PUBLICADO EN ANTONIO ARIÑO (ED.

), Las encrucijadas de la diversidad

cultural, CIS, Madrid, 2005

LA TEORÍA SOCIOLÓGICA VISITA EL VACÍO SOCIAL (o de las tensas

relaciones entre la sociología y un objeto que le rehuye)
Gabriel Gatti

1 “O IGA ¿ Y QUÉ FUE DE LA VIDA SOCIAL CUANDO LA SOCIEDAD SE

VACIÓ ?” (I)

Desde hace tiempo la sociología afirma que la sociedad se desvanece, muerta

de desagregación, de desvinculación, de desorientación, de desinstitucionalización, de
desanclaje y de desapego. Es el diagnóstico dominante hoy en nuestra disciplina ese que
nos dice que nuestro objeto se sumerge en lo insignificante, en el vacío1.
En este texto creeré en lo que tal diagnóstico sostiene —que nuestro objeto se
desvanece en el vacío y que nosotros lo hacemos con él— para luego pensar en algo que
en principio, sólo en principio, contradice lo anterior: que ese vacío está lleno de cosas,
que esas cosas son sociales y que buena parte de su naturaleza reside en el hecho de que
son in-significantes para la sociología, que resultan irrepresentables para los
sociologismos, de ahí su condición vacía. Para dar esa respuesta adoptaré como propia
la definición que los físicos hacen del vacío —un sitio existente, lleno de cosas, pero
sitio y cosas a las que no se puede acceder directamente pues su inaccesibilidad es su
rasgo más marcado— y la traduciré a términos parecidos a éstos: el vacío social se
refiere a aquellas figuras y dimensiones de la vida colectiva que, aunque existentes,
aunque habitables, aunque dotadas de cierta materialidad, no pueden ser representadas
pues escapan de la lógica que estructura los mecanismos de representación de la vida en
sociedad. Definido así, el trabajo que requiere acercarse a ese vacío es de los arduos,
pues si a él no se puede acceder directamente, no quedará más remedio que analizar sus
síntomas, rodearlo, bordearlo; no meterse de lleno en él, porque de hacerlo se llenará,

1 Muchas de las reflexiones y dudas que están en la base de este trabajo arrancan, como

todas, de otras anteriores, sobre las que se montan. La mayor parte de ellas cuajaron por
primera vez en una tesis que ya empieza a quedar lejos y en la que visto a distancia el tema era
el de la posibilidad de construir identidad en los lugares donde la modernidad entra en ruinas,
donde se sumerge en el vacío. En esas ruinas sigo y con ellas como objeto acudí al Encuentro
del grupo de teoría sociológica de Valencia en junio de 2004, bajo las amables y académicas
atenciones de Antonio Ariño. A esos Encuentros me quería referir para señalar que sobre las
dudas con las que acudí entonces cabalgaron otras nuevas producto éstas de buenas preguntas
y de incisivos apuntes (recuerdo en particular las de Alfonso Pérez-Agote —el vacío como
síntoma del reencantamiento de lo social—, Emilio Lamo —¿es realmente necesario el
concepto de vacío para hablar de lo que queda fuera de la protección del Estado-nación?—,
Fernando García Selgas —que toda estrategia de conocimiento se sostiene sobre la prohibición
del horror vacui, incluso la que dice superarlo— o Pablo Navarro —¿existen muchos vacíos o
sólo uno?—) que aquí ni de lejos resuelvo pero que impulsan el trabajo que me queda por
delante. Se agradece.

1
sino preguntarse por lo que lo hace vacío y por cómo es que como vacío deviene social,
habitable.
El tema de este trabajo es pues el vacío social, su habitabilidad en la época
que nos ha tocado en suerte para vivir y también la manera de abordarlo
sociológicamente. Ese tema se perfila gracias a dos convicciones. La primera es del
orden de las apuestas personales por algunos estilos y algunas metáforas para trabajar
sociológicamente. Baste decir en ese sentido que trabajo sintiéndome muy solidario con
los soportes teóricos de cierta tradición post-constructivista y que apoyándome en ellos
me intereso por los lugares donde entran en tensión la sociología y la sociedad para allí
buscar saber cómo lo que representa la primera constituye lugares de acción para la
segunda y saber también cuál es el estatuto de la vida social ausente de la representación
sociológica. La segunda convicción es del orden de los retos que ha de afrontar la
sociología en este momento. En ese aspecto, estoy persuadido de que hoy el campo de
trabajo más interesante para la sociología está en los lugares que se le resisten, es decir,
por pensar en aquello que se le rebela, que deserta, que la elude, que huye de nuestros
conceptos para atrapar la realidad. Puedo decirlo de otra manera: tengo la certeza de que
allí donde la sociología no alcanza a ver, existen cosas y que la naturaleza de esas cosas
emana directamente del hecho de que la sociología no puede representarlas. Es ésa, en
cualquier caso, mi respuesta a la pregunta que toda la sociología se hace hoy en día, la
de qué vida social queda cuando se desvanece la sociedad.
Arrancaré con el desarrollo del argumento que me conduce a intentar razonar
esas certezas mostrando, primero, qué es lo que llena de sentido al objeto de la
sociología; exploraré luego cómo trabaja la sociología cuando percibe el vaciamiento de
ese objeto; continuaré analizando la empiricidad del vacío social y proponiendo una
estrategia para estudiarlo, lo que me conducirá a analizar el síntoma del vacío social —
el diagnóstico de lo social DES-—, la lógica del vacío social —la de la excepción—, y el
problema metodológico del vacío social —la irrepresentabilidad—. Cerraré el texto
sosteniendo que el vacío social se despliega sólo en determinadas condiciones históricas
y sociales, las actuales, las de un mundo saturado de modernidad y de representación
sociológica.

2
2 B REVÍSIMAS NOTAS PARA PODER PENSAR EL SOCIOLOGISMO Y SU
VACIAMIENTO : LO QUE DA SENTIDO , LO QUE LO RETIRA Y LOS MODOS DE
CONJURARLO

2.1 Diminuto excurso sobre lo lleno de sentido, el Estado-nación y lo social

de los sociólogos
El Estado es lo que produce tranquilidad, satisfacción y
seguridad y cuando falla el Estado no hay seguridad en
las calles ni funciona nada
Manuel Jiménez de Parga. Junio de 2004

Una de las más viejas hipótesis de las ciencias sociales dice de la afinidad
histórica entre sociedad y Estado-nación2. Afinada ha dado lugar a una sugerente
fórmula, la que mantiene que, explícita o implícitamente, el Estado-nación sostiene lo
“social de los sociólogos” (Giddens, 1991: 27), o lo que es lo mismo, lo “social de los
modernos”. Puede decirse de otro modo: el Estado-nación es la “pan-institución
donadora de sentido”, el “principio general de consistencia” (Lewkowicz et al., 2003:
31 y 65) de la modernidad. La cosa va más allá, pues explícita o implícitamente, el
Estado-nación sostiene toda propuesta de la sociología, que no es sólo el correlato
empírico de la idea de sociedad de la sociología (Pérez-Agote, 1996), sino también su
molde cognitivo, lo que da forma a nuestro imaginario, lo que modela las categorías con
las que las ciencias sociales piensan su objeto. Nos suministra metáforas, nos
proporciona ideas de la historia, soporta la geometría básica de nuestros conceptos,
hasta nos provee de nuestra geopolítica. Constituye el gran continente de lo social
moderno, el lugar donde se vive y el lugar desde el que se piensa. Tanto que nuestro
objeto ha terminado por encajar en ese molde y hoy o se es así o no se es: hoy social es
estatonacional. Estamos sujetos, en efecto, a la pereza de sus recortes.
Es eso lo que marca la égida del sociologismo (Tiryakian, 1969), ese
espectacular despliegue de instituciones dedicadas a pensar y a hacer lo social [faire du
social] (Donzelot, 1984: 17), de instituciones que promueven la sociedad al estatuto de
realidad y al estatuto de objeto; esto es, de instituciones que permiten que algo llamado
“sociedad” “pueda ser estudiado objetivamente por la ciencia” (Tiryakian, 1969: 31).
No hemos superado esa fase: el sociologismo sigue marcando nuestro presente; más que
nunca quizás, pues hoy ninguna forma de vida colectiva queda fuera del ámbito de
influencia del concepto “sociedad”, que todo lo ha colonizado3.

