino por realista consideración de las
propias limitaciones y justo reconocimiento de las ideas, de la va-
lía y del trabajo de los demás.
La competitividad lleva a preocuparse egoístamente del propio
curriculum, a brillar buscando el reconocimiento ajeno como satis-
facción y seguridad personal.
El servicio requiere la adquisición de la mejor preparación per-
sonal y profesional posible mediante horas de estudio, de libertad
de pensamiento, de reflexión, de intercambio de puntos de vista
con otros colegas para transmitir a alumnos y colaboradores, con-
tenidos científicos y técnicos, y al mismo tiempo exponer nuestra
reflexión y conclusiones sobre las cuestiones doctrinales directa-
mente relacionadas con la materia, de modo que les proporcione-
mos las herramientas que puedan llevarles a la adquisición cientí-
fica, intelectual y vital de principios y pensamiento cristianos, que

se traduzca en un modo de vivir y actuar inequívocamente cristia-
no, y a la convicción de que esa forma mentis les ayudará a diferen-
ciar lo legítimamente opinable y cambiante –dentro de las circuns-
tancias históricas o sociales– de lo inmutable, de la verdad, y siempre
bajo la luz orientadora de la Revelación, de la Tradición, del Ma-
gisterio de la Iglesia.
Profesionales que sirvan a sus colegas y alumnos sin ambigüe-
dades en cuestiones doctrinales controvertidas, exponiendo lo opi-
nable como tal, reafirmando los fundamentos doctrinales de lo
que se cuestiona e invitando a llevar a cabo un esfuerzo serio de
documentación, reflexionando y elaborando el propio pensamien-
to y contrastándolo con personas que ofrezcan garantía de rigor
intelectual y doctrinal.
Todos y cada uno de nosotros estamos muy atentos a lo que se-
manal, mensualmente, o con una periodicidad conocida, se publi-
ca en relación con la disciplina que cultivamos. Lo estudiamos y,
con el paso de las semanas y de los meses, en las sesiones del depar-
tamento, con la aportación y experiencia de cada miembro, se
considera cuáles de esos nuevos conocimientos justifican que se
modifiquen y mejoren los protocolos de diagnóstico, de trata-
miento, de contenidos de las clases. Estos protocolos sirven de
orientación porque nada sustituye al bagaje de conocimientos teó-
ricos y prácticos que en mi profesión se denomina «ojo clínico»: el
modo en que oyendo a un paciente, estudiando las determinacio-
nes analíticas y las exploraciones complementarias, se va haciendo
un diagnóstico diferencial, descartando unas patologías, aproxi-
mando otras hasta intentar dar en la diana.
Parece propio que un universitario cristiano haga esto mismo
con las cuestiones doctrinales o morales controvertidas. Tener un
sólido bagaje que sólo proporciona el estudio de la Sagrada Escri-
tura, de los Padres de la Iglesia, del Catecismo de la Iglesia Católi-
416 Amparo Calleja
ca, de los documentos del Magisterio, de las continuas enseñanzas

del Santo Padre. Este bagaje doctrinal y el científico nos permitirá
captar si lo que propone el gobierno de una nación, lo que dicen
algunos colegas o difunden los medios de comunicación, es cien-
cia, o ciencia-ficción, o engaño con fines crematísticos, o un as-
pecto que precisa ser pensado llegando a un juicio, ya que, por su
novedad o complejidad, requiere actuar con prudencia profundi-
zando más en él.
Es necesario que todos detectemos las cuestiones controverti-
das en el ámbito científico que nos es propio y en la sociedad de la
que formamos parte activa intentando que estos temas se debatan
en foros nacionales e internacionales cualificados para hacer un
diagnóstico diferencial que procure sanar a una sociedad muchas
veces enferma. Se llega a un diagnóstico acertado habiendo refle-
xionado personalmente e intercambiando puntos de vista con
otros profesionales. Un paciente no se cura por mayoría de votos.
Se cura si se logra hacer un diagnóstico etiológico que permita po-
ner un tratamiento específico.
Esto en lo concerniente a la vida humana no es siempre posi-
ble porque tiene un principio y un fin. Pero en la ciencia sí es po-
sible un auténtico progreso a lo largo de una cadena de generacio-
nes cristianas que se pasan el relevo y la ilusión por hacer mejor al
mundo que les toca vivir.
A mi modo de ver, éste es un aspecto particularmente impor-
tante de la identidad cristiana de una institución universitaria y,
consecuentemente, debería ser el punto de mira y el referente de
actuación de los órganos de gobierno en sus diferentes instancias.
Ciertamente cada facultad, escuela y centro sigue el plan ofi-
cial de estudios aprobado por el Ministerio de Educación del país
donde está ubicado o por tratados internacionales de rango supe-
rior. Pero esos planes tienen, no pocas veces, importantes lagunas
no subsanables con asignaturas de libre elección o con seminarios
optativos y minoritarios. Todo docente debe tener la preparación

necesaria para exponer en las clases propias de su disciplina, como
parte de la labor instructiva y formativa, cuál es la verdad, qué as-
pectos requieren una mayor profundización para lograr un autén-
tico progreso o cuáles son los posibles errores científicamente in-
sostenibles que pueden generarse en un futuro próximo o ya se
han divulgado en relación con su materia. Quien imparta endocri-
nología, por ejemplo, deberá explicar que el tratamiento de la Dia-
betes Mellitus con células madre embrionarias productoras de insu-
lina no se vislumbra como una posible opción terapéutica; por lo
tanto, no es ético alentar falsas expectativas en este sentido, o lo
que es lo mismo, engañar a millones de personas; por otra parte, es
preciso dejar claro que esta investigación comporta la muerte, el
asesinato de miles de seres humanos en sus primeras fases de desa-
rrollo, lo que está en desacuerdo con la moral y con el Juramento
hipocrático que sigue vigente.
En síntesis, hacen falta maestros que expliquen y enseñen, no
sólo profesores técnicos con buena retórica que no transmiten la
verdad porque no se atreven, o por considerar falsa, equivocada y
cobardemente que deben ser asépticos para fomentar la libertad.
Este modo de pensar y de actuar evidenciaría falta de conviccio-
nes, carencias intelectuales y formativas que son subsanables si la
institución universitaria ha definido con claridad el perfil de sus
profesores y profesionales.
Quizá ésta sea la gran tarea de la junta directiva de cada facul-
tad, escuela, instituto, y de los consejos de dirección de los hospi-
tales universitarios. Obviamente cada profesora y profesor deberá
estar en posesión de los grados académicos y acreditaciones previs-
tas en cada país para ejercer la docencia. Pero al mismo tiempo las
juntas de gobierno de una universidad de inspiración cristiana no
deberían poner el acento en aspectos cargados de burocracia y de
oportunismo político, sino en la sensatez y la coherencia de elegir
418 Amparo Calleja
y contratar a los profesores que puedan educar mejor a sus alum-

nos y personal en las diferentes etapas de la formación: grado, más-
ter, especialidad, doctorado…, para ser realmente eficaces, conse-
cuentes con sus principios y marcando una diferencia clara y
positiva con otras instituciones asépticas, que instruyen técnica-
mente pero que no forman.
Si el gobierno de una institución con identidad cristiana pu-
siera el acento en aspectos puramente organizativos o de gestión,
o priorizara el éxito y el triunfo, habría renunciado a su identidad,
a lo que justificó su puesta en marcha. Desvincularía a sus miem-
bros del proyecto institucional, caería en la cobardía de adaptarse
a modos de hacer en boga pero no cristianos. Habría llegado el
momento de preguntarse: ¿qué justifica la existencia de esta insti-
tución?, ¿los principios cristianos –por ser nuestras señas de identi-
dad– orientan la tarea docente, investigadora, asistencial? Sabien-
do que caer en la cuenta a tiempo y rectificar el rumbo, si fuera
preciso, da a toda la comunidad universitaria seguridad y confian-
za.
Un gobierno con estas convicciones debe tener la fortaleza de
no claudicar de sus principios ni en el fondo ni en la forma. Si el
gobierno se apoyara sobre todo en complicados y aventurados pla-
nes estratégicos de desarrollo en los que primasen puntos de vista
economicistas o de fácil publicidad, se convertiría no en el arte de
lo mejor posible al servicio de quienes allí trabajan, se forman o de
alguna manera buscan su ayuda u orientación, sino en la consecu-
ción de lo más rentable. Convertiría a quienes gobiernan en gesto-
res técnicos que priorizan los aspectos económicos y podría gene-
rar una encorsetada organización que sofocaría la tarea intelectual
de la comunidad universitaria. Una universidad en la que la ges-
tión ocupase un lugar preponderante subsistiría económicamente
a corto plazo, pero pronto desilusionaría a su personal, y a medio
y largo plazo llevaría a perder de vista lo que justificó su existencia.
Es necesario que quienes gobiernen en el alma máter tengan pre-

