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PAVEL PUȘCAȘ, VALENTIN TRIFESCU

SIMION MOLNAR, VALI ILYES
COORDINADORES

GEOGRAFÍAS DE LA IDENTIDAD -
IDENTIDADES CULTURALES
VOLUMEN I

SIMPOSIO MULTICULTURAL
"DIVA DEVA"

PRENSA universitaria@ Clujean@

2014
 CUPRINS

Pavel PUȘCAȘ: Identidad y alteridad. Un intento de peratología dialógica.......................7

Alexandru GAFTON: El otro...........................................................................................21

François BRÉDA: Genius loci ..........................................................................................31

Angelica PUȘCAȘ: Aspectos históricos y culturales de la geografía m e n t a l .

El concepto rumano de "país", "tierra" y "pays"...................................................33
Corina MOLDOVAN: Estereotipos culturales en la aproximación al espacio transilvano47
Valentin TRIFESCU: Aspectos de la identidad fronteriza. Regionalismo
y geografías de la identidad en la Alsacia de entreguerras....................................59
Viorella MANOLACHE: Topos virtuales: situar Oriente en el mapa virtual ..................71
Ovidiu IVANCU: Los rumanos y Europa .........................................................................81
Alexandru GRUIAN: ¿De dónde sale el dinero, o por qué no sobrevive
¿la prensa regional?...............................................................................................91
Valer Simion COSMA: Más allá del mito moderno de los vampiros: los no muertos
en el mundo campesino de los rumanos transilvanos del siglo XVIII-XIX ..........99

Rusalin IȘF;NONI: La historia de la creación del mundo en la ceremonia nupcial

del País de los Bosques .......................................................................................117
Elena-Claudia ANCA: Balchik: paradigma cultural de la Rumanía de entreguerras .....135

Simion MOLNAR: Identidades geográficas en la obra de Ștefan Manciulea.

Llanura de Tisei...................................................................................................147
Ioana MANTA-COSMA: El viaje de John Artemie Anderco por Europa
1876.....................................................................................................................153
Gabriela RUS: Paradigmas de la arquitectura eclesiástica en Transilvania.
Católicos griegos a finales del siglo XVIII .........................................................169
Anca Elisabeta TATAY: Grabado del antiguo libro rumano de Buda
(1780-1830).........................................................................................................181

5
Dorin PETRESC: Supervivencia de una identidad historiográfica en la geografía
totalitaria del comunismo: la historia de la Iglesia rumana unida a Roma,
Griego católico....................................................................................................191
Lista de autores; datos de contacto ..............................................................................217
 Más allá del mito del vampiro moderno: los muertos
vivientes en el mundo de la
la vida campesina de los rumanos transilvanos del siglo
XVIII-XIX

Valer Simion COSMA

La fama de Transilvania se debe a un mito moderno que ha situado a esta

provincia en la galería de territorios imaginarios y mitológicos. En una cultura
popular globalizada, Transilvania destaca como la tierra de los vampiros, la patria del
Conde Drácula, a pesar de la universalidad del mito vampírico.1 Junto a la conocida y
popular novela Drácula de Bram Stoker, otras creaciones literarias de los últimos tres
siglos han contribuido sustancialmente al desarrollo y difusión de este mito. A ellas se
añaden, a partir del siglo XX, las numerosas producciones cinematográficas sobre
vampiros, desde Nosferatu, sinfonía del horror de W. Murnau, de 1922, hasta el más
reciente Drácula de Francis Ford Coppola, de 1994, o Entrevista con un vampiro, del
mismo año. Klaus M. Schmidt hace inventario de más de seiscientas películas sobre
vampiros desde los inicios del cine hasta finales del siglo XX.2 Como dice Claude
Lecouteaux, "el vampiro forma parte de la historia no reconocida de la humanidad,
tiene un papel y una función; ¡no apareció de la nada en los siglos XVII o XVIII!
Forma parte de un complejo conjunto de representaciones de la muerte y la vida que
ha llegado hasta nuestros días, aunque con menos riqueza que en épocas anteriores".3
En su "autopsia" del mito del vampiro moderno, Lecouteaux señala que fue durante la
Ilustración cuando se creó una verdadera
"epidemia" de vampiros, convirtiéndolos en tema de discusiones de salón y tema de la
en la literatura. Junto a la literatura, las enciclopedias y los diccionarios, cuyo
objetivo era informar a la población, fueron vectores de transmisión del mito del
vampiro.4 En estos escritos literarios o científicos, la acción se desarrolla en zonas
remotas de Europa central u oriental5 , encajando con la lógica ilustrada que subyace a
la
El "proyecto de síntesis filosófica y geográfica" de inventar Europa del Este, descrito
por Larry Wolff.6

1 Dictionnaire Historique de la Magie et des Sciences Occultes, editado por Jean-Michel Sallman, La Pocho- thèque, París,
2006, p. 745.
2 Klaus M. Schmidt, Dracula, der Herrscher der Finsternis, en "Mittelalter Mythen 2 : Dämonen. Monster, Fabelwesen",

coord. Ulrich Müller, Werner Wunderlich, St. Gallen, 1999, p. 185.

3 Claude Lecouteaux, Vampiros y vampirismo. Autopsia de un mito, traducción de Mihai Popescu, editorial Saeculum I.O.,

Bucarest, 2002, p. 9.
99
4 Ibid, pp. 9-24.
5 Ibid, p. 21.
6 Larry Wolff, Inventing Eastern Europe. Map of Civilization in the Europe of Enlightenment, traducción de Bianca

Rizzoli, Editorial Humanitas, Bucarest, 2000, p. 464.

100
 La aparición y rápida difusión de este mito en una época que proclama la
Razón como referencia última no es sorprendente, al menos por dos razones
principales:
1. La "revolución científica" basada en el empirismo y el auge del
racionalismo moderno hicieron que durante los siglos XVII y XVIII lo
"milagroso" -y todo lo relacionado con ello: magia, astrología,
adivinación, etc.- desapareciera, pero "sólo de un determinado nivel
cultural, del que nos gusta situar en el centro de la erudición histórica
como único nivel relevante, la llamada Alta Cultura. La "cultura popular",
por el contrario, seguiría hablando de milagros durante mucho tiempo".7
No sólo esta transformación se produce lentamente y tiene lugar hasta
finales del siglo XIX sólo en la cúspide de la sociedad -una parte de los
estratos cultos-, extendiéndose lentamente y con numerosas
transformaciones y vulgarizaciones hacia otros estratos de la sociedad, sino
que ciertos hábitos practicados durante siglos se conservan hasta muy
tarde, al menos en el nivel popular.
2. El proceso de "reforma" de la cultura popular, iniciado en el contexto de
la Reforma religiosa y continuado por el Estado moderno y "civilizador"
en el contexto del ilus- minismo8 , ha producido abundante material
"científico" que describe y combate una serie de creencias y prácticas
populares arcaicas, consideradas diabólicas o supersticiosas. A partir de
los informes de las autoridades, como el publicado en Belgrado en 1732
por el teniente coronel Büttener y J.H. von Lindenfels sobre los vampiros
de Medvegia, o el publicado en Berlín ese mismo año bajo los auspicios
de la Real Sociedad Prusiana de Ciencias, aparecen numerosos tratados
eruditos que documentan y acreditan la creencia en los vampiros. El
tratado más famoso e influyente pertenece al monje benedictino Augustin
Calmet, publicado en 1746 bajo el título Dissertation sur les apparitions
des esprits et sur les vampires ou revenants de Hongrie, de Moravie, etc.9
A través de tales obras, los vampiros salen del mundo campesino y se
convierten en tema de discusión en los salones de la época, tras lo cual
pasan a ser un tema que sólo puede desarrollarse en creaciones literarias.
Por lo tanto, en el contexto del desarrollo y la difusión del mito del vampiro
moderno
también ha surgido la imagen de Transilvania como tierra de vampiros, un lugar
donde se ha enterrado todo un séquito de seres mitológicos y hazañas increíbles. En el

7 Rebekka Habermas, 'Wunder, Wunderliches, Wunderbares: Zur Profanisierung eines Deutungsmusters in der Fru¨hen
Neuzeit', en Armut, Liebe, Ehre: Studien zur historischen Kulturforschung, ed. R. v. Du¨lmen (Frankfurt a. M., 1988),
38-66, apud. R. v. Du¨lmen (Fráncfort del Meno, 1988), 38-66, apud. Kaspar von Greyerz, op. cit.
8 Robert Muchembled, Culture populaire et culture des élites dans la France moderne (XVe-XVIIIe siècle), Flammarion,

101
 1978, p. 227; Peter Burke, Popular Culture in Early Modern Europe, Temple Smith, Londres, 1978, p. 212;
R.W.Scribner, Popular Culture and popularmovements in Reformation Germany, The Hambledon Press, Londres y
Ronceverte, 1987; Kaspar von Greyerz, Religion and Culture in Early Modern Europe, 1500-1800, traducido por
Thomas Dunlap, Oxford University Press, 2008; Leonid Heretz, Russia on the Eve of Modernity. Popular religion an
traditional culture under the last tsars, Cambridge University Press, 2008.
9 Claude Lecouteaux, op. cit.

