Introduccion Al Sistema de Cargos

LEIF KORSBAEK, COMP.: INTRODUCCION AL SISTEMA DE CARGOS. ANTOLOGIA.
INTRODUCCION AL SISTEMA DE CARGOS. ANTOLOGIA.
Compilada por LEIF KORSBAEK.
Indice:
Andrés Medina Hernández: Prólogo.
Leif Korsbaek: Introducción.
Leif Korsbaek: El típico sistema de cargos y su distribución geográfica.
Sol Tax: Los municipios de la Meseta Mesoccidental de Guatemala, 1937.
FernandoCámara Barbachano: La organización religioso-política en

Mesoamérica, 1952.
Eric R. Wolf: Las comunidades campesinas en Mesoamérica y Java Central, 1957.
Manning Nash: Relaciones políticas en Guatemala, 1958.
Frank Cancian: La organización religioso-política en Mesoamérica, 1967.
Ira R.Buchler & Michael McKinlay: Los procesos de decisión en la cultura, 1969.
Billy Dewalt: Cambios en el sistema de cargos en mesoamérica, 1974.
Leif Korsbaek: El paradigma de cargos.
Leif Korsbaek: Bibliografía del sistema de cargos.
Anexos I-III.
LEIF KORSBAEK, COMP.: INTRODUCCION AL SISTEMA DE CARGOS. ANTOLOGIA. 2
PRÓLOGO
Introducción
Uno de los grandes temas que cruza por el corazón mismo de la Etnografía de
México y conduce a una diversidad temática extensa, es el los sistemas de cargos. El
reconocimiento de los autores que han trabajado los problemas derivados de su
análisis abarca una notable diversidad de posiciones teóricas y nos ilustra con
elocuencia sobre la riqueza de una discusión que no sólo ha conocido los más variados
derroteros, sino que también nos depara todavía muchas sorpresas. La primera de
ellas, visualizable en la propia Antología, es la magnitud de la producciòn y la variedad
de los enfoques; hay otras más, como las nuevas tendencias que se advierten en la
comunidad antropológica mexicana y se expresan en los puntos de vista de los
antropólogos indios, o en las muy sugerentes propuestas de Alfredo López Austin y
Jacques Galinier.
El campo teórico del sistema de cargos tiene un acceso, no siempre advertido
por quienes lo transitan, en el tema de la fiesta. Prácticamente todo aquel escritor,
cronista o reportero que visita las regiones rurales del país no deja de describir con
asombro y entusiasmo las expresiones intensas de las ceremonias comunitarias,
plenas de color, música, danza y multitudes eufóricas. La fiesta mexicana sólo es
posible en la tradición rural por la existencia de una estructura organizativa que esta
en el meollo mismo de la comunidad, el sistema de cargos, y en la que se articulan de
una manera compleja y original los procesos socioeconómicos, políticos, religiosos y
étnicos que constituyen a la comunidad tradicional, pero principalmente la india, de raíz
mesoamericana.
En la fiesta comunal es posible reconocer la riqueza de un simbolismo que nos
remite a concepciones fundamentales del pensamiento mesoamericano, las que
configuran la cosmovisión, y nos muestran vívidamente, no el anacronismo de sus
supervivencias, como nos lo sugiere eso que Galinier llama atinadamente una
“etnografía de superficie”, sino el esfuerzo desplegado por la comunidad en un largo
proceso de resistencia, para actualizarse, frente a las presiones múltiples de una
sociedad envolvente que se niega a reconocer la pluriculturalidad desde una suicida
perspectiva eurpeizante, a lo que Guillermo Bonfíl habría de referirse como el “México
imaginario”.
En este Prólogo haré algunas anotaciones a propósito de esta riquísima veta de
temas que genera el sistema de cargos; anotaciones que han surgido como una
reacción a la lectura de los textos de Leif Korsbaek, tanto los propios como los que
constituyen el cuerpo de la Antología. Esto, evidentemente, no agota el tema, y no es
esa la intención. De lo que se trata es de señalar cuestiones no consideradas o
también aportar datos que, de muchas maneras, nos indican la trama compleja del
tópico.
El sistema de cargos en la antropología mexicana

Aun cuando podemos reconocer el carácter fundacional del artículo de Sol Tax
de 1937, al definir la temática del sistema de cargos, no podemos ignorar que para la
antropología mexicana se inserta en una reflexión antigua y ello habría de mostrarse de
muchas formas por los énfasis, las insistencias y los olvidos en los escritos de los
estudiosos mexicanos. Tal reflexión remite de lleno a los procesos de construcción y
reinterpretación de la identidad nacional, específicamente al papel que juega la
poblaciòn india, tanto en el pasado como en el presente, en la constitución de lo
mexicano, cuestión ciertamente densa que llena con sus gritería desde las polémicas y
disertaciones de los criollos nacionalistas del siglo XVIII, pasando por los afanes
liberales, atormentados con el racismo imperante en las ideologías de moda, hasta
llegar a los textos contemporáneos, incisivos, de Octavio Paz, en El laberinto de la
soledad, y de Guillermo Bonfil, en El México profundo.
La discusión no acaba de resolverse. como nos lo habría de mostrar
dramáticamente el levantamiento zapatista del 1o. de enero de 1994; y sigue viva en
las ambiguas definiciones de los partidos políticos frente a la cuestión étnico-nacional,
involucrada tanto en las reformas a los Artículos Constitucionales 4 y 27, como en los
reclamos de autonomìa. Y no menos encendida y acuciante la temática de lo étnico se
ubica en el centro de buena parte de la antropología mexicana, pues no acaba de
definirse dónde radica la etnicidad de los indios y como construir desde ella una serie
de propuestas que reivindiquen su derecho a la diferencia, para refundar así la nación
pluriétnica, multilingüe y pluricultural que somos.
Así pues, en la definición del estatuto teórico y político de los pueblos indios
ocupa un lugar privilegiado la temática del sistema de cargos; básicamente porque es
desde esta estructura que habrá de manifestarse la especificidad histórica y cultural del
poder, de los sistemas de relaciones asentados, inscritos, en una tradición que se
arraiga en el pasado mesoamericano. En este sentido, los estudios etnográficos han
jugado un papel decisivo al situar en el terreno de lo real y lo histórico el carácter de la
población india; ante las pretensiones románticas del etnicismo (tanto el de Barbados
como el marxista) que ha inventado a los grupos étnicos y a las minorías subordinadas,
lo que aparece como una evidencia rotunda y de una complejidad inesperada es la
comunidad, el espacio fundamental en el que se da la reproducción social de las
identidades étnicas indias.
La comunidad es la unidad social básica que contiene el sistema, los principios
económicos y políticos a partir de los cuales se constituyen sistemas mayores. Y aquí
es necesario introducir una aclaración. ante las propuestas de Tax, de homologar
comunidad y municipio, de acuerdo con su experiencia guatemalteca; en México la
situación no sólo es diferente, sino incluso muestra situaciones de mayor complejidad,
como lo deja ver fácilmente la conflictiva política que viven los pueblos indios de
Guerrero y de Oaxaca. Con los datos de Chiapas, sin embargo, más cercanos a las
evidencias guatemaltecas, lo que se explica luego del largo período colonial en el que,
Chiapas y Guatemala, forman parte de una misma jurisdicción política, la Capitanía
General de Guatemala, podremos apuntar a algunas de las complejas relaciones entre
comunidad y municipio.
Antes de aportar los ejemplos chiapanecos permítaseme insistir en el carácter
tendencialmente autosuficiente y autónoma de las comunidades indias, las que tienen
tanto un territorio definido, marcado profundamente por una geografía sagrada, como
su propia estructura político-religiosa, su santo patrón particular y un ciclo ceremonial,
también específico; esto, entre otras características que todavía se mantienen y
reproducen, como la posesión de una variante dialectal de la lengua india hablada y el
portar una indumentaria igualmente característica; todo lo cual remite a la comunidad

como un referente definitivo.
Esto significa una situación potencialmente conflictiva y delicada cuando varias
comunidades forman parte de un mismo municipio, lo que sucede frecuentemente en
Chiapas. Por ejemplo, en la enorme extensión territorial del municipio de Ocosingo
caben cientos de comunidades, como lo ha mostrado fehacientemente la conocida
situación de la selva lacandona, ahora en el primer plano de la información periodística.
De entre las tradicionales, es decir de origen colonial, están Sibacá y San Martín
Abasolo; hasta hace dos años estaba tambièn Cankuk, convertida ya en municipio
libre. Así también, Bachajón es una comunidad tzeltal dentro del municipio de Chilón, y
no un paraje. En el caso de Aguacatenango, comunidad tzeltal situada dentro del
municipio de Venustiano Carranza, se establece un contraste, pues en la cabecera
municipal se asienta una comunidad tzotzil, la que desde muchos años desarrolla una
lucha intensa contra los ladinos por la recuperación de sus tierras comunales, sin que
ello trastorne la propia rutina conunitaria de los aguacatenangueros.
Un caso diferente, que también acusa una complejidad notable, es el de San
Juan Chamula, comunidad tzotzil, que ya desde los tiempos de Ricardo Pozas había
rebasado su territorio municipal, manteniendo la integridad de su estructura
político-religiosa, como lo muestra el propio Pozas en su monografía respectiva (Pozas,
R., 1981).
En la actualidad la población chamula se ha extendido hacia diferentes regiones
de Chiapas, como es la zona selvática, las tierras en torno a la presa de Malpaso y en
la propia ciudad de San Cristóbal de las Casas, manteniendo los nuevos asentamientos
sus nexos con la comunidad-madre y generando, evidentemente, procesos originales
en este esfuerzo por mantener su integridad social y étnica.
Recapitulemos señalando que Alain Breton hace un estudio de comunidad, no
de un paraje, en Bachajón; en tanto que H. Siverts (1969) y A. Medina (1991), sí ubican
su descripción en un paraje, Mesbiljá, Oxchuc, y Kulaktik, Tenejapa, respectivamente;
pero siempre teniendo a la comunidad como referente fundamental de sus análisis y
generalizaciones. Por su parte, el proyecto de la Universidad de Harvard que operó por
muchos años en Zinacantan realizaría también numerosas investigaciones en parajes
específicos de dicha comunidad, aunque el trabajo clásico de F. Cancian tuvo que
ubicarse necesariamente, en la cabecera municipal, centro ceremonial comunitario por
excelencia.
Hay algo que me parece básico para insistir sobre las diferencias de énfasis
entre la antropología mexicana y las otras que han trabajado el tema del sistema de
cargos en Mesoamérica. Existe un interés práctico y técnico por parte de la política
indigenista para definir y entender el carácter de las relaciones de poder dentro de la
población india; es este interés el que mueve a Gonzalo Aguirre Beltrán, en su texto
clásico de 1953, Formas de Gobierno Indígena, a reconocer las relaciones políticas
vigentes en las regiones indias, y más particularmente en las propias comunidades.
Apoyado en las sólidas investigaciones etnográficas realizadas por el grupo de
estudiosos de la ENAH y la Universidad de Chicago en Chiapas, postularía la
existencia de tres estructuras políticas: el Gobierno de Principales, de origen
prehispánico, el Ayuntamiento Regional, de origen colonial, y el Ayuntamiento
Constitucional, producto de la Revolución Mexicana y al que se destinaría el apoyo de
la política indigenista, lo que expresa claramente en su citado texto. Como lo señalaría

agudamente Rodolfo Stavenhagen (1974) al referirse a este libro, hay en él un rechazo
absoluto a las formas de gobierno tradicional de las comunidades indias, y a sus
dirigentes tradicionales, por considerarlos un obstáculo para las finalidades de la
política indigenista, orientadas a la integración nacional.
Para volver al punto de partida de esta reflexión: no se puede generalizar
fácilmente la propuesta de Tax, y con él de buena parte de la antropología anglosajona
que trabaja en Mesoamérica, sin considerar el marco de la nación-Estado; esta
diferencia es de gran importancia estratégica, pues frente al enfoque nacional de la
antropología mexicana, o de cualquier otro país del sur (como se llama ahora al
tercermundismo), nos encontramos con la perspectiva universal, evolucionista,
sutilmente colonial y eurocentrista de los antropólogos de los paises centrales, o del
norte.
Perspectivas teóricas divergentes, más que paralelas

La problemática a la que remite el interés de los antropólogos mexicanos por los
sistemas de cargos se inserta en los principios mismos de la antropología como ciencia
reconocida y teóricamente fundada. El punto de partida es la discusión entre L. H.
Morgan y su discípulo Adolph Bandelier acerca del estatuto de la sociedad azteca en el
cuadro de la evolución de la humanidad; la cuestión se centraba en el grado de
complejidad reconocido a las instituciones políticas: ¿era una confederación de tribus
semejante a la encontrada por Morgan entre los iroqueses o existía ya el estado?. La
diferencia ubicaría a los aztecas entre la barbarie o la civilización; Morgan opta por la
confederación tribal, a lo que habría de oponerse toda una generación de estudiosos
mexicanos encabezada por Alfonso Caso; son ellos quienes realizarían acuciosas
investigaciones para demostrar la complejidad del sistema político azteca; entre
quienes destaca Manuel M. Moreno, discípulo de Alfonso Caso, quien aportaría una
sustanciosa argumentación para demostrar la existencia del aparato estatal.
Frente a esta enérgica reacción de historiadores y antropólogos mexicanos
habría de contrastar la posición que adoptaría Aguirre Beltrán, pues retornaría a la
propuesta morganiana y establecería una continuidad entre el gobierno del calpulli y el
de la comunidad india contemporánea. Contra esta posición es precisamente que
Pedro Carrasco escribe su también clásico ensayo de 1961. Hay en el trabajo de
Aguirre, evidentemente, una intenciòn explícita de disminuir la trascendencia de las
instituciones políticas de la población india en aras de una legitimación de los
programas, diseñados desde el autoritarismo y paternalismo estatal, desplegados por
el naciente y eufórico Instituto Nacional Indigenista (INI).
Sin embargo, el libro de Aguirre Beltrán constituye un trabajo sólido y de una
extraordinaria densidad teórica, lo que se debe tanto a la notable capacidad de síntesis
de su autor como a la alta calidad de las investigaciones en que se apoyaría. En efecto,
el proyecto ENAH-U de Chicago generaría las primeras investigaciones etnográficas a
profundidad hechas entre la población india, producto de una larga estancia y de una
rigurosa aplicación de la metodología del trabajo de campo desarrollada en la
antropología tanto norteamericana como británica. Uno de sus logros sería la adopción
explícita de la comunidad como universo de estudio. Añadamos que esta generación
de estudiosos se articulaba a un proyecto ambicioso, de gran magnitud, y con
implicaciones políticas que apenas comienzan a ser conocidas, como lo indico en lo

que sigue.
El grupo de antropólogos que llega a Chiapas en 1942, encabezado por Sol Tax
y Alfonso Villa Rojas, formaba parte de un programa de investigaciones que se
extendía a la península de Yucatán, Belice y Guatemala, dirigido por el antropólogo
Robert Redfield y auspiciado por la Smithsonian Instsitution de Washington. Como su
antecedente estaba el gran proyecto de investigaciones arqueológicas, programado a
varios años de duración, a cargo de Sylvanus Morley, prestigiado estudioso de la
historia del pueblo maya. El proyecto comenzaría desde 1916 y se prolongaría por la
década de los años treinta; por el pasaría lo más destacado de la arqueología
norteamericana de la época.
Lo que está en el fondo de todas estas investigaciones es la disputa por la
hegemonía del Caribe entre Inglaterra y los Estados Unidos, luego que la primera
desplazara a los españoles desde el siglo anterior, y cuyas secuelas se expresarían
violentamente en el conflicto de la Costa Atlántica que habría de enfrentar el régimen
sandinista en Nicaragua en la década de los años ochenta.
Tras los pasos de Morley en Yucatán llegaría Robert Redfield, antropólogo de la
U. de Chicago que ejercería una poderosa influencia en la antropología de Estados
Unidos y de México. De hecho el es el fundador de la perspectiva teórica y
metodológica que tiene como espacio fundamental a la comunidad. Redfield inicia este
estilo de trabajo con su investigación en Tepoztlán, Morelos, monografía publicada en
1930. Al orientar su camino hacia Yucatán se proponía sustanciar su propuesta teórica
que explica el proceso de cambio de la pequeña comunidad rural a la gran ciudad,
propuesta que es conocida en el argot de la antropología como el Continuum
Folk-Urbano.
La investigación de Redfield abarcaría gran parte de la década de los años
treinta, extendiéndose a finales de ella a Guatemala y Chiapas. Quien jugaría un papel
decisivo en el desarrollo de este trabajo sería el antropólogo yucateco Alfonso Villa
Rojas, pronto en la posición de brazo derecho de Redfield en el campo.
Posteriormente, Villa Rojas se formaría profesionalmente en los Estados Unidos, en
donde asiste a las universidades de Chicago y de Yale.
En el desarrollo del proyecto en Yucatán Redfield y Villa Rojas estudiarían
primero la comunidad de Chan Kom, en la que Villa trabajaba originalmente como
maestro rural y conocía bien; el resultado se muestra en una primera monografía
etnográfica. Luego Villa Rojas trabajaría entre los mayas rebeldes del entonces
territorio de Quintana Roo, los cruzoob. En esta situación es donde aparecería toda la
trama política y diplomática a partir de la intención de los cruzoob de enfrentar al
gobierno mexicano, que trataba de exterminarlos desde varias décadas antes. Los
rebeldes cruzoob buscaban el apoyo de Inglaterra y de Estados Unidos, y exploraban
la posibilidad de conseguir armas, como ya antes lo habían logrado, en diferentes
momentos de la larga guerra etnocida que se iniciara en 1847.
Toda esta situación, de enorme complejidad y con muchos puntos oscuros
todavía, involucraría a Villa Rojas, Redfield y Morley; como ahora se ha revelado,
Morley jugaba un papel de espionaje, o “inteligencia” como se dice con elegante
anglicismo, para el gobierno de los Estados Unidos. Todo esto ha sido referido y
planteado inteligentemente por Paul Sullivan en un extraordinario libro, Conversaciones

inconclusas (1991).
Alfonso Villa Rojas estudia y traba amistad con los padres del funcionalismo
británico, A.R. Radcliffe-Brown y Bronislaw Malinowski, y conjuga tales influencias con
la orientación teórica que construye, a partir de su larga experiencia con Redfield. Otro
antropólogo mexicano, Julio de la Fuente, sería discípulo de Malinowski en Yale y
realizaría, junto con su maestro, una importante investigación en los mercados de
Oaxaca (De la Fuente y Malinowski, B., ENAH). En la versiòn de esta obra en inglés,
publicada en 1982 (Drucker-Brown, S.), aparece una muy interesante fotografía en la
que Malinowski y Villa Rojas están sentados junto con autoridades zapotecas de
alguna comunidad del valle de Oaxaca; en otra foto, del mismo libro, se ve la figura
espigada y solitaria del joven De la Fuente, frente a unas vendedoras de alfarería.
A. R. Radcliffe-Brown habría de ejercer una poderosa influencia entre los
estudiantes de la Universidad de Chicago, quienes fundarían una corriente que
expresaría claramente la perspectiva teórica del funcionalismo, destacan entre ellos
Morris Opler, Fred Eggan y Sol Tax, quienes realizarían sus respectivas tesis
doctorales bajo la dirección de su mentor británico (véase el libro publicado
originalmente en 1937, Social anthropology of North American tribes, editado por Fred
Eggan, donde aparecen los resúmenes de sus investigaciones).
Sol Tax se incorporaría al equipo de Redfield y desarrollaría su trabajo en
Guatemala, donde escribiría el célebre ensayo sobre el sistema de cargos, publicando
también un importante trabajo de antropología económica hecho en el pueblo de
Panajachel (Penny Capitalism) y muchos otros ensayos sobre la cultura de los indios
guatemaltecos. Villa Rojas también trabajaría en Guatemala, pero luego, por encargo
de Redfield, y como parte del proyecto general de la Smithsonian, habría de
encaminarse a Chiapas (el reporte de su primer recorrido sería publicado en 1939).
Aquí Villa Rojas y Tax echan a andar un proyecto en el que estudiantes de la primera
generación de la ENAH realizarían acuciosas investigaciones etnográficas en varias
comunidades de los Altos de Chiapas. Fernando Cámara trabajaría en Mitontik,
Zinacantan y Tenejapa, su tesis profesional sería un estudio comparativo del sistema
de cargos entre Tenejapa y Oxchuc, usando para ello los datos reunidos por Villa Rojas
para esta última comunidad (Cámara, F., 1966).
Villa Rojas establecería su centro de operaciones en Yochib, un paraje de
Oxchuc muy cercano a otros parajes de Tenejapa y Cankuk, todos ellos comunidades
tzeltales; su estancia de 18 meses produciría un impresionante diario de campo
(publicado recientemente por el Instituto Chiapaneco de Cultura, 1992) del que
abrevarían numerosos estudiosos en los años subsecuentes, como Henning Siverts,
Rosa María Lombardo y June Nash, entre otros. Los estudiantes eran exigidos por Tax
y Villa Rojas para llevar un diario de campo meticuloso; Ricardo Pozas permanecería
seis meses en Chamula, tiempo durante el cual redacta un diario de quinientas páginas
mecanoescritas (Pozas, R., 1944).
Uno de los primeros trabajos que se publican, como resultado de las
investigaciones realizadas en los Altos de Chiapas, es el artículo de Villa Rojas sobre
nahualismo y parentesco, aparecido en la revista American Anthropologist en 1947, y
en el que se contienen aportes fundamentales, no del todo atendidos por las
generaciones posteriores. Aquí se muestran ya los principios del llamado por Aguirre
Beltrán “gobierno de principales”. Lo que se propone en el artículo es la vigencia de un

sistema de poder apoyado en la cosmovisión, la que es compartida y reconocida en la
práctica de la brujería y cuya estructura básica se apoya en las relaciones de
parentesco; a través del nahualismo, pieza clave de la cosmovisión, se apunta a la
definición de las nociones locales de poder y se articula íntimamente con el parentesco
y los principios que rigen la estructura político-religiosa comunitaria, es decir, al sistema
de cargos.
Quien reconocería de inmediato los vínculos estrechos entre nahualismo y poder
sería Aguirre Beltrán, pues en su citado libro de 1953 retoma las tesis de Villa Rojas y
las incorpora a su propuesta mayor en la que se distinguen las diferentes instanci as y
se privilegia la integracionista, en detrimento obvio de las otras. La propuesta es de tal
trascendencia y originalidad que Aguirre Beltrán no duda en generalizarla a toda la
población india mexicana, de tal suerte que en un libro publicado en 1954 (C aso, Al. y
otros, Métodos y resultados de la política indigenista en México), en el que se
describen las características generales de la poblaciòn india mexicana, se define con
precisión el sistema de cargos y se establece lo que sería el modelo “clásico” para los
programas de la política indigenista gubernamental. Para cuando se establece la teoría
de la estructura política de las comunidades indias en las Regiones de Refugio (Aguirre
Beltrán, G., 1967), se ha logrado tal nivel de generalización y abstracción que las
huellas del referente original prácticamente se han diluido.
La tesis del nahualismo como vía para entender las concepciones de poder en
las comunidades indias, postulada por Villa Rojas, retorna a las discusiones actuales
de la etnografía de México vía los resultados de dos investigadores que llegan a las
mismas conclusiones por caminos diferentes; es decir, las características de la
cosmovisión de los pueblos mesoamericanos son reconocidas por Jacques Galinier a
través del estudio de los rituales curativos entre los otomíes contemporáneos, en tanto
que Alfredo López Austin lo hace por medio de la mitología; y es precisamente este
último autor quien abriría la discusión a partir de los términos en que se ha definido al
nahualismo, para luego dar paso a su importante descubrimiento sobre la cosmovisión
(López Austin, A., Cuerpo humano e ideología).
El sistema de cargos y la economía