sente a diario –en todas sus acciones y decisiones– que gobiernan a
pensadores, a forjadores de intelectuales, a transmisores de conoci-
miento, a quienes estudian para diagnosticar y, si es posible, curar.
Tarea que, para ser eficaz, requiere desarrollarse en un nivel de
apertura y libertad intelectual muy superior a los estrechos cauces
que habitualmente marca la gestión, que siendo necesaria no pue-
de ni debe tener un papel relevante.
Los gestores tienen la noble tarea de facilitar el trabajo en el
ámbito para el que sean requeridos. Si no estuviera claro su papel
subsidiario podrían sofocar, sin quererlo, el trabajo intelectual que
es difícil –por no decir imposible– encuadrar en protocolos, guías,
procedimientos muy teóricos y de muy dudosa utilidad para el tra-
bajo diario de los profesionales. No hago una llamada a la anar-
quía, pero sí a comprender y respetar las características específicas
del trabajo intelectual de una universidad y de una clínica univer-
sitaria que no tienen como objetivo emular el concepto de calidad
de otras instituciones que se ven sometidas por instancias públicas
a burocráticos e ineficaces controles. El paradigma no debe ser
algo que no tenga como referente objetivos cristianos. Siempre
debe apuntar alto desde la propia idiosincrasia.
No a la competitividad y al progreso personal egoísta y corto de
miras. Sí al servicio a colegas, alumnos, pacientes, a la verdad en
definitiva. Esto se refleja también en las páginas web de las institu-
ciones, universidades y de cada uno de sus centros que pueden
afianzar estos principios, informar de lo realmente interesante o
convertirse en baldío autobombo carente de contenido.
Lo que he intentado exponer hasta aquí queda magistralmen-
te explicado en la respuesta que el entonces cardenal Ratzinger dio
a Peter Seewald en 1996, recogida en el libro La sal de la tierra (Pa-
labra, Madrid 1997, p. 86).
El periodista preguntó:
420 Amparo Calleja
P. «En el desempeño de su tarea siempre ha demostrado querer

ocultar su propia personalidad y nunca lo contrario. Es evidente que
responde a lo que entiende por obligación, obedecer, servir... Unos
cuantos conceptos que precisamente, con las diversas revoluciones
culturales, han caído en descrédito».
La respuesta fue:
R. «Pero estoy seguro de que volverán a ser bien vistos. Porque si

no estamos dispuestos a someternos a un colectivo y a ponernos a su
servicio, no habrá una libertad común para todos. La libertad del
hombre es siempre una libertad compartida. Es una libertad vivida
entre todos y eso exige servir».
Cuando en una sociedad la ley de Dios y la ley natural dejan

de ser el referente, se buscan otros modelos, tan engañosos como
artificiales, en los que cada vez hay menos acuerdo, consenso y res-
peto surgiendo así el pragmatismo: «busquemos en qué estamos de
acuerdo y que eso sea nuestro común referente». Pero del pragma-
tismo a la arbitrariedad y sectarismo que puede pretender ser nor-
ma de gobierno de un país, hay un imperceptible paso que sólo
pueden salvar quienes con principios cristianos y libertad de expre-
sión en las diferentes y legítimas opciones políticas se ponen al ser-
vicio de la educación, de la sanidad, de la cultura… bien optando
por la tarea política como quehacer profesional, o bien formando
parte de los órganos asesores políticos a diferentes instancias o con-
duciendo adecuadamente los medios de comunicación. Quizás ha
llegado el momento de que el alma máter desarrolle una actividad
ad extra mucho más amplia y eficaz a través de las asignaturas que
imparte, de los profesionales que forma, de las actividades que or-
ganiza, de las relaciones institucionales que fomenta.
Hoy día más que en otras épocas parece necesario que, en los
equipos asesores de quienes gobiernan las naciones y de quienes
informan, haya intelectuales preparados que ayuden a gobernar e

informar con rigor, prudencia y verdad, impidiendo así que una
democracia se convierta en demagogia. Probablemente sea uno de
los retos que tienen por delante las instituciones de inspiración
cristiana hoy.
Lo que he dicho son algunas de las reflexiones a las que me ha
llevado la consideración de unas palabras de San Josemaría Escrivá
de Balaguer, Fundador y Primer Gran Canciller de esta Universi-
dad de Navarra, recogidas en el punto 311 de su obra Surco:
«Muchas realidades materiales, técnicas, económicas, sociales,

políticas, culturales…, abandonadas a sí mismas, o en manos de
quienes carecen de la luz de nuestra fe, se convierten en obstáculos
formidables para la vida sobrenatural: forman como un coto cerra-
do y hostil a la Iglesia.
Tú, por cristiano investigador, literato, científico, político, tra-
bajador…, tienes el deber de santificar esas realidades.
Recuerda que el universo entero –escribe el Apóstol– está gi-
miendo como en dolores de parto, esperando la liberación de los hi-
jos de Dios».
Fe, cultura y seriedad.
Sobre el Discurso de Ratisbona
Agustín González Enciso
Departamento de Historia
El discurso del Papa Benedicto XVI en Ratisbona es de carácter

académico, dirigido a intelectuales, que trata, fundamentalmente,
del tema de las relaciones entre fe y razón. Por sus propias caracte-
rísticas, es un texto cuya lectura requiere reposo y contemplación,
como cualquier planteamiento intelectual. Por eso, ante las actitu-
des de escándalo farisaico, el Papa más que disculparse, se ha esfor-
zado en hacerse entender, en resaltar lo que había dicho frente a lo
que otros leían mal. En efecto, todo el discurso del Papa está orien-
tado al entendimiento, no ya entre islamismo y cristianismo, sino
entre razón y fe, porque también en Occidente tal entendimiento
es absolutamente necesario. Comienza Benedicto XVI con una alu-
sión a sus tiempos universitarios en los que era patente la cercanía
entre profesores y alumnos, cercanía también entre la fe que pervi-
vía aún en unos cuantos y la razón, pero que, sobre todo, hacía
tiempo que estaba en abierta crisis por parte de muchos. Son la cer-
canía y el diálogo perdidos la preocupación que se transmite en este
discurso.
Tal inquietud es la misma que sentía el extraño personaje cita-
do en el discurso, Manuel II Paleólogo. Este emperador bizantino
reinó en una época (1391-1425) en que la supervivencia de su im-
424 Agustín González Enciso
perio estaba seriamente amenazada por el avance de los turcos oto-

manos. Hacia 1350, los turcos habían conquistado toda Asia Me-
nor (la actual Turquía), que había sido parte del Imperio bizanti-
no. En 1354 conquistaron Gallípoli, ya al otro lado del mar, en el
continente europeo, y poco después, en 1362, cayó otra importan-
te ciudad, Adrianópolis. Por lo tanto, durante el reinado de Ma-
nuel II Constantinopla estaba prácticamente aislada del resto de su
imperio, que ya era mínimo, y de los reinos cristianos occidenta-
les, que no ayudaron gran cosa a la defensa de los bizantinos. Pero
el emperador, además de político, era hombre docto y estudioso.
Él veía el peligro en el imperio turco, que entonces tomaba una ac-
titud agresiva, pero no necesariamente en el islam como religión.
Por eso dialoga con un sabio persa con objeto de buscar la verdad
de ambas religiones, islamismo y cristianismo.
En ese contexto, el emperador insta al sabio a que le muestre la
novedad predicada por Mahoma, mientras retóricamente acusa al
profeta de difundir la fe con la violencia. No olvidemos las reglas
retóricas del diálogo; no olvidemos tampoco que el emperador es-
taba sufriendo en sus carnes esa violenta realidad, porque al tiem-
po de escribir esto Constantinopla estaba sufriendo un asedio por
parte de los turcos (asedio del que se libró en 1402 por una derro-
ta turca en el este del país, frente a los mongoles). Así pues, era a
los turcos de entonces a los que el emperador veía ejerciendo la
guerra santa. Pero Manuel busca el entendimiento y la paz, de ahí
su diálogo con el persa y de ahí la solución que el emperador pro-
pone: la violencia es irracional, la fe, en cambio, es racional, por
eso unir violencia y fe no resulta humano. Podríamos decir que
Manuel II no se explicaba cómo los turcos no eran capaces de en-
tender este razonamiento. Ciertamente, como señala el Papa, hay
diferencias entre cristianismo e islamismo en torno a la idea de la
racionalidad de la fe, pero siempre cabe el diálogo, como lo hicie-
ron Manuel II Paleólogo y el sabio persa.
Fe, cultura y seriedad. Sobre el Discurso de Ratisbona 425
Hoy estamos en una situación parecida con respecto al terro-

