TEOLOGÍA POLÍTICA

La noción de teología política se usa en la actual discusión

teológica en un contexto de problemas y sentidos
perfectamente determinado. Este contexto debe ser
tenido en cuenta, porque el concepto de teología política
es de suyo ambiguo y no inequívoco. Por añadidura, está
históricamente muy lastrado. Terminológicamente se
deriva del estoicismo y de su tripartición de la teología en
mítica, natural y política (cf. Varrón en AGUSTíN, De civ.
Dei vr 5). En Roma la teología política alcanzó la primacía
respecto de la «natural», que dominó en la tradición
helenística. Allí vino a sancionar teológicamente el
primado de la p. y a legitimar el absolutismo del Estado.
Esta teología política romana fue recogida por el ->
renacimiento y halló sus defensores, p. ej., en
Macchiavelli y Hobbes y — con miras a la idea
restauradora de un «Estado cristiano» — en el ->
tradicionalismo francés del siglo xix.

1. De esta significación del concepto de teología política,

que llega hasta el romanticismo politico (Baader,
Schelling, Pilgram y otros) y en las condiciones de la
actual sociedad debe cobrar necesariamente rasgos de
restauración e integrismo o (en relación con la teoría
política: cf. C. Schmitt) rasgos abiertamente
decisionistas, hay que distinguir claramente aquella
acepción de la teología política que se presenta en la
problemática (hermenéutica) de las bases de la
teología sistemática actual. La teología política cobra aquí
importancia sobre todo bajo un doble aspecto.

a) En primer lugar, la teología política aparece aquí como

un correctivo crítico frente a cierta tendencia de
privatización en la teología actual (en su forma
trascendental, existencial y personalista). Esta
inteligencia de la teología política se apoya críticamente
en la actual situación problemática dentro de la teología y
trata de superar con espíritu crítico la privatización
tendencial del núcleo del mensaje cristiano, la reducción
de la praxis de la fe a la decisión acósmica del individuo,
tal como se ha producido en la teología como reacción
frente a la disgregación entre religión y sociedad (->
ilustración); pero trata de superar eso, no en el sentido
de un retomo a una identificación ingenua y precrítica de
-> religión y -> sociedad, sino en el sentido de una nueva
«segunda reflexión» sobre la relación entre ambas. Como
tal correctivo crítico, la teología política está guiada por la
intención de quitar su carácter privado al mundo
conceptual teológico, a la lengua de la predicación y de la
espiritualidad. Trata de superar aquel excesivo matiz
privado en el hablar de Dios, la obstinada contraposición
entre existencia espiritual y libertad de crítica social, que
ensancha el abismo, comprobable por todas partes, entre
lo que se propone como decisivo en la teología y la
predicación y aquello de que el cristiano vive
efectivamente y por lo que se deja guiar.

b) En segundo lugar, la teología política aparece aquí

como el intento de formular el mensaje escatológico del
cristianismo en las condiciones de nuestra sociedad y
teniendo en cuenta el cambio de estructura de su vida
pública (intento de superar una hermenéutica puramente
pasiva del cristianismo en el contexto social
contemporáneo). Bajo esa perspectiva, la vida pública no
es entendida como objeto de un trabajo cristiano
secundario, o de una pretensión cristiana más o menos
coloreada de ambición política, sino primariamente como
medio esencial de hallar la verdad teológica y de predicar
el cristianismo en general.

2. En este sentido, la teología política no designa

primariamente una nueva disciplina teológica junto a
otras, con un conjunto determinado de temas regionales
o especiales. No es simplemente «teología aplicada», en
cierto modo, a la vida pública y a la p. Bajo este aspecto,
tampoco es simplemente idéntica con lo que dentro de la
teología se llama «ética política», ni con lo que se
intentaba en las beneméritas corrientes de una teología
social y de un evangelio social. La teología politica
reclama, en efecto, un rasgo fundamental en la
construcción de la conciencia crítica teológica en general,
que a la verdad está determinada por una nueva relación
entre -, teoría y práctica, según la cual toda teología
como tal debe ser «práctica» y estar orientada a la
acción.

Sólo quien pase por alto la fundamental intención

teológica, así caracterizada, de la teología política, puede
malentenderla como teología politizante (con una
peligrosa proximidad a la vida pública social y política),
cuando en realidad la teología politica por su reflexión
social quiere impedir precisamente que la teología y la
Iglesia se vean cargadas sin crítica y como por la espalda
con cualesquiera ideologías políticas.

3. Esta teología política lo refiere todo al mensaje

escatológico de Jesús, pero a través de la nueva situación
de partida de la razón crítica, tal como se inició ya en la
Ilustración y halló su anticulación por lo menos desde
mediados del siglo xxx, desde Hegel y Marx, si bien, a la
sombra de una tradición puramente idealista y luego
personalista y existencialista de la teología, no logró
suficiente claridad y estimación. Lo peculiar de esta
situación de partida es, dicho brevemente: la relación
fundamental de razón y sociedad, el carácter social de la
reflexión crítica, la necesidad de que la razón crítica
reflexione socialmente, y la imposibilidad de que la
pretensión crítica de la razón se quede en «pura teoría».
Ello quiere decir que, en la teología política, se reproduce
el problema clásico de la relación entre fides y ratio en
este nuevo plano de problemas; y el llamado problema
fundamental hermenéutico de la teología no aparece en
este horizonte primariamente como el problema de la
relación entre la teología sistemática y la histórica, entre
el dogma y la historia, sino como el problema de la
inteligencia de la fe y de la praxis social.
a) La nueva relación entre teoría y práctica a la luz de la
teología... En conexión con los nuevos caminos abiertos
en la teología protestante después de Bultmann (sobre
todo en J. Moltmann y W. Pannenberg), la teología
política resalta el carácter básico de la escatología y sitúa
nuevamenteel mensaje escatológico del - reino de Dios
en el centro de la conciencia teológica, de acuerdo con la
estrecha solidaridad interna entre Dios y el venidero reino
de Dios en la tradición neotestamentaria de la inteligencia
de Dios. El futuro de este reino divino es visto como
factor interno y permanente en la afirmación teológica de
la divinidad de Dios; la categoría de «-> futuro» y la
categoría — referida a la sociedad — de reinado o «reino»
de Dios se insertan en la base de toda reflexión teológica.
Efectivamente, si a la divinidad de Dios corresponde el
«mundo nuevo» prometido, en tal caso la verdad de la
divinidad de Dios no puede siquiera pensarse
suficientemente en las condiciones de la actualidad y, por
tanto, el respectivo mundo presente no es base suficiente
para la inteligencia de esta verdad; en tal caso, sólo la
«superación» del presente y de las condiciones de su
entender abren un acceso a la futura verdad de la
divinidad de Dios. Precisamente la teología que toma en
serio el carácter escatológico de su «objeto», está
«trascendental y necesariamente referida a la articulación
de una inteligencia de sí misma orientada a la acción» (J.
Habermas).

En este sentido, la teología política ve la nueva relación

entre teoría y práctica tal como fue desarrollada en las
filosofías dialécticas de la historia (con atisbos de
revolución histórica) del siglo xxx, sobre todo desde
Hegel y la tradición de la izquierda hegeliana; y considera
estas filosofías, no simplemente como mala
popularización de la escatología cristiana, como una caída
de la misma en proyectos históricos y utopías sociales
puramente inmanentes, sino precisamente también como
signo de que aquí «la conciencia de crisis escatológica
penetra en la conciencia de la historia acerca de sí
misma» (J. Habermas). Y con ello la teología política
acepta la confrontación crítica con una tradición filosófica
que ha encontrado poca consideración en la teología más
reciente. En efecto, mientras la teología sistemática más
joven — en el campo católico sobre todo superando
críticamente el sistema de la neoscolástica — dialogó con
la filosofía trascendental de Kant, con el idealismo alemán
y con los fenómenos posteriores del -> personalismo y
del -> existencialismo, apenas en cambio ha estudiado la
tradición de la izquierda hegeliana con sus esquemas
inmanentes de filosofía de la historia. La teología política
acepta a la vez la discusión con la critica de la -> religión
fundada en esta tradición, la cual, como crítica de la ->
ideología, trata de entender la religión como función
derivada de distintas prácticas sociales y relaciones de
poder, y, bajo el lema de «falsa conciencia», quiere
descifrar al sujeto religioso como la sociedad que no tiene
todavía conciencia de si misma.

b) Enfoque teológico de la vida pública. Al considerar la

situación de la sociedad ilustrada y secularizada, la
teología política trata de reflexionar de nuevo sobre
aquella referencia a la publicidad que es inmanente al
mensaje neotestamentario de salvación, de perdón y de
reconciliación, y que Jesús mantiene aun en presencia de
su muerte. La teología política reclama la conciencia del
subsiguiente proceso «mortal» entre el mensaje
escatológico del reino de Dios y la respectiva publicidad
político-social, concretamente por lo que se refiere a su
cambio histórico de estructura (-> opinión pública). Sin
negar una legítima individualización de la relación con
Dios (como punta del mensaje neotestamentario frente a
la tradición del AT), la teología política recalca que las
promesas centrales del mensaje neotestamentario del
reino de Dios (libertad, paz, justicia, reconciliación) no
pueden hacerse radicalmente privadas ni,
consiguientemente, interiorizarse y espiritualizarse
simplemente como correlativo del ansia de libertad y paz
del individuo, sino que insertan a éste dentro de una
libertad crítica frente a su contorno social. El acceso al
carácter «público» y social así descrito de estas
promesas, queda obstruido sobre todo en un doble
aspecto:

1º. En primer lugar, por la forma de aquella teología

política que se elaboró en la primera tradición cristiana,
por influjo de la metafísica política del Estado de Roma,
como «cristología política» (cf. H. Schmidt) y
«monoteísmo político» (cf. E. Peterson). En ella, con
peligrosa ligereza, se politizó directamente el mensaje
escatológico del reino de Dios y así, en la era de ->
Constantino, esa teología política pudo venir a ser la
sucesora directa de las ideologías religiosas del Estado en
la antigua Roma. Esta forma de politización del mensaje
cristiano tiene todavía efectos negativos dentro del
presente, pues cierra el acceso a la fundamental
referencia pública del mensaje neotestamentario y al uso
inequívoco de la expresión «teología política».
Indirectamente, esa línea tradicional tuvo también
consecuencias problemáticas por el hecho de que, sobre
todo desde Agustín, por una comprensible reacción critica
contra semejante decadencia ideológica de la escatología
cristiana, los contenidos de estas promesas escatológicas
se interiorizaron, espiritualizaron e individualizaron
demasiado unilateralmente.

2.° En segundo lugar, el acceso a la inteligencia de esta

constitución «pública» del mensaje escatológico queda
obstruido porque corrientemente se pasa por alto el rasgo
critico negativo y liberador, sin embargo, en esta
negatividad, de la pretensión «pública» del mensaje, y se
teme por ello, al poner de relieve ese elemento, un
neointegrismo cristiano o eclesiástico, que quisiera
colarse con aire restaurador en la sociedad secularizada y
religiosamente emancipada. En realidad, la teología
política trata de tomar radicalmente en serio a este
mundo «secularizado» como punto de partida de la
teología y la predicación; no ciertamente porque deje sin
más en libertad a la sociedad (como en algunas teorías
teológicas modernas sobre la -> secularización),
eliminando la referencia social del mensaje escatológico,
sino porque sólo negativa y críticamente hace valer en
esta sociedad sus categorías por definición universales.
En efecto, como magnitud social particular, el
cristianismo sólo puede formular el carácter «absoluto» y
«universal» de su mensaje, sin intromisiones ideológicas,
si lo formula como negación crítica (sobre y en
situaciones determinadas).

Así se ve claro que, con su realce de la estructura pública

del mensaje cristiano, la teología política no recae en una
falsa inmediatez respecto de la vida pública social y
política. Efectivamente, de lo dicho se desprende en
primer lugar que el cristianismo y su mensaje no puede
identificarse simplemente con una determinada
institución política (en sentido estricto). Ningún partido
político puede reclamar la exclusiva de tal critica; y
ningún partido político puede, por otra parte, hacer
contenido de su acción política (si no quiere a la postre
operar romántica o totalitariamente) lo que es el
horizonte para la protesta crítica del cristianismo, a
saber, el todo de la historia bajo la reserva escatológica
de Dios (este «todo de la historia bajo la reserva
escatológica de Dios» dice cabalmente de manera crítica
y negativa que no es posible señalar ningún sujeto
inmanente de la totalidad de la historia que pudiera
convertir el todo de la misma en contenido de su acción
política).

De todos modos no puede tenerse en poco la «conciencia

negativa», la actitud de crítica social, en la que se
trasmite la pretensión pública del evangelio. La
impugnación crítica de situaciones sociales y políticas,
que va aneja a tal actitud, es una «negación
determinada», pues se alza ante situaciones
perfectamente definidas y, como actitud critica social,
bajo determinados presupuestos puede adoptar
plenamente la forma de una protesta revolucionaria. Esta
«mediación negativa» del evangelio no es «puramente
negativa» en un sentido vacío e indefinido, sino que en
ella hay una gran fuerza positiva: en esta negación
critica, y realmente sólo a través de ella, se abren y
liberan nuevas posibilidades (para la inteligencia
estrictamente dialéctica de esta «negación critica» cf., p.
ej., ADORNO, Negative Dialektik). En dicha negación se
articula la figura formal de la esperanza cristiana, por
cuanto en ésta el cumplimiento prometido en la
resurrección de Jesucristo sólo se alcanza pasando por la
negación «mortal» del mundo existente, tal como eso se
expresa en el mensaje de la cruz de Jesús.

En segundo lugar, ha de tenerse en cuenta que los

problemas de dominio político nunca pueden reducirse
adecuadamente en forma «unidimensional» a problemas
de planificación técnica racional (cf. H. Marcuse, H.
Lübbe), y que, consiguientemente, la decisión política
misma — a través de su legitima racionalización técnica
— permanece orientada por fines discutidos; es decir, el
proceso de racionalización del obrar político mismo sigue
determinado por un horizonte utópico de intereses, que
un ciego pragmatismo decisionista puede ciertamente
negar, pero no eliminar, y que en realidad ha de
abordarse «dialécticamente». Si se ve aquí el lugar de
decisión teórica para la palabra social del cristianismo, en
tal casoesta palabra no puede ser sospechosa de falsa
proximidad respecto de la vida pública en el campo social
y político.

4. Mirando a su modo de proceder y al contexto histórico

del problema, la teología política así descrita pudiera
también llamarse teología dialéctica; pero no en el
sentido de la «teología dialéctica» del primer K. Barth, en
que «dialéctica» designa sobre todo la paradoja que no
admite mediación (y que por eso a la verdad obra
también ahistóricamente) de la relación entre Dios y
hombre, sino en el sentido de una mediación histórica del
mensaje bíblico, en la que éste atestigua su
trascendencia superando mediante una crítica liberadora
las condiciones existentes.

5. La teología política puede y debe exponer también las

verdades teológicas centrales con miras a la relación
articulada en ella entre fe y razón referida a la sociedad.
De esta manera aparece a su luz la fe cristiana como
forma de libertad de crítica social, y la Iglesia como lugar
de esta libertad, a la que se siente llamado el cristiano en
presencia del mensaje escatológico.

a) -> Fe, -> esperanza y -> amor como forma de libertad

de crítica social: fe dogmática como vinculación a
fórmulas doctrinales, en que se recuerda y representa un
pasado peligroso, en que se evocan las exigencias de
promesas pasadas y esperanzas acontecidas, para
romper el encanto de la conciencia imperante (y de sus
«represiones»); esperanza como protección crítica
liberadora del individuo en una determinada negación de
cada uno de los totalitarismos históricos y sociales, en
cuanto, por un anticipo de la esperanza, se afirma o
acepta el todo de la historia como puesto bajo la reserva
escatológica de Dios; amor, no sólo como hecho
interpersonal, sino como amor social: como decisión
absoluta y «desinteresada» en favor de la libertad y de la
justicia para los demás (lugar teológico inmediato para la
discusión del problema de la -> revolución).

b) La Iglesia como lugar e institución de la libertad de

crítica social. Esta definición de la Iglesia por vía de
ensayo no es una adecuada definición dogmática. Sin
embargo, la realización de la Iglesia (en la palabra, el
culto y los sacramentos) y su misión central de perdón y
reconciliación pueden articularse en estilo de crítica
social. Esta definición de la Iglesia contiene sobre todo
una nueva hermenéutica de la misma en la sociedad
(significación de tradición e institución en una sociedad
posthistórica; institución eclesiástica, que sabe de su
propia provisoriedad escatológica, no como represión,
sino como posibilitación de libertad crítica [figura formal
de la «iglesia sirviente»:]; publicidad crítica en la Iglesia;
estimación positiva de la identificación parcial con la
institución; derecho y libertad en la Iglesia no como
problemas de constitución, sino como elementos en el
proceso cognoscitivo de una teología eclesiástica, etc.).
BIBLIOGRAFIA:

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J. Gebhards, Politik und Eschatologie. Studien zur Geschichte der
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2. SISTEMÁTICA: A. Rich, Glaube in politischer Entscheidung (Z - St

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Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie (Gö 1967); Y.
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Schulze, Gottesoffenbarung und Gesellschaftsordnung (Mn 1968); J.
Moltmann, Perspektiven der Theologie (Mn 1968); T. Rendtorjf - H.-E.
Tödt, Theologie der Revolution (F 1968); J. B. Metz, Teología del
mundo (Síg Sal 1970); ídem, Das Problem einer politischen Theologie
und die Bestimmung der Kirche als Institution gesellschaftskritischer
Freiheit: Concilium 4 (1968) 403-411 (cf. el conjunto de artículos
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3. FILOSÓFICA: E. Bloch, Naturrecht und menschliche Würde (F

1961); A. Gelen, Anthropologische Forschung (H 1961);
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118-140; J. Schelsky, Auf der Suche nach Wirklichkeit (D 1965); Th.
W. Adorno, Negative Dialektik (F 1966); H. Marcuse, El hombre
unidimensional (J. Mortiz Méx 1968); H. Albert, Traktat über kritische
Vernunft (T 1968); J. Habermas, Erkenntnis und Interesse (F
1968); H. Maier, Politische Theologie? : StdZ 183 (1969) 73-91.
Teología práctica
DPE

SUMARIO: 1. ¿Teología pastoral o teología práctica? – 2.

Diversas concepciones de la teología práctica: 2.1. La teología
práctica como teoría de la práctica sacerdotal; 2.2. La teología
práctica como teología de la acción eclesial; 2.3. La teología
práctica como teología de la praxis de liberación. – 3. Lo
teología práctica como teología de la praxis: 3.1. Teología de la
práctica; 3.2. Práctica de la teología.

1. ¿Teología pastoral o teología práctica?

La teología pastoral nació como disciplina en Europa en 1774,

mediante un decreto de la emperatriz María Teresa de Austria
(1740-1780), con el fin de reformar los estudios eclesiásticos,
excesivamente teóricos y escasamente pastorales que
frecuentaban los futuros sacerdotes o pastores. De ahí el
calificativo de pastoral. Los cultivadores de esta disciplina se
llaman teólogos pastoralistas.

El cambio de nombre por el de teología práctica lo hizo el

teólogo protestante F. Schleiermacher en 1811 y se consagró
en el campo de la Reforma hacia 1850. La teología católica
alemana aceptó la expresión teología práctica después de la
segunda guerra mundial. El cambio de nombre pretendió evitar
su sello clerical, ensanchar el campo de reflexión a la totalidad
de la Iglesia, y recoger, tanto el halo adquirido por lo práctico
como la fascinación que sugiere el término praxis.

La reflexión de esta teología no se centra, pues, en la mera

práctica de los pastores, sino en la acción de la Iglesia y de los
cristianos. Ahora bien, gracias a la decisión conciliar de
entender la Iglesia como pueblo de Dios en estado de
comunidad, al servicio del mundo, en aras del reino, la teología
práctica ha cobrado una nueva dimensión. La relación de la
Iglesia con el mundo, sobre todo con el tercero el marginado y
pobre, es esencial en la comprensión de la teología práctica,
entendida como teoría, crítica y reflexiva, de la praxis de la
Iglesia y de los cristianos en el mundo. Sin embargo, la
equiparación de la teología pastoral a teología práctica tiene el
inconveniente de privar a las otras teologías de un significado
práctico. Por eso hay pastoralistas que continúan hablando de
teología pastoral.

La teología dogmática, erigida en suprema disciplina, ha

considerado frecuentemente a la teología pastoral como un
simple corolario de su propio proyecto especulativo. A la
teología pastoral le ha costado mucho ser reconocida como
disciplina teológica, no simple corolario de tesis dogmáticas;
como eclesiología dinámica, cuyo agente o responsable no es
el sacerdote sino la Iglesia o la comunidad cristiana; como
ciencia rigurosa, no mero recetario o práctica repetitiva. Esto
ha sido posible en estos últimos años al adquirir la teología
dimensión pastoral, centralidad eclesial y estatuto práctico. Las
principales aportaciones han sido hechas por teólogos
alemanes. También han contribuido algunas reflexiones
procedentes de Holanda, Italia, Canadá, España y América
Latina.