102
No pretendemos deconstruir este mito de Transilvania como tierra de vampiros, pero
tratamos de desentrañar el lugar de los no-muertos (término popular para designar al
vampiro) en el mundo campesino de los rumanos transilvanos de los siglos XVIII-
XIX. Más allá del discurso crítico, explicativo o peyorativo de una élite ilustrada
desvinculada del horizonte cultural propio de los ambientes populares10 , las creencias
en los muertos vivientes y las numerosas prácticas de protección o destrigoire estaban
muy extendidas en Europa Central, implícitamente también en Transilvania, en la
época de la aparición y difusión del mito del vampiro. En consecuencia, este estudio
indaga en el mundo campesino de aquellos siglos a través de documentos
eclesiásticos, crónicas de viajes y colecciones folclóricas, rastreando las prácticas y
creencias relativas a los muertos vivientes, así como lo que se entendía por muertos
vivientes. A través de este estudio seguimos también la actitud de los sacerdotes,
como representantes de lo sagrado institucionalizado/lícito, hacia estas creencias y
prácticas condenadas y a las que se oponían las enseñanzas eclesiásticas. A través de
este artículo, un periodo sobre el que se ha escrito mucho en la historiografía rumana,
abordando los niveles de la élite eclesiástica o política, se restituye desde otro ángulo,
a través de un enfoque interdisciplinar tan teorizado, pero demasiado poco
cultivado/práctico en la escuela histórica de Cluj.

Los muertos vivientes en el mundo campesino de los rumanos transilvanos

del siglo XVIII-XIX
El etnólogo Ion Taloș distingue dos tipos de muertos vivientes en la mitología
popular rumana, los muertos y los vivos, categorías ambas que guardan una profunda
relación con la muerte y la vida de la comunidad campesina. Los muertos vivientes
son cadáveres que no se pudren porque un animal pasó bajo ellos durante los ritos
funerarios, porque estaban malditos o por otras razones. Matan a sus parientes, "los
atormentan, los desfiguran, los estrangulan o los asfixian". Los muertos vivientes
comen los corazones de humanos y animales, chupan su sangre, exigen comida,
bebida y ropa"11 . A partir de esta creencia en su necesidad de sangre, y debido a las
numerosas leyendas e historias sobre el tema, el mito del vampiro moderno ha ido
evolucionando lentamente en una línea distinta a la atribuida a los muertos vivientes
en el folclore.
Un individuo puede nacer como un muerto viviente/asesino12 , reconocible
por el caballo que lleva en la cabeza o en el cuerpo.13 Nace de una mujer que, estando
embarazada, bebe agua impura mezclada con baba diabólica, o cuando una mujer
embarazada sale por la noche con la cabeza descubierta, el diablo viene y le cubre la
cabeza con una arpillera que es

10 Gheorghe Șincai, Învățătură naturească spre surparea superstiției norodului, editado por Dumitru Ghișe y Pompiliu

103
 Teodor, Editura Științifică, Bucarest, 1996, p. 77; Ioan Pop-Curșeu, Magie și vrăjitorie în cultura română, Editura
Polirom/Cartea românească, Iași, 2013, pp. 170-180.
11 Ion Taloș, El pensamiento mágico-religioso en Rumanía. Diccionario, Editura Enciclopedică, Bucarest, 2001, p. 165.
12 El nombre moroi se encuentra sobre todo en Ardeal, en las partes occidentales de Muntenia y Oltenia, como nos

cuenta Tudor Pamfile, Mitología del pueblo rumano, vol. 2, Editorial Vestala, Bucarest, 2008, p. 166. Teodor T.
Burada n o s d i c e sobre los moroi que "son los niños nacidos recientemente, que mueren antes de ser bautizados,
proceden de sus madres y éstas, para reconciliarlos, deben llevar con la boca el gran aghiasma del día de Epifanía, en
el transcurso de siete años, y rociar sus tumbas cuando entonces parecen bautizados, en Datinile popolo român la
inmormântări, Editura Saeculum I.O., Bucarest, 2006, p. 32; véase también Claude Lecouteaux, op. cit.
13 Teodor T. Burada, op.cit., p. 32.

104
y lo transmite al feto.14 Los muertos vivientes también aparecen en los hijos de
relaciones incestuosas, los abortados o asesinados al nacer y los no nacidos, o los que
juran en falso, las ancianas que tienen tratos con el diablo, los excomulgados, etc.15
Como vemos, la violación de un tabú, una prescripción ritual o el incumplimiento de
un rito de paso pueden provocar una transformación de este tipo.16 Los muertos
vivientes también se transforman en aquellos que han sido muertos vivientes, es decir,
hechiceros, encantadores, a veces incluso adivinos.17 El vínculo entre los muertos
vivientes y la muerte también puede observarse en el complejo de prácticas y
creencias relativas al cuerpo del difunto en los rituales funerarios del mundo
campesino.
Además de los rituales y prácticas necesarios para la instalación de los
difuntos en el Inframundo, los ritos relacionados con la protección de los vivos
también tienen una gran importancia. Existen ritos de protección funerarios y
postfunerarios, como analiza Adina Rădulescu en su libro Protection rites in
Romanian funeral customs. Algunos están relacionados con la impureza atribuida a
los muertos y el miedo al contagio de los vivos, la "peste de la muerte"18 considerando
que los vecinos y sus hogares enteros pueden verse afectados si no respetan una serie
de prohibiciones. Las relaciones naturales de vecindad se suspenden durante los ritos
funerarios.19 Entre las prohibiciones mencionamos la recomendación a los vecinos de
no trabajar "nada hasta después del entierro, de lo contrario 'se les entumecen las
manos'", como decía una informante de Racșa, Tara Oașului, en las primeras décadas
del siglo XX.20 Las cosas vuelven a su curso natural cuando, tras el entierro, se llama
al sacerdote para que celebre una fiesta, y así, rezando oraciones específicas y
rociando con agua bendita21 , el hogar del difunto y la familia quedan limpios de toda
impureza.
El mayor temor es la creencia de que los muertos pueden convertirse en
muertos vivientes y causar molestias a sus seres queridos y a toda la comunidad si no
se observan ciertas prescripciones rituales y no se llevan a cabo determinadas
prácticas protectoras.22 Hasta finales del siglo XVIII en el mundo europeo, tanto entre
las clases populares como entre la élite culta, la vida y la muerte no estaban
delimitadas por una división precisa. Los muertos tenían su lugar, al menos durante
un tiempo, "entre esas brillantes criaturas, mitad materiales, mitad espirituales, con
las que incluso la élite de la época poblaba, como Paracelso, los cuatro elementos".23
Los difuntos no siempre consiguen romper los lazos que les unen a su vida anterior, y
los parientes cercanos lo saben.

14 El Sejaz, XIII, pp. 157-159, apud. Tudor Pamfile, op. cit., p. 167.
15 Tudor Pamfile, op. cit., p. 167; McNally, Florescu, À la Recherche de Dracula, París, 1973, p. 160 apud. Claude Lecou-
teaux, op. cit., p. 48; Ion Agârbiceanu, Popa Man, en "Nuvele. Povestiri" vol. I, Editorial Minerva, Bucarest, 1982, p. 149.
16 Jean Delumeau, El miedo en Occidente. (siglos XIV-XVIII) Una fortaleza sitiada, vol. I, traducción de Modest Morariu,

Editorial Meridiane, Bucarest, 1986, pp. 147-148.