rismo. Para algunos islamistas, la guerra santa, agresiva, es un de-
ber, pero los demás, cristianos o no, entendemos tales acciones
como irracionales. Desde luego, desde una perspectiva cristiana la
fe va acompañada de la razón. Pero la propia razón secularizada de
Occidente rechaza hoy a Dios. Entre razón y fe, Occidente ha es-
cogido la razón, pero una razón que se presenta simplemente prác-
tica, utilitaria, que no da respuesta a los interrogantes profundos
del hombre, que se fundamenta en la experiencia empírica sola-
mente y que prescinde de Dios. Tal situación crea serios peligros
de todo tipo, incluido el terrorismo que no es sólo de origen islá-
mico, como bien sabemos, peligros reales cuyas consecuencias es-
tán llevando a la crisis de la civilización occidental. Por eso dice
claramente Benedicto XVI que su intención no es la crítica nega-
tiva, más bien pretende ampliar nuestro concepto de razón y su apli-
cación, conseguir que la razón y la fe avancen juntas de un modo
nuevo. Sólo desde esa perspectiva de una «razón ampliada» se po-
drá lograr el genuino diálogo de culturas que hoy necesitamos.
En este sentido no es extraño que R. Fisichella, obispo auxiliar
de Roma, haya dicho recientemente que Benedicto XVI es hoy
una de las pocas personas que pueden ayudar a que el mundo con-
siga encontrar el camino adecuado para orientar el cambio de época
en el que estamos inmersos. Señala el obispo que la acción creadora
de Dios en cada época no se cansa de dar señales de su presencia en
nuestra historia; lo cual es, según Fisichella, una manifestación re-
novadora del hombre y de toda la creación. Parafraseando al Papa,
podríamos decir que incluso frente a un escepticismo tan radical
que en nuestros días reina respecto a un planteamiento como el
expuesto, sigue siendo necesario interrogarse sobre Dios por me-
dio de la razón. No podemos quedarnos parados, ni reproducir las
manifestaciones de la fe propias de la Edad Media, que sólo ser-
vían para entonces. Sólo con una visión positiva, de una fe en mo-
426 Agustín González Enciso
vimiento como una tarea que se va desarrollando y perfeccionan-

do en el tiempo, sin quedarnos en planteamientos arcaizantes, asu-
miendo los nuevos retos sin excluir lo esencial, podremos avanzar
en el camino de la propia comprensión cristiana y del diálogo con
quien no tiene esta bendita fe. Por otro lado, sólo siendo serios po-
dremos superar las manipulaciones.
Libertad y felicidad
como radicales del vivir cristiano
Miguel Alfonso Martínez-Echevarría
Facultad de Económicas
Si se admite que la plenitud del hombre reside en el primer

Adán, en Cristo, del cual el segundo Adán es imagen, es evidente
que el humanismo en sentido pleno tiene que remitir a Cristo, o
al menos en su posibilidad.
Cabe, no obstante, un humanismo construido exclusivamente
a partir del segundo Adán, pero en su seno se plantean tales con-
tradicciones internas que de algún modo lo hacen inviable. No
puedo detenerme ahora en este tema, por lo que remito al excelen-
te ensayo de K. Löwith donde compara el humanismo que se sigue
de las posturas antropológicas de Marx y Weber. Parafraseando a
Nietzsche, se podría decir que esos humanismos son «humanos,
demasiado humanos».
Lo que he llamado humanismo «demasiado humano» consti-
tuye, a mi entender, el núcleo antropológico de la mayoría de las
teorías económicas, y de casi toda la teoría social al uso. Desde este
punto de vista el rasgo que caracteriza este tipo de humanismo es
la reducción del concepto de persona al de individuo, y como con-
secuencia inevitable, la reducción del concepto de felicidad al de
utilidad.
Esta especie de empequeñecimiento del hombre tiene que ver
con el hecho de que ese tipo de humanismo no permite dar entra-
da en su seno al concepto de libertad en toda su plenitud. Eso ex-
428 Miguel Alfonso Martínez-Echevarría
plica que en su lugar aparezca lo que se ha dado en llamar teoría de

la «elección racional», que viene a ser una confirmación de las ra-
zones de esa imposibilidad.
Podríamos decir que la presencia de la libertad, o en su caso,
de la «elección racional» constituye como la piedra de toque para
determinar de qué tipo de humanismo estamos hablando. Lo cual
depende de que se acepte o se rechace la Verdad en su más radical
hondura. En otras palabras, la aceptación o la negación, no tanto
de Cristo, como de su mera posibilidad.
Una actitud que por principio se cierre a la misma posibilidad
del misterio de Cristo, impone que lo humano sólo pueda estar
construido por verdades que no liberan al hombre, sino que lo
mantienen encerrado en sí mismo. Se trata de verdades que se im-
ponen por su evidencia. De tal modo que no hay más realidad que
la que se ve, como es propio de la teoría. Unas verdades limitadas,
a la medida del hombre, que una vez conocidas, devuelven al
hombre su propia imagen.
Para que la libertad sea posible, para que el hombre no se tro-
piece siempre consigo mismo, es necesario admitir la posibilidad
de una verdad que no se imponga, que no sea evidente, sino que
sea puro Don. Dicho de otro modo, para que el hombre pueda
descubrir la libertad es necesario admitir el misterio de Cristo.
Sólo ante la plenitud de la Verdad que es Cristo, la razón humana
puede dejar de ser esclava de sus pasiones, o de sus propias limita-
ciones. Esto explica que la fe exija la humillación de la razón, esto
es, condición imprescindible para que la fe sea radicalmente libre.
El rechazo a la posibilidad del misterio de Cristo cierra al hom-
bre sobre sí mismo, dando lugar a la figura del individuo. Para el
individuo no hay futuro ni esperanza. Se enfrenta como un mun-
do laplaciano donde todo está dado, todo es evidente, o por lo me-
nos previsible. En ese mundo la libertad necesariamente se con-
vierte en elección racional. Surge así un tipo de racionalidad, de
Libertad y felicidad como radicales del vivir cristiano 429
cerramiento de la razón sobre sí misma, descrito con tonos som-

bríos en la metáfora weberiana de la «jaula de hierro». La razón se
convierte en los rígidos barrotes que cierran al hombre en su pro-
pia decisión racional. Como muy bien señaló San Agustín, sin
Cristo, sin la Revelación, no cabe más que un falso humanismo,
sin historia y sin esperanza, un eterno retorno, en el que el hombre
quedaría encadenado a un tiempo circular y sin sentido.
Entre individuos que sólo pueden elegir racionalmente, las
únicas relaciones posibles son las de intercambio de equivalentes.
El mismo trabajo, que por sí mismo es apertura al otro, tiene que
ser definido como división, como separación entre los individuos.
Dicho de otro modo, los individuos se ven sometidos a una racio-
nalidad según la cual cada uno de ellos es fin para sí mismo, y me-
dio para todos los demás. Se plantea así la gran tragedia de este
tipo de humanismo, por una parte, se desearía tratar a cada hom-
bre como un fin en sí mismo, pero, por otra, la única racionalidad
admitida niega la posibilidad de ese deseo.
Si se acepta la posibilidad de la Revelación, es decir, el don de
una Verdad ofrecida libremente, el hombre se abre a la posibilidad
de lo inesperado, a una verdadera esperanza. La libertad no es op-
tar por lo previsible, sino abrirse a la sorpresa de lo inesperado e
impensado. Las relaciones esenciales entre los hombres se hacen de
confianza mutua, de apertura al Otro, que es el constitutivo radi-
cal de la persona humana. Se hace posible que cada uno se con-
vierta en posibilidad para los demás. En crecimiento mutuo con
vistas a una común esperanza.
La intelectualidad cristiana
en la cultura contemporánea
Juan Miguel Otxotorena
Escuela de Arquitectura
Ante la exigencia de síntesis que marca esta contribución, sólo

cabe aspirar a apuntar algunas consideraciones personales en clave
telegráfica.
De entrada, parece que la pregunta a que se trata de responder
aquí tiene una orientación sectorial, y se refiere a las circunstancias
del trabajo intelectual de cada uno en el interior de su disciplina
profesional. Pero hay que decir que, en este caso, el problema la
trasciende y sus manifestaciones en ella son intensas pero más bien
difusas y abstractas. Tienen que ver con el planteamiento del oficio
como servicio, la tematización de la creación artística, los límites de
la racionalidad planificadora, la interpretación de las transformacio-
nes culturales, la conjugación de análisis y proyecto en el universo
de la acción, la crisis de la teoría ante el ocaso de las ideologías y el
denominado fin de la historia, la preocupación por la sostenibili-
dad, etc.; y remiten en todo momento a una perspectiva global.
En este marco, en fin, cabría quizá encadenar las consideracio-
nes siguientes:
1. Asistimos a los embates profusos de un laicismo rampante,
agresivo y ubicuo, que nos pone a prueba y desafía a nuestra pa-
ciencia. Y esto redunda en la llamada a una mayor afirmación de
nuestra identidad cristiana en el trabajo intelectual. La vemos como
432 Juan Miguel Otxotorena
condición para su calidad objetiva, su eficacia defensiva y su pro-

yección e influencia. Asistimos a una dinámica de exhortación in-
terpelante en tal sentido, y su insistencia traduce nuestra propia
preocupación por hacer frente, ante el mundo, a los retos que nos
dirige la orientación de la cultura contemporánea.
2. No obstante, acaso esa insistencia se sugiera a veces un tanto

voluntarista. Todo indica que no sólo no basta con la mera exhor-
tación, sino que, además, podría resultar frustrante. Podría adole-
cer, en esa medida, de cierto carácter artificioso e impostado, sin
duda extensible a sus frutos. En tal caso, acabaría haciendo el jue-
go al mal que combate. Parece que no se trata de «impostar lo cris-
tiano» en nosotros mismos sino de vivirlo en profundidad: al fin y
al cabo, el laicismo admite ser visto, precisamente, como la actitud
de quien reduce lo cristiano a algo susceptible de impostación, desti-
nado a ser recibido como superpuesto.
3. De hecho, cabe que los destinatarios de la aludida campaña

