I

La forma de ensayo que he elegido no me

invitaba a recordar discusiones entre especialistas
ni a lanzarme a una controversia erudita.
Mi ambición se limitaba a proponer una clave de
lectura para comprender la religión griega. Mi
maestro Louis Gernet tituló la gran obra, siempre
actual, que consagró al mismo tema Le Génie
grec dans la religión. En este pequeño volumen he
querido hacer patente al lector lo que de buena
gana llamaría el estilo religioso griego.

Jean-Pierre Vernant
' i

942098-4
 MITO Y RELIGIÓN
EN LA GRECIA ANTIGUA
 Jean-Pierre Vernant

MITO Y RELIGIÓN
EN LA GRECIA ANTIGUA

EDITORIAL ARIEL, S. A.
BARCELONA
 INTRODUCCIÓN
< I L O " O F | A.
V LEȒcAS
Título original: Intentar bosquejar el cuadro de la religión griega
Mithe et religión en Crece ancienne en un breve ensayo, ¿no parece una apuesta perdida
de antemano? Desde que se toma la pluma para es­
Traducción de
Salvador María del Carril cribir, apenas seca la tinta, surgen tantas dificulta­
des, se plantean tantos problemas... ¿Tenemos dere­
1.a edición: enero 1991 cho a hablar de religión en el sentido que nosotros
1. a reimpresión: julio 1999
2. a reimpresión: mayo 2001 la entendemos? El politeísmo de los griegos no tiene
lugar en el «retorno de lo religioso» que, para ale­
© Éditions du Seuil 1990, collection la librairie du xxc siécle grarse o para deplorarlo, hoy nos sorprende a todos.
dirigée par Maurice Olender, pour la versión fran^aise et l’introduction
Porque se trata de una religión muerta, es cierto,
© Macmillan Publishing Company, 1987. Dans sa versión anglaise, pero también porque no puede ofrecer nada a las
ce texte a été publié le titre «Greek Religión» esperanzas de quienes buscan la salida de una fe ín­
dans le 6e volume de The Enciclopedia of Religión, Mircea Eliade (éd.),
New York et Londres, Macmillan, 1987, pp. 99-118
tima en una comunidad de creyentes, en un encua-
dramiento religioso de la vida colectiva. Desde el pa­
Derechos exclusivos de edición en castellano ganismo hasta el mundo contemporáneo, lo que ha
reservados para todo el mundo
cambiado es el propio significado de la religión, su
y propiedad de la traducción:
© 1991 y 2001: Editorial Ariel, S. A. papel y sus funciones, su lugar en la conciencia in­
Provenga, 260 - 08008 Barcelona dividual y en el grupo. A.-J. Festugiére —tendremos
ocasión de revisarlo más extensamente— excluye de
ISBN: 84-344-1096-6
la religión helénica todo el campo de la mitología,
Depósito legal: B. 22.453 - 2001 pese a que prescindir de él nos coloca en una posi­
ción difícil para concebir a los dioses griegos. Según
Impreso en España
ese autor, en la religión que nos ocupa el culto reem­
Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, puedo ser plaza a lo religioso; el culto o, mejor dicho, lo que
reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya
sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso
como buen monoteísta Festugiére cree poder pro­
previo del editor. yectar de su propia conciencia cristiana sobre los

5
ritos de los antiguos. Otros eruditos llevan más lejos
la exclusión. Suprimen de la piedad antigua todo
aquello que le parece extraño a un espíritu religioso
definido con referencia al nuestro. Así, hablando del
orfismo, Comparetti afirma, en 1910, que es la única
religión que merece ese nombre en el paganismo;
«todo el resto, salvo los misterios, no es más que
mito y culto». ¿Todo el resto? Fuera de una corriente
sectaria, totalmente marginal en su aspiración de
huir de lo terreno para unirse a lo divino, la reli­
giosidad de los griegos se reduciría a mito; es decir,
desde el punto de vista del autor, a fabulación poéti­
ca y culto, a una serie de observancias rituales más
o menos emparentadas con las prácticas mágicas de
las que proceden.
El historiador de la religión griega debe, enton­
ces, navegar entre dos escollos. Debe cuidarse de
«cristianizar» la religión que estudia, interpretando
el pensamiento, las conductas y los sentimientos del
griego que se entrega a sus prácticas piadosas en el
marco de una religión cívica, superponiéndolos al
modelo del creyente de hoy, que asegura su salva­
ción personal, en esta vida y en la otra, en el spno
de una Iglesia única, con potestad para dispensarle
los sacramentos que hacen de él un fiel. Pero tam­
bién debe guardarse de insistir en las diferencias, de
que las oposiciones entre los politeísmos de las ciu­
dades griegas y los monoteísmos de las grandes reli­
giones del Libro le induzcan a descalificar los pri­
meros, a retirarlos del plano religioso para relegarlos
a otro ámbito, incorporándolos, como han llegado a
hacerlo los partidarios de la escuela antropológica
inglesa, siguiendo a J. G. Frazer y J. E. Harrison, a
un fondo de «creencias primitivas» y de prácticas
«mágico-religiosas». Las religiones antiguas no son
6 7
ni menos ricas espiritualmente, ni menos complejas
y organizadas intelectualmente que las actuales. Son
distintas. Los fenómenos religiosos tienen múltiples
formas y orientaciones. La tarea del historiador es
exponer lo que la religiosidad de los griegos puede
tener de específico, en sus contrastes y analogías con
los otros sistemas, politeístas ó monoteístas, que re­
gulan las relaciones de los hombres con el más allá.
Si no hubiera analogías, no se podría hablar, re­
firiéndose a los griegos, de piedad e impiedad, de
pureza e impureza, de temor y de respeto a los dio­
ses, de ceremonias y de fiestas en su honor, de sacri­
ficio, ofrenda, oración o acción de gracias. Pero las
diferencias saltan a la vista. Son tan fundamentales,
que incluso los actos de culto cuya persistencia pa­
rece probada, y que de una religión a otra designan
conceptos equivalentes, como el sacrificio, presentan
en sus procedimientos, sus finalidades y su conte­
nido teológico divergencias tan radicales que se pue­
de hablar, a su respecto, tanto de permanencia como
de mutación y ruptura.
Todo panteón, como el de los griegos, supone dio­
ses múltiples, cada cual con funciones propias, ám­
bitos reservados, modos de acción particulares y
patrones específicos de poder. Estos dioses que, en
sus relaciones mutuas, componen una sociedad je­
rarquizada en la que las competencias y los privile­
gios son objeto de un reparto bastante estricto, se
limitan y se complementan unos a otros.
Estos dioses múltiples están en el mundo for­
mando parte de él. No lo han creado por medio de
un acto que, como en el caso del dios único, marca
su total trascendencia respecto de una obra cuya
existencia deriva y depende totalmente de él. Los
dioses han nacido del mundo. La generación de aque-
líos a quienes los griegos rinden culto, los Olímpi­
cos, vio la luz al mismo tiempo que el universo, dife­
renciándose y ordenándose, tomó su forma definitiva
de cosmos organizado. Este proceso de génesis se ha
operado a partir de Potencias primordiales, como el
Caos y la Tierra (Gaia), de las que han salido, simul­
táneamente y en virtud del mismo movimiento, el
mundo, los humanos —que, habitando una parte de
él, pueden contemplarlo— y los dioses, que lo pre­
siden invisibles desde su morada celeste.
Hay, pues, divinidad en el mundo, como hay
mundanidad en las divinidades. Por eso el culto no
podría dirigirse a un ser radicalmente extrahumano,
cuya existencia no tuviera nada que ver con el orden
natural en el universo físico, en la vida humana y
en la existencia social. Al contrario, el culto puede
dirigirse a ciertos astros, como la luna; a la aurora,
la luz del sol, la noche; a una fuente, un río, un ár­
bol; al eco de una montaña, y también a un senti­
miento, una pasión (Aidos, Eros); a una noción mo­
ral o social (Diké, Eunomía). No es que se trate en
cada caso de dioses propiamente dichos, pero todos
manifiestan lo divino en el registro que les es propio,
de la misma forma que la imagen cultual, exteriori­
zando la divinidad en su templo, puede ser, con ra­
zón, objeto de devoción para los fieles.
En presencia de un cosmos lleno de dioses, el
hombre griego no distingue lo natural y lo sobrena­
tural como dos ámbitos opuestos. Uno y otro están
intrínsecamente ligados. Frente a ciertos aspectos
del mundo, experimenta el mismo sentimiento de
sacralidad que en el trato con los dioses en las cere­
monias que establecen contacto con ellos.
No es que se trate de una religión de la natura­
leza y que los dioses griegos sean personificaciones
8 9
de fuerzas o fenómenos naturales. Se trata de otra
cosa. El rayo, la tempestad, las altas cumbres no
son Zeus; son de Zeus. Un Zeus mucho más allá de
ellas, puesto que las engloba en el seno de una Po­
tencia que se extiende a las realidades, no físicas
sino psicológicas, éticas o institucionales. Lo que
hace de una Potencia una divinidad es que reúne bajo
su autoridad una pluralidad de «efectos», completa­
mente arbitrarios para nosotros, pero que el griego
acepta porque ve en ellos la expresión de un mismo
poder actuando en los dominios más diversos. Si el
rayo y las alturas son de Zeus, se debe a que el dios
se manifiesta, en el conjunto del universo, a través
de todo aquello que lleva la marca de una eminente
superioridad, de una supremacía. Zeus no es fuerza
natural: es rey, dueño y señor de la soberanía en
todos los aspectos que ésta pueda revestir.
¿Cómo alcanzar con el pensamiento a un dios
único, perfecto, trascendente, inconmensurable para
el espíritu limitado de los humanos? ¿En las mallas
de qué red la razón puede aprisionar el infinito? Dios
no es cognoscible; sólo se le puede reconocer, saber
que es en lo absoluto de su ser. Entonces, para cu­
brir la infranqueable distancia entre Dios y el resto
del mundo, son necesarios los intermediarios, los
mediadores. Ha sido necesario que Dios, para darse
a conocer a sus criaturas, eligiese revelarse a algu­
nas de ellas. En una religión monoteísta, la fe hace
normalmente referencia a alguna forma de revela­
ción: desde el principio la creencia se arraiga en la
esfera de lo sobrenatural. El politeísmo griego no
descansa en la revelación; nada hay que fundamente,
desde lo divino y por él, la apremiante verdad. La
adhesión se apoya en el uso: las costumbres huma­
nas ancestrales, los nomoi. Como la lengua, el modo
 de vida, los modales en la mesa, el vestido, la subsis­
tencia, el estilo de comportamiento en privado y en
público, el culto no necesita otra justificación que
su existencia misma: desde los tiempos en que viene
practicándose, ha pasado sus pruebas. Expresa, en
efecto, la forma en que los griegos han regulado des­
de siempre sus relaciones con el más allá. Apartarse
del culto equivaldría a dejar de ser ellos, como si
perdieran el uso de su lengua.
Entre lo religioso y lo social, lo doméstico y lo
cívico, no hay oposición ni corte neto, no más que
entre lo sobrenatural y lo natural, lo divino y lo
mundano. La religión griega no constituye un sector
aparte, encerrado en sus límites y que se superpon­
dría a la vida familiar, profesional, política o de ocio
sin confundirse con ella. Si podemos hablar de «re­
ligión cívica» para la Grecia arcaica y clásica, esto
significa que lo religioso queda incluido en lo social
y que, recíprocamente, lo social, en todos sus niveles
y en la diversidad de sus aspectos, está penetrado
de lado a lado por lo religioso.
De ahí una doble consecuencia. En este tipo de
religión el individuo no ocupa, como tal, un lugar
central. No participa en el culto a título puramente
personal, como criatura singular a cargo de la salva­
ción de su alma. Desempeña el papel que le asigna
su posición social: magistrado, ciudadano, miembro
de una fratría, de una tribu o de un demos, padre de
familia, matrona o joven (muchacho o muchacha)
en las diversas etapas de su ingreso en la vida adulta.
Es una religión que consagra un orden colectivo y
que integra, en el lugar que conviene, a sus diferen­
tes componentes, pero que deja fuera de su campo
las preocupaciones concernientes a la persona de
cada uno, a su eventual inmortalidad, a su destino
10
más allá de la muerte. Hasta los misterios, como los
de Eleusis, en que los iniciados obtienen la promesa
de una suerte mejor en el Hades, no se ocupan del
alma: nada hay que evoque en ellos una reflexión
sobre su naturaleza o el uso de técnicas espirituales
para su purificación. Como lo observa Louis Gernet,1
el pensamiento de los misterios permanece lo bas­
tante confinado como para que se perpetúe, sin gran­
des cambios, la concepción homérica de la psyché,
fantasma de lo viviente, sombra inconsistente rele­
gada bajo la tierra.
Así pues, el fiel no establece con la divinidad una
relación de persona a persona. Un dios trascendente,
precisamente porque está fuera del mundo, más allá
del alcance terrenal, puede encontrar en la concien­
cia de cada devoto, en su alma, si ésta se ha sometido
a una preparación religiosa, el lugar privilegiado de
un contacto y de una comunión. Los dioses griegos
no son personas, son Potencias. El culto los honra
en razón de la extrema superioridad de su condición.
Si bien ellos pertenecen al mismo mundo que los hu­
manos, si tienen en cierta forma el mismo origen,
constituyen una raza que desconoce todas las imper­
fecciones que señalan a las criaturas mortales con
el sello de la negatividad —debilidad, fatiga, sufri­
miento, enfermedad, muerte— y no encarna lo abso­
luto ni el infinito, pero sí la plenitud de los valores
que componen el premio de la existencia en esta
tierra: belleza, fuerza, juventud eterna, eclosión per­
manente de la vida.
Segunda consecuencia. Decir que lo político está
impregnado por lo religioso es reconocer, al mismo
tiempo, que la religión misma está ligada a lo polí-
1. Louis Gernet, «L’Anthropologie de la religión grecque», 1955,
en Anthropologie de la Gréce antigüe, París, 1968, p. 12.
11
tico. Toda magistratura tiene un carácter sagrado,
pero todo sacerdocio depende de la autoridad pú­
blica. Si los dioses son los de la ciudad, y si no hay
ciudad sin divinidades polladas velando por su sal­
vación, dentro y fuera, es la asamblea del pueblo la
que manda sobre la economía de los hiera, de las
cosas sagradas, decide la organización de las fiestas,
el reglamento de los santuarios, los sacrificios que
deben cumplirse, los dioses nuevos que van a aco­
gerse y los honores que les son debidos. Porque no
hay ciudad sin dioses, los dioses cívicos requieren,
como contrapartida, ciudades que los reconozcan,
los adopten y los hagan suyos. En cierta forma, como
escribe Marcel Detienne,2 volverse ciudadanos para
ser completamente dioses.
En esta introducción hemos querido prevenir al
lector contra la tentación, muy natural, de asimilar
el mundo religioso de los antiguos griegos al que hoy
nos es familiar. Pero, al destacar los rasgos diferen­
ciales, no podemos evitar el riesgo de forzar un poco
el cuadro. Ninguna religión es simple, homogénea,
unívoca. Aun en los siglos vi y v antes de nuestra era,
cuando el culto cívico tal como lo hemos recordado
domina el conjunto de la vida religiosa de las ciuda­
des, no coexisten con él corrientes más o menos mar­
ginales de orientación diferente. Hace falta ir más
lejos. La misma religión cívica, por más que modele
los comportamientos religiosos, no puede asegurar
plenamente su dominio si no es haciendo un lugar
en su seno a los cultos de misterios, cuyas aspira­
ciones y actitudes le son en parte extrañas, e inte­
grando, para englobarla, una experiencia religiosa
2. Marcel Detienne, La Vie quoíidienne des dieux grecs (en
colaboración con G. Sissa), París, 1989, p. 172; véase también,
pp. 218-230.
12
como el dionisismo, cuyo espíritu es tan contrario
al suyo.
Religión cívica, dionisismo, misterios, orfismo:
no está cerrado el debate sobre sus relaciones en el
curso del período que trata nuestro estudio, ni sobre
la influencia, el alcance y el significado de cada uno.
Los historiadores de la religión griega que como
Walter Burkert pertenecen a escuelas distintas a la
mía, sostienen puntos de vista diferentes a los que
yo expongo. Y entre los investigadores más próximos
a mí, el acuerdo sobre lo esencial no está libre de
matices o divergencias sobre ciertos puntos.
La forma de ensayo que he elegido no me invitaba
a recordar estas discusiones entre especialistas ni a
lanzarme a una controversia erudita. Mi ambición
se limitaba a proponer una clave de lectura para
comprender la religión griega. Mi maestro Louis Ger-
net tituló la gran obra, siempre actual, que consagró
al mismo tema Le Génie grec dans la religión? En
este pequeño volumen he querido hacer patente al
lector lo que de buena gana llamaría el estilo reli­
gioso griego.
3. Louis Gernet y Andró Boulanger, Le Génie grec dans la
religión, 1932. Reeditado en 1970.
13
 MITO, RITUAL E IMAGEN DE LOS DIOSES