2 Desarrollo con más detalle este argumento en textos anteriores, sobre todo en 1999 y
2003. Pero antes que ahí, puede verse fundamentada esta equiparación entre Estado-nación y
sociedad en Tiryakian (1969) y, en lo que a mis fuentes concierne, sobre todo en Pérez-Agote
(1996). Recorriendo otros caminos, es muy interesante el análisis que de la lastrante
omnipresencia de lo estatonacional en el pensamiento europeo hace Gabilondo (2003).
3 Por sociologismo entiendo ese amplio conjunto de prácticas que hacen de lo social su

área de interés y su problema. De Marinis define bien a qué me refiero al escribir que la
sociedad es “una estratégica invención de sociólogos, académicos, científicos [aunque] ellos no
estuvieron en absoluto solos en esta importante empresa: criminólogos y otros estudiosos de lo
que por entonces se dio en llamar genéricamente cuestión social también jugaron en ello un
papel fundamental (…). Vistos desde esta perspectiva, los orígenes de las ciencias sociales

3
 Un éxito rotundo. Y sin embargo no cejamos de afirmar que la realidad social
se vacía de sus antiguos sentidos y que, en consecuencia, la sociología, la vieja y las
nuevas, está en crisis. Extrañamente las cosas parecerían ir mal del lado de unos objetos,
los de la sociología, antaño contundentes, hoy ambiguos; en tiempos pasados serios,
hasta circunspectos, ahora imprevisibles; hace tiempo merecedores de ser adjetivados
como “sólidos” o “seguros”, actualmente acreedores de epítetos de la gama de lo
“flexible”, lo “ambiguo”, lo “frágil”, lo “débil”, lo “líquido”, lo “evanescente”. Se
multiplican, en efecto, los síntomas de resquebrajamiento y los diagnósticos, pesimistas
la mayoría, lo confirman: vivimos en las ruinas de la modernidad; el sistema se ha
disociado del sujeto; el individuo ha sido expulsado fuera del sistema…
Las cosas se separan de sus sentidos. La sociedad también y por eso se
sumerge en el vacío.

2.2 El horror vacui y su gestión en ciencias sociales

Natura horret vacuum

Y en Occidente, legatarios como somos del horror vacui, nunca nos hemos
llevado bien con el vacío. La cosa viene de lejos, desde que se sostuvo que la naturaleza
odia al vacío. Viene de lejos, sí. Antes incluso de que la sociología se pasease por la
realidad: desde Aristóteles, parece, que decía del vacío que era un “concepto
inconsistente” (Ribas, 1999) y que, como otros, sostenía que “la naturaleza se resiste a
tolerar la ausencia” (ibídem). Otro tanto sucedía en el más árido terreno —para quien
escribe al menos— de las matemáticas, en el que se somete a juicio a unos números
vacíos, los imaginarios, que para Kant carecían de respetabilidad. Y así. En todos los
casos el vacío es un no lugar, algo que escapa y niega la taxon, que carece de entidad.
No es ajeno esto a mi argumento: el mismo sensorio intransigente, inclemente casi,
respecto del vacío está presente en el pensamiento sociológico cuando nos dice que la
realidad social está vacía de sus antiguos sentidos y que es por eso preciso procurarle
otros de reemplazo. En todos los casos, se sea filósofo, físico, matemático o sociólogo,
el vacío se interpreta, en palabras de Ribas, como el “reverso imposible de lo existente”
(1999: 6), como aquello que porque no está lleno de lo que da sentido no es.
Por eso, cuando nos presentamos ante algo que creemos que es vacío lo que
tratamos de hacer es llenarlo de sentido. Si no se lo encontramos, creemos sin embargo
saber que, a poco que descubramos cómo, lograremos que eso que ahora comparece
como vacío de sentido deje de estarlo; si aún así sigue sin aparecer el sentido y el vacío
persiste, no cejaremos de pensar que el sentido está ahí, oculto, por mucho que de
momento no lo conozca. Cuestión de mejorar y de esperar; de lo que no es en todo caso
cuestión es de suponer que eso que está en el vacío tenga entidad en cuanto tal, que
exista en cuanto vacío, en cuanto que falto de sentido, y que sea intentando dejarlo en
esa extraña dimensión in-significante que lo podremos conocer.

deberán pues buscarse en ese prolífico campo híbrido de reflexiones e intervenciones en el cual
se inventó ‘lo social’ y no sólo en el panteón donde se suele alejar a los ‘padres fundadores’ de
la ciencia social” (2002: 321).

4
 Presos del horror vacui hemos actuado en ciencias sociales cuando
convenimos todos en un dictamen de acuerdo al que hoy, las cosas, las sociales, se
alejan de sus moldes —fundamentalmente, del que les proveía el Estado-nación— y se
sumergen en el vacío, allí donde pierden sentido. Y para ese mal, la cura es la procura
del re-llenado de lo social aquejado de vaciamiento con nuevos (o viejos) sentidos.
Tras la pérdida de lo que se tenía —seguridad, poder, estabilidad,
socialización, identidad, historia…—, lo vacío; ante éste, búsqueda y construcción de
colmos de reemplazo4. En el mundo académico ante el vacío social las propuestas van
desde las teñidas de esperanza mesiánica hasta las marcadas por la desesperación
epistemológica. Las recojo concentradas en tres grupos, ordenados de menor a mayor
cercanía a mi propio argumento:
1) Las primeras propuestas son las representantes de un cierto neorromanticismo
sociológico, ese que hace de la crisis de la sociedad el lugar para abrigar la
esperanza de la emergencia de un social otro, alejado del Estado-nación y de los
constreñimientos del sociologismo, desordenado pero creativo, real aunque
evanescente.
2) Las segundas prescriben nuevas ontologías para entender la vida contemporánea
en sociedad, las que se construyen en los territorios de las consecuencias no
intencionadas de la modernidad, e intentan —el plural se justifica, pues hay
muchas propuestas en este segundo bloque, casi tantas como antónimos
queramos encontrar para sólido o rígido— establecer la caracterología de las
entidades que se corresponden con estas nuevas ontologías.
3) Las terceras afirman, como las anteriores, que el vacío social ha de interpretarse
en clave de las consecuencias no queridas del proyecto modernizador, pero
sostienen, a diferencia de las del segundo grupo, que ha de hacerse manteniendo
indemne el rasgo esencial de la vacuidad, a saber, que es inobservable, que es
irrepresentable. Que no se puede llenar si se lo quiere entender en su condición
de vacío social.

2.2.1 E L N E O R R O M A N T I C I S M O S O C I O L Ó G I C O : E L VA C Í O C O M O S Í N TO M A D E
L A E M E R G E N C I A D E U N S O C I A L O TR O

El vacío social ha sido, en primer lugar, interpretado como la expresión de la

existencia de un social otro, lúdico, en permanente efervescencia, que no se adapta al
sistema, que escapa del orden de lo Uno, del Estado y la sociedad, que es participativo,
rizomático, orquestal. Es lo que sucede en las propuestas de quienes interpretan que tras
la pérdida de los sentidos que acompañaban a lo social de los sociólogos comparece el
mundo de la vida social sin ataduras, la socialidad, ese mundo que “no tiene fronteras
precisas” (Lemieux, 1986: 155), que se estructura por “ramificación de cercano en

4 Así por ejemplo, en la lectura de las causas que conducen a los jóvenes a “entregarse al

botellón” — “hay un vacío social, [los jóvenes] no tienen modelos con los que identificarse” (P.
F. Pallarés, “Alarma en el ocio juvenil”, EL PAÍS, mayo de 2002. El subrayado es mío)—; o en las
que justifican el uso de Internet —“la necesidad innata del hombre en llenar el vacío social que
dejan las sociedades actuales” (J. Salazar, “Comunidades virtuales”, Ciberpsicología:.
http://nacho.homelinux.org/ciberpsicologia/Articulo/cvirtuales.htm. Acceso 4/V/2004. El
subrayado es mío)—.

5
cercano, sobre el terreno” (ibídem: 144). Saturado el mundo moderno de aparatos de
poder y de saber, saturado, en fin, de sociedad, adviene la esperanza de cambio en los
territorios irredentos de lo cotidiano, territorios que, dicen, presentan rasgos que indican
su capacidad para escapar del sistema, para escabullirse por sus intersticios. Territorios
en los que resurge lo que el Estado-nación y la modernidad anularon, la socialidad
comunitaria.
La sociedad se vacía; brota la socialidad. Un vacío esperanzador entonces,
que avisa de un nuevo advenimiento. Esta lectura del vacío social está presente en
muchos representantes de la sociología francesa, tanto en algunas propuestas más o
menos sistemáticas sobre la autonomía de lo social (Castoriadis), como en las deudoras
de cierto vitalismo simmeliano (Maffesoli, Duvignaud) que las hace sensibles a ver en
tribus, comunidades y otros agrupamientos de ese tenor los olores de la huida de las
coerciones a las que somete el Estado y la sociedad. También se aprecia su presencia en
trabajos no ha mucho exitosos, como el de Lipovetsky (1992), para el que el hedonismo
y el individualismo eran sintomáticos de estas liberaciones; o en ejercicios de
impresionismo sociológico que encuentran un buen representante en el sugerente —
aunque asistemático— La peur du vide, de Mongin (2003).
La propuesta puede analizarse más a fondo (cf. Gatti, 2003), pero baste con lo
escrito para ver cómo ante la confirmación de la crisis de algo tan consistente como la
sociedad moderna se responde postulando la existencia de algo que, aunque protegido
por la pátina de creatividad, novedad y libertad de las realidades alternativas es tanto o
más consistente que aquello que quiere superar. El vacío queda, no ya lleno, sino repleto
de sentido en esta solución que con acierto Barel nombró como “neorromántica” (1984).
En todo caso resulta llamativo que por la puerta de atrás de la superación crítica del
sueño modernizador se cuele, de nuevo, la modernidad misma. Foucault lo supo ver
analizando los dos grupos de metáforas que a la modernidad le eran constitutivas y que
convergían allá por el XVIII en los imaginarios asociados a la peste; unos se inclinaban
al orden, los otros a la fiesta; unos dieron cuerpo a los sociologismos triunfantes; los
otros, a los que con el transcurrir de los años se han ido institucionalizando como sus
rotundas alternativas:
“Ha habido en torno a la peste toda una ficción literaria de la fiesta:
las leyes suspendidas, los interdictos levantados, el frenesí del tiempo
que pasa, los cuerpos mezclándose sin respeto, los individuos que se
desenmascaran, que abandonan su identidad estatutaria y la figura
bajo la cual se los reconocía dejando aparecer una verdad totalmente
distinta. Pero ha habido también un sueño político de la peste, que
era exactamente lo inverso: no la fiesta colectiva, sino las particiones
estrictas; no las leyes transgredidas, sino la penetración del
reglamento hasta los más finos detalles de la existencia (…); no las
máscaras que se ponen y se quitan, sino la asignación a cada cual de
su ‘verdadero’ nombre, de su ‘verdadero’ lugar, de su ‘verdadero’
cuerpo y de la ‘verdadera’ enfermedad” (1992: 201).
Si el sueño político de la peste ha sido leído como el correlato de las utopías
política, científica y estética de la modernidad —política: el Estado, la sociedad o la
ciudadanía; científica: los Grandes Repartos de la ciencia moderna; estética: la Ciudad
Jardín o el panóptico— debe ser también interpretado como el propio de las utopías
política, científica y estética de la modernidad alternativa o de las alternativas a la