de exhortación estemos ya inoculados por el virus que con ella se
nos insta a combatir. Es posible que nos encontremos contaminados
por la sensibilidad laicista, que no por casualidad deviene dominan-
te en nuestros tiempos, y vivamos nuestro propio cristianismo
como algo impostado y superpuesto. Si fuera así, la preocupación
por la respuesta cristiana a su hegemonía redundaría efectivamente
en exhortaciones estériles que no harían sino ahondar en la herida
y acusar su verdadero alcance.
4. Resulta indispensable, en definitiva, plantearse las cosas en los

términos de quien busca respuestas generales para sí ante las deman-
das que plantea la cultura dominante. Lo pide el realismo. Cabe
pensar en los profundos desafíos intelectuales implícitos en temas
hoy tan acuciantes como el de la democracia, la paz, la moda, la
La intelectualidad cristiana en la cultura contemporánea 433
bioética o la ley natural. Estos desafíos están, en la práctica, menos

resueltos de lo que parece. Es preciso conectar con las dimensiones
reales de los problemas y la verdadera complejidad de sus manifes-
taciones concretas. No es lo mismo disponer del marco filosófico
en un plano de discurso olímpico que mostrar caminos y aportar
soluciones ciertas. No por ser cristiano tiene uno ya las respuestas
que le exige el día a día, ni siquiera para sí mismo.
5. La polémica sobre el laicismo podría llegar a ocultar inclu-

so, en su caso, cierta falta de propuestas constructivas susceptibles
de ser ofrecidas a sus promotores frente a los problemas cuya solu-
ción pretenden. Esto puede oscurecerse en el día a día por el apre-
mio y el burdo esquematismo de algunos de los embates que pade-
ce la sensibilidad cristiana. No obstante, no hay que perderlo de
vista. Lo prioritario sería tener un discurso acabado y capaz de res-
ponder directamente a las profusas demandas de la cultura contem-
poránea, que no son otras que aquellas mismas a las que el discur-
so laicista intenta hacer frente.
6. Parece importante, en suma, diferenciar los dos problemas

eventualmente concurrentes aquí: uno de coherencia y desarrollo in-
terno de una presunta cultura cristiana contemporánea, y otro de
mera comunicación. No hay que incurrir en reduccionismos ni
confundir los planos. Toda posible reducción del problema a un
simple asunto de comunicación puede resultar ingenua y redundar
en resultados contraproducentes. La mera obsesión por transmitir
y comunicar más y mejor el mensaje podría ir en detrimento del
desarrollo cabal de ese mismo mensaje, con nefastas consecuencias
hacia dentro y hacia fuera.
7. Así, se impone otra constatación al respecto: es mucho más

fácil –por así decir– ser laicista que cristiano consecuente. Los laicis-
434 Juan Miguel Otxotorena
tas que marcan el clima de opinión de nuestra sociedad parecen ser

más laicistas que nosotros cristianos cabales; y se muestran mucho
más resueltos y eficaces en su empeño polémico. Esto ha de ser ob-
servado con atención, y hay que concluir que en absoluto es for-
tuito. Es mucho más fácil destruir que construir, y más cuando
«pensar no se lleva», cosa que no deja de remitir precisamente al
fondo del asunto. Y la virulencia de la reacción rebelde frente a
aquello que se ve como impuesto y no razonable resulta más que
comprensible.
8. En el plano intelectual, en fin, es mucho más exigente ser

cristiano que ser laicista. Y, en consecuencia, la afirmación de la
identidad cristiana requiere dosis suplementarias de ambición cultu-
ral y, obviamente, de formación.
Facing Jesus’ Identity
Scientific Culture and Christian Faith
Robert Wielockx
Faculty of Theology
Pontifical University of the Holy Cross
I. THE PRINCIPLE OF EMERGENCE APPLIED

I. TO THE SCIENCE-FAITH RELATIONSHIP
On the one hand, science is grounded on the dynamism of

reason, which itself is animated by the telos of the construction of
a logos of the world and which is grounded on the presumption
and, at once, on the hope of a harmony between logos and phusis.
And on the other hand, science offers us an image of the world ac-
cording to which the latter appears as a reality which constructs re-
lentlessly itself, in the sense of a growing complexity, and accor-
ding to a process of emergence, by means of which successive
degrees appear which belong to the order of intensive quality: this
whole movement of self-constitution culminates, according to our
experience, in the appearance of the human being and of the crea-
tivity which is proper to it. But what reveals itself in the human
being as its creative power is only the most eminent form of a crea-
tivity which is at work in the universe. In producing the human
being and its creativity, the cosmos produces what will make pos-
sible the passage to the expression of its immanent meaning. The
point of arrival of the world’s creativity, according to our expe-
436 Robert Wielockx
rience, is the emergence of this instance in which this very creati-

vity is going to express itself 1.
The principle of emergence, which can help us to think the
structuring of the cosmos and its ascent towards a growing qualita-
tive intensity, can also be used for thinking the passage from reason
to faith. And the analogy of what happens in the cosmic order can
be illuminating here. At all levels of the structuring, the me-
chanisms which were installed in the earlier stages and which co-
rrespond with less strongly integrated forms, are inserted into a
whole of higher complexity and are used, so to say, in modes of
functioning which are emergent in respect of them. In this way, by
analogy, we see that the christian faith resumes, in its proper econo-
my, and integrates into its proper expressivity, the forms of under-
standing which were constituted in the order of reason. It is in this
sense, eventually, that one can speak of a science of faith. It is a pro-
ject which is situated at the level of faith itself, but which takes over
an idea which was instituted in the work of reason. In a resumption
of this kind there is at once continuity and surpassing, that is, ex-
actly speaking: assumption. It is, indeed, the project of a science of
faith to resituate and to transfigure, within the telos of the self-un-
derstanding of faith, the project of the constitution of a logos of the
world, which is the aim itself of science. In this way, science is not
forgotten; on the contrary it is extended and it receives, by this ex-
tension itself, a meaning that raises it beyond its own limits 2.
Since it may be somewhat idle to remain on the level of abs-
traction, it may accordingly be wise to envisage hereafter the defi-
nite case of New Testament studies, insofar as it is a privileged
instance in which both elements of the principle of emergence,
1. J. LADRIÈRE, «Science de la foi et foi dans la science», in La foi chrétienne et

le destin de la raison (Cogitatio fidei, 238), Paris 2004, pp. 206-207.
2. Ibíd., p. 213.
Facing Jesus’ Identity Scientific Culture and Christian Faith 437
namely, continuity and surpassing, come to bear on the relation-

ships between scientific competence and theological project. It
seems profitable, moreover, to consider this definite case of New
Testament exegesis not on the timeless level of conceptualism, but
rather in the light of the historical events as observable in the pe-
riod which, roughly stated, coincides with the 20th Century. It
goes without saying that the concentration on this definite case is
by no means irrelevant either for the relationship of rational cul-
ture and christian faith regarding the centre of christian life, which
is Jesus Christ, or for questions of more «actual» concern.
II. SCIENCE ASSUMED BY FAITH PRESERVES THE INTEGRITY

II. OF SCIENCE
Would the community of the faithful assume the integrity of

science if they would do what did the Holy Office in the only pro-
nouncement an official Church organ ever made regarding textu-
al criticism (13 January 1897)? On that day, regarding more defi-
nitely the so called «comma ioanneum», it declared unsafe to deny
or even to call into doubt the textual authenticity of 1 John 5:7:
«Quoniam tres sunt, qui testimonium dant in caelo: Pater, Ver-
bum, et Spiritus Sanctus: et hi tres unum sunt». That this declara-
tion itself was not exactly a safe one became clear by the fact that,
thirty years later (2 June 1927), the Holy Office, under another
Prefect, was compelled to save, as well as it could, the former de-
claration by an extorted interpretation 3. What can be the degree of
religious or Christian trustworthiness of an institution which, un-
3. Enchiridion biblicum: Documenta ecclesiastica Sacram Scripturam spectantia,

auctoritate Pontificiae Commissionis de Re Biblica edita, Apud Librariam Vaticanam,
Romae 1927, nn. 135-136.
438 Robert Wielockx
like others, does claim to act in the name of truth, when, at the
first occasion the simple truth is at stake, it takes the liberty to ig-
nore the sheer evidence?
In an approbation delivered 20 October 1908 for the Guide of
B. Meistermann, cardinal Gaetano De Laï, then secretary of the
Consistoriale, praises the author for two reasons: he allows his
readers, the Cardinal writes, to follow on the map the migration of
Israel and in so doing continues to defend the veracity of the Book
of Genesis (sic) 4.
In a letter to E. Bodin (1 April 1912), published in AAS 4,
1912, p. 335, Cardinal Rafael Merry del Val, then Secretary of
State, praises his addressee for having edited the (latin) Vulgata ac-
cording to the Codex Vaticanus B (sic) 5.
Letters of this kind led the very religious and obedient M.-J.
Lagrange to write: it was the will of the cardinals that the world
was enabled to judge of their perfect incompetence 6.
Cardinal Camillo Mazzella, then prefect of the Congregation
of Studies (until 1897), went even a step further. He was not exac-
tly unaware of the first elements of the discipline regarding which
he ventured to make statements. He rather came forwards with a
peculiar way of interpreting them. When he got confronted with
the discovery of human fossils of an age incomparably older than
biblical fundamentalism would allow, he took pains to explain that
the existence of fossils does not necessarily imply that the forma-
tion of the universe had been continuing over long geological pe-
riods, for … «God is able to create any fossils in statu perfecto» 7.
4. B. MONTAGNES, Marie-Joseph Lagrange. Une biographie critique, Paris 2004,

p. 406, text and n. 1.
5. Ibíd.
6. Ibíd.
7. R. AUBERT, «Aspects divers du néo-thomisme sous le pontificat de Léon
XIII», off-print of the article published in Aspetti della cultura cattolica nell’età di Leo-
The name of G. De Laï is linked not only with the removal of