La religión griega arcaica y clásica presenta, en­

tre los siglos viii y iv antes de la era cristiana, mu­
chos rasgos característicos que es necesario recor­
dar. Como otras culturas politeístas, es ajena a toda
forma de revelación: no ha conocido ni profetas ni
mesías. Ahonda sus raíces en una tradición que en­
globa, íntimamente mezclados con ella, todos los
demás elementos constitutivos de la civilización he­
lénica, todo aquello que da a la Grecia de las ciuda­
des su fisonomía propia, desde la lengua, los gestos,
las formas de vivir, de sentir, de pensar, hasta los
sistemas de valores y las normas de vida colectiva.
Esta tradición religiosa no es uniforme ni está estric­
tamente fijada; no tiene ningún carácter dogmático.
Sin cásta sacerdotal, carece de clero especializado y
de Iglesia. La religión griega no conoce un libro sa­
grado en el que se encontrará la verdad, depositada
de una vez para siempre en un texto. Tampoco im­
plica «credo» alguno que imponga a los fieles un
conjunto de creencias sobre el más allá.
Si es así, ¿sobre qué descansan y cómo se expre­
san las convicciones íntimas de los griegos en mate­
ria religiosa? Sus certezas no se sitúan en un plano
doctrinal, no generan para el devoto la obligación
de adherirse en todo y al pie de la letra, bajo pena
de impiedad, a un cuerpo de verdades definidas. Para