6
modernidad —política: lo comunitario; científica: el pensamiento sin ataduras
disciplinarias, la intelligentsia libre de límites; estética: la fiesta o el juego—. Sea como
sea, componen dos conjuntos rotundos, sólidos, contundentes: el de lo ya instituido, el
de lo que no; el de lo que está lleno de sociedad, de orden, de sentido; el de lo que está
de todo eso vacío. Ambos, en todo caso, comparecen como entidades naturales,
ahistóricas, sin causa, sin origen, sin historia.
Visto así, como anuncio de un nuevo advenimiento de lo social otro, la
peculiaridad del vacío social comparece lastimada, pues se muestra tan rotundo como
aquello que reemplaza; está lleno de sentidos; está aislado de las condiciones históricas
y sociales que lo produjeron. Debe atribuirse no obstante un mérito a este tipo de
aproximaciones: el de ser sensibles a la existencia de vida social que discurre en otro
registro, a veces inconmensurable para los sensores sensibles a los movimientos de lo
social de los sociólogos.

2.2.2 E N LO S TE R R I TO R I O S D E L AS C O N S E C U E N C I A S N O I N TE N C I O N A D A S
D E L A M O D E R N I D A D : E L VA C Í O Y L A O N TO LO G Í A D E L O N O - S Ó LI D O

Son muchos los que haciendo suyos los dictámenes que afirman la “crisis de
la modernidad”, la “disolución de sus soportes”, la “quiebra de su proyecto”, la
inoperancia, en definitiva, de los supuestos con los que la modernidad dio forma a la
realidad —los mismos, por cierto que hicieron plausibles lo social de los sociólogos y el
sociologismo— han procurado analizar el estado actual de ese objeto en pleno
vaciamiento, la sociedad, con imágenes que, al tiempo que aptas para entender lo que en
la vida contemporánea escapa de sus sentidos modernos, den también cuenta de la
profunda historicidad de esta huida.
Esto último es lo que separa las propuestas que retrataré a continuación de las
que agrupé en el epígrafe precedente bajo la rúbrica “neorromanticismo sociológico”, la
historicidad de la propuesta, la consciencia de que, para analizar eso que escapa de la
sociología, es ineludible considerar las consecuencias del proyecto moderno sobre la
vida en sociedad, atender a los lugares de las consecuencias no intencionadas de ese
proyecto como el lugar donde hoy lo social se hace. Pienso en aquellas propuestas que
apuestan y “se comprometen” (García Selgas, 2003) con metáforas que son del orden de
lo que no se puede atrapar ni retener: modernidad líquida, ontología fluida, sujetos
flexibles, realidades dúctiles, identidades débiles… todos ellos adjetivos que apuntan, sí,
a objetos que “no es posible detener fácilmente” (Bauman, 2002: 2). Si consideramos
que estos términos se refieren al vacío social, entenderemos que en este grupo de
planteamientos caben los trabajos de aquellos que piensan esa realidad vacía como una
nueva realidad marcada por nuevos atributos y, sobre todo, que piensan que esa realidad
no puede analizarse sin atender a su articulación con lo que la niega y respecto de lo que
es vacía, lo social de los modernos, sólido, contundente, firme. La historicidad, de la
que carecía el “neorromanticismo sociológico”, está servida y pasa por pensar en las
consecuencias no intencionadas de la modernidad.
Aún sea sólo a modo de reconocimiento por los méritos contraídos, cabría en
primer término consignar dentro de este grupo de propuestas algunas manifestaciones
del largo debate —hoy ya demasiado— alrededor del concepto de “postmodernidad”, y
conceder que los protagonistas del mismo fueron capaces: (1) de hacer evidente la crisis
del soporte empírico de lo social de los sociólogos; (2) de hacer evidente que era

7
imposible escapar de los supuestos modernistas si se quería seguir haciendo sociología;
(3) de asumir la paradoja de que se conoce lo posmoderno desde lo moderno (prescribo
la superación —lo POST- — de la modernidad desde los supuestos de una ciencia
moderna, y, por tanto, superada); y (4) y de asumir que parte del trabajo de las ciencias
sociales pasa por analizar lo que produce, aún como consecuencia no intencionada.
El debate POST- abrió, sin duda, una puerta por la que han entrado muchos
otros, todos sensibles a las consecuencias no intencionadas del proyecto moderno y a las
peculiaridades de la vida social que estas consecuencias generan. Así, Latour, que
formula que la traducción es el conjunto de prácticas “invisible, impensable e
irrepresentable” (1993: 59) que, por debajo de la purificación de la realidad, crea en la
modernidad “mezclas entre géneros de seres completamente nuevos” (ibídem: 25); o
Bauman, que sostiene que la modernidad líquida es la condición de una época en la que
se disuelven las “fuerzas que podrían mantener el tema del orden y del sistema” (2002:
5) y en la que el vínculo social, no es reemplazado por otro más sólido, sino que es
vivido en ésa, su nueva condición flexible, fluida; también Castells, que nos ha hablado
de la convivencia entre los variables y flexibles espacios de flujos, dominantes en la
sociedad contemporánea, y los sólidos y rígidos espacios de los lugares, propios de las
expresiones que aún subsisten de la sociedad moderna (1998); asimismo, y ya entre
nosotros, García Selgas, para el que es la fluidificación de la vida social el proceso
tendencialmente dominante en las sociedades contemporáneas (2003: passim); o, en
Argentina, la propuesta cargada de historicidad de Lewkowicz (Lewkowicz et al.,
2003), para quien la crisis del Estado no da entrada a otra pan-institución “con
capacidad de organizar significación” (ibídem: 48), sino al fragmento que, en nuestro
presente deviene situación habitable (ibídem: 68), situación en la que se producen
ligaduras (ibídem), esto es, situación que habilita, obliga casi, a la invención de
operaciones que permitan transitar por ese nuevo terreno fluido, evanescente (ibídem:
83).
Todos los citados son, en cualquier caso, intentos muy lúcidos de establecer la
caracterología de lo social contemporáneo en términos que no desdeñan que una de sus
claves reside en las tensiones que lo atraviesan; tensiones que en buena medida lo son
con los moldes y los proyectos que ayudaron a institucionalizar esa vida social tal y
como hoy la entendemos; tensiones que son precisamente las que explican que para esos
moldes y esos proyectos una buena parte de la realidad resulte opaca, líquida, fluida
fragmentaria… Vacía. Lúcidos, en efecto; también sensibles a la historicidad de ese
vacío social. No obstante, al describir cuál es la caracterología de esas zonas oscuras
anulan uno de los rasgos esenciales del vacío social: la permanente tensión de esa zona
de la realidad con los trabajos de quienes se esfuerzan por entenderla; esto es, su
irrepresentabilidad.

2.2.3 E L VAC Í O S O C I A L Y L O I R R E P R E S E N TA B L E

Es este último apunte el que justifica la necesidad de considerar un tercer

grupo de propuestas. Al igual que las anteriores, éstas sostienen que el vacío social se
emplaza en las tensiones con el proyecto modernizador y con las entidades que lo
vehiculan, pero a diferencia de aquéllas, éstas procuran pensar el vacío social sin olvidar
su cualidad principal: la dificultad para ser representada de esta parte fugada.