M.-J. Lagrange from the «École Biblique» and from the direction
of the «Revue Biblique». It is also linked, for the very same year
1912, with the order, delivered by the Consistoriale, to stop the se-
ries of commentaries on the New Testament initiated under the
direction of F. Tillmann and masterly begun by the (partial) com-
mentary on Mt by F.W. Maier. The two eminent scholars had
given offence in Rome because of their admittance of the Two
Source Hypothesis 8.
The name of F.W. Maier, who on an order from Rome had to
give up his chair (1912), appears again in the Munich memoirs
(1947-1950) of a then young student in theology, J. Ratzinger,
who, all over these six semesters, does not leave one course of the
meanwhile rehabilitated New Testament scholar unattended. In J.
Ratzinger’s own words (1997), what he heard from F.W. Maier
and learned from his method remains still basic in his own theo-
logical work 9. It is true that, not only two world wars but also a
crucial Church document, «Divino afflante Spiritu» (1943), sepa-
rates the tragic beginning from the late happy end of F. W. Maier’s
career.
It is well known that, under pressure from «above», the scien-
tifically convincing Two Source Hypothesis was renounced by
catholic exegetes of legitimate fame against their intimate scientif-
ic conviction (cf. especially M.-J. Lagrange’s commentary on
Luke) 10. The works of M.-J. Lagrange, L. Cerfaux, L. Vaganay, P.
ne XIII. Atti del convegno tenuto a Bologna il 27-28-29 dicembre 1960, Roma
1961, p. 39.
8. B. MONTAGNES, Marie-Joseph Lagrange, cit. (n. 4), pp. 246, 252; J. GE-
WIESS, in Lexikon für Theologie und Kirche, 2. Ausg., Bd. 6, Freiburg, 1961, 1291.
9. J. RATZINGER, Aus meinem Leben: Erinnerungen, München 1998, p. 58.
10. M.-J. LAGRANGE, Évangile selon Saint Luc, 4e éd. Paris 1927 (8e éd., Paris
1948), pp. XLVIII-XCIV.
440 Robert Wielockx
Benoit (commentary of Matthew of 1954) and J. Dupont (first

redaction, 1954, of his «Les béatitudes») show clearly enough that
despite the pontificate of Pius XII, which opened the doors for
Catholics to do, «plena libertate» (A. Miller-A. Kleinhans, 1955),
a serious scientific work in the field of biblical studies, all problems
were not resolved in the 1950s 11.
For many more competent catholic exegetes than those named
here above the instruction «Sancta Mater Ecclesia» (21 April
1964) and the Dogmatic Constitution «Dei Verbum» (18 Novem-
ber 1965) may have arrived too late to heal all wounds.
This somewhat unilateral picture of the historical situation in
the 20th Century shows, by the lurid light of reality, that it is cer-
tainly not by merely urging the generic argument of authority and
by accordingly ignoring the need for specific competence that the
christian faith can assume the integrity of scientific research, which
is an essential of the principle of emergence. It remains to be seen,
hereafter, how the assumption of genuine scientific research by the
christian faith can preserve the integrity of science and extend it
beyond its own limits.
III. SCIENCE ASSUMED BY FAITH BECOMES

III. A TRANSFIGURED SCIENCE
a) Science itself confirms that Faith is beyond Science
In his famous Marburg address (1953) to the alumni gathered

round R. Bultmann, E. Käsemann, on the one hand, rejected in
agreement with his master any «historical Jesus» understood as an
extrinsic foundation of the Church’s preaching and of the belie-
11. Cfr. Benediktinische Monatsschrift 31 (1955), 49-50; Antonianum 30

(1955), 63-65; The Catholic Biblical Quarterly 18 (1956), 23-29.
ver’s faith, but, on the other hand, he requested against his master,
that christian faith and theology should deal with the pre-paschal
Jesus, not merely as a presupposition of the kerygma, but as an es-
sential part of its properly theological content 12. On the Two
Source Hypothesis, we find, indeed, a remarkable scientific confir-
mation of the Christian view that revelation is beyond science.
And, at once, always on the same hypothesis, an equally remark-
able harmony between Jesus’ preaching on the Kingdom of God
and on the Son of Man comes in view (against P. Vielhauer; with
H.E. Tödt, F. Hahn, K. Berger et al.) 13. Just as the Kingdom of
God is expressly termed a «mystery», which is still to «come» and
to be «revealed» (Mc 4:11; Mc 9:1; Mc14:25; Q 11:2; Q 22:28-
30), so the Son of Man is still to come and to be revealed (Mc
13:24-27; Q 17:30). Of course, on the biblical understanding,
this revelation will be exclusively God’s work. Why, if not because
God’s distinctive knowledge is beyond the knowledge proper to
creatures? No wonder, then, that the theory according to which
«the Son of Man» was a «concept» in Jewish circles before or du-
ring the period in which the Church’s tradition was shaped, comes
to naught. First, the Book of Parables (Book II of Enoch Aethiopi-
cus) is of a significantly later date, and is so on more grounds than
12. E. KÄSEMANN, «Das Problem des historischen Jesus», in Exegetische Versu-

che und Besinnungen, Erster und Zweiter Band, Göttingen 1964, pp. 187-214.
13. P. VIELHAUER, «Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung
Jesu», in Festschrift für Günther Dehn, Neukirchen 1957, pp. 51-79 (Reprint in
Aufsätze zum Neuen Testament (Theol. Bücherei, 31), München 1965, pp. 55-91);
H.E. TÖDT, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh 1959,
pp. 298-316; F. HAHN, Christologische Hoheitstitel: ihre Geschichte im frühen Chri-
stentum, Göttingen 1963, pp. 27-31; K. BERGER, Theologiegeschichte des Urchristen-
tums: Theologie des Neuen Testaments, Tübingen-Basel, 2. Ausg., 1995, p. 622.
14. M.A. KNIBB-E. ULLENDORF, The Ethiopic Book of Enoch: A New Edition in
the Light of the Aramaic Dead Sea Fragments, 2 vols., Oxford 1978, t. 2, p. 46; M.A.
KNIBB, «The Date of the Parables of Enoch: A Critical Review», in New Testament
Studies 25 (1979), 345-359.
442 Robert Wielockx
M. Knibb is willing to advance 14. Secondly, there is no indepen-

dent confirmation of the supposed existence of such a «concept»
in parallel with Mc and Q (so rightly already C.H. Dodd) 15.
Thirdly, the Son of Man sayings in the earliest sources (Mc and Q,
Mt, Lk, and even John) do not allow finding any concept in or be-
hind the phrase. It is «opinio communis» that this phrase is as lit-
tle explained in the Gospels as it becomes there the object of a pro-
fession of faith. Hence the question: what kind of theological
clarification could the Christian Church have expected from in-
troducing, moreover exclusively on the lips of Jesus, a phrase
which could not possibly offer any definition? Since the thorough
criticism of G. Vermes by P. Owen and D. Shepherd, the Son-of-
Man-phrase is rightly to be considered not a definition of what
Jesus is, but a merely negative description 16. In line with G. Dal-
man’s insight and in some sense also with B. Weiss’ understanding,
the phrase simply indicates to what the Son of Man cannot be re-
duced, namely, an ordinary member of humankind 17. Instead of
positively saying what Jesus is, the phrase merely alludes to the fact
that Jesus’ identity lies also beyond the borders of humanity. The
phrase, by the fact itself, fits into the situation («Sitz im Leben») of
Jesus’ pre-paschal ministry: the Kingdom of God, and the Son of
Man with it, is still to be revealed «with great power and glory»,
that is, in a revelation of which only God is capable and in a future
time known by God alone.
15. C.H. DODD, The Parables of the Kingdom, Revised Edition, Oxford 1961,
p. 66.
16. P. OWEN-D. SHEPHERD, «Speaking up for Qumran, Dalman and the Son
of Man: Was ‘Bar Enasha’ a Common Term for ‘Man’ in the Time of Jesus?», Jour-
nal for the Study of the New Testament 81 (2001), 81-122.
17. G. DALMAN, Die Worte Jesu, 2. Ausg., Leipzig 1930 (Reprint: Darmstadt,
1965), pp. 191-219; B. WEISS, Das Leben Jesu, Zwei Bde., 3. Ausg., Bd. 1, Berlin
1888, pp. 429-432.
b) Science itself induces to consider the Step from Science to Faith
The result of source– form– and redaction-criticism as such