15
que realice los ritos es suficiente dar crédito a un
vasto repertorio de narraciones conocidas desde la
infancia, cuyas versiones son lo bastante diversas y
las variantes lo suficientemente numerosas como
para dejar a cada cual un extenso margen de inter­
pretación. En este marco y bajo esta forma toman
cuerpo las creencias sobre los dioses, y se produce
un consenso de opiniones seguras en cuanto a su
naturaleza, funciones y exigencias. Rechazar este
fondo de creencias comunes sería lo mismo que no
hablar griego, no vivir a la manera griega, dejar de
ser uno mismo. Pero no por ello se ignora que exis­
ten otras lenguas y otras religiones además de las
propias, y que siempre se puede caer en la incredu­
lidad; tomar, con respecto a la religión, suficiente
distancia como para entablar una libre reflexión crí­
tica sobre ella. Y esto no les está prohibido a los
griegos.
La voz de los poetas
Esta masa de «saberes» tradicionales, conteni­
dos en narraciones sobre la sociedad del más allá,
las familias de los dioses, la genealogía de cada uno,
sus aventuras, sus conflictos y acuerdos, sus respec­
tivos poderes, sus competencias y su modo de ac­
ción, sus prerrogativas, los honores que les son de­
bidos, ¿cómo se conserva y se transmite en Grecia?
En lo que concierne al lenguaje, de dos maneras
esenciales. La primera, a través de una tradición pu­
ramente oral que se transmite en cada hogar, sobre
todo a través de las mujeres: cuentos de nodrizas,
fábulas de viejas abuelas —para hablar como Pla­
tón— cuyo contenido asimilan los niños desde la
16
cuna. Estos cuentos, estos mythoi, tanto más fami­
liares cuanto que se escuchaban relatar al mismo
tiempo que se aprendía a hablar, contribuyen a dar
forma al cuadro mental en el que se induce a los
griegos, con toda naturalidad, a representarse lo di­
vino, a situarlo, a pensarlo.
A continuación, por la voz de los poetas el mundo
de los dioses, en su distancia y su rareza, se torna
presente a los humanos. A través de los relatos que
las ponen en escena, las potencias del más allá asu­
men una forma familiar, accesible a la inteligencia.
El canto de los poetas, acompañado por la música
de un instrumento, no sólo se escucha en privado, en
un ambiente íntimo, sino también en público, du­
rante los banquetes, las fiestas oficiales, los grandes
concursos y los juegos.
La actividad literaria, que prolonga y modifica,
por el recurso a la escritura, una tradición muy anti­
gua de poesía oral, ocupa un lugar central en la vida
social y espiritual de Grecia. Para los oyentes no se
trata de un simple entretenimiento personal, de un
lujo reservado a una élite instruida, sino una verda­
dera institución que hace las veces de memoria so­
cial, de un instrumento de conservación y comuni­
cación del saber cuyo papel es decisivo. En la poesía
y por la poesía se expresan y se fijan, adoptando una
forma verbal fácil de memorizar, los rasgos esen­
ciales que, más allá de las particularidades de cada
ciudad, fundan una cultura común para el conjunto
de la Hélade, especialmente en lo relativo a las re­
presentaciones religiosas, ya se trate de los dioses
propiamente dichos, o de demonios, héroes o muer­
tos. Si no hubieran existido las obras de la poesía
épica, lírica y dramática, podríamos hablar de cul­
tos griegos, en plural, pero no de una religión griega.
17
Homero y Hesíodo tuvieron un papel privilegiado
en este aspecto. Sus relatos sobre los seres divinos
han logrado un valor casi canónico; han funcionado
como puntos de referencia tanto para los autores
que los siguieron, como para el público que los escu­
chó o leyó.
Sin duda los otros poetas no han tenido una in­
fluencia comparable. Pero mientras la ciudad perma­
neció viva, la actividad poética continuó desempe­
ñando este papel de espejo, devolviendo al grupo
humano su propia imagen, permitiéndole aferrarse
a su dependencia con respecto a lo sagrado, definir­
se frente a los Inmortales, integrarse en lo que ase­
gura a una comunidad de seres perecederos su cohe­
sión, su duración, su permanencia a través del flujo
de las generaciones sucesivas.
Por tanto, al historiador de las religiones se le
plantea un problema. Si la poesía toma a su cargo
el conjunto de afirmaciones que un griego se cree
autorizado a sostener sobre los seres divinos, su con­
dición y sus relaciones con las criaturas mortales;
si corresponde a cada poeta exponer, modificándolas
a veces en alguna medida, las leyendas divinas y he­
roicas cuya suma constituye la enciclopedia de cono­
cimientos concernientes al más allá de que dispone
el griego, ¿habría que considerar estos relatos poé­
ticos, estas narraciones dramatizadas, como docu­
mentos de orden religioso, o no atribuirles más que
un valor puramente literario? En resumen: los mitos
y la mitología, en la forma que la civilización griega
les ha dado, ¿deben adjudicarse al campo de la reli­
gión o al de la literatura?
Para los eruditos del Renacimiento, como des­
pués para la gran mayoría de los investigadores del
siglo xix, la respuesta es obvia. A sus ojos, la reli­
18
gión griega es, en primer lugar, ese tesoro, múltiple
y copioso, de historias legendarias que nos han trans­
mitido los autores griegos, relevados luego por los
latinos, y en el que el espíritu del paganismo ha per­
manecido lo bastante vivo como para ofrecer al lec­
tor de hoy, en un mundo cristiano, el camino más
seguro de acceso a la comprensión de lo que fue el
politeísmo antiguo.
Además, adoptando este punto de vista, los mo­
dernos se contentan con pisarles los talones a los
antiguos, con seguir el camino que éstos han tra­
zado. En el siglo vi a. J.C., Teágenes de Regio y He-
cateo inauguran una trayectoria intelectual que se
perpetuará después de ellos: los mitos tradiciona­
les no sólo son retomados, desarrollados y modifi­
cados, sino que son objeto de un examen razonado;
se someten los relatos, los de Homero en particular,
a una reflexión crítica en la que se les aplica un
método de exégesis alegórica. En el siglo v se pon­
drá en marcha un trabajo que será sistemáticamente
continuado desde entonces y que adopta dos direc­
ciones esenciales. En primer lugar, la recopilación y
la comparación de todas las tradiciones legendarias
orales propias de una ciudad o de un santuario: éste
será el empeño de los cronistas que, a la manera de
los atidógrafos para Atenas, se proponen fijar por
escrito la historia de una ciudad o de un pueblo,
desde los orígenes más lejanos, remontándose a sus
tiempos fabulosos, cuando los dioses mezclados con
los hombres intervenían directamente en sus asun­
tos para fundar las ciudades e iniciar los linajes de
las primeras dinastías reinantes. Así será posible, a
partir de la época helenística, el proyecto de com­
pilación llevado a cabo por los eruditos y que desem­
boca en la redacción de verdaderos repertorios mito­
19
lógicos: Biblioteca del Pseudo Apolodoro; Fábulas y
Astronómicas, de Higinio; libro IV de las Historias
de Diodoro; Metamorfosis, de Antonio Liberal, reco­
pilación de los Mitógrafos del Vaticano.
En segundo lugar, y paralelamente a este esfuer­
zo que tiende a representar, resumido y siguiendo
un orden sistemático, el fondo común de las leyen­
das griegas, se ven aparecer ciertas vacilaciones e
inquietudes, apreciables ya en los poetas, sobre el
crédito que en estos relatos merecen los episodios
escandalosos que parecen incompatibles con la emi­
nente dignidad de lo divino. Pero este interrogante
adquiere toda su amplitud con el desarrollo de la
historia y de la filosofía. La crítica alcanza entonces
al mito en general. Confrontada a la investigación
del historiador y al razonamiento del filósofo, la fá­
bula se ve privada, en tanto que fábula, de toda
competencia para hablar de lo divino de una manera
válida y auténtica. Así, al mismo tiempo que se dedi­
can con mayor cuidado a catalogar y fijar su patri­
monio legendario, los griegos se ven impulsados a
ponerlo en entredicho, a veces radicalmente, plan­
teando con toda claridad el problema de la verdad
—o la falsedad— del mito. En este aspecto, las solu­
ciones serán diversas: desde el rechazo, la negación
pura y simple, hasta las múltiples formas de inter­
pretación que permiten «salvar» al mito, sustituyen­
do la lectura banal por una hermenéutica erudita
que, bajo la trama de la narración, saca a la luz una
enseñanza secreta análoga, detrás del disfraz de la
fábula, a las verdades fundamentales cuyo conoci­
miento, privilegio del sabio, abre el único camino
de acceso a lo divino. Pero tanto si atesoran cuida­
dosamente sus mitos, como si los interpretan, los
critican o los rechazan en nombre de otro tipo de
20
conocimiento más verídico, para los antiguos es lo
mismo que reconocer el papel intelectual que fue
comúnmente atribuido a esos mitos, en la Grecia
de las ciudades, como medio de información sobre
el mundo del más allá.
Una visión monoteísta
Sin embargo, una orientación nueva se perfila en
los historiadores de la primera mitad del siglo xx.
Muchos de ellos, en sus investigaciones sobre la re­
ligión griega, se distancian de las tradiciones legen­
darias, que rehúsan considerar documentos de orden
propiamente religioso, con valor de testimonio eficaz
sobre el estado real de las creencias y acerca de los
sentimientos de los fieles. Para estos investigadores,
la religión reside en la organización del culto, en el
calendario de las fiestas sacras, en la liturgia cele­
brada para cada dios en su santuario. Frente a estas
prácticas rituales, que forman el auténtico mantillo
donde enraízan los comportamientos religiosos, el
mito hace el papel de excrecencia literaria, de pura
fabulación. Fantasía siempre más o menos gratuita
de los poetas, sólo podría mantener relaciones leja­
nas con la convicción íntima del creyente, compro­
metido en lo concreto de las ceremonias cultuales,
en la serie de actos cotidianos que, poniéndolo en
contacto directo con lo sagrado, hacen de él un hom­
bre piadoso.
En el capítulo dedicado a Grecia en la Histoire
genérale des religions, publicado en 1944, A.-J. Fes-
tugiére advierte al lector en estos términos: «Sin
duda, poetas y escultores, obedientes a las exigencias
mismas de su arte, se inclinan a representar una so­
21
ciedad de dioses muy caracterizados: forma, atribu­
tos, genealogía, historia; todo queda netamente defi­
nido, pero el culto y el sentimiento popular revelan
otras tendencias.» Así, desde el comienzo, se encuen­
tra acotado el campo de lo religioso: «Para compren­
der bien la verdadera religión griega, olvidando,
pues, la mitología de los poetas y del arte, recurri­
mos al culto, y a los cultos más antiguos.»1
¿A qué responde este prejuicio exclusivo en favor
del culto y este predominio reconocido a lo más ar­
caico? A dos tipos de razones muy distintas. Las pri­
meras son de orden general y obedecen a la filosofía
personal del investigador, a la idea que se hace de
la religión. Las segundas responden a exigencias más
técnicas : el progreso de los estudios clásicos, en par­
ticular el desarrollo de la arqueología y de la epigra­
fía, han abierto a los estudiosos de la Antigüedad,
junto al campo mitológico, nuevas áreas de investi­
gación que conducen a censurarlo para modificar, a
veces profundamente, el cuadro que ofrece de la reli-
gió griega la sola tradición literaria.
¿Qué hay hoy en día de estas dos razones? Sobre
la primera pueden hacerse muchas observaciones.
La descalificación de la mitología descansa sobre un
prejuicio antiintelectual en materia religiosa. Tras la
diversidad de las religiones, como, por otro lado, tras
la pluralidad de dioses del politeísmo, se postula un
elemento común que formaría el nudo primitivo y
universal de toda experiencia religiosa. Desde luego,
no podrá encontrárselo en las construcciones, siem­
pre múltiples y variables, que el espíritu ha elabo­
rado para tratar de representarse lo divino; enton­
1. A.-J. Festugiére, «La Gréce. La religión», en Histoire gené­
rale des religions, bajo la dirección de M. Gorce y R. Mortier,
tomo II: Gréce-Rome, París, 1944, pp. 27-197.
22
ces, se lo coloca fuera de la inteligencia, en el sen­
timiento de terror sagrado que el hombre experi­
menta cada vez que se le impone, en lo que tiene de
irrecusablemente extraña, la evidencia de lo sobre­
natural. Los griegos disponen de una palabra para
designar esta reacción afectiva, inmediata e irracio­
nal, ante la presencia de lo sagrado: thambos, el
temor reverencial. Tal sería el pedestal sobre el que
se apoyarían los cultos más antiguos, las formas
diversas adoptadas por el rito, respondiendo, a par­
tir del mismo origen, a la pluralidad de circunstan­
cias y de necesidades humanas.
De análoga manera, tras la variedad de los nom­
bres, las figuras y las funciones propias de cada
divinidad, se considera que el rito pone en práctica
la misma experiencia de lo «divino» en general como
poder suprahumano (to kreitton). Este carácter di­
vino indeterminado, en griego to theion o to daimo-
nion, subyace en los dioses particulares y se diver­
sifica en función de los deseos o los temores a los
que el culto debe responder. En este entramado co­
mún de lo divino, los poetas trazaron a su vez las
figuras singulares, y las animaron, imaginando para
cada cual una serie de aventuras dramáticas, hasta
llegar al punto que A.-J. Festugiére no duda en llamar
una «novela divina». Por el contrario, para todo acto
cultual no hay otro dios que aquel que se invoca.
Desde el momento en que uno se dirige a él, «en él se
concentra toda la fuerza divina, sólo se le considera
a él. Seguramente, en teoría, no es un dios único, ya
que hay otros y se sabe que los hay. Pero en la prác­
tica, en el estado en que se halla el alma del fiel, en
ese momento el dios invocado suplanta a los otros».2
2. Ibid., p. 50.
23
 El rechazo a tomar en cuenta el mito muestra así
su secreto: se llega, más o menos conscientemente,
al mismo punto de partida que se intentaba probar.
Borrando las diferencias y las oposiciones que, en un
panteón, distinguen a unos dioses de otros, se su­
prime al mismo tiempo toda verdadera distancia en­
tre los politeísmos del tipo griego y el monoteísmo
cristiano que, entonces, se propone como modelo.
Este achatamiento de los universos religiosos que se
busca fundir en el mismo molde es incapaz de satis­
facer al historiador. Su primera preocupación ¿no
debe ser, al contrario, extraer los rasgos específicos
que dan a cada gran religión su fisonomía propia
y que hacen de ella, en su unicidad, un sistema ple­
namente original? Fuera del temor reverencial y del
sentimiento difuso de lo divino, la religión griega se
presenta como una vasta construcción simbólica,
compleja y coherente, que cede un lugar al pensa­
miento y al sentimiento en todos los niveles y en
todos los aspectos, comprendido el culto. El mito
cumple un papel en este conjunto, lo mismo que las
prácticas rituales y las representaciones gráficas de
lo divino: mito, ritual, imagen, tales son los tres
modos de expresión —verbal, gestual y gráfica— a
través de los cuales se manifiesta la experiencia reli­
giosa de los griegos. Y cada uno de esos modos cons­
tituye un lenguaje específico que, aun en asociación
con los otros dos, responde a necesidades particula­
res y asume una función autónoma.
La interpretación del mito
Los trabajos de Georges Dumézil y de Claude
Lévi-Strauss sobre el mito conducen a plantear de
24
un modo muy distinto los problemas de la mitología
griega: ¿qué alcance intelectual reconocerles, qué es­
tado asumen en la vida religiosa? Ya no es tiempo de
hablar de mitos como si se tratara de la fantasía
individual de un poeta, de una fabulación novelesca,
libre y gratuita. Hasta en las variantes a las que se
presta, un mito obedece a presiones colectivas muy
estrictas. Cuando, en la época helenística, un autor
como Calimaco retoma un tema legendario para ofre­
cer una nueva versión, no tiene oportunidad de modi­
ficar arbitrariamente los elementos rehaciendo el ar­
gumento a su placer. Se inscribe en una tradición, y
si se acomoda estrictamente a ella o se desvía en
algún punto, está contenido por ella, se apoya en ella
y debe referirse a ella, al menos implícitamente, si
quiere que su narración sea comprendida por el pú­
blico. Louis Gernet ya lo ha señalado: aun cuando
parece todo inventado, el narrador trabaja en el
cauce de una «imaginación legendaria» que tiene su
modo de funcionamiento, sus necesidades internas y
su coherencia. Sin que lo reconozca, el autor debe
plegarse a las leyes de este juego de asociaciones,
oposiciones y homologías que la serie de versiones
anteriores establece y que constituye el armazón con­
ceptual común a este tipo de narraciones. Para que
tenga sentido, cada una de ellas debe ser releída y
confrontada con las otras porque componen, reuni­
das, un mismo espacio semántico cuya configuración
particular es como la señal característica de la tra­
dición legendaria griega.
El análisis de un mito en la totalidad de sus ver­
siones o de un cuerpo de mitos diferentes centrados
en torno a un mismo tema, debe permitir explorar
este espacio mental, estructurado y ordenado.
La interpretación del mito opera entonces si­
25
 guiendo otros caminos y responde a otras finalidades
que el estudio literario. En efecto, tiende a desentra­
ñar, en la composición misma de la fábula, la arqui­
tectura conceptual que se encuentra oculta, los gran­
des cuadros de clasificación implicados, las seleccio­
nes operadas en el desglose y la codificación de lo
real, la red de relaciones que el relato establece, por
sus procedimientos narrativos, entre los diversos ele­
mentos que hace intervenir en el curso de la intriga.
En resumen, la mitología busca reconstituir lo que
Dumézil llama una «ideología», entendida como una
concepción y una apreciación de las grandes fuerzas
que, en sus relaciones mutuas y su justo equilibrio,
dominan el mundo —naturaleza y sobrenaturaleza a
la vez—, los hombres y la sociedad, y hacen de ellos
lo que deben ser.
En este sentido, el mito no se confunde con lo
ritual ni se subordina a ello, pero tampoco se le opo­