2. Diversas concepciones de la teología práctica

2.1. La teología práctica como teoría de la práctica sacerdotal

Desde su nacimiento, a finales del s. XVIII, hasta la década de

los cincuenta en el s. XX, la teología pastoral tenía como
objetivo orientar la práctica de los pastores de almas. Se
entendía como el tratado de las actividades de los clérigos o
"de los deberes de un buen cura párroco", según lo expresó J.
Mach en 1889, en su obra Tesoro del sacerdote. Recordemos
que esta asignatura surgió en el contexto de una escolástica
decadente, sin hondura teológica, exclusivamente pragmática y
al servicio de una concepción estatal absolutista, centrada
clericalmente en la enseñanza de los deberes del pastor de
almas, considerado entonces funcionario espiritual del Estado.
Así se comenzó a enseñar en los teologados austriacos desde
1777 y, más tarde, en todos los teologados de Europa.

La teología pastoral como práctica sacerdotal es más técnica

artesanal que ciencia o teología. Consiste en un recetario
eclesiástico de consejos prácticos, sin base teórica. Su
contenido se deduce de las leyes canónicas y de la experiencia
de la cura de almas. En todo caso es disciplina práctica sin
categoría de ciencia, pura repetición sin base teológica,
juridicismo clerical sin horizonte eclesial y visión fragmentaria
sin mirada de conjunto. Recordemos que desde el s. XIII, el
derecho era la disciplina de las actividades pastorales. A partir
del s. XVI se unió al derecho la moral.

En segundo lugar, posee un sello clerical. Investido el

sacerdote por los tres poderes de enseñanza, gobierno y culto,
y en un estatuto jerárquico de autoridad, la concepción de esta
teología pastoral es netamente clerical. De hecho, el pastor es
único sujeto responsable del ministerio; el resto de la Iglesia es
objeto pasivo de esa función. Todo el acento recae en el deber
del pastor, representante oficial de la religión y funcionario
social que encarna a la autoridad de la Iglesia y a la Iglesia
misma.

En tercer lugar, es propia del régimen de cristiandad. El

objetivo de este tipo de teología pastoral es formar buenos
cristianos y obedientes ciudadanos, en el interior de una Iglesia
enfeudada con el Estado, dentro de un régimen que, en
algunos momentos históricos, fue absolutista. Debido al
régimen concordatario, se pretende que lo religioso esté al
servicio del orden público civil y que el Estado sea el servidor y
guardián de la religión. Responde a la concepción de un
régimen sacral (el de la antigua cristiandad) o de un Estado
laico, inspirado por los valores del Occidente cristiano (el de la
nueva cristiandad). En España, esta concepción de la teología
pastoral ha sido típica del denominado nacionalcatolicismo,
caracterizado por la coherencia o identidad entre la esencia del
catolicismo y de la nacionalidad española, la valoración de la
unidad política a partir de la unidad católica y el alza de valores
como la autoridad, el verticalismo jerárquico, la religiosidad
militar y el catolicismo popularizado, en detrimento de otros
como libertad, igualdad, democracia y derechos humanos. En
definitiva, la ideología subyacente al nacionalcatolicismo se
basa en la simbiosis Iglesia Estado, la mediación patriótica y
familiar de la fe, el carácter eclesiocrático de la Iglesia y la
antimodernidad.

2.2. La teología práctica como teología de la acción eclesial

Al acabar la segunda guerra mundial se produce una intensa
renovación de la teología pastoral en Alemania y Francia.
Hacia 1942 comienza E. X. Arnold (1898-1969) sus estudios en
torno a la naturaleza e historia de la acción pastoral. Según él,
la teología pastoral presupone una teología bíblica que
investiga el "contenido y forma de la revelación divina"; una
teología histórica que estudia la "evolución y los azares de la
revelación y la Iglesia en el ir y venir de la historia" y una
teología sistemática que profundiza el "dogma" y el "ethos", el
espíritu y la esencia del cristianismo. Esta asignatura no es
mero recetario o corolario de la dogmática, ya que posee un
objeto propio constituido por las "acciones eclesiales", que
consisten en la palabra, los sacramentos y la acción pastoral
en un sentido amplio. En definitiva, la teología pastoral, según
E X. Arnold, es "la doctrina teológica sobre las formas de
acción de la Iglesia" o teología de las acciones eclesiales. Para
Arnold la meta de la teología pastoral es tanto de naturaleza
científica como práctica; comprende teológicamente a la Iglesia
obrando pastoralmente y sus formas de acción en la palabra, el
sacramento y la cura del almas.

Con una visión semejante a la de E X. Arnold en Alemania, el

dominico francés R A. Liégé (1921-1979) parte de una recta
concepción eclesiológica. Para justificar el ministerio eclesial,
que se resume en "proponer la fe salvadora, conferir los
sacramentos y suscitar comunidades de santidad", Liégé
fundamenta la eclesiología en la cristología. "La evangelización
de las naciones es el oficio profético; bautizarlas es el oficio
sacerdotal; hacerles guardar los mandamientos es el oficio
pastoral; oficios todos ellos que han de ser desempeñados en
nombre de Cristo, que continúa presente en su obra". Basado
en una eclesiología viva, Liégé define la teología pastoral como
"teología dinámica de la Iglesia" o como "ciencia teológica de la
acción eclesial". Defiende el carácter científico, teológico y
eclesiológico de nuestra disciplina. Al resumir este tipo de
teología pastoral, típica de la década de los sesenta, afirma
que es "la disciplina teológica que aporta su propio discurso a
la conciencia reflexiva de la acción eclesial" o "la teoría de la
praxis de la Iglesia".

En la década de los sesenta recibió la teología pastoral un

nuevo impulso, gracias al magisterio teológico de K. Rahner.
La orientación pastoral de la teología, que se manifiesta con
vigor gracias al influjo del Vaticano II, cristaliza en el Handbuch
der Pastoraltheologie (Manual de teología pastoral), elaborado
por los mejores pastoralistas alemanes del momento, con el
subtítulo: "Teología práctica de la Iglesia en su presente".
Aunque esta obra había sido concebida antes del Vaticano II,
responde a las exigencias pastorales del Concilio. La teología
pastoral tiene por objeto la Iglesia no meramente el pastor, y es
reflexión que se diferencia de la teología especulativa, ya que
se considera disciplina rigurosa y autónoma.

Se exponen en dicho manual los fundamentos teológicos de la

acción pastoral y la actividad de la Iglesia en su conjunto, en la
línea de una teología práctica rigurosamente científica. Es
concebida la teología pastoral como ciencia de la
autorrealización de la Iglesia (objeto material), a la luz teológica
de cada situación actual de la Iglesia y del mundo (objeto
formal). Fundamentalmente el Handbuch se identifica con una
"eclesiología existencial". Pero más que definir una doctrina,
intenta trazar los criterios de la renovación pastoral de la Iglesia
en el mundo. No pretende ofrecer recetas pastorales al clero,
sino circunscribirse a la reflexión crítica sobre la
"autorrealización" de la Iglesia en el presente y en el futuro.

El sujeto de la acción pastoral es la Iglesia. Es, pues, este

manual una especie de "politología de la Iglesia". Precisamente
su dimensión eclesial es su fuerza y debilidad. La Iglesia cobra
ahí una importancia excepcional. De ahí que sea una
eclesiología existencial más que una teología práctica No llega
a ser realmente una teología de la praxis de los cristianos o
una ciencia teológica de la acción. K. Rahner ha calificado a la
teología pastoral de eclesiología existencial, a diferencia de la
eclesiología esencial. Es, pues, "teología de la práctica de la
Iglesia".

En resumen, la teología práctica como teología de la acción

eclesial propuesta principalmente por Arnold, Liégé y Rahner,
es eclesiología dinámica o en acción. Es teología pastoral
vertebrada eclesiológicamente.

Así se explican los intentos, por influjo protestante, de que se

denomine teología práctica para quitarle el tufillo clerical del
término pastor. Su idea dominante es la edificación de la
Iglesia. Recordemos que la Iglesia ha sido estudiada durante
mucho tiempo dogmática o apologéticamente, sin suficiente
dinamismo pastoral. Nuestra disciplina se justifica por la
mediación de la razón práctica, a diferencia de la historia de la
Iglesia o de la eclesiología dogmática, que utilizan otras
razones de mediación. De una parte es teología, no mero
recetario; de otra es ciencia práctica o ciencia de la acción.
Además, se articulan en la teología pastoral varias disciplinas
parciales de tipo práctico que se encontraban aisladas.

Este tipo de teología práctica se basa en las acciones

eclesiales. La acción pastoral como acción eclesial tiene
presente el deseo y necesidad de autenticidad existente en la
conciencia de la Iglesia, expone los imperativos de sus
acciones y las orienta para su planificación. Así concebida, la
acción pastoral abarca todo el campo de la realidad de la
Iglesia en proceso de autoedificación, con todas las tareas que
esto implica. Naturalmente, se centra fundamentalmente en las
tres dimensiones principales de la acción cristiana la profética o
de la palabra, la litúrgica o del culto y la caritativa o solicitud
pastoral.

Finalmente, es una reflexión sin referencia directa a la praxis

transformadora de la realidad. En los años estrictamente
conciliares, K. Rahner y algunos de sus discípulos intentaron
acentuar la autorrealización de la Iglesia como acción salvífica
de Dios en el mundo. La actualidad, para K. Rahner, es la
situación que Dios ha encomendado a su Iglesia. De ahí que la
teología práctica trate la manera en que la Iglesia se
autorrealiza, según una reflexión científica que se funda en la
realidad esencial de la Iglesia, ya sea en su vertiente efectiva
(punto de vista crítico), ya sea en relación a lo que debe se
cumplido (punto de vista normativo).

Esta teología pastoral, correspondiente a una teología

misionera y testimonial, asume el denominado giro
antropológico de la teología, indaga el sentido cristiano de la
vida en los acontecimientos de la existencia, se preocupa en
poner de relieve los valores de la persona y su transcendencia
frente a cualquier condicionamiento socioeconómico, relaciona
situaciones humanas con los kerigmas neotestamentarios, etc.
Es en definitiva una teología pastoral de la existencia humana,
dentro de una concepción comunitaria. Dicho de otro modo, es
una hermenéutica de la vida teologal, en clave eclesiológica,
con un talante personalista.

Varios peligros se ciernen en torno a este concepto de teología

pastoral. El primero se refiere al "eclesiocentrismo", es decir a
la centralidad que cobra la Iglesia, como si fuese posible
edificarla en el mundo sin tener en cuenta suficientemente y en
concreto los datos culturales, políticos, sociales y económicos
de nuestra sociedad, especialmente la situación de las clases
dominadas y del pueblo marginado. El segundo se relaciona
con la concepción de la acción eclesial, identificada a menudo
con la acción cristiana. En tercer lugar, su punto de partida casi
exclusivo es el del kerigma cristiano; todo lo demás son meros
condicionamientos o simples expectativas. Finalmente, no
cuenta suficientemente con el ser humano concreto
políticamente situado, al resaltar el género humano abstracto o
la individualidad imprecisa.

2.3. La teología práctica como teología de la praxis de

liberación

Con el Vaticano II se abre un tercer período de la teología

pastoral al incorporar a la reflexión teológica la realidad social
exterior a la Iglesia y tener en cuenta el contexto económico,
político y cultural, de ordinario injusto, que vive el pueblo de los
pobres. Desde una práctica pastoral de liberación en el
contexto latinoamericano, los cristianos comprometidos en ese
proceso se preguntan por el sentido de su fe; los sectores
populares toman conciencia de su situación mediante una
pedagogía crítica y exigen una consecuente liberación, y los
teólogos críticos traducen la experiencia de la liberación en
forma de reflexiones teológicas a través de una hermenéutica
adecuada. Todos estos aportes, hechos desde la praxis y
sobre la praxis, de cara a una acción profética de solidaridad
con los pobres, dan lugar a la denominada teología de la
liberación, que cabe entenderla como teología práctica.

Es teología política con dimensión sapiencia) y profética. En

correspondencia con el giro político que asume la teología de
los años inmediatamente posconciliares, comienza a
desarrollarse un nuevo tipo de teología práctica, pública y
crítica. En realidad, las teologías políticas de estos años, y en
especial la teología de la liberación, explicitan con un lenguaje
críticamente teológico las mutaciones profundas que se dan en
el quehacer y pensar de los cristianos de base.

Es, además, teología de la praxis de liberación de los

oprimidos de este mundo. Según G. Gutiérrez, "en la teología
de la liberación hay dos intuiciones centrales que fueron
además cronológicamente las primeras, y que siguen
constituyendo su columna vertebral. Nos referimos al método
teológico y a la perspectiva del pobre" (La fuerza histórica
de los pobres, Salamanca 1982, 257). El pobre, identificado
según el teólogo citado con los pueblos dominados, las clases
sociales explotadas, las razas marginadas y las culturas
despreciadas, es la clave para comprender el sentido de la
liberación y revelación del Dios liberador. De ahí que se hable
de la "irrupción del pobre" en la sociedad y en la Iglesia,
entendido individual y colectivamente como una "nopersona", a
quien no se valora como ser humano con todos sus derechos.

Es teología que articula la praxis histórica de la fe con la

inteligencia de la fe. En repetidas ocasiones, G. Gutiérrez ha
dicho que en la perspectiva de la teología de la liberación, "a
Dios se le contempla y se le practica, y sólo después se le
piensa", o bien que únicamente "desde el terreno de la mística
y de la práctica es posible elaborar un discurso auténtico y
respetuoso acerca de Dios" (Concilium, 191, 1984, 55). Como
consecuencia, el misterio cristiano se revela en la
contemplación y solidaridad con los pobres: es el acto primero,
oración creyente y compromiso de caridad, resumen de la vida
cristiana; sólo después puede esa vida inspirar un
razonamiento: es el acto segundo que se formula
teológicamente. Al ser una teología que da primacía a la acción
antes que al conocimiento, es teología del compromiso, de la
acción o de la praxis.

Es teología de la praxis histórica como acción liberadora

integral. Precisamente ha sido la consideración de la praxis
una de las razones fundamentales de la renovación
posconciliar de la teología. G. Gutiérrez ha señalado diversos
factores que han contribuido a enfatizar la nueva categoría de
praxis histórica en la teología (Teología de la
liberación, Salamanca, 1980, 27-34). Recordemos que la praxis
histórica en la teología de la liberación no se reduce a una
praxis pastoral o eclesial, sino que abarca además una praxis
económica, social, política y cultural. Es, pues, praxis de
liberación pastoral y política.

El sujeto de esta teología es la Iglesia como comunidad

eclesial de base. "La matriz histórica de la teología de la
liberación según G. Gutiérrez se halla en la vida del pueblo
pobre, y de modo especial en la de las comunidades cristianas
que surgen en el seno de la Iglesia presente en América
Latina" (Páginas, 93, 1988, 82). La configuración teológica de
la comunidad de base, dentro de un proyecto liberador, exige
además que se reestructura el ministerio de los cristianos en
toda su amplitud (desde la conversión a la celebración, a través
de la iniciación), corresponsabilidad (revisión del sacramento
del orden) y universalidad (relación entre la Iglesia local e
Iglesia universal). La teología cristiana, cuyo sujeto es la Iglesia
en cuanto comunidad de base, es teología comunitaria. En
simbiosis con la tarea del teólogo profesional se da el quehacer
teológico colectivo.

Finalmente, es teología práctica desde la praxis de liberación y

a su servicio. Partimos de un presupuesto: la teología que no
es práctica, que no parte de la praxis para encaminarse a ella
de un modo próximo o remoto, es irrelevante pastoralmente.
Por el contrario, toda teología básicamente referida a la praxis
transformadora de la realidad será, a nuestro entender,
teología práctica. La teología de la liberación, por ejemplo, es
hoy básicamente teología práctica fundamental. Según G.
Gutiérrez, intenta "contribuir a que el compromiso liberador sea
cada vez más evangélico, eficaz e integral", "está al servicio de
la misión evangelizadora del pueblo de Dios" y "se sitúa por
eso como una función eclesial" (en Páginas, 93, 1988, 82). Su
modo de hacer teología es semejante al de la teología práctica,
ya que su punto de partida es la vida y la praxis de la Iglesia
para reflexionar después y reorientar la acción.

En conexión con la acción o con la praxis, la teología de la

liberación es cercanamente teología práctica porque es
teología de la praxis, al poseer una doble relación, teórica y
práctica, con la praxis. Según J. B. Libánio, "la teología de la
liberación tiene una intención práctica que se manifiesta a
través de tres relaciones con la praxis: es teología en la praxis,
al estar el teólogo comprometido con la causa de la liberación
de los pobres; es teología para la praxis, al afrontar las
mediaciones políticas de una acción transformadora de la
realidad; y es teología por la praxis en la medida que la misma
praxis tiene una dimensión de juicio, dentro de los límites de la
naturaleza de la teología" (J. B. LIBÁNIO, Teología de la
liberación, Santander 1989, cap. 9). De acuerdo a la teología
de la liberación, praxis equivale a la acción de los pobres por
transformar su situación injusta y constituirse en pueblo de
Dios. No es praxis para los pobres sino de los pobres. En la
praxis de liberación se advierten dos funciones. Una política:
que la masa de los pobres, emancipada, se convierta en
pueblo dueño de su destino; y otra eclesial: que el pueblo de
Dios se constituya en estado de comunidad eclesial de base.

En definitiva, la teología de la liberación es teología práctica

por su punto de partida: percepción y análisis de la realidad
miserable, producto de situaciones y estructuras económicas,
sociales y políticas injustas que producen indignación
éticoreligiosa. Lo es por su punto de llegada: fomento de una
práctica social solidaria con la esperanza de los pobres en
virtud de una fe verdadera y de una caridad política, es decir,
con la perspectiva totalizadora de una liberación integral.
Finalmente, también lo es por su discurso teológico, mediador
entre una nueva manera de vivir la fe y su comunicación, ya
que la lectura o "relectura" del evangelio se hace en vistas al
anuncio del mensaje.

3. La teología práctica como teología de la praxis

3.1. Teología de la práctica

Antes del Concilio los estudios pastorales desarrollaron el

campo práctico de la teología o sus aplicaciones concretas en
forma de corolarios. Hoy entendemos que la teología práctica
necesita la cooperación de las ciencias humanas,
especialmente de la sociología y la psicología. Sin su concurso,
difícilmente pueden ser examinados los mecanismos que se
dan en las prácticas pastorales. Por esta razón, urge en cada
momento histórico relacionar dialécticamente la práctica
eclesial con la teoría teológica y las ciencias humanas. Ahora
bien, para elaborar un proyecto pastoral o una teología práctica
se necesita auscultar la realidad de la práctica pastoral, es
decir, la vida cristiana en su desarrollo, y contrastar sus
resultados con la palabra de Dios y su reflexión teológica, para
descender de nuevo al terreno de la práctica. Por esta razón el
binomio teoríapraxis dialécticamente entendido es fundamental
en la teología práctica.

En realidad, toda teología al menos remotamente debiera ser

pastoral, pero en cualquier caso hay una teología que utiliza
precisamente la "razón práctica" como mediación de reflexión.
La teología práctica es ciencia teológica en relación a la praxis.
Ahora bien, existe una praxis referida en los relatos
evangélicos, la de Jesús el Cristo, fundamento de toda práctica
eclesial. La teología práctica es cristológica en sus raíces y
eclesial en su expansión. De otra parte, tiene en cuenta la
realidad histórica y social. Este dato último, a saber, el de una
sociedad hoy autónoma y secularizada pero necesitada de
evangelización, es una nueva razón añadida a la necesidad de
elaborar estudios de pastoral. La situación se confronta con la
revelación. Recordemos que se ha desplazado la acción de la
Iglesia en la sociedad occidental y que la teología no tiene la
función rectora que tuvo en otros momentos históricos. Por
esta causa urge replantear de nuevo la misión de la Iglesia en
el mundo secularizado y pluralista que nos toca vivir. No cabe
una teología pastoral perenne.

En el desarrollo de esta disciplina ha contribuido sin duda el

moderno redescubrimiento de las categorías práctica y praxis,
ya que su campo de reflexión es la acción de los cristianos. Se
parte de la praxis, tal como se da, para llegar a la praxis
programada, tal como debe ser. De este modo, la teología
práctica se mueve en el universo de lo que acontece, utiliza la
inducción para deducir después, articula su propia reflexión en
diálogo con el dato revelado teológicamente entendido, formula
sus objetivos, tiene en cuenta el magisterio y aterriza en el
campo de los imperativos cristianos mediante distintos
proyectos.

3.2. Práctica de la teología

La acción pastoral es una práctica que actualiza la praxis de
Jesucristo a través de la acción de la Iglesia y de los cristianos;
la teología reflexiona sobre las manifestaciones e
intervenciones de Dios en los hombres y en la sociedad a
través de Jesucristo y de la Iglesia. Como la teología, es un
acto reflexivo o teórico, a saber, un acto segundo. Antes de
pensar, se es, y antes de tener una teología se tiene un
cristianismo. Evidentemente, esta operación reflexiva produce
una teoría teológica, a la que ha precedido un acto de fe. La
teología posconciliar más cercana al acto pastoral es entendida
como saber práctico o discurso comprometido (theologia ad
praxim); otro tanto se puede decir de la vida teologal: es una
vida eminentemente práxica. La teología práctica se entiende
como teoría de una praxis de salvación (theologia praxeos); la
fe es, en consecuencia, praxis de liberación salvadora.