La propuesta de Eric Wolf, acerca del proceso de nivelación económica ejercido
por el sistema de cargos en las comunidades indias, la llamada “democracia de la
pobreza”, se asienta en buena medida en las sustanciosas investigaciones
chiapanecas. De hecho, el trabajo de Ricardo Pozas en Chamula habría de orientarse
hacia el estudio de las relaciones económicas, de ahí su insistencia en estudiar las
formas de propiedad y del proceso de fragmentación de la misma en relaciòn con la
tierra; y lo que aparece en un primer plano es el mecanismo del gasto suntuario y el
derroche de las fiestas comunales a cargo de los miembros de la jerarquía
político-religiosa.
Pozas privilegia el análisis de las relaciones de explotación ejercidas
principalmente por la poblaciòn ladina, la que por la discriminaciòn racial, el robo y el
engaño establecen los mecanismos principales de su articulación con las comunidades
indias. Y esta es precisamente la línea de reflexión seguida por Aguirre Beltrán en el
multicitado libro, pues muestra cómo el funcionamiento del ciclo ceremonial y festivo
anual implica el consumo abundante de una gran variedad de bienes y servicios

ofrecidos por la población ladina. Es decir, aparece el sistema de cargos como un
medio por el que la población mestiza explota a las comunidades indias, una tesis que
años después sería postulada por Marvin Harris (1964) y a quien se le atribuiría su
autoría, como lo apuntan claramente Chance y Taylor en su magnífica relación de las
gseneraciones y las discusiones teóricas sobre los sistemas de cargos.
Es decir, desde la perspectiva de la antropologìa norteamericana Tax funda el
campo teórico, Wolf consolida la tesis de la nivelación de la riqueza y Harris introduce
la propuesta del papel extractivo de riqueza del sistema de cargos. En la perspectiva
mexicana los citados trabajos de Pozas, Villa Rojas y Aguirre Beltrán introducen
muchos otros elementos no considerados por los estudiosos estadounidenses. Un
ejemplo de esta visión norteña es el ya citado ensayo de J. Chance y W. Taylor,
quienes dan poca importancia al libro de Aguirre Beltrán de 1953, ubicándolo en un
momento posterior incluso al mismo Harris. Esta perspectiva puede sostenerse si nos
atenemos exclusivamente a la bibliografía publicada en inglés.
Así por ejemplo, uno de los trabajos más importantes sobre la economía del
sistema de cargos es la investigación realizada por Manuel Zavala C., alumno de la
ENAH y discípulo de Fernando Cámara, sobre el comercio de la sal en Zinacantan, un
bien sagrado de importancia ritual y con estrechas relaciones con la jerarquía de
cargos. El trabajo de Zavala se nutre con los datos históricos de diferentes archivos y
nos ofrece una rica perspectiva sincrónica, de la que por cierto tomaría algunos
materiales para el ensayo que publica el primer volumen de Estudios de Cultura Maya
(1961).
Aun cuando Zavala endosa la tesis de la economía de nivelación de la riqueza,
su análisis etnográfico presenta una abundancia de datos no considerados en muchas
investigaciones posteriores. Desafortunadamente esta notable investigación, que le
serviría de tesis de grado, no ha sido publicada y reposa en los archivos de la
Universidad de Harvard y en los de la ENAH.
De igual manera podemos constatar un olvido semejante a propósito de otro
trabajo importante sobre el sistema de cargos, del antropólogo mexicano Juan
Castaingts, en el cual desarrollaría los planteamientos procedentes de la antropologìa
marxista francesa, centrándose en el carácter precapitalista de la economía de las
comunidades indias. Publicado en México en 1979, el libro nos presenta una
investigación, dirigida por M. Godelier, en la que desarrolla una perspectiva amplia
sobre el sistema de cargos conjugandose creativamente economía y antropología para
explicarnos la articulación de la economía comunitaria con el más amplio contexto
nacional.
El libro de Castaingts, con su enfoque antropológico, constrastaría notablemente
con el clima de discusión que dominaba en México en la década de los setenta, cuando
el enfoque ortodóxamente marxista analizaba las relaciones de poder, en el valle del
Mezquital, una regiòn de fuerte tradición otomí, y el caciquismo en una óptica rigurosa
en cuanto a los análisis de las clases sociales, pero insensible a las especificidades y
los matices que introducen las cuestiones étnicas y culturales.
La cosmovisión
Analizar el sistema de cargos desde la cosmovisión nos permite acercarnos más

a la especificidad étnica de las comunidades indias que otras propuestas teóricas; en el
desarrollo de esta perspectiva que tan originalmente han elaborado López Austin y
Galinier tienen un un sitio importante las investigaciones chiapanecas. En primer lugar
los trabajos de Alfonso Villa Rojas, cuyos fundamentos elementales aparecen ya en su
artículo de 1947. Sin embargo, el trabajo que fundaría esta temática en México sería el
de Calixta Guiteras (1965), que profundiza en la visión del mundo de un dirigente
tradicional tzotzil, un hombre con una amplia experiencia en los sistemas de poder
comunales; aparecen entonces diversas nociones que tienen que ver con la
especificidad de los sistemas políticos en las comunidades indias de los Altos de
Chiapas.
La orientación del trabajo de Calixta Guiteras, también de la primera generación
de estudiantes de la ENAH que estuviera en Chiapas, aunque con una experiencia
académica y polìtica previa en su país de origen, Cuba, procedería de R. Redfield,
quien impactado por el libro de Marcel Griaule, en que un filósofo dogon, en África,
hace una descripción sistemática de la visión del mundo nativa, se propone realizar una
investigación semejante en Mesoamérica; para ello envía a tres estudiantes (C.
Guiteras, M. Mendelssonh y Ch. Leslie) a realizar el trabajo sobre la visión del mundo
de sendas comunidades indias. De los tres trabajos el mejor logrado sería
indudablemente el de Calixta Guiteras; en él subyace determinantemente el papel del
nahualismo, pues está en la base de una de las categorías centrales para la
cosmovisión, la de persona.
En esta misma línea se situarían las investigaciones de Esther Hermitte, de la
Universidad de Chicago, en la comunidad tzeltal de Pinola, también en los Altos de
Chiapas. Hermitte, apoyada en los descubrimientos de Guiteras, sigue la pista de las
investigaciones y las propuestas de Villa Rojas, para lograr un trabajo espléndido sobre
la fuerza de la cosmovisión en una comunidad en la que ya no existe cabalmente el
sistema de cargos, pero cuyas funciones de control social son ejercidas puntualmente a
través del curanderismo y la experiencia onírica.
El concepto de cosmovisión nos resulta fundamental para aproximarnos a la
definición de las relaciones políticas vigentes en las comunidades indias; a esto nos
referimos cuando preguntamos si los sistemas político-religiosos de las comunidades
indias son democráticos. Una primera reacción desde la perspectiva que ve con
simpatía la cultura de las comunidades indias, no exenta de romanticismo, podría
afirmar la vigencia de formas democráticas; pero, en sentido estricto, el problema
posee una complejidad que rebasa cualquier afirmación simplista, como se advierte,
por ejemplo, en las implicaciones derivadas del caciquismo, tan frecuente en las
regiones interétnicas, y como se aprecia muy cercana y vívidamente en los conflictos
político-religiosos que se presentan en San Juan Chamula, en los Altos de Chiapas.
Aquí se plantea un conflicto a partir de una decisión asumida colectivamente de
expulsar de la comunidad a los creyentes de las iglesias protestantes. Es una línea
política consensada y respaldada por el conjunto de la comunidad; esto puede parecer
democrático si atendemos a la base social de la decisión, pero también puede verse
como una acción de carácter despótico y autoritario, e incluso ilegal si nos atenemos a
las disposiciones sobre la libertad de cultos, en el país.
La cuestión no es fácil de dilucidar sin entrar en definiciones teóricas, a lo que

por cierto no han sido muy aficionados aquellos que han hecho investigaciones sobre el
sistema de cargos, sobre todo porque no se sitúan los análisis en el marco de los
procesos políticos nacionales. Es decir, esto tiene mucho que ver con la antropología
política; desafortunadamente los especialistas de este campo no han descubierto
todavía al sistema de cargos, por lo que el trabajo teórico en esta dirección es una
tarea situada en el futuro.
Hay una propuesta que me parece fundamental y digna de continuarse, la que
hace Saul Millán al estudiar las jerarquías cívico-religiosas en el sur de Oaxaca desde
una perspectiva ortodoxamente estructuralista, atribuyendo a la lógica que rige la
organización del ciclo festivo y ceremonial una función básicamente ordenadora. Es
decir, los principios que guían la organización del sistema de cargos expresan aquellos
otros, de mayor generalidad, por los que se ordena la experiencia total. La cuestión no
me parece desencaminada del todo si recordamos ejemplos como los de la rebelión
Zendal de 1712 y la tzotzil de 1867 en Chiapas, las cuales se organizarían y
expandirían siguiendo los principios vigentes en el sistema de cargos. Es decir, ambas
rebeliones se expresarían en las formas de culto a las propias imágenes y en la
estructura político-religiosa desarrollada a partir de las instituciones comunitarias.
Las huellas del cristianismo medieval

Me resulta en extremo chocante afirmar que el sistema de cargos es un
fenómeno que se encuentra en todas partes del mundo; me parece un abuso sostenido
por un primitivo positivismo que despoja de su especificidad histórica a este tan rico y
sugerente campo de reflexión teórica. De hecho, los sistemas de cargos son el
resultado de la conjunción y síntesis del cristianismo medieval, que nos trajeron
colonos y conquistadores españoles, con las diversas expresiones religiosas de los
pueblos mesoamericanos. Como lo muestran los eruditos trabajos de Fernando
Horcasitas y Luis Weckman, buena parte de las manifestaciones culturales de las
poblaciones indias contemporáneas. que tomamos como características y distintivas,
tienen su origen en la cultura traida por los europeos; aunque justo es reconocer que si
en términos formales es evidente la filiación medieval de la parafernalia
político-religiosa, los significados que tiene para las propias poblaciones muestran esa
síntesis con lo mesoamericano que finalmente, le dotan de su propia historicidad.
Lo cierto es que el parecido entre las expresiones culturales relativas a los
sistemas de cargos en varias partes del mundo tiene que ver con la expansión imperial
española y el carácter del dominio establecido en los pueblos sujetos. Sin embargo,
como bien lo apunta Darcy Riberio (1972), entre otros, la adopción y refuncionalización
de estas influencias culturales habrían de estar signadas por el grado de complejidad
social y cultural alcanzado por las poblaciones receptoras. Y aquí destaca la existencia
de lo que Ribeiro llama los “pueblos testimonio”, donde la tradición cultural india impone
su densa huella en las manifestaciones culturales nacionales. No es circunstancial,
entonces, las semejanzas de la experiencia entre los pueblos de las regiones andina y
mesomericana; es un hecho histórico, no una ley universal.
En cambio, la situaciòn es diferente en las poblaciones de las regi ones
selváticas y semidesérticas, donde la agricultura es precaria o simplemente no es
posible. En el caso de México tales poblaciones, llamadas genéricamente chichimecas,
en el siglo XVI, son prácticamente exterminadas. Aquellas sobrevivientes pasarían por

un intenso proceso de mesoamericanización inducido por los frailes jesuitas y
franciscanos principalmente. Tarahumaras, yaquis y mayos, por ejemplo, se
convertirían en pueblos con mayor dependencia de la agricultura y crearían sus
jerarquías político-religiosas comunitarias bajo la guía de los religiosos. Atribuirles
ahora un carácter “tribal” es caer en un primitivo eurocentrismo que oculta sus
particularidades históricas y culturales. Desde hace varios años M. Godelier ha
indicado la polisemia del concepto de “tribu”, así como su pesada carga evolucionista, y
con ella el etnocentrismo europeo. El término debería guardarse en los viejos manuales
de los etnógrafos colonialistas y no usarse más, son pena de oscurecer y contaminar
una situación contemporánea rica por su originalidad.
La reflexión india sobre el sistema de cargos

En esta visión amplia, y ciertamente un tanto superficial, no podemos dejar de
mencionar, estemos o no de acuerdo con ello, las interpretaciones que sobre el sistema
de cargos han hecho las propias comunidades indias, en la voz de antropólgos y
estudiosos nacidos en su seno, los que han establecido una perspectiva con su propia
distintividad.
Esto ha sucedido principalmente en comunidades indias de Oaxaca, en el marco
de una larga e intensa lucha agraria, en un principio, y en el posterior movimiento por la
reivindicación de los derechos a sus diferencias culturales y lingüísticas. La teoría
desarrollada destaca a la comunalidad como el principio básico de la identidad étnica
de los pueblos indios, lo cual se expresa en dos espacios propios del sistema de
cargos: el gobierno comunitario y la fiesta, o disfrute, comunal. Los que junto con el
trabajo y con la tenencia de la tierra comunales constituyen los pilares de la experiencia
cultural de las comunidades indias.
Este movimiento, que tiene implicaciones tanto políticas como teóricas, cuenta
con representantes entre las comunidades mixes y zapotecas del Istmo de
Tehuantepec, entre las chatinas, de la Sierra del Sur, mixes de la sierra, y entre los
zapotecos de la Sierra de Juárez. Entre los dirigentes que han hecho propuestas
específicas están Marcelino Domínguez. Floriberto Díaz, Tomás Cruz Lorenzo y Victor
de la Cruz. Aquí tenemos una perspectiva distinta, “emic”, que indudablemente
enriquece la discusión y no debe dejarse de lado.
Comentario último
La amplitud y complejidad del campo teórico del sistema de cargos queda
mostrado más que elocuentemente con la amplia bibliografía que acompaña a esta
antología, así como por la diversidad de las cuestiones abordadas por los notables
autores que han tratado el tema. Es evidente, así mismo, que el estudioso de la
sociedad y la historia mesoamericanas no puede dejar de remitirse en sus
observaciones, reflexiones y generalizaciones, al espacio teórico del sistema de
cargos. Esto significa, también, que una revisión somera de la sucesión de
monografías, propuestas teóricas y polémicas nos acerca a la historia de la
antropología desde una perspectiva inusitada.
Así pues, al poner a disposición del investigador y del estudioso una bien
pensada antología de textos, una amplia biblio- grafía y diversos comentarios y
reflexiones del compilador, se hace una contribución significativa al campo de la

antropología mexicana, pues destaca esa compleja trama en la que se entretejen datos
etnográficos y reflexiones teóricas, métodos, técnicas y materiales de campo, desde un
eje temático particular. Con ello se destaca la importancia de un área de la antropología
que había sido descuidada por los estudiosos mexicanos de la etnografía. Con la
antología recuperamos un amplio panorama configurado con los trabajos de
antropólogos de las más diversas nacionalidades que han trabajado en México y con
quienes necesitamos entablar un sustancioso diálogo que nos actualice y nos permita
construir nuestra propia perspectiva, así como plantear problemas e investigaciones
nuevas, que contribuyan a enriquecer la discusión teórica; y con ello a mirar con ojos
nuevos la realidad que nos rodea y poder incidir en ella con conocimiento de causa.
La antología tiene sus virtudes y sus defectos, de eso no cabe duda, pero con
todo, llena un hueco en el material didáctico para los estudiantes de antropología, y
funda un estilo editorial que debe seguirse para otras temáticas de actualidad en la
antropología mexicana contemporánea.
Andrés Medina
Instituto de Investigaciones Antropológicas
UNAM
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INTRODUCCIÓN AL SISTEMA DE CARGOS
Leif Korsbaek
El objetivo de esta antología es presentar sistemáticamente a

la institución social y cultural que ha sido nombrada de
diferentes maneras: “el sistema de fiestas”, “el sistema de
cargos”, “el sistema de vara”, “el sistema de escalafón”, “la
jerarquía político-religiosa” y otros más1.
A partir de la primera descripción antropológica de esta
institución, realizada en 19372, el sistema de cargos “ha
recibido la atención de casi todos los etnógrafos que han
trabajado en esta región”3, y el interés que dicha institución ha
provocado a los antropólogos ha venido cambiando radicalmente la
situación: desde su virtual inexistencia antropológica, antes de
1937, hasta llegar a ser considerada como “la institución
político-religiosa característica en las comunidades indígenas
de Mesoamérica”4, comparable con los fenómenos del sistema de
castas en la India, el potlatch entre los indígenas de la Costa
Pacífica de Canadá, los sistemas de parentesco unilineal en las
sociedades africanas, etcétera.
El descubrimiento de esta institución vino a cambiar por
completo el ambiente cultural y antropológico en mesoamérica, y
nadie expresa mejor que Manning Nash el resultabnte entusiasmo y
la opinión general de los antropólogos, en lo que a la
importancia del sistema de cargos se refiere: “La jerarquía es,
prácticamente, toda la estructura social del municipio. Al nivel
más general de integración social, esta institución representa
para los indios lo mismo que el parentesco para las sociedades
africanas y el sistema de clases sociales para las sociedades
ladinas”5.
Siguiendo la lógica ampliamente aceptada de que es posible
entender la sociedad mestiza y ladina sin prestar mucha atención
a su aspecto religiosa, al contrario es imposible llegar a
comprender la sociedad indígena y su cultura sin prestar mucha
atención a la religión, en las primeras descripciones fue
onsiderado al sistema de cargos como una institución religiosa.
Tal es el caso de un número de tempranas monografías de
Guatemala realizadas por Oliver LaFarge, LaFarge & Byers,
Charles Wagley y Maud Oakes6, y en un artículo inmerecidamente
desconocido, de 1949, escrito por Betty Starr7.
En la actualidad todavía siguen apareciendo trabajos que
tratan el aspecto religioso del sistema de cargos : entre los más
recientes están los de Judith Friedlander y de Michael Kearney 8.
Sin embargo, hoy podemos contar con trabajos sobre el aspecto
político y el aspecto económico de esta institución: los
trabajos de Henning Siverts son ejemplos de lo primero 9, mientras
que los trabajos de Frank Cancian nos proporcionan un preclaro

ejemplo de lo segundo10.
Como el sistema de cargos es una institución multifacética,
su destino antropológico también ha sido ecléctico: ha sido
investigado y analizado mediante casi todos los enfoques y
métodos que existen en la antropología social y cultural; Frank
Cancian, en uno de sus trabajos, lo ha analizado desde el punto
de vista estrictamente funcionalista, y en otro ha invocado un
número de conceptos de Max Weber11, y Fernando Cámara ha
utilizado el folk-urban continum, elaborado por Robert
Redfield12. Robert Wasserstrom y Waldemar Smith se han acercado
mucho al materialismo histórico13, mientras que Ira Buchler &
McKinlay se han avalado de la teoría de los juegos 14, y Michael
Kearney ha utilizado el concepto de “world view”, el cual fue
elaborado en el marco de la antropología culturalista de la
Universidad de Chicago alrededor de 194015. Por su parte, Gonzalo
Aguirre Beltrán ha utilizado el modelo dual elaborado por el
economista holandés Julius H. Boeke, elaborando su propia
versión de la teoría de aculturación16.
Faltaría tan solo agregar que R. Falla, S. J. ha tratado al
sistema de cargos como una estructura de parentesco, aplicando
la teoría de Levi-Strauss17, y que el antropólogo alemán Ulrich
Köhler ha sugerido que puede ser entendido como un sistema de
educación informal18. Últimamente Chance & Taylor han continuado
el estudio del sistema de cargos desde una perspectiva
histórica, por demás inevitable19, y Barbara Price lo aborda
desde la perspectiva arqueológica20, mientras que Pedro Carrasco
se coloca en la línea intermedia de ambas perspectivas, con un
enfoque que, según la definición del propio Pedro Carrasco, se
puede llamar etno-histórico21.
Aunque es cierto que el estudio antropológico más o menos
sistemático del sistema de cargos empezó en 1937 con el artículo
de Sol Tax, es cierto también que anteriores publicaciones
habían para así decirlo rozado lo que sería después el sistema
de cargos.
Si empezamos nuestra búsqueda ya en los cronistas que
escribieron solamente un poco después de la conquista,
extendiendo una conquista militar en una conquista histórica y
espiritual, entonces saldremos decepcionados: ni en Sahagún, en
Diego Durán, en Bartolomé de las Casas, ni en
Después de esta breve introducción la antología estará

dividida en tres partes cuyo carácter y extensión serán muy
diversos.
La primera parte versa sobre la descripción del sistema de
cargos a partir de dos lecturas.
La primera lectura: “El típico sistema de cargos”, presenta

el consenso que han alcanzado los antropólogos en lo que a la
forma y apariencia del sistema de cargos se refiere.
La segunda lectura: “La distribución geográfica del sistema
de cargos” da más importancia a la comunidad donde se encuentra
dicho sistema que a la institución misma, en un intento por
definir y localizar las comunidades donde existe el sistema de
cargos, tanto geográficamente como tipológicamente.
Tanto en esta parte como en las demás he dado preferencia a
trabajos que no tratan al sistema de cargos de una manera
demasiado especializada, sino más bien de una manera general e
introductoria. “El típico sistema de cargos” así como “La
distribución geográfica del sistema de cargos” dividen la
atención equitativamente entre los aspectos económicos,
políticos y religiosos del sistema.
Cabe mencionar, dos rasgos que destacan los dos trabajos aquí
mencionados. En primer lugar, los ejemplos mencionados cubren
toda la región donde se encuentra esta institución, sin dar
preferencia a ninguna parte de Mesoamérica. La abundancia del
material de Chiapas no refleja un mayor interés de mi parte por
esta región, sino sólo lo indiscutiblemente cierto en el dicho
popular en Chiapas: que la típica familia indígena en Chiapas
contiene dos adultos, cinco niños y un antropólogo
(norteamericano). Y en segundo lugar, los postulados en estas
dos lecturas son más que sólidamente documentados.
Para toda la antología vale, que trata tanto la antropología
teórica como la antropología aplicada, que en el contexto
mexicano ha asumido la forma particular de “indigenismo”. En
otro lugar he documentado que la antropología teórica coincida
exactamente con el indigenismo respecto a la interpretación y
evaluación del sistema de cargos22.
La segunda parte de la antología es una selección de siete
artículos que pretenden analizar y explicar el sistema de
cargos, es decir, nos movemos de un plano empírico y descriptivo
a un plano analítico y comparativo.
Los siete artículos que cubren los años de 1937 hasta 1974
presentan realmente el proceso de desarrollo de una ciencia
normal, en la terminología de Thomas Kuhn23. Para apreciar la
importancia de estos trabajos comparativos se debe observar al
mismo tiempo hacia adelante y hacia atrás: hacia adelante para
ver este proceso de investigación reflejado en su producto final
-“el paradigma de cargos”, que se presenta en la última lectura
de la antología- y hacia atrás para ver el punto de partida de
este proceso -“el típico sistema de cargos” que fue presentado
en la primera lectura y que es el producto de un período
anterior de investigación.
En vista de que los siete trabajos que aquí se presentan son

los trabajos comparativos más importantes en la literatura sobre
el sistema de cargos y que jamás antes han sido accesibles para
los antropólogos hispanohablantes será preciso discutir
brevemente cada uno de los trabajos, ya que muestran
características muy diferentes entre ellos.24
El primero de los seis trabajos: “Los municipios del
altiplano mesooccidental de Guatemala” de Sol Tax, que fue
publicado originalmente en 1937 en american athropologista, no
creo que sea una exageración decir que este artículo es uno de
los trabajos más importantes en la antropología mesoamericana.
En primer lugar, hay que aceptar que Sol Tax es un
antropólogo de extraordinaria importancia en México: él formó a
una generación de antropólogos mexicanos, entre los que
destacan, Ricardo Pozas, Fernando Cámara y Calixta Guieras
Holmes, coincidiendo además con la industrialización de la
antropología en México, iniciada en la década de los cuarenta25.
En segundo lugar, en el mencionado artículo se presenta por
vez primera en la literatura antropológica, esta nueva
institución que será la más importante en la región: el sistema
de cargos (que todavía no tiene nombre). Vale la pena escuchar
las palabras retrospectivas del mismo Sol Tax: “cuando inicié
este ejercicio hace más de 25 años no se sabía mucho de los
modernos pueblos mayas, estaban a la mano sólo breves
noticias” .
26
En tercer lugar, el artículo de Sol Tax establece un

principio que en los años siguientes será la norma para la
antropología mesoamericana: el principio de considerar al
municipio como la unidad inmediatamente dada y el marco natural
de la investigación antropológica. El título del artículo de Sol
Tax indica con toda la deseable claridad que es una discusión de
los municipios. Y Sol Tax es muy explícito al respecto: “por
fortuna es posible aislar -rápidamente y con certeza- grupos de
gente que representan, sin lugar a dudas, unidades sociales y
culturales, y es posible citar y definir sus tipos de
organización así como describir sus correspondientes culturas.
La gente de Guatemala vive en municipios que son divisiones
territoriales administrativas, generalmente reconocidas en todos
los asuntos gubernamentales, pero que son también -como ocurre
en efecto- las divisiones étnicas básicas y los grupos
culturales en los que está dividido el país”27.
La influencia de este principio sobre la antropología
mexicana -que nace en aquellos años y cuyo partero es Sol Tax-
es evidente. Si consideramos a título de ejemplo, la
antropología de Chiapas, vemos inmediatamente hasta qué grado el
municipio se ha impuesto como la unidad de estudio. La casi
totalidad de los estudios de comunidad se inscriben en el
municipio: el estudio de Ricardo Pozas de San Juan Chamula, los

de Frank Cancian y de Evon Z. Vogt (más los de otros estudiantes
e investigadores del Proyecto de Harvard en Chiapas) de
Zinacantán, el de W. R. Holland y el de Kazuyasu Ochiai de San
Andrés Larraínzar, el de Calixta Guiteras Holmes de San Pedro
Chenalhó, el de Fernando Cámara de Tenejapa, el de Henning
Siverts de Oxchuk, el de Esther Hermitte de Pinola, el de
Michael Salowesh de Venustiano Carranza, y el de June Nash de
Amatenango28.
Todos estos estudios se colocan en el marco del municipio, lo
que nos deja con tres incoherencias, dos en el espacio y una en
el tiempo.
El monopolio del municipio ha excluido, casi por completo, la
posibilidad de hacer estudios regionales; es verdad que existen
algunos estudios regionales, pero casi nunca dirigen su atención
hacia el sistema de cargos29. Las pocas excepciones que
verdaderamente se pueden clasificar como estudios regionales y
que le dan al sistema de cargos su merecida importancia, son el
estudio de Waldemar Smith de los Altos de Guatemala, los
estudios de Robert Wasserstrom y de Henri Favre de los Altos de
Chiapas y finalmente, el estudio de Daniele Dehouve de
Guerrero30.
Hacia el interior de la unidad del municipio sucede exacta-
mente lo mismo: el monopolio del municipio como unidad de
estudio elimina casi totalmente la posibilidad de estudiar la
unidad menor de las comunidades indígenas: el paraje. Si nos
quedamos en Chiapas es verdad que existen también estudios del
sistema de cargos que se basan en el paraje como unidad y no el
municipio, pero también ellos son tan contados como para
confirmar lo dicho más que para sembrar dudas. De Chiapas se
pueden citar el estudio de Henning Siverts de Cankuk que
pertenece al municipio de Oxchuk y también al estudio de Alain
Breton de Bachajón, paraje que pertenece al municipio de Chilón,
así como el estudio de Robert C. Harman de Yoxchib, paraje
también de Oxchuk31. Este problema cobra dimensiones cuando se
tiene en mente que en el caso de Zinacantán -donde se llevó a
cabo la investigación de Frank Cancian- que se limitó a tratar
la cabecera de este municipio -por lo menos dos de los parajes
han llegado a ser socioeconómicamente más importantes que la
cabecera. Y sin embargo, no recibe prácticamente ninguna
atención por parte de Frank Cancian32.
Finalmente, una complicación que también proviene de la
obsesión por el municipio, pero que más pertenece al tiempo que
al espacio.
Es bien conocido que una de las principales ganancias de la
revolución mexicana fue exactamente el “municipi o libre”, y en
mi experiencia esta unidad es el centro de un nuevo proceso de
acumulación de capital y está llena de vitalidad y movilidad.