ne tanto como se ha dicho. En su forma verbal es
más explícito, más didáctico, más apto y dado a
«teorizar». Lleva así el germen de ese «saber» cuya
herencia recogerá la filosofía para hacerla objeto pro­
pio, traspasándola a otro registro de la lengua y del
pensamiento. La filosofía formulará sus enunciados
utilizando un vocabulario y unos conceptos despoja­
dos de toda referencia a los dioses de la religión co­
mún. El culto es menos desinteresado, está más afe­
rrado a consideraciones de orden utilitario, pero no
es menos simbólico. Una ceremonia ritual se atiene
a un argumento cuyos episodios están tan estricta­
mente ordenados, tan cargados de significado como
las secuencias de una narración. Cada detalle de esta
puesta en escena a través de la cual el fiel, en circuns­
tancias definidas, empieza a vivir su relación con tal
o cual dios, comporta una dimensión y una mirada
26
intelectuales: implica, en efecto, cierta idea del dios,
las condiciones de su acercamiento, los resultados
que los diversos participantes, en función de su pa­
pel y de su condición, tienen derecho a esperar de
este trato simbólico con la divinidad.
La representación gráfica tiene el mismo carácter.
Si bien es cierto que en la época clásica los griegos
otorgaron un lugar privilegiado a la gran estatua
antropomórfica del dios, han conocido también todas
las formas de representación de lo divino: símbolos
anicónicos, ya sean objetos naturales como un árbol
o una piedra en bruto, ya productos elaborados por
la mano del hombre: cerámica, postes, pilares, ce­
tros; figuras icónicas diversas: un pequeño ídolo mal
desbastado, en el que la forma del cuerpo, disimu­
lada por los vestidos, ni siquiera es visible; figuras
monstruosas en las que lo bestial se mezcla con lo
humano; una simple máscara cuyo rostro profundo,
con ojos fascinantes, evoca lo divino; una estatua
totalmente humana. Todas estas figuras no son equi­
valentes ni se adaptan de manera indistinta a todos
los dioses o a todos los aspectos de un mismo dios.
Cada una de ellas tiene su forma propia de traducir
ciertos aspectos de lo divino, de representar al más
allá, de inscribir y localizar lo sagrado en el espacio
de lo terreno: un pilar o un poste clavados en el
suelo no tienen la misma función ni el mismo valor
simbólico que un ídolo que se desplaza ritualmente
de un lugar a otro, que una imagen encerrada en un
depósito secreto con las piernas encadenadas para
impedirle huir, que una gran estatua cultual insta­
lada inmóvil en un templo para mostrar la presencia
permanente del dios en su casa. Cada forma de repre­
sentación implica para la divinidad simbolizada una
manera particular de manifestarse a los humanos y
27
de ejercer, a través de sus imágenes, el tipo de poder
sobrenatural cuyo dominio posee.
Si mito, figuración y ritual operan en el mismo
registro de pensamiento simbólico siguiendo diver­
sas modalidades, se comprende que puedan asociarse
para hacer de cada religión un conjunto en el que,
para volver a citar a Georges Dumézil, «conceptos,
imágenes y acciones se articulan y forman con sus
conexiones una suerte de red en la cual toda la ma­
teria de la experiencia humana debe tomarse y dis­
tribuirse legítimamente»?
3. Georges Dumézil, L'Héritage indo-européen á Rome, París,
1949, p. 64.
28
EL MUNDO DE LOS DIOSES
Si mito, ritual y gráfica constituyen esta «red» de
la que habla Dumézil, haría falta identificar las ma­
llas de la trama, como lo ha hecho él, delimitar las
configuraciones que la dibujan. Tal debe ser la tarea
del historiador.
Para el caso griego se ha revelado mucho más
difícil que para las otras religiones indoeuropeas, en
que el esquema de tres funciones —soberanía, gue­
rra, fecundidad— se mantiene en lo esencial. Sir­
viendo de esqueleto y de base a todo el edificio, esta
estructura, allí donde permanece claramente expues­
ta, confiere al conjunto de la construcción una uni­
dad de la que parece estar muy desprovista la reli­
gión griega.
Dicha religión presenta, en efecto, una comple­
jidad de organización que excluye el recurso a un
código de lectura único para todo el sistema. Cier­
tamente, un dios griego se define por el conjunto de
relaciones que lo unen y lo oponen a las otras divi­
nidades del panteón, pero las estructuras teológicas
así liberadas son muy variadas y, sobre todo, de or­
den muy diverso para poder integrarse en el mismo
esquema dominante. Según las ciudades, los san­
tuarios, los momentos, cada dios ingresa en una red
heterogénea de combinaciones con los otros. Estos
reagrupamientos de dioses no obedecen a un solo
29
modelo que tendría un valor privilegiado. No; ellos
se ordenan en una pluralidad de configuraciones que
no se superponen exactamente, sino que componen
un cuadro con muchas entradas, con ejes múltiples,
cuya lectura varía en función del punto de partida
o de la perspectiva adoptada.
Zeus, padre y rey
Tomemos el ejemplo de Zeus: para nosotros es
tanto más instructivo cuanto que el nombre de este
dios revela claramente su origen: en él se lee el sig­
nificante «brillar», la misma raíz indoeuropea que
en el latín dies-deus y el védico dyeus. Como el Dyaus
pita indio, como el Júpiter romano, Zeus pater, Zeus
padre, continúa directamente al gran dios indo­
europeo del cielo. Sin embargo, es tan manifiesta la
diferencia entre la condición de este Zeus griego y
la de sus correspondientes en la India y en Roma, la
distancia queda tan acentuada, que se impone en
este punto —hasta en la comparación de los dioses
más seguramente emparentados— la comprobación
de una desaparición casi completa de la tradición
indoeuropea en el sistema religioso griego.
Zeus no figura en ningún agrupamiento trifun-
cional análogo a la tríada precapitolina Júpiter-Mar-
te-Quirino, en la cual la soberanía (Júpiter) se ar­
ticula, oponiéndose a ella, a la acción guerrera (Mar­
te) y a las funciones de fecundidad y prosperidad
(Quirino). Ni se asocia tampoco, como Mitra con res­
pecto a Varuna, en una potencia que traduce en sobe­
ranía, junto con los aspectos regulares y jurídicos,
los valores de la violencia y de la magia. Ouranos,
el nombre del cielo nocturno, que a veces se ha tra­
30
tado de aproximar a Varuna, forma pareja en el mito
con Gaia, la Tierra, no con Zeus.
Como soberano, y frente a la totalidad de los
otros dioses, Zeus encarna la fuerza más grande, el
poder supremo: Zeus de un lado, todos los olímpicos
reunidos, del otro. Una vez más, Zeus prevalece. Fren­
te a Kronos y a los dioses Titanes, aliados contra él
para disputarle el trono, Zeus representa la justicia,
el reparto exacto de honores y funciones, el respeto
de los privilegios que cada cual puede invocar, la
atención que se les debe incluso a los más débiles.
En él y por él, en su realeza, la fuerza y el orden
se conjugan, reconciliados. Todos los reyes vienen de
Zeus, dirá Hesíodo en el siglo vil a. J.C., no para opo­
ner el monarca al guerrero y al campesino, sino para
afirmar que no hay entre los hombres un verdadero
rey que no se imponga la tarea de hacer triunfar la
justicia sin violencia. De Zeus vienen los reyes, repe­
tirá Calimaco cuatro siglos más tarde; pero este pa­
rentesco de los reyes y de la realeza con Zeus no se
inscribe en un cuadro trifuncional; corona una serie
de enunciados similares, relacionando en cada caso
una categoría concreta de hombres con la divinidad
que la patrocina: los herreros con Hefaistos, los sol­
dados con Ares, los cazadores con Artemisa, los can­
tores que se acompañan con la lira con Febo (Apo­
lo), como los reyes con el dios rey.1
Cuando Zeus entra en la composición de una
tríada, como la que forma con Poseidón y Hades, es
para delimitar el reparto de los niveles o dominios
cósmicos: el cielo a Zeus, el mar a Poseidón, el mun­
do subterráneo a Hades, y a los tres en común, la
superficie del suelo. Cuando se asocia en pareja con
1. Calimaco, «A Zeus», en Himnos, I, v. 76-79.
31
mui illuhri l,i Ji.kI.i .r.i i i>1 r.liIuida traduce los aspec-
ln 'lili i< iih ih I ilur. •.< >lxi ano según la divinidad
l< na...... a qiii In .i,....... pana. Conjugado con Gea o
'.ni l.i I hii.i Madre, Zeus representa al príncipe
< . I. i. . lio y generador, cuya lluvia fecundante
iii.k
d.u.i a luz, en las profundidades del suelo, a los jóve­
nes retoños de la vegetación. Enlazado con Hera
patrocina, bajo la forma de una boda regular, pro­
ductora de una descendencia legítima, la institución
que, «civilizando» la unión del hombre y la mujer,
sirve de fundamento a toda la organización social
cuyo modelo ejemplar lo da la pareja formada por
el rey y la reina. Asociado a Metis, su primera espo­
sa, a la que engulle para asimilarla íntegramente,
Zeus se identifica con la inteligencia astuta, la suti­
leza retorcida que necesita para conquistar y para
mantener el poder, para asegurar la perennidad de
su reinado y poner su trono al abrigo de las artima­
ñas, las sorpresas y las trampas que el porvenir ame­
naza reservarle si no está siempre en condiciones de
adivinar lo imprevisto y adelantarse a conjurar los
peligros. Casándose en segundas nupcias con Temis,
fija para siempre el orden de las estaciones en la
naturaleza, el equilibrio de los grupos humanos en
la ciudad (Horai) y el curso ineluctable de los desti­
nos (Moirai). Se hace ley cósmica, armonía social y
destino.
Padre de los dioses y de los hombres, como ya lo
señala La Ilíada, no porque haya engendrado o crea­
do a todos los seres, sino porque ejerce sobre cada
uno de ellos una autoridad tan absoluta como la del
jefe de familia sobre sus parientes, Zeus comparte
con Apolo el calificativo de Patroos, el ancestral. Al
lado de Atenea Apatouria asegura, en calidad de
Phratrios, la integración de los individuos en los di­
32
versos grupos que componen la comunidad cívica.
En las ciudades de Jonia convierte a todos los ciuda­
danos en auténticos hermanos que celebran, en el
seno de sus respectivas fratrías, como si se tratara
de una misma familia, las fiestas de las Apartourias,
es decir, de aquellos que se reconocen hijos de un
mismo padre. En Atenas, junto a Atenea Polias, Zeus
es Polieus, patrón de la ciudad. Señor y garante de
la vida política, hace pareja con la diosa cuya fun­
ción, como poder tutelar de Atenas, es más precisa
y, podríamos decir, más localizada. Atenea vela so­
bre su ciudad, en su condición de ciudad particular,
en aquello que la distingue de los otros Estados
griegos. La diosa «favorece» a Atenas acordándole,
con preferencia sobre cualquier otra, el doble privi­
legio de la concordia interior y la victoria en el exte­
rior.
Celeste, encarnación sagaz del poder supremo,
fundador del orden, garante de la justicia, señor del
matrimonio, padre y antepasado, patrón de la ciu­
dad, el cuadro de la realeza de Zeus incluye también
otras dimensiones. En estrecha connivencia con Hes-
tia, Zeus manda tanto sobre el hogar de cada vi­
vienda —ese centro fijo que es como el ombligo don­
de se enraíza la casa familiar— como sobre el Hogar
común de la ciudad, en el corazón de ésta, en la Hes-
tia Koiné donde velan los magistrados pritanos. Zeus
Herkeios, Zeus del recinto, encierra el territorio don­
de legítimamente ejerce su poder de jefe de familia;
Zeus Klarios, el distribuidor que delimita y fija las
fronteras, dejando a Apolo Aigieus y a Hermes el
cuidado de proteger las puertas y controlar los acce­
sos. Zeus Hikesios, Zeus Xenios, recibe al suplicante
y al huésped, los introduce en la casa que les es ex­
traña, asegura su salvaguarda acogiéndoles en el al­
33
tar doméstico, aunque sin asimilarlos por completo
a los miembros de la familia. Como guardián de las
riquezas, Zeus Ktesios, Zeus de la posesión, vela so­
bre los bienes del jefe de familia. Como olímpico y
celeste, Zeus se opone a Hades, mientras que, como
Ktesios, erige su altar en el fondo de la bodega y
toma el aspecto de una serpiente, animal ctónico por
excelencia. El soberano puede así integrarse a esta
parte ctónica del universo de la que son responsables
sus poderes subterráneos, en contraste con Zeus, el
cual, no obstante, es capaz también de expresarlos
en virtud de una especie de tensión, de polaridad
interna, incluso de desdoblamiento. Al Zeus celeste,
que reside en lo alto del éter brillante, responde en
contrapunto un Zeus Chthonios, Katachthonios,
Meilichios, un Zeus de abajo, sombrío y subterráneo,
presente en las profundidades de la tierra, donde,
en la proximidad de los muertos, hace madurar las
riquezas o las venganzas, prontas a salir a la luz con­
ducidas por Hermes ctónico, si él lo consiente.
Cielo y tierra: Zeus se erige en vínculo entre uno
y otra mediante la lluvia (Zeus Ombrios, Hyetios,
Ikmaios, lluvioso y húmedo), los vientos (Zeus
Ourios, Euanemos, ventoso, de buen viento), el rayo
(Zeus Astrapaios, Bronton, Keraunios, fulminante,
tonante). Y aún asegura de otra manera la comuni­
cación entre lo alto y lo bajo: por los signos y los
oráculos que transmiten a los mortales de esta tierra
los mensajes que les envían los dioses celestes. El
oráculo de Dodona, al decir de los griegos el más
antiguo que ha existido entre ellos, era un oráculo
de Zeus. Él estableció su santuario allí donde había
crecido un gran roble que le pertenecía y que se ele­
vaba derecho hacia el cielo como una columna im­
pulsada a lo más alto. El rumor de las hojas, que en
34
el aire hacía escuchar el ramaje de este árbol sagra­
do, brindaba a los consultantes la respuesta a las
preguntas que ellos habían ido a proponer al sobe­
rano del cielo. Por lo demás, cuando Apolo daba sus
oráculos en el santuario de Delfos, no hablaba tanto
por sí mismo como en nombre de su padre, al que
está asociado y como sometido en su función oracu­
lar. Apolo es profeta, pero profeta de Zeus; él no
hace más que prestar su voz a la voluntad del Olím­
pico, a sus decretos, a fin de que, en el ombligo del
mundo, resuene en los oídos de quien pueda enten­
derla la palabra del Rey y del Padre. Los diferentes
calificativos de Zeus, por amplia que sea su variedad,
no resultan incompatibles. Se sitúan en un mismo
campo cuyas múltiples direcciones subrayan. Toma­
dos en conjunto, dibujan los contornos de la sobera­
nía divina tal como la concebían los griegos; jalonan
las fronteras delimitando los ámbitos constitutivos;
marcan los aspectos variados que puede revestir la
Potencia del dios-rey, las diversas modalidades de
su ejercicio, en relación más o menos estrecha, según
el caso, con las otras divinidades.
Mortales e inmortales
No ocurre lo mismo con el Zeus cretense, el Cre-
tagenes, Diktaios o Idaios, adolescente cuya infancia
estaba asociada a las Curetes, a sus danzas y ritos
orgiásticos, al estrépito de sus armas entrechocadas.
De este Zeus cuyo nacimiento se sitúa en Creta, se
relata también la muerte y se muestra su tumba en
la isla. Pero el Zeus griego, pese a que presenta mu­
chas facetas, no puede tener nada en común con un
dios que muere. En el Himno que consagra al dios
35
«siempre grande y siempre rey», Calimaco rechaza
firmemente, como extraña a su dios, la tradición de
esas narraciones. El verdadero Zeus no ha nacido en
Creta, como cuentan los cretenses, esos mentirosos.
«Ellos han llegado a construirte una tumba, oh Rey;
pero no, tú no mueres jamás; tú eres eternamente.»
La inmortalidad, que traza entre los hombres y
los dioses una frontera rigurosa, es a los ojos de los
griegos un rasgo demasiado fundamental de lo divi­
no para que el señor del Olimpo pueda ser asimilado
de alguna manera a una de esas divinidades orienta­
les que mueren y renacen. El andamiaje del sistema
religioso indoeuropeo, al que remite el nombre de
Zeus, bien pudo venirse abajo en el curso del segun­
do milenio, entre esos hombres que hablaban un
dialecto griego, que llegaron en sucesivas oleadas
para instalarse en tierras de la Hélade, y cuya pre­
sencia está comprobada en Creta, en Cnossos, a par­
tir del fin del siglo xv a. J.C. Los contactos, los inter­
cambios y las mezclas fueron numerosos y continuos;
se tomaron préstamos del fondo religioso egeo y mi-
noico, como se irán tomando de los cultos orientales
y traco-frigios durante la expansión griega por el
Mediterráneo. Más aún, entre los siglos xiv y XII, la
mayor parte de los dioses reverenciados por los
aqueos —cuyos nombres figuran en las tablillas en
lineal B de Cnossos y de Pylos— son los mismos que
se encuentran en el panteón griego clásico y que los
helenos, en su conjunto, reconocen como suyos:
Zeus, Poseidón, Enyalos (Ares), Paiawon (Peán=Apo-
lo), Dionisos, Hera, Atenea, Artemisa y las Dos Reinas
(Wartasso), es decir, Deméter y Core. El mundo reli­
gioso de los invasores indoeuropeos de Grecia bien
pudo modificarse y abrirse a las influencias extran­
jeras; asimilándolas, conservó su especificidad y, con
36
sus mismos dioses, sus rasgos distintivos. Durante
los siglos oscuros que siguen a la caída o declinación
de los reinos aqueos después del siglo xn, la conti­
nuidad entre la religión micénica y la de la edad de
Homero no está señalada solamente por el mante­
nimiento del nombre de los dioses y de los lugares
de culto. La semejanza de ciertas fiestas celebradas
por los jonios en ambas costas del Mediterráneo
prueba que debieron celebrarse ya en el siglo xi,
cuando comenzó esta primera ola de colonización en
la cual Atenas, único asentamiento micénico que per­
maneció intacto, habría sido el punto de partida de
los grupos de emigrados que se instalaron en el lito­
ral de Asia Menor para fundar ciudades griegas.
No hay que hacerse ilusiones, sin embargo, sobre
esta permanencia. Tampoco el mundo de los poemas
homéricos es el de los reyes micénicos, cuyas haza­
ñas intenta evocar el aeda con una diferencia de
cuatro siglos. El universo religioso de Homero no es
el de esos tiempos pasados; entre una y otra época,
tras las aparentes continuidades, toda una serie de
cambios e innovaciones ha introducido una verda­
dera ruptura que el texto de la epopeya desdibuja,
pero cuya amplitud puede medir la investigación ar­
queológica después de la lectura de las tablillas micé-
nicas.
37
 LA RELIGIÓN CÍVICA