E. Schillebeeckx viene a decir que la teología es "teoría de la

praxis eclesial" y W. Kasper afirma que la teología debe partir
de la práctica de la Iglesia. Para que la teología no sea una
justificación ideológica de las clases dominantes, ha de
fundarse en las promesas escatológicas de Dios a los "pobres
de Yahvé" o "bienaventurados". La teología será entonces
teoría crítica de la praxis regida por la fe; así la entiende J. B.
Metz. W. Pannenberg afirma que "la referencia a la praxis de la
vida no constituye sólo una disciplina teológica particular, sino
que abarca a toda la teología en su totalidad" (Teoría de la
ciencia y teología, Madrid 1981, 431).

Es de sobra conocida la tesis XI de Marx sobre Feuerbach,

esbozada en 1845: "Los filósofos se han limitado a interpretar
el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de
transformarlo". Inspirado en esta fórmula, declara J. Moltmann:
"El teólogo no se contenta con interpretar de otro modo el
mundo, la historia y la condición humana; se trata más bien, en
la espera de la transformación divina, de transformarlo".
Evidentemente, si la fe y la teología se reducen a meras
interpretaciones, no interesan o interesan poco. Es necesario
presentarlas en relación con el compromiso de liberación.

Las teologías actuales acentúan, pues, este rasgo común: su

referencia a una praxis liberadora del mundo. Frente a una
dogmática contemplativa y ortodoxa, se propone hoy una
teología transformadora y ortopráctica. Hasta hace poco tiempo
la teología daba primacía al conocimiento. Después de definir
la verdad se intentaba aplicarla. En consecuencia, la acción
pastoral era entendida como una aplicación práctica, en un
lugar concreto, de la teología universalmente válida. Hoy en
teología, sobre todo en la teología de la liberación, se da un
mayor peso a la acción o, si se prefiere, al compromiso. De
este modo se abre el camino para el entendimiento de la
teología práctica.

Como conclusión podemos afirmar que teología práctica es la

reflexión teológica de la acción eclesial, entendida como
actualización de la praxis de Jesús por la Iglesia, de cara a la
implantación del reino de Dios en la sociedad, mediante la
constitución del pueblo de Dios en estado de comunidad
cristiana. Dicho de otro modo, es el esfuerzo reflexivo o teórico
que hace la Iglesia a través de sus comunidades, con la ayuda
imprescindible de los teólogos, para entender y promover la
vida comunitaria cristiana en un mundo más justo y solidario.
BIBL. – F. X. ARNOD-F. KLOSTERMANN-K. RAHNER-V. SCHURR-L. M. WEBER
(eds.), Handbuch der Pastoral-theologie. Praktische Theologie der Kirche in
ihrer Gegenwart, 5 vols., Herder, Friburgo 1964-1972; J. AuDINET, Ecrits de
Théologie pratique, Cerf-Novalis, Paris-Montréal 1995; C. FLORISTÁN, Teología
práctica. Teoría y praxis de la acción pastoral, Sígueme, Salamanca
1998; C. FLORISTÁN y J. J. TAMAYO (eds.), Conceptos Fundamentales de
Pastoral, Cristiandad, Madrid 1984; P. EICHER, La théologie comme science
pratique, Cerf, París 1982; S. LANZA, Introduzione alía teología pastorale, vol.
1 Teología dell'azione ecclesiale, Queriniana, Brescia 1989; F. MARINEW
(ed.), La teología pastorale. Natura e compiti, Bolonia 1990; R. MAREÉ, Le projet
de théologie pratique, Beauchesne, París 1979; M. MIDALI, Teología pastorale o
pratica. Cammino storico di una riflessione fondante e scientifica, LAS, Roma
1991; J. RAMOS, Teología pastoral, BAC, Madrid 1995; B. REYMOND-J.-M.
SORDET (eds.), La théologie pratique. Status-Méthodes-Perspectives
d'avenir, Beauchesne, Paris 1993; SEVESO B., Edificare la Chiesa. La teología
pastorale e i suoi problemi, Leumann, Turín 1982.
 Liturgia y prácticas pastorales: construir
el camino de la responsabilidad
Publicada el 23/05/2012 | por Amós López
Amós López
Introducción

Desde sus inicios, la iglesia cristiana fue descubriendo y desarrollando importantes

áreas de acción pastoral que, salvando diferencias teológicas, distancias
geográficas, contextos históricos y formas eclesiológicas de realización, han
mantenido cierta continuidad hasta nuestros días. Nos referimos al servicio
(diaconía), la comunión fraternal (koinonía), la enseñanza (didagé), la
proclamación (kerygma) y la celebración de la fe (liturgia).

La celebración litúrgica es el espacio privilegiado donde convergen y se expresan

de diversa manera todas las dimensiones de la pastoral de las comunidades
cristianas. En el culto, la iglesia, por medio de un conjunto de acciones simbólicas,
expresa su fe y su visión de la vida humana y el mundo, anuncia la presencia y la
acción de Dios en medio de esa realidad, y apunta los desafíos específicos que
dicha realidad levanta para su misión.

Desde su experiencia de adoración, la iglesia proclama su esperanza de un

mundo renovado y reconfigurado por los signos del reino de Dios; y educa, bajo la
inspiración del evangelio, para que la comunidad comience a vivir los valores de
ese reino aquí y ahora, promoviendo una nueva comunión de seres humanos que,
liberados y capacitados por el Espíritu Santo, se comprometen en acciones
concretas de servicio a favor de la justicia y la vida plena de toda la creación.

Veamos ahora con más detenimiento las relaciones de reciprocidad y mutua

determinación que se dan entre la liturgia y las diversas prácticas pastorales de la
iglesia. Para ello hemos escogido algunas de estas prácticas, a saber, la diaconía,
el acompañamiento pastoral, la educación cristiana y la inclusividad

Liturgia y diaconía

El servicio en la adoración y la adoración en el servicio configuran a la iglesia

La iglesia no tiene una misión que le viene de sí misma, sino que colabora con la
misión de Dios en el mundo. La naturaleza de la misión eclesial proviene de la
naturaleza de Dios mismo. Y Dios convoca a la iglesia para servir en el mundo
porque el primer servidor del ser humano es Dios. En el salmo 23 encontramos
palabras reveladoras cuando la persona perseguida y fatigada declara: “me has
preparado un banquete ante los ojos de mis enemigos; has vertido perfume en mi
cabeza y has llenado mi copa a rebosar” (Sal 23,5). El salmo nos dice que es
Dios, el anfitrión, quien se pone al servicio del necesitado. Klemens Richter nos
recordará que “la liturgia no es, ante todo, el servicio de los hombres a Dios, sino
el servicio de Dios a los hombres”.1

Rodolfo Gaede Neto destaca tres dimensiones importantes en toda práctica

diaconal: la práctica concreta del servicio, la denuncia profética y la acción
comunitaria. El carácter práctico de la diaconía apunta hacia su concreción
material como acción de la iglesia a favor de las personas necesitadas. Y dicha
acción se articula precisamente a partir de esas necesidades.2 La diaconía
profética revela las causas estructurales del sufrimiento humano y hace una clara
opción por defender los derechos fundamentales de las personas más oprimidas y
vulnerables en nuestras sociedades. Por último, todo servicio cristiano está
íntimamente ligado a la vida de la comunidad de fe y constituye una señal de la
propia identidad de la iglesia. La diaconía es la tarea primordial de la iglesia y
requiere de la participación activa de todos los creyentes.

La diaconía se encuentra en el origen mismo del término liturgia en la Grecia

antigua, el cual denotaba toda acción comunitaria a favor del bienestar de otros y
otras. Todo servicio prestado para mejorar y dignificar la vida constituye, entonces,
un acto litúrgico.3 Con el paso del tiempo, el uso de la palabra se fue confinando a
determinados servicios públicos y finalmente al trabajo profesional del sacerdocio
religioso.

Es la misma experiencia que encontramos en la vida de las primeras comunidades

cristianas, para las cuales la adoración y el servicio a los necesitados se fundían
en una sola práctica. Y esto era así por la fuerza que el testimonio de Jesús tenía
en la vida de sus discípulos y discípulas. Para Jesús, todo acto de servicio al
prójimo era una manera de adorar a Dios defendiendo la vida donde quiera que
esta se ve amenazada. Así, el diálogo con la mujer samaritana (Jn 4) entrelaza la
discusión teológica sobre la adoración auténtica y un acto de servicio, de simpatía
y solidaridad hacia alguien a quien la sociedad judía marginaba por diferentes
razones: por ser mujer y extranjera y por contar con varias experiencias maritales.

En los textos evangélicos sobre la alimentación de las multitudes, las acciones de

servicio por parte de Jesús y sus discípulos se vinculan a la práctica litúrgica de
las primeras comunidades cristianas. La relación adoracióndiaconía constituye el
núcleo testimonial de la iglesia naciente. Estos relatos muestran con claridad cómo
el gesto solidario de compartir los alimentos se inserta en el ámbito de la práctica
eucarística en la que hay enseñanza, bendición y repartición del pan (Mc 6,30-44).

Un último ejemplo podemos encontrarlo en el Libro de los Hechos. La vida y la

práctica litúrgica se funden en una sola realidad. No se perciben por separado los
momentos celebrativos del testimonio cotidiano de servicio a los más necesitados.
Todo es parte de un mismo testimonio de fe. Y todo redunda en el crecimiento de
las comunidades y el poder gozar de la estima y el respeto de todo el pueblo (Hch
2,43-47).

Nuestra vida es nuestro culto

Comprender y sentir el acto litúrgico como acto diaconal y, a la vez, comprender y

sentir las acciones de servicio como formas de celebrar la vida, la fe y la
esperanza, sigue siendo un desafío para la iglesia de nuestros días, sobre todo
cuando comprobamos el creciente abismo entre estas dos dimensiones del
ministerio pastoral de las iglesias en nuestro continente. Por lo general, los cultos
son espacios de intensas vivencias emotivas que poco dicen sobre la
responsabilidad diaconal. El consumismo y el individualismo religioso van
despojando al culto cristiano de su contenido profético, de su llamado a la
responsabilidad y la solidaridad humanas, de su reserva ética y su aporte esencial
a la afirmación de la identidad y la vocación cristiana en el mundo y para la
transformación del mundo.

El apóstol Pablo nos recuerda que el culto verdadero es la entrega de la propia

vida y el cultivo de un espíritu de inconformidad y cambio, en medio de situaciones
de muerte y desesperanza (Rm 12,1-2). Jesús de Nazaret también afirma, en sus
acciones y enseñanzas, que la entrega por el otro y la otra es el mejor culto que
podemos rendir al Dios de la vida.

La esencia en la adoración a Dios, para Jesús, es el compromiso con el débil (Mi

6,6-8). Para el Dios bíblico no tiene sentido el más opulento de los ritos si no está
sustentado en la conversión a los demás. Aquí el contenido de la liturgia es ético.
El problema religioso y la vida eterna se resuelven en el camino de Jerusalén a
Jericó (Lc 10,29-37). El verdadero culto se hace en el camino de la vida. Hay allí
personas malheridas que necesitan ser restauradas en una dignidad que nadie
puede arrebatar ni pisotear.4

La celebración de la Cena del Señor nos remite a ese gesto de servicio salvífico,
de ofrecimiento sin reservas, de amor sin límites. Jesús es aquel que celebra la
vida y la ofrece, anunciando que ha venido a servir y no a ser servido
(Lc 22,27). Ese es el mensaje y el desafío cada vez que recordamos su vida,
muerte y resurrección. Es también el significado esencial del ofertorio como acción
diaconal estrechamente ligada a la eucaristía, que prolonga el sentido del culto
como servicio a otras personas necesitadas más allá de la propia comunidad de
fe.5

La iglesia no puede dejar de proclamar que su razón de ser es servir, que su culto
es siempre una mesa servida y abierta para todos aquellos y aquellas que tienen
hambre y sed de pan y justicia. Concluimos con Julio A. Ramos que “el servicio
eclesial no es gratuito, es la respuesta agradecida a un don que antes se nos ha
dado. La eucaristía celebrada nos lo recuerda y nos lo actualiza”.6

Liturgia y acompañamiento pastoral

Hace algunas semanas, mientras compartíamos un encuentro de estudio bíblico

del grupo de los adultos jóvenes, un miembro de nuestra comunidad habló de la
importancia que tiene para él el momento del culto en que las personas se saludan
y se dan un abrazo de bienvenida. Comentó que en ese instante la presencia de
Dios cobraba sentido y cuerpo para él. Nos decía, con los ojos humedecidos, que
si incluso le faltara ese momento el culto ya no sería igual. Cada celebración
dominical es una ocasión muy especial y esperada por esta persona, porque
dentro de ella ocurre una experiencia de verdadera comunión y amor fraternal,
expresada en el momento del saludo.

Poder experimentar el cariño y el amor de la comunidad en el contexto de la

liturgia significa para él la oportu21 nidad de sentir la presencia sanadora y
afectiva de Dios mismo. Y añadió: “Es también un sello que me permite identificar
a nuestra iglesia, es la posibilidad de poder decir que estoy en casa, con mis
hermanos y hermanas. No experimento lo mismo en otras congregaciones, al
menos no de igual manera.”

Testimonios como estos se suceden semana tras semana en nuestras

celebraciones litúrgicas. Para quienes buscamos participar de manera plena y
profunda en nuestros cultos, sentimos que este es un espacio de especial
manifestación de la gracia sanadora de Dios, de su ternura y misericordia, de su
perdón y su compañía incondicional. Bien se ha afirmado en numerosas
oportunidades que la iglesia es una comunidad terapeútica. Aunque también
sabemos que no siempre ocurre así y convertimos nuestros cultos en cargas
pesadas para la gente, anunciando ira y castigo divinos, normando la conducta en
función de un moralismo riguroso e inflexible, impidiendo que las personas puedan
vivir la fe con madurez, libertad y responsabilidad.

La liturgia debe ser un espacio para acompañarnos mutuamente, inspirados en el

amor de Dios. Es una oportunidad privilegiada para encontrarnos y compartir
nuestros problemas y angustias, para escucharnos y comprendernos, para
enfrentar juntos los desafíos de la vida presente, para afirmar que somos una
familia y tenemos la común vocación de apoyarnos y servirnos en la búsqueda de
soluciones y caminos de esperanza. Si Dios nos dice en el culto que nos escucha
y nos perdona, que está atento a nuestras necesidades, que camina con nosotros
en la reconstrucción de nuestras vidas, esas promesas tienen que materializarse
por medio de nuestra mediación humana, de la práctica de una koinonía
comprometida y eficaz.
En ese sentido, la liturgia puede trabajar una serie de temas relacionados con el
bienestar general de la comunidad –salud, demandas psicoafectivas, relaciones
humanas no violentas, autoestima, familia, relaciones de pareja, crisis vocacional y
existencial– haciendo cada vez más explícito su servicio a las necesidades
concretas de las personas en los diferentes ámbitos del acompañamiento pastoral.
Es conocido el valor de los enfoques psicológicos, antropológicos y sociológicos
en relación con la importancia del culto en la satisfacción de necesidades
humanas. Ricardo Chartier apunta algunas de ellas como las necesidades
psíquicas –la duda, el sentido de culpa, la desorientación, la anonimidad, la falta
de significado de la vida–; necesidades biológicas o naturales ligadas a los ritos de
pasaje en la vida humana como el nacimiento, el matrimonio, la enfermedad y la
muerte. Por último, necesidades más sociales de interacción con otras personas –
que alcanzan dimensiones éticas y morales– para validar propósitos e intereses;
sentido de pertenencia a un grupo social, necesidad de apoyo, corrección,
orientación; compartir valores asumidos y buscar otros nuevos. El culto que no
tenga en cuenta estas necesidades “carecerá de un enfoque real y vital y aun en
términos de sus funciones teológicas o cúlticas manifiestas será siempre
deficiente”.7

El culto siempre tiene que ser una apuesta por la vida, y por la vida abundante. La
pastoral de acompañamiento y consolación se propone precisamente promover un
estilo de vida saludable y positivo en las relaciones del ser humano con Dios,
consigo mismo y con los demás, incluyendo toda la creación. La visión del ser
humano como un ser en relación, que vive y convive de manera interrelacionada e
interdependiente, cuya orientación ecuménica más amplia es vital para la
sustentabilidad de la vida, debe marcar la propuesta litúrgica de nuestros días.

Así no solamente acompañamos a las personas desde sus necesidades

específicas sino también situamos al ser humano en el universo de relaciones del
cual forma parte, haciendo evidente las causas estructurales del dolor y el
sufrimiento para poder apostar por una restauración de la vida que no sea ingenua
y superficial, sino crítica y ajustada a la realidad. Es el único modo en que la
liturgia cristiana pueda ser denuncia profética del pecado y las injusticias y, a la
vez, anuncio de liberación integral y esperanza para todos y todas.

Liturgia y educación cristiana

La celebración litúrgica siempre ha sido un espacio privilegiado para la enseñanza

de las principales doctrinas de la fe cristiana. A partir de su participación en el
culto, que constituye por lo regular la puerta de entrada a la experiencia de la fe,
las personas comienzan a conocer, sentir y asimilar los elementos esenciales de
la identidad y la vocación cristianas en el mundo. El culto constituye así un
resumen de la opción teológica y pastoral de cada comunidad cristiana; expresa,
por medio de los lenguajes litúrgicos, la manera en que la iglesia se comprende a
sí misma y comprende su misión y razón de ser.
De ahí que el primer llamado de atención en este sentido sea el de velar por la
dimensión y el valor educativo de nuestros cultos, el cual se expresa en cantos,
oraciones, símbolos, sermones, celebraciones específicas del año cristiano.
Siempre estamos educando, a la par que celebramos nuestra fe. La historia de la
liturgia cristiana da testimonio de la preocupación que siempre tuvo la iglesia por el
valor pedagógico de las celebraciones cristianas, y por la rigurosa preparación de
los y las creyentes para participar de manera plena y consciente de los misterios
de la fe.

Sin embargo, entendemos que una mirada actual a las relaciones entre liturgia y
educación cristiana, desde el contexto de la América Latina, debe tener en cuenta
dos elementos importantes: la Educación popular y la educación teológica.

Educación popular y renovación litúrgica en la América Latina

El surgimiento y desarrollo de la Educación popular en nuestro continente fueron
paralelos al movimiento de renovación litúrgica, aunque no se hayan indicado
claramente cuáles han sido sus puntos de contacto e interfecundación. Sin
embargo, llama la atención que presupuestos básicos de la filosofía de la
Educación popular como la construcción colectiva del conocimiento, la
participación comunitaria y el diálogo de saberes también se han hecho sentir en
las diversas experiencias de revitalización y replanteo del sentido y la relevancia
del culto cristiano en los últimos cuarenta años.

Comprender la práctica litúrgica como una prerrogativa de la comunidad, sujeto

celebrante que analiza, diagnostica y propone formas de adoración más
pertinentes y significativas; que involucra a todos los creyentes en la elaboración,
animación y evaluación de su propio culto; que busca el enriquecimiento de las
celebraciones a partir de los dones y vivencias de fe de los diversos grupos que
conforman las comunidades cristianas, constituyen innegables ecos de la
repercusión que ha tenido en nuestros pueblos el uso de la Educación popular
como herramienta de análisis crítico de la realidad, y dentro de ella, de las formas
en que las sociedades educan y se transforman a sí mismas en ese proceso
educativo.

Desde nuestro contexto sociocultural latinoamericano y caribeño, la apuesta

litúrgica de los movimientos ecuménicos y las instituciones teológicas con una
visión contextual y encarnada de la fe, ha privilegiado el culto autóctono e
inculturado, el rescate de los valores culturales propios, la diversidad litúrgica que
surge como demanda de los nuevos sujetos teológicos –mujeres, indígenas,
negros, jóvenes, campesinos, niños y niñas–; la celebración como fermento e
inspiración de otro mundo posible con paz y justicia.

En este ámbito de multiplicidad de expresiones de fe, la religiosidad popular en

nuestro continente entra en un diálogo fecundo con los modelos de educación
cristiana. De ahí que se hable de una catequesis popular que integre el anuncio
del reino de Dios con las fiestas y tradiciones locales. Se trata de

procesos de relaboración, tanto de la catequesis como de la religión del pueblo…

La catequesis es relaborada gracias al aporte del festejo ritual del pueblo; así ella
toca al conjunto del ser humano, interpelado por el misterio cristiano que es fiesta
de amor… De esta forma es posible responder mejor a desafíos de la
globalización, desde una vivencia humana y espiritual holística.8

Al hablar de los desafíos actuales para los y las educadoras populares en nuestro
contexto, Carlos Núñez señala algunos elementos que podemos traducir a
nuestros deseos de construir una liturgia comprometida y esperanzadora. En
primer lugar, se hace necesario “reinstalar la esperanza”, recuperar el derecho a
soñar y luchar por lograrlo. En segundo lugar, “atrevernos a proclamar ydenunciar
lo que pensamos, sentimos, vemos y cuestionamos”, y hacerlo con fuerza, energía
y creatividad. Tercero, “atrevernos a pensar con libertad”. Y cuarto, “hacerlo
juntos” evitando el aislamiento, el afán de protagonismo y la desconfianza.9

Si queremos que la liturgia eduque para la vida y para el cambio, debemos hacerla
portavoz de nuestras esperanzas y sueños, promotora de la lucha por un mundo
más justo y fraterno

Si queremos que la liturgia eduque para la vida y para el cambio, debemos hacerla
portavoz de nuestras esperanzas y sueños, promotora de la lucha por un mundo
más justo y fraterno, espacio de proclamación y denuncia creativa, donde entren
todos los sentidos, todos los lenguajes, todas las vivencias. Todo ello es posible si
lo hacemos en comunidad, en unidad de propósitos y diversidad de expresiones.