Pero suceden las cosas más increíbles en términos de distorsión
de perspectiva cuando esta unidad, dinámica y de reciente
origen, se combina con una de las principales tendencias de la
antropología culturalista: la negación de la perspectiva
histórica33; si volvemos a Zinacantán y al estudio que ahí hizo
Frank Cancian, es ilustrativo que él no toca el aspecto
histórico del sistema de cargos en Zinacantán, a pesar de tener
bastantes datos a su disposición en un excelente artículo de
Zabala Cubillas34. Y salta todavía más a la vista cuando
escuchamos las palabras de Evon Z. Vogt, director del Proyecto
Harvard en Chiapas y, también, director de la tesis de Frank
Cancian: “es probable que las tres zonas contiguas del Petén,
los chuchumatanes y los Altos de Chiapas estén históricamente en
una estrecha relación y que constituyan, tal vez, una región
crucial para comprender la cultura maya en su forma
relativamente inalterada en diversos niveles temporales” .35
Cabría tal vez una observación marginal pero interesante. El

artículo de Sol Tax inicia un nuevo período de investigación
antropológica, la ya mencionada industrialización de la
antropología en México o, en lo que se refiere específicamente
al tema de esta antología, la etapa antropológica del estudio
del sistema de cargos36. Uno de los principales síntomas de este
cambio de etapa, es la introducción del sistema de cargos como
el objeto de estudio predilecto de los antropólogos, y el
abandono del fenómeno que hasta entonces había sido el objeto
preferido: el exótico “nahualismo”37. El nahualismo, que es un
fenómeno que se relaciona principal o exclusivamente con el
sistema de creencia y cosmología, se presta perfectamente al
enfoque de la antropología cultural en los EE.UU. mientras que
el sistema de cargos se asemeja mucho más a una estructura o,
más aún, a una estructura social y como tal se presta mejor al
enfoque de la antropología social británica. Creo que sería
posible documentar la íntima relación entre la nueva preferencia
por el sistema de cargos, y el abandono del nahualismo, por
parte de los antropólogos mesoamericanos, y los efectos de la
enseñanza de Radcliffe-Brown en la Universidad de Chicago en los
mismos años y, tal vez, la influencia de Malinowski a través de
su cátedra en la Universidad de Yale. Se sabe que Sol Tax, el
inventor antropológico del sistema de cargos y el maestro de una
buena parte de los primeros antropólogos mexicanos, había
escuchado las conferencias de Radcliffe-Brown en la Universidad
de Chicago38.
El siguiente artículo, “Organización religiosa y política en
Mesoamérica” de Fernando Cámara Barbachano de 1952, es realmente
el primer análisis comparativo del sistema de cargos y es, por
un número de razones, un trabajo extremadamente importante.
El artículo de Fernando Cámara apunta al mismo tiempo hacia

atrás, marcando que el proceso de desarrollo de un consenso
descriptivo era ya terminado -en 1949, cuando fue escrito el
artículo, ya se había cristalizado la imagen del típico sistema
de cargos-y apunta hacia adelante marcando el inicio del largo y
pesado proceso de creación de un consenso explicativo- la
cristalización del “paradigma de cargos”; con el artículo de
Fernando Cámara tenemos realmente el primer paso hacia este
paradigma39. El objetivo manifiesto del artículo es, en las
palabras del Dr.Cámara, “describir, clasificar e interpretar la
estructura y la función de la organización religiosa y política
en un número de comunidades mesoamericanas”, y eso “con el fin
de descubrir características y diferencias significativas”. Más
no se puede pedir a la antropología mesoamericana; para empezar,
por lo menos.
El artículo reúne datos empíricos de 32 comunidades en
México, Guatemala y Belize, en cinco de las cuales el Dr.Cámara
había hecho trabajo de campo. Es preciso mencionar un detalle
importante e impresionante: “en el trabajo se consideran tanto a
comunidades indígenas como a comunidades no indígenas”. Un
detalle importante, lúcido y notable en una región donde el
exotismo se ha vuelto el orden del día y donde los estudios
dedicados a la cultura no indígena son contados 40.
Aumenta notablemente el valor del artículo la discusión que
le sigue y donde participan, entre otros: Sol Tax, Melvin Tumin,
Ralph Beals, Charles Wisdom, Nathan Whetten, Benjamín Paul,
Alfonso Villa Rojas, Calixta Guiteras Holmes, Julio de la Fuente
y Paul Kelly. Prácticamente, todos los antropólogos importantes
de esta región en aquellos días.
El Dr.Cámara presenta con mucha claridad su punto de partida
teórico: “supongo la existencia de tres niveles culturales:
precolombino, europeo y contemporáneo”, y “además hago uso de un
concepto que postula una modificación constante de la
estructura, del contenido y del sentido de la organización,
desde un tipo que es primitivo, tradicional, antiguo, rural o
folk hacia otro tipo que es contemporáneo, moderno y
semiurbano”.
Y la declaración central que nos permite relacionar este
proceso social y cultural con el sistema de cargos: “mi
hipótesis de trabajo postula que es posible clasificar e
interpretar las carac- terísticas religiosas y políticas de tal
manera que podamos distinguir dos tipos ideales que denominaré
organización centrípeta y organización centrífuga”. Es evidente
que el sistema de cargos pertenece exclusivamente a las
sociedades con organización centrípeta, es decir a las
comunidades tradicionales.
Falta solamente mencionar, lo que en mi opinión es el punto

débil de toda esta construcción teórica, lo que podemos llamar
“el motor” de este proceso de desarrollo y modificación social y
cultural; el Dr. Cámara define el origen de este proceso y su
fuente de energía con seis palabras: “debido al contacto con la
ciudad”.
Con los dos siguientes trabajos, “Las relaciones políticas en
Guatemala” de Manning Nash y “La organización social de las
comunidades en Mesoamérica” de Eric Wolf, ya nos encontramos
sólidamente en el proceso de desarrollo del consenso
explicativo, un proceso que cubre los años entre 1950 y 1960,
aproximadamente. Los dos trabajos mencionados son de 1958 y 1959
respectivamente.
Los dos trabajos representan probablemente las dos
expresiones más exactas del modelo que he llamado “el paradigma
de cargos” y que se presenta con más detalles en la última
lectura de la antología.
Pero es sumamente interesante, al mismo tiempo, comparar a
los dos antropólogos -a Manning Nash y a Eric Wolf- y a su
trayectoria antropológica. Juzgando exclusivamente con base en
las dos lecturas aquí presentadas, son casi idénticos en su
concepción del mundo indígena, de la comunidad indígena, del
sistema de cargos y del proceso social. En el desarrollo del
estudio antropológico del sistema de cargos eran los dos
investigadores y autores más importantes. Pero detrás de estas
similitudes se esconden unas diferencias muy hondas que separan
a los dos.
Manning Nash venía de participar en un simposio bajo la
dirección de Richard N.Adams -un simposio que hoy casi nunca se
menciona- dedicado al estudio del cambio político en las
comunidades indígenas en Guatemala, auspiciado por la
Universidad de Tulane en New Orleans y sus resultados publicados
por la misma universidad en 1957 41 El grupo de científicos
alrededor de R.N.Adams contemplaron dos niveles de cambio
político -los podemos razonablemente llamar el nivel “micro” y
el nivel “macro”. El nivel micro es directamente relevante en
este contexto, ya que la conclusión principal del simposio a
este nivel fue que “el sistema de cargos es la principal
institución que se interpone entre las comunidades y la
modernización”. El nivel macro, que en la introducción de
R.N.Adams se presenta como “la expansión de la civilización”
coincide con el dramático cambio de gobierno en Guatemala en
1954. En esta ocasión fue aniquilado el único gobierno
democrático que jamás ha tenido Guatemala en su historia -los
diez años bajo los gobiernos populares de Juan José Arévalo y
Jacobo Arbenz- y se instaló un gobierno militar de títeres. Este
cambio de gobierno tenía dos lados de relevancia aqu í. Por un
lado, un aspecto práctico y político, la instalación del nuevo

gobierno: el coronel Castilla Armas fue convenientemente
transportado de Honduras a Guatemala, para tomar posesión de su
nuevo oficio, a bordo del avión particular del Sr.Peurefeux, el
embajador de los EE.UU. en Guatemala. En este contexto cobra
importancia la antropología social en general y el simposio
sobre el cambio político en las comunidades indígenas en
Guatemala en particular: nadie conoce mejor que los antropólogos
la estructura y la situación políticas en las comunidades
indígenas y nadie necesita más que un gobierno impuesto este
conocimiento para ejercer su dominio. Con el simposio aquí
mencionado proporcionaron los antropólogos el mejor conocimiento
en existencia acerca de la estructura política de las
comunidades indígenas en Guatemala, entregándolo al gobierno de
los EE.UU. y al nuevo “gobierno” de Guatemala, justificando así
las becas que habían financiado sus investigaciones”. 42 Y por
otro lado, un aspecto ideológico: aquí es también de primera
importancia que el simposio dirigido por R.N. Adams, donde
participó Manning Nash con su granito de arena, relacionaba
sistemáticamente el postulado proceso de aculturación, la
penetración del sistema de cargos en las comunidades i ndígenas
en Guatemala y “la expansión de la civilización occidental”. 43
Por su parte Eric Wolf había formulado en los mismos años su
concepto de “closed corporate peasant community” (“comunidad
cerrada corporativa de campesinos”) en dos importantes artícul os
de 1955 y 1957, pero en toda su producción científica Eric Wolf
ha insistido en relacionar conscientemente el nivel miope
(“micro”), que es la especialidad y la fuerza de la
antropología, con el nivel nacional y mundial (“macro”), y en
esta relación mantener un nivel de conciencia ética. 44 En efecto,
el libro de donde proviene la lectura de Eric Wolf que se
presenta aquí describe el desarrollo histórico (y prehistórico)
de toda la región de Mesoamérica, y otros libros suyos han
tratado también fenómenos a nivel “macro”. 45 No es una
coincidencia que Eric Wolf fue uno de los (relativamente pocos)
antropólogos norteamericanos que levantaron la voz contra la
participación de los antropólogos en la guerra de Vietnam. 46
Acerca de Manning Nash y Eric Wolf, sólo dos comentarios
finales. Primero, que el trabajo de Manning Nash que aquí se
presenta es más amplio de lo que indica su título: no se limita
de ninguna manera a tratar las relaciones políticas en las
comunidades de Guatemala; es más bien una presentación g lobal
del sistema de cargos como la vértebra de la comunidad indígena
y es como tal que se incluye en esta antología. Y segundo, que
los trabajos de Manning Nash y Eric Wolf aquí presentados
merecen ser leídos en conjunto con sus demás trabajos. De esta
manera se extenderá Manning Nash hacia la antropología económica
formalista, de carácter deductivo, abstracto y ahistórico,

mientras que Eric Wolf se extenderá hacia el análisis
materialista histórico y, en su último libro, se acerca mucho a
las posiciones de Immanuel Wallerstein y su escuela.47
El artículo “Organización política y religiosa” de Frank
Cancian, que apareció en 1967 como un capítulo del tomo sobre
antropología social del Handbook of Middle American Indians será
para una buena parte de los antropólogos que se han formado en
un ambiente anglosajón el primer contacto con el sistema de
cargos; en efecto, creo que es por excelencia la descripción
autorizada de esta institución como la perciben los
antropólogos. El artículo es al mismo tiempo crítico y
conservador. 48
En su presentación inicial de la tradición antropológica
Frank Cancian ofrece una genealogía antropológica del sistema de
cargos que coincide notablemente con la presente antología:
menciona a Sol Tax, a Fernando Cámara, a Eric Wolf y a Ma nning
Nash. Agrega a Pedro Carrasco y a Evon Z.Vogt por haber
formulado ideas acerca de la trayectoria histórica del sistema
de cargos, sólo para notar que él se interesa exclusivamente por
la forma actual del sistema de cargos.
Menciona tres problemas que le interesan y que se discutían
en su artículo: primero, la forma general del sistema de cargos
en comunidades conservadoras; segundo, las interpretaciones de
la función del sistema de cargos o, en la terminología de Frank
Cancian, “las consecuencias” de éste; y tercero, el colapso del
sistema de cargos tradicional y los cambios inevitables como las
comunidades indígenas serán integradas en las culturas
49
nacionales de México y Guatemala.
En su presentación de la forma típica del sistema de cargos
Frank Cancian confirma una vez más que el consenso descriptivo
es ya un hecho: con base en las descripciones monográficas de
ocho comunidades y de sus sistemas de cargos se hace un intento,
utilizando 53 variables seleccionadas (“rasgos”), de definir la
forma del típico sistema de cargos y de las variaciones. 50 Frank
Cancian realmente no logra hacer una tipología de sistemas de
cargos basándose en los 53 rasgos (que provienen de comunidades
quiché, tarasco, zapoteco, tzotzil, mixe y mam), pero sí
localiza y discute brevemente tres problemas centrales en la
variación del sistema de cargos: la relación entre las
jerarquías políticas y religiosas, el modo de reclutamiento al
sistema de cargos y los roles que contienen los diferentes
sistemas. 51
En su discusión de las funciones del sistema de cargos -que
Cancian, en su intento por modernizar el funcionalismo,
rebautiza como “consecuencias”- parte de la distinción
mertoniana entre “funciones manifiestas” y “funciones latentes”,
pero nunca logra establecer una relación sistemática entre las

dos clases de funciones. 52 Plantea, en el dominio de las
funciones latentes, la existencia de dos interpretaciones que en
cierta medida son incompatibles: “el complejo egalitario” y “el
complejo estratificador”, hoy seguramente se habría hablado de
paradigmas.53 El complejo egalitario interpreta el sistema de
cargos como “un mecanismo nivelador” que prohíbe que se
desarrollen grandes diferencias de riqueza dentro de la
comunidad. La interpretación alternativa, que niega la
efectividad del sistema de cargos como un mecanismo nivelador
incluye la documentación del error de los niveladores: las
cifras de los mismos partidarios de la interpretación niveladora
comprueban su error. La gran contribución de Cancian al estudio
del sistema de cargos es haber documentado que esta institución
no nivela y no borra las diferencias de riqueza en la
comunidad.54
Finalmente, discute Frank Cancian “el colapso del sistema de
cargos”, evento en su opinión, inevitable. La posición general
de Cancian es una versión de la teoría de aculturación:
originalmente tenemos una comunidad indígena pura y tradicional,
que posee un sistema de cargos tradicional. A través del tiempo
se expone esta comunidad a los embates de la modernización, al
principio defendiendo exitosamente su sistema de cargos, pero
inevitablemente sucumbe al final. Frank Cancian discute en la
última parte de su artículo los factores que, según él, son los
más poderosos causantes de este suceso; los tres factores son:
la ladinización, la intervención política directa por parte del
Estado y el crecimiento demográfico.55
En mi opinión, el trabajo de Frank Cancian es uno de los más
importantes sobre el sistema de cargos que se haya escrito
durante los 50 años del estudio antropológico de esta
institución, de 1937 hasta hoy. Con eso no quiero decir que
Cancian haya logrado corregir los malentendidos y los errores en
la interpretación del sistema de cargos, al contrario, podemos
decir que Cancian logra repetir los errores y cometerlos a un
nivel científico de mayor sofisticación y logra basar sus
interpretaciones en cifras sólidas que permiten una discusión
científica de su interpretación. 56
La siguiente lectura, “Procesos de decisión en la cultura: un
análisis de programación lineal” de Ira Buchler & R.Michael
McKinlay, es muy diferente al artículo de Frank Cancian, y sin
embargo los separan tan sólo una diferencia de dos años. Frank
Cancian se opone explícitamente al enfoque que “generaliza
acerca de la estructura social sobre la base de un análisis
intensivo de unos pocos casos cruciales y que, por consiguiente,
tiene poca información sobre la verdadera proporción que sigue
un esquema en particular cualquiera” y “al enfoque que
generaliza sobre la estructura social con base en información

respecto de normas y que, por lo tanto, prácticamente no
contiene información acerca de lo que la gente hace en la
realidad”.57 En el trabajo de Ira Buchler & Michael McKinlay
encontramos al mismo tiempo un ejemplo de las dos orientaciones
que rechaza Frank Cancian: “los principios de movilidad son la
preocupación central de este documento”, dicen los autores
descartando así, por un lado, lo que Cancian llamaría “la
realidad” y, por otro lado, lo que sería “la realidad global” o
“colectiva”. Lo que les interesa a los autores es , aclaran en
seguida, “los procesos de decisión que determinan los cargos
ceremoniales”. 58
Tanto como Frank Cancian es hijo legítimo de Emile Durkheim,
en su orientación totalizadora y realista, Ira Buchler & Michael
McKinlay realizan la alianza estratégica entre Adam Smith -con
su fe en la mano invisible que arreglara los problemas globales
si sólo cada individuo se dedica a arreglar sus propios
problemas- y de Max Weber que nos recomienda buscar la materia
prima del proceso histórico en lo que él llama “la acción
social”, que se encuentra a nivel de individuo y a nivel de
conciencia, manifestándose en la toma de decisiones racionales. 59
Es tal vez relevante, mencionar que este trabajo es el único
en la antología que viola el principio establecido de incluir
solamente trabajos que tratan globalmente al sistema de cargos
sin dar preferencia a su aspecto económico, político o
religioso; es evidente que el artículo de Ira Buchler & McKinlay
se dedica casi exclusivamente al estudio del aspecto económico
del sistema de cargos, excluyendo prácticamente por completo
cualquier atención a los aspectos político y religioso. Pero es
verdad también -y eso es la justificación para incluir el
artículo en esta antología, y no en otra planeada donde se
reunirán trabajos sobre la antropología económica del sistema de
cargos- que el trabajo se inscribe rotundamente en la tradición
formalista de la antropología económica y en consecuencia define
la economía como un proceso formal de toma de decisiones
abstractas, vacías de contenido concreto e histórico. Esta
definición universaliza realmente el concepto de economía a
abarcar cualquier fenómeno y cualquier esfera de problemas. 60
El trabajo como tal es una contribución a la discusión acerca
de la posibilidad de formalizar y cuantificar las ciencias
sociales, es decir, que nos encontramos en el extremo de la
discusión acerca de la aplicabilidad y la universalidad del
método comparativo en las ciencias sociales, y del carácter de
la racionalidad en la actividad social y en las ciencias
sociales. 61
La tercera parte de la antología contiene solamente una
lectura, el artículo “El paradigma de cargos”. Este trabajo es
realmente un intento por presentar el desarrollo del consenso

explicativo en el estudio antropológico del sistema de cargo s:
cómo se convirtió el estudio del sistema de cargos en una
ciencia normal, desarrollando su propio paradigma.
El trabajo se basa en las obras analíticas y comparativas más
importantes que han sido publicadas entre 1937 y hoy, un total
de 11 autores. Siguiendo una tradición antropológica que es tan
general y antigua como cuestionable se divide el paradigma de
cargos en tres aspectos: la reputación económica del sistema de
cargos, su reputación política y su reputación ideológica y
religiosa.
Terminando de esta manera con lo explicativo, después de
iniciar el trabajo con artículos que discuten el aspecto
descriptivo del objeto de estudio del sistema de cargos, hemos
seguido el consejo de Alfonso Caso: “en estas ciencias, como en
todas, las descripciones deben preceder a las generalizaciones,
las grafías deben ser anteriores a las logías”. 62
Sin embargo, falta un comentario importante que se presta
fácilmente a malas interpretaciones. La primera impresión que da
esta antología es que es simplemente una colecci ón de artículos
escritos por extranjeros sobre una institución indígena de
México (y Guatemala, Belize, Honduras, etc.). De los siete
artículos que conforman la parte central de la antología, seis
son productos de antropólogos norteamericanos (Sol Tax, Manning
Nash, Eric Wolf, Frank Cancian, Ira Buchler & Michael McKinley),
mientras que la ciudadanía del séptimo es dudosa ya que, no
obstante que su autor es mexicano, hasta su publicación en esta
antología sólo ha sido publicado en inglés. 63 Y para colmo, la
introducción y los tres artículos que faltan en nuestra cuenta
son escritos por un antropólogo danés.64
La conclusión casi inescapable de esta observación sería que
el sistema de cargos -la institución más importante en el
ambiente antropológico de Mesoamérica- es solamente estudiado
por los antropólogos extranjeros y no despierta la curiosidad de
los antropólogos mexicanos. Una versión alternativa de esta
interpretación, con un énfasis ligeramente diferente, sería que
la importancia de esta institución es solamente un producto de
la imaginación y especulación de los antropólogos extranjeros y
que los antropólogos mexicanos han logrado evaluarla
correctamente y no atribuirle una importancia exagerada.
Creo que estas interpretaciones serían al mismo tiempo u na
distorsión y una simplificación de la realidad. La verdad es al
mismo tiempo mucho más interesante y más preocupante.
En primer lugar, no es cierto que no existan descripciones e
interpretaciones del sistema de cargos hechas por antropólogos
mexicanos. En cantidad no pueden competir con los trabajos de
antropólogos extranjeros, pero sí en importancia. La
contribución más notable al estudio del sistema de cargos hecha