Entre los siglos xi y VIII, época en que se incor­

poran los cambios técnicos, económicos y demográ­
ficos que condujeron a la «revolución estructural»
de la que habla el arqueólogo inglés A. Snodgrass, y
cuyo resultado es la ciudad Estado, el mismo sistema
religioso se reorganiza profundamente en estrecha
conexión con las nuevas formas de vida social que
representa la ciudad, la polis. En el marco de una
religión que en adelante será esencialmente cívica,
creencias y cultos, remodelados, satisfacen una do­
ble y complementaria exigencia. Responden, en pri­
mer lugar, a las particularidades de cada grupo hu­
mano que, como ciudad ligada a un territorio defi­
nido, se coloca bajo el patronazgo de los dioses que
le son propios y que le confieren su peculiar fiso­
nomía religiosa. Toda ciudad tiene, en efecto, su o
sus divinidades políadas, cuya función consiste en
cimentar el cuerpo de ciudadanos para convertirlo
en una auténtica comunidad; en unir en una totali­
dad el conjunto del espacio cívico, con su centro
urbano y su chora, su zona rural; en velar, en defi­
nitiva, por la integridad del Estado —hombres y te­
rruño— frente a las otras ciudades. Pero, en segundo
lugar, también se trata de instaurar o acomodar en
el plano religioso las tradiciones legendarias, los ci­
clos de fiestas y un panteón reconocido igualmente

39
por toda la Hélade, a través del desarrollo de una
literatura épica despojada de toda raíz local, de la
construcción de grandes santuarios comunes y de la
institución de los juegos y las panegirias panhelé-
nicos.
Sin pretender hacer un balance de las innovacio­
nes religiosas que aporta la época arcaica, hace falta
al menos, señalar las más importantes. Y, ante todo,
la aparición del templo como construcción indepen­
diente del hábitat humano, palacio real o casa par­
ticular. Con su recinto que delimita un área sagrada
(temenos) y su altar exterior, el templo constituye
desde entonces un edificio separado del espacio pro­
fano. Sus dioses van a residir permanentemente en
el templo por intermedio de su gran estatua cultual
antropomorfa allí entronizada. Esta «casa del dios»,
contrariamente a los altares domésticos, a los san­
tuarios privados, es cosa pública, bien común a to­
dos los ciudadanos. Consagrado a la divinidad, el
templo no puede pertenecer a nadie que no sea la
misma ciudad, que lo ha erigido en los lugares pre­
cisos para señalar y confirmar su dominio legítimo
sobre su territorio: en el centro de la ciudad, acró­
polis o ágora; en las puertas de los muros que deli­
mitan la aglomeración urbana respecto de su peri­
feria inmediata, esa zona del agros y de las eschatiai,'
de las tierras salvajes y de los confines, que separa
cada ciudad griega de sus vecinas. La construcción
de una red de santuarios urbanos, sub y extra urba­
nos, jalonando el espacio con lugares sagrados, fijan­
do desde el centro a la periferia el recorrido de las
procesiones rituales, que movilizan a fecha fija, de
ida y de regreso, a toda o a parte de la población,
tiende a modelar la superficie del suelo siguiendo un
orden religioso. Por mediación de sus dioses polladas
40
instalados en sus templos, la comunidad establece
entre hombres y terruño una suerte de simbiosis,
como si los ciudadanos fueran hijos de una tierra de
la que en el origen surgieron ya como indígenas. En
virtud de esta íntima ligazón con quienes la habitan,
esa área se eleva al rango de «tierra de la ciudad».
Así se explica la aspereza de los conflictos que, entre
los siglos viii y vi, opusieron a ciudades vecinas para
apoderarse de los lugares fronterizos de culto, a ve­
ces comunes a ambos Estados. La ocupación del san­
tuario y su incorporación cultual al centro urbano,
tiene valor de posesión legítima. Cuando funda sus
templos para asegurar un cimiento inquebrantable
a su base territorial, la polis implanta sus raíces en
el mundo divino.
Los DIOSES Y LOS HÉROES
Otra novedad, cuya significación es en parte aná­
loga, marcará profundamente el sistema religioso.
En el curso del siglo viii se desarrolla rápidamente
la costumbre de rehabilitar las construcciones micé-
nicas, más frecuentemente funerarias, caídas en de­
suso durante siglos. Rescatadas, sirven de lugar de
culto para las honras fúnebres rendidas a personajes
legendarios, sin relación con estos edificios durante
mucho tiempo, pero de quienes se reivindican los
linajes, gene nobiliarios o grupos de cofrades. Estos
antepasados míticos que, como los héroes épicos cu­
yos nombres llevan, pertenecen a un pasado lejano,
a un tiempo distinto del presente, constituirán des­
de entonces una categoría de Potencias sobrenatura­
les diferenciada tanto de los theoi, los dioses pro­
piamente dichos, como de los muertos ordinarios.
41
 Más aún que el culto a los dioses, incluidos los po­
lladas, el de los héroes tiene un valor a la vez cívico
y territorial. Está asociado a un lugar preciso; por
ejemplo, una tumba con la presencia subterránea de
un difunto cuyos restos a veces se han ido a buscar
a países lejanos para trasladarlos a ese sitio. Tumbas
y cultos heroicos, a través del prestigio del personaje
que se honra, cumplen para la comunidad el papel
de símbolo glorioso y de talismán. Su lugar a veces
se guarda en secreto, porque de ello depende la sal­
vación del Estado. Instalados en el corazón de la
ciudad, en plena ágora, otorgan entidad al recuerdo
del fundador más o menos legendario de esa ciudad,
héroe arquegeta o, en el caso de una colonia, ecista.
Desde allí ejercen el patronazgo de los diversos com­
ponentes del cuerpo cívico: tribus, fratrías y demos.
Diseminados en diversos puntos del territorio, con­
sagran las afinidades particulares que unen a los
miembros de los sectores rurales y de las aldeas, de
las komai. En todos los casos su función es reunir a
un grupo en torno a un culto del que tiene la exclu­
siva y que está estrictamente implantado en un pun­
to preciso del suelo.
La difusión del culto heroico no responde sola­
mente a necesidades sociales nuevas que surgen con
la ciudad. La adoración de los héroes tiene un sig­
nificado propiamente religioso. Por su doble vertien­
te, la institución heroica repercute sobre el equili­
brio general del sistema cultual: de un lado con el
culto divino, obligatorio para todos y de carácter
permanente; por el otro, con los ritos funerarios re­
servados al estrecho círculo de los parientes, y de
duración limitada. Entre los dioses que son los bene­
ficiarios del culto y los hombres que son sus servi­
dores, hay para los griegos una oposición radical.
Los primeros son ajenos al tránsito hacia la muerte
que define la condición de la existencia de los segun­
dos. Los dioses son los athanatoi, los Inmortales;
los hombres, los brotoi, los perecederos, condenados
a las enfermedades, la vejez y la muerte. También
las honras fúnebres rendidas a los muertos se sitúan
en un plano distinto que los sacrificios y la devoción
exigida por los dioses como su parte de honra, como
privilegio que les está reservado. Las bandas de tela
que adornan las tumbas, las ofrendas de pasteles al
muerto, las libaciones de agua, leche, miel o vino
deben ser renovadas al tercero, noveno y trigésimo
días de los funerales y, luego, cada año en la fiesta
de los Genesia, en el mes de Boedromion (septiem­
bre): pero más que un acto de veneración hacia los
poderes superiores, tales conmemoraciones parecen
una prolongación temporal de las ceremonias fúne­
bres y de las prácticas de duelo. Abriendo al difunto
las puertas del Hades, se trata de hacerlo desapare­
cer para siempre de este mundo, donde él ya no
tiene lugar. Sin embargo, gracias a los diversos pro­
cedimientos de conmemoración (desde la estela, con
epitafio y figura del muerto, hasta los regalos depo­
sitados en su tumba), este vacío, este no ser del
muerto, puede adoptar la forma de una presencia en
la memoria de los supervivientes. Presencia ambigua,
es cierto, paradójica, como puede ser la de un ausen­
te relegado al reino de las sombras y del que todo el
ser, en adelante, se reduce a esta condición social de
muerto que el ritual fúnebre le ha hecho adquirir,
pero que está destinado a desaparecer, engullido por
el olvido, a medida que se renueve el ciclo de las ge­
neraciones.
43
LOS SEMIDIOSES
Todo lo anterior se presenta de forma distinta en
el caso de los héroes. Ciertamente, ellos pertenecen
a la especie humana y han conocido, por tanto, los
sufrimientos y la muerte. Pero, hasta en la muerte
se distinguen por una serie de rasgos de la multitud
de muertos ordinarios. Han vivido en una época que
constituye para los griegos «los viejos tiempos» ya
pasados, y cuyos hombres eran diferentes de los ac­
tuales: más corpulentos, más fuertes, más bellos.
Cuando se parte en busca de los huesos de un héroe,
se lo podrá reconocer por su estatura gigantesca.
Esta raza de hombres, ahora extinguida, es aquella
cuyas hazañas canta la poesía épica. Celebrados por
los aedas, los nombres de los héroes, contrariamen­
te a los de los otros muertos que se funden bajo la
tierra en la masa indistinta y olvidada de los no-
numnoi —los «sin nombre»—, permanecen vivos
para siempre, radiantes de gloria, en la memoria de
todos los griegos. La raza de los héroes constituye
el pasado legendario de la Grecia de las ciudades,
las raíces con las cuales enlazan las familias, los gru­
pos, las comunidades de los helenos. Siendo hom­
bres, estos antepasados se consideran más próximos
a los dioses, menos alejados de lo divino que la hu­
manidad presente. En esos tiempos pasados, los dio­
ses se mezclaban de buena gana con los mortales, se
invitaban a sus casas, compartían su mesa en comi­
das comunes, se deslizaban hasta sus lechos para
unirse a ellos y engendrar hijos hermosos, cruzando
así las dos razas, la perecedera y la inmortal. Los
personajes heroicos, cuyos nombres han sobrevivido
y cuyo culto se celebra en sus tumbas, se presentan
muy a menudo como el fruto de estos encuentros
44
amorosos entre divinidades y humanos de ambos se­
xos. Como dijo Hesíodo, ellos forman «la raza divi­
na de héroes que llamamos semidioses (hemitheoi)».
Si su nacimiento les otorga a veces una ascendencia
divina, su muerte también los coloca más allá de la
condición humana. En lugar de descender a las tinie­
blas del Hades, son «arrebatados», transportados por
gracia divina —algunos aún en vida; la mayor parte
después de su muerte— a un lugar especial, diferen­
te: a las Islas de los Bienaventurados, donde conti­
núan gozando, en una permanente felicidad, de una
vida comparable a la de los dioses.
Sin cubrir la infranqueable distancia que separa
a los humanos de los dioses, la condición heroica
parece abrir así la perspectiva de una elevación del
mortal a una situación si no divina, al menos pró­
xima a lo divino. Pero durante todo el período clá­
sico, esta posibilidad queda estrictamente confinada
a un estrecho sector. Queda contrarrestada, por no
decir inhibida, por el mismo sistema religioso. La
piedad, como la sabiduría, ordena, en efecto, que no
se pretenda igualarse a los dioses. Los preceptos
de Delfos «Sabe quién eres», «Conócete a ti mismo»
no tienen otro sentido. El hombre debe aceptar sus
límites. La heroización se restringirá entonces, apar­
te las grandes figuras legendarias como Aquiles, Te-
seo, Orestes o Heracles, a los primeros fundadores
de colonias o a los personajes que han adquirido
un valor simbólico ejemplar a los ojos de una ciu­
dad, como Lisandro en Samos o Timoleón en Sira-
cusa. Los casos de heroización de la época clásica
que conocemos son sumamente raros. Jamás con­
ciernen a un personaje todavía vivo, y sí a un muerto
que aparece, después, como portador de un numen,
de un poder sagrado temible, sea en razón de par­
45
ticularidades físicas extraordinarias —estatura, fuer­
za, belleza—, sea por las circunstancias mismas de
su muerte si ha sido herido por el rayo o ha desapa­
recido sin dejar rastros, o bien por fechorías atri­
buidas a su fantasma, al que es necesario apaciguar.
Un solo ejemplo: En pleno siglo v, el pugilista Cleo-
medes de Astipalea, poseedor de una fuerza excep­
cional, mató a su adversario durante un combate.
Privado del premio por decisión de los jueces, regre­
sa a su casa ciego de furor. En una escuela, arremete
contra una columna que sostiene el techo. El tejado
se derrumba sobre los niños. Perseguido por la mul­
titud que pretende lapidarlo, se esconde en el san­
tuario de Atenea, encerrándose en un cofre. Por fin
se logra forzar la tapa: el cofre está vacío. Ni ras­
tro de Cleomedes, ni vivo ni muerto. Consultada la
Pitia, recomienda instituir un culto heroico en honor
de este pugilista cuya fuerza, furia, fechorías y muer­
te lo colocan fuera de lo común: es necesario sacri­
ficarle «como si no se tratara de un mortal». Pero el
oráculo señala su reserva proclamando, al mismo
tiempo —como informa Pausanias— que Cleomedes
es «el último héroe».
Nadie debe llamarse a engaño. A través de los ho­
nores que se les rinden, los héroes constituyen una
categoría de seres sobrehumanos; su papel, su po­
der y los ámbitos en los que intervienen no inter­
fieren los de los dioses. Se sitúan en otro plano y
jamás asumen el papel de intermediarios entre tierra
y cielo. Son potencias «indígenas» ligadas al punto
del suelo donde tienen su morada subterránea; su
eficacia se vincula a su tumba y a sus huesos. Hay
héroes anónimos a los que se designa solamente por
el lugar donde está su tumba, como en el caso de
los héroes de Maratón. Este carácter local lleva apa­
46
rejada una estricta especialización. Muchos héroes
no tienen otra realidad que la estricta función a la
que están destinados y que los definen por completo.
En Olimpia, en torno a la pista, hay una tumba sobre
la cual los concursantes ofrecían sacrificios: es la
del héroe Taraxippos, terror de los caballos. De la
misma forma se encuentran héroes médicos, porte­
ros, espantamoscas, un héroe de la comida, de la
haba, del azafrán y un héroe de la mezcla del agua y
el vino o de la molienda del grano.
Si la ciudad ha podido reagrupar en una misma
categoría cultual a las figuras bien individualizadas
de los héroes de antaño, cuya biografía legendaria
fúe fijada por la epopeya, a los contemporáneos ex­
cepcionales, a los difuntos anónimos de los que no
queda más que el monumento funerario y a una es­
pecie de demonios funcionales, es porque desde sus
tumbas respectivas manifiestan las mismas relacio­
nes con las potencias subterráneas, porque compar­
ten idéntico carácter de localización territorial y
pueden ser utilizados igualmente como símbolos po­
líticos. Instituido por la ciudad naciente, ligado al
terruño que protege, a los grupos de ciudadanos que
patrocina, el culto de los héroes no desembocará, en
época helenística, en la divinización de personajes
humanos ni en el establecimiento de un culto de los
soberanos: estos fenómenos revelan una mentalidad
religiosa diferente. Solidario con la ciudad, el culto
a los héroes declinará al mismo tiempo que ella.
Pero su advenimiento no habrá sido en vano. Por
su novedad, el culto heroico condujo a un esfuerzo
de categorización y definición más estrictas de las
diversas potencias sobrenaturales. Hesíodo es el pri­
mero, en el siglo vil, que distingue de manera clara
y nítida, como lo señalará Plutarco, las diferentes
47
clases de seres divinos repartidos en cuatro grupos:
dioses, demonios, héroes y muertos. Retomada por
los pitagóricos y por Platón, esta nomenclatura de
las divinidades a las que los hombres deben venera­
ción es lo bastante corriente, en el siglo iv, como
para figurar entre las preguntas que los consultantes
dirigen al oráculo de Dodona. En una de las inscrip­
ciones que se han hallado, cierto Euandros y su mu­ DE LOS HOMBRES A LOS DIOSES:
jer interrogan al oráculo para saber «a cuál de los EL SACRIFICIO
dioses, héroes o demonios» deben sacrificar y dirigir
sus súplicas.
Para orientarse en la práctica cultual, el fiel debe
tener, pues, en cuenta el orden jerárquico que pre­
side la sociedad del más allá. En la cúspide, los
theoi, los dioses grandes y pequeños que forman la
raza de los Bienaventurados Inmortales. Son los
Olímpicos, agrupados bajo la autoridad de Zeus. Se
trata, por tanto, de divinidades celestes principales,
aunque algunas de ellas implican aspectos ctónicos,
como Poseidón y Deméter. Es cierto que hay un dios
del mundo subterráneo. Hades, pero precisamente él
es el único que no tiene templo ni culto. Los dioses
se hacen presentes en este mundo en los espacios
que les pertenecen: en primer lugar, en los templos
donde residen, pero también en los lugares y los ob­
jetos que les son consagrados y que, especificados
como hiera —sagrados— pueden ser objeto de prohi­
bición: bosque (alsos), bosquecillo, fuente, cima de
un monte, terreno delimitado por una cerca o por
mojones (temenos), encrucijada, árbol, piedra, obe­
lisco. El templo permanece reservado al dios como
su domicilio, no sirve como lugar de culto donde los
fieles se reúnen para celebrar los ritos. Esta función
la ejerce el altar exterior, el bómos, un bloque cua-
drangular de mampostería: en torno a él y sobre él