Educación teológica y liturgia

Toda educación cristiana es educación teológica. Es importante replantear los

propósitos, contenidos y agentes de nuestra educación cristiana en las iglesias
para saber si realmente favorecemos un proceso educativo liberador y centrado en
la vida de las personas y no en la memorización de textos o el simple
conocimiento de los contenidos bíblicos.

No basta con echar mano de nuevos métodos de aprendizaje más dinámicos, más
críticos, con consecuencias prácticas y tangibles. Más importante es clarificar si
estamos educando con el reino de Dios como horizonte, si venimos al encuentro
de la Palabra y la Vida para convertirnos del conformismo a la acción responsable
por el bienestar de todos y todas. Una educación cristiana que anime a la
responsabilidad de los y las creyentes debe hacerse desde la libertad de espíritu,
desde la posibilidad de sentir, pensar y actuar de acuerdo con nuestra conciencia
y nuestras motivaciones, y asumiendo como propios los reclamos y dolores del
mundo.

Retomar la experiencia de Jesús de Nazareth como educador puede ayudarnos

en este empeño. El modelo educativo de Jesús vincula el anuncio del reino de
Dios con la recreación de las relaciones humanas, al potenciar las capacidades de
las personas, escuchar y respetar sus historias de vida y tomarlas como punto de
partida y de llegada para la reflexión; y al prestar atención al lenguaje de los
afectos y al poder de la imaginación. Para llegar al mundo nuevo que queremos,
primero hay que soñarlo, imaginarlo,10 y celebrar es imaginar con todas nuestras
fuerzas.

Para Jesús, lo educativo en la nueva comunidad pasa por la reintegración de las

personas a la vida, al ser acogidas, incluidas y valoradas, sobre todo aquellas que
sufrían con más crueldad la marginación social y religiosa de la época. Así, Jesús
iba creando comunidad, con la suma de diversas experiencias e identidades. Una
comunidad que en su proceso educativo se hacía cada vez más profética y
lograba desenmascarar el carácter autoritario, jerárquico y legalista de los
modelos educativos dominantes de su tiempo. Esta opción educativa de Jesús,
circular, no elitista, participativa, comunitaria, humanizante, revelaba finalmente a
un Dios diferente, cercano, sensible, compasivo, identificado con los más
olvidados y vulnerables. ¿Este es el Dios que proclamamos en nuestra liturgia?

Nos urge educar teológicamente en todos los niveles, a todos los y las creyentes
en Cristo, condicionando la necesaria madurez para que la iglesia se renueve
constantemente de acuerdo con la esencia misma de su naturaleza y misión, y de
acuerdo también con las exigencias de estos tiempos. Hacerlo de manera
responsable es también promover identidad de fe, autenticidad y sentido de
pertenencia a un conjunto de valores y tradiciones como iglesias, las cuales son
cultivadas con preferencia en nuestros cultos. Al mantener la fidelidad a los
momentos renovadores de nuestra historia como pueblo de Dios, conocemos y
vivimos las experiencias y los aprendizajes adaptados a la realidad actual. Es
vergonzoso que la iglesia conozca su historia sin dar razón pertinente de los
principios que la han sustentado por siglos, o peor aún, que no conozca su historia
ni actúe consecuentemente con ella, ni la celebre.

La educación teológica responsable para hoy deberá ser, además, genuinamente

ecuménica. La necesidad de la unidad del pueblo de Dios y de toda la humanidad
en la búsqueda de paz y justicia plantea una demanda impostergable para la
misión actual de la iglesia, para lo cual se precisa una educación teológica y una
liturgia más ecuménicas, interactuantes, holísticas, reconciliadoras.

Liturgia e inclusividad
El carácter inclusivo de la liturgia cristiana presupone una visión teológica y
pastoral que potencie la acogida como una práctica esencial y auténtica de la
comunidad de fe. La iglesia, por lo general, es una comunidad que acoge a las
personas, pero no siempre lo hacemos desde las mismas motivaciones y
preocupaciones.

El ministerio de la acogida

En ocasiones, el ministerio de la acogida no pasa de ser una muestra piadosa de

buena educación que contribuya a mantener una imagen bondadosa, humanitaria
y servicial de la comunidad. La acogida y el buen trato a las personas puede ser
también una herramienta al servicio del proselitismo religioso y el afán de
crecimiento numérico. De igual modo, existe el peligro de caer en la total
indiferencia y desatención a las personas que visitan nuestras iglesias en sus días
de culto. La acogida encuentra su justo equilibrio cuando se traduce en “gestos de
delicadeza, de respeto, fraternidad, solidaridad, atención, aprecio, ternura, en fin,
de todo lo que humaniza y diviniza al hermano”.11

La acogida implica varios elementos: dar la bienvenida y preguntar en qué

podemos ayudar al visitante (en ocasiones las personas no vienen al templo con la
intención de participar del servicio). Dar una breve referencia de las características
de la comunidad y del momento litúrgico que se está desarrollando. Facilitar un
espacio cómodo en los asientos. Indicar a las personas más cercanas, ya asiduas
a la iglesia, que acompañen al visitante durante la celebración permitiéndole una
participación más activa y consciente del culto. Al concluir el servicio, indagar
cómo se sintió la persona e invitarla a participar nuevamente del culto.

Este sería un nivel en el ministerio de la acogida, ya que no podemos olvidar que

toda la comunidad debe sentirse igualmente bienvenida en cada encuentro y
celebración. Incluir no es una preocupación que sólo aparece al inicio del culto. En
realidad, estamos incluyendo durante toda la celebración. No basta ser afables y
corteses en la bienvenida y hacer sentir bien a las personas dejando una buena
impresión al comienzo de todo. A medida que la liturgia avanza, las personas
necesitan confirmar lo que se les anunció en el inicio. El sentirse incluidos e
incluidas es algo que deben experimentar en cada momento del culto.

¿Cómo sentirse incluidos si alguien no les ayuda a cantar los himnos o no

comparte con ellos el texto bíblico en un momento de lectura comunitaria? ¿Cómo
sentirse incluidas si el lenguaje litúrgico en general es extraño y lejano? ¿Cómo
sentirse incluidos si escuchan frases y afirmaciones que los ofenden y condenan
en su condición personal de vida? ¿Cómo sentirse incluidas si las personas a su
alrededor han actuado todo el tiempo como si no existiesen?

Cosas como estas suelen suceder tanto con visitantes como con los miembros de
la comunidad. La preocupación por la liturgia como un espacio de acogida debe
estar presente desde el mismo momento de preparación de la celebración,
previendo los detalles que garanticen un buen ambiente celebrativo, la fluidez en
la comunicación y la interacción, la correcta visibilidad de las acciones litúrgicas, el
acceso fácil a determinados espacios, la posibilidad de realizar gestos y acciones
simbólicas en el lugar donde se encuentran las personas, de manera personal y
grupal.

Por su parte, el lenguaje inclusivo en la liturgia debe tener en cuenta las diversas
sensibilidades actuales en relación a las cuestiones de género, raza,
discapacidades, valores culturales, opciones sexuales, inclinaciones políticas,
experiencias e imágenes de Dios. El uso de varias manifestaciones artísticas
como formas de expresión en el culto ofrece grandes posibilidades de inclusividad
desde los dones y capacidades que cada quien tiene y desea poner al servicio de
la vida en comunidad.

Inclusividad y participación

La participación creciente y diversa de las personas en la celebración litúrgica es

el resultado natural de la naturaleza inclusiva del culto cristiano. Una liturgia
realmente participativa es el fruto de un proceso consciente y dinámico en el que
la comunidad toda ha ido comprendiendo y asumiendo su rol de sujeto litúrgico por
excelencia.

Uno de los grandes aportes del movimiento litúrgico en el siglo pasado y que
perdura hasta hoy es la comprensión de que la comunidad cristiana es quien
celebra su fe, y por ende, quien debe orientar y decidir todo lo concerniente a su
práctica litúrgica. Todo ello viene aparejado de un mayor protagonismo del laicado
en las experiencias de renovación litúrgica en las iglesias.12 Se percibe así una
mayor descentralización de los ministerios litúrgicos de manos del clero en
beneficio de mayores niveles de formación y animación litúrgica por parte de todos
los cristianos y cristianas

Y los creyentes no sólo participan en la preparación y animación de las liturgias,

sino también en la evaluación sistemática de esa experiencia. Participar y sentirse
incluido no debe ser sólo cuestión de ganar un espacio para compartir habilidades
en el culto y asumir algún que otro ministerio litúrgico. Es participar también de los
espacios donde hay discusión y reflexión a nivel teológico y pastoral de las
cuestiones litúrgicas, es participar en la toma de decisiones y la formulación de
nuevos proyectos de trabajo que contribuyan a enriquecer y revitalizar la vida
litúrgica de la comunidad como un proceso y una búsqueda permanentes.

De ahí que no puede haber inclusión y participación reales en la liturgia si la

comunidad toda no se inserta en una experiencia de formación y actualización
litúrgicas sistemáticas, de manera que tenga las herramientas necesarias para
seguir conduciendo, con el apoyo de los agentes especializados de pastoral
litúrgica, su propia dinámica celebrativa, y esta no deje de ser pertinente y
significativa para la vida de las personas.

Conclusiones

Celebrar juntos el misterio de la donación de Dios, de su opción por nosotros y

nosotras, desarrolla un fuerte nexo de unidad teológica alrededor de la entrega de
Cristo y nos envía como iglesia a compartir el pan con los necesitados. En ese
sentido, la liturgia llama a la iglesia a una actitud responsable. Es necesario que
hagamos un alto en el camino y nos preguntemos qué tipo de iglesia promueven
nuestros cultos, porque lo que hacemos en ellos refleja nuestra teología, nuestra
manera de vernos como iglesia, nuestra manera de entender y desarrollar la
misión de Dios en el mundo. La liturgia debe exhortar a la iglesia al servicio, al
compromiso, a la práctica de la solidaridad y el amor. Debe propiciar vivencias de
reconciliación y restauración de la vida y la esperanza del pueblo. El culto no
puede realizarse de espaldas a la historia, la cultura y los anhelos de las personas
que celebran; no puede dejar de decir una palabra de aliento y confianza en medio
de las crisis y la incertidumbre frente al futuro inmediato.

Por ello es necesario volver la mirada a la experiencia de la comunidad cristiana

primitiva que tiene como centro de su liturgia la proclamación de la esperanza en
la vida que se prolonga, se eterniza, en la resurrección. La liturgia debe integrar la
fe y la vida. Para los primeros cristianos y cristianas, la celebración de la fe iba de
la mano del trabajo y la oración cotidianos, el acompañamiento a los enfermos, el
socorro a los más frágiles, el anuncio del evangelio, los momentos de reflexión y
estudio, el compartir comunitario de los recursos. Todas estas cosas eran señales,
acontecimientos de resurrección en un ambiente de hostilidad, incomprensión,
conflictos y persecuciones. Hoy la humanidad necesita afirmar y celebrar la buena
noticia de que la vida se abrirá paso entre las amenazas de la muerte.

El otro elemento relacionado con la práctica de una liturgia responsable es la

propia reflexión teológica y pastoral sobre nuestra realidad litúrgica en el ámbito de
las iglesias e instituciones de formación teológica. Aunque realmente existen
trabajos de tesis y artículos ocasionales de gran valor, eso no nos permite afirmar
que la reflexión litúrgico-pastoral tenga una presencia notable y activa no sólo en
los medios impresos de iglesias, instituciones cristianas y seminarios, sino también
en los encuentros, foros y seminarios de formación y discusión teológica a nivel
nacional y continental. La actualidad litúrgica pasa más por la práctica litúrgica que
por la reflexión sistemática de esa práctica. Y para ser fieles a esa sabia
afirmación de la teología patrística de que la liturgia es la “teología primera”,
necesitamos incentivar en nuestro movimiento eclesial y ecuménico la reflexión
sistemática de nuestra práctica litúrgica y cómo ella responde a las necesidades
actuales de las iglesias.
……………………………………………….
Notas:
1 Klemens Richter: “Espacios sagrados. Crítica desde una perspectiva teológica”,
Selecciones de Teología, no. 154, 1998, p. 149.
2 Rodolfo Gaede Neto: A diaconia de Jesús. Contribuiçao para a fundamentaçao
teológica da diaconia na America Latina, Sinodal / Paulus / CEBI, São Leopoldo /
São Paulo / São Leopoldo, 2001. pp. 20-21.
3 Edwin Mora: “Liturgia: obra del pueblo”, Vida y Pensamiento, Seminario Bíblico
Latinoamericano, San José, vol. 13, no. 2, 1993, pp. 108-109.
4 Amós López: “Celebrar lo cotidiano: la vida es liturgia”, Caminos, Centro
Memorial Dr. Martin Luther King, Jr, La Habana, no. 10-11, 1998, p. 90.
5 Sissi Georg: “Ofertório”, Tear. Liturgia em revista, CRL-EST, São Leopoldo, vol.
1, no. 2, agosto del 2000, pp. 8-9.
6 Julio A. Ramos: Teología pastoral, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid,
1999, p. 441.
7 Ricardo Chartier: “Sociología del culto”, en Culto: crítica y búsqueda,
Methopress,. Buenos Aires, 1972, pp. 50-52.
8 Diego Irarrázaval: Teología en la fe del pueblo, DEI, San José, 1999, p. 300.
9 Carlos Núñez: “Educación popular y coyuntura latinoamericana”, en Educación y
ecumenismo en América Latina y el Caribe, CELADEC, Buenos Aires, 2004, pp.
15-16.
10 Pedro Casaldáliga: “Hacia la internacional humana”, Caminos. Boletín mensual,
Centro Memorial Dr. Martin Luther King, Jr, La Habana, noviembre del 2004, p. 2.
11 Frei Fabreti: Dinámica del equipo de liturgia. Orientaciones prácticas para la
animación de las celebraciones, Ediciones DABAR, México D.F., 2002, p. 23.
12 Ione Buyst: El equipo de liturgia, Ediciones DABAR, México D.F., 2002, p. 13.
PASTORAL LITÚRGICA
NDL

SUMARIO: I. Relación entre liturgia y pastoral: 1. La liturgia

es pastoral; 2. La liturgia necesita una atención pastoral; 3.
Liturgia y pastoral frente a las "culturas" - II. La pastoral
litúrgica en la teología pastoral: 1. El lugar de la pastoral
litúrgica en la teología pastoral: 2. La calificación pastoral
de la pastoral litúrgica: a) Originalidad de la teología
pastoral, b) La reflexión pastoral de la iglesia española, c)
Influjo de las perspectivas pastorales en la pastoral
litúrgica; 3. La calificación litúrgica de la acción pastoral -
III. La pastoral litúrgica en relación con los ritos y las
asambleas: 1. Interpretación pastoral de los libros
litúrgicos: a) El proyecto teológico-pastoral de un rito, b) El
"programa" ritual de una celebración concreta, c) La
dirección ejecutiva; 2. Valoración pastoral de las
asambleas litúrgicas: a) Factores condicionantes de la
expresión de la celebración, b) Factores condicionantes de
la misma posibilidad de la celebración; 3. Conducción
pastoral de las celebraciones: a) Asegurar la verdad
humana de los signos litúrgicos, b) Hacer perceptibles las
"otras" realidades significadas, e) Insertar la celebración
en el horizonte experiencial-cultural de la asamblea - IV.
Centros operativos de la pastoral litúrgica: 1.
Orientaciones de pastoral litúrgica de la sede apostólica; 2.
Directivas nacionales de pastoral litúrgica; 3. Programas
de pastoral litúrgica a nivel diocesano; 4. Actividades de
pastoral litúrgica a nivel parroquial.

La acción pastoral litúrgica, que el Vat. II (SC 43) se propuso

favorecer, ha asumido una considerable importancia tanto en
los documentos eclesiásticos como en las preocupaciones
pastorales (piénsese, aunque no sea más, en algunas de las
iniciativas que persiguen una seria preparación para los
sacramentos) o en la experiencia del pueblo cristiano, que se
siente invitado a participar en las celebraciones y casi obligado
a prepararse a los sacramentos. El hecho de que la liturgia
debe tener un alcance pastoral y de que las celebraciones
necesitan de una atención pastoral son convicciones que ya se
impusieron con mucho trabajo antes del Vat. II, y que incluso
después no han recibido toda la atención necesaria,
especialmente frente a los nuevos problemas.

Relación entre liturgia y pastoral

Los diversos modos de comprender la relación entre liturgia y

pastoral han evolucionado a lo largo de este siglo, pasando de
la certeza de que la liturgia es pastoral (al menos como
tendencia) a la constatación de que la liturgia debe ser objeto
de una atención pastoral, hasta las últimas perspectivas que
consideran a la liturgia como un aspecto más de la globalidad
de la praxis eclesial.

1. LA LITURGIA ES PASTORAL.

Frente a la pregunta: ¿Cómo se han producido las múltiples y

diversas formas litúrgicas?, Jungmann sostenía que "la
respuesta en la preocupación de la administración eclesiástica
por la iglesia, por la iglesia como totalidad de los fieles, por la
iglesia como plebs sancta, que bajo la dirección de sus
pastores debe ya aquí, en su existencia terrena, ofrecer a Dios
en oración y sacrificio una servidumbre digna y de este modo
santificarse" . Y concluía afirmando: "La liturgia celebrada
vitalmente ha sido a lo largo de los siglos la forma más
importante de la pastoral. Esto puede decirse ante todo de los
siglos en los que la liturgia fue creada", debiendo también
constatar: "Las oraciones y los cantos, sobre los cuales se
sustenta el sagrado acontecer, no se perciben ya más que
como sonido para el oído. La liturgia se ha convertido en una
serie de palabras y ceremonias misteriosas, que deben ser
realizadas de acuerdo con leyes establecidas a las que se
procura seguir con santo respeto, pero que finalmente terminan
petrificándose"'. El comienzo del -> movimiento litúrgico está
marcado por el intento de L. Beauduin de presentar, en 1909, y
en el congreso de Malinas, en Bélgica, la liturgia como "la
verdadera oración de la iglesia", en cuanto "verdadera oración
de los fieles", "lazo poderoso de unión", "enseñanza religiosa
completa", y proponer como instrumentos el "misal traducido
como libro de piedad", o al menos las traducciones "del texto
integral de la misa y de las vísperas de cada domingo. A pesar
de haber transcurrido ya seis años desde la famosa frase de
Pío XII en el motu proprio Tra le sollecitudini ("La primera e
indispensable fuente del verdadero espíritu cristiano es la
participación activa en el culto público"), el documento de dom
Beauduin fue rechazado por los presidentes de las acciones
dedicadas a la doctrina, a la moral y a la piedad, y sólo tiene
acogida en la sección artística. ¡De este modo se consideraba
la liturgia como pastoral! Y, sin embargo, los pioneros del
movimiento litúrgico, basándose en la historia y en su
experiencia personal (dom Beauduin había sido párroco), con
admirable constancia mostrarían que la liturgia es por derecho
propio, como vocación y destino, pastoral, es decir, abierta a la
participación del pueblo cristiano y con capacidad formadora de
la vida de fe.

Para evitar una amenaza que se cernía sobre el movimiento

litúrgico alemán, R. Guardini escribía en 1940 al obispo de
Maguncia en estos términos: "Quien juzgue de un modo
imparcial, se habrá dado claramente cuenta de que en estos
últimos años en materia de pastoral ha terminado una época...
Si son exactos los pronósticos que se pueden hacer, la acción
pastoral se limitará en el futuro, de un modo hasta ahora
desconocido, al campo religioso propiamente dicho. Es, por
tanto, urgente devolverle toda su pureza y su fuerza... El altar
ha sido siempre el centro de la vida de la iglesia; quizá muy
pronto no será sólo el centro, sino su vida entera. Es, pues,
muy importante que lo que sucede en el altar y desde allí llega
a la vida del individuo y de la familia retome su sentido más
pleno y sus formas más puras... Es necesario que la práctica
de la liturgia se realice en función de las parroquias como éstas
son en realidad...".

Después de la segunda guerra mundial, el movimiento litúrgico

católico (guiado especialmente por el francés, que durante la
guerra había descubierto las ideas y realizaciones del alemán)
multiplica estudios y esfuerzos para hacer pastoral a la liturgia,
pero se enfrenta con una realidad ritual rígida y no dispuesta a
desarrollar la función participativa y comunicativa que se le
atribuía. La restauración de la vigilia pascual (1951) y,
posteriormente, de la semana santa (1955) hizo comprender
que, si el rito podía ser acomodado según las exigencias
pastorales, la obligación del uso de la lengua latina hacía
prácticamente imposible la comunicación directa de los
significados. El mismo Congreso internacional de pastoral
litúrgica (Asís, 1822 de septiembre de 1956) no vislumbraba
ninguna posibilidad de superar este escollo. La liturgia, aun
siendo pastoral por vocación —y J.A. Jungmann lo demostró
en aquel congreso— se veía obligada a no abrirse al pueblo
cristiano principalmente por el obstáculo de la lengua.