por un antropólogo mexicano es, en mi opinión, el trabajo de
Gonzalo Aguirre Beltrán, tanto su obra máxima Regiones de
refugio.65 Y Gonzalo Aguirre Beltrán, tanto su Formas de gobierno
indígena es uno de los antropólogos más importantes en México:
durante el sexenio de López Portillo fue él quien definió la
orientación del indigenismo en México, en su cualidad de
dirtector general del Instituto Nacional Indigenista y, como he
postulado en otro lugar, Regiones de refugio es la obra
indigenista más importante en México y que en realidad
representa las bases teóricas de la práctica indigenista. 66
Pero sí es cierto que muy pocos de los antropólogos críticos
y radicales en México han prestado atención al sistema de
cargos. Existen excepciones pero son tan contados como para
confirmar este postulado más que refutarlo. Sería justo
mencionar a Ricardo Pozas, uno de los más importantes
antropólogos mexicanos, cuya monografía de San Juan Chamula
contiene una larga presentación del sistema de cargos en este
pueblo tzotzil en los Altos de Chiapas.67 Y se olvida siempre que
el librito sobre los indios en las clases sociales en México, en
realidad representa el marco teórico de la monografía. 68
En pocas palabras se puede resumir la situación del estudio
antropológico del sistema de cargos de la siguiente manera: la
interpretación dominante del sistema de cargos ha sido adoptado
plenamente por las autoridades, y se ha convertido en la base
teórica del indigenismo mexicano; de una manera casi milagrosa
el sistema de cargos ha esquivado la atención de la antropología
crítica que se ha venido desarrollando a partir de 1968; una
buena parte de los antropólogos que asumen una posición crítica
son los estudiantes de antropología y ya que la mayor parte de
la literatura ortodoxa sobre el sistema de cargos está en inglés
y no en español, y que los estudiantes de antropología en México
normalmente no dominan este idioma se encuentran frecuentemente
criticando un fenómeno que no han podido estudiar -la
presentación e interpretación ortodoxas del sistema de cargos
que por lo regular no son accesibles en español.
El principal objetivo de esta antología es crear acceso a la
literatura que podemos llamar clásica acerca del sistema de
cargos, no para que se establezca entre los alumnos de
antropología una ortodoxia, sino para que se desarrolle una
posición crítica fundamentada que no sea solamente la propiedad
de los antropólogos privilegiados que han podido hacer su
posgrado en el extranjero y/o que dominan el inglés.
Para hacer la antología, una herramienta efectiva para el
estudio del sistema de cargos, se ha anexado una bibli ografía de
esta institución. Una bibliografía de este tipo nunca puede ser
completa -en el lapso de tiempo que requiere la preparación de
la misma bibliografía y la antología salen nuevas publicaciones

sobre el sistema de cargos- pero se puede decir sin pecar que es
tan completa como puede ser. Y ya que el objetivo explícito de
la antología es proporcionar una introducción al sistema de
cargos, es decir, presentar una serie de textos más bien
clásicos, la posible falta de las últimas sofisticaciones en el
estudio del sistema de cargos no puede ser más que un problema
menor. Tales sofisticaciones pertenecerían más bien a
posteriores antologías más avanzadas y especializadas -y hay
bastante tela de donde cortar.
Notas
1.
Las denominaciones aquí citadas son, respectivamente, de Waldemar R.
Smith, 1981; Harry Tscopik, 1947; Pedro Carrasco, 1979; Frank Cancian, 1967;
y Fernando Cámara Barbachano, 1952. Las referencias son a la bibliografía al
final de la antología.
2.
En Sol Tax, 1937.
3.
Según Frank Cancian, 1967:293.
4.
Según Frank Cancian, 1967, Fernando Cámara Barbachano, 1952, entre otros.
5.
Manning Nash, 1958.
6.
Oliver La Farge, 1947; Oliver LaFarge & Douglas Byers, 1931; Charles
Wagley, 1949; y Maud Oakes, 1951.
7.
Betty Starr, 1949.
8.
Judith Friedlander, 1981; y Michael Kearney, 1971.
9.
Notablemente Henning Siverts, 1960, 1964, 1965, 1969
10.
Notablemente Frank Cancian, 1965, 1967
11.
Frank Cancian, 1964, 1965.
12
Fernando Cámara Barbachano, 1952.
13
R. Wasserstrom, 1977, 1983; Waldemar R. Smith, 1981
14
Buchler & McKinlay, 1969.
15
Michael Kearney, 1971.
16
Gonzalo Aguirre Beltrán, 1967.
17.
Ricardo Falla S.J., 1969.
18
Ulrich Köhler, 1975.
19.
Chance & Taylor, 1987.
20.
Barbara Price, 1974.
21.
Pedro Carrasco, 1979.
22.
Leif Korsbaek, 1987.
23.
Thomas Kuhn: La estructura de las revoluciones científicas “formas de
gobierno indígena”, Fondo de Cultura Económica, Breviario No.213, 1971; la
traducción al español es de la primera edición en inglés, de 1962, y no tiene
el importante prefacio de Thomas Kuhn a la segunda edición de 1971.
24.
Es la intención iniciar, con la presentación de la presente antología,

una discusión acerca de la interpretación mexicana y la interpretación
extranjera del sistema de cargos, entre Andrés Medina y Leif Korsbaek.
25.
Expresión de Leif Korsbaek: “La triste e increíble historia de la
antropología en chiapas”, en Yucatán: Historia y economía, Vol. 27, Mérida,
1981:24-40.
26.
Sol Tax, en Evon Z. Vogt & Alberto Ruz Lhullier, (comps).: Desarrollo
cultural de los mayas, UNAM, 1964.
27.
Sol Tax, 1937.
28.
Ricardo Pozas, 1981, Frank Cancian, 1965, Evon Z. Vogt, 1969, W.R.
Holland, 1963, Calixta Guiteras, Holmes, 1965, Fernando Cámara, 1952, Henning
Siverts, 1965, Esther Hermitte, 1970, Michael Salowesh, 1975, June Nash,
1975, Kazuyasu Ochiai, 1985.
29.
Por ejemplo Christian Deverre: La production de l'Indien. les relations
de production agraire dans l'etat de Chiapas (Mexique) , París, Université
René Descartes, 1976, 2 tomos.
30.
Waldemar R. Smith, 1981, Robert Wasserstrom, 1977, 1983, Henri Favre,
1973, Danielle Dehouve, 1976.
31.
Henning Siverts, 1964, Alain Breton, 1984, Robert C. Harman, 1974.
22.
Frank Cancian, 1965, Robert Wasserstrom, 1977.
33.
En lo referente a la relación entre la antropología y la historia, véase
Leif Korsbaek, 1992, 1995, y Chance & Taylor, 1987.
34.
Manuel T. Zabalo Cubillas, 1961.
35.
Evon Z. Vogt: “Algunos aspectos de patrones de poblamiento y de la
organización ceremonial en Zinacantán”, publicado en Evon Z. Vogt, comp.: Los
zinacantecos, INI, 1966.
36.
He dividido el proceso de estudio antropológico del sistema de cargos en
cuatro períodos: el formativo, el del olvido freudiano, el del
reduscubrimiento etnográfico y el del estudio antropológico, más un período
crítico: Leif Korsbaek, 1995; otra división se encuentra en Chance & Taylor,
1987.
37.
El estudio del nahualismo no ha sido abandonado por completo, véase por
ejemplo Esther Hermitte, 1966 y Henri Favre, 1973.
38.
Comunicación verbal de Fernando Cámara.
39.
El concepto de paradigma, que va estrechame nte relacionado con él de
ciencia normal (y con escándalo científico) proviene evidentemente de Thomas
S. Kuhn, 1971
40.
De los pocos trabajos sobre la cultura ladina en Chiapas es preciso
mencionar a Julian Pitt-Rivers: “Las palabras y los hechos”, en Norman
McQuown & Pitt-Rivers, comps. Op.cit., 1970, y de los pocos trabajos sobre el
sistema de cargos en comunidades no indígenas se puede mencionar a John
Swetnam, 1974; véase también a Lourdes Arizpe: “El exilio de la cultura

nacional”, Nexos 117, sep 1987:12-13.
41.
R.N.Adams,comp., 1957.
42.
Vease por ejemplo S.Schlesinger & S.Kinzer: Fruta amarga: la CIA en
Guatemala, Siglo XXI, 1982.
43.
Vienen al caso trabajos como Gerard Leclerc: “Antropología y
colonialismo”, ENAH, 1973, y Clara Gallini: “Las buenas intenciones: Política
y metodología en la antropología cultural”. Ed. Galerna, 1975.
44.
Véase al respecto Eric Wolf: “Anthropology”, Chicago, 1967.
45.
Eric Wolf: “Sons of the Shaking Earth”, Chicago, 1959; “Las luchas
campesinas del siglo XX”,Siglo XXI, 1972; “Europa y la gente sin historia",
Fondo de Cultura Económica, 1987.
46.
Eric Wolf & Christensen: “Antropólogos en pos de guerra”, América
Indígena, 1971, 2: 429-444.
47.
Notablemente Manning Nash, 1955, 1961, 1967, y Eric Wolf, 1955, 1957,
1966; de Immanuel Wallerstein, véase“La agricultura y los orígenes de la
economía-mundo europea en el siglo XVI”, Siglo XXI, 1979, y “El mercantilismo
y la consolidación de la economía-mundo europea, 1600-1750”, Siglo XXI, 1984.
48.
Es interesante que Frank Cancian desde un punto de vista metodológico
bastante conservador, critica, la interpretación tradicional del aspecto
económico del sistema de cargos.
49.
Una vez más la visión de Frank Cancian cae rotundamente dentro de la
visión unilineal de la modernización, como se desprende de su posterior
monografía de Zinacantán: “Change and Uncertainty in a Peasant Economy: The
Maya Corn Farmers of Zinacantan”, Stanford, 1972; en términos generales la
obra de Frank Cancian es una valiente defensa del funcionalismo, intenta ndo
de establecer un análisis funcionalista del cambio.
50.
No obstante que el problema de la variabilidad del sistema de cargos es
un problema como ya señaló Sol Tax, 1937, y Eric Prokosh, 1974; la opinión de
Danielle Dehouve es tan categórica como sencilla: “El sistema de cargos no
existe” (comunicación verbal durante la reunión de Latin American Studies en
la ciudad de México en 1982).
51.
Se encuentra una amplia discusión de la relación entre los cargos
religiosos y los políticos en Leif Korsbaek, 1990.
52.
La relación entre las dos clases de funciones es a todas luces crucial;
véase Robert Merton: Teoría y estructura sociales, Fondo de Cultura
Económica, 1964.
53.
Es interesante cómo cambia la moda antropológica (y de las demás ciencias
sociales): el concepto de “paradigma” no se encuentra en absoluto en
enciclopedias de las ciencias sociales de antes de 1971; véase por ejemplo la
Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, que ni menciona al
paradigma.
54.
Sobre todo critica Frank Cancian a Sol Tax, 1953, con base en las cifras
proporcionadas por el mismo Sol Tax.
55.
En lo referente al sistema de cargos, esta visión ha sido criticada en
Leif Korsbaek, 1987, 1990.
56.
La interpretación que Frank Cancian lleva a cabo del aspecto económico
del sistema de cargos ha sido criticada en Waldemar R. Smith, 1981, y en
George Greenberg, 1987.
57.
Frank Cancian, 1965.
58.
El trabajo de Buchler & McKinlay se inscribe en la tradición de la teoría
de los juegos, y el consecuente estudio de la racionalidad ind ividual, que en
la antropología ha recibido un fuerte impulso en los estudios de Fredrik
Barth: “Political leasrship among Swat Pathans”, Londres, 1959, y “Models of
Social organization”, Londres: Royal Anthropological Institute, Occasional
Paper No. 23, 1966; en la antropología política ha sido utilizado por toda
una escuela alrededor de los trabajos de F.G.Bailey: “Stratagems and Spoils”,
Oxford, 1970, y Jeremy Boissevain: “Friends of Friends”, Oxford, 1974; en los
años recientes está resurgiendo una viva discusión en la filosofía de las
ciencias sociales, donde tal vez el ejemplo más interesante es la obra de Jon
Elster, ya que se declara como seguidor de Carlos Marx: Una introducción a
Marx, Siglo XXI, 1990.
59.
Para una introducción al individualismo metodológico, basado en el
pensamiento de Max Weber, véase Steven Lukes: El individualismo, Ed.
Península, 1975: 137-150; la interpretación más extrema de este punto de
vista es probablemente Peter Winch: The idea of a social science and its
implications for philosophy, Blackwell, 1954.
60.
Como se desprende de los trabajos clásicos de la antropología económica
formalista de LeClair, Scott Cook, y Robbins Burling. El análisis más logrado
es probablemente el de R.F.Salisbury: “From Stone to Steel”, Melbourne, 1962.
61.
La genealogía de la discusión acerca del método comparativo en la
antropología es larga:
LA DISTRIBUCIÓN GEOGRÁFICA Y LA FORMA TÍPICA DEL SISTEMA DE

CARGOS.
Leif Korsbaek.
La mayor parte de los antropólogos que han descrito, discutido y analizado el

sistema de cargos han enfatizado la importancia y la posición central de esta institución
en las comunidades donde existe y en consecuencia se han visto forzados a
especificar en qué parte del mundo y en qué tipo de comunidad existe.
La inmensa mayoría de estos autores han localizado el sistema de cargos en
las comunidades indígenas en el area cultural de Mesoamérica con población
campesina. "Uno de los rasgos distintivos de las tradicionales comunidades indígenas
de Mesoamérica es la jerarquía cívicorreligiosa", escribe Pedro Carrasco 41.
La misma idea, aunque un poco menos exacta y categórica, es expresada por
Henning Siverts, cuando habla de "este sistema de cargos, el cual de hecho constituye
el gobierno semi-autónomo en un gran número de pueblos indígenas en Chiapas y en
otras partes" 42.
Frank Cancian, uno de los principales estudiantes del sistema de cargos, está
de acuerdo con esta concepción: "La carecterística institución en las comunidades
indígenas de América Central es la jerarquía civico-religiosa", una declaración que
encontramos repetida casi verbatim en los trabajos de Daniele Dehouve 43.
Una lista casi idéntica de citas podría, sin mucho esfuerzo, ser extendida ad
nauseam pero las notas arriba deben ser suficientes para mostrar convincentemente
que éso es la opinión general de los antropólogos que han estudiado el sistema de
cargos en Mesoamérica.
El fundamento empírico de esta opinión es un impresionante número de
detallados artículos y monografías etnográficos que se presentarán en el curso de la
presente antología y en la bibliografía al final. No vendría mucho al caso presentar aquí
una lista completa de estas obras, de todos modos sus títulos se pueden facilmente
localizar en las bibliografías que se encuentran en los mejores de los trabajos
comparativos sobre el sistema de cargos 44.
Esta opinión generalizada nos deja con dos resultados, uno de un carácter
positivo y el otro un tanto negativo.
Por un lado, del lado positivo, nos deja con la impresión definitiva que eso es
de hecho el caso: El sistema de cargos es generalmente encontrado en las
comunidades campesinas del tipo de "comunidades campesinas corporativas
cerradas", con población indígena; en la región cultural de Mesoamérica hay un amplio
acuerdo sobre ésto entre los investigadores de la región y además está bien
documentado. Este consenso recibirá amplia atención en las siguientes lecturas.
Por otra parte nos quedamos con tres preguntas abiertas acerca de la
distribución del sistema de cargos.
Primero ¿está el sistema de cargos limitado a las comunidades indígenas en
Mesoamérica (o cualquier que sea su area de distribución geográfica)? ¿No lo
encontramos en comunidades con población no indígena, es decir ladina o mestiza 45?
Segundo ¿se encuentra el sistema de cargos exclusivamente en las

comunidades que califican como "comunidades corporativas campesinas cerradas"?
No lo encontramos en otros contextos socio-económicos, como en un contexto tribal, si
nos movemos hacia abajo por la escalera evolucionaria, o en un ambiente "abierto", si
nos movimos hacia arriba en la misma escalera evolucionaria 46.
Y tercero, el sistema de cargos ¿se encuentra solamente en el area cultural de
Mesoamérica? ¿no se encuentra fuera de esta limitada y estrechamente delimitada
parte del mundo, de hecho no muy grande47?
Respecto a la primera pregunta: ¿no encontramos el sistema de cargos fuera
del mundo indígena, en el mundo un tanto menos exótico de los ladinos y mestizos? la
respuesta es un sincero y sencillo "sí, lo encontramos allá, también": El sistema de
cargos no sólo se encuentra en las comunidades indígenas, también se encuentra en
las comunidades habitadas por no indígenas, es decir por ladinos o mestizos.
Podemos regresar a la primera discusión comparativa sólida del sistema de
cargos, en la presentación y el análisis de esta institución de Fernando Cámara, a la luz
del bien conocido "Folk-Urban Continuum" donde el autor menciona que "en la
discusión tanto comunidades indígenas como no indígenas son consideradas" 48. En un
artículo más reciente John Swetnam ha reseñado los rasgos generales del sistema de
cargos en las comunidades ladinas "afin de complementar la riqueza de información
disponible sobre las organizaciones religiosas indias" 49.
Podemos consultar los trabajos de George M.Foster de Tzintzuntzan en
Michoacán, hoy día claramente una comunidad mestiza. Con todo encontramos un
sistema de cargos hecho y derecho o, por lo menos hasta hace poco lo encontramos
todavía. Se desprende claramente de los argumentos de Foster que la palidez del
sistema de cargos en Tzintzuntzan en años recientes no se debe al proceso de
ladinización o de mestizaje de la población originalmente indígena, sinó a un reciente
cambio en el modo de articulación entre las comunidades locales y la política nacional y
la estructura económica50.
Personalmente creo que "la riqueza de información sobre las organizaciones
religiosas indígenas " no es un reflejo del predominio en particular del sistema de
cargos en las comunidades indígenas, lo cual ha sido sugerido por varios
investigadores, implicita o explicitamente, y tampoco refleja un carácter o una cualidad
particularmente "indígena" de esta institución. Refleja más bien el hecho de que Clifford
Geertz ha formulado con su habitual elegancia: "Toda etnografía es en parte filosofía, y
una buena parte del resto es confesión" 51. Yo traducuiría esta elegante declaración en
palabras mucho más sencillas, en este etnocentrismo que siempre está presente en el
quehacer de la antropología en alguna medida y que más concretamente se manifiesta
en la antropología de Mesoamérica en su calidad en su exotismo y en su carácter
"culturalista" 52.
En conclusión, la totalidad de las descripciones que tenemos a nuestra
disposición del sistema de cargos en las comunidades indígenas no reflejan ninguna
innata cualidad europea o indígena de esta institución o sus orígenes. Sólo refleja - a
través de la selección de comunidades para el trabajo de campo - la inclinación de los
antropólogos hacia lo exótico, lo cual es en parte una natural e inevitable consecuencia
de uno de los predominantes definiciones de antropología como "el estudio de culturas
y sociedades primitivas" 53.
Acerca de la segunda pregunta - si no encontramos el sistema de cargos fuera