49
se cumple el rito central de la religión griega, es
decir, el sacrificio, la thusia.
Se trata normalmente de un sacrificio sangriento
de tipo alimentario: un animal doméstico, engala­
nado, coronado y adornado con cintas, es conducido
en procesión al son de las flautas hasta el altar y se
le rocía con agua lustral. También se arroja un pu­
ñado de granos de cebada al suelo, al altar y sobre
los participantes, asimismo coronados. Entonces se
levanta la cabeza de la víctima y se la degüella con un
golpe de machaira, una espada corta disimulada bajo
los granos en el kanoun, la cesta ritual. Se recoge en
un recipiente la sangre que fluye sobre el altar, y el
animal es eviscerado: se le extraen las entrañas y
especialmente el hígado, que se examina para saber
si los dioses aceptan el sacrificio. En caso afirmativo,
la víctima es descuartizada de inmediato. Los huesos
largos, totalmente limpios, se colocan sobre el altar.
Envueltos en grasa con plantas aromáticas, son con­
sumidos por las llamas y, en forma de humos per­
fumados, se elevan en dirección al cielo, hacia los
dioses. Algunos trozos, entrañas, los splachna, en­
sartados en espetones, se ponen a asar sobre el al­
tar, utilizando el mismo fuego que envía a la divi­
nidad la parte que le corresponde. Se establece así
el contacto entre la Potencia sagrada destinataria
del sacrificio y los ejecutantes del rito, a los cuales
se reservan estas carnes asadas. El resto, puesto a
hervir en calderos y dividido luego en partes iguales,
se consume en el mismo lugar, se lo lleva a su casa
cada uno de los participantes, o se distribuye des­
pués entre una comunidad más o menos amplia. Los
trozos considerados de honor, como la lengua o la
piel, corresponden al sacerdote que ha presidido la
ceremonia, aunque su presencia no es indispensable.
50
En principio, todo ciudadano, si no está mancillado
por una impureza, tiene plena potestad para proce­
der al sacrificio. Tal es el modelo corriente sobre el
cual habrá que definir el alcance religioso, despe­
jando las implicaciones teológicas. Pero antes son
indispensables algunas precisiones para matizar este
cuadro.
Ciertas divinidades y ciertos rituales, como los
de Apolo Genetór, en Delfos, y Zeus Hypatos, en el
Ática, en lugar de sacrificios sangrientos exigen
ofrendas vegetales: frutas, ramos, granos, cocido
(peíanos) o pasteles regados con agua, leche, miel o
aceite; se excluyen la sangre y el vino. Hay casos en
que este tipo de ofrendas, casi siempre consumidas
por el fuego, pero depositadas a veces sólo sobre el
altar, sin ser quemadas (apura), toman un carácter
de marcada oposición a la práctica habitual. Consi­
derados como sacrificios «puros», contrariamente a
los que implican la muerte de un ser vivo, sirvieron
de punto de referencia a las corrientes sectarias. En
su modo de vida, órficos y pitagóricos los invocarán
para predicar un comportamiento ritual y una acti­
tud con respecto a lo divino que, rechazando como
impío el sacrificio sangriento, se apartarán del culto
oficial y se presentarán como ajenos a la religión
cívica.
Por otra parte, el sacrificio sangriento comporta
dos formas diferentes según se dirija a los dioses
celestes y olímpicos o a los ctónicos e infernales. El
idioma ya los distingue: los griegos emplean para
los primeros el término thuein y para los segundos,
enagizen o sphattein.
La thusia, como hemos visto, tiene por centro un
altar elevado, el bómos. El sacrificio ctónico no re­
quiere un altar semejante sino uno bajo, eschara,
51
con un orificio para que la sangre se derrame en la
tierra. Normalmente se celebra de noche, sobre una
zanja que abre el camino hacia el mundo infernal. El
animal no se inmola con la cabeza elevada hacia lo
alto, sino inclinada hacia la tierra que inundará la
sangre. Una vez degollada, la víctima no es objeto
de manipulación ritual alguna: ofrecida en holocaus­
to, es íntegramente quemada sin que los celebrantes
estén autorizados a tocarla y, menos aún, a comerla.
En esta clase de rito, en el que la ofrenda es aniqui­
lada para ser entregada en su totalidad al más allá,
se trata menos de establecer un comercio regular de
intercambio con la divinidad, en recíproca confianza,
que de alejar las fuerzas siniestras, aplacar a una
Potencia temible cuya aproximación exige defensa y
precaución para no resultar nefasta. Se puede decir
ritual de aversión más que de aproximación, de con­
tacto. Se comprende que su empleo esté esencialmen­
te reservado a las divinidades ctónicas e infernales,
a los ritos expiatorios, a los sacrificios ofrecidos a
los héroes y a los muertos en el fondo de sus tumbas.
Comidas de fiesta
En el sacrificio olímpico, la orientación hacia las
divinidades celestes no se indica solamente por la
luz del día, la presencia del altar y la sangre que sal­
pica a lo alto tras el degüello. Un rasgo fundamental
de este ritual es que, indisociablemente, se trata de
una ofrenda para los dioses y una comida festiva
para los hombres. Si bien el momento culminante de
la acción es sin duda el instante, marcado por el grito
ritual, el ololugmos, en que la vida abandona a la
víctima y pasa al más allá, junto a los dioses, no es
52
menos importante que todos los cortes del animal,
cuidadosamente recogidos y tratados, se destinan a
los hombres, quienes los consumen en conjunto. La
inmolación misma se produce en una atmósfera de
ceremonia fasta y alegre. Toda la escenificación del
ritual está dirigida a borrar las huellas de la violen­
cia y de la matanza para poner en primer plano el
aspecto de pacífica solemnidad, de fiesta feliz, desde
la procesión en la que el animal, con gran pompa, es
conducido libremente, sin ataduras, hasta el disimulo
del machete en la canasta y el temblor de la víctima
rociada con agua, que se interpreta como su confor­
midad a la inmolación. Agregaremos que en la eco­
nomía de la thusia, los procedimientos de descuar­
tizamiento de la víctima, la cocción de los trozos,
asados o hervidos, su reparto regulado en lonjas
iguales, su consumo en el mismo lugar o después
(agophora) no tienen menos importancia que las ope­
raciones rituales para dar la muerte. Esta función
alimentaria del rito se expresa en un vocabulario que
no distingue entre sacrificio y carnicería. La palabra
hiereion, que alude a un animal como víctima sacri­
ficial, lo designa al mismo tiempo como bestia de
carnicería, apta para el consumo. Los griegos sólo
comían carne en ocasión de los sacrificios y confor­
me a las reglas sacrificiales; la thusia es, a la vez,
un ceremonial religioso o una ofrenda piadosa, fre­
cuentemente acompañada de plegarias y dirigida a
los dioses, y una cocina ritualizada conforme a las
normas alimentarias que los dioses exigen a los hu­
manos, un acto de comunión social que, por el con­
sumo de partes de una misma víctima, refuerza los
lazos que deben unir a los ciudadanos y hacerlos
iguales.
Pieza central del culto y elemento cuya presencia
53
es indispensable en todos los niveles de la vida colec­
tiva, en la familia y en el Estado, el sacrificio ilustra
la estrecha vinculación de lo religioso y lo social
en la Grecia de las ciudades. Su función no es alejar
al sacrificante y a los participantes, durante el tiem­
po que dura el rito, de sus grupos familiares y cívi­
cos, de sus actividades ordinarias, del mundo huma­
no que les pertenece; al contrario, se propone insta­
larlos en el lugar y en las formas requeridas, inte­
grarlos en la ciudad y en la existencia de esta tierra
conforme al orden del mundo que los dioses presi­
den: religión «intramundana» en el sentido de Max
Weber, religión «política» en la acepción griega del
término. Lo sagrado y lo profano no forman dos ca­
tegorías radicalmente opuestas y mutuamente ex-
cluyentes. Entre lo sagrado totalmente prohibido y
lo sagrado plenamente utilizable, se cuenta una mul­
tiplicidad de formas y de grados. Además de las reali­
dades consagradas a los dioses, reservadas para su
uso, hay sacralidad en los objetos, los seres vivien­
tes, los fenómenos de la naturaleza, como la hay en
los actos corrientes de la vida privada —una comida,
una partida de viaje, el recibimiento de un huésped—
y en los más solemnes de la vida pública. Todo padre
de familia asume en su casa las funciones religiosas
para las cuales está calificado sin preparación espe­
cial. Cada jefe de familia es puro si no ha cometido
una falta que lo manche con la deshonra. En este
sentido, la pureza no debe ser adquirida u obtenida:
constituye el estado normal del ciudadano. En la
ciudad nunca se encuentra el límite preciso entre
sacerdocio y magistratura. Hay sacerdotes que son
destinados y utilizados como magistrados, y todo ma­
gistrado, en sus funciones, reviste carácter sagrado.
Todo poder político para ejercitarse, toda decisión
54
común para ser válida, exige la práctica de un sacri­
ficio. En la guerra como en la paz —antes de librar
una batalla, o de la apertura de una asamblea, o de
investir de su cargo a los magistrados—, la ejecu­
ción de un sacrificio es tan necesaria como en el
curso de las grandes fiestas religiosas del calendario
sagrado. Como lo recuerda justamente Marcel De-
tienne en La Cuisine du sacrifice en pays grec, «hasta
una época tardía, una ciudad como Atenas mantiene
en sus funciones a un arconte-rey, una de cuyas atri­
buciones principales consiste en la administración
de todos los sacrificios instituidos por los antepasa­
dos, del conjunto de gestos rituales que garantizan
el armonioso funcionamiento de la sociedad».1
Si la thusia se revela tan indispensable para ase­
gurar validez a las prácticas sociales, es porque el
fuego sacrificial, elevando hacia el cielo el humo de
los perfumes, de la grasa y de los huesos, y cociendo
la porción destinada a los hombres, abre entre los
dioses y los participantes del rito una vía de comu­
nicación. Inmolando una víctima, quemando sus
huesos, comiendo la carne según las reglas rituales,
el hombre griego instituye y mantiene con la divi­
nidad un contacto sin el cual su existencia, abando­
nada a sí misma, se hundiría carente de sentido.
Este contacto no es una comunión: no se come al
dios, ni siquiera bajo su forma simbólica, para iden­
tificarse con él y participar de su fuerza. Se,consume
una víctima animal, una bestia doméstica, y se come
de ella una parte diferente de la que se ofrece a los
dioses. El lazo que el sacrificio griego establece sub­
raya y confirma, en la comunicación misma, la ex-
1. Marcel Detiennc y Jean-Pierre Vernant (eds.). La Cuisine
du sacrifice en pays grec, con otros colaboradores, París, 1979,
p. 10.
55
trema distancia que separa a mortales e inmor­
tales.
Las astucias de Prometeo
Los mitos de fundación del sacrificio son muy pre­
cisos en este aspecto. Exponen a plena luz las signi­
ficaciones teológicas del ritual. El Titán Prometeo,
hijo de Japeto, instituyó el primer sacrificio, fijando
así para siempre el modelo al cual se ciñeron los
hombres para honrar a los dioses. El episodio suce­
dió en un tiempo en el que dioses y hombres aún no
estaban separados: vivían juntos, festejando en las
mismas mesas, compartiendo la misma felicidad,
lejos de todos los males, ignorando los humanos, en
ese entonces, la necesidad de trabajar, las enferme­
dades, la vejez, las fatigas, la muerte y la especie
femenina. Habiendo sido Zeus promovido a la digni­
dad de rey del cielo, y habiendo procedido a un justo
reparto de honores y funciones entre los dioses, llega
el momento en que es preciso hacer lo mismo entre
dioses y hombres, y delimitar exactamente el género
de vida propio de cada una de ambas razas. Prome­
teo es encargado de la operación. Delante de dioses
y hombres reunidos, presenta, sacrifica y descuartiza
un gran buey. Divide en dos partes los pedazos obte­
nidos. La frontera que debe separar a dioses y hom­
bres sigue la línea divisoria entre lo que unos y otros
se apropiarán del animal inmolado. El sacrificio apa­
rece así como el acto que ha consagrado, al efectuar­
se por primera vez, la segregación de las condicio­
nes divina y humana. Pero Prometeo, en rebelión
contra el rey de los dioses, quiere engañarlo en be­
neficio de los hombres. Cada una de las dos partes
56
preparadas por el Titán es un ardid, una trampa. La
primera, disfrazada bajo un poco de apetecible gra­
sa, no contiene más que los huesos mondos; la se­
gunda, bajo la piel y el estómago, de aspecto repug­
nante, esconde todo lo que hay de comestible en el
animal. A tal señor, tal honor: Zeus, en nombre de
los dioses, es el primero en elegir. Ha comprendido
la trampa, y si finge caer en ella es para afinar me­
jor su venganza. Opta, pues, por la porción exterior-
mente apetitosa, la que disimula bajo una fina capa
de grasa los huesos incomibles. Ésta es la razón por
la cual, sobre los perfumados altares de sacrificio,
los hombres queman para los dioses los huesos blan­
cos de la víctima cuyas carnes van a repartirse. Guar­
dan para ellos la porción que Zeus no retuvo: la de
la carne. Prometeo se figuraba que, destinándola a
los humanos, les reservaba la mejor parte. Pero, pese
a su astucia, no sospechó que les hacía un regalo en­
venenado. Al comer la carne, los humanos firmarán
su sentencia de muerte. Dominados por la ley del
vientre, se comportarán en adelante como todos los
animales que pueblan la tierra, las olas o el aire. Si
sienten placer en devorar la carne de un animal al
que la vida ha abandonado, si tienen una imperiosa
necesidad de alimentos, es porque su hambre, jamás
aplacada, siempre renovada, es la marca de una cria­
tura cuyas fuerzas se gastan y se agotan poco a poco,
que está condenada a la fatiga, al envejecimiento y
a la muerte. Contentándose con el humo de los hue­
sos, viviendo de olores y de perfumes, los dioses tes­
timonian su pertenencia a una raza cuya naturaleza
es totalmente distinta de la humana. Son los Inmor­
tales, siempre vivos, eternamente jóvenes, cuyo ser
no tiene nada perecedero y que no mantienen con­
tacto alguno con el ámbito de lo corruptible.
57
 Pero en su cólera, Zeus no pone límites a su ven­
ganza. Antes de hacer de tierra y de agua a la pri­
mera mujer, Pandora, que introducirá entre los hom­
bres todas las miserias que ellos no conocían ante­
riormente —el nacimiento por gestación, las fatigas,
el duro trabajo, las enfermedades, la vejez y la muer­
te— decide, para hacer pagar al Titán su parcialidad
a favor de los humanos, no concederles la alegría del
fuego celeste del que disponían hasta ese momento.
Privados del fuego, ¿deberán los hombres devorar la
carne cruda, como las bestias? Prometeo roba enton­
ces, en el hueco de una férula, una chispa, una simien­
te de fuego que lleva a la tierra. A falta del estallido
del rayo, los hombres dispondrán de un fuego técni­
co, más frágil y mortal, que será necesario conservar,
preservar y nutrir, alimentándolo sin cesar para que
no se extinga. Este segundo fuego, derivado, artificial
en comparación con el fuego celeste, distingue a los
hombres de las bestias porque cuecen el alimento, y
los instala en la vida civilizada. De todos los anima­
les, sólo los humanos comparten con los dioses la
posesión del fuego. Éste es también lo que los une
a lo divino al elevarse hasta el cielo desde los altares
donde se enciende. Pero este fuego, celeste por su
origen y su destino, es también, por su ardor devo­
rante, perecedero como las otras criaturas vivientes
sometidas a la necesidad de alimentarse. La frontera
entre dioses y hombres es a la vez atravesada por el
fuego sacrificial que une los unos a los otros, y sub­
rayada por el contraste entre el fuego celeste, en ma­
nos de Zeus, y aquel que el robo de Prometeo ha
puesto a disposición de los hombres. La función del
fuego sacrificial consiste, por otra parte, en distin­
guir en la víctima la parte de los dioses, totalmente
consumida, y la de los hombres, cocida lo justo como
58
para no ser devorada cruda. Esta relación ambigua
entre los hombres y los dioses en el sacrificio alimen­
tario, se repite en una relación igualmente equívoca
de los hombres con los animales. Linos y otros tienen
necesidad de comer para vivir, ya sean sus alimentos
vegetales o carnes, y también comparten su condi­
ción de seres perecederos. Pero los hombres son los
únicos que ingieren sus alimentos cocidos, según las
reglas, y después de haber ofrecido a los dioses, para
honrarlos, la vida del animal que les está dedicada,
con los huesos. Si los granos de cebada, esparcidos
sobre la cabeza de la víctima y sobre el altar, están
asociados al sacrificio sangriento, se debe a que los
cereales, alimento específicamente humano, implican
el trabajo agrícola. Representan por ello, a los ojos
de los griegos, el modelo de las plantas cultivadas,
que a su vez simbolizan la vida civilizada, en contras­
te con la existencia salvaje. Triplemente cocidas (por
una cocción interna que favorece la labranza, por la
acción del sol y por la mano del hombre que las con­
vierte en pan), esas plantas se asimilan a las víctimas
sacrificiales, animales domésticos cuya carne debe
ser ritualmente asada o hervida antes de su ingestión.
En el mito prometeico, el sacrificio aparece como
el resultado de la rebelión del Titán contra Zeus en
el momento en que hombres y dioses deben separar
y fijar su suerte respectiva. La moraleja del relato
es que no se debe esperar embaucar el espíritu sobe­
rano de los dioses. Prometeo lo ha intentado, y los
hombres deben pagar las consecuencias de su fraca­
so. Sacrificar es, pues, al conmemorar la aventura del
Titán fundador del rito, aceptar la lección que de
aquélla se desprende; es reconocer que a través del
cumplimiento del sacrificio y de todo lo que éste ha
entrañado para el hombre —el fuego prometeico, la
59
necesidad del trabajo, la mujer y el matrimonio para
tener hijos, los sufrimientos, la vejez y la muerte—,
Zeus ha situado a los hombres en el lugar en que
deben mantenerse: entre las bestias y los dioses. Sa­
crificando, el hombre se somete a la voluntad de
Zeus, que ha hecho de los mortales y de los inmor­
tales dos razas distintas y separadas. La comunica­
ción con lo divino se instituye en el curso de una ce­
remonia de fiesta, de una comida que recuerda que
la antigua simbiosis ha terminado: dioses y hombres
ya no viven juntos, ya no comen a las mismas mesas.
No se podría sacrificar siguiendo el modelo que Pro­
meteo ha establecido y pretender, a la vez, de cual­
quier manera que sea, igualarse a los dioses. En el
mismo rito que tiende a unir a los dioses y a los
hombres, el sacrificio consagra la distancia infran­
queable que en adelante los separará.
Entre bestias y dioses
Mediante el juego de normas alimentarias, el sa­
crificio coloca al hombre en la situación que le es
propia: a la distancia justa del salvajismo de los
animales que se devoran crudos unos a otros, y de
la inmutable felicidad de los dioses que ignoran el
hambre, la fatiga y la muerte porque se nutren de
perfumes y de ambrosía. Esta preocupación por
la delimitación precisa, por el reparto exacto, une
estrechamente —en el ritual y en el mito— el sacri­
ficio y la agricultura cerista. Y el maridaje que am­
bos definen señala la posición concreta del hombre
civilizado. De la misma forma que éste, para sobre­
vivir, necesita consumir carne cocida de un animal
doméstico sacrificado según las normas, también
60
precisa nutrirse de sitos, de harina cocida de plantas
domésticas regularmente cultivadas. Y para que se
sobreviva a sí mismo, debe engendrar hijos mediante
la unión con una mujer, a la que el matrimonio ha
sacado de su estado salvaje para domesticarla, asig­
nándola al hogar conyugal. En el sacrificio griego, y
en razón de esta misma exigencia de equilibrio, sa­
crificante, víctima y dios normalmente no se confun­
den, pese a hallarse asociados en un mismo rito; an­
tes bien, se mantienen a buena distancia, ni muy
cerca ni muy lejos. Que esta poderosa teología, acor­
de con un sistema social en su forma de establecer
las barreras entre el hombre y aquello que no es él,
de definir sus relaciones con el aquí y el más allá de
lo humano, se mida por el rasero de los procedimien­
tos alimentarios, explica que las extravagancias dieté­
ticas tengan una significación propiamente teológica
y traduzcan profundas divergencias en la orientación
religiosa de los órficos y los pitagóricos, por una par­
te, y en ciertas prácticas dionisíacas, por otra. El
vegetarismo, la abstinencia de alimentos cárnicos, es
el rechazo del sacrificio sangriento, asimilado a la
muerte de un prójimo. En el otro polo, la omofagia,
el diasparagmos de las bacantes, es decir, la ingestión
cruda de una bestia acorralada y despedazada viva,
es la inversión de los valores normales del sacrificio.
Pero el sacrificio puede deformarse por arriba, nu­
triéndose, como los dioses, de materias enteramente
puras e incluso de perfumes; o puede subvertirse por
abajo, haciendo saltar todas las distinciones, borran­
do las fronteras entre hombres y bestias, de manera
que se instaure un estado de perfecta comunión que
cabe considerar un retorno a la dulce familiaridad
de todas las criaturas, propia de la edad de oro, tan­
to como una caída en la confusión caótica del salva-
61
jismo. En ambos casos se trata de instaurar, por
ascesis individual o por frenesí colectivo, un tipo de
relación con lo divino que la religión oficial excluye
y prohíbe a través del procedimiento del sacrificio.
En ambos casos, también, por medios inversos y con
implicaciones contrapuestas, la distancia normal en­
tre el sacrificante, la víctima y la divinidad se entur­
bia, se difumina y desaparece. El análisis de la cocina
sacrificial conduce así a distribuir, como en un cua­
dro, las posiciones más o menos excéntricas, más o
menos integradas o marginales, que ocupan diversos
tipos de sectas, de corrientes religiosas o de actitudes
filosóficas, rompiendo no solamente con las normas
regulares del culto, sino también con el marco insti­
tucional de la ciudad y con todo lo que ello implica
concerniente a la condición del hombre cuando está
ordenada social y religiosamente.
62
EL MISTICISMO GRIEGO
El sacrificio sangriento y el culto público no ocu­
pan todo el campo de la piedad griega. A su lado
existen corrientes y grupos, más o menos desviados
y marginales, más o menos cerrados y secretos, que
traducen aspiraciones religiosas diferentes. Es cierto
que han sido integrados totalmente o en parte en el
culto cívico, pero en otro aspecto han permanecido
extraños a él. Todos han contribuido de distinta ma­
nera a abrir el camino a un «misticismo» griego ca­
racterizado por la búsqueda de un contacto más di­
recto e íntimo con los dioses, asociado a veces a la
conquista de una inmortalidad bienaventurada, unas
veces concedida después de la muerte por favor espe­
cial de una divinidad, y otras obtenida por la obser­
vancia de una regla de vida pura, reservada a los
iniciados, que les otorga el privilegio de liberar, des­
de la existencia terrestre, la parte divina que perma­
nece presente en cada uno de ellos.
En lo que concierne al período clásico, es nece­
sario distinguir claramente sobre este esquema tres
tipos de fenómenos religiosos. No hay manera de
asimilarlos, pese a algunos puntos de contacto, difí­
ciles de delimitar con precisión, pero que se eviden­
cian por la semejanza de ciertos términos utiliza­
dos para designarlos: teleté, orgia, mystai, bakchoi.
No son realidades religiosas del mismo orden; no
63
tienen ni la misma condición ni la misma fina­
lidad.
En primer lugar, los misterios. Los de Eleusis,
ejemplares por su prestigio y su brillo, constituyen
en el Ática un conjunto cultual bien delimitado. Ofi­
cialmente reconocidos por la ciudad, se organizan
bajo su control y con su tutela. Quedan, sin embar­
go, al margen del Estado por su carácter iniciático y
secreto, por su modo de reclutamiento abierto a to­
dos los griegos y no fundamentado en la condición
social, sino en la elección personal de los indivi­
duos.
Seguidamente, el dionisismo. Los cultos dioni-
síacos son parte de la religión cívica, y las fiestas en
honor de Dionisos, con su lugar en el calendario sa­
cro, se celebran con la misma legitimidad que cuales­
quiera otras. Pero, como dios de la manía, de la locu­
ra divina, por su forma de tomar posesión de sus
fieles, librados a sí mismos a través del trance colec­
tivo ritualmente practicado en sus thiases; por su
irrupción repentina en este mundo bajo la forma de
revelación epifánica, Dionisos introduce en el cora­
zón mismo de la religión de la que él constituye una
pieza, una experiencia de lo sobrenatural extraña y,
también en ciertos aspectos, opuesta al espíritu del
culto oficial.
Finalmente, lo que llamamos orfismo. No se tra­
ta, en este caso, de cultos particulares ni de devoción
a una divinidad singular, ni tampoco de una comu­
nidad de creyentes organizados en secta a la manera
de los pitagóricos, cualesquiera que hayan podido ser
las interferencias entre las dos corrientes. El orfismo
es una nebulosa en la que se encuentran, de una par­
te, una tradición de libros sagrados, atribuidos a Or-
feo y a Museo, que constan de teogonias, cosmogo­
64
nías y antropogonías «heterodoxas»; de otra parte,
a personajes predicadores itinerantes, que preconi­
zan una forma de vida contraria a la norma, un régi­
men vegetariano, y que disponen de técnicas de cura­
ción y de recetas de purificación para esta vida y de
salvación para la otra. El destino del alma después
de la muerte es objeto en estos medios de preocupa­
ciones y disertaciones a las que los griegos no esta­
ban acostumbrados.
¿Cómo se sitúa, con relación a un sistema cultual
fundado sobre el acatamiento de nomoi, de reglas
socialmente reconocidas por la ciudad, cada uno de
estos tres grandes fenómenos religiosos?
Los MISTERIOS DE ELEUSIS
Ni por las creencias ni por las prácticas, los mis­
terios contradicen la religión cívica. La completan y
le agregan una nueva dimensión, adecuada para sa­
tisfacer las necesidades a las cuales ella no responde.
Las dos diosas que patrocinan, con algunos acólitos,
el ciclo eleusino, Deméter y Core-Perséfona, son gran­
des figuras del panteón; y la narración del rapto de
Core por Hades, con todas sus consecuencias, hasta
la fundación de las orgia, los ritos secretos de Eleu­
sis, es parte del fondo común de las leyendas griegas.
En la serie de etapas que debía recorrer el candidato
para alcanzar el último término de la iniciación —el
myste debía aguardar un año para acceder al grado
de epopte, desde la etapa preliminar de los Pequeños
Misterios de Agrá, hasta la participación renovada en
los Grandes Misterios, en Eleusis—, todo el ceremo­
nial se desarrollaba a los ojos de todos, a pleno día:
en la misma Atenas, en Faleros para el baño ritual en
65