Esta situación fue inicialmente desbloqueada por la

constitución SC', y definitivamente resuelta a continuación por
lós documentos de la l reforma litúrgica. "En esta reforma, los
textos y los ritos se han de ordenar de manera que expresen
con mayor claridad las cosas santas que significan y, en lo
posible, el pueblo cristiano pueda comprenderlas fácilmente y
participar en ellas por medio de una celebración plena, activa y
comunitaria". El motivo de esta reforma era claramente
pastoral: "Para que en la sagrada liturgia el pueblo cristiano
obtenga con mayor seguridad gracias abundantes, la santa
madre iglesia desea proveer con solicitud a una reforma
general de la misma liturgia" (SC 21). Se indicaba incluso el
método: "Debe proceder siempre una concienzuda
investigación teológica, histórica y pastoral acerca de cada una
de las partes que se han de revisar". Incluso se preveía una
creatividad gradual y orgánica: "No se introduzcan
innovaciones si no lo exige una utilidad verdadera y cierta de la
iglesia, y sólo después de haber tenido la preocupación de que
las nuevas formas se desarrollen, por decirlo así,
orgánicamente, a partir de las ya existentes" (SC 23).

Si existía la convicción ingenua de que la liturgia por sí misma

fuese pastoral, la misma reforma litúrgica se encargó de
destruirla: una acción puramente ritual, aunque sea
irreprochable en lo ceremonial, no llega a comunicarse con el
pueblo cristiano y no lo renueva. Se atendía al hecho de que la
liturgia no son los libros, sino las personas, incluidos los fieles,
que actúan según las propuestas de aquellos libros.

2. LA LITURGIA NECESITA UNA ATENCIÓN PASTORAL. El

hecho de que la liturgia exigiese iniciativas pastorales no sólo
fuera, sino incluso dentro de la misma celebración, fue evidente
también para los iniciadores del movimiento litúrgico. Dom L.
Beauduin se vio obligado a indicar entre los "medios
prácticos" el "misal traducido", difundido como "libro de piedad".
Seguir al sacerdote que dice la misa leyendo en un librito la
versión de los textos que él recita es ya un recurso que la
liturgia, como tal, no contempla. Durante el tiempo que
precedió a la reforma, la acción pastoral tuvo que recurrir a los
medios más diversos, a menudo ingeniosos, pero
embarazosos de todos modos. Basta recordar aquellos "coros
hablados", recitados entre los fieles y un dirigente (meneur du
jeu, decían los franceses), que se superponían a la misa dicha
por el sacerdote y que a veces no se correspondían con los
momentos y contenidos de la celebración. Nace en este tiempo
la figura del comentarista, que explicaba a los fieles lo que
hacía el sacerdote, leía en la lengua vernácula algunos textos,
especialmente los fragmentos bíblicos, que el sacerdote leía en
latín, y a menudo se convertía en el actor principal que
monopolizaba la atención y actividad de los presentes. La
liturgia se convertía en ocasión y pretexto para hacer
una paraliturgia superpuesta. La fantasía pastoral será fértil en
estas paraliturgias, desde las acciones escénicas a las vigilias
bíblicas que llegan a ocupar el lugar de las celebraciones. A
propósito de estos sucedáneos litúrgicos se planteará la
cuestión de qué es (o no es) liturgia.

La afirmación de Pío XI de que "la liturgia es la didascalía de la

iglesia"' tiene éxito; pero para el que tiene preocupaciones de
tipo pastoral muy pronto se hace claro que
esta didascalía tiene necesidad de una didáctica. La liturgia
forma en la fe solamente si los sujetos han sido educados para
comprender su lenguaje y para participar activa y
fructuosamente. A menudo, sin embargo, la catequesis litúrgica
de los comienzos de siglo y del período entreguerras no tiene
clara la perspectiva de la participación y se reduce a un uso de
la liturgia, a veces de sus aspectos secundarios, para la
explicación de las fórmulas catequísticas. En este sentido se
intepretaban normalmente, además, los de textos del concilio
Tridentino: el de la sesión XXII, De sacrificio missae, c. 8,
donde se impone a los párrocos la obligación de
explicar, frecuenter ínter missarum celebrationem, alguna cosa
de lo que se lee en la misa, y el de la sesión XXIV, De
reformatione, c. 7, donde se invita a obispos y párrocos a
explicar los sacramentos según la capacidad de aquellos que
los reciben, cum haec erunt populo administranda. Esta
segunda indicación será reafirmada por el Rituale
Romanum de Pablo VI, en el tít. 1, n. 10; pero, según parece,
no dio origen a una catequesis mistagógica dentro de la
celebración ni suscitó la práctica de una preparación a los
sacramentos que fuese una introducción al significado de los
ritos para participar en ellos conscientemente. Catecismo y
predicación están todavía dentro de una concepción
esencialista que domina la teología sacramentaria. Se deberá
esperar a los estudios sobre las catequesis mistagógicas y
festivas de los padres para encontrar las relaciones justas
entre liturgia, catequesis y predicación.

El mérito innegable de estos intentos de catequistas y

predicadores por revalorizar la liturgia como expresión de la fe
cristiana y por llevar al pueblo a comprender y a gustar de las
celebraciones litúrgicas es el haber hecho comprender que la
liturgia por sí sola no llega a expresar su carga formativa ni a
comunicar sus virtudes santificantes. Esto ha estado siempre
condicionado por la preparación del receptor y por su fe; ahora
resulta evidente que la recepción fructuosa del sacramento
exige una fe informada para ser capaz de leer (intelligere:
intus-legere) los signos celebrativos no restringidos ya sólo a
los signos esenciales, identificados por la materia y forma. Se
redescubre toda la celebración como una estructura dialógica,
en la que se significa el don de Dios y a la vez se expresa la
respuesta de la iglesia. La preocupación pastoral se orienta a
descubrir las funciones y el sentido de los elementos litúrgicos
en la unidad significativa de la celebración; a explicarlos, por
tanto, en lo que dicen a la fe, incluso en relación a
acontecimientos o ritos de la historia bíblica y a valorarlos
como momentos y modos de una activa participación.

Sin embargo, el paso decisivo de esta orientación pastoral se

dio cuando el movimiento litúrgico redescubrió e hizo propio el
concepto de asamblea —por lo demás ya contenido en los
formularios de la liturgia, pero por más de un milenio ausente
de la mentalidad y de la práctica eclesiástica—, poniéndolo
como base de sus reflexiones y realizaciones ". En un primer
momento, el término asamblea se usó para aludir a los fieles
presentes que tomaban parte de la acción litúrgica, que es
celebrada por el presidente, obispo o sacerdote; sólo después
se clarificará —y en esto el concilio ha supuesto un avance
innegable (SC 26)— que la misma asamblea es el sujeto de la
acción litúrgica, aunque con roles diversos y funciones
específicas dentro de sí. Por lo tanto, es un deber pastoral el
hacer funcionar la celebración, haciendo conscientes a los
diversos sujetos —"actores como son llamados"— de su papel
teológico y habilitándoles para desarrollar las funciones rituales
que les competen. Será un trabajo difícil por causa de un
milenio de pasividad litúrgica del pueblo cristiano y de
individualismo de obispos y sacerdotes en la celebración; un
trabajo que necesita revisión y cambio de categorías teológico-
jurídicas y de actitudes espirituales-pastorales.

Los documentos y los instrumentos más significativos del

esfuerzo realizado en esta dirección de pastoral litúrgica son
los Directorios diocesanos y nacionales para la misa, entre los
primeros está el de la diócesis de Bolonia del card. Lercaro, y
para los sacramentos. La reforma litúrgica no hace inútil este
trabajo, sino que lo exige, para no reducirse a una pura y
simple transformación de los ritos; los objetivos del movimiento
litúrgico pertenecen ahora ya a toda la iglesia, y la acción
pastoral litúrgica ya no aparece más como un hobby de
algunos afectados por el arqueologismo, sino que se convierte
en un deber que obliga a toda persona comprometida en la
edificación de la iglesia.

Este modo de pensar y hacer pastoral litúrgica ha exigido un

nuevo método de estudio del pasado litúrgico de la iglesia, un
estudio no limitado ya a los textos y a los libros, sino atento a la
reconstrucción de las formas celebrativas, de los modos de
participación, de los contenidos de la predicación homilética y
de las catequesis, sobre todo, mistagógicas. La época en la
que ha encontrado inspiración, e incluso modelos concretos, la
pastoral litúrgica ha sido especialmente la patrística clásica de
los ss. Iv y v, con las asambleas participativas, la institución
catecumenal ya desarrollada, el año litúrgico en formación y la
práctica penitencial todavía comunitaria. Incluso los artífices de
la reforma litúrgica, al preparar los nuevos libros litúrgicos, se
han propuesto la restauración atendiendo prevalentemente a
aquellos modelos y resucitando muchos textos creados en
aquel tiempo.
La SC, las instrucciones emanadas de la sede apostólica,
los praenotanda (= introducciones) antepuestas a cada uno de
los libros litúrgicos y los documentos episcopales nacionales o
diocesanos orientaban la acción de los pastores a interesarse
también por los sujetos que celebraban y no sólo por los ritos
que se debían realizar diligentemente. No se puede decir que
el clero haya correspondido plenamente, pero es indudable la
existencia de un amplio esfuerzo catequístico y pastoral; los
resultados de la renovación litúrgica, aun cuando festejados, no
parece que hayan correspondido a las expectativas y a las
fuerzas empleadas. Además, mientras en la iglesia se llevaba a
cabo el mayor programa de reforma litúrgica que se registra en
la historia con la esperanza manifiesta de conseguir la
renovación espiritual del pueblo cristiano en sentido eclesial y
apostólico, el conjunto de la sociedad era recorrido por
corrientes innovadoras y contestadoras que afectaron también
a las comunidades cristianas e instituciones eclesiásticas. Este
movimiento afectó particularmente al área eclesial que en
aquel momento era más móvil, precisamente la liturgia, con
efectos contrastantes: por una parte, la revalorizó en sus
posibilidades creativas, obligándola a veces a expresar
proyectos y deseos discutibles e imposibles de ser compartidos
por toda la comunidad; por otra parte, la puso en crisis
mostrando su inadecuación frente a las culturas vigentes y a
los grupos sociales emergentes. El proyecto de pastoral
litúrgica, aun permaneciendo válido, constataba su insuficiencia
para interpretar las nuevas exigencias eclesiales y para
corresponder con propuestas aceptables. Era necesaria la
integración en la globalidad de la praxis eclesial, ahora ya
articulada según situaciones culturales diferentes o
incluso otras.

3. LITURGIA Y PASTORAL FRENTE A LAS "CULTURAS".

Todavía deben ser analizadas y valoradas serenamente las
reflexiones e iniciativas a las que se vio obligada la acción
pastoral litúrgica en los años setenta, pero ciertamente
indicaron nuevos caminos por los que debe dirigirse. La nueva
sensibilidad orientó también la investigación histórica, la
reflexión teológica y las síntesis expositivas, como lo
demuestra F. Brovell. No se privilegia ya un período histórico,
los ss. Iv y v; todas las épocas históricas y las situaciones
culturales del pasado están llenas de indicaciones tanto sobre
las posibilidades como sobre los peligros de toda iniciativa
litúrgica. La teología litúrgica cada vez reúne sectores más
amplios de reflexión, considerando la celebración como cruce
donde se encuentran o desencuentran, se armonizan o se
contrastan la hermenéutica bíblica, las concepciones
antropológicas, experiencias y proyectos eclesiales. Los
pastores, en su trabajo en torno y dentro de la liturgia, no
pueden llevar cuenta de todo esto. Sin pretender ser
exhaustivos, hacemos un elenco de algunos fenómenos
importantes que han suscitado esa nueva sensibilidad y
colocan la acción pastoral frente a nuevos deberes.

Ante todo, el descubrimiento de culturas, en el sentido descrito

por la GS 53 y con los diversos estilos de vida que se siguen
de ellas (GS 54), diferentes de aquellas o aquella que ha sido
la matriz de la actual liturgia romana. Ya la SC proponía
"normas para adaptar a la mentalidad y tradiciones de los
pueblos" (nn. 37-38) y "urgía una adaptación más profunda de
la liturgia" (n. 40), aunque todavía sin hablar de cultura y sin
sospechar las consecuencias a que podía llevar esa
adaptación. Pero el proyecto de pastoral litúrgica fue probado
por el surgimiento de culturas diversas en la misma sociedad
occidental que había producido aquella liturgia que, como se
pensaba, no debía sufrir adaptaciones que no fueran simples
traducciones. Primeramente se manifestó una cultura juvenil [->
Jóvenes], causada por la formación de un mundo de
adolescentes, caracterizado no simplemente por unas
exigencias psicológicas, sino estructurado por unos valores
vividos y con formas expresivas propias, aunque cambiantes'".
Después vino la cultura obrera, latente desde tiempo atrás,
actuante en los movimientos de trabajadores y surgida también
de modo imprevisto como componente en las asociaciones
obreras católicas, no sólo en línea de reivindicaciones político-
sindicales, sino como modo de situarse dentro de la sociedad,
y, por lo tanto, también en la iglesia, con su lenguaje,
aspiraciones y valores propios. Inesperada, pero precisamente
por esto más traumática, es la manifestación de una
cultura femenina que, después de las vivaces y a veces
desordenadas demostraciones feministas, se muestra un filón
profundo y fecundo del continente mujer que la iglesia
consideraba un territorio fácil de administrar '. Todo esto
sumergido en un clima cultural precedente de secularización,
que suprimía o vaciaba los símbolos religiosos de que se
habían impregnado durante los siglos de cristiandad las
instituciones y actividades sociales y promovía la búsqueda de
una autonomía de lo religioso y, por lo tanto, de lo ritual,
incluso en los sectores morales, educativos, familiares, desde
siempre campo de las instituciones religiosas. Ni siquiera el
denominado reflujo hacia lo privado y lo religioso registrado en
la segunda mitad de los años setenta consentía no tener en
cuenta los fenómenos surgidos en los años precedentes. De
una forma menos dramática, la acción pastoral debe ahora
tomar en consideración esas culturas; al tratarse de profundas
anotaciones de época, podrían ser desatendidas durante un
cierto período sin fracasos aparentes; pero a la larga se
advertirán efectos disolventes si no son acogidas, interpretadas
y respondidas.

[-> Cultura y liturgia].

Otro fenómeno descubierto de un modo nuevo, justo después

de la reforma litúrgica, ha sido el de la religiosidad popular, que
en los ritos renovados no ha encontrado las adecuadas
modalidades de expresión. Se ha acusado a la reforma
litúrgica, y a la acción pastoral que la ha seguido,
de racionalismo e iluminismo, es decir, de demasiada
confianza en la racionalidad de un culto comprensible y
accesible a la participación, y al mismo tiempo de simplismo en
la comprensión de la complejidad de lo antropológico y cultural.
Pero, de hecho, la existencia de las diversas formas de la
religiosidad popular ha sido la prueba de que también en el
pasado las propuestas pastorales oficiales del mundo
eclesiástico a menudo no eran escuchadas y quedaban sin
incidencia en la experiencia, incluso religiosa, de gran parte del
pueblo cristiano. Este encontraba medios más espontáneos de
manifestarse en momentos y formas del sustrato pagano,
aunque con un cierto barniz cristiano; o bien usaba ritos
creados eclesiásticamente, pero interpretados y utilizados con
intenciones y finalidades diversas. Se descubría así todo un
espacio religioso sumergido, huidizo para la predicación
eclesiástica, aunque regularmente recubierto por los
sacramentos y por la participación en las fiestas. En el mundo
católico se ha preferido considerar las formas de la piedad
popular recuperando o renovando al margen de la liturgia
renovada; pero en los pastores más preocupados ha quedado
la conciencia de haber hecho frente sólo en parte con la
pastoral litúrgica a las exigencias más o menos inconscientes
de la religiosidad popular. En Francia se ha hablado
de cristianismo popular, llegando a preguntarse si los modelos
y las propuestas oficiales eclesiásticas agotan los modos de
percibir, sentir y vivir el mensaje evangélico

[-> Religiosidad popular].

Un último desafío es el que proviene de la cultura de la

participación, que ha marcado a muchos creyentes y
practicantes entre los años sesenta y setenta, que continúa
produciendo una especial sensibilidad, esperanzas e iniciativas
a pesar del reflujo hacia lo privado. A esta cultura contribuyó
también la reforma litúrgica, aunque después no parezca haber
correspondido adecuadamente. Las desilusiones
experimentadas por una participación solamente formal de tipo
colectivo más que comunitario, las frustraciones sufridas al
intentar una inserción más responsable en las estructuras
eclesiales y las experiencias concomitantes a menudo
negativas en la gestión democrática de actividades civiles
llevaron a muchos fieles, incluso sacerdotes, a privilegiar los
espacios eclesiales como lugar de fraternidad para el diálogo
de fe, para la celebración y para las actividades pastorales.
Nacen las misas en grupo, las liturgias de las comunidades, las
eucaristías domésticas. Las formas rituales del Misal
Romano, calcadas sobre las de las celebraciones basilicales
del s. iv y repensadas para asambleas dominicales
parroquiales, no responden a estas situaciones; la misma sede
apostólica sintió la necesidad de elaborar unas normas a este
respecto, ampliadas en documentos episcopales. El fenómeno
se manifiesta más profundo, dado que implica a la misma
reflexión eclesiológica y se sitúa como punto de referencia
inevitable de toda proyección pastoral y litúrgica del futuro.

[-> Grupos particulares].

La preocupación de los pastores se ha dirigido

preferentemente a los estudios que demostraban la existencia
de formas celebrativas de tipo doméstico durante los primeros
siglos, y que buscaban los núcleos originarios de la liturgia
cristiana en el contexto de la judaica. Se individuaban así los
trazos morfológicos y teológicos propios del culto eclesial, que
celebra el acontecimiento evangélico en su originalidad
específica. Como estos elementos primordiales han sido
asumidos y desarrollados en otros contextos culturales, surge
así la pregunta de por qué no es ahora posible recorrer de
nuevo el mismo iter, siempre teniendo en cuenta todos los
datos que la tradición nos proporciona. Este trabajo de
arqueología a la búsqueda de los signos litúrgicos originales ha
estado acompañado por la recuperación en la cultura
occidental del valor del lenguaje simbólico y por el análisis
refinado de su funcionamiento, dentro de esos sistemas
lingüísticos que son las culturas. Todo esto ha influido sobre la
sensibilidad de los que se interesaban por la liturgia desde el
punto de vista pastoral: se comenzaron a examinar de un modo
más atento y exigente los ritos propuestos por la reforma
litúrgica y se consideró a los actores y participantes de las
celebraciones como personas y grupos fuertemente insertos en
el contexto cultural de pertenencia. Ha surgido la conciencia de
que las iniciativas de aculturación de la liturgia no resuelven
por sí solas el problema, si no van acompañadas de un
proceso de inculturación de la evangelización y de la
catequesis, y por tanto de las comunidades eclesiales.

II. La pastoral litúrgica en la teología pastoral

Desarrollada en relación con la ciencia litúrgica y con la

reforma de los ritos, la pastoral litúrgica siempre ha tenido
relación con las otras disciplinas teológico-pastorales,
especialmente con la eclesiología, la catequética y la
homilética, y se ha servido de un modo notable de los
resultados de la exégesis bíblica. Es un cruce de caminos,
donde convergen las contribuciones de diversas ciencias
eclesiásticas y antropológicas, diversamente utilizadas por los
responsables para hacer funcionar las celebraciones y formar
las asambleas. Existe el peligro de reducir la pastoral litúrgica a
una simple aplicación de principios teoréticos o de limitarla a
unas técnicas para la celebración. La pastoral litúrgica no
pretende instituirse en ciencia autónoma, sino que se construye
como un conjunto de criterios interpretativos (hermenéuticos)
tanto del dato litúrgico como de la situación socioeclesial, y por
lo tanto como conjunto de normas reguladoras del modo de
celebrar en y con asambleas concretas. Así pues, tiende a
formar a los responsables de las celebraciones,
proporcionándoles los conocimientos necesarios y purificando
en ellos los carismas y los dones precisos para una ars
celebrarsdi. De todos modos, su inclusión dentro del conjunto
de las disciplinas que encuentran acomodo bajo el nombre de
teología pastoral o teología práctica puede ayudar a
comprender su especificidad y su objeto.