105
17 Otilia Hedeșan, Siete ensayos sobre los no muertos, Editorial Marineasa, Timisoara, 1996, p. 26.
18 Claude Lecouteaux, op.cit., p. 84.
19 Adina Rădulescu, Ritos de protección en las costumbres funerarias rumanas, Editorial Saeculum I.O., Bucarest, 2008, p.

145.
20Ion Mușlea, Cercetări folklorice din Xara Oașului, en "Anuarul Arhivei de Folklor", vol. I., Cartea Românească, Cluj,

1932, p. 159.
21 Simion Florea Marian, El entierro rumano. Estudio etnográfico, Editorial Saeculum I.O., Bucarest, 2008, p. 274.
22 Claude Lecouteaux, op. cit. pp. 46-47.
23 Jean Delumeau, op. cit. p. 127.

106
Por ello, hasta finales del siglo XIX, en toda Europa se dejaba comida en la mesa y
una vela a los antepasados que visitaban de vez en cuando su antiguo hogar en
determinados días.24 El concepto de la Iglesia de la separación radical del alma del
cuerpo en el momento de la muerte ha tardado en penetrar en el imaginario colectivo,
a menudo con añadidos y modificaciones. En el Occidente del siglo XVII, muchos
juristas siguen hablando de cadáveres que sangran en presencia del asesino, probado
así y llevado ante la justicia.25 En la enseñanza de las Iglesias ortodoxa y católica, así
como en la práctica y la religiosidad populares, las reliquias/masas conservan en este
mundo la presencia milagrosa de los santos.26 Jean Delumeau, basándose en el tratado
sobre los muertos vivientes publicado por el monje benedictino Auguste Calmet en
1746 y mencionado en la introducción de este estudio, habla de una "epidemia de
miedo a los muertos vivientes" y a los vampiros que se extendió en los siglos XVII y
XVIII en Hungría, Silesia, Bohemia, Moravia, Polonia y Grecia. Para librarse de estos
espectros "la gente desenterraba y quemaba cadáveres". En Bohemia, por la misma
época, se deshacían de los muertos vivientes que rondaban algunos pueblos
exhumando a los sospechosos muertos y atravesando sus cuerpos con una estaca que
los sujetaba al suelo".27 El mismo historiador nos cuenta que "el miedo a los vampiros
seguía vivo en el siglo XIX en Rumanía, el país de Drácula. Un viajero inglés observó
en 1828: 'Cuando un hombre muere de forma terrible, se erige una cruz en el lugar
donde pereció, no sea que el muerto se convierta en vampiro'".28 Christine D.
Worobec señala la difusión de esta creencia y de diversas prácticas de destripamiento
en la Ucrania y la Rusia del siglo XIX,29 por lo que podemos añadir un alcance
mucho más amplio a esta creencia.
Volviendo a las prácticas de protección funeraria de destripar a los muertos,
De la obra de Adina Rădulescu se desprende que existen rituales de destripamiento
practicados en el momento del nacimiento, así como un destripamiento practicado
durante el periodo de agonía del moribundo, que consiste en introducir incienso y
clavos pequeños en la boca del moribundo, o cortarle un dedo para que dé sangre.30
Los orificios del cadáver se rellenan con mijo, ajo, guijarros, vidrio, arena, pequeños
clavos o incienso como parte del ritual llamado embalsamamiento del muerto, se
perfora el cadáver con objetos punzantes, se colocan objetos punzantes en el ataúd31 ,
o se entierra al muerto considerado no muerto boca abajo, y en casos extremos,
sabemos por Tudor Pamfile que en Bucovina se recomendaba incluso cortarle la
cabeza.

24 Claude Lecouteaux, op. cit, p. 40.

25 Jean Delumeau, op. cit. p. 128.
26 Ibid, p. 129; Peter Brown, The Cult of the Saints. Its Emergence and Role in Latin Christianity, traducción de Doina

Lică, Amarcord & CEU Press, Timisoara, 1995, p. 103.

27 Jean Delumeau, op. cit. p. 137.
28 Ibid, pp. 138-139.
29 Christine D. Worobec, Death Ritual among Russian and Ukrainian Peasants: Linkages between the Living and the

107
 Dead, en "Letters from Heaven. Popular Religion in Russia and Ukraine", editado por John-Paul Himka y Andriy
Zayarnyuk, University of Toronto Press, Torornto-Buffalo-Londres, 2006, pp. 27-30.
30 Adina Rădulescu, op. cit. p. 175.
31 Claude Lecouteaux, op. cit. p 89.

108
al que se considera no muerto y se coloca en el ataúd a sus pies.32 Sacar de la casa el
ataúd con el difunto implica una serie de prescripciones y momentos de separación:
proteger el cadáver de los animales, golpear el umbral, romper las vasijas, dar un
portazo, etc.33 En Bihor, en la primera mitad del s i g l o XX, nos enteramos por
Gheorghe Pavelescu de que
"si temen que el muerto se convierta en un no-muerto, lo que se conoce por su rostro -
"está alegre, rubicundo, rojo de cara"-, le cortan el pelo de la cabeza y un trozo de
tela, se los ponen apretados. [...] entonces ya no tiene fuerzas para vivir en casa. No es
raro que a los muertos vivientes les claven un clavo de hierro en el pecho".34
Es en este contexto de gran número de ritos presentes en los funerales donde
tienen lugar los ritos sacerdotales. El papel específico de intermediario del sacerdote y
el poder relacionado con él están presentes en particular a través de las "cetanias"
realizadas por él en varios momentos clave y a través de los servicios realizados
durante el funeral y después del entierro, en varios momentos35 . Existe un estrecho
vínculo entre el asentamiento del alma del difunto en el más allá y el miedo a los
muertos vivientes, con lo que las grandes inversiones en diversos rituales y la
importancia concedida al estricto cumplimiento de diversas prescripciones están
estrechamente relacionadas con este miedo. Pavelescu también subraya la importancia
de los servicios sacerdotales realizados para impedir el regreso de los muertos. En
primer lugar, después del funeral el sacerdote se queda para hacer una "feștanie"36 , y
luego, para alejar a la familia del regreso del muerto, se enciende incienso en la casa o
se trae la tetera de la iglesia y se arroja la tinaja tras el muerto, diciendo: "Amén, que
Dios te bendiga".37
La creencia en los muertos vivientes y en sus efectos nocivos era muy fuerte
en Transilvania en los siglos XVIII-XIX, como se desprende del material folclórico
recopilado y publicado desde la segunda mitad del siglo XIX y de los casos
registrados en los archivos. La primera información escrita sobre estas prácticas
aparece en una obra del médico Samuel Köleseri, publicada en 1709. En ella relata
que los habitantes de los pueblos de Bobâlna, Cristei, Broșteni y Păuca (en el
condado de Alba), para sofocar la epidemia de peste, desenterraron a varios "antiguos
muertos vivientes", entre los que se encontraban

32 Esta costumbre de cortar la cabeza a los difuntos sospechosos de ser muertos vivientes también se menciona en Rusia
durante una e p i d e m i a d e cólera en 1851, así como en Ucrania antes de 1871, según se desprende del
estudio de Christine D. Worobec, op. cit, p. 27; Claude Lecouteaux nos dice que esta medida se practicaba en toda la
Europa medieval, y presenta un caso de este tipo en los barrios bajos de Danzing (actual Gdansk, Polonia) en 1820,
cuando "una mujer fue enterrada en una encrucijada, decapitada y con la cabeza colocada bajo el brazo". Por el
mismo autor sabemos de otras duras formas de mutilación del cadáver con fines protectores. "Mucho más al oeste,
cerca de Gandershein, se clavaba la lengua del muerto en l a boca. En otros lugares se lleva a cabo una auténtica
crucifixión: se clavan las piernas y las manos en el ataúd y se atraviesa el cuerpo con una estaca o una larga aguja.
Por último, a veces se clava al difunto en el ataúd: una estaca lo atraviesa de lado a lado". en op. cit., p. 89.
33 Adina Rădulescu, op. cit. p. 178, p. 186, p. 195, p. 200, pp. 206-210; Kádár József, Romanian Folklore of Northern

Tran- silvania, traducción de Francisc Kiss, Editorial Saeculum I. O., Bucarest, 2005, p. 146; Tudor Pamfile,

109
 Mitología del pueblo rumano, vol. 2, p. 172.
34 Gheorghe Pavelescu, Investigaciones folclóricas en el condado. Bihor, en "Anuarul Arhivei de Folklor" VII,
publicado por Ion Mușlea, Sibiu, 1945, p. 67.
35 Nicolae Stoica de Hațeg, Escritos. Crónica de los baños de Mehadiei y Herculane. Historias de Meži. Varia, Editorial

Facla, Timișoara, 1984, pp. 160-161; Simion Florea Marian, op. cit., p. 274, p. 276.
36 Gheorghe Pavelescu, op. cit. p. 70.
37 Ibid, p. 71.