de los muros protectores de la "comunidad cerrada corporativa de campesinos"? en los
alrededores que son de carácter tribal o pertenecen al moderno y abierto mundo
urbano - la respuesta es por igual categórica y positiva.
Tenemos acceso a suficientes descripciones del sistema de cargos en
contextos tribales para dar por supuesto su existencia y contestar en lo afirmativo. En el
artículo comparativo ya mencionado escrito por Fernando Cámara: "X-Cacal y Socotz
organizados en forma tribal, son excepciones" 54. Pero ellos existen, tribalmente
organizados o nó, excepciones o nó, y cada uno de ellos posee un bien desarrollado
sistema de cargos.
Alfonso Villa Rojas ha descrito otro sistema de cargos en la península de
Yucatán, también en una comunidad tribal, y Zingg ha descrito una jerarquía entre los
indígenas huichol igual que nos ha dado, junto con Bennett, una descripción de una
jerarquía entre los indígenas tarahumara, ambos claramente en un ambiente tribal.
Entre algunos de los indígenas en Oaxaca existe igualmente el sistema de cargos en
un régimen que es definitivamente más tribal que campesino: Weitlaner & Hoogshagen
nos ha dado una descripción de una jerarquía que se acerca mucho al bien conocido
sistema de grados de edad, institución hecha famoso principalmente de trabajos
antropológicos y etnográficos de Africa. No obstante la existencia de estas
características, se desvia menos del típico sistema de cargos que muchos casos de
esta instititución que se encuentran en verdaderas comunidades campesinas 55.
Finalmente encontramos el sistema de cargos entre los indígenas cora, descrito por
Thomas Hinton; estos indígenas se encuentran en la frontera de Mesoamérica y en un
ambiente de agricultura incipiente muy cerca del tipo tribal56.
Frank Cancian ha nombrado estos sistemas de cargos en comunidades no
campesinas como "jerarquías político-religiosas atípicas", haciendonos de esa manera
entender que estos sistemas de cargos de alguna manera no corresponden a nuestra
concepción del "típico sistema de cargos"; hasta cierto grado nos destruyen el orden y
el sistema57. Sin embargo, más allá de la variación que ostentan estas jerarquías
"atípicas", es bastante seguro que poseen suficientes rasgos del típico sistema de
cargos como para justificar la afirmación de que sí existen también sistemas de cargos
fuera del ambiente de las comunidades campesinas, en un ambiente tribal.
La larga tradición de investigación antropológica del sistema de cargos que es
el principal tema aquí es un tanto ajena a la existencia de esta institución en un
ambiente urbano, y ni en el trabajo antropológico de Oscar Lewis ni en otros trabajos
de la ya relativamente bien desarrollada antropología urbana encontramos hasta muy
recierntemente rasgos de un sistema de cargos urbano. La razón es, creo, que el
contexto urbano no presenta las condiciones propias para el desarrollo y la persistencia
del sistema de cargos. En primer lugar, no encontramos el mismo grado de delimitación
contra el mundo exterior que es el caso en el ambiente campesino y tribal 58. Y en
segundo lugar, nos hace falta uno de los elementos esenciales para que se desarrolle
el sistema de cargos: el ayuntamiento 59.
Últimamente la situación ha cambiado: la población indígena ya no es
mayoritariamente rural y campesina, como la considera la tradición, sino urbana. Y la
búsqueda de un sistema de cargos urbano ya ha empezado a cambiar tanto la
bibliografía como algunas de las ideas fundamentales acerca de esta institución.
Sobre todo en los trabajos de María Ana Portal encontramos muy claramente
un sistema de cargos urbano, en la Ciudad de México. Escribe de sus investigaciones
que "uno de los aspectos que más nos llamó la atención durante el trabajo de campo
en la zona sur del D. F. fue la fuerte presencia del sistema de cargos en toda la
región"60. María Ana Portal sugiere que se estudie este sistema de cargos urbano
prestando atención a cuatro planos: el plano histórico, el de la cosmovisión, el social y
el ritual, plantea como los rasgos que más inmediatamente lo distingue del sistema de
cargos indígena y rural: 1) encontramos sólo dos cargos que se ejercen en ciclos
anuales: los fiscales y los mayordomos, 2) hay tantos mayordomos como conforman la
fiesta patronal, 3) los cargos son complementados por asociaciones y otras formas de
agrupaciones públicas y privadas que posibilitan una amplia participación de los
pobladores, 4) los cargos son más fácilmente accesibles para jóvenes y mujeres, 5) los
requisitos para ocupar un cargo son menos estrictos, 6) la forma de financiamiento de
la fiesta pasó del ámbito individual al de participación amplia, 7) el ámbito cívi co está
totalmente separado del religioso, 8) hay una amplia articulación entre las diferentes
colonias, barrios o comunidades a través del intercambio de santos, y 9) los
mayordomos y fiscales llevan un minucioso registro de quiénes cooperan y con cuánto.
Es muy claro que muchas de las diferencias que se observan aquí entre el sistema de
cargos indígena y rural y el urbano aquí presentado coinciden con diferencias en la
orientación teórica y metodológica que se ha obrado en años recientes en la
antropología mesoamericana, de manera que es difícil decidir si las diferencias son
sustanciales y se encuentran realmente en los sistema de cargos, o se deben al
cambio de perspectiva y orientación.
El argumento terco y obstinado de que las instituciones "tradicionales" no
sobreviven al proceso de "modernización" que implica la urbanización no sobrevive una
inspección más detenida. La brujería es al menos una institución tan tradicional como el
sistema de cargos y parece sobrevivir excelentemente en algunos contextos urbanos61.
La brujería parece tener una función a cumplir en las condiciones urbanas tan bien
como en las condiciones rurales, así que se deja facilmente transplantar a la ciudad,
siendo tradicional o nó. El sistema de cargos, por lo contrario, parece perder una parte
esencial de su función cuando lo cambiamos del contexto rural a un urbano, y así
simplemente se marchita62.
Recientemente se ha estado haciendo énfasis sobre el estudio de uno de los
elementos del sistema de cargos: la cofradía. Y la cofradía sí parece prosperar en el
contexto de la ciudad tan bien como en el contexto rural. La cantidad de estudios de la
cofradía en el ambiente urbano está creciendo y el acervo de estudios es ya
considerable, incluyendo tanto las condiciones urbanas en la actualidad como en
tiempos pasados63.
Finalmente, acerca de la tercera pregunta - si solamente encontramos el
sistema de cargos en en el area cultural de Mesoamérica, y no fuera de esta parte del
mundo - tendremos que responder de la misma manera categórica y en lo afirmativo: el
sistema de cargos no existe sólo en el area cultural de Mesoamérica, sinó también en
otras partes del mundo.
Como se mencionó al principio de este capítulo, los antropólogos han llegado a
asociar el sistema de cargos con la región cultural de Mesoamérica, tanto que esta
institución es realmente hoy un elemento importante en la mayoría de las definiciones
de esta area cultural64. Pero Waldemar R.Smith va mucho más lejos: "Las aldeas
campesinas a través de las regiones indias de América Latina organizan su vida ritual
sobre el principio de mayordomía y padrinazgo" 65, y las discusiones de Gonzalo Aguirre
Beltrán del sistema de cargos incluyen toda América Latina, hasta la Tierra del Fuego 66.
Con abundancia de detalles etnográficos el sistema de cargos ha sido descrito
en el Peru por Harry Tschopik, bajo el nombre de "el sistema de vara", así nombrado
debido a la vara ceremonial que allá, como en casi todos los demás lugares, es el signo
visible de la dignidad y autoridad del oficio en el sistema de cargos67. De Bolivia
tenemos una descripción igualmente detallada de unos veinte sistemas de cargos,
discutidos con énfasis en el aspecto económico y comparados con sistemas de cargos
similares en el noroeste de México 68.
Será mencionado también que Eric Wolf ha sugerido la semejanza en
estructura entre "comunidades cerradas corporativas de campesinos" en partes del
mundo tan lejos una de la otra como Mesoamérica y Java Central. Implícito en su
comparación de estas comunidades campesinas está su suposición de la existencia de
equivalencia funcional de distintas formas culturales de las instituciones las cuales son
encontradas en la estructura total de estas villas. Es decir, podemos esperar encontrar
diferentes instituciones las cuales, en una semejante estructura total, realizan la misma
función.
En pocas palabras, está bien documentado que el sistema de cargos existe no
solo en el área cultural de Mesoamérica, sino es encontrado sobre una amplia area
geográfica, al menos sobre América Latina. Si aceptamos el punto de vista que el
sistema de cargos consiste principalmente de elementos culturales europeos nada hay
de misterioso acerca de esto. En ese caso sería más natural asociar su existencia en
una determinada región o en una determinada comunidad con la presencia de
colonizadores españoles y portugueses que con la persistencia de las culturas
indígenas precolombinas, una posición la cual es de hecho mantenida por varios
antropólogos.
La situación general está entonces, aproximadamente, como sigue: la gran
mayoría de los antropólogos opinan que el sistema de cargos es un fenómeno que
existe en el area cultural de Mesoamérica, que se encuentra en comunidades
campesinas en esta area y que se relaciona intimamente con la población indígena en
estas comunidades. Eso no obstante que es ampliamente comprobado - como se
acaba de ver en detalles - que el sistema de cargos existe fuera del area cultural de
Mesoamérica, que se encuentra también en comunidades con una población no
campesina y que también es generosamente representado en comunidades con
población mestiza o ladina, es decir no indígena.
El propósito de los siguientes capítulos es presentar los rasgos generales del
típico sistema de cargos, aceptando por el momento la existencia y realidad de
semejante institución genérica. Hacia este fin podemos escoger entre varios diferentes
enfoques.
Podríamos seguir la sugerencia de Eric Wolf y trazar las diferentes formas
culturales que los mecanismos de nivelación socio-económica han asumido en
diferentes clases de "comunidades cerradas corporativas de campesinos" en las
diferentes partes del mundo donde encontramos este tipo de estructura comunitaria.
Eso ha sido sugerido por un número de antropólogos y metodologicamente no tendría
ninguna objeción, solamente nos llevaría más allá del alcance y las intenciones de este
trabajo que son más modestos: contribuir al estudio antropológico del sistema de
cargos como una institución social y cultural en el proceso histórico en una parte
geográfica concreta en el mundo: Mesoamérica69.
Podríamos limitar este enfoque siguiendo las sugerencias de E.R. Service,
considerando solamente los casos donde colonizadores españoles y portugueses han
tropezado con las altas culturas en lo que hoy es América Latina 70. Eso correspondería
en efecto al primer enfoque, sólo limitandonos a América Latina y excluyendo otras
partes del mundo como Egipto, Indonesia, Rusia, el Medio Oriente etc. Tampoco
tendría objeciones contra esta linea de trabajo, solamente desbordaría también los
límites del presente trabajo.
O podríamos seguir las pistas de un enfoque más histórico de G.M.Foster y
Charles Gibson y estudiar las formas de las instituciones españolas y portugueses que
han cruzado el Atlántico, adaptandose a las nuevas y diferentes condiciones en el
nuevo Mundo71.
Como una alternativa podríamos considerar el sistema de cargos como la
herencia cultural específica de una cultura histórica concreta que a través de los siglos
ha logrado guardar sus rasgos básicos y su identidad, luchando contra la imposición de
una cultura dominante "moderna". Este enfoque sería una especie de teoría de
aculturación y tendría mucho en común con el enfoque conocido como "el modelo
genético-histórico" que ha sido formulado, defendido y utilizado por Tatyana
Proskuryakoff, Sol Tax y Evon Z.Vogt, entre otros72. Como he mencionado en otros
lugares yo estoy en contra de esta linea de pensamiento, por un número de razones 73.
En resumen, a pesar de la abrumadora documentación de la amplia extensión
del sistema de cargos fuera del area cultural de mesoamérica, fuera de las
comunidades campesinas y fuera del ambiente indígena en el presente trabajo se
limitará la atención a cubrir solamente las manifestaciones del sistema de cargos en
comunidades campesinas en Mesoamérica con población indígena.
La razón de esta limitación no es que considere al sistema de cargos como una
herencia cultural precolombina, una posición firmemente representada por Evon Z.Vogt
a través de su cuantitativamente impresionante producción, en consecuencia
excluyendo las comunidades ladinas y mestizas de nuestra esfera de interés.
No estoy en desacuerdo con Antonio García de León, por ejemplo, en que los
campesinos indígenas y no indígenas son igualmente explotados y tienen el mismo
interés objetivo74.
Pero dentro de la visión y el nivel de abstracción de este trabajo la unidad
fundamental del sistema de cargos tiene que buscarse en la definición individual que
esta institución produce de la comunidad y de sus habitantes, así como la rígida
separación de la comunidad del mundo alrededor que también produce. Es mi opinión
que una buena parte de la vitalidad y viabilidad del sistema de cargos se tiene que
buscar en la coincidencia entre la auto-identificación indígena en base al sistema de
cargos, por un lado, y la legislación discriminatoria española que trazó una linea
igualmente rígida entre la población indígena y la española, entre "la República de los
Yndios" y "la República de los Españoles", por otro lado 75.
Por esa razón tenemos que excluir los sistemas de cargos en las comunidades
ladinas y mestizas de nuestro estudio, no obstante la abundancia y la solidez de la
documentación de su existencia en estas comunidades.
No estoy de acuerdo con Evon Z.Vogt en su opinión tan frecuentemente
expresada de que el sistema de cargos debe de tener antecedentes directos en las
culturas precolombinas, pero no rechazo las proposiciones de G.M.Foster y Charles
Gibson de que los sistemas de cargos de hoy en las comunidades indígenas son
construidos de cultura europea, tabiques impuestos sobre los cimentos de la cultura
indígena y sistemas sociales, y tampoco las proposiciones cautelosamente formuladas
por Pedro Carrasco de que existía una vez una institución precolombina, o varias,
funcionalmente similar al sistema de cargos. Pero dondequiera que las instituciones
españolas y portugueses fueran implantadas sobre los sistemas sociales indígenas,
fueron implantadas por grupos particulares de colonizadores, con sus particulares
posibilidades, prejuicios y perspectivas, a pesar de la unificación y estandardización de
ambiciones de la Corona española. Y dondequiera que estas instituciones fueran
implantadas sobre los sistemas sociales indígenas, estos sistemas sociales fueron
particulares y concretos, con una identidad histórica de sus propios, no exactamente
"cultura indígena" o "estructura social indígena", una construcción un tanto dudosa.
Cualquier manera que nos imaginemos el proceso que condujo al dramático
encuentro entre conquistadores y conquistados, cada uno con su acervo cultural, a
través de un proceso de combinación para las manifestaciones del presente día, este
fue un proceso que tuvo lugar en un espacio histórico concreto, determinado y limitado
por los medios de producción material, los canales y límites de comunicación, y por la
similitud de ideología y sistemas sociales, el sistema de cargos - también como otro
fenómeno historicamente desarrollando en América Latina cuya víctima del bien
conocido regionalismo en esta parte del mundo.
Desde este punto de vista es mi opinión que Mesoamérica manifiesta bastantes
rasgos comunes de un punto de vista ideológico, de un punto de vista político y de un
punto de vista económico, para justificar una discusión del sistema de cargos en esta
región sin sacrificar la concretización histórica del proceso. Pero es mi opinión también
que inevitablemente aflojamos esta concretización histórica si incluimos toda
Latinoamérica en esta discusión.
Finalmente, el sistema de cargos está situado en la tenebrosa area donde los
procesos internos - procesos en el interior de la comunidad - se funden con los
procesos externos - procesos que se inscriben en el contexto nacional e internacional y
en algún modo tocan el armazón de la comunidad local. Los antropólogos han
frecuentemente tratado "la pequeña comunidad" que ellos estudian como autónoma y
como un pequeño mundo autosuficiente. De esta manera han frecuentemente
malentendido la influencia de los poderes exteriores que influencian y modifican la
estructura y el funcionamiento de la pequeña comunidad local. Sociólogos e
historiadores, por otra parte, frecuentemente han tomado "el gran mundo" y sus
invesntarios no solamente por dado, sino postulando una omnipotencia de esa forma
privando a la pequeña comunidad de cualquier papel dinámico en el desarrollo global.
De esa manera casi siempre han entendido mal la interacción entre el mundo interior
de la comunidad y el gran mundo exterior, de escala nacional e internacional, por lo
menos hasta recientemente.
Como las sociedades tribales y las comunidades en parte urbanas son

articuladas con la circundante sociedad en una manera radicalmente diferente de las
comunidades campesinas. A pesar de la abundancia de partes del sistema de cargos
encontrados en ellos.
En resumen, conciente de la existencia del sistema de cargos fuera de
Mesoamérica, en comunidades no indígenas y en un ambiente no campesino, es mi
intención limitarme - en mi opinión justificadamente - al estudio del sistema de cargos
en un ambiente campesino e indígena en Mesoamérica.
En favor de limitar nuestra atención a cubrir solamente el sistema de cargos
como se nos presenta en comunidades campesinas con una población indígena en el
area cultural de Mesoamérica hay un último argumento: la siguiente discusión gira tanto
en torno a los estudios hechos del sistema de cargos por los antropólogos de
Mesoamérica como al sistema de cargos mismo y tenemos que dejarnos guiar por el
hecho de que la tradición antropológica ha limitado el campo a cubrir exactamente el
mencionado: los antropólogos de Mesoamérica han estudiado el sistema de cargos en
comunidades campesinas con población indígena en Mesoamérica 76.
El sistema de cargos es una institución de gran importancia en la concepción
que los antropólogos se hacen de Mesoamérica 77. Asimismo ocupa un lugar central en
las comunidades de campesinos indígenas en esta región. De la antropología y de los
antropólogos ha recibido cantidad de votos de confianza y palabras tales como "típico",
"característico", "importante", "central", etc. abundan en las descripciones de esta
institución. "Uno de los aspectos más típicos y universales del catolicismo indígena (y
del de muchos campesinos mestizos) en Mesoamérica es la jerarquía religiosa local
(de cada poblado o municipio), compuesta por una serie de cargos (o puestos)
rotativos, con sus respectivos oficiales encargados de cumplir las abundantes y
diversas funciones rituales y ceremoniales", es una de las presentaciones entusiastas
del sistema de cargos que pone el énfasis en su aspecto religioso 78.
Como podemos ver, el sistema de cargos ha recibido mucha atención
antropológica, tanta que Frank Cancian en una ocasión ha notado que "practicamente
todos los antropólogos que han trabajado en esta región le han dedicado su
atención"79. Como una consecuencia lógica de esta amplia atención antropológica
tenemos a nuestra disposición una abundancia de descripciones del sistema de cargos.
A lo largo de este proceso de constante investigación y descripción el sistema
de cargos ha recibido una gran variedad de nombres y designaciones: "la jerarquía
político-religiosa", "la jerarquía cívico-religiosa", "el sistema de fiestas", "el sistema de
vara" - además del "sistema de cargos". Algunos de estos nombres son sencillamente
designaciones alternativas - sinónimos - para el mismo fenómeno, mientras que otros
enfatizan uno u otro rasgo particular del sistema de cargos, perteneciendo a su aspecto
religioso, político o económico 80.
Pero a despecho de la confusión de nombres, el proceso de investigación y
descripción tiende a producir un retrato sorprendentemente uniforme del sistema de
cargos. Virtualmente todos los antropólogos que han trabajado en Mesoamérica
coinciden en un número de rasgos característicos que en conjunto conforman lo que
llamaremos "el típico sistema de cargos".
En este trabajo intentaré reunir esos rasgos, que en conjunto constituyen la

definición mínima del "típico sistema de cargos", tal como se encuentra en la región de
las comunidades de campesinos indígenas.
Enlisto estos rasgos uno por uno, basandolos en citas de la literatura
etnográfica de la región. Este procedimiento es lento y más bien pesado, pero lo escogí
por varias razones.
En primer lugar, es importante para comprobar que este "típico sistema de
cargos" no es solamente un producto de mi más o menos fértil imaginación
antropológica, sinó que realmente refleja la manera en qué perciben los antropólogos
de esta región el sistema de cargos de sus comunidades.
En segundo lugar, en mis trabajos trato tanto a los antropólogos de
Mesoamérica - con sus concepciones e interpretaciones del sistema de cargos - como
al sistema de cargos mismo, si no es que más. Por eso razón es importante que las
fuentes de este "típico sistema de cargos" se presenten documentadas de manera
amplia, explícita y rigurosa.
Hasta aquí sólo hemos discutido las descripciones que los antropólogos han
hecho del sistema de cargos, y no sus interpretaciones y explicaciones del sistema de
cargos. En un trabajo posterior serán presentados los trabajos analíticos y
comparativos, aquí nos limitaremos a la literatura etnográfica, propiamente
descriptiva81.
Finalmente he citado de trabajos descriptivos que cubren toda el area de
Mesoamérica, sin dar preferencia a ninguna región o cultura en particular, con la
intención de documentar que la concepción del "típico sistema de cargos" que abrazan
los antropólogos es la misma para toda la región y no se limita a una pequeña parte,
por ejemplo Chiapas, Michoacán o Guatemala 82.
Pero antes de pasar al engorro de presentar los rasgos del sistema de cargos
típico pedantamente y uno por uno, será mejor presentar una descripción global y
completa, para dar una breve impresión de lo que es en sí el sistema de cargos.
La mejor presentación preliminar del sistema de cargos es la descripción tal
como nos la ha dado Sol Tax en uno de sus primeros artículos. Este procedimiento
tiene una ventaja adicional: que lleva al lector a conocer el medio por el cual el sistema
de cargos fue historicamente introducido en la antropología - de qué manera nació,
natropologicamente. El artículo de Sol Tax - en mi opinión el artículo individual más
importante en la literatura antropológica de Mesoamérica, para bien y para mal - inició
el proceso lento y largo que llevó al sistema de cargos a unaä situación de no
existencia a la situación que hoy ocupa en la antropología mesoamericana: como la
institución "típica", "característica" etc. a la par de otras instituciones como el sistema
de casats en la India, el Potlatch en la Costa Pacífica de Canadá, los sistemas de
decendencia unilineal de las sociedades africanas, etc.83. Como sigue describe Sol Tax
con gran originalidad la jerarquía tal como él la vió en las comunidades de los Altos de
Guatemala:
"En un breve sumario, hay una jerarquía de oficiales seculares en cada
municipio con funciones que oscilan entre los mayores y los jueces de la paz y los
porteros y mensajeros; hay una jerarquía paralela de oficiales sacros a cargo de los
santos importantes del municipio. Los oficiales son teóricamente "eligidos", pero en
realidad se turnan, empezando desde los oficios más bajos y poco a poco van
escalando cada vez más alto: en esta progresión se alternan la jerarquía secular y la
sacra, de tal manera que las dos están efectivamente vinculadas. Cuando han pasado
por todos los oficios, el individuo llega a ser principal, un anciano de la comunidad que
queda exento de todo nuevo servicio al pueblo" 84.
En esta breve descripción del sistema de cargos, que es la más temprana
descripción completa y explícita del sistema de cargos que existe, encontramos
virtualmente todos los rasgos importantes de esta institución, a excepción de uno. Este
último rasgo fue añadido por Manning Nash y Eric Wolf unos veinte años después, en
una serie de artículos que no le quitan nada de lo excelente del trabajo temprano de
Sol Tax de 1937:
"Los oficios son gratuitos y ocupan, dependiendo de la tarea, de la mitad a la
totalidad del tiempo de trabajo de un individuo. Es por esto que los puestos se llaman
cargos, y en un sentido literal son una carga, ya que la familia pierde tiempo de trabajo
y abandona ventajas para cumplir con las obligaciones del oficio" 85. Con esta breve
afirmación Manning Nash agregó una nueva dimensión al retrato antropológico del
típico sistema de cargos: el exorbitante costo de los cargos.
Las consecuencias para el sistema de este rasgo ya han sido analizadas por
Eric Wolf en una serie de artículos de los mismos años: "El sistema de cargos toma de
los que tienen, para hacer todos los hombres iguales en la pobreza" 86. Desde la
agregación de este último rasgo del típico sistema de cargos esta institución se ha
quedado bien firme y sin mayores cambios en las mentes antropológicas y en la
tradición antropológica de Mesoamérica 87.
En el siguiente diagrama aparece una representación gráfica del típico sistema
de cargos, dandonos una impresión visual de su estructura 88:
Una vez que tenemos la impresión de lo que es el sistema de cargos, podemos

empezar a enlistar uno por uno los diferentes rasgos que caracterizan al típico sistema
de cargos.
1. El sistema de cargos consta de un número de oficios.

Todos los oficios están claramente delimitados, tanto para el etnógrafo que los
observa, como para los mismos indígenas, los que asumen los oficios y que tratan a los
cargueros con el respeto prescrito por las reglas locales, las costumbres y las
tradiciones. Los oficios son facilmente reconocibles, por un lado por su campo de
acción definido con precisión - los derechos y las obligaciones de cada oficio son
conocidos y reconocidos por los miembros de la comunidad - y por otro lado por los
símbolos visibles de autoridad y dignidad que van con cada oficio - más
importantemente la vara distintiva 89.
Henning Siverts escribe acerca de los cargueros en Oxchuk en los Altos de
Chiapas: "El consejo tradicional de la tribu es una jerarquía formal de oficios
nombrados" 90, y "a ellos se les atribuyen tareas delimitadas y rangos de autoridad, y
cada uno de ellos tiene su propio uniforme e insignia" 91.
Los cargueros de Aguatán en Guatemala también están equipados con varas
como signos de autoridad y dignidad oficiales, y por ellos son reconocidos como
miembros del sistema de cargos: "aquellos que llevan una vara de autoridad", es la
designación utilizada por McArthur para los cargueros 92.
El carácter de los oficios con un campo de autoridad y responsabilidad
marcadamente definido y claramente delimitado también ha sido enfatizado por Frank
Cancian en su discusión del sistema de cargos en Zinacantán, igualmente en los Altos
de Chiapas: "El cargo tiene una esfera específica de competencia, una esfera de
obligaciones y funciones a cumplir, que han sido señalados como parte de una división
sistemática de trabajo" 93. Eso ha sido fuertemente enfatizado por Frank Cancian, quien
por eso ha sido llevado a analizar el sistema de cargos como unaä "burocracia", en el
sentido que le da Max Weber a este fenómeno 94.
De Tenejapa aprendemos que "cada grupo de oficiales muestra en la
actualidad una serie de rasgos específicos que definen con precisión las funciones del
grupo"95.
Por supuesto es este carácter sistemático de los oficios lo que ha provocado
que la jerarquía sea llamada "sistema de cargos", "cargo" entendido como "oficio". Lo
que ha dado lugar a laä designación de "sistema de varas" es la omnipresencia de la
vara o bastón ceremonial como signo de autoridad y dignidad del oficio, de la misma
manera que el origen y la inspiración de las demás denominaciones es bastante claro.
2. Los oficios se turnan entre los miembros plenos de la comunidad.

Eso es el caso en Zinacantán, donde "los cargos son oficios religiosos que son
ocupados en base a una rotación entre los hombres de la comunidad" 96.
Es también el caso en Acatepec, en el Estado de Guerrero en México, donde el
sistema de cargos se caracteriza como "un sistema por el cual los hombres adultos de
la comunidad dan su tiempo y energía sin pago alguno, para servir de manera rotativa
en diversos cargos" 97.
Encontramos la rotación de cargos en San Andrés Larraínzar en los Altos de
Chiapas: "Los cargos se turnan periodicamente entre sus ocupantes" 98.
En Nebaj, uno de los tres pueblos ixiles en los Altos de Guatemala, el sistema
de cargos ha sido descrito por Colby & Van den Berghe: "Además de los especialistas
religiosos de tiempo completo, como el sacerdote, que es una ocupación para toda la
vida, están los legos que toman un cargo por un año en lasä hermandades religiosas
llamadas cofradías" 99.
De la península de Yucatán tenemos una descripción en uno de los clásicos de
la antropología mesoamericana: "No se espera que el mimso hombre continue
asumiendo el cargo en los años subsiguientes el cargo debe ser tomado por algún otro
hombre"100.
3. Los miembros de la comunidad asumen los cargos por un período

corto
de tiempo.
El período para el cargo suele ser de un año, pero puede ser más largo, de
hasta dos o tres años. Sólo durante el período relativamente corto del cargo el sujeto
es responsable de las obligaciones asociadas al mismo, a su retiro del cargo todas las
obligaciones del cargo cesan (lo mismo sucede con los derechos, privilegios y la
autoridad asociados al cargo).
Julio de la Fuente escribe sobre los Altos de Oaxaca que los cargueros
"asumen su cargo por un período de un año" 101. El mismo dice también de Oaxaca que
"todos los cargos tienen una duración de un año" 102, y de uno de los pueblos de la
sierra del Estado de Puebla en el centro de México escuchamos que "cada año ellos
seleccionan aquellas personas que cubrirán los cargos para el siguiente año" 103.
En Chiapas encontramos el período de un año para los cargos en Zinacantán,
donde "los cargueros sirven por un año" 104, y eso mismo está implícito en la fórmula
ritual empleada por los cargueros retirados en Amatenango, también en Chiapas:
"Ahora, mamalä principales, los que llevaremos el nombre, dejamos el poder en la casa
del pueblo, pasamos el año" 105.
En otra región de México, en la Sierra Tarasca, en el pueblo de Cherán del
Estado de Michoacán: "el máximo órgano gubernamental es el ayuntamiento de cinco
personas y cinco substitutos oä suplentes. Estos sirven por el término de dos años y se
alternan en el cargo, se seleccionan dos para un año y tres para elä siguiente" 106, y en
el pueblo vecino de Tzintzuntzan, donde "el gobierno municipal se instrumenta por
medio del ayuntamiento municipal que se elige para dos años" 107.
En Guatemala encontramos exactamente la misma situación. McArthur escribe
que los cargueros se retiran "después de un año en el cargo" 108, y en
Chichicastenango: "cuando se acerca el fin de año, los principales que rigieron el
pueblo deciden quién debe ser nombrado para ocupar el cargo en el año siguiente" 109.
Y también de otra parte de Guatemala: "Los otros funcionarios, incluyendo la policía,
los llamados mayores, los alcaldes auxiliares y los mayores auxiliares, desempeñan su
cargo durante un año sin salario" 110.
4. Después de este período relativamente corto en el cargo, el sujeto se

retira a sus actividades normales, usualmente por un período largo de
tiempo.
En algunas comunidades solamente se pueden retirar del cargo y de la vida
pública por un período corto de tiempo, a veces sólo un año o algo similar, antes de
volver a asumir un cargo, tal parece ser el caso en Aguacatán en Guatemala: "Después
de un año en un cargo de cualquier nivel, se está al menos un año sin ninguna

responsabilidad social" 111.
Pero normalmente el retiro de la vida pública cubre un período más larga, de
algunos años, como en San Pedro Chenalhó en los Altos de Chiapas "el intervalo entre
un cargo y el siguiente es aproximadamente de cinco a seis años" 112, tanto como en
Zinacantán, muy cerca de San Pedro Chenalhó, donde "después de descansar unos
años y cubrir sus deudas, se puede pensar en uno de los doce cargos del segundo
nivel"113.
En Zinacantán el período entre la ocupación de dos puestos en el sistema de
cargos se considera como un período de descanso, un punto de vista que encontramos
repetido en muchas de lasä comunidades. Considerando que los cargos son vistos
como una carga real, por los cargueros y por los miembros de la comunidad (así como
también por los antropólogos observandolos), y que en términos económicos el cargo
representa una carga muy real, nada puede ser más natural que ver el período entre
los cargos como un período de descanso 114.
5. Los cargos se organizan jerarquicamente.