8
 He escrito “grupo de propuestas” aún cuando en realidad sólo contaré con
una, la de Yves Barel (1984). Del vacío social Barel dijo que se detecta por sus
síntomas; sobre todo por uno: la ausencia de sentido a ojos de los que hasta ahora
entendíamos que eran los cuadros naturales de nuestras sociedades, para los que ya no
significan. La ruptura de estos cuadros naturales de la vida en sociedad no supone sin
embargo que el tejido social se haya destruido, sino que se han roto los canales que lo
conectaban con sus marcos interpretativos. La cuestión se sitúa en el territorio que
buscaba: un lugar que aunque social, no parece poder entenderse con las herramientas
de la(s) sociología(s); un lugar existente pero irrepresentable.
Con Barel podemos añadir una característica más al vacío social: que le son
constitutivos los problemas que comporta representarlo. Así visto, el vacío social no es
la no existencia de cosas; tampoco es la no existencia de sentidos conocidos para las
cosas; es el distanciamiento entre las cosas (sociales) y los sentidos; es la existencia de
cosas que rehuyen del sentido. La propuesta de Barel permite entonces pensar que el
vacío social existe en cuanto que tal; esto es: que el vacío social es aquello que hace de
su condición vacía el rasgo desde el que construye su particularidad. Permítaseme
formularlo con mayor contundencia: el vacío social pudiera no estar vacío.
Lo cierto es que eso hace tiempo que lo descubrieron los físicos, justo en el
momento que superaron los traumas del horror vacui, cuando se permitieron empezar a
pensar que el vacío estaba lleno (Rubbia, 1990). Pero representarlo es un problema: el
vacío existe, en él existen cosas, sí, pero lo que lo define como vacío no es ni su
naturaleza ni la naturaleza de sus sucesos sino su inobservabilidad. Es decir: el vacío
depende de la observación y la observación directa del vacío es imposible. Lo llena. La
única manera de acercarse a él es a través de las huellas que deja sobre la realidad plena.
Nos enfrentamos entonces —es Ribas quien prolonga la reflexión hasta el
territorio de las paradojas— a la necesidad de pensar y aceptar un contrasentido: que “lo
que no es (el vacío) [entra] en la consideración de las cosas existentes” (1999: 2). Es
decir: que lo que no es, es; que lo no-social —estamos ya llegando a nuestro terreno—
es, puede ser, social. Sobre estos apuntes sostendré la fundamentación de una propuesta
para pensar en el vacío social y en su empiricidad.

3 L A EMPIRICIDAD DEL VACÍO SOCIAL : DIAGNOSTICO DES -, EXCEPCIÓN E

IRREPRESENTABILIDAD

En un trabajo anterior (Gatti, 2003) construí una fórmula: “lo social vacío de
sociedad y de sociología” con la que, como ahora, intentaba sostener la idea de que el
vacío social estaba lleno, que era habitable y que era de todo punto de vista inobservable
para la sociología, pues su especificidad era justamente constituirse en la huida de la
mirada de la lógica que constituía a dispositivos como los de las ciencias sociales. Sin
renegar de la fórmula, reconozco su mayor límite: su imposible operacionalización
empírica. Creo que ese límite puede ser al menos parcialmente superado trabajando con
el vacío social como los físicos hacen con el que es propio de su campo: intentando
conocerlo pero sin abordarlo directamente, rodeando el vacío sin llenarlo, acercándose
al vacío social a través de sus manifestaciones, bordeándolo pero sin irrumpir en él.

9
 Desplegaré esa estrategia extrayendo algunos elementos de los tres
diagnósticos anteriores: de las ideas propias del neorromanticismo sociológico rescato la
necesidad de definirlo como una realidad distinta a la propia de lo social de los
modernos; de las que proponían nuevas ontologías para la sociedad contemporánea,
todas sostenidas por la falta de solidez, rescato su historicidad, esto es, la idea que esa
realidad distinta se explica por su articulación con lo que la niega y respecto de lo que
es vacía, la modernidad; de la propuesta de Barel rescato que al vacío social le son
constitutivos los problemas que comporta representarlo.
Reuniendo esos elementos, propondré acercarme —insisto: siempre
indirectamente, nunca llenándolo— al vacío social de tres maneras:
1) Analizando, primero, el síntoma del vacío social para sostener que éste se
despliega allí donde los sociologismos detectan que su objeto se desvanece, allí
donde aplican el que llamaré el “diagnóstico DES-”.
2) Analizando, segundo, el problema ontológico del vacío social para prescribir que
éste se despliega en situaciones de excepción y que éstas en sociología se
definen como la suspensión localizada de las reglas establecidas por el Estado-
nación y por el sociologismo.
3) Analizando, tercero, el problema metodológico del vacío social para indicar, de
un lado, que éste es indecible, pues se emplaza en lugares por definición
ausentes de la posibilidad de ser representados, y señalar al punto que es posible
dar cuenta de él procurando inscribir la imposibilidad de decir.

3.1 El diagnóstico de lo social DES-, el síntoma

DESacralización, DESafección, DESagregación, DESanclaje, DESaparición,
DESapego, DEShabitualización, DESinstitucionalización, DESmoralización,
DESorientación, DESpatrimonialización, DESvinculación, DESafiliación, DESprotección,
DESterritorialización, DEStradicionalización, DESvinculación, DISociación, DISlocación…
Por repetido, podemos hablar de un nuevo diagnóstico para pensar nuestro tiempo: el
diagnóstico DES-, el propio de tiempos en los que los sociólogos entienden lo social por
el progresivo vaciamiento de lo que antaño lo caracterizaba, lo llenaba.
Se podrá decir, y se tendrá razón, que lo DES- siempre ha estado presente en la
sociología, que el extrañamiento y la pérdida han sido siempre parte del diagnóstico de
esta ciencia. Nada más cierto: el DESencanto en la obra de Weber, la DESpersonalización
en la de Simmel, la DESdiferenciación en la de Shils, en la de Parsons o en la del propio
Luhmann. Y en muchos más. Pero no pretendo sostener que la novedad resida en el
diagnóstico mismo; reside en su unanimidad, en su expansión masiva, tanto que alcanza
la estatura de veredicto unánime de una ciencia que entiende hoy su objeto por su
vaciamiento. Y que tiene miedo.
El diagnóstico, decía, es unánime. Así por ejemplo en Martín Barbero (2002),
quien considera que en América Latina el proceso de modernización se construye en el
DESvió y el DEScentramiento y sostiene que, en oposición a otros modelos de desarrollo
más centrales, el latinoamericano se ordena en torno a estas figuras: la narrativa del
DESencanto; la DESfiguración del trabajo; el DESdibujamiento de la identidad del obrero;
la DESesperanza religiosa; y, como consecuencia, el sinsentido, la DESubicación
intelectual…

10
 Afrontando un objeto similar —las peculiaridades de la modernidad
latinoamericana—, Néstor García Canclini da forma a parecidos argumentos para
defender la necesidad de una teoría consistente de la interculturalidad, y propone que
para darle forma debe encontrarse la manera de “trabajar conjuntamente los tres
procesos en que ésta se trama: las diferencias, las DESigualdades y la DESconexión”
(2004: 45). Sólo así, sostiene, será posible entender cabalmente un mundo que califica
como “DESencuadernado” (ibídem: 173 y ss), “DESpedazado” (ibídem), “DESpolitizado”
(ibídem: 178).
Y en la misma línea el trabajo emprendido por Wacquant sobre los
“hiperguetos” (2001), situaciones que interpreta en relación con el abandono por parte
del Estado y sus agencias de amplias zonas de la vida en sociedad, lugares de los que la
sociedad, literalmente, se va. A partir de entonces, lo DES-: DESdiferenciación;
DESpacificación; DESproletarización; DESinversión… Retirada del Estado y de la
sociedad que provoca la erosión del vínculo social; donde había algo (la sociedad) ya no
hay nada, pues se han desvanecido sus garantes (el Estado). Y esa nada que queda es
absoluta; es, efectivamente, vacía.
Más optimista, Ignacio Lewkowicz recurre en su trabajo con profusión al
diagnóstico DES-, y nos habla del DESgarro, del DESvanecimiento, la dispersión, la
DESligadura y la DESarticulación (Lewkowicz et al., 2003) como los rasgos propios de lo
que brota tras la destitución sin reemplazo del Estado-nación. O, en una línea similar,
las autoras de A la deriva, que sostienen que en esos lugares vaciados de sentido,
“DESregulados”, “DESanclados”, “DISlocados” (Precarias a la deriva, 2004: 22) es
factible construir identidades dislocadas (ibídem: 43), es factible hacer de la
“DESidentificación” (ibídem: 25) un lugar donde construir identidad.
Puede seguirse. Basta con esto para ver que al prefijo DES- se acude con más
o menos optimismo, poco importa, para convocar el fantasma que anuncia que la
sociedad está en trance de desaparición, que no existen ya los anclajes que le daban
seguridad. Es un síntoma:
1) Un síntoma de la percepción general de que un objeto, la sociedad, se vacía de
sus antiguos sentidos.
2) Un síntoma de la percepción general de que un objeto, la sociedad, no se llena
de sentidos nuevos.
3) Un identificador de los lugares donde eso sucede, lugares vacíos pero en los que,
sin embargo, existe vida social, aunque sea vida social que los sociólogos
perciben y saben que escapa de lo sociológico.
Pues ciertamente, en los lugares de los que la sociedad se desvanece, allí
donde los sociólogos aplicamos el prefijo DES-, existirá probablemente esa vida social a
la fuga de nuestras representaciones. Es, en efecto, el síntoma que buscaba para
localizar el vacío social. Si es que esos lugares marcados por el estigma de lo DES-
responden a lo que los físicos entienden por “vacío”, podemos pensar de ellos que
contienen cosas —y fenómenos, y redes, y personas, e identidades…—, aunque no
podamos representarlas directamente.