110
incluido un antiguo sacerdote, tras lo cual les atravesaron el corazón con una estaca, y
entonces se dice que cesó la epidemia.38 Como observamos, en situaciones extremas
ni siquiera los monaguillos se libran de perturbar el descanso eterno. El informe de
Georg Tallar de 1756 sobre las creencias de los rumanos sobre los moros, publicado
en 1784, describe detalladamente una serie de casos y propone varias explicaciones
sobre la difusión de esta práctica entre el pueblo en el espíritu de la Ilustración. El
informe revela tanto la actitud de las autoridades imperiales, que amenazan con duras
penas a los implicados en tales prácticas, como el importante papel desempeñado por
el sacerdote en la comunidad y, por tanto, en la preservación de tales creencias y
prácticas. Los sacerdotes, descritos como "muy incultos" y la mayoría incapaces de
leer y escribir, en consonancia con las descripciones posteriores de historiadores
como Nicolae Iorga y Dumitru Furtună, forman parte del mismo horizonte
cultural/mental que los pastores y, en palabras del cirujano alemán, "son tan
supersticiosos como ellos"39 . Los muertos vivientes son los causantes de diversas
enfermedades o trastornos naturales como sequías o inundaciones, según las creencias
populares, de modo que los periodos en que diversas epidemias acechan el mundo de
la aldea transilvana van acompañados de numerosos rituales de desenterramiento y
destrigoire, exorcismo de los muertos.40
El folclorista húngaro Kádár József afirma que en el caso de Dej "además de
las brujas, para el ayuntamiento, daban muchos problemas y los muertos que
acechaban entre los vivos".41 El desenterramiento de los muertos, considerados como
no muertos, y su sometimiento a diversos rituales que provocan su destripamiento y
traen la paz a la comunidad, no es sólo obra de un mundo campesino insuficientemente
alfabetizado y cuya vida religiosa está "todavía fuertemente impregnada de
superstición y de viejas costumbres".42 A continuación se exponen dos casos
recogidos por Kádár József, uno de Dej y otro de Valea Stejărișului, Maramureș:
En 1742, unos testigos informaron al ayuntamiento de que en
la tumba de una mujer "se observa un agujero, que siempre está
tapado, pero todas las mañanas aparece abierto" y luego "por la
noche, en el cementerio, se oyen lamentos y dos o tres moribundos del
pueblo gritan que han sido asesinados por esa mujer".
El consejo, poco dispuesto a tomar una decisión por sí solo,
pidió consejo al condado sobre el asunto. Juntos decidieron el entierro
de los muertos, a saber, Pila Baba y Szabo Nicolae.
Se ha enviado una comisión, a tal efecto, con instrucciones de
"investigar, por orden, si se encuentran criterios en esta sospecha, a
saber:

38 Kiss Francisc, Creencias populares de Sălaj, recogidas por József Kádár, hasta 1892, en "Acta Musei Porolissensis"
XIX, Zalău, 1995, p. 527.
39 Vasile L. Bologa, Informe de 1756 de un cirujano alemán sobre las creencias de los rumanos acerca de los moros, en
111
 "Anuarul Arhivei de Floklor" III, Bucarest, 1935, p. 161.
40 Adina Rădulescu, op. cit., p. 277.
41 Kádár József, op. cit., p. 147; El vínculo entre muertos vivientes y epidemias también es destacado entre los

campesinos ucranianos y rusos por Christine D. Worobec, en op. cit., pp. 26-27.
42 Camelia Elena Vulea, La Iglesia greco-católica en el Vicariato de Hațeg (1850-1918), Editorial Presa Universitară

Clujeană, Cluj-Napoca, 2009, p. 266.

112
 - si la cara del muerto está roja o fresca;
- si sale sangre del pelo.
Si se pueden establecer estos criterios, la comisión está
obligada a informar al ayuntamiento".
La comisión, cumpliendo con su deber, encontró estas marcas
en el cuerpo de la Pila Baba y, como resultado, el consejo decidió que
debía ser sacada de la tumba y llevada a la casa del consejo y desde
allí quemada por un verdugo.
[...] En 1793, por superstición, se desenterró a un muerto y por
ello el pueblo fue multado con 500 florines. El obispo ortodoxo ordenó
que esta suma se utilizara para construir la iglesia.43
Conviene hacer algunos comentarios sobre los dos casos presentados en el
extracto anterior. En primer lugar, se puede observar el gran cambio que se produjo a
nivel de las autoridades laicas y eclesiásticas entre los dos acontecimientos. En el
primer caso, en plena Ilustración, en pleno reformismo y ataque a la "superstición", las
autoridades laicas se implicaron en la resolución de tal problema, siguiendo un
procedimiento riguroso y de venerable tradición. El suceso no se considera una burda
superstición propia de la plebe ignorante, sino que despierta la atención de las
autoridades, que envían una comisión para evaluar la situación según los criterios
"científicos" vigentes. Si se comprueba que se cumplen ciertos criterios considerados
específicos del fenómeno, se toman medidas legales; al ritual del destripamiento
mediante la clavada de una estaca le sigue un juicio al agresor y un castigo de quema
por parte del verdugo. La costumbre de juzgar y condenar a los muertos tiene una
larga tradición en el derecho y la práctica judicial europeos, como lo demuestran los
casos presentados por el historiador Jean Delumeau,44 , que demuestra que tal caso no
puede atribuirse únicamente a círculos populares sumidos en la "ignorancia" y la
"superstición". En el Imperio de los Habsburgo, la emperatriz María Teresa prohibió la
ejecución de cadáveres en marzo de 175545 , a raíz de un informe sobre el caso de
Rosina Polakin elaborado por los médicos de la corte Johannes Gasser y Christian
Vabst. Su cuerpo había sido desenterrado en Hermerdorf en 1755, bajo sospecha de
vampirismo/estrigoísmo. Su familia fue obligada a sacar el cuerpo de la tumba con un
gancho atado con una cuerda y sacarlo del cementerio a través de un agujero
especialmente hecho en la pared, tras lo cual fue decapitado e incinerado. Sin
embargo, la promulgación de esta ley no impidió que la gente recurriera a los medios
ya probados de decapitar y mutilar los cadáveres desenterrados hasta una época

43 Kádár József, op. cit, pp. 147-148.

44 Jean Delumeau, op. cit. p. 129.
45 "Antes de que la emperatriz María Teresa promulgara la prohibición de ejecutar a los muertos en 1755, estaba en
vigor un procedimiento muy estricto. En 1667, cuatro muertos fueron considerados responsables de la muerte de otros
veinte en una feria de la región septentrional de Neisse, en Silesia. El 9 de mayo, el médico municipal Christoph
113
Geller examinó los cadáveres desenterrados, junto con un barbero llamado Caspar Lübecken, y los encontró
sospechosos "por la presencia de sangre fresca". Para saber qué hacer, se dirigieron al obispo de Breslau, quien ordenó
al ayuntamiento que realizara nuevos exámenes en menos de ocho días y, como éstos no resultaron convincentes, los
cuerpos fueron enterrados de nuevo". en Claude Lecouteaux, op. cit. pp. 107-108.