el mar, en el camino que conduce de Atenas a Eleu-
sis, la inmensa procesión agrupada detrás de los ob­
jetos sagrados, el clero eleusino, los magistrados de
Atenas, los mystes, las delegaciones extranjeras y la
multitud de espectadores. El arconte-rey, en nombre
del Estado, tenía la responsabilidad de la celebración
pública de los Grandes Misterios; también las fami­
lias tradicionales de los Eumólpidas y de los Kéru-
kes, especialmente ligados a las dos diosas, eran res­
ponsables ante la ciudad, que tenía el poder de regla­
mentar mediante decreto el detalle de las festivi-
da des.
Solamente cuando los mystes llegaban al lugar y
penetraban en el recinto del santuario, se imponía el
secreto y nada debía filtrarse fuera. La prohibición
era tan rigurosa como para haber sido respetada a lo
largo de los siglos. Pero si los misterios han conser­
vado su secreto, hoy se pueden tener algunos datos
por seguros. No había en Eleusis ninguna enseñanza,
nada que se asemejara a una doctrina esotérica. El
testimonio de Aristóteles es decisivo en este punto:
«Aquellos que se han iniciado no deben aprender nin­
guna cosa que no sea sentir sus emociones y colo­
carse en ciertas disposiciones.» Plutarco evoca, por
su parte, el estado de alma de los iniciados, que pa­
san de la angustia al arrobamiento. Esta conmoción
interior, de orden afectivo, se obtenía mediante las
drómena, cosas actuadas y mimadas, y las deiknu-
mena, cosas mostradas, exhibidas. Se puede suponer
que tenían relación con la pasión de Deméter, el des­
censo de Core al mundo infernal y el destino de los
muertos en el Hades. Lo cierto es que, al término de
la iniciación, después de la iluminación final, el fiel
tenía el sentimiento de haber sido transformado in­
teriormente. Ligado desde entonces a las diosas por.
66
una relación personal muy estrecha, en íntima con­
nivencia y familiaridad con ellas, se convertía en un
elegido, seguro de tener en esta vida y en la otra
una suerte diferente de la común. «Bienaventurados
—canta el Himno a Deméter— quienes han tenido la
plena visión de estos misterios. El no iniciado, el pro­
fano, no conoce semejante destino después de la
muerte, al ser relegado a las Tinieblas.» Sin presen­
tar una concepción nueva del alma, sin romper con
la imagen tradicional del Hades, los misterios abrían
la perspectiva de continuar bajo la tierra una exis­
tencia más feliz. Este privilegio descansa en la libre
elección de individuos decididos a someterse a la ini­
ciación y a seguir el trayecto ritual en el que cada
etapa marcaba un nuevo avance hacia un estado de
pureza religiosa. Pero de regreso en su casa, reincor­
porado a sus actividades familiares, profesionales y
cívicas, nada distinguía al iniciado de lo que había
sido antes, ni de quienes no habían conocido la ini­
ciación. No presentaba signo exterior alguno, ni se­
ñal de reconocimiento y tampoco observaba la me­
nor modificación en su género de vida. El iniciado
regresa a la ciudad y se reinstala en ella para hacer
lo que hace todos los días, sin que nada haya cam­
biado en él como no sea la convicción de haber ad­
quirido, a través de esta experiencia religiosa, la ven­
taja de pertenecer al número de Jos elegidos después
de la muerte: en las Tinieblas ahora habrá para él
luz, alegría, danzas y cantos. Estas esperanzas con­
cernientes al más allá pudieron, ciertamente, ser asi­
miladas, alimentadas y desarrolladas entre las sectas
que utilizaron el simbolismo de los misterios, su ca­
rácter secreto y su jerarquía de grados. Mas para la
ciudad que los patrocina, para los ciudadanos, ini­
ciados o no, nada en los misterios se opone a que la
67
religión oficial los reivindique como una parte de ella
misma.
Dionisos, el extraño extranjero
La situación del dionisismo puede parecer, a pri­
mera vista, análoga a la de los misterios. El culto
implica también los teletai y las orgia, las iniciacio­
nes y los ritos secretos que no tienen derecho a co­
nocer quienes no han sido instruidos como bakchoi.
Pero, en Atenas, las fiestas invernales de Dionisos,
Oschoforias, Dionisíacas rurales, Leneas, Antesterias
y Dionisíacas urbanas, no forman como en Eleusis
un conjunto ordenado y replegado en sí mismo, un
círculo cerrado, sino una serie discontinua repartida
en el calendario al lado de fiestas de otros dioses y
que depende de las mismas normas de celebración.
Todas son ceremonias oficiales de carácter plena­
mente cívico. Algunas entrañan un elemento de se­
creto y requieren un personal religioso especializado,
como la boda anual de la reina, esposa del arconte-
rey, con Dionisos, al que se une durante las Antes­
terias en el Boucoleion. Un colegio de catorce muje­
res, las gerarai, la asisten en esta función y ejecutan
en el santuario de Dionisos, en Marais, los ritos se­
cretos. Pero lo hacen «en nombre de la ciudad» y
«siguiendo las tradiciones». Es el mismo pueblo, se
nos ha precisado, el que ha decretado estas prescrip­
ciones y las ha hecho depositar en lugar seguro, gra­
badas en una estela. La boda secreta de la reina tiene
entonces un valor de reconocimiento oficial por la
ciudad de la divinidad de Dionisos. Consagra la unión
de la comunidad cívica con el dios, su integración en
el orden religioso colectivo. Las Tíadas que cada tres
68
años acuden al Parnaso para hacer, conjuntamente
con las de Delfos, de bacantes en plena montaña, ac­
túan también en nombre de la ciudad. No forman un
grupo segregado de iniciadas, una cofradía marginal
de elegidas, una secta de extraviadas. Son un colegio
femenino oficial al que la ciudad confía la responsa­
bilidad de representar a Atenas junto a las délficas
en el marco del culto rendido a Dionisos en el san­
tuario de Apolo.
No consta que hayan existido en el siglo v, en el
Ática ni según parece en el resto de la Grecia conti­
nental, asociaciones dionisíacas privadas que reclu­
taran adeptos para celebrar en la intimidad de un
grupo cerrado un culto específico o una forma de
convivencia puesta bajo el patronazgo del dios, como
será el caso, algunos siglos más tarde, de los Iobak-
choi. Cuando, hacia el siglo v, la ciudad de Magnesia
del Meandro quiere organizar un culto de Dionisos,
funda, después de haber consultado en Delfos, tres
thiases'. es decir, tres colegios femeninos oficiales co­
locados bajo la dirección de sacerdotisas calificadas
llegadas especialmente de Tebas a este efecto.
¿En qué consiste pues, en relación con los otros
dioses, la originalidad de Dionisos y de su culto? El
dionisismo, contrariamente a los misterios, no se si­
túa junto a la religión cívica para prolongarla; ex­
presa el reconocimiento oficial por parte de la ciudad
de una religión que, en muchos aspectos, escapa a la
propia ciudad, la contradice y la supera. Instala en
el centro de la vida pública comportamientos reli­
giosos que, bajo una forma alusiva, simbólica o
abierta, presenta rasgos de excentricidad.
Y es que, hasta en el mundo de los dioses olím­
picos en el que ha sido admitido, Dionisos encarna,
según la bella fórmula de Louis Gernet, la figura de
69
lo Otro. Su papel no consiste en confirmar y confor­
tar, sacralizándolo, el orden humano y social. Dioni­
sos pone en entredicho este orden; lo hace estallar
revelando con su presencia otro aspecto de lo sagra­
do, ya no regular, estable y definido, sino extraño,
inasible y desconcertante. Único dios griego dotado
de un poder de maya, de magia, está más allá de
todas las formas, escapa a todas las definiciones, re­
viste todos los aspectos sin dejarse encerrar en nin­
guno. A la manera de un ilusionista, juega con las
apariencias, mezcla las fronteras entre lo fantástico'
y lo real. Ubicuo, no está nunca allí donde está, sino
que se halla siempre presente a la vez aquí, en otro
lado y en ninguna parte. En cuanto aparece, las ca­
tegorías tajantes, los opuestos nítidos que dan al
mundo coherencia y racionalidad se difuminan, se
fusionan y pasan de ser unos a ser otros: en él y por
él se reúnen lo masculino y lo femenino, con los que
está emparentado; el cielo y la tierra, que une cuando
surge, insertando lo sobrenatural en plena naturale­
za, en el mismísimo centro de los hombres; lo joven
y lo viejo, lo salvaje y lo civilizado, lo lejano y lo
próximo, el más allá y este mundo. Más aún, Dioni­
sos anula la distancia que separa a los dioses de los
hombres y a los hombres de las bestias. Cuando las
Ménades de su thiase, enloquecido el espíritu, se
entregan al frenesí del trance, el dios toma posesión
de ellas, se instala en ellas para someterlas y guiar­
las a su voluntad. En el delirio y el entusiasmo, la
criatura humana encarna al dios y, además, el dios,
dentro del fiel, representa al hombre. Las fronteras
entre ambos se mezclan y desaparecen en una pro­
ximidad en la que el hombre se encuentra desterrado
de su existencia cotidiana, de su vida ordinaria, des­
prendido de sí mismo, transportado a un lugar leja­
70
no. Esta contigüidad que el trance establece con lo
divino se repite también en una nueva familiaridad
con el salvajismo animal. Lejos de su hogar domés­
tico, de las aldeas y de las tierras cultivadas, se des­
cubre a las Ménades, en los montes y en los bosques,
jugar con las serpientes, amamantar a animalillos
como si fueran sus crías, y también perseguirlos, ata­
carlos, descuartizarlos (diasparagmos) y devorarlos
crudos (omophagia), asimilándose así, en su conduc­
ta alimentaria, a las bestias salvajes que, contra­
riamente a los hombres, consumidores de pan y de
carne cocida de animales domésticos ritualmente sa­
crificados a los dioses, se devoran entre sí lamién­
dose la sangre los unos a los otros, sin regla ni ley,
sin reconocer nada salvo el hambre que los mueve.
El menadismo es asunto de mujeres. En su paro­
xismo contiene dos aspectos opuestos. A los fieles,
en comunión feliz con el dios, les aporta la alegría
sobrenatural de una evasión momentánea hacia el
mundo de la edad de oro, donde todas las criaturas
vivientes se encuentran fraternalmente mezcladas.
Mas para aquellas mujeres y ciudades que rechazan
al dios y a las que él castiga a fin de someterlas, la
manía desemboca en el horror y la locura de las más
atroces ignominias: un retorno al caos en un mundo
sin leyes en el que las mujeres rabiosas devoran las
carnes de sus propios hijos, cuyos cuerpos han des­
trozado con sus mismas manos, como si se tratara
de animales salvajes. Dios doble, que une las dos
caras en su persona, tal como lo proclama en Las
Bacantes, de Eurípides, Dionisos es, a la vez, «el más
terrible y el más dulce».
Para que se revele benéfico, en toda su dulzura,
esta Potencia del desconcierto, cuya irreprimible
exuberancia y cuyo dinamismo invasor parecen ame­
71
nazar el equilibrio de la religión cívica, es necesario
que la ciudad acoja a Dionisos, lo reconozca como
suyo y le asegure un lugar en el culto público, al
lado de los otros dioses. Celebrar solemnemente con
la comunidad entera las fiestas de Dionisos; organi­
zar para las mujeres una forma de trance controla­
do, dominado, ritualizado, en el marco de tiases ofi­
cializadas y promovidas a instituciones públicas; de­
sarrollar para los hombres, en la alegría del cornos,
por el vino y la embriaguez, el juego y la fiesta, la
mascarada y el disfraz, la experiencia de un extra­
ñamiento del curso normal de las cosas; fundar, en
fin, el teatro en cuya escena toma cuerpo y se anima
la ilusión, y lo ficticio se presenta como si fuera
realidad: en todos los casos se trata, integrando a
Dionisos en la ciudad y en su religión, de instalar al
Otro, con todos los honores, en el centro del dispo­
sitivo social.
Plenitud del éxtasis, del entusiasmo, de la verda­
dera pasión, ciertamente, pero también bienestar del
vino, de la fiesta, del teatro; placeres del amor, exal­
tación de la vida en lo que implica de alumbramiento
y de imprevisto, alegría de las máscaras y del disfraz,
felicidad de lo cotidiano; Dionisos puede aportar
todo esto si los hombres y las ciudades aceptan reco­
nocerlo. Pero en ningún caso llega para anunciar una
suerte mejor en el más allá. No preconiza la huida
del mundo, no predica el renunciamiento ni pretende
preservar las almas con un género de vida ascético
para el acceso a la inmortalidad. Actúa para hacer
surgir, desde la vida de este mundo, alrededor de
nosotros y en nosotros, las múltiples figuras de lo
Otro. Nos abre, en esta tierra y en el mismo marco
de la ciudad, el camino de una evasión hacia una des­
concertante extranjería. Dionisos nos enseña y nos
72
fuerza a convertirnos en otro distinto del que somos
de ordinario.
Sin duda es esta necesidad de evasión, esta nos­
talgia de una unión completa con lo divino lo que,
más todavía que el descenso de Dionisos al mundo
infernal para buscar a su madre Semele, explica que
el dios haya podido encontrarse asociado, a veces
muy estrechamente, a los misterios de las dos diosas
eleusinas. Cuando la esposa del arconte-rey parte a
celebrar sus bodas con Dionisos, es asistida por el
heraldo sagrado de Eleusis, y en las Leneas, posible­
mente las fiestas áticas más antiguas dedicadas a
Dionisos, el portador de la antorcha de Eleusis eleva
la invocación, coreada por el público: «Iacchos, hijo
de Semele.» El dios está presente en Eleusis desde
el siglo v. Presencia discreta y papel menor en unos
lugares donde no tiene templo ni sacerdote. Inter­
viene en la forma de Iacchos, al que está asimilado,
y cuya función es presidir la procesión de Atenas a
Eleusis durante los Grandes Misterios. Iacchos es la
personificación del jubiloso grito ritual, lanzado por
el cortejo de las mystes, en un ambiente de esperanza
y de fiesta. Y en las representaciones de un más allá
del cual los fieles del dios de la manía apenas pare­
cen preocuparse en esta época (excepción hecha, tal
vez, del sur de Italia, se ha podido imaginar a Iac-
chos conduciendo bajo tierra el coro de iniciados,
como Dionisos capitanea en el mundo la thiase de
sus bacantes.
El orfismo. En busca de la unidad perdida
Los problemas del orfismo son de otro orden.
Esta corriente religiosa, en la diversidad de sus for­
73
mas, pertenece en esencia al helenismo tardío, en el
curso del cual alcanzará mayor amplitud. Pero mu­
chos descubrimientos recientes han venido a confir­
mar la opinión de los historiadores convencidos de
que debía hacérsele un lugar en la religión de la épo­
ca clásica. Comencemos por el primer aspecto del
orfismo: una tradición de textos escritos, de libros
sagrados. El papiro de Dervéni, hallado en 1962 en
una tumba cerca de Salónica, prueba que circulaban
en el siglo v y, sin duda, a partir del siglo vi, teogo­
nias que pudieron conocer los filósofos presocráticos
y en las que Empédocles parece haberse inspirado
en parte. Un primer rasgo del orfismo aparece así
desde su origen: una forma «doctrinaria» que se opo­
ne tanto a los misterios y al dionisismo como al culto
oficial, para aproximarse a la filosofía. Estas teogo­
nias las conocemos bajo múltiples versiones, pero su
orientación fundamental es la misma: toman la tra­
dición hesiódica a contrapelo. En Hesíodo, el univer­
so divino se organiza según un progreso lineal que
conduce del desorden al orden, desde un estado ori­
ginal de confusión indiferenciada hasta un mundo
diferenciado y jerarquizado bajo la autoridad inmu­
table de Zeus. En los órficos sucede a la inversa: el
origen, Principio, Huevo primordial o Noche, expre­
sa la unidad perfecta, la plenitud de una totalidad
cerrada. Pero el Ser se degrada a medida que la uni­
dad se divide y se disloca para hacer aparecer for­
mas distintas, individuos separados. A este ciclo de
dispersión debe suceder un ciclo de reintegración de
las partes en la unidad del Todo. La llegada de Dio­
nisos órfico, cuyo reino representa el retorno al Uno,
la reconquista de la plenitud perdida, ocurrirá en la
sexta generación. Pero Dionisos no cumple su parte
solamente en una teogonia que sustituye el surgi­
74
miento progresivo de un orden diferenciado por una
caída en la división seguida, y como rescatada, por
una reintegración en el Todo. En la narración de su
desmembramiento por los Titanes que lo devoran,
de su reconstrucción a partir del corazón preservado
. intacto, de los Titanes fulminados por Zeus, del naci­
miento de la raza humana a partir de sus cenizas
—relato que nos es testimoniado en la edad helenís­
tica, pero al cual parecen aludir Píndaro, Herodoto
y Platón—, el mismo Dionisos asume en su persona
de dios el doble ciclo de dispersión y de reunifica­
ción, en el curso de una «pasión» que compromete
directamente la vida de los hombres porque funda­
menta míticamente la desgraciada condición huma­
na, al mismo tiempo que abre a los mortales la pers­
pectiva de la salvación. Surgida de las cenizas de los
Titanes fulminados, la raza de los hombres arrastra
la herencia de la culpabilidad por haber desmembra­
do el cuerpo del dios. Mas, purificándose de esa falta
ancestral por los ritos y el género de vida órficos,
absteniéndose de toda carne para evitar la impureza
del sacrificio sangriento —que la ciudad santifica
pero que recuerda, para los órficos, el monstruoso
festín de los Titanes—, cada hombre, habiendo con­
servado en sí una parcela de Dionisos, puede retor­
nar también a la unidad perdida, reunir al dios y en­
contrar en el más allá una vida propia de la edad de
oro. Las teogonias órficas desembocan, pues, en una
antropogonía y en una soteriología que le da su ver­
dadero sentido. En la literatura sagrada de los órfi­
cos, el aspecto doctrinal no está separado de una bús­
queda de salvación. La adopción de un género de
vida puro, la eliminación de toda impureza y la elec­
ción de un régimen vegetariano traducen la ambición
de escapar a la suerte común, a la finitud y a la
75
muerte, de unirse totalmente a lo divino. El rechazo
del sacrificio sangriento no constituye sólo una repul­
sa, una desviación de la práctica corriente. El vege­
tarismo contradice aquello mismo que el sacrificio
implica: la existencia de un foso infranqueable, en­
tre hombres y dioses, incluso en el ritual que les
permite comunicarse. La búsqueda individual de la
salvación se sitúa fuera de la religión cívica. Como
corriente espiritual, el orfismo se presenta ajeno y
extraño a la ciudad, a sus reglas y a sus valores.
Pero su influencia se deja sentir en otros ámbitos.
A partir del siglo v, ciertos escritos órficos parecen
vincularse a Eleusis, y cualesquiera hayan sido las
diferencias —o, mejor dicho, las oposiciones— entre
el Dionisos del culto oficial y el de los escritos ór­
ficos, las asimilaciones se han podido producir bas­
tante temprano. Eurípides, en su Hipólito, evoca por
boca de Teseo al joven «haciendo de bacante bajo la
dirección de Orfeo», y Herodoto, recordando la prohi­
bición de hacerse amortajar con vestimentas de lana,
atribuye esta prescripción «a los cultos que se llaman
órficos y báquicos». Pero estas aproximaciones no
son decisivas, pues el término báquico no está reser­
vado exclusivamente a los rituales dionisíacos. El
único testimonio de una interferencia directa entre
Dionisos y los órficos, al mismo tiempo que de una
dimensión escatológica de Dionisos, se sitúa al mar­
gen de Grecia, en las costas del mar Negro, en la
Olbia del siglo v. Se han descubierto inscripciones
sobre placas de hueso en las que se pueden leer, es­
critas una al lado de otra, las palabras Dionysios
Orphikoi, y a continuación bios thanatos bios («vida
muerte vida»), Pero, como se ha hecho observar, este
rompecabezas es aún más enigmático que esclarece-
dor y, en el estado actual de la documentación, por
76
su carácter singular testimonia más bien el particu­
larismo de la vida religiosa en la colonia de Olbia,
con su entorno escita.
Huir fuera del mundo
De hecho, el impacto del orfismo sobre la men­
talidad religiosa de los griegos durante la época clá­
sica ha afectado esencialmente a dos ámbitos. En lo
que atañe a la piedad popular, ha alimentado las in­
quietudes y las prácticas de los «supersticiosos» ob­
sesionados por el temor a las impurezas y a las en­
fermedades. Teofrasto, en su retrato del «Supersti­
cioso», lo muestra acudiendo cada mes, con su mu­
jer y sus hijos, a renovar su iniciación junto a los
orfeotelestes, que Platón, por su parte, ■ describe
como sacerdotes mendicantes, adivinos ambulantes
que sacan dinero de su pretendida competencia en
materia de purificaciones e iniciaciones (katharmoi,
teletai) para los vivos y para los muertos. Estos
sacerdotes marginados que, caminando de ciudad en
ciudad, apoyan su ciencia de los ritos secretos y de
los encantamientos sobre la autoridad de los libros
de Museo y de Orfeo, son fácilmente asimilados a
una cuadrilla de magos y charlatanes que explotan
la credulidad pública.
Pero, en otro campo más intelectual, los escritos
órficos están insertos, al lado de otros, en la corrien­
te que, modificando los marcos de la experiencia re­
ligiosa, ha influido en la orientación espiritual de los
griegos. La tradición órfica, como el pitagorismo, se
inscribe a este respecto en la línea de estos persona­
jes fuera de serie, excepcionales por su prestigio y
sus poderes. Desde el siglo vil, en efecto, se venía
77
recurriendo a estos «hombres divinos» para purificar
las ciudades, y a veces se les ha definido como los
representantes de un «chamanismo griego». En pleno
siglo v, Empédocles testimonia la vitalidad de este
modelo de mago, capaz de dirigir los vientos, de res­
catar a un difunto del Hades y que ya no se presenta
a sí mismo como un mortal, sino como un dios. Un
rasgo distintivo de estas figuras singulares que, al
lado de Epiménides y Empédocles, cuentan con mi­
sioneros inspirados, más o menos míticos, como Aba-
ris, Aristeas y Hermótimo, es que, con su disciplina
de vida, sus ejercicios espirituales de control y de
concentración del aliento respiratorio, sus técnicas
de ascesis y de recuerdo de sus vidas anteriores, no
se colocan bajo el patronazgo de Dionisos, sino de
Apolo, un Apolo Hiperbóreo, señor de la inspiración
extraviada y de las purificaciones.
En el trance colectivo del thiase dionisíaco, es el
dios quien desciende a este mundo para tomar pose­
sión del grupo de sus fieles, cabalgarlos, hacerlos
danzar y saltar a su gusto. Los posesos no se alejan
de esta tierra; aquí se vuelven otros por el poder
que los habita. Por el contrario, en el caso de los
«hombres divinos», por diferentes que sean, es el
individuo humano quien toma la iniciativa, guía la
acción y pasa al otro lado. Gracias a los poderes ex­
cepcionales que ha sabido adquirir, puede dejar su
cuerpo abandonado, como en estado de sueño cata-
léptico, viajar libremente por el otro mundo y volver
a esta tierra conservando el recuerdo de todo cuanto
ha visto en el más allá.
Este tipo de hombres, el modo de vida que eligen,
sus técnicas de éxtasis, implicaban la presencia en
ellos de un elemento sobrenatural, extraño a la vida
terrestre, de un ser venido de otra parte y exiliado
78
aquí; de un alma, psyche, que ya no será, como en
Homero, una sombra sin fuerza, un reflejo inconsis­
tente, sino un daimon, un poder emparentado con lo
divino e impaciente por reencontrarlo. Poseer el con­
trol y el dominio de esta psyche, aislarla del cuerpo,
concentrarla en sí misma, purificarla, liberarla, al­
canzar por ella el lugar celeste del cual se experi­
menta nostalgia: tales pudieron ser, en esta línea, el
objeto y el fin de la experiencia religiosa. Sin embar­
go, en tanto tiempo como la ciudad ha permanecido
viva, ninguna secta, ninguna práctica cultual, ningún
grupo organizado ha expresado, en estricto rigor y
con todas sus consecuencias, la exigencia de salida
del cuerpo, de huida del mundo, de unión íntima y
personal con la divinidad. La religión griega no ha
conocido el personaje del «renunciante». Es la filo­
sofía la que ha tomado el relevo, trasponiendo a su
propio registro los temas de la ascesis, de la puri­
ficación del alma, de su inmortalidad.
Para el oráculo de Delfos, «Conócete a ti mismo»
significó: Sabe que tú no eres dios y no cometas la
falta de pretender serlo. Para el Sócrates de Platón,
que hace suya la fórmula, ésta quiere decir: Conoce
al dios que, en ti, es tú mismo. Esfuérzate en aseme­
jarte en lo posible al dios.
! L O S .J F IA
Y 1 ?TR A?
f= 2609¿
 BIBLIOGRAFÍA