1. EL LUGAR DE LA PASTORAL LITÚRGICA EN LA

TEOLOGÍA PASTORAL. Desde su constitución como disciplina
eclesiástica autónoma, la teología pastoral se ha dividido en
tres partes: "Una primera parte trata del deber de la
enseñanza; en ella se debe estudiar la aplicación de la
dogmática sistemática y de la moral a una presentación
popular. La segunda tiene como objeto el deber de administrar
y dispensar los sacramentos; en particular se debe estudiar a
quién se deben dispensar los sacramentos, cómo preparar
para una recepción digna y con qué ritos dispensarlos. La
tercera atiende al deber de dar ejemplo y debe tomar en
consideración el comportamiento personal y público del pastor
de almas". Esta rígida división y este planteamiento aplicativo
serán a continuación puestos en discusión, tanto por causa de
la reivindicada autonomía de la teología pastoral con respecto
a la teología dogmática, como en la corriente de teología
kerigmática, como por la disolución de la teología pastoral en
cada una de las disciplinas que la constituyen: homilética,
catequética, liturgia, pastoral o ciencia de la cura de almas en
sentido estricto. Pero a menudo se volverá a aquella triple
división, denominando a cada una de las partes: catequética,
liturgia y hodegética. Esta última tomará cada vez más en
consideración la edificación de las comunidades eclesiales con
una perspectiva más amplia que la parroquia individual, la
catequética asumirá temas cada vez más amplios de
evangelización y de promoción de una fe madura, y la pastoral
litúrgica encontrará su campo específico en el sector de las
celebraciones, interesándose también por lo que las precede y
las sigue.
De hecho, en la acción pastoral concreta, los campos no
pueden ser tan cuidadosamente separados. Por ejemplo, todo
el proceso formativo del cristiano comienza a ser contemplado
en el marco de la iniciación cristiana, actividad eclesial a través
de la cual la iglesia se construye continuamente; pero en la
iniciación cristiana convergen: la pastoral catequética, para los
contenidos de fe que se deben transmitir y para los métodos
más aptos para la transmisión; la pastoral litúrgica, para las
celebraciones que marcan el camino y para los sacramentos
que lo determinan, y la pastoral de edificación de la comunidad,
para las condiciones eclesiales y los procesos integradores
propios de la iniciación. Las actividades de todo grupo eclesial
encuentran su motivo y calificación en la celebración
eucarística y a ella se orientan como momento de síntesis;
pero la asamblea eucarística comprende como principal el
momento dialógico de la palabra de Dios y de la fe, y por lo
tanto interesa directamente a la catequética, y más
específicamente a la homilética. Por otra parte, la asamblea
eucarística es el momento expresivo de la comunidad eclesial
en sus múltiples roles ministeriales y también en los carismas
reconocidos que la edifican y la enriquecen, además de ser el
lugar-momento en el que se confían funciones misioneras y se
aprueban iniciativas y actividades. Es probable que en el futuro
las disciplinas de la teología práctica se terminen por organizar
más según los objetos de la acción pastoral que según la
especificación académica conocida en el pasado. Esta será
siempre útil a nivel teórico; pero a nivel práctico las diversas
ciencias deberán concurrir al análisis de las concretas
situaciones pastorales y a la presentación de las propuestas
que, acogidas y examinadas desde el discernimiento pastoral,
podrán convertirse en proyecto de acción y programa para la
participación.

2. LA CALIFICACIÓN PASTORAL DE LA PASTORAL

LITÚRGICA. Esta última debe tomar en serio el hecho de
ser acción pastoral; por tanto, momento de aquella actividad
particular a través de la que la iglesia se construye en la
historia, es decir, en unas determinadas condiciones concretas.

a) Originalidad de la teología pastoral. La reflexión más

avanzada y estimulante sobre este aspecto ha sido realizada
por K. Rahner y su grupo; a pesar de las dificultades de
lenguaje y lo discutible de algunas aplicaciones, es todavía un
punto de referencia para toda definición de pastoral. "El objeto
formal de la teología pastoral no es la esencia inmutable de la
iglesia, que pertenece a la eclesiología dogmática, ni siquiera
la esencia actualizada en la historia, que es estudiada por la
historia de la iglesia, sino la iglesia en cuanto que se ha de
realizar aquí y ahora"

La peculiaridad de la teología pastoral o práctica, como la

escuela rahneriana prefiere denominarla, es "el análisis de la
situación en la que la iglesia debe realizarse cada vez a sí
misma" para llegar a un acto de decisión que creativa y
proféticamente elabora un proyecto y escoge el modo de
ejecución. La decisión no es sólo una consecuencia
determinada por los análisis precedentes y por los principios
teológicos de que se ha partido, sino que "implica un algo más
del todo original"", por lo que se constituye como acto
carismático de discernimiento espiritual, realizado por los
sujetos responsables de la edificación de la iglesia y de su
misión en el mundo. La teología práctica se sirve de diversas
disciplinas antropológicas, pero no es simplemente su
aplicación práctica; ella "espera que la reconozcan como
disciplina teológica autónoma, originaria e importante"; por lo
tanto, con su "respetabilidad científica" nunca separada del
actuar de la iglesia y, en consecuencia, elabórada en medio de
la vida eclesial y sometida a la necesidad de la
experimentación.

En las reflexiones realizadas a continuación por otros autores,

la teología pastoral se plantea como ciencia de un actuar o de
una praxis, lugar de realización de la interdisciplinariedad, pero
siempre momento de una praxis creyente y, por consiguiente,
acto del pastor y del fiel que deciden a la luz de la palabra de
Dios y con el don del Espíritu Santo ". Por esto, aceptados los
fundamentos eclesiológicos y los condicionamientos socio-
culturales, la teología pastoral se desarrolla a la búsqueda de
un criterio de valoración y de opción, entendido al servicio
del acontecimiento Jesús: el NT se convierte en el lugar
privilegiado para comprender el proyecto de Dios manifestado
en Jesucristo y actuado históricamente por las comunidades
apostólicas. La teología pastoral se enriquece con las
adquisiciones hermenéuticas, y pasa a ser un momento
interpretativo de la realidad socio-eclesial a la luz de lo que
Dios ha revelado en el acontecimiento Jesús, y un acto de
decisión bajo el poder del Espíritu. El aspecto carismático-
ministerial de la acción pastoral es conducido a la misión
fundamental de la iglesia de ser testimonio de Jesús en el
mundo. Y esto en situaciones culturales bien determinadas y
en la aceptación del pluralismo cultural, hoy difundido a nivel
mundial, y a menudo local.

b) La reflexión pastoral de la iglesia española. Con ocasión de

los veinte años de la promulgación de la
constitución Sacrosanctum concilium (el día 4 de diciembre de
1963), la Conferencia episcopal española publicó la
exhortación colectiva sobre La pastoral litúrgica en España, en
la que los obispos españoles hacen un balance de este tiempo
y una reflexión sobre la pastoral litúrgica llevada a cabo en este
tiempo de renovación.

En efecto, la pastoral litúrgica es un hecho eclesial que

inevitablemente se ve afectada por otros fenómenos
producidos tanto en el interior de la iglesia como en los
confines de la misma con un medio cultural y humano en que
se desenvuelve.

El primero de todos estos factores ha sido indudablemente el

proceso cultural y la evolución de la sociedad española durante
estos años en que se ha debido realizar la reforma litúrgica. Y
no es que exista una dialéctica o una exclusión mutua entre la
cultura moderna y las formas religiosas y litúrgicas.
Sencillamente se toleran y coexisten de una manera vaga y
pasiva, sin contraste y sin integración. Esta mentalidad
superficial, incoherente, reveladora de un enorme vacío
espiritual que nos envuelve, representa la mayor dificultad no
sólo para la pastoral litúrgica, sino para toda la labor eclesial,
evangelizadora y catequética.

El secularismo, que es una corriente de pensamiento que

tiende a negar lo trascendente o a relegarlo, ha llegado
también a nuestra sociedad española con los mismos efectos
de indiferencia y abandono de la fe, y no sólo de las actitudes
religiosas. Este fenómeno, en su afán de borrar todo límite
entre lo sagrado y lo secular, ha amenazado los fundamentos
mismos de la liturgia, por lo cual es explicable el repliegue de
muchas personas hacia formas intimistas de religiosidad y
hacia nuevos modos de subjetivismo litúrgico. Otros factores,
como la tensión entre la evangelización y la promoción
humana; la simpatía hacia formas de presencia profética y de
compromiso en el mundo, con exclusión a menudo de la
dimensión celebrativa de la fe; el afán de convertir las
celebraciones litúrgicas en medio de promoción humana y de
toma de conciencia de los problemas sociales del momento,
etcétera, han provocado graves desajustes en la comprensión
del papel de la liturgia en la vida de la iglesia, y concretamente
en la acción pastoral.

La renovación litúrgica fue acogida pastoralmente en España

con euforia, despertando entusiasmo en los primeros
momentos, haciendo que la liturgia estuviera de actualidad
durante bastante tiempo. Se trabajó pastoralmente con
entusiasmo y esfuerzo. Luego vino una fase, más larga, de
cierta desilusión, para volver a surgir en una tercera etapa —la
actual— la conciencia de la necesidad de una mayor fidelidad a
los aspectos teológicos, espirituales y normativos de la liturgia.
Sin embargo, en los años de desilusión pastoral se trabajó en
muchos lugares silenciosa y eficazmente, poniendo en práctica
las orientaciones pastorales-celebrativas de los nuevos rituales
de los sacramentos. Los frutos de esta pastoral son: un resurgir
de la religiosidad popular y el espíritu de oración manifestado
en grupos, siendo la base y fuente de donde brota el espíritu
que anima la actividad de la iglesia: la evangelización, el
apostolado y la acción caritativa o de compromiso en el mundo.

La mirada de conjunto de la pastoral litúrgica en España

produce una impresión satisfactoria, sobre todo si se tiene en
cuenta el volumen de todo lo que era necesario revisar y
renovar. Entre los frutos más positivos de la reforma litúrgica
cabe señalar: el mayor conocimiento del misterio pascual en la
vida cristiana; la dimensión comunitaria-eclesial; la calidad
creciente de la participación de los fieles en las celebraciones;
la diversificación de los ministerios y funciones en la asamblea
litúrgica; la cercanía entre presidente y pueblo fiel para lograr
una mayor comunicación humana y religiosa; la sensibilidad
hacia lo festivo, lo simbólico, lo celebrativo; el interés por
armonizar la sencillez con la estética en los gestos y actitudes;
la atención a los grupos especiales y a las pequeñas
comunidades celebrativas; la renovación del espacio
celebrativo, etc. También se han presentado entre lo positivo
algunas sombras. No pocas veces ha faltado la necesaria
preparación catequética del pueblo cristiano para acoger y
comprender el espíritu y las orientaciones de la reforma
litúrgica.

El momento actual no puede ser más propicio para relanzar la

reforma litúrgica por los caminos de la profundización y
consolidación de cuanto se ha hecho de positivo. La pastoral
litúrgica no puede ser una tarea aislada y unilateral. De ahí que
debe estar inspirada por el genuino espíritu eclesial, y sin
perder para nada su finalidad propia, debe estar orientada a la
santificación del hombre y a la glorificación de Dios por el culto
(cf SC 7,10).

A los veinte años de aquel acontecimiento que fue el Vat. II,

bajo cuyo impulso creador vive la iglesia, debemos apoyarnos
en los muchos signos de vitalidad que en todos los sectores del
pueblo de Dios se encuentran en relación con la liturgia, y
aceptar el reto de una nueva etapa ilusionada y realista a la
vez, pero firme en los propósitos y en el empeño constante y
esperanzador. Es necesario acercar pastoralmente la liturgia al
hombre y el hombre a la liturgia. Hay que poner el acento e
interés en ayudar a descubrir la liturgia como centro y cumbre
de la vida cristiana por celebrarse el misterio pascual de Cristo.

c) Influjo de las perspectivas pastorales en la pastoral

litúrgica. Dado que se desarrolla alrededor de ritos transmitidos
tradicionalmente y propuestos por los l libros litúrgicos, la
pastoral litúrgica es ciertamente la más concretamente
determinada: hay momentos establecidos, contenidos precisos,
modos obligatorios. Y, sin embargo, el contexto eclesial en el
que se desarrolla, las orientaciones pastorales que prevalecen,
las relaciones con el mundo que la comunidad establece,
influyen notablemente en la reflexión y la actividad de la
pastoral litúrgica. Esta se sitúa entre lo ritual y lo eclesial, no
sólo como mediación, sino interpretando y, en consecuencia,
con un análisis de la situación socio-cultural que se refleja en
las asambleas celebrativas, con un discernimiento de los
sujetos que celebran o de los candidatos a las celebraciones,
con previsiones e iniciativas de lo que el celebrar implica para
la comunidad.

El planteamiento comunitario que ha asumido definitivamente

la teología pastoral, al menos a nivel teórico, ha sido muy
importante para la pastoral litúrgica; incluso se debe reconocer
que en gran parte se debe precisamente a ella el
redescubrimiento de la asamblea-comunidad como sujeto
integral de la celebración. Pero ahora parece importante la
adquisición del aspecto cristológico para la caracterización de
las celebraciones litúrgicas como formas testimoniantes de la
fidelidad de las comunidades eclesiales al proyecto mesiánico
de Jesús. Las relaciones con el mundo y la misión de la iglesia
sólo encontrarán una adecuada solución en la interpretación
continua de quién fue el Jesús histórico, que ha llegado a ser
Señor y Mesías (He 2,36) por el poder del Padre, y de qué
proyecto de hombre y de comunidad fue portador e iniciador, y
por lo tanto de lo que la iglesia debe ser en las diversas
situaciones. Semejante trabajo no podrá dejar indemnes las
celebraciones, sino que las llevará a ser lugares en los que se
hace memoria y se proclama la actualidad de este proyecto
mesiánico, nos ofrecemos a Dios para estar disponibles a su
acción en el mundo, y donde simbólicamente se expresa y
pneumatológicamente se experimenta ese modo nuevo de ser
y de relacionarse.

3. LA CALIFICACIÓN LITÚRGICA DE LA ACCIÓN

PASTORAL. La acción pastoral se denomina litúrgica cuando
se interesa por lo que pertenece a la liturgia o se relaciona con
ella. Pero más allá de la determinación del objeto material, se
pregunta qué tiene de un modo formal como específico litúrgico
el conjunto de iniciativas prácticas que se toman y que no se
pueden reducir a la simple ejecución ritual de la liturgia. Sin
duda, el ambiente en el que se desarrollan las celebraciones
litúrgicas se caracteriza por una sacramentalidad eclesial
específica; y así se expresa de un modo específico el
sacerdocio, tanto del cuerpo eclesial como el ministerial. Los
documentos conciliares han advertido que lo sacramental y lo
sacerdotal son dimensiones del ser y del actuar eclesial y
cristiano (LG 1 y 10); en consecuencia, van más allá del ámbito
litúrgico; en él, sin embargo, se expresan a través de "signos
sensibles" (SC 7), "elementos rituales" (SC 59) o, en general,
de sacramentos (LG 11), que constituyen lo propio, lo
específico de lo que se llama litúrgico. En consecuencia, la
pastoral litúrgica debe tomar en serio el hecho de que lo que la
cualifica de un modo especial proviene de la atención orientada
hacia los signos cultuales a través de los cuales la iglesia,
reunida en asamblea, manifiesta lo que es por iniciativa de
Dios —alcanzando así el máximo de significatividad y de
eficacia y, por esto mismo, de sacramentalidad— y, al mismo
tiempo, ejercita su acción sacerdotal en la relación de
comunión con Dios, en la mediación representativa de Cristo y
en la invocación del Espíritu Santo.

Evitando el plantear la cuestión teórica sobre la especificidad

del sacerdocio cristiano, consideramos la dignidad y función
sacerdotal como la posibilidad recibida de acceder a Dios
superando el obstáculo del pecado, de entrar en diálogo de
comunión con él y de significar a través de formas expresivas
adecuadas estas relaciones no experimentables de forma
inmediata; todo esto en Jesús y por la acción del Espíritu
Santo. El mismo Jesús ha dado a su iglesia, en la cena
eucarística, los signos rituales necesarios para recordar-
expresar su acción sacerdotal por excelencia y para asociarse
a ella apropiándonosla ritual y vitalmente; el Espíritu Santo,
animando toda existencia cristiana y a las comunidades
eclesiales, hace vivir este sacerdocio de un modo consciente y
llena de eficacia los signos rituales que lo manifiestan. Por
tanto, desde el punto de vista operativo-ritual, la mediación
sacerdotal es la capacidad de significar simbólicamente la
relación de comunión con Dios que la biblia revela y que la
iglesia vive. Por esto la acción pastoral es litúrgica cuando está
atenta a todo aquello que en la existencia cristiana y en la
actividad de la iglesia emerge como expresión ritualizada de la
dignidad y función sacerdotal para favorecerlo e interpretarlo
desde la fe. Toma en serio el hecho de que todo fiel, por su
dignidad sacerdotal (LG 10-11) y por el "sentido de la
fe" (LG 12), debe estar en situación de interpretar el lenguaje
cristiano de los signos rituales y de ser él mismo sujeto que
realice actos simbólicos que sean significativos.

El campo de la acción pastoral litúrgica se extiende a ámbitos

más amplios que la celebración de las asambleas, ocupando
incluso los espacios rituales de la oración personal, familiar,
catequística y popular, como las formas devocionales o de
piedad, valorándolas en relación con la liturgia y
relacionándolas con ella. Además, la pastoral litúrgica muestra
cómo las actitudes espirituales cristianas y las diversas
actividades pastorales encuentran su momento de expresión
simbólica, y por lo mismo de una eclesialidad y
sacramentalidad intensas, en la liturgia entendida como
"cumbre y fuente" (SC 9-10).

La pastoral litúrgica proporciona a cuantos tienen funciones

ministeriales en las asambleas litúrgicas, y especialmente a
aquellos cuyo ministerio se define como sacerdotal por
antonomasia, la profesionalidad requerida por el deber de
actuar ritualmente de modo que se signifiquen las complejas
relaciones que los creyentes cristianos tienen con el Dios de
Jesucristo en la iglesia por el Espíritu Santo. La competencia
doctrinal y la capacidad operativa de realizar las celebraciones
litúrgicas de modo que resulten significantes y comunicadoras
de las realidades divinas que aquéllas tienen el deber de
expresar sacramentalmente, y de educar a los fieles en la
cultura de la fe que les haga capaces de interpretar y participar
fructíferamente, deben ser el bagaje intelectual y práctico de
quienes son llamados a ser presidentes de las asambleas
litúrgicas, las cuales reúnen a las comunidades de las que
aquéllos son pastores.

III. La pastoral litúrgica en relación con los ritos y con las

asambleas

Las "palabras y cosas presentidas", que constituyen la

"tradición sagrada" y cuya "comprensión crece" (DV 8), son el
tejido con el cual la pastoral litúrgica construye las
celebraciones adecuándolas a las asambleas concretas. La
biblia y los ritos sacramentales son la sustancia de esa
tradición eclesial, cuya riqueza espiritual debe ser interpretada,
asimilada y celebrada en toda época y en todo lugar. En la
práctica es colocada a disposición de las iglesias a través de
los t libros litúrgicos que, al servirse de la biblia y presentar
eucológicamente los sacramentos, hacen ya una interpretación
y pretenden favorecer la asimilación a través de esa especial
actividad eclesial que es el celebrar.
1. INTERPRETACIÓN PASTORAL DE LOS LIBROS
LITÚRGICOS. A su vez, los libros litúrgicos exigen no sólo una
ejecución de tipo ritual, sino también una interpretación de su
contenido desde la perspectiva de la actuación pastoral. Los
libros nacidos de la reforma litúrgica del Vat. II tienen
unos praenotanda (= introducción) o institutiones (principios y
normas) que señalan su valor teológico, su función eclesial y
su posible aplicación pastoral. Antes de usar un libro litúrgico
debe examinarse atentamente lo que nos propone y los
diversos modos como puede celebrarse. Una mentalidad de
tipo ritualista todavía difundida entre el clero se preocupa sobre
todo por la ejecución exacta de las rúbricas. La Ordenación
General del Misal Romano muestra cuál es la adecuada
comprensión-ejecución de un libro litúrgico: "Puesto que la
celebración eucarística, como toda la liturgia, se realiza por
signos sensibles, con los que la fe se alimenta, se robustece y
se expresa, se debe poner todo el esmero posible para que
sean seleccionadas y ordenadas aquellas formas y elementos
propuestos por la iglesia que, según las circunstancias de
personas y lugares, favorezcan más directamente la activa y
plena participación de los fieles y respondan mejor a su
aprovechamiento espiritual" (OGMR 5). El bonum animarum es
el máximo criterio pastoral para la elección y preparación de las
formas rituales que el libro propone; en la práctica se deben
realizar teniendo en cuenta las circunstancias concretas de las
personas y del ambiente, de modo que se llegue a conseguir la
implicación del conjunto de la asamblea que participa. Para
llegar a esto, el libro litúrgico debe ser sometido a una
interpretación que puede realizarse según el siguiente
esquema: proyecto, programación, realización'.

a) El proyecto teológico-pastoral de un rito. De los libros

litúrgicos, el agente pastoral debe tomar sobre todo las
afirmaciones teológico-pastorales que señalan el objetivo que
la iglesia se propone con ese rito o con esa secuencia ritual.
Por ejemplo, en cuanto a los ritos de introducción de la misa,
la OGMR dice: "La finalidad de estos ritos es hacer que los
fieles reunidos constituyan una comunidad y se dispongan a oír
como conviene la palabra de Dios y a celebrar dignamente la
eucaristía" (n. 24). Por tanto, el problema pastoral no es el de
realizar perfectamente cada uno de los elementos rituales, sino
de realizar toda la secuencia ritual de modo que se alcance ese
objetivo, y de respetar el "carácter de exordio, introducción y
preparación" (ib) propio de estos ritos. En el RP se entiende
que la iglesia no se limita a proponer diversos modos de
celebración; en la introducción nos invita a construir todo un
sistema penitencial ", poniendo de manifiesto cómo
la penitencia debe practicarse "en la vida, en la liturgia y
especialmente en el sacramento de la penitencia" (cf n. 4). Sólo
en este contexto llegan a tener su significado los diversos ritos
que se proponen. En el RBN hay una introducción general que
plantea el bautismo de los niños desde la perspectiva de la
iniciación cristiana; desde ese punto de vista debe
comprenderse también el RC. Los primeros 19 números de
la OGLH configuran el modelo de una comunidad orante antes
de explicar la propuesta concreta de la liturgia de las Horas.
Este conjunto de afirmaciones teológico-pastorales, que se
pueden encontrar en las introducciones, e individualizables en
la misma estructura de las celebraciones, es lo que
llamamos proyecto de un rito. Los agentes pastorales lo deben
tener siempre presente como perspectiva ideal
y como modelo de inspiración, aunque haya necesariamente
una distancia entre formulación teórica y aplicación práctica.

b) El "programa" ritual de una celebración concreta. Para

celebrar un rito y para realizar su proyecto, la asamblea
litúrgica utiliza los diversos elementos rituales organizados
según una secuencia orgánicamente establecida y distribuidos
según roles ministeriales determinados. Es necesario
un programa preparado con anticipación, que prevea los
movimientos, los gestos, los textos de lectura y de oración, los
cánticos, y que confíe su ejecución a los actores disponibles.
No todo ha de estar rígidamente prefijado, ya que hay
intervenciones del presidente o de los ministros del
tipo moniciones que "no requieren que se reciten exactamente
en la forma propuesta en el Misal" (OGMR 11), o del
tipo exhortaciones a menudo introducidas así: "Con estas
palabras u otras semejantes". Pero estos momentos, que
forman parte del desarrollo de la celebración, deben estar
cuidadosamente previstos y preparados, dado que la
celebración no soporta improvisaciones espontáneas o
enseñanzas prolijas'". A menudo, antes de comenzar la
celebración se presenta un sumario que enumera la sucesión
de los elementos rituales con los actores que los ejecutan.
Pero ¿con qué criterios se prepara este programa ritual?
Frecuentemente el libro litúrgico ofrece formas o elementos
rituales alternativos, da la posibilidad de elegir (OGMR, c. VII),
faculta para escoger otros formularios (OGLH 246-252), indica
posibles adaptaciones que corresponden al presidente (cf RP
40). Todo esto sin tener en cuenta todo lo que cada libro deja a
las conferencias episcopales para la acomodación a las
diversas regiones y circunstancias".