114
reciente.46 La amplia difusión de estas prácticas y creencias, y su persistencia hasta
finales del siglo XX, a pesar de la creciente presión de las instituciones estatales y de
gran parte del mundo intelectual, queda clara en el siguiente ejemplo de 1913 en el
cantón prusiano de Putzig. A la muerte de una anciana le siguen otras siete muertes en
su familia, y la gente dice que la difunta no encuentra la paz y arrastra a sus parientes
a la tumba. "Sintiendo que pierde las fuerzas y que su fin está cerca, uno de los hijos
de la difunta sigue el consejo que le dan: descuartiza el cuerpo, lo decapita y coloca la
cabeza entre las piernas del cadáver; y, ¡sorpresa! Declara al poco tiempo que se
siente mucho mejor".47 El mismo autor habla de más de cien casos de este tipo en la
Europa de los siglos XIX y XX.48
Del segundo caso presentado en el extracto anterior se desprende cómo hacia
A finales del siglo XVIII, las presiones de la administración imperial llevaron a los
altos jerarcas de las iglesias rumanas a denunciar de otro modo tales prácticas,
calificadas de supersticiosas. En el mundo campesino, tales creencias y prácticas
continuaron con vigor en los siglos siguientes, haciendo las delicias de los
folcloristas.
En el siglo XIX también se daban estos casos: las mujeres que habían
practicado la brujería, a las que se atribuía el poder de robar la leche de cabra, eran
consideradas no muertas después de la muerte. Un informante de Moldovenești, Cluj,
relata a Kádár József uno de estos casos: "Se sacaba a la mujer de la tumba, se le
clavaba una estaca en el corazón y se la volvía a meter en la tumba. Esto se hizo para
que no saliera de la tumba para terror de la gente".49 Otro caso elocuente de la
persistencia de la creencia en los muertos vivientes y del uso del desentierro de los
difuntos como método de destripamiento tuvo lugar en Terbuța, Sălaj, en junio de
1892. Reproducimos el extracto in extenso:
Un anciano, del que se dice que era un muerto viviente, murió.
Mientras vivía, solía tomar leche de vacas y ovejas en forma de perro.
Aquí se cree que cuando un no muerto muere, sólo muere a medias. Y
si se le entierra como a los demás, el no muerto regresa y, uno a uno,
se lleva consigo a los gentiles, que mueren antes de tiempo.
Para evitarlo se acostumbra a golpear con un cabello el
corazón del muerto, pero de tal manera que el cabello se adhiera al
polvo. Sólo así el muerto estará verdaderamente muerto. Poco
después de la muerte de este anciano, varios de sus parientes
murieron inesperadamente. Entonces los gentiles salieron al
cementerio, desenterraron al muerto y le golpearon un pelo en el
corazón. El hecho llegó a conocimiento de las autoridades de Jibou,
que actualmente (1892, n. n.) están investigando el caso. 50

46 Gábor Klaniczay, Decline of witches and rise of vampires in 18th Century Habsburg Monarchy, en "Ethnologica

115
 Europea" 17, 1987, p. 167.
47 Claude Lecouteaux, op. cit. p. 34.
48 Ibid, p. 109.
49 Kádár József, op. cit, p. 44.
50 Ibid, p. 45.

116
 Un detalle relacionado con estos rituales, sumamente importante para nuestra
investigación, se refiere al papel del sacerdote en tales acontecimientos. El folclorista
Ion Mușlea decía que "si todavía hoy se encuentran a veces, [los años treinta, n. a.] en
la correspondencia provincial de los grandes periódicos, hace cien años no sólo eran
muy frecuentes, sino que se realizaban delante de los sacerdotes. Por eso nuestros
obispos se veían obligados a enviar circulares a los protopopas para que prohibieran a
sus subordinados presenciar tales actos. A menudo el obispo enviaba tales órdenes a
instancias o petición del gobierno de la Ardelean".51 La política modernizadora y
disciplinadora de la monarquía austriaca presionó al mundo campesino para intentar
desalentar esas prácticas violentas, consideradas peligrosas y basadas en falsas
creencias. En este proceso, al que se sumaron las dos iglesias rumanas a través de sus
jerarcas, los sacerdotes desempeñaron un papel fundamental, ya que su posición como
representantes de la iglesia y líderes de las comunidades a las que servían les permitía
no sólo predicar las nuevas enseñanzas y combatir los extravíos, sino también insistir
en el cumplimiento de las directrices. Sin embargo, al igual que ocurría con otras
medidas y enseñanzas predicadas por los monaguillos mediante la lectura a los
feligreses de los mandamientos reales y episcopales, los sacerdotes se integraban a
menudo -al menos en la primera mitad del siglo XIX- en el mundo campesino y en su
particular cosmovisión, compartiendo y contribuyendo a la perpetuación de una
venerable mitología.
Las circulares episcopales emitidas por Vasile Moga, obispo de Sibiu, ponen en
luz sobre la posición y la situación del sacerdote en el mundo campesino en relación
con tales prácticas. En una circular fechada el 23 de septiembre de 1831, se menciona
el desentierro de una "mujer con nombre de no muerta en la aldea de Joseani, en el
pueblo de Hinedoarii", en el que "estuvo presente el cura de Joseani, [a quien] se le
ordenó abandonar el sacerdocio e ir a la tistia exterior para ser canonizado". A los
diáconos se les dice que tienen el deber de "salir a todas las iglesias de la diócesis y
predicar a la gente que no crea en los muertos vivientes y que no desentierre a los
muertos, porque desenterrar a los muertos aumenta la muerte de los colonos, como
ocurrió en el pueblo de Turdașu".52 En otra circular, emitida el 7 de julio de 1840, se
pidió a los sacerdotes que aclararan que "la creencia en los no muertos es una creencia
falsa, que han ocurrido muchas muertes en la aldea de Luncoiul en la Varmeghia
(condado) de Zarand y que algunas personas han desenterrado a algunos muertos que
fueron buscados por brujos y los sacerdotes locales estaban presentes". Se ordenó a los
protopopas que enseñaran a sus subordinados
"que no crean en los muertos vivientes, y que los sacerdotes enseñen al pueblo que no
son muertos vivientes".53 La participación de los sacerdotes en diversos rituales y
prácticas mágicas, especialmente las relacionadas con los no muertos, consideradas
supersticiones por la élite laica y eclesiástica, también es mencionada por algunos

117
extranjeros que viajaron por Transilvania en el siglo XIX. Charles Loring

51 Ion Mușlea, Prácticas mágicas y sus nombres en las circulares de obispos y protopopas, en "Cercetări etnografice și
de folclor", vol. II, Ed. Minerva, Bucarest, 1972, p. 401.
52 Ibid, pp. 401-402.
53 Ibid, p. 402.

118
Brace, de paso por Transilvania en 1851, hace una serie de observaciones sobre los
rumanos: "Su religión es casi totalmente la de la Iglesia ortodoxa, en su forma más
corrupta. Los sacerdotes tienen una influencia ilimitada sobre ellos y parecen
fomentar sus violentas supersticiones. Por ejemplo, esta creencia es muy común en
todas partes. Según los rumanos, los poseídos por demonios pueden, tras la muerte,
volver entre los humanos bajo la apariencia de vampiros y empaparse de su sangre
mientras duermen. Para evitar esta desgracia, los cadáveres sospechosos no se
entierran, sino que se les clava una estaca en el corazón, tras lo cual el rumano acosado
puede descansar en paz".54
El discurso histórico y eclesiástico ha destacado el papel de pastor, de líder de
la comunidad, específico del sacerdote, papel confirmado también por el hecho de
que los sacerdotes no eran meros participantes en las prácticas de destripamiento de
los muertos considerados no muertos. Una serie de circulares y jalbs de Valaquia,
presentados por Tudor Pamfile, muestran que a menudo era el sacerdote quien tomaba
la iniciativa de desenterrar a los muertos considerados no muertos. A este respecto,
reproducimos un fragmento elocuente de una carta de una delegación del pueblo
encabezada por "Popa Ion Armășescu", enviada al protopapa el 29 de marzo de 1849:
A Gheorghe Mazilu, muerto y enterrado el 10 de este mes de febrero,
pasaron hasta el 25 de este mes de marzo y habiendo hecho todas las
salutaciones de muerte lícitas, estuvieron en buena paz hasta el 25
de marzo en la casa del difunto. Pero a partir de estos 25 días, el día
de la Anunciación, enfermaron primero a su mujer, lo más cerca
posible de la muerte; también al día siguiente enfermaron a su nuera
y a su yerno, Nica, y a una de sus hijas en la casa. Y trajeron a un
sacerdote, Ion Bogdănescu, el confesor, para que los confesara. Y
confesándolos, que les preguntó qué les afligía, y ellos respondieron
que se estaban muriendo de corazón, y de blandura. Y el dicho
confesor, juntamente con todos sus parientes que custodiaban a los
dichos enfermos, para que no muriesen de vergüenza, les dijo que
fuesen al sepulcro de los dichos susodichos, para investigar. Y
fueron allí y hallaron un agujero en la tumba a los pies del muerto. Y
cuando los enfermos vieron que había dos en la mano del muerto,
vinieron todos sus parientes y pusieron la tierra junto a la leña del
muerto, y registraron, y le hallaron ileso. Afeitados los cabellos de la
barba como estaban enterrados, hallaron dos dedos crecidos, así en
la cabeza como en los clavos de los pies; lo que le vieron tantos
hombres, como los elegidos vieron esta visión, que le traspasaron. Y
así los enfermos volvieron de la muerte.55
En un mundo en el que toda enfermedad o problema es causado por alguien,
ya sea un ser invisible y mitológico, un espíritu inmundo o un demonio que ha
119
tomado posesión de un cuerpo, un enemigo que actúa mediante amuletos y hechizos
hacia