11
3.2 La excepción, la lógica del vacío social
Lo que a mí parecer constituye la ontología del vacío social es la huida, pero
limitada, de lo social de los sociólogos. Fuga, pues; pero que no da lugar a la
emergencia de nuevas y alternativas sociedades, ni al resurgir reencantado de las viejas
comunidades, sino a formas de vida social que alejadas de la sociedad no pueden sin
embargo disociarse de ella. El mecanismo que explica esas formas se entiende desde el
concepto de excepción.
Apoyándose en Carl Schmitt, Agamben (1998) trabaja la lógica de la
excepción, ese principio por el que la ley se pone fuera de sí misma, por el que ordena
su propia desobediencia (ibídem: 30). No se confunda con términos como “caos” o
“desorden”, pues la lógica de la excepción refiere al orden, pero al orden que surge
cuando el orden se retira: es la situación donde el orden se suspende, pero no se
sustituye por algo alternativo, sino por el orden que procede de esa suspensión. La
excepción es pues una situación regulada por la retirada de la regla.
Para trabajar sociológicamente con ella procuraré dar con la facticidad de la
excepción engarzando dos propuestas: la de Blanchot y Duvignaud sobre la comunidad
permitirá visualizar qué brota cuando las instancias desde las que se establece el orden
—Estado-nación, social de los sociólogos, sociologismo— se retiran; la de Lewkowicz
sobre la destitución del Estado y de la sociedad en la Argentina de finales de 2001 ayuda
a pensar cómo ese territorio que brota cuando cesan las instancias ordenadoras de la
realidad no obedece ni a reglas nuevas ni a reglas viejas, sino a las reglas propias de la
suspensión de las reglas, es decir, algo propio de la lógica de la excepción.
Animado por la presencia contundente del mayo francés, Blanchot redescubre
la vieja Gemeinschaft como aquel lugar en el que el poder de la sociedad se desbarata.
Ocurrió entonces para algunos, cuando la sociedad entró en suspenso y tras esa
abolición surgió una comunidad sin proyecto, una efervescencia sin institucionalización.
Tal cosa sólo pudo darse en condiciones de excepción, es decir, en condiciones en las
que la interrupción de la norma no fue general sino que afectó a lo contenido en un
marco espacio-temporal delimitado —excepcional—, marco en el que fue posible
“prolongar indefinidamente el intervalo de suspensión de todo derecho positivo para
impedir el nacimiento de cualquier forma de poder social” (Pardo, 2001, 31). A la
misma lógica, la de la excepción, obedeció lo sucedido —así parece—, en la Comuna
parisina de 1871. Allí —es ahora Duvignaud quien lo sostiene— la realidad se invadió
de brechas, de “instantes privilegiados, únicos, perecederos” (1990a: 92), de rupturas
con la vida rutinaria. Lo cotidiano no se anuló, pero —prosigue su razonamiento
Duvignaud— en esas fisuras que le hacían excepción fue reemplazado, aún sea de
manera efímera, frágil, torpe, por un “intercambio generalizado de palabras, de sueños,
de emociones, de fantasmas” (ibídem: 139)5. La herejía se instala; domina la lógica de
la excepción sobre esta suerte de “domingo de la vida” (ibídem), una comunidad,
Gemeinschaft, convivio que se resiste a desaparecer y que cada tanto resucita,
argumentará Duvignaud, en contra de la “vida moderna”, a la que suple permitiendo “un

5 El mismo estilo, entusiasta, optimista y, si se me apura, inocente se reconoce en

Blanchot cuando hablando de mayo del 68 escribe: “Mayo del 68 demostró que, sin proyecto,
sin conjuración [sic], podría, en lo repentino de un encuentro feliz, como una fiesta que
trastornara las formas sociales admitidas o esperadas, afirmarse (…) la comunicación explosiva,
la apertura que le permitía a cada uno (…) congeniar con el primero que pasa” (2002: 54).

12
consumo más vivo, si no más intenso, de la sustancia social bajo una forma no social”
(1990b: 177-78).
La comunidad que describen Blanchot o Duvignaud se instituye en el
resquicio, angosto, que separa la norma de su negación, en este caso, en el resquicio que
separa a “sociedad” y a “Estado” de su negación en forma de comunidad. Es, en efecto,
la lógica de la excepción sociologizada. Pero lo que con ambos la excepción gana en
sociologismo lo pierde en esencialización: la propuesta de un concepto de comunidad
que ambos —y otros muchos6— elevan al altar de las expresiones verdaderas —y por
tanto, anteriores (previas al contrato, al Leviatán) y superiores (de mayor poder
vinculador) a toda otra forma de convivencia, sobre todo, la propia de la modernidad, la
propia de la “sociedad de los sociólogos”— adolece de una debilidad fundamental,
olvidar que sólo es posible pensar la comunidad desde la sociedad; que sólo el Estado
moderno, lo social de los sociólogos y el sociologismo posibilitan la comunidad. “La
comunidad —escribe Pardo— es el problema que el Estado (…) permite plantear, no el
que no puede resolver” (2001: 38). Invención de la Gesselschaft, la Gemeinschaft no
puede pensarse ni darse sin ella. Sólo como excepción de la sociedad (es decir, como
suspensión localizada de la regla) puede concebirse cabalmente la comunidad7.
Si con comunidad traducimos la lógica de la excepción a algo más cercano al
terreno de lo sociológico, el análisis que realiza Lewkowicz (2002) de lo que sucedió en
Argentina en diciembre de 2001 puede muy bien servirnos para dar un paso más y
franquear las limitaciones esencializadoras de la propuesta anterior y llegar a sostener
algo que se asemeja a esto: el aspecto sociológico de la excepción se aprecia en la
observación del vaciamiento de todo aquello que da pleno sentido a la vida en sociedad
(el Estado-nación, la sociedad, el sociologismo…). Pero lo que surge de ese
vaciamiento (llámesele si se quiere “comunidad”) no puede entenderse si no se lo
contempla en su permanente articulación, tensión, negación… con las instancias
respecto a las que es vacío.
En Argentina en diciembre de 2001 el Estado-nación se derrumbó. Los
sucesos conocidos por allí como “el 19 y el 20” acarrearon la caída de dos gobiernos y
consumaron un proceso de deslegitimación del statu quo que arrastró no ya sólo al
desplome del Estado sino también al de las posibilidades de pensar. Pues lo que sucedió
no cabía en ningún concepto: no fue una fiesta; no consistió en el rebrote del “domingo
de la vida”; tampoco fue un acontecimiento único, singular; menos aún una revolución.
Lewkowicz adjetiva la sensación: “desorientación” —“todos nos preguntamos qué
estamos representando” (2002: 27)— y habla del alcance del problema: “la mayor
dificultad para pensar los sucesos del 19 y el 20 de diciembre posiblemente radique en

6 Pues la comunidad es uno de los tótems irrenunciables del sociologismo. A ella

regresan comunistas y liberales; compone nuestros soportes (Tönnies), nuestros anhelos
(Maffesoli), nuestros fantasmas (Escuela de Chicago); sobre ella reflexionan post-foucaultianos
(Rose), comunitaristas (Taylor) o marxistas de nuevo cuño (Negri), sea como el anuncio de un
regreso o el de una novedad.
7 Lo que por cierto no es ajeno a cierto imaginario muy actual que encuentra en la vieja

comunidad el refugio donde guarecerse de los temores de un presente incierto, aún a sabiendas
de que se construye esa comunidad como una excepción a la regla de una sociedad que decae:
comunidades construidas en la periferia de las grandes ciudades o películas como la excelente
The village de M. Night Shyamalan (que algún insensato tradujo por El bosque, precisamente
su afuera constitutivo) dan fe de la actualidad de este debate.