Obras generales

Bianchi, Ugo: La religione greca, Turín, 1975.

Bruit-Zaidman, Louise y Schmitt-Pantel, Pauline: La Re­
ligión grecque, París, 1989.
Burkert, Walter: Griechische Religión der archaischen
und klassischen Epoche, Stuttgart, 1977.
Chiriassi Colombo, Ileana: La religione in Grecia, Roma-
Barí, 1983.
Festugiére, A.-J.: «La Gréce», en Histoire genérale des
religions, bajo la dirección de M. Gorce y R. Mortier,
tomo II, París, 1944, pp. 27-147.
Gernet, Louis y Boulanger, André: Le Génie grec dans la
religión, París, 1932. Reimpreso en 1970 con una bi­
bliografía complementaria.
Harrison, Jane Ellen: Themis. A Study of the Social
Origins of Greek Religión, Cambridge, 1927.
Kerényi, Karl: Die antike Religión. Eine Grimdlegung,
Amsterdam, 1940. Traducción francesa: La Religión
antique. Ses ligues fondamentales, Ginebra, 1971.
Nilson, Martín P.: Geschichte der griechischen Religión,
2 vols., Munich (Handbuch der Altertumswissen-
schaft, 5, 2). Tomo I: «Die Religión Griechenlands bis
auf die griechische Weltherschaft», 1941; 3.a edición
revisada, 1967. Tomo II: «Die hellenistische und rómi-
sche Zeit», 1957; 3.a edición revisada, 1974. Del mismo
autor se puede consultar también A History of Greek
Religión, traducida del sueco por F. J. Fielden, Ox­
ford, 1925, 2.a edición, 1949.

81
Vian, Francis: «La religión grecque á l’époque archa’íque
et classique», en Histoire des religions (Encyclopédie
de la Pléiade), tomo I, publicada bajo la dirección
de Henri-Charles Puech, París, 1970, pp. 489-577. Tra­
ducción española: tomo I de Historia de las reli­
giones, Siglo XXI, Madrid, 1983.
Dioses y héroes
Brelich, Angelo: Gli eroi greci. Un problema storico-reli-
gioso, Roma, 1958.
Farnell, Lewis R.: Greek Hero Cults and Ideas of Immor-
tality, Oxford, 1921.
Guthrie, W. K. C.: The Greeks and their Gods, Londres,
1950. Traducción francesa: Les Grecs et leurs dieux,
París, 1956.
Kerényi, Karl: The Heroes of the Greeks, Londres,
1959.
Otto, Walter F.: Die Gotter Griechenlands. Das Bild des
Gottlichen im Spiegel des griechischen Geistes, Bonn,
1929. Traducido al inglés por Moses Hadas con el títu­
lo: The Homeric Gods. The Spiritual Significance of
Greek Religión, 1954. Reimpresión, Boston, 1964. Tra­
ducción francesa de C.-N. Grimbert y A. Morgant: Les
Dieux de la Grece. La figure du divin au miroir de
l’esprit grec, prefacio de Marcel Detienne, París, 1981.
Séchan, Louis y Lévéque, Pierre: Les Grandes Divinités
de la Grece, París, 1966.
Mito y ritual
Burkert, Walter: Structure and History in Greek Mytho-
logy and Ritual, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1979.
Detienne, Marcel: L'invention de la mythologie, París,
1981.
Deubner, Ludwig: Attische Feste, Berlín, 1932. Reimpre­
sión: Hildesheim, 1966.
82
Farnell, Lewis R.: The Cults of the Greek States, 5 vols.,
Oxford, 1896-1909.
Kirk, G. S.: Myth. Its Meaning and Functions in Ancient
and other Cultures, Cambridge-Berkeley-Los Angeles,
1970.
Nilsson, Martín, P.: Griechische Feste von religioser Be-
deutung. Mit Auschluss der Attischen, Berlín, 1906.
Reimpresión: Stuttgart, 1957.
Parke, H. W.: Festivals of the Athenians, Londres, 1977.
Rudhardt, Jean: Notions fondamentales de la pensée re-
ligieuse es actes constitutifs du cuite dans la Grece
classique, Ginebra, 1958.
Vernant, Jean-Pierre: Mythe et pensée chez les Grecs,
París, 1965, Han aparecido, aumentadas en cada oca­
sión con nuevos estudios, dos nuevas ediciones en
1975 y 1985. Edición española: Mito y pensamiento
en la Grecia antigua, Ariel, Barcelona, 1985. Mythe et
sbciété en Grece ancienne, París, 1974.
Adivinación, oráculos
Bouché-Leclercq, A.: Histoire de la divination dans 1'An­
tiquité, 4 vols., París, 1879-1882. Reimpresión, Bruse­
las, 1963.
Dalcourt, Marie: L’Oracle de Delphes, París, 1955. Nueva
edición, 1981.
Parke, H. W. y Wormell, D. E. W.: The Delphic Oracle,
2 vols., Oxford, 1956.
Sacrificio
Le Sacrifice dans 1’Antiquité, ocho exposiciones seguidas
de debate, preparadas y presididas por Olivier Re-
verdin y Jean Rudhart, 25-30 de agosto de 1980, Entre-
tiens sur l'Antiquité classique, vol. XXVII, Fundación
Hardt, Ginebra, 1981.
83
Burkert, Walter: Homo Necans. Interpretationen alt- Otto, Walter F.: Dionysos, Mythos und Kultus, Frank-
griechischer Opferriten und Mythen, Berlín, 1972. furt, 1933. Traducido al francés por Patrick Lévy con
Casabona, Jean: Recherches sur le vocabulaire des sacri- el título Dionysos. Le mythe et le cuite, París, 1969.
fices en grec, des origines á la fin de l’époque clas- Sabbatucci, Darío: Saggio sul misticismo greco, Roma,
sique, Aix-en-Provence, 1966. 1965. Traducción francesa por J.-P. Darmon: Essai
Detienne, Marcel y Vernant, Jean-Pierre (editores), con sur le mysticisme grec, París, 1982.
colaboraciones de Jean-Louis Durand, Stella Geor-
goudi, Frangois Hartog y Jesper Svenbro: La Cuisine
du sacrifice en pays grec, París, 1979.
Durand, Jean-Louis: Sacrifice et labour en Gréce an-
cienne, París-Roma, 1986.
Meuli, Karl: «Griechische Opferbraüche», en Phyllobolia
für Peter von der Mühll, Basilea, 1946, pp. 185-288.

Misterios, dionisismo, orfismo

L’Association dionysiaque dans les sociétés anciennes,

actas de la mesa redonda organizada por la Escuela
francesa de Roma (24-25 de mayo de 1984), Roma,
1986.
Burkert, Walter: Ancient Mystery Culis, Cambridge-Lon-
dres, 1987.
Daraki, María: Dionysios mis á mort, París, 1977; 2.a edi­
ción, 1980. Dionysios á ciel ouvert, París, 1986. L’Ecri-
ture d’Orphée, París, 1989.
Guthrie, W. K. C.: Orpheus and Greek Religión. A Study
of the Orphic Movement, 2.a edición, Londres, 1952.
Traducción francesa: Orphée et la religión grecque.
Étude sur la pensée orphique, París, 1956.
Jeanmaire, Henri: Dionysios. Histoire du cuite de Bac-
chus, París, 1951.
Kerényi, Karl: Dionysos. Archetypal Image of Indestruc­
tible life, Londres, 1976. Traducido del manuscrito
original del autor por Ralph Manheim.
Linforth, Ivan M.: The Arts of Orpheus, Berkeley-Los
Ángeles, 1941. Reimpresión, Nueva York, 1973.
Mylonas, George E.: Eleusis and the Eleusinian Myste-
ries, Princeton, 1961.

84 85
1

ÍNDICE ALFABÉTICO

Abaris, 78 Comparetti, 6
Agrá, 65 Core, 36, 65-66
Antonio Liberal, 20 Creta, 25-36
Apolo, 31-36, 51, 69, 78 Curetes, 35
Apolodoro (Pseudo), 20
Aqueos, 36-37
Aquiles, 45
Delfos, 35, 45, 51, 69, 79
Ares, 31, 36
Deméter, 36, 49, 65-67
Aristeas, 78
Dervéni (Papiro de), 74
Aristóteles, 66
Detienne, Marcel, 12, 55
Artemisa, 31, 36
Diodoro, 20
Atenas, 19, 33, 37, 54, 65-66,
Dionisismo, 13, 61, 64, 69, 74
68-69, 73
Dionisos, 36, 64, 68-73, 74-76,
Atenea, 32-33, 36, 46
78
Atica, 51, 64, 69
Dodona (Oráculo), 34, 48
Atidógrafos, 19
Dumézil, Georges, 24-28, 29

Bacantes, 61, 71, 73, 76

Bienaventurados, Islas de Eleusis, 11, 65-66, 68, 73, 75,
los, 45 76
Burkert, Walter, 13 Empédocles, 74, 78
Enyalos, 36
Epiménides, 78
Calimaco, 25, 31> 36 Euandros, 48
Cleomedes de Astipalea, 46 Eumólpidas, 66
Cnossos, 36 Eurípides, 71, 76

87
Faleros, 65 Lévi-Strauss, Claude, 24
Prometeo, 56-60 Temis, 32
Febo, 31 Lisandro, 45
Pseudo Apolodoro, 20 Teofrasto, 77
Festugiére, A.-J., 5, 21-23 Pylos, 36 Teseo, 45, 76
Frazer, J. G., 6 Tíadas, 68
Frigios, 36 Magnesio, 69 Timoleón, 45
Marais, 68 Quirino, 30 Titán (Ref. a Prometeo), 57-
Maratón, 46 59
Gaia (Gea), 31, 32 Marte, 30 Titanes, 75
Gernet, Louis, 11-13, 25, 69 Meandro, 69 Roma, 30 Tracios, 36
Ménades, 70-71
Metis, 32
Hades, 11, 31, 34, 45, 49, 65- Misterios, 12-13, 65-68, 69, 74 Varuna, 30, 31
Salónica, 74
67, 78 Mitógrafos del Vaticano, 20 Samos, 45 Vaticano (Mitógrafos del), 20
Harrison, J. E., 6 Mitra, 30 Semele, 73
Hecateo, 19 Museo, 64, 77 Siracusa, 45
Hefaistos, 31 Snodgrass, A., 39 Wanas so, 36
Hélade, 17, 36, 40 Weber, Max, 54
Helenos, 36
Hera, 32, 36 Olbia, 76, 77
Olimpia, 47 Taraxippos, 47
Heracles, 45 Teágenes de Regio, 19 Zeus, 9, 30-35, 36, 49, 51, 56-
Hermes, 33-34 Olímpicos, 8, 49, 66
Olimpo, 36 Tebas, 69 58, 74-75
Hermótimo, 78
Herodoto, 75-76 Orestes, 45
Hesíodo, 18, 31, 45, 47, 74 Orfeo, 64, 76-77
Hestia, 33 Órficos, 51, 61, 74-76
Homero, 18-19, 37, 79 Orfismo, 6, 13, 64, 73-74, 77
Higinio, 20
Hipólito, 76
Paiawon, 36
Pandora, 58
India, 30 Parnaso, 69
Islas de los Bienaventura­ Papiro de Dervéni, 74
dos, 45 Pausanias, 46
Peán, 36
Perséfona, 65
Jonia, 33 Píndaro, 75
Jonios, 37 Pitagóricos, 48, 51, 61, 64, 77
Júpiter, 30 Pitia, 46
Platón, 16, 48, 75, 77, 79
Plutarco, 47, 66
Kérukes, 66 Poseidón, 31, 36, 49
Kronos, 31 Presocráticos, 74

88 89
 ÍNDICE

Introducción ................................................................ 5
Mito, ritual e imagen de los dioses..................... 15
La voz de los poetas........................................... 16
Una visión monoteísta............................... ¡ . 21
La interpretación del mito................................. 24
El mundo de los dioses ......... 29
Zeus, padre y rey.......................................................30
Mortales e inmortales............................................ 35
La religión cívica............................................................ 39
Los dioses y los héroes............................................ 41
Los semidioses............................................................ 44
De los hombres a los dioses: elsacrificio ... 49
Comidas de fiesta.......................................................52
Las astucias de Prometeo............................... 56
Entre bestias y dioses............................................ 60
El misticismo griego.......................................................63
Los misterios de Eleusis.......................................65
Dionisos, el extraño extranjero............................ 68
El orfismo. En busca de launidad perdida 73
Huir fuera del mundo............................................ 77
Bibliografía....................................................................... 81
índice alfabético............................................................ 87

91
Impreso en el mes de mayo de 2001
en RomanyA/Valls, S. A.
Pla^a Verdaguer, 1
08786 Capellades
(Barcelona)