54 Viajeros extranjeros en el Xările rumano en el siglo XIX, nueva serie, vol. V, coord. V, coord. Daniela Bușă,
Editorial Acade- miei Române, Bucarest, 2009, p. 586.
55 Tudor Pamfile, op. cit. p. 212.

120
enfermar a alguien, o que se trata de un castigo divino por diversas fechorías,56 el
sacerdote, en su papel de sanador y especialista de lo sagrado, está llamado a resolver
los problemas de la comunidad. Como dijo el sociólogo Henri H. Stahl, sólo hay un
remedio: el del "desentrañamiento", que implica el análisis del "caso" por un
especialista de lo sagrado -una "anciana sabia" o sacerdote- estudiando los síntomas
no para diagnosticar la enfermedad, sino el "hecho" que causó la enfermedad, es una
etapa esencial en el proceso de curación.57 En el caso presentado anteriormente,
vemos que el sacerdote examina el caso a través de la confesión. A partir de los
síntomas presentados por el confesado, el sacerdote considera necesario estudiar la
tumba y el cuerpo del difunto, estando la conexión entre el sufrimiento de los vivos y
la muerte del difunto al alcance de la mano y en perfecta armonía con la cosmovisión
del pueblo de la época.
En la misma categoría entra el caso del sacerdote greco-católico Stefan Suciu,
de Peșteana, en el vicariato de Hațeg, que en 1852 ayudó a unos feligreses en su tarea
de desenterrar y quemar el cadáver de un difunto, para detener una epidemia que
había afectado a su ganado. Esto ocurrió a pesar de la insistencia de los jerarcas que,
en el espíritu ilustrado y romántico de la época, enfatizaban en circulares "el deber del
clero de combatir y erradicar los prejuicios y blasfemias entre el pueblo que pudieran
tener el indeseable resultado de rebajar el prestigio de la confesión greco-católica
frente a las demás confesiones".58 Otro ejemplo similar al de Peșteana se describe en
un número de la Gazeta de Transilvania de 1844. "En un pueblo del condado de
Solnocul de Mijloc murió una anciana, seguida poco después por varias más. La gente
creía que se trataba de una mujer no muerta y que, por tanto, conducía a otros después
de ella al más allá. La gente se reunió con el sacerdote ortodoxo (la afiliación
confesional es irrelevante, creencias similares están presentes en todo el mundo rural
rumano, independientemente de la religión), tomaron consejo, desenterraron el cuerpo
de la mujer y le clavaron una estaca en el corazón y la enterraron para que muriera
definitivamente. La ceremonia se celebró ante una gran multitud de personas".59
Vemos casos similares entre ucranianos y rusos, por ejemplo, en 1892 el obispo
ortodoxo de Podolia y Bratislava advierte a los sacerdotes que no inciten a los
campesinos a tales acciones, como hizo un sacerdote a propósito del abuso del que
habla.60
El vínculo entre la enfermedad y los muertos vivientes está muy cerca para los
parroquianos, y
el desenterramiento y destripamiento de los muertos es una consecuencia natural y
extremadamente común, como podemos ver en el informe de un protopapa de la
parroquia de Vâlcea, enviado a la vicaría el 10 de septiembre de 1837, del que
aprendemos que "algunos de los feligreses de esta parroquia, estando mal, si uno solo
tiene un dolor en la cabeza, o en el corazón, van y se emborrachan y toman algunas
excavaciones, otros...".
121
56 I.-A. Candrea, Comparative Romanian Medical Folklore, Editorial Polirom, Iași, 1999, pp. 131-132.
57 Henri H. Stahl, Ensayos críticos sobre la cultura popular rumana, Editorial Minerva, Bucarest, 1983, p. 207.
58 Vulea Camelia Elena, op. cit, p. 279.
59 Gazeta de Transilvania, año VII, nº 34, Brasov, 1844, p. 134
60 Christine D. Worobec, op. cit. p. 29.

122
picos e ir a las iglesias y desenterrar a todos los muertos con la palabra de que son
muertos y matar a los muertos vivientes. A algunos de ellos los retenían durante dos
semanas, lo que va contra el pravilegio cristiano".61
En su obra sobre la historia de los vampiros en Europa, Claude Lecouteaux
resume muy bien los procedimientos de exhumación y mutilación de los cadáveres,
destacando tanto el importante papel desempeñado por el sacerdote como la fuerte
presión de la comunidad. Reproducimos el extracto in extenso:
El asesinato de los vampiros está totalmente ritualizado: cada
etapa del proceso se llevaba a cabo según un procedimiento
firmemente arraigado en la realidad: se pedía a las autoridades que
intervinieran en busca de ayuda y protección; éstas autorizaban la
exhumación, designaban a los ejecutores, a veces los acompañaban o
nombraban a sus representantes. Cuando las medidas tradicionales
parecían fracasar, se convocaba a un sacerdote, pero a veces se
llamaba primero al cura, lo que demuestra cierta reticencia a mutilar
un cadáver, acto considerado durante mucho tiempo un crimen por
los legisladores. El asesinato de un vampiro era una acción legal, a
veces precedida de un juicio, en el que se acusaba al muerto de
perturbación o asesinato; el tribunal oía a los testigos, pero en los
documentos que he investigado no hay constancia de un abogado
defensor, y a veces la familia se oponía vehementemente a la
exhumación o incluso recurría, como ocurrió en 1801. Sospechosa de
ser bruja, lo que se reconoció por las tijeras que supuestamente tenía
clavadas en la espalda, Marguna Warlin [...] fue enterrada boca
abajo, después de que le rellenaran la nariz con tierra y le colocaran
una nota de San Lucas en la boca. Su hija se quejó y el párroco de
Gross-Gorschütz tuvo que desenterrar el cadáver; como no
encontraron ni rastro de tijeras, le quitaron la tierra de la nariz y la
nota de la boca, y luego le dieron un funeral cristiano el 15 de mayo
en presencia del tribunal municipal.
Una vez que el caso es juzgado y el fallecido declarado culpable -
a menudo ante la insistencia de los habitantes, que amenazaban con
marcharse o tomarse la justicia por su mano- se llamaba a un
verdugo y, si no había ninguno en la localidad, se enviaba a un
ejecutor o se le nombraba de oficio. Según el lugar y el momento, la
ejecución se llevaba a cabo más o menos
"bárbaro", como hemos visto.62
El fragmento citado, junto con los ejemplos presentados en el resto de este
trabajo, prueba que, aunque en el siglo XIX la exhumación y mutilación de cadáveres

123
aparecían como fenómenos propios del mundo campesino, algunos ambientes
populares