13
la persistencia de la teoría sociológica heredada. La teoría reaccionaria pero también la
revolucionaria resultan incapaces de pensar en su novedad las nuevas estrategias de
subjetivación” (ibídem: 130). Problema efectivamente, pues produce —la ocurrencia no
puede ser más pertinente— un “corralito teórico” (ibídem: 91) donde se encierran las…
cosas que sucedieron entonces.
Lo que sucedió, decía, no fue ni la fiesta ni la revolución. Fue una destitución
de la sociedad sin proponer relevo: cese de la modernidad política y social —el
Estado— que, sin embargo, ni cuestionaba al Estado ni lo suplía con comunidad. La
excepción convertida en hecho: desaplicación de la norma que no obstante no niega la
norma. Ciertamente, la forma social de la excepción pareció encarnarse en ese hueco
que sucedió a la destitución del Estado en Argentina, a la destitución del Estado como
forma política y a la destitución del Estado como clave analítica. Brotó de ella ese lugar
paradójico, complicado, indecible de la excepción, una localización dislocante
(Agamben, 1998: 223; 2002b: 55): no se niega al Estado pero se lo desborda; no es lo
mismo pero tampoco es otra cosa. Las cosas se sitúan en un lugar de “algo que fue pero
no quedó abolido en el puro fue, sino que actualmente de algún modo es” (Lewkowicz,
2002: 218). Lo que sea que se desenvuelva en la excepción lo hace en el ámbito de la
subjetividad heredada (ibídem: 36), pero sin embargo no se lo entiende con los términos
de esa subjetividad, pues lo cierto es que las cosas seguían discurriendo por el “espacio
del Estado, la población, la representación” (ibídem: 31) aunque ni ninguno de esos
espacios ni de los conceptos que viajan asociados a ellos permitía aprehender lo que
ocurría. Daban consistencia, seguían siendo operativos, pero estaban vacíos de
significados: quedaron los continentes, pero lo que contenían les era extraño.
La excepción, esa franja en la que la norma queda suspendida y cuyo orden se
define por esa suspensión (Agamben, 2002a: 222), ese ámbito reglamentado por la regla
desde la retirada de la regla, define el régimen de funcionamiento del vacío social.
Siendo que sociedad determina nuestro ámbito normativo, la suspensión de la misma —
y, recordémoslo, de sus agentes: del Estado-nación, probablemente del sociologismo—
da entrada a la comunidad, pero a una forma de comunidad que no se define por sí
misma, sino como derogación puntual de lo social de los sociólogos. Aseverado esto, la
pregunta que surge inmediatamente es ésta: ¿cómo hacer para describir desde la
sociología lo que excluye a (y se escapa de) la sociología? Es la pregunta que refiere al
problema metodológico del vacío social.

3.3 La representación de lo irrepresentable, el problema metodológico del

vacío social
La investigación social piensa la acción tanto como la sujeta: convierte lo
casual en representativo, hace de la situación singular una entidad con sentido, aplana la
experiencia encerrándola en una cadena significante que la extrae del flujo de lo
inmediato. Son peajes necesarios del trabajo del investigador social, presentes en
cualquier ejercicio de investigación pero que resultan más acuciantes cuando uno se las
quiere ver con situaciones para las que prescribe que su característica principal es la
resistencia a las palabras, a las representaciones. En todo caso, si se quiere seguir
adelante y no renunciar a hacer de la sociología un estudio de cosas, por muy complejas
que éstas sean, se ha de pagar ese peaje y asumir que este trabajo implica
necesariamente violentar la realidad para entenderla.

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 Asumido esto, cabe que se obvie y se haga como si fuese posible conocer eso
de lo que se dice que se nos escapa. Pero cabe también hacer tema de las resistencias a
la representación, preocuparse por pensar lo que de singular hay en esos “momentos en
los que los actos renuncian a entrar en las palabras, en las inscripciones” (Dodier, 1990:
115). Si es así, deberemos consignar entre las preguntas de respuesta preferente la
siguiente: ¿qué ocurre con la representación cuando cesan sus mecanismos? La
obtención de una respuesta a esta pregunta marca la pauta para afrontar el problema
metodológico del vacío social. Se resume esta respuesta en una fórmula: se trata de
inscribir lo que no es representable.
Parte de esto último se puede encontrar en las muchas reflexiones
emprendidas sobre la singularidad del Holocausto. En esos trabajos el problema se
extrema, pues con el Holocausto se evidencian de manera palmaria los problemas de la
representación del vacío y las dificultades del lenguaje para contar lo que lo supera. No
recogeré más que una ínfima parte del debate, la que se concentra en pensar cómo
contar lo que no se puede contar, contar la desesperación de no poder contar.
Salido del horror, Primo Levi afrontó esa cuestión al querer testimoniar de la
zona gris del Lager, del campo de exterminio (1989: 31-62), un universo desierto y
vacío, donde lo ilocalizable se localizó y lo invisible fue visible (Forster, 2000: 84); un
espacio excepcional, ajeno a —pero producido por— la normalidad, respecto de la que
sin embargo es inconmensurable. Ese lugar y los personajes que lo poblaron —“vivos
murientes”, “muertos vivientes” (Mate, 2003: 224), “semi-cadáveres”, “cadáveres
vivientes”…— permiten hablar de problemas del calibre de lo indecible y de la
representación de lo excepcional y del horror. Si esos son los asuntos a enfrentar para
trabajar sobre Auschwitz, también constituyen la cuestión metodológica del vacío
social. En ambos casos el núcleo problemático es el mismo: la “erosión semántica de los
enunciados filosóficos” (Grierson, 1999: 119)8, el crack al que se somete al lenguaje. Lo
dijo Primo Levi: “Nuestra lengua carece de palabras para expresar esta ofensa, la
demolición de un hombre” (ibídem: 120).
Agamben apoyándose en el testimonio y las reflexiones de Primo Levi
analiza las relaciones que se establecen entre dos de los personajes que pueblan la zona
gris: los hundidos —los llamados “musulmanes”, aquellos que alcanzaban el estado de
máxima degradación— y los salvados —los sobrevivientes del Lager—. Unos son los
que vivieron el hecho, los que soportaron hasta el extremo de la muerte la experiencia
del campo pero no pueden contarla; los otros son los que pueden contar, los que
quedaron en posición de testimoniar pero no vivieron la experiencia del campo hasta el
límite. Estos últimos están encerrados en el absurdo de un imposible: hablan de algo que
bordearon, pero donde no entraron. Si la experiencia extrema del campo se corresponde
con el vacío, los sobrevivientes pueden dar cuenta de él, pero sólo relativamente.
Hablan de lo que no pueden hablar, aunque sean los únicos que pueden hacerlo. Esa es
la que Agamben propone nombrar “Paradoja de Levi”: (i) “El musulmán es el testigo
integral” (2002a: 85, 157, 172); (ii) “yo testimonio por el musulmán” (ibídem: 172).
Esto es: quien puede testimoniar del vacío no tiene palabra; quien tiene palabra no tiene
nada que decir del vacío.

8 Para Steiner o Rosenfeld, Auschwitz somete al lenguaje a una profunda crisis. Por eso el

primero afirmó que el genocidio judío fue un “lingüicidio”, que supuso la “muerte del
lenguaje” (Grierson, 1999: 108).

15
 ¿De qué pueden hablar, entonces, los que experimentaron el horror sólo
parcialmente? De la distancia, de la tensión, del hueco que se abre entre el musulmán (el
hecho en su intensidad) y ellos, los testigos (capaces de la representación del hecho). En
ese hueco se sitúa el testimonio y es ésa la tensión que expresa: la tensión a la que el
vacío somete al lenguaje, a la representación.
El testimonio es, pues, la tensión entre los hechos y sus representaciones
cuando la representación es imposible. De ahí que quepa para el testimonio decir que es
el discurso que da “expresión lingüística a lo innombrable” (Sucasas, 2002: 333). Visto
así, del testimonio no importa el grado de ajuste con que refleje la realidad de la que
testimonia (“El testimonio no garantiza la verdad factual del enunciado” (Mate, 2003:
228)); lo que importa es que refleje la desesperación de no poder contar, la
desesperación de querer dar palabras a un lugar del que la palabra es expulsada. Los
testigos “testimonian de un testimonio que falta (…). [Dan] testimonio de la
imposibilidad de testimoniar” (Agamben, 2002a: 34).
Así, la formula que nos acerca a proponer una solución al problema
metodológico del vacío social es ésta: hablar del vacío hablando de la imposibilidad de
representarlo. No contar algo; contar la imposibilidad de contar; contar una catástrofe
lingüística. No describir el vacío, sino la imposibilidad de describirlo. Al igual que en
física se accede al vacío a través de sus efectos, sus síntomas, con el testimonio el vacío
se hace accesible al mostrarnos las llagas que el vacío deja en el lenguaje. Si la pregunta
era “¿qué ocurre con la representación cuando cesan sus mecanismos?” la respuesta es
inscribir la ausencia de la representación.
Un discurso hace que la atención se fije en un lugar, tematiza un territorio, lo
crea como campo de interés, como objeto. Construye lo que Schlanger llama un
“espectáculo problemático” (1983: 129). El discurso del testimonio provoca que
irrumpa lo que está vacío de lenguaje y de sociedad. Si es de sociología que hablamos,
testimoniar del vacío social es tematiza el lugar para el que el lenguaje de la sociología
se ha agotado.
Sacar lo dicho del horror del Lager y generalizar esta propuesta metodológica
para afrontar el estudio del vacío social no es difícil: todos al investigar nos hemos
topado con situaciones ausentes del lenguaje: límenes, fronteras, márgenes, cyborgs,
viajeros, los otros, los Otros, extranjeros, espías, los campos para extranjeros, suicidas,
cuasi objetos / cuasi sujetos, neo-vascos, desaparecidos, Guantánamo, la propia posición
de investigación, peregrinos, parados, argentinos en el corralito… Situaciones de
excepción, espacios ausentes del lenguaje, lugares despechados para con la sociología,
tanto que no la dejan que los represente. La propuesta para afrontarlos se resume así:
1) Problema del estilo y la escritura: la escritura del vacío social es frágil,
balbuceante, coherente con el hecho de que bordea los límites del lenguaje pues
se acerca al lugar donde éste se agota.
2) Problema de la inscripción: trabajamos sobre ese lugar con inscripciones —los
testimonios— que no lo describen, sino que inscriben la ausencia: inscripciones
que tematizan la indecibilidad y la irrepresentabilidad.