does not of necessity lead to embrace the christian faith, but it
leads nonetheless to admit conclusively the marcan priority in the
triple tradition and, in addition, the dependence, in the double
tradition, of Mt and Lk on Q – Mt and Lk being mutually inde-
pendent (cf. the still unsurpassed proofs of J. Schmid, the brilliant
analytical work of F. Neirynck and, after him, also of C. Tuckett
an many others)18. The result of literary criticism, that is, the ac-
knowledged mutual independence of the two primary Gospel
sources (Mc and Q) offer to the historical research the best possi-
ble starting point. More in particular, the research on the King-
dom of God and on the Son of Man, both in Jesus’ preaching, re-
lies characteristically on more than one witness. The mutual
independence of Mc and Q ensures three advantages: they corro-
borate each other’s witnesses in case of agreement between them,
one of them fills in the lacunas of the other and corrects its se-
condary tendencies. Even if philological and historical research
18. J. SCHMID, Matthäus und Lukas: Eine Untersuchung des Verhältnisses ihrer
Evangelien, Freiburg (Br.) 1930; F. NEIRYNCK, Duality in Mark: Contributions to the
Study of the Markan Redaction (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lo-
vaniensium, 31), Leuven 1972 [cfr. ÍD., Duality in Mark: Contributions to the Study
of the Markan Redaction. Revised Edition with Supplementary Notes (Bibliotheca
Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 31), Leuven 1988]; ÍD., The Minor
Agreements of Matthew and Luke against Mark, with a Cumulative List (Bibliotheca
Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 37), Leuven 1974; ÍD., Evangelica,
Evangelica II, Evangelica III (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovanien-
sium, 60, 99, 150), 1982, 1991, 2001; C.M. TUCKETT, The Revival of the Griesbach
Hypothesis (Studiorum Novi Testamenti Societas. Monograph Series, 44), Cam-
bridge 1983; ÍD., «Response to the Two-Gospel Hypothesis», in D.L. DUNGAN
(ed.), The Interrelations of the Gospels: A Symposium led by M.-É Boismard – W.R.
Farmer – F. Neirynck, Jerusalem 1984 (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum
Lovaniensium, 95), 1990, pp. 47-76.
444 Robert Wielockx
based on such a strong starting point is not, by itself, enough for

leading up to the christian faith, it is, however, not without conse-
quences regarding the conviction of the faithful. Thanks to this re-
search, they get now the new insight that their believing trust in
the Gospels is shared, on independent grounds, by serious scien-
tific arguments.
Just as God’s victorious initiative, his Basileia, although it is
still to be finally revealed (Mk 9:1; Mk 14:25; Q 11:2; Q 13:28-
29; Q 22:28-30a), has nonetheless come in Jesus’ ministry and
person (Mk 1:14-15; Q 11:20), so it is with the Son of Man. Al-
though he is still to come in the full manifestation of his crucial
role when God will judge (Mk 8:38; Q 12:8-9; Q 22:30b) and, in
so judging, will reveal Jesus as the norm of divine judgement
passed on all mankind (Mt’s interpretation is right: Mt 25:31-46),
it is nonetheless equally true that the Son of Man has come in the
servant’s ministry, not in John’s, but in Jesus’ (Mk 10:45; Q 7:34).
We touch here the differentia which separates Jesus from all the
prophets (J. Jeremias, C.H. Dodd) 19. If it is a paradoxical idea that
the Son of Man, an eschatological instance, can have come in the
historical events of Jesus’ ministry, it is a not less paradoxical claim
that in Jesus’ ministry the Kingdom, an equally eschatological
instance, has come indeed.
There is a discrete and nevertheless real clue in Jesus’ authentic
words to the message of a Kingdom which, at once, is to come and
has come (R.E. Brown, J.P. Meier) 20. Unlike John, who as so many
19. J. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie. Erster Teil: Die Verkündigung Jesu,

Gütersloh 1971, pp. 86-89, 99-110, 245-263; C.H. DODD, The Parables of the
Kingdom, cit., pp. 34, 68.
20. J.P. MEIER, «Jesus», in R.E. BROWN, J.A. FITZMYER, R.E. MURPHY (eds.),
The New Jerome Biblical Commentary, London – Englewood Cliffs 1994, pp.
1320-1321 [nn. 20-21]; ÍD., A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Vol.
Two: Mentor, Message, and Miracles, New York 1994, pp. 509-1038; R.E. BROWN,
prophets died before seeing, those who will see that not just any
powerful deeds, like those achieved by Elijah, are realized, but that
the Kingdom of God has come in its specific and distinctive power,
will see this in seeing Jesus at work, because they are among those
who stand around him (Mk 9:1.11-13; Q 7:28; Q 10: 23-24).
In the same manner, the Son-of-Man-phrase is like a «mashal»
and, at once, the clue to its enigma. Mk 8,38 and Q 12,8-9, which
R. Schnackenburg, B. Rigaux and J. Dupont splendidly vindica-
ted and many others vindicate for authenticity over against P. Viel-
hauer and E. Käsemann, show indeed, on philological and histo-
rical grounds, that, according to Jesus himself, the eschatological
Judge and Jesus are one 21. «Whoever acknowledges me before the
members of mankind, the Son of Man will acknowledge before
the Angels. Whoever disowns me before the members of mankind,
the Son of Man will disown before the Angels». Whether the Son
of Man is considered in this crucial logion as different from Jesus
(cf. R. Bultmann) or as dynamically identical with him (cf. C.
Colpe), this is strictly indifferent from the point of view which is
crucial here: the norm according to which every human being will
be judged is his or her accepting or rejecting Jesus’ person 22. The
distinction between norm of the judgement and Tribunal/ Judge
An Introduction to New Testament Christology, London – Paulist Press US 1994, pp.

65-66.
21. R. SCHNACKENBURG, Gottes Herrschaft und Reich: eine biblisch-theologische
Studie, Vierte Aufl. mit einem Nachtrag, Freiburg (Br.) 1965, pp. 115-117 (first
published 1959); B. RIGAUX, «La seconde venue de Jésus», in É. MASSAUX, La venue
du Messie: Messianisme et Eschatologie (Recherches bibliques, 6), Bruges 1962, pp.
203-206; J. DUPONT, Les béatitudes. Tome II: La bonne nouvelle, Nouvelle édition
entièrement refondue, Paris 1969, pp. 368-377.
22. R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments (Uni-Taschenbücher, 630),
9. Aufl., Tübingen 1984, pp. 30-33 (first published 1948); C. COLPE, oJ uiJoVs tou~
ajnqrwvpou in G. FRIEDRICH (ed.), Theological Dictionary of the New Testament, t. 8,
Grand Rapids (Mich.) 1972, pp. 439-440.
446 Robert Wielockx
is captious: in Aramaic only one and the same noun (dina’; cf. also
the Greek krithvrion) is used for expressing the ‘two’. Once the
norm of judgement is here, the judgement too is here. And if the
judgement is here, God himself, the only one who, according to
the Jewish understanding, is enabled to judge, is already at work.
The pair of locutions «the members of mankind» (oiJ a[nqrw-
poi) and «the Son of Man» (oJ uiJoVs tou~ ajnqrwvpou) deserves to
be acknowledged in its capacity as a pair of antithetic or synthetic
parallelism, attested in substantially authentic sayings, witnessed
by the triple and double tradition of the Synoptics: Mk 2:27-28;
Mk 8:27.29.31.38 (cf. Mt 16:13); Mk 9:31; Mk 14:21; Q 6:22;
Q 12:8-9. As often in the antithetic parallelism of dominical sa-
yings, the stress falls regularly on the second member by linking it
with the first and paradoxically setting it apart. The Son of Man is
generically to be counted among the members of mankind and, at
once, to be specifically distinguished from them all. Moreover,
since what distinguishes the Son of Man from other human beings
is precisely his being norm of judgement (Mk 8:38; Q 3:17; Q
12:8-9), and since judgement is in biblical understanding the very
exclusive attribute of God, there is a strong argument in favour of
M. Theobald’s thesis (and of others): the phrase «the Son of Man»
points discretely and effectually to Jesus being what the Early
Church expressly calls «the Son of God» 23.
The philologist and historian as such ought not to admit the
christian belief according to which the Son of Man is both Norm
of final judgement and Judge, the bearer of the exclusively divine
attribute, in short, in the Early Church’s formula: the Son of God.
But, on grounds proper to philology and history, they may get two
23. M. THEOBALD, «Gottessohn und Menschensohn: Zur polaren Struktur

der Christologie im Markusevangelium», in Studien zum Neuen Testament und sei-
ner Umwelt 13 (1988), 37-97.
obvious advantages. First, thanks to their scientific study of the

sayings regarding the Kingdom of God and the Son of Man, they
may increasingly become convinced that, despite the obvious dis-
continuity between the pre-paschal message of Jesus and the post-
paschal kerygma of the Church, it were nevertheless the very tra-
dition and redaction crystallized in the Gospel Documents which
preserved for us today the possibility of access to the Jesus of the
pre-paschal ministry. Secondly, not least, the philologist and histo-
rian, on the good grounds which are theirs, are enabled to con-
clude that, when the Church professes Jesus as God’s Son, she is in
continuity with Jesus’ understanding of Himself as the Son of
Man.
Índice por sesiones
PRÓLOGO
I. INTRODUCCIÓN GENERAL
ARANDA, Antonio – LLANO, Alejandro, Sobre identidad cristiana: re-

flexiones preliminares
II. COLOQUIO INTERNACIONAL «VALORES CRISTIANOS

Y SOCIEDAD CIVIL» (septiembre 2006)
ALVIRA, Rafael, Fe y Civilización

ARANA, Juan, Universalismo cristiano y cultura cosmopolita
ARANDA, Antonio, Ser a imagen de Dios
ARGANDOÑA, Antonio, La identidad cristiana del directivo de empresa
BARBER, Ana, Recuperar el sentido y la belleza de la creación
CALLEJA, Amparo, Competitividad y servicio
CANO, Adrián, La identidad cristiana en psiquiatría
CHIRINOS, María Pía, El sentido del límite y el proceso de humanización
DEL AGUA, Agustín, Misión del profesor católico en la universidad de hoy
DOMÍNGUEZ, Pablo, La cosmovisión cristiana y la Creación
FAZIO, Mariano, Crisis cultural y propuestas cristianas
FISICHELLA, Rino, Valori cristiani e società civile