61 Tudor Pamfile, La mitología del pueblo rumano, vol. 2, p. 211.

62 Claude Lecouteaux, op. cit. p. 107.

124
todavía portadoras de una cosmovisión premoderna, durante siglos también fueron
compartidas por las élites de distintas épocas y tenían una base jurídica y científica.
Esto explica la continuidad y el vigor de tales creencias y prácticas, a pesar de las
prohibiciones, medidas y críticas de las instituciones estatales y las élites modernas.
El hecho de que los jerarcas hablen de estas "vanas creencias" no implica
necesariamente la adhesión a una visión moderna del mundo en la que son meras
imaginaciones debidas a la ignorancia.63 La realidad de la existencia de muertos
vivientes se reconoce a veces, al menos parcialmente, como "obra del diablo", pero
los métodos tradicionales utilizados para destripar el cadáver están mal vistos. La
Iglesia tiene sus propias normas para estas situaciones, como se desprende de la
respuesta del obispo al papa en la carta citada. De ella aprendemos que, según el
Pravil, de acuerdo con la "carta 348, capítulo 372, [...] cuando 'se encuentre un cuerpo
como ése, que es obra del demonio, que llame a los sacerdotes para que canten los
Precestii paraclesi y también para que hagan una pequeña confesión', así como otras
ordenanzas, tras lo cual 'el demonio huirá de allí'.64 La Iglesia intenta, mediante
circulares, eliminar este tipo de enterramientos abusivos de los muertos, sin negar del
todo la realidad de un vínculo entre los enterrados y diversas enfermedades o
aflicciones. Éstas se trasladan al ámbito de las prácticas religiosas lícitas, haciendo
hincapié en la realización de rituales eclesiásticos por parte del sacerdote. Los
muertos malignos son demonizados, siendo los males producidos por ellos obra del
diablo que posee el cuerpo del difunto65 , ya se trate de actos concretos o sólo de
imaginaciones debidas a la falta de "fe pura en Dios" que permiten al diablo provocar
visiones en las personas, como se desprende del libro Siete misterios del duelo
publicado en Iasi en 1645.66
Como vemos por la extensión al siglo XX de los casos de
El desentierro abusivo de los muertos, la presión de las autoridades laicas y
eclesiásticas para erradicar estas prácticas, chocaron con la fuerte resistencia de un
mundo campesino tributario de un universo cultural diferente y aún dominado por
miedos y temores ancestrales. Los métodos utilizados durante generaciones y
apuntalados por la presencia del sacerdote como especialista sagrado
institucionalizado, erudito y líder de la comunidad no podían abandonarse de repente
por el contacto con enseñanzas radicales propagadas desde arriba. Sobre todo desde la
segunda mitad del siglo XIX, las iglesias han logrado en cierta medida poner freno a
tales abusos, por lo que en

63 Aunque también hay casos de sacerdotes plenamente comprometidos con las ideas y visiones emancipadoras de la
época. En una conferencia de 1909 de la diócesis de Sighisoara, se aconsejó a los sacerdotes que combatieran los
defectos comunes entre los feligreses:
"envidia por el otro, vanas creencias en los no muertos y hechizos", en Valeria Soroștineanu, Manifestări ale
sentimentului religiosului ordodocși la români din Transilvania 1899-1916, Editorial Universitaria Lucian Blaga,
Sibiu, 2005, p. 40.
64 Ibid, p. 211.

125
65 "La posesión es probablemente la teoría más antigua propuesta por la Iglesia para explicar el fenómeno y, ya en e l
siglo XII, encontramos expresiones como: 'El diablo [...] anima su propio receptáculo', de ahí el uso de la cruz, el pan
ácimo o el agua bendita para poner en fuga a Satanás" en Claude Lecouteux, op. cit., p. 116.
66 Mozes Gaster, Romanian Crestomation, vol. I, p. 117, apud. Tudor Pamfile, op. cit. p. 211.

126
En los casos de "strigoi" de una persona fallecida, hay dos formas de proceder:
"Llamaron al sacerdote a la tumba, hizo un escándalo y se quedó en la tumba" o "Lo
desenterró, le golpeó en el corazón con una pica y le dio la vuelta a la cruz".67 A veces
se utilizaban ambos métodos si el primero no tenía éxito.
Los muertos vivientes no son sólo los muertos, sino también, en la cultura
popular, algunas enfermedades causantes de epidemias, como el cólera, el tifus y la
disentería, que son traídas por los muertos vivientes llamados "Ciu- ma". Al igual que
la Parca, la Peste es "una vieja fea que te da ganas de que te vuelen la cabeza", y el
Cólera es "una vieja fea con una hoz en la mano con la que golpea justo en la
cabeza".68 La Strigoaică también se llama la bruja, la que roba la leche de las vacas,
el maná del trigo o hace otras travesuras a la gente mediante diversas técnicas
mágicas.69 El estereotipo de la anciana con poderes sobrenaturales que utiliza para
hacer daño a la gente es antiguo, probablemente se remonta más allá de la Edad
Media, mientras que el estereotipo de la bruja como hereje o blasfema, aliada con el
Diablo, es una creencia erudita a la que la gente común sólo se ha ido convirtiendo
gradualmente.70 La imagen de los muertos vivientes es idéntica a la de la peste, no
sólo en la cultura tradicional rumana. En la Serbia del siglo XIX, las plagas eran
vistas como mujeres a las que se podía mantener alejadas del pueblo si se realizaba el
ritual correcto/adaptado.71
En relación con esta creencia, en Transilvania existe la costumbre de la
"camisa de la peste", tejida y colocada en un pelo en la frontera del pueblo. Se trata de
una ofrenda ofrecida a la peste para que eluda la aldea. "Si la peste aún consigue
entrar en el pueblo, entonces doce niñas y doce niños, aún inocentes, desnudos, son
arrastrados en un yugo delante de un arado con el que a las doce de la noche se traza
un surco alrededor del pueblo. Así lo hicieron los habitantes de Muncel [Muncelul
Gârboului] hasta el día de hoy, en 1892, pero según me contó el cura del pueblo, en
los días siguientes murieron más, porque uno de los muchachos o muchachas era
pecador."72 A partir del caso presentado por el folclorista húngaro vemos cómo esta
práctica ritual arcaica se seguía llevando a cabo en Transilvania a finales del siglo
XIX y no sólo como un resurgimiento exótico de una tradición campesina marginal,
sino con el aval y la adhesión del cura, que solía ir detrás del arado para rociar el
surco con agua bendita.73 Este tipo de situaciones y prácticas ponen de manifiesto los
constantes intentos de las iglesias por controlar, a través de su poder espiritual y su
papel social, a las comunidades autónomas en su cultura tradicional.74 La explicación
esgrimida por el sacerdote para explicar el fracaso del ritual no deja lugar a dudas
sobre la eficacia

67 Celebraciones y costumbres, vol. III, Brașov 2, 11, Hunedoara 7, Mureș 4, 11, p. 172, vol. II, Arad 3, 17, p. 140, apud.
Adina Rădulescu, op. cit. p. 283.
68 Tudor Pamfile, op. cit.
69 Ibidem, p. 202; Timotei Cipariu, Jurnal, Editura Dacia, Cluj, 1972, p. 59.
70 Peter Burke, op. cit. p. 168.

127
71 Ibid, p. 173.
72 Kádár József, op. cit. p. 57.
73 Cornelia Belcin Pleșca, Civilización del trigo en la Edad Media rumana - técnicas y símbolos, en "Revista de Etnografie

și Folclor", 38, nº 5, 1993, p. 287.

74 Barbu Ștefănescu, El poder de remanencia de los antiguos ritos agrarios aceptados y asumidos por la Iglesia, en

"Caiete de Antropologie Istorică", año X, nº 1 (18), Cluj-Napoca, 2011, p. 74.