En muchas comunidades los cargos están organizados de tal manera que un
miembro de la comunidad sólo puede asumir un cargo si antes ya ha cubierto el cargo
precedente en la escala de cargos del sistema. Este rasgo es responsable de la
mayoría de los nombres alternativos del sistema de cargos: "la jerarquía civil-religiosa",
"la jerarquía político-religiosa", "el sistema de escalafón", etc.115.
En Amatenango, Chiapas, los cargos se ordenan de tal manera que "para
llegar a un puesto alto, el carguero debe pasar primero por las posiciones más bajoas
en la jerarquía" 116, en San Pedro Chenalhó "al menos teoricamente el orden jerárquico
se observa estrictamente, uno debe moverse a través de toda la jerarquía en un
determinado orden para poder llegar a la cima" 117, y "la jerarquía en Zinacantán está
organizada como es usual en el area maya, en una escala de cargos que los i ndividuos
deben "subir" para poder ser electos a los puestos más altos" 118.
Las afirmaciones de Frank Cancian respecto de la jerarquía en Zinacantán
pueden interpretarse como un postulado de que la organización jerárquica sea un
rasgo particular que se encuentre en las comunidades en la región maya, lo que sin
embargo no es el caso. El mismo Frank Cancian ha incluido en su trabajo comparativo
- publicado dos años después de su monografía de Zinacantán -comunidades de otras
areas culturales y lingüísticas y tenemos a nuestra disposición una abundancia de
testimonios de otros grupos étnicos 119.
Entre los indígenas huaves de Oaxaca "la jerarquía se organiza en tres niveles.
Sólo en el momento en que se han cubierto por completo las obligaciones asociadas
con el nivel precedente se puede ser admitido en el siguiente nivel del sistema de
cargos"120, y entre los indígenas tlapanecos del Estado de Guerrero "los cargos civiles
oscilan en importancia entre barrendero de la iglesia y mayordomo de una fiesta
importante"121.
6. El sistema de cargos comprende a todos los miembros de la

comunidad.
En Guatemala encontramos esto enfatizado para el pueblo de Cantel, donde

"se espera que todos los hombres de la comunidad sirvan, y la mayoría lo hace" 122,
igual que en otra comunidad en Guatemala: "En Panajachel eventualmente todos los
hombres pueden esperar llegar a ser alcaldes" - un sueño democrático que, como
muchos de esos sueños, dificilmente resisten una inspección más de cerca 123.
Es para los Altos de Chiapas que tenemos el análisis cuantitativo más detallado
sobre la participación plena de los miembros de la comunidad en el sistema de cargos.
June Nash calculó la participación en el sistema de cargos de Amatenango con una
precisión matemática: "de catorce hombres sobre setenta, ocho habían completado los
cargos civiles y siete los religiosos" 124, y "sólo diecisiete hombres, o sea el 5% de los
311 cabezas de familia, habían rebasado los 30 años sin servir en algún cargo. Entre
los hombres de 50 años y más, sólo dos no habían tenido algún cargo religioso y todos
habían pasado por alguno civil" 125.
Y en la cima de exactitud matemática se encuentra Frank Cancian con su
trabajo sobre Zinacantán, en el espíritu de la sociología cuantitativa norteamericana: "El
hecho de la participación plena es el rasgo más importante de los datos. En el grupo de
edad de 50 a 54 años y más, el porcentaje de participación es de más del 85%. De los
65 años en adelante han participado elä 95.8%" 126.
El sistema de cargos a menudo ha sido tratado como una parte integrante de la
comunidad local, a tal grado que ha sido virtualmente identificado con la comunidad, y
es evidente que la casi coextensión de la comunidad y de su sistema de cargos, en
términos de particiapción y membresía ha contribuido a esta concepción127. En este
sentido es que se ha dicho que la participación en el sistema de cargos de hecho
define la membresía en la comunidad: "Uno de los rasgos más importantes de la
estructura político-religiosa es su carácter omnicomprensivo. Todos los miembros
adultos de la comunidad participan en la jerarquía como eligibles para los oficios del
sistema de cargos" 128.
7. El carguero normalmente no recibe ninguna remuneración.

Como se mencionó al principio, la consideración del costo del cargo la introdujo
originalmente en la discusión Eric Wolf y, con mucho más fuerza, Manning Nash en
base a sus materiales de Guatemala.
El alto costo del cargo es un hecho en Chiapas, por ejemplo, y la falta de
remuneración también lo es: "El sujeto no recibe pago por sus servicios" escuchamos
de Zinacantán129, y en Amatenango "el puesto de secretario, que desde 1965 ha sido
ocupado por un ladino, era el único que tenía pago" 130. Lo mismo en San Juan
Chamula: "Todo habitante masculino tiene la obligación de servir un año en uno de los
cargos político-religiosos sin ninguna remuneración económica" 131. Aún más arriba en
los Altos de Chiapas, en San Andrés Larraínzar: "cada miembro masculino del
municipio tiene laä obligación de servir a la comunidad cuando se requiere, sin ninguna
forma de salario" 132.
Fuera de Chiapas y Guatemala se ha reportado lo mismo para otras regiones,
como la Sierra de Oaxaca, donde Julio de la Fuente escribe acerca de los cargueros
que "no reciben ningún salario" 133, y en la costa del Golfo en México, en un pueblo de
habitantes nahuatl con el atractivo nombre de Tequila se dice que "estos cargos tienen
dos características: son obligatorios y no son remunerados" 134.
8. Por el contrario, los oficios del sistema de cargos usualmente implican

un costo considerable para el sujeto, en pérdida de tiempo de trabajo y
por los gastos realizados en efectivo.
Este es el rasgo que probablemente ha llamado más la atención antropológica
y el que ha conferido a los indígenas de Mesoamérica una reputación de "adictos al
consumo conspícuo", así como carentes de sentido económico o "racionalidad
económica" 135.
El costo del cargo ha sido reportado de los Altos de Chiapas con su cuota de
entusiasmo, justificado por las impresionantes cifras que marcan estos gastos del
cargo: "Ellos gastan cantidades sustanciales de dinero en el patrocinio de las
celebraciones de los santos de la iglesia católica", escribe Frank Cancian acerca de los
indígenas de Zinacantán136 y Evon Z.Vogt corrobora esta afirmación con toda la
precisión deseable: "el costo del servicio de los cargos varía, aproximadamente de 50
pesos para el mayor hasta 14,000 pesos para el mayordomo superio" 137.
En San Juan Chamula, a escasos 10 km de Zinacantán, las cosas no son muy
diferentes: "El presidente en funciones en 1959 nos confió que ese año él había
gastado más de 3,000 pesos" de acuerdo a Henri Favre 138, quien agrega que "el alférez
de San Mateo gastó más de 8,000 pesos en 1960" 139.
Del otro lado de San Cristóbal de las Casas, en el poblado tzeltal de Oxchuk,
encontramos casi la misma situación: "Para poder ocupar un cargo frecuentemente se
tiene que sufragar gastos muy importantes en relación con la ocupación del cargo" 140.
De la Sierra de Puebla, en el centro de la República, escriben Ira Buchler y
Michael McKinlay en un artículo basado en la teoría de juegos, acerca de las
condiciones económicas en Atempan, que el costo de un cargo oscila entre 1,750
pesos y 5,620 pesos al año, dependiendo del nivel del cargo que se asuma 141.
Si nos dirigimos a Guatemala encontramos los mismos costos impresionantes
asociados con la toma y la ejecución del oficio en el sistema de cargos. Sol Tax escribe
acerca del sistema de cargos en Panajachel, en la región del Lago Atitlán que "tomar
un cargo implica desventajas pecuniarias" 142, mientras que Manning Nash expresa lo
mismo acerca de las condiciones en Cantel: "Desde el punto de vista individual el cargo
se considera una carga, pués al servir el hombre y su familia pierden ingresos y
tiempo"143.
9. Pero como compensación de asumir un oficio en el sistema de cargos

se le confiere al sujeto un gran prestigio en la comunidad local.
Acerca de este mecanismo fundamental escribe G.M.Foster, referiendose al
sistema de cargos de Tzintzuntzan en Michoacán: "Ningún hombre de mediana edad
que no hubiese sido carguero se puede considerar nunca como una persona de
importancia o ser muy respetado po sus conocidos" 144.
También en los Altos de Chiapas, el sistema de cargos es una de las
principales vías - si no es que sea la vía por excelencia -por la cual se gana prestigio
ante la comunidad local: "El gran deseo de cualquier hombre, y su mayor ambición, una
idea que le ha llegado con la leche materna, es asumir un cargo", es el veredicto de
Calixta Guiteras Holmes sobre el hambre de prestiogio de los habitantes de San pedro
Chenalhó145.
Y en los Altos de Guatemala, en el pueblo de San Andrés Sajcabajá, en la

región Quiché, las ambiciones son muy similares a las de los habitantes de San Pedro
Chenalhó, y sus consecuencias también: "La posición de un individuo en la comunidad
se define siempre por su posición en la escala" 146.
El caso es muy similar en Santiago Chimaltenango, donde "la mayoría de los
hombres considera la vida pública como la mejor manera de ganar prestigio" 147 y en
Cantel Manning Nash asegura que la posición en la escala era la mejor manera de
cuantificar el prestigio148.
10. El sistema de cargos consiste en dos jerarquías: una política y una

religiosa.
Acerca del sistema de cargos en Yalalag, en el Estado de Oaxaca del sureste
de México, Julio de la Fuente escribe que "la organización - es decir la jerarquía
religiosa - es autónoma en relación a la jerarquía civil" 149. Autónomas o no, claramente
existen dos distintas jerarquías en Yalalag.
Con mucho más detalle escribe June Nash de Amatenango, otro poblado de
indígenas tzeltal de Chiapas: "La carrera normal de un oficial de la jerarquía tradicional
involucra un equilibrio entre los puestos civiles y los religiosos" 150, y en Acatepec,
Guerrero, hay dos jerarquías diferentes ya que "los dos tipos básicos de cargos que
existen en Zcatepec son civiles y religiosos" 151.
Así, pués, el típico sistema de cargos se ha caracterizado como constituído por
dos partes separadas, una política y otra religiosa, donde la carrera normal de un
carguero frecuentemente implicaría un movimiento ascenciendo en zig-zag,
asumiendoä alternantemente un puesto religioso y el siguiente en la escala política, y
vice versa152.
Así que "la carrera típica de un oficial en Oxchuk..el rasgo sobresaliente es el
patrón de ascenso, desde un "cargo de iglesia" a "un cargo de cabildo" es una
descripción característica del movimiento a través de los cargos en la carrera normal de
un carguero" 153.
11. Pero las dos jerarquías están íntimamente relacionadas.

La cita completa del material de Julio de la Fuente acerca de Yalalag, Oaxaca,
continua así: "La organización es autónoma en relación a la jerarquía civil, pero está
articulada con esta a través de los cargos que cada miembro debe asumir, la ayuda
mutua para las fiestas y las obligaciones generales para con la comunidad" 154.
W.R.Holland es mucho más categórico en lo que se refiere a la unidad de las
dos jerarquías que conforman la totalidad del sistema de cargos en San Andrés
Larraínzar, y acerca de la manera en que los habitantes tzotziles de San Andrés ven su
sistema de cargos con sus dos partes se paradas: "Para ellos la jerarquía funciona
como una unidad inseparable" 155.
Esta concepción del sistema de cargos, como un todo integral, a pesar de las
dos jerarquías separadas que la conforman, va muy unida al concepto de la carrera
típica en un sistema de cargos como un movimiento en zig-zag, alternando entre las
dos clases de oficios156.
12. Después de haber asumido todos los oficios del sistema de cargos, o
una buena parte de ellos, un miembro de la comunidad es considerado

como "pasado" o "principal".
Esto corresponde aproximadamente al "Oldermand" danés o al "elder" inglés y
la posición que esto implica es muy importante para el pasado carguero en la
comunidad local. Por un lado está exento de todo servicio comunitario, y nadie puede
obligarlo o exhortarlo a que tome otro cargo, y además queda exento del pago de
impuestos y otras contribuciones públicas. Por otro lado en adelante tendrá una
participación importante en la discusión y decisión de los asuntos de la comunidad 157.
El cuerpo de principales se compone de todos aquellos que han servido
anteriormente de rezadores, más los principales oficiales de la iglesia y el dueñodel
camino. Hay entre cincuenta y sesenta principales vivos en la actualidad. Ellos
conforman el grupo directivo de la tribu, con autoridad en lo civil y en lo religioso", es la
composición del grupo de "ancianos del pueblo" de Santa Eulalia en la Sierra
Cuchumatanes al Noroeste de Guatemala 158.
En Amatenango en Chiapas "los oficiales que han servido en cinco puestos
civiles y seis de la jerarquía religiosa se convierten en pasaroetik, el grupo tzeltal de
pasados u oficiales principales" 159.
Esta es una de las posiciones más honrosas en la comunidad: "El rango de
principal o nak alcal (uno que ha sido alcalde) es por su puesto, la mayor honra que se
puede alcanzar" 160, y esta posición conlleva una influencia considerable en los ausntos
de laä comunidad: "Después de haber cubierto el último puesto de la rama civil o de la
religiosa, el individuo puede retirarse del servicio público y convertirse en un principal o
anciano. Los ancianos como grupo se tienen en alta estima - como una suerte, cuerpo
informal de gobierno - y ninguna decisión importante de la comunidad se toma sin
consultarles", son las condiciones en Cantel, Guatemala, de acuerdo a Manning
Nash161.
Después de esta epidemia de "entrelosis" tenemos una imagen exacta y
realista de la concepción antropológica del "típico sistema de cargos" en Mesoamérica
y podemos empezar a juntar las piezas del rompecabezas y obtener una definición de
este típico sistema de cargos en la región, según las fuentes etnográficas:
Pero a despecho de la confusión de nombres, el proceso de investigación y
descripción tiende a producir un retrato sorprendentemente uniforme del sistema de
cargos. Virtualmente todos los antropólogos que han trabajado en Mesoamérica
coinciden en un número de rasgos característicos que en conjunto conforman lo que
llamaremos "el típico sistema de cargos".
En resumen: El sistema de cargos consiste en un número de oficios que están

claramente definidos como tales, que se turnan entre los miembros de la comunidad
quienes asumen un oficio por un período corto de tiempo después de lo cual se retiran
a su vida normal por un período de tiempo más largo. Los cargueros no reciben pago
alguno durante su período de servicio, por el contrario, muy a menudo el cargo significa
un costo considerable en tiempo de trabajo perdido y en gastos en dinero en efectivo,
pero como compensación el cargo confiere al responsable un gran prestigio en la
comunidad. Los oficios están ordenados jerarquicamente y el sistema de cargos
comprende a todos - o casi todos - los miembros de la comunidad. El sistema de
cargos comprende dos jerarquías separadas, una política y una religiosa, pero las dos
jerarquías están íntimamente relacionadas, y después de haber asumido los cargos

más importantes del sistema un miembro de la comunidad es considerado como
"pasado" o "principal" 162.
LOS MUNICIPIOS DEL ALTIPLANO MESOOCCIDENTAL DE

GUATEMALAi.
Sol Tax
Divisiones linguísticas y unidades étnicas.

Con excepción del pipil, que es una lengua nahuatl, y del xinca, cuyas afinidades
no han sido determinadas, las lenguas indígenas de Guatemala pertenecen todas al
tronco mayense. El mapa de la figura 1 muestra su distribución actual. En el área
conocida como "maya" se habla el maya propiamente dicho o yucateco; estrechamente
emparentados con él, el lacandón y el mopán. La lengua chorti tiene estrechas
afinidades con el chol de México que, hasta hace poco, tambien estaba representado
en el este de Guatemala. Las lenguas restantes no han sido subclasificadas de modo
concluyente, aunque parece hyaber logrado algún mérito la reconocida división de tales
lenguas en los grupos mam, quiché y pokom.
Sin que importe cómo pueden ser eventualmente clasificadas las lenguas de
Guatemala mediante nuevas investigaciones, y aunque los límites linguísticos hayan de
ser corregidos, en todo caso los nombres incluídos en el mapa (fig. 1) representan
divisiones reales y quedarían, tal como están, registrados en la literatura lingüistica de
América Central. Estos nombres están incorporados también en la literatura etnológica:
fueron dados a los grupos políticos del tiempo de la conquista y aún hoy se habla de
los "reinos" de los quichés, los mames, etc.
A los manuscritos de los primeros tiempos de la colonia, elaborados en lenguas
indígenas, se hace referencia en estos términos: "Anales de los cakchiqueles" se llama
el memorial de Tecpán-Atitlán, mientras que el Popol Vuh se alude como la "Biblia
quiché". Los etnólogos contemporáneos también hacen libre uso de los términos:
Schultze-Jena escribe sobre "Los quichés de Guatemala"; Sapper sobre la vida de los
"indígenas kekchíes"; Lafarge sobre los "indígenas jacaltecas de Guatemala"; mientras
que McBryde llama a Sololá "un centrol comercial cakchiquel". Podría usarse la
expresión "indígenas quichés" para referirse simplemente "a aquellos que hablan
dialectos quichés" y llamarse cakchiqueles a quienes hablan dialectos cakchiqueles y
no habría lugar a confusión; pero en muchos casos los térmiunos así usados aparecen
haciendo referencia a los grupos culturales tribales y puede deducirse que los quichés,
por ejemplo, constituyen una entidad étnica con una cultura definida y una organización
polítíca comparable , digamos, con la de los iroqueses,. Así, más de un escritor ha
llamado a los indígenas de Chichicastenango "la familia noble de los quichés" y la
contribución de por lo menos uno de los etnólogos, Schultze-Jena, queda casi
invalidada cuando él deduce que la cultura quiché es de tal unidad como para permitirle
usar datos tanto de Chichicastenango como de Momostenango sin hacer distinción de
sus orígenes.
i Originalmente publicado como "The Municipios of the Midwestern Highlands of Guatemala", en

American Anthropologist, Vol.39, 1937: 423-444. La presente traducción al español es de Flavio Rojas
Lima y proviene de Cuadernos del Seminario de Integración Social Guatemalteca, Guatemala,1965.
Los indígenas de hoy que hablan dialectos de una lengua (como quiché y
cakchiquel) no están en sentido alguino organizados como un grupo social, lo cual se
hace evidente por medio de un estudio, aunque somero, de Guatemala. No hay
evidencia, además, sobre una mayor analogía en la cultura de dos comunidades que
hablan quiché, po ejemplo, que la que existe entre una comunidad quiché y una
cakchiquel. Tampoco está claro que los términos lingüisticos, como quiché, representan
grupos políticos y culturales que existieron en la época de la conquista. En resumen, no
hay razón para pensar que la cultura, la nacionalidad y la lengua estén más
estrechamente enlazadas en Guatemala que en otros lugares. Los términos lingüisticos
no pueden ser usados incontrovertiblemente, por tanto, para designar grupos étnicos.
En este caso la coincidencia entre las lenguas y las divisiones culturales es algo que no
puede darse como un supuesto sino que debe ser determinado. Para estos fines, por
fortuna, es posible aislar -rápídamente y con certeza- grupos de gente que representan,
sin lugar a dudas, unidades sociales y culturales, y es posible citar y definir sus tipos de
organización así como describir sus correspondientes culturas. La gente de Guatemala
vive en municipios que son divisiones territoriales administrativas, generalmente
reconocidas en todos los estudios gubernamentales, pero que también son -como
ocurre en efecto- las divisiones étnicas básicas y los grupos culturales en los que esta
dividido el país. La descripción de estos municipios en una región del territorio, lo cual
constituye el propósito de este estudio demostraría con suficientes razones que los
estudios sobre la etnología de Guatemala deben comenzar con los estudios de las
culturas de los municipios como entidades individuales.
Los municipios como unidades físicas.

Una alta y escabrosa meseta se extiende a lolargo de Guatemala, desde el
noroeste hacia el sudeste, en tanto que una estrecha faja costera bordea el Pacífico al
sur, y una más extensa ocupa, en el norte, la mayor parte de la vertiente del Atlántico.
La región montañosa del centro sobrepasa en más o menos los 4000 piés de altitud y
corrientemente se le conoce como el altiplano; es éste el grupo verdaderamente
representativo, el que habitan casi todos los indígenas del país y que constituye el
principal interés de este estudio. Los municipios en el altiplano ocupan áreas más
pequeñas y tienen poblaciones mayores en comparación con las tieras bajas. Así,
mientras la densidad de población del país en su conjunto es de 18.2 por kilómetro
cuadrado, en la región de las tierras altas es de aproximadamente 47, y en algunas
zonas sube hasta 100. En general, muchos de los municipios del altiplano tienen áreas
que van de 100 a 250 kilómetros cuadrados y poblaciones que oscilan entre 1000 y
5000 habitantes.
Sobre un eje este-oeste, la ciudad de Guatemala está casi en el centro del
altiplano. Al oeste está lo que puede llamarse, por tanto, el Altiplano Occidental y la
parte central (que se muestra en la figura 2) puede ser llamada el Altiplano
Mesooccidental. Puesto que esta última área incluye tres divisiones lingüisticas
tradicionales (Quiché, Cakchiquel y Tzutujil), ella es ideal para estudiar el significado
cultural de estos términos, si es que tienen alguno. Comprende 40 municipios que han
sido estudiados con alguna extensión y de los cuales 24 son quichés, 11 cakchi queles,
4 tzutujiles y 1 (San Pablo) cakchiquel-tzutujil.
La geografía de la región es simple. La divisoria continental atraviesa

diagonalmente el centro, donde la altitud alcanza 3000 metros y no baja de 2500 (cerca
de 8200 pies). Hacia el norte de la divisoria la declinación es gradual y poco
considerable, en tanto que en el sur hay un rápido descenso hacia la costa del pacìfico.
Las tres características más sobresalientes de la geografía física son:
1) La fila de volcanes que marca el descenso hacia la costa del Pacífico. Ellos
forman una barrera en el paso del altiplano a la costa y limitan estrictamente el
número de rutas comerciales.
2) El Lago de Atitlán, que algunos geólogos afirman que es un cráter,, mientras
otros dicen que fue formado por el estancamiento de aguas fluviales, provocado
por el surgimiento de los volcanes situados al sur de dicho lago. Este tiene
mucha importancia comomedio de transporte y no constituye una barrera en las
comunicaciones.
3) Las grandes irregularidades de altitud debidas ala estructura general, los
cerros y los numerosos barrancos que interrumpen tanto la superficie de las
colinas como la de las llanuras, son realmente las barreras para el tráfico, aun
cuando en un grado notable son dominados.
Aunque las mayores alturas no están habitadas, la población esta distribuída,
por otra parte, sin considerar la altitud. La densidas de la población es casi la misma en
alturas desde 1500 a 3000 metros, pero los más grandes poblados están entre 2000 y
2500 metros, inclinando la balanza en favor de este promedio; sin embargo, hay otros
núcleos de población y la mayor parte de las fincas en zonas más altas, aunque en la
menores alturas se les encuentran también proporcionalmente.
Los límites de los municipios como están marcados en el mapa de la figura 2 no
pretenden ser exactos, ya qye no hay un mapa oficial que muestre tales límites, ni uno
extraoficial hecho por cartógrafos competentes (4) y en tal virtud no es posible decir
que, geográficamente, los límites municipales están marcados como lo están. Puede
afirmarse, sin embargo, que un tercio de los mismos son límites naturales: volcanes
(con la línea divisoria atravesando la cima o el centro), ríos, el lago, y los cambios de
altitud. Los otros dos tercios parecen ser arbitrarios, pero de ser trazados en el mapa
con más aproximación, indudablemente se reduciría la indicada proporción, tomando
en cuenta arroyos, hondonadas y montes más pequeños. La geografía es claramente
más importante al delimitar las secciones pobladas, o los pueblos, de los municipios.
En el mapa no se indica la elevaciòn súbita de las tierras desde las orillas del lago de
Atitlàn; los riscos y volcanes comienzan su rápido ascenso desde la misma orilla del
agua y sólo en la desembocadura de los ríos o en los pasos en medio de los volcanes
hay sitio para los poblados cercanos al agua. Los pueblos del lago se aprovechan de
tales condiciones, pero sus áreas son en la mayoría de los casos, estrechamente
limitadas. Lo mismo puede decirse de otros pueblos que no están sobre el lago (tal el
caso de Chichicastenango) sino rodeados y encerrados en profundos barrancos.
La condición accidentada del terreno influye en la división de la gente, pero es
más importante, sin embargo, en sus efectos sobre la comunicación. La superficie
delimitada en el mapa (fig. 2) abarca cerca de 2000 millas cuadradas y sin embargo en
los viajes las distancias se alargan hasta casi 8000 millas; pero se debe a que hay muy
pocos lugares (como los valles en la ruta que va de Totonicapán a Quetzaltenango)
donde más de una o dos millas pueden ser recorridas sin encontrar cambios de altitud -
obstrucciones de montañas o profundos barrancos- que duplican o triplican la distancia