KIJEWSKA, Agnieszka, Christianity as a way of self-fulfilment
LÓPEZ-JURADO, Borja, Rasgos de identidad cristiana en la enseñanza
del Derecho
LLANO, Alejandro,
MANCINI, Héctor, Ciego en Granada
MARTÍNEZ-ECHEVARRÍA, Miguel A., Libertad y felicidad como ra-
dicales del vivir cristiano
MICHON, Cyrille, Christian identity and French “laïcité”
MONTUENGA, Luis, Buscando luz con nuevo brillo. Investigación cien-
tífica e identidad cristiana
O’CALLAGHAN, Paul, Sobre identidad cristiana, laicidad y ley natural
OTXOTORENA, Juan Miguel, La intelectualidad cristiana en la cultura
contemporánea
PASQUA, Hervé, La technique et la grâce
RAMOS, Alice, La confrontación entre el amor y la incapacidad de amar
VILLAR, José Ramón, Identidad cristiana y formación teológica
WIELOCKX, Robert, Facing Jesus’ Identity Scientific Culture and Christ-
ian Faith
III. COLOQUIOS INTERDISCIPLINARES

SOBRE CUESTIONES PARTICULARES
1. «Fe, razón y universidad. En torno al discurso de Benedicto XVI

3. en la universidad de Ratisbona» (octubre de 2006)
DOMINGO, Rafael, Derecho y Razón. En torno al Discurso de Ratisbona

GONZÁLEZ ENCISO, Agustín, Fe, cultura y seriedad. Sobre el discurso
de Ratisbona
LÓPEZ MORATALLA, Natalia, Hacia algunos puntos de confluencia de
la fe y el pensamiento científico
MARTÍN ALGARRA, Manuel, Algunas ideas sobre la Lección de Bene-
dicto XVI en Ratisbona
Índice por sesiones 451
RUIZ ALDAZ, Juan I., La cuestión de la «helenización» del cristianismo:

un giro histórico
SOTO, María Jesús, Creación y racionalidad desde una perspectiva meta-
física
VIGO, Alejandro G., Cristianismo y opción por el lógos
2. «Pensar cristianamente» (noviembre de 2006)
AURELL, Jaume, La función mediadora del intelectual cristiano

GARCÍA PÉREZ, Rafael, Repensar el Derecho desde una antropología
cristiana
MORA, Juan Manuel, Dar razón de la fe: pensar, dialogar, comunicar
NUBIOLA, Jaime, Pensar cristianamente como filósofo: algunas claves
3. «Valores cristianos y actitudes socio-culturales predominantes.

3. ¿cómo comunicar significativamente la cosmovisión cristiana?»
3. (diciembre de 2006)
ARRESE, Angel, Identidad cristiana y cultura popular

LEÓN SANZ, Pilar, La Bioética: de disciplina académica a cuestión de in-
terés público
PÉREZ-LATRE, Francisco J., El lenguaje de los medios y la transmisión de
valores
SÁNCHEZ MIGALLÓN, Sergio, Los valores y su transmisión
VELARDE, Caridad, Religión y Estado en el modelo político occidental
Astrolabio
SOCIOLOGÍA
Introducción a la sociología (5.ª edición) / Antonio Lucas Marín
El laberinto social. Cuestiones básicas de sociología (3.ª edición) / Pablo García Ruiz
Lo femenino (2.ª edición) / Carlos Goñi Zubieta
Positivismo y violencia. El desafío actual de una cultura de la paz / José María Barrio Maestre
Sociología: una invitación al estudio de la realidad social (2.ª edición) / Antonio Lucas Marín
Identidad cristiana. Coloquios universitarios / Antonio Aranda (Ed.)
EDUCACIÓN
La educación como rebeldía (4.ª edición) / Oliveros F. Otero
Los adolescentes y sus problemas (7.ª edición) / Gerardo Castillo
Las posibilidades del amor conyugal (3.ª edición) / Rodrigo Sancho
La educación de las virtudes humanas (14.ª edición) / David Isaacs
El tiempo libre de los hijos (5.ª edición) / José Luis Varea y Javier de Alba
Autonomía y autoridad en la familia (5.ª edición) / Oliveros F. Otero
Preparación para el amor (3.ª edición) / Rodrigo Sancho
Educación y manipulación (4.ª edición) / Oliveros F. Otero
Los niños leen / José Luis Varea y Rosa María Sáez
La libertad en la familia (3.ª edición) / Oliveros F. Otero
El derecho de los padres a la educación de sus hijos / María Elton
Los padres y los estudios de sus hijos (3.ª edición) / Gerardo Castillo
La mujer frente a sí misma (5.ª edición) / Carmen Balmaseda
Qué es la orientación familiar (4.ª edición) / Oliveros F. Otero
Los padres y la orientación profesional de sus hijos (3.ª edición) / Gerardo Castillo
La educación para el trabajo (2.ª edición) / Oliveros F. Otero
Feliz Tercera Edad (2.ª edición) / David Isaacs, Luis María Gonzalo y cols.
Diálogos sobre el amor y el matrimonio (4.ª edición) / Javier Hervada
La educación de la amistad en la familia (3.ª edición) / Gerardo Castillo
Cuestión(es) de método. Cómo estudiar en la Universidad (2.ª edición) / R. de Ketele y cols.
Cartas a un joven estudiante / Alvaro d’Ors
Posibilidades y problemas de la edad juvenil. Un dilema: ¿intimidad o frivolidad? / Gerardo Casti-
llo
Coeducación. Ventajas, problemas e inconvenientes de los colegios mixtos / Ingber von Martial y
María Victoria Gordillo
Desarrollo moral y educación / María Victoria Gordillo
Josemaría Escrivá de Balaguer y la Universidad / Autores varios
La rebeldía de estudiar. Una protesta inteligente (2.ª edición) / Gerardo Castillo
Política y educación / Antonio-Carlos Pereira Menaut
Guía de lecturas infantiles y juveniles / Yolanda Castañeda, María del Carmen Lomas y Elena Martí-
nez
Educación de la sexualidad / José Antonio López Ortega
Un veneno que cura. Diálogo sobre el dolor y la felicidad (2.ª edición) / José Benigno Freire
Cómo mejorar la educación de tus hijos / José Manuel Mañú Noáin
La hora de la familia (3.ª edición) / Tomás Melendo
Cómo entender a los adolescentes / Enrique Miralbell
Aprendiendo a ser humanos. Una Antropología de la Educación (2.ª edición) / María García Amil-
buru
La fiebre de la prisa por vivir. Jóvenes que no saben esperar / Gerardo Castillo
Humor y serenidad. En la vida corriente (5.ª edición) / José Benigno Freire
La creatividad en la orientación familiar / Oliveros F. Otero
Discursos sobre el fin y la naturaleza de la educación universitaria / John H. Newman
Ser profesor hoy (5.ª edición) / José Manuel Mañú Noáin
La pasión por la verdad. Hacia una educación liberadora / Tomás Melendo y Lourdes Millán-Pue-
lles
Educar con biografías / Oliveros F. Otero
¡Vivir a tope! En reconocimiento a Viktor Frankl (3.ª edición) / José Benigno Freire
Profesores del siglo XXI / José Manuel Mañú Noáin
Escuela del siglo XXI / José Manuel Mañú Noáin
Trilogía de la «Residencia de Estudiantes» / Eugenio d’Ors
Vivir y convivir en una sociedad multicultural / Jutta Burggraf
Flos Sophorum. Ejemplario de la vida de los grandes sabios / Versión de Pedro Llenera
La educación familiar en los humanistas españoles / Francisco Galvache Valero
El arte de invitar. El diálogo como estilo educativo / Patricia Bonagura
Anatomía de una historia de amor. Amor soñado y amor vivido / Gerardo Castillo
La vida escolar de tus hijos / José Manuel Mañú Noáin
Crecer, sentir, amar. Afectividad y corporalidad / Juan Ramón García-Morato
Retos educativos de la globalización. Hacia una sociedad solidaria (2.ª edición) / Francisco Alta-
rejos, Alfredo Rodríguez Sedano, Joan Fontrodona
¿Quieres enseñar en Secundaria? ¡Atrévete! / José Luis Mota Garay, Antonio Crespillo Enguix
Ocho cuestiones esenciales en la dirección de centros educativos (2.ª edición) / David Isaacs
Educación diferenciada, una opción razonable / José María Barrio Maestre (ed.)
Padre no hay más que uno / Diego Ibáñez-Langlois
Ayudar a crecer. Cuestiones de filosofía de la educación (1.ª reimpr.) / Leonardo Polo
Aprendizaje Permanente / José Luis García Garrido e Inmaculada Egido Gálvez (Coords.)
Ocio y tiempo libre: un reto para la familia / Ignasi de Bofarull
RELIGIÓN
En memoria de Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer (2.ª edición) / Alvaro del Portillo, Francisco
Ponz y Gonzalo Herranz
Homenaje a Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer / Autores varios
Fe y vida de fe (3.ª edición) / Pedro Rodríguez
A los católicos de Holanda, a todos / Cornelia J. de Vogel
La aventura de la teología progresista / Cornelio Fabro
¿Por qué creer? (3.ª edición) / San Agustín
¿Qué es ser católico? (2.ª edición) / José Orlandis
Razón de la esperanza (2.ª edición) / Gonzalo Redondo
La fe de la Iglesia (3.ª edición) / Karol Wojtyla
Juan Pablo I. Los textos de su Pontificado
La fe y la formación intelectual / Tomás Alvira y Tomás Melendo
Juan Pablo II a los universitarios (5.ª edición)
Juan Pablo II a las familias (5.ª edición)
Juan Pablo II a los enfermos (3.ª edición)
Juan Pablo II y el orden social. Con la Carta Encíclica Laborem Exercens (2.ª edición)
Juan Pablo II habla de la Virgen (3.ª edición)
Juan Pablo II y los derechos humanos (1978-1981) (2.ª edición)
Juan Pablo II a los jóvenes
Juan Pablo II, la cultura y la educación
Juan Pablo II y la catequesis. Con la Exhortación Apostólica Catechesi Tradendae
Me felicitarán todas las generaciones / Pedro María Zabalza Urniza
Juan Pablo II y los medios de comunicación social
Creación y pecado (2.ª edición) / Cardenal Joseph Ratzinger
Sindicalismo, Iglesia y Modernidad / José Gay Bochaca
Ética sexual / R. Lawler, J. Boyle y W. May
Ciencia y fe: nuevas perspectivas / Mariano Artigas
Juan Pablo II y los derechos humanos (1981-1992)
Ocho bienaventuranzas (2.ª edición) / José Orlandis
Los nombres de Cristo en la Biblia / Ferran Blasi Birbe
Vivir como hijos de Dios. Estudios sobre el Beato Josemaría Escrivá (5.ª edición) / Fernando Ocá-
riz e Ignacio de Celaya
Los nuevos movimientos religiosos. (Las sectas). Rasgos comunes y diferenciales (2.ª edición) / Ma-
nuel Guerra Gómez
Introducción a la lectura del “Catecismo de la Iglesia Católica” / Autores varios
La personalidad del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer (2.ª edición) / Autores varios
Señor y Cristo / José Antonio Sayés (agotado)
Homenaje a Mons. Álvaro del Portillo / Autores varios
Confirmando la Fe con Juan Pablo II / José Luis García Labrado
Santidad y mundo / Autores varios
Sexo: Razón y Pasión. La racionalidad social de la sexualidad en Juan Pablo II / José Pérez Adán
y Vicente Villar Amigó
Los doce Apóstoles (2.ª edición) / Enrique Cases Martín
Ideas éticas para una vida feliz. Guía de lectura de la Veritatis splendor / Josemaría Monforte Re-
vuelta
Jesucristo, Evangelizador y Redentor / Pedro Jesús Lasanta
Teología y espiritualidad en la formación de los futuros sacerdotes / Pedro Rodríguez (Dir.)
Esposa del Espíritu Santo / Josemaría Monforte
De la mano de Cristo. Homilías sobre la Virgen y algunos santos (3.ª edición) / Cardenal Joseph Rat-
zinger
Servir en la Iglesia según Juan Pablo II / Jesús Ortiz López
Iglesia y Estado en el Vaticano II / Carlos Soler
Un misterio de amor. Solteros ¿por qué? / Manuel Guerra Gómez
Pero, ¿Quién creó a Dios? / Alejandro Sanvisens Herreros
Las sectas y su invasión del mundo hispano: una guía / Manuel Guerra Gómez
Cristología breve / Enrique Cases
Qué dice la Biblia. Guía para entender los libros sagrados (2.ª edición) / Antonio Fuentes Mendiola
Comprender los Evangelios / Vicente Balaguer (Coord.)
Cristianos y democracia / César Izquierdo y Carlos Soler (Editores) (1.ª reimpr.)
El impacto de la Biblia. Textos que hablan y hacen cultura / Juan Luis Caballero (Editor)
El celibato sacerdotal. Espiritualidad, disciplina y formación de las vocaciones al sacerdocio / Juan
Luis Lorda (Editor)
Belleza y misterio. La liturgia, vida de la Iglesia / José Luis Gutiérrez-Martín