128
su. El hecho de que una de las personas implicadas en el ritual fuera pecadora, es
decir, impura, se considera la causa del fracaso. Este ejemplo nos introduce en el
mecanismo de comprensión y explicación de la realidad del mundo campesino de
finales del siglo XIX. Siendo la realidad construida socialmente y vista por el hombre
común, junto con
sus "conocimientos" como datos75 , la explicación del sacerdote es tan coherente y
"lógica" dentro del sistema de representación del mundo propio de la sociedad
campesina. El universo simbólico que ordena la percepción de los acontecimientos
proporciona la matriz explicativa y legitima el orden institucional arraigado.76 Toda
una tradición y un "saber" compartido por la mayoría de la comunidad validan este
tipo de explicación.
No sólo las enfermedades que se producían en torno a la muerte de una
persona se asociaban a la muerte de un aldeano recién enterrado, sino, como se ha
mencionado en las páginas anteriores, también las catástrofes meteorológicas, como
nos enseña un caso registrado por el folclorista Teodor T. Burada en julio de 1880:
Estando en Transilvania, en la comuna de Zărnești, varias mujeres de
Poiana Mărului, un pueblo cercano a esa comuna, pensaron que la
lluvia, que caía sin cesar desde hacía varios días, se debía a la
muerte de una niña, recientemente enterrada y de la que se presumía
que era una muerta viviente, fueron a la tumba y desenterraron el
cadáver, lo atravesaron con tenedores de hierro en el corazón, los
ojos y el pecho, y luego, poniéndolo boca abajo en el cubo, lo
enterraron de nuevo.77
Tanto más cuanto que el efecto de tales escenas, vistas o descritas, debió de
influir profundamente en los viajeros que atravesaban esta zona, sobre todo porque a
menudo venían ya armados con una serie de imágenes e historias sobre los territorios
periféricos de Europa, donde la imaginación de muchas personas depositaba todo tipo
de imaginaciones, más o menos verosímiles.
También se creía que los suicidas, otra categoría de "malditos", junto con las
brujas, los desconocidos y los asesinos, estaban relacionados con diversos fenómenos
meteorológicos, como se desprende de la prohibición de tocar las campanas en sus
funerales, de ser enterrados en el cementerio y de la vehemente postura de la iglesia,
que no permite que se celebre el funeral por ellos78 . Al igual que los presuntos
muertos vivientes y algunos villanos, los terroristas suicidas son enterrados boca
abajo, un entierro deshonroso y una forma de exclusión de la comunidad.79 "A estas
personas nunca las entierra el cura, sólo los martillos o los más valientes del pueblo.
"De hecho, a menudo la gente ni siquiera quería

75 Peter L. Berger, Thomas Luckmann, La construcción social de la realidad. Tratado de sociología del conocimiento,

129
 traducción de Alex. Butucelea, Editura Art, Bucarest, 2008, pp. 10-11.
76 Ibid, pp. 132-135.
77 T. Burada, op. cit.
78 Christine D. Worobec, op. cit.
79 Claude Lecouteaux, op. cit. p. 87.

130
enterrarlos, sobre todo a los más piadosos, hasta que se vieron obligados a hacerlo por
las autoridades del pueblo".80 Un caso de Rachiș, en la zona de Arieș, descrito por
Kádár József, se refiere al entierro honorable de un joven que se suicidó y cuyo
suicidio fue ocultado por sus padres. "Luego llegó el verano con lluvia y granizo. Se
tocaron las campanas para detener el granizo, pero fue en vano, las nubes no se
dispersaban. Ante esto, la multitud del pueblo se levantó gritando que se habían
burlado de las campanas porque se habían tocado en el funeral del hijo suicida, y que
por lo tanto su toque no servía de nada."81
La vehemencia con la que la gente se aferra a ciertas prescripciones y
prohibiciones sobre el poder de los muertos sobre los vivos también queda subrayada
por la dificultad de enterrar a un muerto en otro pueblo. Hablando de los habitantes de
la llanura de Transilvania en la segunda mitad del siglo XIX, Kádár József dice que el
traslado de un muerto de un pueblo a otro "se hace con la ayuda de gendarmes
porque, según se cree, la frontera por la que ha pasado un muerto, sin tocar las
campanas, será golpeada por el granizo. El pabellón no acompañado por gendarmes
puede ser golpeado por los de los pueblos vecinos".82 La mención de la necesidad de
que los gendarmes estén presentes en esta procesión puede verse también como una
metáfora muy expresiva de la forma en que el proceso de modernización y
desplazamiento de ciertas prácticas y creencias ha dado sus frutos. La propagación
por diversos medios, en particular mediante circulares leídas en los pueblos por los
monaguillos, a través del sistema educativo (sobre todo a partir de la segunda mitad
del siglo XIX) y de la prensa, tuvo que ser redoblada por la intervención enérgica del
Estado, a través de los gendarmes y el ejército.

Conclusiones
Al término de este estudio se extraen dos conclusiones principales. En primer
lugar, el examen de un amplio material documental sobre los muertos vivientes y las
prácticas de destrigoire en el mundo campesino de los rumanos de Transilvania en los
siglos XVIII-XIX revela la resistencia y el vigor de ciertas creencias y rituales, a
pesar de los asaltos modernizadores procedentes de la administración imperial y de
los foros de las dos iglesias rumanas. Difundidas hasta bien entrado el siglo XX, las
prácticas de destripamiento y el miedo a los muertos vivientes generaron numerosos
relatos que alimentaron una venerable mitología en la que se inspiraron los creadores
y divulgadores del mito moderno de los vampiros y de Transilvania como su reino.
Comprender estas creencias y prácticas arcaicas, que hoy nos resultan
aterradoramente violentas, exige conocer el contexto, los temores generados por las
diversas epidemias y catástrofes meteorológicas,83 que están, al menos en parte, en la
raíz de

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80 Simion Florea Marian, op. cit. p. 258.
81 Kádár József, op. cit. p. 109.
82 Ibidem, p. 110; Esta creencia se ha extendido ampliamente en Transilvania, dando muchos problemas a las

autoridades civiles, "pues los habitantes de los respectivos municipios han atacado a menudo a los que llevan a los
muertos, sobre todo porque en algunas partes creen que es la única manera de escapar a que la granizada golpee sus
siembras, si matan a los que llevan a los muertos". según se desprende de la obra de Traian Gherman, Meteorologia
populară. Observaciones, creencias y costumbres, Editorial Paideia, Bucarest, 2002, p. 134.
83 El historiador Toader Nicoară, de Cluj, ha realizado un detallado inventario cronológico de las enfermedades y

epidemias que diezmaron Rumanía entre 1600 y 1830. La obra también arroja luz sobre cómo

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su contribución a la articulación del universo simbólico y del orden social. Como
pastor de la comunidad, el sacerdote se encuentra entre los feligreses, especialmente
en situaciones de tensión y de prueba, lo que explica que se le asocie a una serie de
actos rituales que se sitúan al margen o fuera de la religión legal. Dado el vínculo
entre el orden institucional que representa y reafirma constantemente a través de su
trabajo y el universo simbólico84 (religioso) que lo legitima y proporciona la matriz
interpretativa del mundo campesino, el sacerdote es un pilar de resistencia a las
dislocaciones provocadas por la modernidad, en conjunción con su papel de "agente
modernizador" previsto en los circuitos eclesiásticos.
Una segunda conclusión importante se refiere al área de difusión de las
prácticas y creencias relacionadas con los muertos vivientes, que abarca Europa
central, oriental y sudoriental hasta el siglo XX, es decir, la periferia del mundo
occidental. Si bien las explicaciones compartidas por un gran número de estudiosos
del fenómeno de la brujería y la religión popular arrojan luz sobre la persistencia de
creencias en vampiros e historias sobre ellos a través de la política más indulgente
seguida por las iglesias orientales en comparación con las occidentales (católicas y
protestantes) hacia la brujería y ciertas prácticas y creencias precristianas85 , el vigor
del mito del vampiro y su vinculación con esta zona puede aclararse, en la lógica de
Larry Wolff y en el contexto de la "invención de Europa del Este"86 . Una realidad
propia de los ambientes folclóricos premodernos (la práctica del destripamiento) se
describe como una característica de este mundo atrasado, insuficientemente civilizado
y supersticioso, donde lo mitológico simplemente se desborda hacia la realidad.

imprimió la sensibilidad y la mentalidad colectivas, influyendo profundamente en el comportamiento y las creencias

de varias generaciones, en Sentimentul de insecuritate în società românească la início tempi moderne (1600-1830),
Editorial Accent, Cluj-Napoca, 2006, pp. 77-88.
84 Peter L. Berger, Thomas Luckmann, op. cit.
85 Éva Pócs, Fairies and witches at the boundary of South-Eastern and Central Europe, Helsinki, 1989, p. 7.

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86 Larry Wolff, op. cit. pp. 126-197.

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