quie se trata de cubrir. De la población de Chichicastenango a Tecpán (sobre el mapa)
hay cerca de doce millas y aún esta es una dura jornada de un día, a pie, y cosa de dos
horas en automóvil; de este modo se ven aumentadas las distancias correspondientes
entre la mayoría de los puntos de la región, con la salvedad de que el lago de Atitlán,
para los indígenas que usan canoas o se transportan en lanchas de motor, es una vía
fácil.
Los indígenas lejos de quedar aislados por las condiciones geográficas, son
dados a viajar a pesar de ellas; en el comercio (en el cual el hombre es él mismo la
principal bestia de carga), en travesías para fiestas religiosas o simplemente en viajes
para ver nuevos lugares y nuevas caras, mucho del tiempo de los indígenas se gasta
en el recorrido de estos duros senderos. Cuanto más largas se hacen las distancias, la
difícil topografía, por el contrario, torna más importantes las travesías y cualquier
tendencia que pueda haber al aislamiento de los grupos indígenas es contrarrestada
por su propia energía. Aunque parezca contradictorio, los grupos indígenas -los
municipios- llevan en sus diferencias la marca del aislamiento, pero esto no puede ser
atribuído al aislamiento geogràfico sino más bien a su resistencia con respecto a los
efectos naturales del contacto constante.
Tipos de municipios.
Están indicadas en el mapa (fig.2) y resumidas en el cuadro 1, ciertas
diferencias fundamentales en los sistemas sociales de los municipios. En primer lugar,
hay diferencias en cuanto a la ubicación de los habitantes, y esto depende de los
porcentajes de quienes viven en los poblados y de quienes viven en los campos que
rodean a éstos; en segundo lugar, hay diferencias en la constitución social, según los
números relativos de indígenas y de ladinos. Las dos clases de diferencias, aunque
casi relacionadas funcionalmente, se combinan en diversas formas, y la manera en que
se combinan en un municipio particular proporciona la información primaria sobre su
sociología básica.
Cada municipio tiene su pueblo, o sea su centro urbano, que es tal, tenga o no
residentes permanentes. Un municipio cuyo pueblo no tiene , en rigor, indígenas
residentes permanentes, puede ser llamado un "pueblo vacío" y tales municipios siguen
un patrón definido que podría describirse en términos de Chichicastenango, que
también en lo que concierne a su población indígena es un ejemplo típico:
El municipios de Chichicastenango tiene una población de unos 25,000
habitantes. De los indígenas nativos todos, excepto una docena de familias o algo así,
tienen hogares en sus terrenos distribuidos en la campiña que rodea al poblado: aquí
viven y trabajan o bien aquí tienen su base si se trata de comerciantes ambulantes o
trabajadores por día empleados en cualquier parte. Los espacidos hogares consisten
de simples familias o varios tipos de extensas familias. Puesto que las tierras son
heredadas a los hijos, dividiendolas entre éstos, los vecinos más cercanos de una
familia son considerados parientes. Aun así, los contactos de familias aquí en el campo
son casuales y poco frecuentes.
En el pueblo están la iglesia (o mejor dicho, dos iglesias en este caso), el
"juzgado" y el lugar del mercado. Muchos indígenas tienen casas propias en el pueblo,
así como en el campo, pero en los días correintes esas casas están desocupadas. Los
indígenas que tienen cargo público viven en el pueblo durante el período de sus
funciones; los otros vienen a él, cuando mucho, en los días de mercado (domingos y
jueves) que es cuando utilizan sus casas como centros de operaciones, y para las
fiestas religiosas (especialmente en la semana de diciembre en que se celebra el día
del patrón Santo Tomás), y en esta ocasión ocupan sus casas o las de sus amigos.
Los individuos van y vienen de su hogar del pueblo a su hogar del campo y el
ritmo de la ctividad cultural - semanalmente en lo económico, anualmente en lo
religioso, y por toda la vida en lo que atañe a la organización política y religiosa -
corresponde exactamente al movimiento periódico de la gente del campo al pueblo y
viceversa. De este modo los productos son cultivados y cosechados en el campo y
llevados al pueblo para su venta. Otras mercancías son compradas en el pueblo y
llevadas al campo para su consumo. Cuando un niño naceen el campo, el padre va al
pueblo para registrar el nacimiento y allí pide al que va a ser padrino que bautice al
niño; el padrino va al hogar del niño en el campo, un sábado, y celebra un rito; la familia
se traslada al pueblo el domingo siguiente y aquí el padrino llega a la casa de la familia
para llevar al niño que será bautizado; la familia retorna al campo por la noche. Cuando
un hombre muere en el campo se organiza un velorio y al día siguiente se lleva el
cadáver al cementerio del pueblo; los deudos y sus amigos van entonces, por la noche,
a la casa que la familia del difunto tiene en el pueblo y consumen bebidas. Así ocurre
también con los noviazgos y los matrimonios y lo mismo en la vida de los que tienen
funciones políticas y religiosas y en casi todos los aspectos de la cultura. Una dualidad
geográfica parece ser típica de los municipios de "pueblo vacío".
Una variante de este tipo ocurre cuando, debido a la introducción de factores
raciales y políticos externos, el pueblo es grande y tiene importancia considerable para
otros municipios (por ejemplo una cabecera departamental). Este es todavía un "pueblo
vacío" en lo que respecta a los indígenas locales, pero con su gran población de
ladinos dificilmente tiene esa apariencia. El pueblo grande, sin embargo, también afecta
la residencia de los indígenas ya que proporciona ocupación permanente a un número
de elloos, quienes, en consecuencia, vienen a vivir allí en forma regular.
Un municipio en que practicamente toda la gente vive en el pueblo, podemos
llamarlo un municipio con "nucleo poblado" y el tipo puede ser descrito tomando como
ejemplo a Santiago Atitlán, el cual es su mayor modelo si no el más típico:
Todos, excepto algunos centenares de los 7,700 habitantes del municipio de
Atitlán, viven en un pueblo grande, en grupos compactos de casas alineadas
regularmente a lo largo de calles bastante rectas. La gente tiene sus terrenos en los
campos de los alrededores (principalmente en los lados de los volcanes) y los hombres
dejan su hogar temprano por la mañana; cuando es necesario trabajan en el campo
todo el día y regresan al hogar por la noche a dormir. No hay casas en los campos ni
cerca de ellos y los hombres llevan consigo su almuerzo. Muchos de los hombres son
comerciantes y pueden ausentarse varios días de la semana, pero por supuesto,
retornan a sus hogares que están en el pueblo.
Como los hombres se ausentan generalmente durante el día, las mujeres
constituyen la mayor parte de la población visible. Hay ciertos lugares a la orilla del
lago, señalados para proveerse de agua y lavar, y aquí se congregan las mujeres en
horas determinadas para hacer sus tareas e intercambiar chismes. Las mujereres rara
vez dejan el pueblo y algunas pasan su vida entera dentro de sus límites. Dos veces al
día, en la plaza, funciona el mercado durante dos o tres horas y ellas vienen (los
hombres no compran ni venden en el mercado) y se sitúan en grupos o en filas,
exhibiedo sus mercancías y de nuevo entragadas a sus comadreos. El tiempo que las
mujeres no invierten en la oriulla del lago o en la plaza, lo ocupan cocinando o tejiendo
en casa; pero como la gente vive en familias compuestas - las cuales están unidas
entre sí - hay no poca vida social en el hogar también.
Naturalmente, la mayoría de las actividades normales de la vida - individual y
social - están confinadas al pueblo. El ritmo de vida, no estorbado por movimientos
coincidentes en el espacio, es al mismo tiempo más caelerado y menos enfático que en
los municipios de "pueblo vacío". El ciclo de la semana pierde la mayor parte de su
significado y no hay así uniformidad para todos los individuos. Tener cargo público por
un año, afecta el tiempo de uno, pero no su residencia ni todo su modo de vida. La
fiesta anual es importante pero se concede más atención a las imágenes de la iglesia
durante todo el año, y la fiesta en sí no necesita un movimiento masivo de toda la
gente. No hay dualidad y la vida sigue un curso constante.
Una diferencia apreciable entre los dos tipos, es que mientras en el primero los
límites del municipio son importantes y el término "pueblo" es usado para referirse a
todo el municipio, en el segundo el pueblo en sí lo es todo y los límites municipales son
comparativamente incidentales.
Hay una importante variación en el tipo de "nucleo poblado": en unos municipios
el pueblo contiene toda la gente, y ella trabaja en los campos circundantes, pero los
hogares en el pueblo están distribuídos sobre una area considerable de modo que hay
espacio para un limitado cultivo de frutas, legumbres y otros productos. Aquí la gente
no lleva una existencia dual sin embargo, y el resultado principal es que el hogar único
es más importante tanto para los hombres como para las mujeres, que en el tipo puro.
El tercer tipo de municipio es una combinación de los otros dos. Quizás la mitad
de la gente vive en el pueblo y trabaja sus campos cercanos de los alrededores, pero la
otra mitad vive en sus terrenos y viene al pueblo (donde pueda que posea casas)
solamente en las ocasiones acostumbradas. Un municipio de uno de estos tres tipos
puede tener otros poblados - pequeñas aldeas o caseríos - como adición al pueblo;
estos poblados pueden tener sus propias iglesias, juzgados menores y aún mercados;
pero en general la gente de estos lugares depende del pueblo (aunque en menor
grado) en su economía y en su organización política y religiosa.
Quedan por definir las clases de gente que vive en estos varios tipos de
municipios. Presumiblemente un indígena es un descendiente directo de los habitantes
precolombinos de Guatemala y la mayoría de ellos probablemente lo son. Un ladino,
por otra parte, debe representar - así se sipone - una mezcla de tiempos remotos de
indígenas y españoles. En realidad la distinción se basa comunmente en la lengua y la
cultura más bien que en el tipo físico; los indígenas hablan algunas lenguas nativas,
usan trajes típicos, tienen apellidos indígenas y viven como indígenas. Un ladino tiene
apellido español y su lengua materna es el español; usa traje al estilo europeo, usa
zapatos, vive en una casa con ventanas, comunmente sabe leer y escribir, y tiene en
general un mejor nivel de vida que sus vecinos indígenas. Estos criterios no pueden
aplicarse en forma universal, pero con base en todos ellos se puede por lo general
formular un juicio seguro.
Los ladinos en el altiplano mesooccidental son principalmente habitantes

citadinos; ellos son de hecho, quienes hacen grandes a los pueblos; pero, por otra
parte, ellos también habitan completamente los "pueblos vacíos". Se les encuentra en
buena parte en tres de los "núcleos poblados"; habitan caseríos subsidiarios y en dos
municipios comparten los campos con los indígenas. En el cuadro 1 se puede ver que
mientras ellos favorecen unb tipo de municipio, puede encontrarseles en cualquier
forma de organización.
Una tercera clase social puede ser denominada "indígenas foráneos"; son
nativos de un pueblo y todavía mantienen su lengua y usan sus trajes, pero han
emigrado a otro pueblo. Ellos también forman parte de los dos tipos principales de
municipios; algunas veces, constituyen la población de un pequeño casería y en
algunos pueblos (como en Chichicastenango) los indígenas señalados en el mapa son
principalmente los que integran la colonia foranea.
Cuando tanto los tipos de municipio como el carácter de los habitantes son
tomados en consideración, pocos municipios pueden clasificarse juntos, como
exactamente iguales. Una generalización, sin embargo, es aparente: que todos los
municipios de "nucleo poblado" mostrados en el mapa están situados en el área
inmediata que rodea el lago. Puesto que facilmente aparece un patrón a seguir como
consecuencia de la peculiar geografía del mismo lago, puede llegarse a la conclusiónde
que la diferencia es explicable en términos geográficos y que (puesto que el lago es
único) los municipios de "nucleo poblado" son atípicos. Cualquiera que sea el origen,
sin embargo, no se puede negar que con respecto a los tipos de pueblos (y
cualesquiera que sean las consecuencias culturales que ellos puedan tener) hay en el
altiplano mesooccidental dos clases distintas de sociedad cuya distribución atraviesa
las divisiones lingüísticas. Las áreas que representan los tipos sociales interceptan las
divisiones lingüísticas, y esto es importante principalmente porque si ellas hubieran
coincidido, algo podría haberse deducido de este hecho. La realidad parece ser, no
obstante, que los municipios del lago son semejantes solamente con respecto al tipo de
pueblo (y sus consecuencias) y en la mayoría de los aspectos, ellos - como los demás
municipios de esta región - difieren en forma individual de cualesquiera otros.
Los municipios como unidades sociales.

Desde el punto de vista de los indígenas mismos, la gente de cada municipio
constituye un grupo único, unido por la sangre y la tradición y que difiere de todos los
demás en su historia, lengua y cultura.
Es claro que hay excepciones: Chichicastenango y Quiché, Santa María
Chiquimula y Patzité, Santa Catarina Ixtahuacán y Nahualá, son considerados como
parejas. En cada caso la tradición (y en el último la historia misma) señala que cada
pareja constituyó una vez un sólo municipio, y los puntos en los cuales son iguales
ahora indican el carácter que se les concede como municipios únicos. En cada pareja
los habitantes de ambos municipios hablan el mismo dialecto, diferente del que hablan
otros, tienen el mismo santo patrono y una común tyradición respecto a su origen, usan
el mismo traje y se aplican los mismos nombres. En estos casos excepcionales, dos
municipios dan la impresión de ser uno sólo - por historia, cultura y raza - pero fuera de
eso, cada municipio constituye una unidad distinta.
Es claro que la creencia tiene su contrapartida en hechos objetivos generales:

los municipios difieren en lengua, obviamente en sus santos, sus nombres, sus trajes, y
probablemente también, en alguna medida, en el tipo físico. Ellos, además, están
concientes de su unidad y de su singularidad; desaprubean el matrimonio fuera del
municipio; cuando viajan se sienten forasteros en tierras extrañas y consideran a una
persona de su municipio como un "compatriota"; y si se establece una colonia en otro
municipio, la gente de esta colonia conserva sus costumbres maternas y sólo cuando
es necesario se mezcla con los inígenas locales.
Los gentilicios aplicados a los indígenas de los diversos municipios y
reconocidos por todos los demás, así como por ellos mismos, son tomados de los
nombres de los propios municipios, al estilo español: de este modo uno nacido en
Quetzaltenango es un quetzalteco; uno de Totonicapán, es un totonicapeño; de Atitlán
es atiteco; de San Andrés, sanandresano; de Santo Tomás Chichicastenango, así
como de Chiché, es un maxeño (del equivalente indígena de Tomás) y así
sucesivamente. Hay términos indígenas equivalentes a éstos, pero como los dialectos
difieren, los nombres indígenas difieren en alguna medida. De todos modos, son
usualmente traducciones del español, y así (en Atitlán) un pedrano se convierte en ax-
sampegra y un juanero en ax-saxwan. Algunas veces el gentilicio indígena se origina
de la parte del nombre del municipio que no se usa en español; así, en español una
persona de San Antonio Palopó es un antoñero, pero el atiteco lo llama ax-palpo'oxí;
asimismo una persona de Nahualá o Santa Catarina Ixtahuacán es un nahua en
español, pero es un axcatalina en Atitlán. Cualquiera que sea el nombre, sin embargo,
lo más importante es que los indígenas son clasificados por municipios y que estos
nombres además, son algo más que simple identificación: un maxeño es un maxeño no
importa dónde viva y aunque se encuentre separado, en dos o tres generaciones, de su
tierra natal. Si uno pregunta a un hombre de Patanatic (una colonia asentada desde
hace varias generaciones en el municipio de Panajachel) de dónde es oriundo, él
contestará que es un totonicapeño. Estos nombres son usados en Guatemala, por
consiguiente, tanto como nuestos términos "Judío" y "Gitano".
Junto con el gentilicio va un traje. Tipicamente cada municipio tiene un traje para
sus hombres y uno para sus mujeres, los cuales difieren aún de los de municipios
vecinos. Algunas veces las diferencias parecen insignificantes, pero son siempre
suficientes para distinguir a quienes los usan y para clasificarlos. El clima, en general,
influye sobre el tipo de trajes; así, en alturas de 4,000 a 6,000 pies, el algodón es el
material básico de los mismos, mientras que en altitudes mayores la lana es más
frecuente. Pero las costumbres y estilo son más importantes; por ejemplo, las mujeres
en Chichicastenango (que es bastante frio) usan faldas de algodón hasta las rodillas.
en tanto que en Atitlán (más coluroso) las usan hasta el tobillo, y mientras que en
Chichicastenango los hombres usan pantalones de lana hasta la rodilla, en San Marcos
la Laguna cubren sus cuerpos con largas capas de lana.
Se puede tener una idea de las diferencias en los trajes, incluso entre municipios
muy inmediatos, haciendo una comparación de los "uniformes" de las mujeres de
Atitlán y San Pedro:
Falda: En ambos casos se usan faldas envolventes que llegan al tobillo, pero la
de la atiteca es de un rojo subido con finas lineas blancas, en tanto que la de la
pedrana es de tela jaspeada en rojo oscuro, azul o verde.
Faja: La atiteca simplemente dobla hacia dentro el borde exterior de su falda,

pero la pedrana además de esto, sujeta su falda en la cintura con una faja de tres
pulgadas, hecha de algodón.
Blusa: La atiteca usa el güipil flojo con mangas que no son cortadas o cosidas; la
pedrana, en cambio, tiene un estilo europeo de blusa, con mangas talladas; la de la
atiteca es blanca con rayas anaranjadas y lilas y figuras en seda de los mismos
colores; la de la pedrana, en cambio, es toda blanca con listas acordonadas del mismo
color.
Paños de acarreo: El paño de la atiteca es un rectángulos de 64 por 24
pulgadas, con orla sólo en uno de los extremos; el de la pedrana es más grande (120
por 20 pulgadas) con orlas en ambos extremos. El de la atiteca tiene anchas listas rojas
y azules, con unas finas rayas blancas o lilas; el de la pedrana es rojo oscuro, azul o
verde, con dibujos entrelazados.
Tocado: La atiteca tiene una larga cinta (335 pulgadas de largo y una de ancho)
con los extremos decorados; ella recoge su pelo en la parte central y entonces enrolla
toda la cinta en su cabeza de manera uniforme, de modo que al final queda como una
aureola o como un anillo de Saturno. La pedrana, por otra parte, arregla su cabello en
dos trenzas y así lo deja estar.
La uniformidad de traje dentro de un municipio es sólo relativo: hay menos

variaciones, pero raramente hay una tan considerable que haga difícil la identificación.
Además, los trajes cambian con el tiempo. En algunos municipios los hombres están
sustituyendo sus viejos trajes por pantalones y camisas europeos, pero los cambios en
muchos lugares ocurren dentro del propio patrón de los trajes nativos en materia de
color, textura y dibujos, y el traje conforme cambia se hace típico de cada municipio.
Ya que a los indígenas pocas veces se les encuentran sin sus trajes, no es fácil
verificar (sin medidas antropométricas exactas) la idea de los indígenas en el sentido
de que ellos difieren por municipios, racial o fisicamente. Sin embargo, puesto que los
municipios son en gran medida endogámicos, uno podría suponer las diferencias. En
realidad, aparentan serr muchas: las mujeres de Chichicastenango parecen ser más
bajas y feas que las de Momostenango, por ejemplo; y las mujeres de Atitlán parecen
más delgadas que la mayoría de las de otraos municipios y sus caras tienen una forma
malaya. Los hombres de San pedro son notoriamente guapos y las mujeres son
famosas por su belleza; puede haber en San Pedro una fuerte mezcla de sangre
blanca. Estos son ejemplos de apreciaciones superficiales hechas por indígenas y
turistas, que pueden no tener importancia para un antropólogo físico, pero que por
cierto se conectan con la naturaleza étnica de los municipios. Un indígena piensa que
la gente de su municipio está relñacionada por la sangre, y para él, las clasificaciones
por el traje son superficiales o accidentales.
El juicio del indígena con respecto a las diferencias de lengua, por fortuna ha
sido mejor sopesado. Los indígenas de un municipio saben que su lengua es diferente
de la de sus vecinos: esto es parte de su singularidad. En efecto, el doctor Andrade ha
llegado a la conclusión de que, conforme uno va de un municipio a otro en el altiplano
mesooccidental, los dialectos difieren notablemente. Además, las diferencias parecen
incluir variaciones fonéticas, vocabulario y usos gramaticales. A manera de ejemplo, el
cuadro 2 sintetiza las diferencias en palabras típicas cvomo Andrade las encontró en
los pueblos del lago. La comparación va de Panajachel, y sigue alrededor del lago,
hasta cerrar en Santa Cruz, incluyendo los dialectos cakchiquel y tzutujil. Existe una
diferencia, es cierto, pero que ésta no es grande es también evidente, si se considera la
lista de palabras del cuadro como indicativa. Pero lo que resalta son las diferencias,
aún dentro de cada grupo lingüístico, conforme uno va de un pueblo a otro. Las
diferencias son en realidad más grandes en la lengua coloquial que como aparecen en
el cuadro, pues no sólo existen en los sistemas fonéticos, vocabulario y gramática, sino
que las entonaciones varían de modo notable y afectan fuertemente el mutuo
entendimiento. Atitlán es un ejemplo extraordinario de ésto: los atitecos no sólo hablan
más alto (en especialo cuando están aunque sea levemente excitados) y con distintas
entonaciones, sino que es normal que hablen a un ritmo marcadamente más rápido
que sus vecinos. La gente de algunos de los otros pueblos dice que no puede entender
a los atitecos en modo alguno y piensa que la lengua de Atitlán es del todo diferente.
Es curioso, sin embargo, que los atitecospuedan entender bastante bien algo de los
otros, que hablan "más claro" que ellos mismos, seún su propia confesión.
Aunque los dialectos que se hablan en los pueblos alrededor del lago, no son
por completo ininteligibles entre sí, las diferencias en cada caso son suficientes para
hacer difícil su comprensión. Los indígenas, no obstante, se las arreglan para
comunicarse en todos los asuntos ordinarios y esto en cierto modo se logra por su
conocimiento parcial de las lenguas de los otros. El hecho de que ellos se las ingenien
para comunicarse, de ninguna manera reduce la importancia de las diferencias, las
cuales, si bien no se hacen sentir en otra forma, continuamente mantienen en los
indígenas de cada municipio la conciencia de su unidad y su singularidad.
Quizás no haya en toda el area un caso tan marcado como el de los cuatro
pueblos de San Pedro, San Juan, San Pablo y San Marcos, cada uno de los cuales
está al alcance de la vista de los otros; San pedro y San Juan están separados sólo por
una caminata de pocos minutos, y la mayor parte de la tierra en San Juan es propiedad
de los pedranos y trabajada por ellos. Que haya alguna diferencia entre sus lenguas
sorprende bastante, pero que las dieferncias sean tan grandes es poco menos que
maravilloso. El hecho de que estos cuatro municipios difieran en lengua como ocurre
en realidad, respalda el aserto de que no son los grupos conocidos como cakchiquel y
tzutujil, sino los municipios individuales, las unidades lingüísticas que deben ser
estudiadas principalmente en el area. Lo dicho para la región del lago es más o menos
cierto para toda la zona del altiplano mesooccidental. En otras partes los centros
urbanos de los municipios no están tan cercanos; de este modo el caso no aparece tan
marcado. Con todo, en alguna forma los hechos son aún más significativos, ya que
entre los indígenas que viven en el campo hay muchos casos de vecinos próximos (en
distintos lados de los límites municipales) que hablan diferentes dialectos.
Si los municipios están tipicamente separados entre sí por su lengua, sus trajes
y una conciencia de singularidad racial, cultural e histórica, tanto como por diferentes
composiciones ecológicas y elementos de población, ellos constituyen también
unidades económicas, políticas y religiosas.
Los municipios como unidades culturales.