16
4 “O IGA ¿ Y QUÉ FUE DE LA VIDA SOCIAL CUANDO LA SOCIEDAD SE
VACIÓ ?” (II)

Desde que pensamos la sociedad con arreglo a su vaciamiento tendemos a

suponer que nos reencontraremos con lo social (probablemente reencantado) en
regiones ajenas a las de la sociedad moderna: comunidades, tribus urbanas, identidades
híbridas… Aunque cabe otra opción: afirmar que lo social se esconde en los recovecos
de la sociedad. Probablemente es la única posibilidad en una época, la actual, en las que
las cosas ya no pueden hacerse en otro sitio que no sea en la sociedad de los sociólogos,
cuando ésta lo ha conquistado todo. En estas circunstancias, preguntarse por dónde se
hace la vida social no puede pasar por afirmar que “en otro sitio” o por construir nuevas
metáforas para entender la nueva naturaleza de nuestro objeto, sino por atender a la
articulación, tensa, de la vida social con sus viejos moldes, los de lo social de los
modernos y los de la ciencia que la piensa: cómo se aleja o se acerca, cómo se esconde
o se muestra, cómo se pliega o se repliega… a lo ya constituido, lo social de los
sociólogos, ese poderoso troquel de la realidad del que ya no es posible escapar. En esa
compleja red de relaciones sitúo el problema del vacío social.
El vacío social refiere a algo que se amolda y se distancia al tiempo de los
moldes del sociologismo. No es una realidad otra, distinta a la de lo social de los
sociólogos; es una realidad que no se puede explicar sin atender a lo social de los
sociólogos pero que nace en las consecuencias no intencionadas del desarrollo de éste:
híbridos que mezclan lo inmezclable, líquidos que escapan a sus contenedores,
identidades débiles que combinan pertenencias incompatibles… Propio de lo
sociológico, sí, pero de manera inapropiada. Tanto que una de sus características es su
irrepresentabilidad desde el sociologismo. Todo eso —naturaleza otra; subproducto de
la modernidad; irrepresentabilidad— constituye el vacío social.
A él he accedido valiéndome del “diagnóstico DES-”, gracias al que pueden
localizarse los territorios en los que domina: allí donde los sociólogos intuyen que las
cosas, aunque existan, escapan de sus sentidos, huyen de sus representaciones. Luego he
dado con el problema ontológico del vacío social, la excepción, que lo es respecto del
marco normativo definido por el Estado-nación, la sociedad y el sociologismo,
instancias que en el vacío se suspenden. No obstante, esta suspensión no implica la
emergencia de (nuevas o viejas) comunidades sino la puesta aparte —pero sin
reemplazo— de lo que constituía el origen de la norma (Estado-nación, sociedad y
sociologismo) y el surgimiento de un espacio paradójico: sin norma pero sin negar la
norma; sin sociedad pero sin negar la sociedad. Por último, la irrepresentabilidad de ese
vacío constituye el rasgo que refiere a su problema metodológico. Las situaciones
indecibles por extremas, los lugares donde se agota la palabra y que escapan a la
representación ocupan esta cuestión. La pregunta en este caso es la siguiente: “¿qué
hacemos con la representación cuando cesan sus mecanismos?” La respuesta no es
“reemplazarla por una mejor” sino hacer de ese cese el lugar de trabajo; esto es,
inscribir la imposibilidad de representar. Solución, es cierto, agónica, pero coherente
tanto con la naturaleza del fenómeno del que se quiere dar cuenta como con la
pretensión de representar que alberga cualquier ejercicio sociológico.
Porque de sociología se trata. Es ése el aspecto sociohistórico del vacío
social, el que indica que estas situaciones sólo se dan en condiciones de sociedad, es
decir, en condiciones en las que el Estado-nación y su maquinaría para hacer lo social

17
saturan hasta el colapso toda vida social y en las que la categorización sociológica ha
colonizado totalmente su objeto. La vida social ya no escapa a otros lugares; sólo puede
situarse en la representación sociológica misma; a lo sumo, en el lugar de sus
excepciones. Es un lugar interesante: situado en pleno centro de la sociedad (moderna),
resulta irrepresentable para las armas de la sociología (moderna).
Es ése el vacío social. Veamos dos ejemplos, uno es trascendente, serio; habla
de política, de cambio social y de demandas de renovación; y habla también de la
imposibilidad de ir más allá de sociedad y de sociologismo pese a que se reclame esa
superación; otro es propio de la vida banal; habla de lo cotidiano, de lo inmanente; y
también, habla de la conciencia práctica que se elabora cuando se toma conciencia de
que la única posibilidad de trascender a sociedad y a sociologismo es sumergiéndose en
ellos, haciendo hábitat de las categorías con las que sociedad y sociologismo colonizan
la realidad. Ambos ejemplos sirven para contestar a la pregunta por qué vida social
queda cuando se desvanece la sociedad, por cómo se producen las ligaduras sociales en
el vacío social.

4.1 La “clase media” argentina y el lema “Que se vayan todos. Que no quede
ni uno sólo”
Vuelvo a Argentina, país rico en muchas cosas, entre otras en ejemplos. Lo
hago para fijarme en el lema que encabezó los sucesos de diciembre de 2001, “Que se
vayan todos. Que no quede ni uno sólo”, y en los portadores de la pancarta donde estaba
escrito, la clase media, los ciudadanos.
El reclamo puede ser interpretado de tres maneras: 1) que se vayan todos y
que vengan otros; 2) que se vayan todos y que dejen la estructura; 3) que se vayan
todos, la estructura que los albergó inclusive (Lewkowicz, 2002: 155). La última es la
posibilidad más interesante, pues es la verbalización de la lógica de la excepción: como
ésta, no marca un camino a seguir para encontrar una nueva plenitud, sino que indica la
posibilidad de vivir en “el vacío esencial” (ibídem: 86), sin estructuras, pero —gran
paradoja— con ciudadanos. En efecto, el “Que se vayan todos…” invita a que ese lugar
quede vacío y se desentiende sobre cualquier modo de ocupación; pero no dice quien
habita ese lugar vacío: los ciudadanos, los sujetos propios de la estructura que se
expulsa. Pues la consigna combina dos reclamos: la exclusión del sistema político más
la reivindicación de una ciudadanía plena, capaz de decidir su exclusión de lo que la
hace tal. García Canclini interpreta bien el eslogan al decir que pone en evidencia el
agotamiento de las viejas formas de la política y sobre todo pone a quien la dice y a
quien la escucha “frente a un vacío de sentido y de acción” (2004: 178): exige ir más
allá (de la política, del Estado…) pero reconoce la imposibilidad de hacerlo. Paradójica
figura, sí, la de la ciudadanía sin Estado; buen indicador de que la lógica de la
excepción, constitutiva del vacío social, está operando: son el Estado y la ciudadanía —
su sujeto— los lugares donde se produce una reivindicación… que deserta del Estado y
de la ciudadanía.
Esta tensión entre la demanda de huida y la conciencia de su imposibilidad se
refuerza si atendemos al sujeto que llevaba las pancartas donde estaba inscrita tal
demanda, la ciudadanía, conocida en esa parte de América Latina como la clase media.
Es un sujeto paradójico: no designa nada más que al ciudadano ideal del Cono Sur
latinoamericano; es un lugar mítico, producido por el Estado-nación y que encarna la

18
identificación de toda la población con ese Estado-nación. Es el “Señor Todo el
Mundo”9: la referencia compartida tanto del esplendor de ese Estado como de su crisis.
Un lugar, en fin, ocupado por toda la población. Tras el que “Que se vayan todos…” no
se escondía entonces ningún sujeto de reemplazo para los viejos actores colectivos, no
estaba éste, al menos, entre los viejos conocidos de la Gemeinschaft ni entre sus
previsibles nuevos ocupantes: “gente”, “ahorristas”, “consumidores”, “vecinos”…
Estaba una categoría estadística hecha comunidad. Tras la vida en sociedad no había
otra cosa: se exigía la superación de la sociedad, desde lugares que requerían ausentarse
de la sociedad cuando eran incapaces de huir de ella10.
Así, en Argentina, la destitución del Estado-nación y el reclamo de emplazar
la realidad en otra posición, parte de un agente, la ciudadanía, que se identifica con un
nombre común —la “clase media”— cuya genealogía no puede trazarse si no se la
piensa en el contexto de un espacio totalmente colonizado por el Estado, la
representación sociológica y sus herramientas. De esa manera el reclamo no conduce las
cosas hacia fuera, a otro lugar, a una sociedad otra; tampoco quedan donde estaban.
Quedan en ese extraño lugar, reconocible pero ajeno, dentro pero fuera, reglamentado
por la excepción, del vacío. Un vacío esencial y habitado.