En algunos casos, como en la misa con -> niños, se permiten

amplias posibilidades de omitir o sustituir elementos rituales
para mejor alcanzar el objetivo previsto. Por lo tanto,
el programa para cada celebración concreta es el resultado de
la atenta elección y de la oportuna disposición de los
elementos rituales —algunos contenidos en los libros litúrgicos,
otros tomados de los repertorios, como los cánticos, y otros
previstos como momentos de un hablar no ritualizado— en
relación con la asamblea concreta, teniendo presente siempre
el proyecto inspirador. Allí donde la celebración se repita, como
la misa dominical en una iglesia parroquial, la configuración
del programa deberá contar también con una pedagogía
pastoral progresiva.

c) La dirección ejecutiva. Normalmente, el modo de ejecución

de los elementos rituales programados es sugerido por las
rúbricas, que se pueden considerar como indicaciones técnicas
ceremoniales. Las acciones litúrgicas —la proclamación de una
lectura, el intercambio de un saludo, la recitación de una
oración, un cambio de lugar, la realización de un gesto, la
ejecución de un cántico— exigen una realización que respete y
subraye su valor simbólico, que favorezca su misma fuerza
comunicativa y significante, que contribuya a crear un clima
comunitario y una atmósfera religiosa, que suscite tanto el
sentido de la fiesta como la disposición para la contemplación.
Son ceremonias, porque se salen de lo normal y de lo banal;
pero corren continuamente el peligro de caer en un formalismo
vacío de significado o en una solemnidad retórica. Los libros
litúrgicos dan sugerencias sobre el modo como se deben
realizar los ritos (cf OGMR 18; 20-23); pero su medida, su tono,
su estilo no pueden establecerse a priori de una vez por todas,
dada la variedad de elementos en juego: la personalidad del
ministro, la cantidad y amplitud de la asamblea, la circunstancia
concreta de la celebración. Aunque en el ámbito litúrgico "el
estilo es el hombre", en cuanto que las acciones rituales son
realizadas por personas y el verdadero símbolo ritual es la
persona que actúa y se expresa, también es verdad que la
persona debe contener sus sentimientos y adecuar sus gestos
al papel que representa, siendo en la asamblea signo de Cristo
Señor, que actualmente realiza ese servicio. Todo este
conjunto de sugerencias e indicaciones para la ejecución del
programa ritual, adecuándolo tanto a las personas como a las
circunstancias, puede denominarse dirección, por analogía con
el teatro, donde la dirección es el arte de representar a través
de la puesta en escena del guión. Las recientes disposiciones
no contemplan al ceremoniero, pero aluden a la posibilidad de
que "sobre todo en las iglesias y comunidades de mayor
importancia haya alguien designado para la preparación
adecuada de las acciones sagradas y para que los ministros
las ejecuten con decoro, orden y piedad" (OGMR 69).

2. VALORACIÓN PASTORAL DE LAS ASAMBLEAS

LITÚRGICAS. La elección y la disposición de las formas y de
los elementos propuestos por los libros litúrgicos para
configurar una celebración concreta debe hacerse "según las
circunstancias de personas y lugares" (OGMR 5) y mirando
"más al bien espiritual común de la asamblea que a sus (del
sacerdote presidente) personales preferencias" (OGMR 313).
El carácter comunitario-asamblear de las celebraciones es ya
un principio adquirido (SC 26-27), y por tanto debe orientar
toda iniciativa de la pastoral litúrgica que, "mirando a la
naturaleza y demás circunstancias de cada asamblea", debe
ordenar toda la celebración "de modo que favorezca la
consciente, activa y total participación de los fieles, es decir,
esa participación de cuerpo y alma, ferviente de fe, esperanza
y caridad" (OGMR 3). La asamblea concreta, como existe aquí
y ahora, interviene condicionando el planteamiento y la
conducción de la celebración, que deberá adecuarse por tanto
a ella en el modo de realizar los ritos y en sus formas
expresivas.

a) Factores condicionantes de la expresión de la

celebración. Los condicionamientos más evidentes son de
orden sociológico; y es positivo valorar la asamblea a partir de
los diversos grupos de edad, pertenencia cultural o
estratificación social. Pero se ha observado que los factores
que influencian más especialmente en la participación están
relacionados con los niveles de fe, con las experiencias
eclesiales, con las relaciones existentes entre los presentes,
con el conocimiento del presidente y de los ministros. El ideal
de una asamblea es la heterogeneidad sociológica y cultural
(en cuanto que expresa mejor la realidad del pueblo de Dios)
junto con la homogeneidad en la experiencia de fe y de vida
eclesial, con tal de que ésta no desaparezca bajo una
religiosidad de tipo genérico y una pertenencia puramente
jurídica. Basándose en los diversos modos de pertenecer a la
iglesia, un estudioso ha individuado algunos
elementos dominantes (sacramental y cultual, catequético,
apostólico y evangelizador, espiritual y comunitario, socio-
político), que caracterizan la percepción y la participación en la
eucaristía, y por tanto el modo de estar presentes en la
asamblea litúrgica. Si prevalecen los tres últimos
elementos dominantes, nos encontramos con grupos o
pequeñas comunidades, cuyas exigencias y sensibilidad
caracterizan notablemente la asamblea y, por tanto, las
celebraciones correspondientes. Las asambleas parroquiales
son ahora constituidas por cristianos donde domina el
elemento catequético, es decir, que han seguido cursos
catequísticos y tienen una cierta atención ante las propuestas
eclesiales para su vida de fe, con un porcentaje más o menos
amplio de cristianos de dominante cultual, preocupados sólo
por la observancia, y presentes de modo masivo en algunas
circunstancias y en las grandes fiestas.

La misma disposición de los fieles en la asamblea —situados

frente al presbiterio o formando un semicírculo en torno a él;
esparcidos por la iglesia; en círculo, mirándose unos a otros—,
además de su amplitud, determina modos diferenciados de
celebrar y, por tanto, estilos diversos de participación.
Pertenece a los responsables pastorales de la liturgia valorar
las formas participativas que conviene exigir a una asamblea,
sin exigir lo que ella no puede dar, pero tampoco privándola de
aquellos modos de expresarse de los que es capaz.
b) Factores condicionantes de la misma posibilidad de la
celebración. Se abre aquí un nuevo capítulo de la acción
pastoral que afecta de cerca a la pastoral litúrgica y que
concierne a la valoración de las "condiciones de posibilidad de
celebración" de un sacramento eclesial. ¿Qué actitudes
conscientes de fe son exigidas para que los responsables de la
iglesia puedan juzgar como oportuno dar un sacramento a
aquellos que lo piden? La propuesta del RICA hizo entender
que a la iglesia no se pide el sacramento, sino el ser
introducido en la fe cristiana; los sacramentos son dados por la
iglesia después de que se ha manifestado la oportuna
disposición. Por esto, los catecúmenos son elegidos para
prepararse a su recepción.

En todas las introducciones o praenotanda de los ritos

sacramentales se alude a SC 59: "Los sacramentos suponen la
fe"; pero la reflexión teológico-pastoral se plantea una cuestión:
¿Qué fe? ¿Basta una fe religiosa o es necesaria la fe en Jesús,
el Señor? ¿Es suficiente una fe cristiana? global o se requiere
una fe informada por los significados teológicos y espirituales
del sacramento que se recibe? ¿No es deseable una fe
iluminada por el significado existencial y eclesial del
sacramento, y por esto mismo educada para saber leer en
profundidad el signo sacramental en el contexto de la
celebración? ¿Cuándo y cómo desarrollar esta catequesis
mistagógica? ¿Y cómo discernir la fe de los candidatos, y qué
garantías de continuidad pedirles?

Estos interrogantes se hacen más urgentes, incluso

dramáticos, en una situación eclesial caracterizada por la
desaparición de la cristiandad, nada menos que
llamada poscristiana por la prevalencia de actitudes públicas
secularizadas y la desaparición de los soportes ambientales y
culturales de la vida cristiana. En esta situación, difundida por.
Europa occidental, ¿es posible y oportuno admitir a todos a las
celebraciones sacramentales? ¿O no es pastoralmente más
prudente y religiosamente más indicado ofrecer oportunidades
de celebrar adecuadas a los diversos niveles de fe,
favoreciendo así un crecimiento en la comprensión del
evangelio, para no desilusionar con una apresurada oferta
sacramental? A este propósito se habla de la liturgia del
umbral, dirigida a familiarizar a las personas con la escucha
creyente, con la oración personal y con algunos signos
eclesiales.

[-> Evangelización y liturgia].

3. CONDUCCIÓN PASTORAL DE LAS CELEBRACIONES.

Plantear programáticamente una celebración para una
asamblea concreta y dirigirla de modo que resulte significativa
para quien participe en ella exige un profundo respeto por la
naturaleza simbólica de toda acción litúrgica. Aquí está el límite
infranqueable de la adaptación de la celebración a la
asamblea, ya que es ésta la que debe ser llevada a percibir y
asimilar los mensajes propuestos por los signos litúrgicos, que
en su estructura ritual y en sus contenidos son un dato no
manipulable. La mediación pastoral del presidente y de los
ministros debe favorecer la comunicación simbólica que tiene
lugar en el momento de celebrar y que une directamente a
cada fiel con las realidades significadas. A esto se llega
teniendo en cuenta las características propias de la
comunicación simbólica, así como de esos símbolos
particulares que son las acciones litúrgicas.

a) Asegurar la verdad humana de los signos litúrgicos. Para

que una acción ritual-simbólica sea comunicadora de mensajes
religiosos, debe ser ante todo simplemente humana. Aun en su
estilización ritual, una acción litúrgica debe permanecer
humanamente verdadera: diálogo donde hay personas que
hablan y que escuchan; banquete donde se come y se bebe;
agua que corre sobre el cuerpo... Los ritos corren a menudo el
peligro de estilizarse tanto que pierden toda relación con las
acciones análogas de la vida normal, llegando incluso a tener
necesidad de una explicación para ser considerados como
gestos antropológica y culturalmente verdaderos. Esta verdad
humana, soporte de la significación religiosa, se obtiene
cuando se cuida la calidad de los objetos usados y del
ambiente en el que se celebra; pero también es importante el
actuar de los ministros, ya que el símbolo litúrgico es casi
siempre una acción. El mismo modo de hablar debe tener en
cuenta los signos paralingüísticos (entonación, pronunciación,
ritmo, sonoridad...) que suministran a los oyentes la clave para
descodificar correctamente el significado de lo que se dice. La
fuerza significativa de la celebración, y en consecuencia su
capacidad comunicadora, depende del comportamiento de los
que realizan los diversos signos (una lectura, un diálogo, un
cántico, un gesto...) con espontaneidad y con sencillez
solemne, con la conciencia de, simbólicamente, mediar la
realidad divina de la salvación.

b) Hacer perceptibles las "otras" realidades

significadas. Pertenece al símbolo el juntar realidades de orden
diferente (sensible-espiritual; terrestre-celeste; cósmico-
humano-divino; pasado-presente-futuro...) y ofrecer una vía de
acceso del orden constatable a aquel que puede ser intuido a
través de una multiplicidad de relaciones. La acción simbólica
es siempre multisignificativa, como rendija a través de la que
se atisba un amplio horizonte contemplado desde el punto en
el que aquella nos sitúa. La determinación de algunos
significados surge del contexto en el que está inserto el
símbolo y de la capacidad interpretativa del que lo
experimenta. Así pues, para favorecer la comunicación
simbólica se debe actuar sobre el contexto de la celebración
para plantear la acción simbólica en la perspectiva correcta, y
sobre las personas presentes para suscitar en ellas la
capacidad de recepción e interpretación. La acción pastoral
seguirá estas dos pistas y no pretenderá dar una explicación
que empobrezca el alto valor evocador y provocador del
símbolo y mortifique a la persona impidiéndole realizar esa
actividad interpretativa que la predispone a la adhesión y al
encuentro. Estos son los caminos de una auténtica catequesis
sacramental que tienda más a la conversión que a la
instrucción, y que se preocupe de poner los condicionamientos
mínimos para que en la celebración se establezca el diálogo
con Dios, que habla y se comunica a través de los signos. En
primer lugar se tendrá en cuenta la ley litúrgica de la relación
palabra-sacramento, por la que una acción sacramental
siempre está precedida por un texto bíblico que narra el
acontecimiento salvífico que el sacramento actualiza. En
segundo lugar se tendrá presente la otra ley litúrgica: la
relación oración-sacramento, por la cual una acción
sacramental siempre está precedida por una
invocación (epíclesis), con el fin de que el acontecimiento
salvífico sea eficaz para las personas que ahora lo celebran.
Se trata de despertar el deseo orientándolo, a través de la
oración, hacia el proyecto divino.

c) Insertar la celebración en el horizonte experiencial-cultural

de la asamblea. Para que se establezca una comunicación es
necesario hablar de cosas que pertenezcan a los intereses,
preocupaciones y esperanzas de aquellos a los que se dirige, o
bien conecten con los intereses, preocupaciones y esperanzas
ya presentes (aunque no explícitamente) en los interlocutores.
Las celebraciones litúrgicas y su realización carecen a menudo
de esto, y por ello mismo no aparecen unidas a la vida
concreta y no influyen sobre ella. El lenguaje que allí se habla,
incluso en los gestos simbólicos, queda fuera de la experiencia
vital y no ayuda a interpretarla ni a orientarla.
Esta traducción del lenguaje de la fe al contexto cultural en el
que viven los creyentes-practicantes, para que comprendan las
consecuencias para su vida y se conviertan a la oferta divina,
no es una acción reservada a la pastoral litúrgica. Ante todo es
deber de la teología, de la catequesis y de la espiritualidad; de
ellas deduce la pastoral litúrgica los términos con los que
plantea los textos bíblicos y las acciones simbólicas,
poniéndolas en relación con las experiencias culturales y
vitales de las personas presentes en las asambleas; pero no
como una actividad teórica, sino compartiendo auténticamente
esas experiencias comprendidas a la luz de la fe. Así
formados, presidentes y ministros sabrán plantear la
celebración y conducirla, con intervenciones más alusivas que
descriptivas de la realidad cotidiana implicada por los signos
litúrgicos, de modo que se permita esa comunicación profunda
que Dios, en Jesucristo y por el Espíritu Santo, realiza con
estos fieles y en esta asamblea.

IV. Centros operativos de la pastoral litúrgica

La constitución conciliar SC y la sucesiva reforma litúrgica han

significado un viraje decisivo para el movimiento litúrgico, ya
que han extendido a toda la iglesia los objetivos y métodos de
la pastoral litúrgica, por mucho tiempo considerada como una
actividad reservada a ambientes de élite. Afirmada la
oportunidad histórica y la actualidad espiritual de la promoción
y renovación de la liturgia (SC 43), el concilio se apresura a
constituir órganos permanentes nacionales y diocesanos para
"dirigir la actividad pastoral litúrgica" y "promover el apostolado
litúrgico" (SC 44-45). Con el motu proprio Sacram liturgiam (25-
1-64), Pablo VI instituye el Consilium para llevar a cabo la
reforma litúrgica y establece que en cada una de las diócesis, o
en la reunión de algunas, los obispos constituyan "una
comisión cuyo deber sea el de atender al conocimiento y al
incremento de la liturgia" (n. 2). La siguiente instrucción Inter
oecumenici (26-9-64) precisa las normas para "la comisión
litúrgica perteneciente a la asamblea de los obispos" (nn. 44-
46) y para "la comisión litúrgica diocesana" (n. 47),
atribuyéndoles también el deber de "dirigir la acción pastoral
litúrgica" en todo el territorio de su competencia. El trabajo que
había sido realizado anteriormente por los centros operativos y
editoriales de carácter privado pasa así a las manos de los
responsables mismos de la vida eclesial.

[-> Organismos litúrgicos].

1. ORIENTACIONES DE PASTORAL LITÚRGICA DE LA

SEDE APOSTÓLICA. Confrontados con los documentos
anteriores sobre liturgia, los publicados por los organismos
eclesiásticos centrales posteriores al concilio manifiestan una
cualidad pastoral decididamente nueva, interesándose por la
participación del pueblo cristiano y por las iniciativas pastorales
de los responsables. La edición de los libros litúrgicos, cuidada
primero por el Consilium y después por la S. Congregatio pro
Sacramentis et Cultu divino, comprende ahora instituciones
generales o praenotanda que orientan para una utilización de
los ritos consciente de su significado teológico y de su
importancia pastoral, a menudo dando amplias posibilidades de
adaptación a las situaciones concretas en conformidad con los
nn. 37-40 de la SC. Instrucciones de carácter general o
particular, como la Eucharisticum mysterium, tienen ante todo
una finalidad pastoral; cartas sobre algunos temas referentes a
la liturgia son enviadas por el cardenal presidente a los obispos
y a las comisiones litúrgicas. La actividad de la
S. Congregatio se recoge en el periódico mensual Notitiae, que
publica también interesantes estudios sobre la misma pastoral
litúrgica e incluye relaciones sobre cuanto se hace en las
diversas naciones. El Consilium organizó en 1965 un congreso
sobre Las traducciones de los libros litúrgicos a5, y la
S. Congregatio tuvo en 1971 una reunión con los secretarios
de las comisiones litúrgicas nacionales, deseándose la
continuación de esta iniciativa".

2. DIRECTIVAS NACIONALES DE PASTORAL LITÚRGICA.

La constitución de las conferencias episcopales, que reúnen a
"los obispos de una determinada nación o territorio" (CD 37-
38), ha llevado también a la institución de la comisión litúrgica
nacional, formada por "miembros de la misma conferencia
episcopal o, si no, tendrá como miembros a uno o dos obispos,
a los que se unirán sacerdotes expertos en liturgia y pastoral,
personalmente designados para esta tarea" (Inter
oecumenici 44). A esta comisión "ayudará en lo posible un
instituto de liturgia pastoral, compuesto de miembros
eminentes en estas materias, sin excluir los seglares según las
circunstancias" (SC 44). Deber de esta comisión es "encauzar
dentro de su territorio la acción pastoral litúrgica... y promover
los estudios y experiencias necesarios cuando se trate de
adaptaciones que deben proponerse a la sede apostólica" (SC
44). De hecho, el trabajo fundamental de estas comisiones, a
menudo reunidas por áreas lingüísticas, fue el preparar la
traducción de los libros litúrgicos, a veces también con
adaptaciones rituales y con unas oportunas directivas
pastorales de acuerdo con las situaciones concretas. Al activo
de estos organismos pertenece también la preparación de los
documentos que a menudo la conferencia episcopal ha hecho
propios o que la comisión ha publicado como propios, y la
organización de encuentros nacionales de los responsables
diocesanos de la liturgia. Una información sobre cuanto hacen
las diversas comisiones litúrgicas nacionales se publica
periódicamente en Notitiae.

Con la reforma y al lado de las iniciativas oficiales, han crecido

los centros, los periódicos y las publicaciones de pastoral
litúrgica, a menudo antecediéndolas con estudios y propuestas
o acompañándolas con sugerencias y subsidios. A este
respecto, las naciones de todas las áreas lingüísticas han visto
multiplicarse las iniciativas. Todo este trabajo se ha mostrado
fecundo, tanto para la formación de los agentes pastorales
como para la realización de inteligentes experiencias de
adaptación, allí donde un instituto de liturgia pastoral ha
colaborado con los organismos oficiales y se ha hecho
promotor de investigaciones, de sesiones de estudio y de
publicaciones científicas y pastorales. Se ha constatado que si
la liturgia debe estar regulada por la autoridad competente,
permanecen amplios espacios que pueden y deben ser
ocupados por iniciativas inteligentes.