Identidad Cristiana (Aranda Lomeña, Antonio)

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Identidad Cristiana (Aranda Lomeña, Antonio)

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Serie: Sociología

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

© 2007. Antonio Aranda (Ed.)

Printed in Spain - Impreso en España

ARANDA, Antonio – LLANO, Alejandro,

II. DESDE LA FILOSOFÍA

III. DESDE LA TEOLOGÍA

IV. DESDE EL DERECHO

VI. DESDE LA MEDICINA Y LA CIENCIA

BARBER, Ana M.,

VII. DESDE LA HISTORIA, LA ECONOMÍA Y LA ÉTICA

ÍNDICE DE LAS SESIONES .............................................................. 449

La pregunta sobre la identidad cristiana rebrota con particular

causas, al oscurecimiento de los presupuestos racionales en los que

de la presencia de lo cristiano en la sociedad civil, a la tarea de reha-

escuchando y poniendo en relación las diversas perspectivas perso-

neidad, con capacidad de riesgo, ya que, por definición, la cultura

Estuvieron dedicadas respectivamente a las siguientes cuestiones:

I. SOBRE LA IDENTIDAD CRISTIANA DE LAS PERSONAS

1. La noción de «identidad personal» admite ser analizada

40), está mostrando su voluntad de identificarse con toda persona

posición existencial que, en términos generales, se suele denomi-

4. En su raíz más honda –en la unidad entre el orden de la

en efecto, ha querido comprometerse eternamente con la persona

circular y dinámica, y se llaman mutuamente a la unidad en el res-

8. El discurso sobre las dimensiones éticas de la identidad cris-

a las que está inseparablemente unida la de justicia. Sobre el com-

pe del griego clásico, usual para expresar los afectos. El significado

na. Jesucristo ha querido revelar explícitamente la perfecta confor-

se orienta hacia Cristo. Se podría afirmar lo mismo de otros aspec-

encarnación y misión con las palabras antes reseñadas: «Para esto

el reconocimiento y el respeto de los derechos de cada uno, así

II. SOBRE LA INSPIRACIÓN CRISTIANA DE LAS ENTIDADES CIVILES

20. Con la expresión «inspiración cristiana», en relación con

tido cristiano de la persona, como patrimonio recibido de Jesucris-

sitivo se haga notar en el campo de la cultura, de la educación, de

III. ALGUNOS PUNTOS FINALES DE REFLEXIÓN

a) La verdad de que los seres humanos han sido creados a ima-

ella algunas cuestiones centrales deterioradas en determinados mo-

ción, que –con el dogma de la Redención– es central en la forma-

dencia de su contexto social, de sus actitudes morales o de su reli-

la propia parcela científica y social, puede sonar en algunos oídos

de la identidad cristiana. Si no se tiene una buena preparación te-

1. En general, las religiones, y muy en particular la cristiana,

Muchas personas hoy se cierran en sí mismas porque, en el

2. El cristianismo –en cada persona y en general– es, por ello,

3. Armonizarse con los demás en el trabajo por el bien común

cerlo. Hegel dice que es menester «estar en paz con la realidad»,

4. La armonía, o al menos el profundo respeto de la diferencia,

5. Hay «sociedades civiles» despersonalizantes. En ellas es di-

6. La acción civilizatoria, aunque muchas veces tenga carácter

Una sociedad individualista, por el contrario, tiene institucio-

¿Es legítimo decir que la sociedad actual ha dejado de ser cris-

nestar y felicidad de los ciudadanos, confianza en el futuro y arrai-

La posibilidad de trascender las circunstancias históricas y cul-

ra clásica es particularmente lamentable, puesto que nos hace per-

«Humano, demasiado humano»… Calificando así su visión

muerto, sino también el hombre y el súper-hombre, cuya divini-

I. HUMANIZAR LO DEMASIADO HUMANO: EL CUERPO

El desprecio por lo humano de Nietzsche no fue en sí mismo

1. Cfr. A. MACINTYRE, Animales racionales y dependientes, Paidós, Barcelona

nicista, cuya indigencia se suple aplicando la técnica. Y la técnica

lo que somos, de nuestra fragilidad, de nuestra indigencia, y con-