4.2 Ciudadanía y estadística en el País Vasco. Vivir en la categoría

“neovasco”
Quizás banal pero sin embargo parecido es lo que sucede en el País Vasco con
los neovascos. Allí, tras un período en el que la construcción de la diferencia y de la
identidad se asentó sobre retóricas de corte tradicionalista y sobre los entramados
asociativos heredados de la estructura social del franquismo (Pérez-Agote, 1984), los
años ochenta supusieron el inicio de un proceso que hizo de la “comunidad de
ciudadanos” su sujeto colectivo de referencia y que encontró en marcos de sentido más
fríos en el orden de las pasiones y más fuertes en el de las cristalizaciones
institucionales el repertorio de elementos con los que construir el discurso de la
identidad: gobiernos, leyes, normativas, presupuestos, estatutos, curriculums,
diputaciones, instituciones… A esta entronización de la ciudadanía y de la
institucionalización la acompañó un despliegue espectacular de dispositivos de conteo y
de análisis. Todas las ciencias sociales se pusieron en marcha en el País Vasco, lugar ya
desde los años setenta sometido a un terrible trabajo de representación: hablantes,

9 El término es de Landowski y refiere a esa posición, más socio-lógica que social, que
orienta la acción y la identidad: “Un sujeto que se adhiere tan íntimamente a las normas de su
grupo de pertenencia que por sus comportamientos, sus buenas maneras, su modo de vida, sus
grandes ideales éticos y estéticos… parece encarnarlo” (1993: 73).
10 Para entender la potencia de la representación sociológica como espacio donde

construir la identidad y como lugar donde disputar sentido es muy recomendable la lectura del
trabajo de Irazuzta (2003). Su relato del debate que se trenzó en noviembre de 2001 sobre la
importancia del censo en Argentina, es una fascinante descripción de la profunda trabazón que
en Argentina existe entre Estado, ciudadanía, identidad, censo, sociedad, sociología… La
posibilidad de no hacer el censo en ese año hizo patente tanto que la ausencia de censo era
interpretada en términos de “desaparición de la sociedad” (ibídem: 46), cuanto que en esos
lugares creados y colonizados por el sociologismo no hay más lugar que el del Estado y sus
agentes para realizar la protesta.

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votantes, hablas, vivientes, ideologías, naciones, votos, intenciones, aspiraciones,
costumbres… Se mide si se es español, vasco, ambas cosas o ninguna; si se sabe hablar
euskera o no, si se lo entiende, incluso si el vascoparlante piensa o sueña en euskera o
en castellano…
Tan espectacular es esa labor que se ha traducido en distinciones sociales, en
grupos, en identidades. Allí, los agregados estadísticos se han hecho comunidad y las
categorías científicas, criterios de identificación social. Tan es así que cabe formular la
hipótesis de que, en la actualidad, toda vez que se ha asentado e institucionalizado la
vasquidad, son los mecanismos cuyo origen se emplaza en el amplio campo de las
“retóricas de la ciencia” los que constituyen el vehículo y el paisaje de las identidades.
Hoy el vasco no nace, se hace… Se hace, además, con mimbres como el discurso
experto, las categorías estadísticas, la categorización institucional, el conocimiento
científico-técnico…
Las dos cuestiones —la constitución del ciudadano en sujeto de referencia y
la sobrerepresentación científico-social— coinciden en una figura: el neo-vasco, el
ciudadano que aprendiendo euskera se ha hecho miembro de la comunidad de
identidad11. Lo interesante de esta figura reside en el hecho de que estando constituida
por la representación va más allá de ella: el neovasco hace lo que le corresponde a su
personaje pero, sin cuestionarlo, lo estira hasta límites que la categoría que lo constituyó
no predijo: es más vasco que los vascos o lo es sólo a tiempo parcial, es vasco sólo en
los sitios destinados a aprender a ser vasco… Este agente habita en una categoría
constituida desde un persistente trabajo de representación y pone en práctica el guión
escrito para su personaje, pero sin embargo, en su acción, y sin salirse nunca de los
límites del guión12, lo estira hasta la parodia y así, sin salir de la categoría, la supera.
Una identidad, entonces, que se construye fuera de la norma aunque sin deponerla.
Posibilidad entonces de pensar que en situaciones de saturación del
sociologismo los agentes concernidos se fuguen de la representación sociológica no
yendo más allá de ella sino, al contrario, sumergiéndose en ella, reapropiándose de la
categoría hasta confundirla; tanto que la arrastran al vacío13. Así pues, en situaciones de
saturación de sociologismo los fenómenos que escapan de la representación sociológica
no nos conducen a otra forma de entender la vida en sociedad, sino a la representación
sociológica misma, que queda como espacio habitado, lugar donde hacer identidad.

11 La genealogía de esta figura constituye una parte importante de mi tesis doctoral. Un

esbozo de alguna de sus características puede leerse en Gatti, 2003.
12 El perfil de este agente es afín al del Homo Tragicus que propone Ramos: “Lo propio

de la tragedia es reconocer la agencia, pero planteando su problematicidad, y sobre todo, sus

límites. Estos están marcados inmediatamente por el hecho de que el actor agente es también, y
por lo menos en idéntica medida, paciente (…) de poderes extraños y superiores a él” (1999:
231).
13 Bajo esta hipótesis se trabaja actualmente en el estudio de las nuevas posiciones de

género, más próximas a la parodia que a la esencia, o también en el de los usos sociales de las
categorías con las que se han marcado a fuego las identidades étnicas en América Latina (cf.
Rodríguez, 2003).

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4.3 Cierre en el vacío
Lo ocurrido en Argentina y la figura del neovasco expresan, así lo creo, la
importancia de un mecanismo, crucial para la vida social contemporánea, que trabaja en
dos direcciones: 1) distanciamiento de los dispositivos de trascendencia de la
modernidad (sociedad, Estado-nación…), los que crean el sentido, distanciamiento que
no va acompañado por la sustitución de esos dispositivos; 2) el amoldamiento a esos
dispositivos por muy ruinosos que estén y la conciencia creciente de que estos
dispositivos habilitan la creación de cualquier sentido. Distanciamiento y
amoldamiento; de la articulación de ambas cosas brota el vacío social.
El vacío social no es entonces mera crisis; es astucia con los viejos
continentes de la vida social. “Astucia con la trascendencia”, dice Barel (1984: 94), la
de estas sociedades y sus actores. Es el epítome del sociologismo; es también la
expresión de un cierto cinismo: rechazo de la sociedad que, sin embargo, no propone
sustituirla o sumergirse en los placeres de la comunidad sino dejarla como forma —la
sociedad es “forma vacía” (ibídem: 99)— y aprovecharla. Rechazo de la sociedad
ciertamente paradójico, pues se depende de ella: “La sociedad contemporánea conoce
una reacción de rechazo importante de la trascendencia, pero la rechaza de tal manera
que muestra al mismo tiempo hasta qué punto esa trascendencia le es necesaria (…). La
modernidad astucia con [ruse avec] la trascendencia sin quedar satisfecha de los
resultados de esa astucia” (ibídem: 99-100). Astucia pero insatisfecha; distanciamiento y
amoldamiento. En el cruce de esos dos procesos se encuentra el vacío social.
El vacío social comparece entonces cuando la lógica que constituye lo social
de los sociólogos se agota pero no tiene reemplazo. A partir de entonces, sólo se puede
actuar en territorios propios de esa lógica (aún sea con la vana vocación de superarlos),
sólo se actúa desde figuras propias de esa lógica (aún sea con la aspiración de
encontrarles alternativas, de buscar, en vano, dar con otras figuras, soportadas por otras
lógicas), sólo se puede pensar con herramientas propias de esa lógica (aunque en vano
se quiera elaborar otras). En vano, en efecto; lo muestran los ejemplos anteriores, útiles
si queremos pensar en qué queda cuando se desvanece la sociedad, en cómo se
producen las ligaduras sociales en esas circunstancias; útiles para constatar que estas
ligaduras se producen dentro de la propia sociedad, aún sea apoyándose en lógicas que
escapan de ella; útiles también para saber que fue y qué es de la ciencia que piensa en
las ligaduras sociales.
Para hacer eso pensar el concepto de vacío social es una buena solución:
indica que esas ligaduras se están construyendo en lugares embutidos en los territorios
propios de lo que conocemos por sociedad, pero no obstante ajenos a ella y a su ciencia,
la sociología.

5 B IBLIOGRAFÍA
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