En España, el Secretariado Nacional de Liturgia, órgano

ejecutor de la Comisión episcopal de liturgia, ha sido el
elemento coordinador y promotor de la pastoral litúrgica a
escala nacional. Se ha servido de la colaboración de expertos
para las traducciones y para los diversos documentos. Para
coordinar y promover la puesta en práctica de la pastoral
litúrgica se ha relacionado con las delegaciones litúrgicas
regionales y diocesanas, los centros de pastoral litúrgica
existentes, principalmente de Barcelona y la Asociación
Española de Profesores de Liturgia.

[-> Organismos litúrgicos II, 11I]

3. PROGRAMAS DE PASTORAL LITÚRGICA A NIVEL

DIOCESANO. Recomendada ya por la Mediator Dei (1947) y
prescrita por la instrucción De musita sacra (1958), la comisión
litúrgica diocesana prevista por la SC 46 es instituida
expresamente por el motu proprio Sacram liturgiam (1964, n.
11) y recibe su definición y funciones en la instrucción Inter
oecumenici (1964, n. 47). Además de "tomar conocimiento de
la situación de la acción pastoral litúrgica en la diócesis", debe
"sugerir y promover todas las iniciativas concretas que puedan
contribuir al progreso de la liturgia...; sugerir en los casos
particulares, o incluso para toda la diócesis, las etapas
oportunas y progresivas de la acción pastoral litúrgica...,
proponiendo los medios y los subsidios adecuados; cuidar de
que en la diócesis las iniciativas que tienden a promover la
liturgia procedan de acuerdo con la ayuda recíproca de las
otras asociaciones...". "Se puede hablar de un verdadero y
auténtico centro promocional y directivo de la pastoral litúrgica
al servicio de toda la comunidad diocesana, clero y fieles"". En
las diócesis más grandes, la comisión tiene un órgano ejecutivo
permanente en el departamento litúrgico diocesano,
denominado también departamento de pastoral sacramental,
que organiza cursos para los colaboradores litúrgicos, produce
subsidios y está disponible para consultas. Desde el comienzo,
la comisión diocesana de liturgia ha tenido a su lado una
comisión de música sagrada y otra de arte sacro; "muchas
veces será oportuno que estas tres comisiones sean unificadas
en las diócesis particulares" (Sacram liturgiam 3). En algunas
naciones, como España, se ha visto oportuno formar también a
nivel regional un organismo de coordinación y promoción de las
actividades de pastoral litúrgica. Algunas veces en la
revista Pastoral Litúrgica, de la Comisión episcopal de liturgia,
se publican las crónicas y las iniciativas de estos organismos
regionales. La actividad de estos niveles es muy importante
para la pastoral litúrgica, porque están más directamente en
contacto con las realidades locales y son más directamente
operativos en la relación con los sacerdotes y sus
colaboradores.

4. ACTIVIDADES DE PASTORAL LITÚRGICA A NIVEL

PARROQUIAL. Toda celebración que quiera adecuarse a la
asamblea y que se desarrolle de un modo significativo con la
colaboración de ministros debe estar precedida por una
preparación práctica hecha "con ánimo concorde entre todos
aquellos a quienes atañe, tanto en lo que toca al rito como al
aspecto pastoral y musical, bajo la dirección del rector de la
iglesia, y oído también el parecer de los fieles en lo que a ellos
directamente les atañe" (OGMR 73). Es obvio que en este
trabajo preparatorio debe estar presente el sacerdote
presidente, aunque no sea el rector de la iglesia. Para las
celebraciones dominicales y festivas de asambleas regulares,
estos colaboradores que preparan la celebración y animan la
asamblea tienden a constituir un servicio permanente y a
organizarse en un grupo. A menudo el cuidado de una
asamblea es asumido por los miembros de un grupo eclesial
que entre sus actividades tiene también la de reflexionar sobre
las lecturas bíblicas y sobre la liturgia de la misma en conjunto
con el presidente, la de preparar las diversas intervenciones y
propuestas rituales y la de distribuir los diversos servicios. En
las iniciativas de catequesis particulares con vistas a los
diversos sacramentos se han introducido fieles que se
convierten también en colaboradores para la preparación y
conducción de la celebración: para el bautismo de los niños, la
misa de primera comunión, la confirmación, el matrimonio... A
menudo las personas interesadas —padres, confirmandos,
novios—son invitados a participar activamente en la
preparación, además de realizar alguna función relevante en la
celebración. De todas estas actividades en torno y dentro de la
liturgia van surgiendo fieles que colaboran con una cierta
frecuencia y competencia; con ellos se constituye el grupo
litúrgico °N. Con él el párroco no se limita a preparar cada una
de las celebraciones, sino que piensa y programa toda la
actividad pastoral litúrgica de la parroquia, atendiendo a las
diversas asambleas y con un plano de formación progresiva
para ellas. El mismo consejo pastoral debe interesarse por
proyectar y evaluar la vida litúrgica cuidando de que tenga
relación con las diversas formas de catequesis y que influya
sobre la calidad de la vida comunitaria, familiar y personal.
Sobre todo los tiempos litúrgicos fuertes (cuaresma, tiempo de
pascua y adviento), que unifican la actividad de los diversos
grupos y las diferentes iniciativas pastorales, deben
proyectarse a nivel de consejo pastoral.

En este nivel de la base actúa de un modo eficaz la pastoral

litúrgica, y en consecuencia debe ser el sector que reciba las
mayores atenciones, no sólo para controlar y orientar la
ejecución, sino para manifestar las exigencias, verificar las
propuestas, experimentar las soluciones y acoger eventuales
intuiciones prácticas. No deben olvidarse las liturgias de ->
grupos y comunidades, más o menos unidas a la parroquia, y
en los que la situación asamblear y eclesial permite formas de
celebrar más informales y a menudo más ricas y significativas.
Frecuentemente en estos grupos hay una notable capacidad
creativa --piénsese en los cánticos-- cuya producción pasa
después a las asambleas parroquiales. Pero el paso de una
asamblea a otra no puede ser automático, y necesita una
cuidadosa reflexión.

[l-> Secularización; ->l Movimiento litúrgico; -> Formación

litúrgica; -> Participación; -> Animación].

L. Della Torre
BIBLIOGRAFÍA: Alessio L., Liturgia joven. Escritos sobre pastoral litúrgica,
Caracas 1975; Arns E.P., La liturgia, centro de la teología y de la pastoral, en G.
Baraúna, La sagrada liturgia renovada por el concilio, Studium, Madrid 1965,
353-376; Bouyer L., Corrientes de espiritualidad y de pastoral litúrgica,
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Delegados diocesanos, Conclusiones del Symposium Phase-100,
en "Phase" 100 (1977) 345-346; Floristán C., Dificultades de la pastoral litúrgica
ante el cristiano tradicional, ib 41 (1967) 404-410; Orientaciones actuales de la
teología pastoral, ib 76 (1973) 389-400; Pastoral litúrgica, en VV.AA., La
celebración en la Iglesia 1, Sígueme, Sala-manca 1985, 537-584; Floristán C.-
Useros M., Teología de la acción pastoral, BAC 275, Madrid 1968; Forcadell
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marianos, en "Phase" 62 (1971) 185-194; Heuschen L., Pastoral de los
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Jungmann J.A., La pastoral litúrgica como clave de la historia de la liturgia, en
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diocesana, en "Phase" 132 (1982) 465-471; Martimort A.G., La pastoral litúrgica
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sentido teológico de la liturgia, BAC 181. Madrid 1959, 765-884.
LITURGIA Y SACRAMENTOS
Una buena formulación acerca de la Liturgia se encuentra en
la Constitución sobre la Sagrada Liturgia del Concilio Vaticano II:
Sacrosanctum Concilium. Se dice allí que la Liturgia es “la cima
hacia la cual tiende la acción de la Iglesia y, al mismo tiempo, es
la fuente de donde emana toda su fuerza” ( SC n.10). No se trata
de una definición propiamente dicha. Sabiamente, los padres
conciliares evitaron una definición de la Liturgia. Preferían
concebirla como la celebración de los misterios de Cristo
perpetuados en la vida de la Iglesia. Éste volver presente los
misterios de Cristo se realiza simbólicamente, es decir,
sacramentalmente, por medio de aquellos gestos y palabras que
constituyen la Liturgia de la Iglesia. En este sentido, se
comprende por qué la Liturgia es al mismo tiempo cumbre y fuente
de vida de la Iglesia.
Presuponiendo que los sacramentos sean el centro de la
Liturgia, como nos enseña la Sacrosanctum Concilium, creemos
profundizar los surcos abiertos por Vaticano II que, al recuperar
esta comprensión de la tradición cristiana de los primeros siglos,
propone algo que supera, simultáneamente, dos bloqueos de la
teología post-tridentina. El primero se refiere a una comprensión
formal y jurídica de la Liturgia. Antes del Vaticano II, lo que se
enseñaba en las facultades y seminarios de teología sobre Liturgia
se resumía a las rúbricas y otros ornamentos o accesorios
técnicos que acompañaban las celebraciones del culto cristiano.
El segundo obstáculo habla sobre la comprensión y prácticas
sacramentales. Lo que enseñaba la doctrina de los sacramentos
obedecía a una definición genérica de sacramento, aplicada
indistintamente a cada uno y a todos los sacramentos.
La comprensión de la Liturgia como celebración del misterio
pascal de Cristo que se vuelve presente de forma simbólica-
sacramental en la vida de la Iglesia, a su vez, desarrolla la
dimensión intrínsecamente teológica de la liturgia cristiana, más
allá de hacer posible la celebración de cada sacramento como
expresión singular del misterio pascal de Cristo presente en el
aquí y ahora de la comunidad cristiana. De esta forma, se recupera
la singularidad de cada sacramento a medida en que cada uno, en
su propia manera, encarna la complejidad de las interfases del
misterio pascal de Cristo celebrado en la Liturgia. Así, merece
nuestra atención una comprensión de los sacramentos en su
inserción en el misterio pascal de Cristo.
Todo lo que fue dicho hasta aquí es comprensible bajo la
condición de que se redescubra la dimensión eminentemente
simbólica de la existencia humana, de la historia y del mundo en
general. La Liturgia es por excelencia la expresión festiva y por lo
tanto simbólica de la fe cristiana. Para ello, se vuelve
imprescindible abrirse a la dimensión constitutivamente simbólica
de la vida en general y de la fe cristiana, en particular. De allí la
importancia de considerar símbolo y sacramento a partir de una
estrechísima relación entre ambos. Los sacramentos cristianos
constituyen, para todos los efectos, una auténtica radicalización
de aquellas constantes características antropológicas de la
existencia de cada ser humano y de todos los seres humanos.
Ellos constituyen también la profundización de aquellas
dimensiones históricas y cósmicas que componen la compleja
trama en la que se encuentra enredada la vida de las personas y
de las otras criaturas.
Otra cuestión prioritaria aquí es la estrecha relación que
existe entre Liturgia e Iglesia, entre sacramentos e Iglesia. En
verdad, se trata de una fecunda reciprocidad entre liturgia e
Iglesia o, más específicamente, entre sacramentos e Iglesia. Si
por un lado la Iglesia hace los sacramentos, por el otro, son los
sacramentos los que hacen a la Iglesia. Por lo tanto, la
eclesialidad de los sacramentos constituye una tendencia de
importancia fundamental para la Liturgia.
Finalmente, para que exista de hecho una fecunda circularidad
entre celebración y vida, entre Liturgia y vida de fe de las
comunidades cristianas, se hace necesario profundizar la cuestión
imprescindible de la relación entre Liturgia, religiosidad popular y
culturas. Y es por esto mismo que, en cuanto expresión simbólica-
sacramental de la vida de fe de las comunidades cristianas, la
Liturgia jamás podrá abstenerse del diálogo con las expresiones
culturales de los pueblos y con la religiosidad popular.
Sacramentos al servicio de la Comunidad:
Orden y Matrimonio
“Dos sacramentos, el Orden y el Matrimonio, confieren una gracia especial para una
misión particular en la Iglesia, al servicio de la edificación del Pueblo de Dios.
Contribuyen especialmente a la comunión eclesial y a la salvación de los
demás” (Compendio, n. 321). Estos sacramentos, contribuyen a la propia salvación,
pero esto lo hacen mediante el servicio que prestan a los demás.

El sacramento del Orden sacerdotal

“El sacramento del Orden es aquel, mediante el cual, la misión confiada por Cristo a
sus Apóstoles sigue siendo ejercida en la Iglesia hasta el fin de los
tiempos” (Compendio, n. 322).
Gracias al sacramento del Orden sacerdotal, la misión de anunciar el Evangelio,
confiada por Cristo a sus Apóstoles sigue siendo ejercida en la Iglesia. La palabra
“Orden” designaba, en la antigüedad, a un grupo con un servicio determinado.
“Ordenación” era el acto por el que se entraba a formar parte de un “Orden”. En la
Iglesia se admitió esta terminología para designar el “Orden de los presbíteros”:
aquellos que, elegidos por Dios, son consagrados para formar parte del “Orden
sacerdotal”, destinados al servicio del pueblo de Dios. La imposición de las manos del
Obispo y la invocación del Espíritu Santo con una oración, constituye el signo visible
de esta consagración.

La Iglesia entera, y cada cristiano, mediante el sacramento del Bautismo, forman parte
de un pueblo sacerdotal: es lo que se llama el “sacerdocio común de los fieles”. Al
servicio de estos, existe otro sacerdocio, el “sacerdocio ministerial”, conferido en el
sacramento del Orden, cuya tarea es servir, en nombre y representación de Cristo, en
medio de la comunidad. Los sacerdotes ejercen su servicio al pueblo de Dios
mediante la enseñanza, la celebración del culto divino y el gobierno pastoral desde la
caridad.

El Obispo, es un presbítero que recibe la plenitud del sacramento del Orden, que le
incorpora al Colegio episcopal. Los Obispos, son los sucesores de los Apóstoles, que
presiden las Iglesias particulares, como la de Málaga, y que sirven de vínculo e unidad
con el Papa y la Iglesia universal. Los sacerdotes forman con el Obispo un presbiterio,
una auténtica fraternidad.

Junto al obispo y al presbítero, otro grado del sacramento del Orden es el diácono: “El
diácono, configurado con Cristo siervo de todos, es ordenado para el servicio de la
Iglesia, y lo cumple bajo la autoridad de su obispo, en el ministerio de la Palabra, el
culto divino, la guía pastoral y la caridad” (Compendio, n. 330). En muchas iglesias
diocesanas, existen un grupo de diáconos casados, que ejercen su ministerio propio.
Sólo el varón bautizado puede recibir válidamente el sacramento del Orden. La Iglesia
se reconoce vinculada por esta decisión del mismo Señor. En la Iglesia latina, el
sacramento del Orden sacerdotal sólo es conferido a candidatos que están dispuestos
a abrazar libremente el celibato y que manifiestan públicamente su voluntad de
guardarlo por amor del Reino de Dios y el servicio de los hombres.

El sacramento del Matrimonio

“Dios, que es amor y creó al hombre por amor, lo ha llamado a amar. Creando al
hombre y a la mujer, los ha llamado en el Matrimonio a una íntima comunión de vida y
amor entre ellos, «de manera que ya no son dos, sino una sola carne» (Mt 19,6). Al
bendecirlos, Dios les dijo: «Creced y multiplicas» (Gn 1,28)” (Compendio, n. 337).
El sacramento del Matrimonio, se funda en el consentimiento de los contrayentes, es
decir en la voluntad de darse mutua y definitivamente con el fin de vivir una alianza de
amor fiel y fecundo.

La alianza matrimonial, por la que un hombre y una mujer constituyen una íntima
comunidad de vida y de amor, fue fundada y dotada de sus leyes propias por el
Creador. Por su naturaleza está ordenada al bien de los cónyuges, así como a la
generación y educación de los hijos. Entre bautizados, el matrimonio ha sido elevado
por Cristo a la dignidad de sacramento.

La Sagrada Escritura se abre con el relato de la creación del hombre y de la mujer a

imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26-27) y se cierra con la visión de las “bodas del
Cordero” (Ap 19,9). De un extremo a otro la Escritura habla del matrimonio y de su
misterio, de su institución y del sentido que Dios le dio, de su origen y de su fin, de sus
realizaciones diversas a lo largo de la historia de la salvación, de sus dificultades
nacidas del pecado y de su renovación “en el Señor”.

La íntima comunidad de vida y de amor conyugal, está fundada por el Creador y

provista de leyes propias. El mismo Dios “es el autor del matrimonio”. La vocación al
Matrimonio se inscribe en la naturaleza misma del hombre y de la mujer, según
salieron de la mano del Creador. El Sacramento del Matrimonio es un signo del amor
de Cristo a su Iglesia, a la que considera “su esposa”. Por ello, se pide a los esposos
que su amor esté a la altura del amor de Cristo por su Iglesia.

En todas las culturas existe una exaltación de la dignidad de esta institución. El

Concilio nos dice que “la salvación de la persona y de la sociedad humana y cristiana
está estrechamente ligada a la prosperidad de la comunidad conyugal y familiar” (GS
47).
Dios que ha creado al hombre por amor, lo ha llamado también al amor, vocación
fundamental e innata de todo ser humano. Porque el hombre fue creado a imagen y
semejanza de Dios, que es Amor (Cf. 1Jn 4,8.16). Y este amor que Dios bendice en el
matrimonio es destinado a ser fecundo y a realizar el cuidado de la creación.

Los esposos son los “ministros” del sacramento del Matrimonio. Es el único
sacramento en el que el ministro no es el sacerdote. El sacerdote es un “testigo de la
Iglesia” que acompaña y certifica el sí dado mutuamente.

La unidad, la indisolubilidad y la apertura a la fecundidad son esenciales al

matrimonio.

El hogar cristiano, construido sobre el amor de los esposos, que se hace fecundo, es
el lugar en que los hijos reciben el primer anuncio de la fe. Por eso, la casa familiar es
llamada justamente “Iglesia doméstica”, comunidad de gracia y de oración, escuela de
virtudes humanas y de caridad cristiana.

El Matrimonio
Cuando una pareja, hoy, decide “casarse por la Iglesia”, incluso aunque su fe sea
débil y sus motivaciones confusas, están ya en la antesala de un momento especial
de gracia para ellos. Es una ocasión muy especial para que pueda darse un encuentro
con el Señor y con la Iglesia que marque el inicio de una familia cristiana, de la que va
a depender también la educación en la fe de sus hijos.
Hay que poner mucho empeño en esta tarea y cuidar especialmente su preparación
mediante cursillos, convivencias, etc., ofreciendo, al menos en algunos lugares, la
posibilidad de una preparación más amplia y prolongada a aquéllos que estuvieran
dispuestos a aceptarla. Hay que ir cambiando el sentido de los “cursillos”: no se trata
de una preparación inmediata para casarse, sino una auténtica preparación para “el
matrimonio y la vida familiar”, que debe continuar. En los cursillos preparatorios hay
que exponer la doctrina acerca del valor específico y propio del Matrimonio
sacramental, sus cualidades, las metas de la espiritualidad cristiana matrimonial. No
se puede dejar de exponer la doctrina de la Iglesia acerca del ejercicio responsable de
la paternidad y maternidad, de forma sencilla y clara. La falta de formación de
nuestros fieles en esta materia es una deficiencia grave en la vida de nuestra Iglesia.

Conviene recomendar a los fieles que celebren la boda en su Parroquia, en la de

alguno de los dos, o en la Parroquia donde vaya a residir el nuevo matrimonio. En
cualquier caso siempre deberíamos avisar al párroco de la parroquia donde va a
residir el nuevo matrimonio, con el fin de que los visite y los tenga en cuenta para sus
convocatorias. En esto, hay que dar a nuestro trabajo un carácter de mayor
seguimiento, de mayor iniciativa, con un esfuerzo expreso para salir al encuentro de
los fieles desde la Parroquia.

El sacramento del Orden sacerdotal

Aunque el sacramento del Orden no se celebre normalmente en las parroquias, es
evidente que está presente en todas ellas de manera singular. En las parroquias está
presente el ministerio apostólico del Obispo, bajo cuya autoridad preside el párroco la
parroquia que le ha sido confiada; está presente por supuesto el ministerio sacerdotal
del presbítero al servicio de la fe, de la vida litúrgica, de la comunión eclesial y del
ejercicio de la misión apostólica de la comunidad entera.

Por eso mismo entra dentro de la recta formación de los fieles el conocimiento y
estima del ministerio sacerdotal en sus diferentes grados y en toda su plenitud
eclesial, así como la colaboración efectiva para que no falten en la Iglesia diocesana
las necesarias vocaciones para el ministerio ordenado. Es bueno, programar “un día
especial de oración por las vocaciones”.

Estas vocaciones son, hoy, en nuestra Iglesia una necesidad urgente. Todos los
sacerdotes y los agentes de pastoral debemos tener la preocupación constante por
descubrir y fomentar estas vocaciones en toda clase de grupos y comunidades. La
escasez habitual de vocaciones para el ministerio y para la vida consagrada, puede
ser síntoma de deficiencias graves en la vida religiosa y espiritual de nuestras familias
y comunidades.