Las irregularidades de topografía y las variedades en las condiciones
geográficas y geológicas en el altiplano dan origen a las diferentes areas de
producción; pero la geografía sóla no puede explicar la especialización económica de

los municipios del altiplano mesooccidental. Puede decirse, para empezar, que no
obstante que la milpa así como las huertas familiares son comunes a todos los
municipios, cada uno está dedicado a diversas actividades económicas que, como
fuente de ingresos, sobrepasa a la milpa en importancia. Pocos municipios cultivan
suficiente maíz para sus propias necesidades y todavía menos producen lo necesario
para cubrir otras exigencias vitales con el valor de los excedentes. De estos municipios
puede decirase que son especializados en el cultivo del maíz y frijol como productos
creadores de divisas; hasta donde yo sé, solamente Tecpán, San Andrés Semetabaj y
Patzún, de los municipios indicados en el mapa (fig.2) tienen tal especialización. Los
indígenas de los otros municipios deben ganar dinero en otras formas para comprar
sus cosas necesarias, incluyendo maíz en muchos casos.
La especialización en la producción conduce de modo inevitable, por supuesto,
hacia el comercio, y los indígenas de algunos municipios se especializan en este
comercio o distribución. Aproximadamente hay tres clases de especialización: agrícola,
industrial y comercial. Una cuarta es más bien negativa: los indígenas de municipios no
especializados en alguna ocupación particular, se ven forzados a recurrir al trabajo
común en sus propios municipios, en los vecinos, o en las plantaciones de la costa.
Asimismo, aun en municipios donde la mayoría de la gente tiene una mayor ocupación
especial, hay siempre algunos individuos que hacia la última parte del año dependen
de la labor en los campos ajenos para su subsistencia.
Los municipios especializados en el cultivo del maíz y el frijol han sido ya
mencionados; otros (especialmente Patzité y en mayor grado algunos de la región más
alta) cultivan trigo como una importante fuente de ingresos; las frutas tropicales como
naranjas, limas, limones, jocotes, matasanos y aguacates, son cultivadas en algunos
de los municipios del lago, así como el café; otras frutas como manazanas y duraznos
se producen sobre todo en Chichicastenango, Quiche y Totonicapán; las verduras se
cultivan casi con exclusividad en Almolonga y Zuñil y en Sololá y Panajachel; patatas
en Chichicastenango y Totonicapán así como en Almolonga. Diversos productos como
anís, garbanzos y maguey, son cosechados en otros municipios alrededor del lago. La
relación de la geografía con las especialidades agrícolas, puede ilustrarse con el cultivo
de verduras:
En la estación lluviosa las verduras podrían cultivarse en cualquier parte; con
todo, hasta donde yo sé, ningún municipio cultiva sólo verduras en la estación lluviosa -
probablemente, en parte, porque ésta es también la estación de la milpa. En la estación
seca la irrigación es siempre necesaria, y tanto circunstancias favorables como
conocimientos técnicos son indispensables para tal tipo de agricultura. En muchos
lugares hay rios que podrían ser encauzados en canales de irrigación; algunos de esos
lugares tienen mejores posibilidades que otros, pero muchos no las tienen tan escasas
como Sololá, donde arroyos menores son usados en la agricultura intensiva. En
muchas partes no hay el interés ni los conocimientos para hacer uso de los resursos
naturales o la gente tiene alguna otra especialidad que le es suficiente. Pocos lugares
son especialmente favorables para la irrigación como Almolonga y Panajachel donde
grandes ríos proporcionan agua abundante para irrigar sus valles. Panajachel es quizás
el centro más importante de la cebolla y el ajo, y también se cultivan allí unas pocas
legumbres más; en Almolonga se cultiva cebolla y otras hortalizas pero no ajo. Las
técincas son mejor desarrolladas en Panajachel, aunque en Almolonga usan las

laderas en terraplen en la estación lluviosa así como el valle en la estación seca, lo cual
no ocurre en Panajachel, donde las cebollas y el ajo son cosas importantes en la vida -
mucho más que el maíz - y participan de los valores de la cultura de modo muy directo;
en cuanto a lo económico, la gente pasa casi todo su tiempo en los terrenos de cebolla
y ajo; aun las mujeres y los niños resultan expertos en dicho cultivo y muchas de las
mujeres no muelen maíz ni tejen y casi ninguna de ellas hila el algodón. Su
especialidad es lo que importa. El cultivo de verduras s eestá extendiendo ahora a
otros pueblos del lago, cuya agua es utilizada en las huertas de las márgenes
.
La especialización industrial ha ido más allá que la agrícola. Sería difícil hablar
de la "tecnología" de los indígenas a menos que se especifiquen ciertos municipios.
Los trastos de arcilla, por ejemplo, aunque usados en todas partes en el hogar casi con
exclusión de otros recipientes, se hacen sólo en cuatro municipios del altiplano
mesooccidental y en cada uno se elabora un tipo especial en dura competencia con los
otros. En Totonicapán se fabrican muchas variedades de fina loza vidriada; en San
pedro Jocopilas y Santa Apolonia se elaboran grandes piezas de loza sin vidriar, sobre
todo cántaros y comales; en San Bartolomé se hacen grandes ollas que son usadas en
Momostenango para teñir los tejidos. Se hacen petates en cantidades considerables
sólo en Santa Catarina Palopó. Los muebles son practicamente un monopolio de
Totonicapán y asdí ocurre con los artículos de cuero. Los ponchos y otros tejidos de
lana se hacen en Momostenango y San Francisco, en tanto que otros tipos son tejidos
en Chichicastenango y Nahualá. Muchos de los artículos necesarios son hechos fuera
del área tomada en conjunto (casi todas las canastas, por ejemplo) y negociados en
ella. Otras cosas son hechas en el área y también en municipios fuera de la misma:
lazos y hamacas son una especialidad de San Pablo, pero la mayor parte de los lazos y
otros productos de maguey usados en el altiplano mesooccidental provienen de
municipios del noreste. De las piedras de moler hechas en nahualá, por otra parte, al
parecer se surte la república entera. Estas especialidades no son siempre explicables
en términos de geografía; la cerámica, por ejemplo, termina en los límites de
Totonicapán, y los vecinos más cercanos en el otro lado de la linea demarcatoria
sencillamente no saben cómo se hace. Asimismo, una considerable cantidad de
maguey crece silvestre en todas partes, pero sólo en unos pocos municipios del lago se
trabaja en algún grado, y aunque San Pedro la Laguna tiene grandes cantidades de él,
las hojas en buena parte son compradas por pableños, quienes trenzan las fibras para
hacer lazos. Para valernos de otro ejemplo, diremos que los materiales crudos - la
mayor parte de la lana y los tintes - deben ser llevados a Momostenango, puesto que
los momostecos son los expertos en hacer ponchos.
Naturalmente, la distribución de todos estos productos es materia de suma
importancia en la economía de la región. Webster McBryde ha completado hace poco
un año de estudio sobre las rutas comerciales, en especial en esta área, y un corto
artículo como éste no es el lugar adecuado para ocuparse debidamente de la intrincada
red de caminos y del sistema de mercados que se ha encontrado. Los productos son
transportados a espaldas de los indígenas y en algunas ocasiones sobre mulas. los
productores casi siempre llevan por sí mismos sus artículos al mercado local y a los
mercados vecinos: en algunos casos (como con los ponchos de Momostenango, las
piedras de moler de Nahualá y los muebles de Totonicapán) los indígenas de los

mismos municipios llevan sus propios productos o los productos de sus coterráneos a
toda la república. Pero hay indígenas en ciertos municipios que hacen negocio
transportando productos aún de otros municipios, de mercado en mercado, comprando
y vendiendo. De este modo los fabricantes de locería y muebles llevan a
Chichicastenango sus productos, y aquí los maxeños los compran y los llevan a la
costa y hasta la capital para venderlos. Además, indígenas de Chichicastenango,
Totonicapán y San Cristóbal compran en la capital o en Quetzaltenango, artículos
manufacturados y cubren rutas regulares en las cuales paran en varios mercados para
vender sus mercancías. Atitecos y maxeños y otros pocos, también hacen un comercio
de la costa a los altos que los lleva a todas partes. Es difícil encontrar una justificación
geográfica en tales especializaciones comerciales, y parecería que a este comercio (el
cual es realmente acarreo) se acude cuando las gentes no cuentan con mayores
recursos en el lugar de origen o cuando son especialmente ambiciosas pero no tan
pobres que no tengan un pequeño capital para emplearlo en el comercio.
Casi todo grupo de municipios presenta casos de espacialización que son
difíciles de explicar, pero de nuevo los municipios del lago pueden tomarse como
ejemplos ilustrativos. El cuadro 3 muestra las bases económicas de cada uno de ellos y
obviamente suscita más preguntas de las que se pueden contestar. ¿Por qué los
caterinecos se ocupan en industrias del lago (ellos son expertos canoeros, nadadores y
pescadores) mientras que los vecinos antoñeros son apegados a la tierra? ¿Por qué
son los atitecos, más que los pedranos, los grandes comerciantes? ¿Por qué son los
juaneros y los caterinecos mucho más apegados al trabajo que los otros? Las
respuestas a estas y otras preguntas están relacionadas estrechamente con la historia
y con todas las culturas de los municipios y hasta con la región. Tales diferencias
influyen mucho en la singularización de los municipios: sus tecnologías, sus economías
y la dirección de sus intereses culturales y aún sus niveles de vida difieren con sus
particulares especializaciones económicas, como causas y como efectos; y debe
hacerse notar, finalmente, que la especialización económica ocurre, desde luego, por
municipios o pequeños grupos de ellos, y no por grupos relacionados con divisiones
lingüísticas o posibles áreas culturales.
Así como en materias económicas los municipios se diferencían dentro de un
sistema común, de mucho alcance, tanto en política como en religión cada uno guarda
unidad y relativa independencia dentro de dos complejas y universales organizaciones.
La división entre los municipios es reconocida por la Constitución de la república y la
forma general de su organización interna está oficialmente trazada; de manera
semejante la iglesia católica romana sanciona los elementos de la organización local
religiosa que están, en cierto modo, ligados a su ideología. Sin embargo, la peculiar
combinación de las formas seculares y sagradas y las funciones en la organización del
municipio, no son reconocidas ni por la iglesia ni por el estado. Esta organización sigue
un patrón general en todo el altiplano mesooccidental, pero en cada municipio
estáenlazada a la particular composición ecológica y racial (ladino-indígena), a las
costumbres locales, a los santos particulares y el ciclo ritual anual, al sistema
económico y las especialidades y aún, en muchos casos evidentes, al carácter de la
gente.
En síntesis, hay una jerarquía de cargos seculares en cada municipio cuyas

funciones van desde las de un alcalde y juez de paz, hasta los de un conserje y
mensajero y una jerarquía paralela de funcionarios religiososencargados de los santos
importantes del municipio. Los dignitarios son teoricamente "electos", pero en realidad
siguen un orden, principiando con los cargos más bajos y ascendiendo por grados; en
el ascenso hay una alternancia entre las jerarquías secular y religiosa, de suerte que
las dos están en realidad eslabonadas. Eventualmente, al pasar todos los cargos, el
individuo se convierte en un principal, un patriarca de la comunidad eximido de
servicios adicionales en el pueblo. Hay casi tantas variaciones de este esquema, en
cuanto a detalles, como municipios existen. He aquí unos pocos ejemplos:
1. En los municipios donde hay ladinos, éstos están adaptados en varias formas
al sistema político, no así al religioso. En los grandes pueblos de ladinos hay
organizaciones independientes y la reconocida en lo oficial cuenta con ladinos en los
cargos superiores. Pero paralela a ella hay una organización indígena completa que es
extraoficial cuando entra en conflicta con la otra, como por ejemplo, en el caso de los
cargos superiores, y oficial en lo que toca a los cargos inferiores que siempre son
desempeñados por indígenas. En los centros municipales más pequeños, y en los
municipios del lago, hay solamente un sistema de cargos altos alternables entre ladinos
e indígenas;sin embargo, aún aquí (como por ejemplo en Panajachel) los indígenas
tienen un registro completo de funcionarios, pero en el caso de aquellos que entran en
conflicto con los ladinos, dichos funcionarios existen unicamente en la tradición
indígena.
2. En los municipios grandes (como Chichicastenango) se agrega a la
organización central vertical una serie de funcionarios escogidos en subdivisiones
territoriales y que operan en ellas. El municipio (y en Atitlán el pueblo mismo) está
dividido en cantones, cada uno con un funcionario local subsidiario de los funcionarios
del municipio, para efectos administrativos. En dichos municipios los principales tienen
bases y funciones territoriales y en algunos casos hay grupos de más altos princi pales
funcionando para todo el municipio.
3. En los municipios pequeños cada hombre tiene su turno para ocupar muchos
de los cargos. En los municipios grandes (donde hay más hombres que cargos) se
hace alguna selección supervisada por los más altos cargos, y los otros dan su servicio
al municipio en tareas más modestas. Hay así más honor y prestigio conectado con los
más altos cargos, tanto en el aspecto político como en el religioso.
4. Las tareas de los funcionarios seculares son también religiosas en grados
diversos; ellos toman parte como un grupo en las ceremonias supervisadas por los
funcionarios religiosos. En algunos casos (Panajachel, por ejemplo) los funcionarios
seculares tienen un santo a su cargo, pero entonces desempeñan funciones religiosas
en el mismo sentido que los funcionarios religiosos.
5. Cada municipio tiene su propia lista de santos, y el día del nombre de cada
uno es la ocasión de una fiesta. Por tanto, cada municipio hace celebraciones de
acuerdo con su propio calendario particular. Además, puesto que cada santo tiene sus
particulares conotaciones y requiere su celebración en una forma peculiar, los detalles
de las fiestas difieren con los municipios.
6. La importancia de las fiestas consiste en que varían de municipio a municipio:

cada uno tiene su fiesta titular, que es celebrada en una u otra forma por toda la
comunidad; cada uno tiene además un número de otras fiestas, pero en algunos
pueblos éstas son dejadas a los funcionarios en ejecicio, en tanto que en otros
municipios son tomadas por mucha gente como un pretexto para dejar su trabajo,
tomar licor y bailar. En el lago, por ejemplo, Santa Catarina y San Juan son
notoriamente "religiosos" y su posición económica está ciertamente atada a su
propensión a este tipo de celebraciones.
7. Los funcionarios políticos y religiosos desempeñan en diferentes municipios
varias funciones sociales. En Atitlán, por ejemplo, los miembros de las organizaciones
religiosas se encargan de los entierros; en Chichicastenango los funcionarios seculares
indígenas aplican normas de derecho consuetudinario en los casos de mal
comportamiento de los matrimonios no legalizados. Cada municipio tiene sus propias
costumbres más o menos diferentes de las de sus vecinos, y la organización política y
religiosa, por supuesto, aplica normas, costumbres, ritos y creencias locales.
A cada municipio corresponde así una organización social distinta y
relativamente independiente. Guardan relación en el conjunto político moderno, pero la
organización mayor, por supuesto, no toma en cuenta las divisiones políticas
precolombinas, ni tampoco cualesquiera agrupamientos lingüísticos que en un tiempo
pudieron haber coincidido con ellas.
En las costumbres relativas al nacimiento y al bautismo, en las formalidades del
noviazgo y ceremonias del matrimonio, en los tipos de organización familiar, en las
relaciones de parentesco, en sus creencias religiosas y mágicas, en los usos y ritos de
chimanes y brujos, en los restos de ritos precolombinos y el calendario - en muchos
aspectos de la cultura - los municipios difieren unos de otros, en mayor o menor detalle.
Los municipios contiguos quizas difieren entre sí menos que aquellos que se
encuentran más separados geograficamente: se requiere una mayor investigación para
determinar hasta qué punto esto puede ser cierto. Empero, bastante se ha dicho acerca
de los municipios como grupos independientes, social y culturalmente concientes de sí
mismos, para hacer ver que el progreso en el estudio de la etnología guatemalteca
depende de un examen previo de los municipios como las unidades étnicas primarias
(y posiblemente finales) en las cuales aquel estudio está comprometido.
ORGANIZACION RELIGIOSA Y POLITICA EN MESOAMERICAii.
Fernando Cámara Barbechano
Introducción.
El presente trabajo intenta describir, interpretar y clasificar la estructura y función
de los organismos religiosos y políticos en algunas comunidades mesoamericanas con
el propósito de encontrar características comunes - y señalar las diferencias - que
pueden ser utilizadas como proposiciones en una investigación más amplia que incluya
otros tipos culturales y sociales del area mencionada, y de otras areas americanas.
La posición teórica que se mantiene no es de ninguna manera original. Refierese
a conceptos, postulados e hipótesis bien conocidos en investigaciones sobre cambio
cultural y social.
El punto de vista presupone, en primer término, la existencia de tres niveles
culturales: pre-colombino, europeo y contemporaneo. De allí que en este ensayo se
estudian comunidades rurales de "indios" y no indios iii.
Otra idea que se asume válida y general es la que postula una constante
modificación, con mayor o menor intensidad, de la estructura, contenido y significado
de los organismos religiosos y políticos desde un tipo "primitivo", tradicional, antiguo,
rural o "Folk", hacia otro contemporaneo, moderno y semi-urbano, debido a los
contactos, directos o indirectos, que se tienen con elementos de la ciudad.
La hipótesis teórica y de trabajo se formula en el sentido de que es posible
interpretar y clasificar las características religiosas y políticas para llegar así a
establecer dos diferentes grupos o marcos referenciales. Estos núcleos de
características incluirían: uno, modalidades pre-colombinas y aquellas de procedencia
europea (siglos XVI-XIX), mientras el otro tendría principalmente esas formas europeas
antiguas además de contemporaneas y modernas.
Si se aceptan algunos de los significados que tiene el concepto de "sistema"
(Combinación de partes en un todo, o arreglo ordenado según una ley común) y este
se utiliza como un paso inicial en la interpretación de la sociedad y la cultura, el autor
cree estar justificado para usar términos tales como organización "centrípeta" y
"centrífuga" según la tendencia o causa que impulsa hacia un centro o hacia fuera,
respectivamente.
En la clasificación que llevé a cabo de las carcaterísticas de la organización
religiosa y política en algunas comunidades de Mesoamérica hago uso de esos
términos (centrípeta y centrífuga) aúnque no con su exacto significado, sinó más bien
ii El presente ensayo, traducido al inglés, fue escrito para el Seminario de Etnología y Antropología Social
de Mesoamérica que, patrocinado por the Viking Fund, se celebró conjuntamente con el XXIX Congreso
Internacional de Americanistas del 28 de agosto al 3 de septiembre de 1949, en la Ciudad de New York.
Posteriormente (en 1952), aumentado con las notas de crítica provenientes de su discusión, apareció
publicado (p. 142-173) en "Heritage of Conquest", editado por Sol Tax en the Free Press, Glencoe,
Illinois. Parte de la versión original en español se publicó en 19.... en la revista de la Universidad
Veracruzana "El hombre y la palabra", pero la presente es la primera publicación del ensayo completo en
español, incluyendo las mencionadas notas críticas de la discusión durante el Congreso de
Americanistas. La presente traducción al español es de Leif Korsbaek.
iii .....
por la idea general que convergen y sus implicaciones. Así una organización centrípeta
lleva la idea de una estructura cuya forma, contenido y simbolismo se orientan hacia la
conservación de un orden socio-cultural ya establecido; este orden, que interpreto
como un "centro", o central, aparentemente es de naturaleza tradicional, homogeneo,
colectivista, bien integrado, comandatorio y en donde, cuando menos teóricamente, el
bienestar de la comunidad debe anteponerse siempre al del individuo. Creemos así que
una organización religiosa y política de este tipo se encuentra en comunidades donde
las necesidades emocionales y utilitarias de los miembros son homogeneas y
recíprocas y donde una buena parte de los estímuli culturales parecen ser
determinados por la tradición y por la comunidad. La comunidad (por lo general el
municipio) es considerado teóricamente - y, por los miembros, en la práctica también -
como la unidad social y cultural.
Una organización centrífuga posee una estructura cuyo contenido y simbolismo
no van dirigidos hacia la conservación de algún orden de creencia y costumbres; es
cambiante, heterogenea, debilmente integrada y voluntaria. En ella el bienestar del
individuo o de un grupo determinado se considera como más importante que él de la
comunidad, por lo menos teóricamente. En las comunidades que poseen este tipo de
organización las necesidades emocionales y utilitarias de sus miembros son variables;
los estímuli culturales tienden a ser seleccionados y modificados en función del
beneficio al individuo, primero, a su grupo de familiares, luego, y finalmente al pueblo, a
la comunidad, a la aldea o a la cabecera (la unidad social y política más importante en
el municipio). Es este tercer nivel que se considera como la unidad social y cultural que
puede cambiar y a veces forzosamente debe de cambiar.
Relacionados con la anterior clasificación se presentan dos problemas. El
primero tiene que ver con la naturaleza del material disponible, cuya calidad y cantidad
varía de acuerdo a: (a) los objetivos y los intereses del autor, (b) el período en qué la
investigación fue llevado a cabo, (c) el tiempo de qué disponía el investigador y (d) las
condiciones bajo las cuales el trabajo de campo fue ejecutado. El segundo tiene que
ver con lo difícil que a veces puede ser distinguir entre una estructura o función ideal y
la que existe en la realidad. En consecuencia los autores pueden haberle concedido
demasiado peso a ciertos aspectos de la cultura y pueden haber subestimado otros.
Sin embargo, no obstante la existencia de estas dificultades es posible notar ciertas
tendencias principales en la organización religiosa y política en Mesoamérica.
El uso de palabras idénticas con diferentes sentidos y de palabras diferentes con
sentido idéntico nos produce otro problema, en particular con el uso de términos como
"indio", "nativo", "ladino", "blanco", "mexicano", etc. Una solución parcial a este
problema será el subrayar las características funcionales de los elementos étnicos de
acuerdo a su correspondencia con uno de los dos tipos ideales.
Las comunidades discutidas se encuentran presentadas en la siguiente tabla.
Localización Centrípeta Centrífuga
México Ayutla Chacaltianguis*

Cancuc* Chan Kom
Chamula Cherán
Chenalhó Chilchota
Mitontic Dzitás
Oxchuc Mitla
Tenejapa* Soteapan
X-Cacal Tehuantepec
Zinacantán* Tepoztlán
Tzintzuntzan
Yalalag
Honduras Británica San Antonio Socotz
Guatemala Chichicastenango San Luis

Jacaltenango Jilotepeque
Jocoltán
Nebaj
Panajachel
San Juan Chamelco
San Pedro Carchá
San Pedro de la Laguna
Santa Catarina Palopó
Santa Eulalia
Las comunidades marcadas con un asterisco * son lás donde el autor Fernando
Cámara Barbechano ha hecho trabajo de campo.
En algunas comunidades ciertos aspectos de la organización político-religiosa

son de tál carácter que no encajan en esta clasificación. En el texto se indicarán estas
excepciones y variaciones.
LAS CARACTERISTICAS DE LA ORGANIZACION RELIGIOSA Y POLITICA

EN MESOAMERICA.
Las comunidades estudiadas constituyen municipios o "distritos", los cuales
forman parte de una area geográfico-política mayor: los "estados" o "departamentos".
Se exceptúan X-Cacal y Socotz que están organizadas en forma tribal.
Los municipios o distritos se integran con sub-unidades conocidas como
"parajes", "congregaciones", "calebales", "rancherías" y "ranchos", además de otra sub-
unidad que constituye "la cabecera", "villa" o "pueblo" etc., cuyo nombre se hace
extensivo a todo el municipio. Exceptúanse San Pedro la Laguna, Tzintzuntzan y
Yalalag que unicamente tienen cabecera, o pueblo nuclear y concentrado.
La mayoría de la población en estos municipios se dedican a la agricultura,
aúnque cierta especialización en el producto cultivado y hacia otras actividades
productivas o explotativas ya va siendo notoria. Variaciones significativas se
encuentran en comunidades con una organización centrífuga, donde algunos tipos de
artesanados, oficios y empleados o trabajadores a sueldo forman ya un grupo de
importancia económica y social. Además, en ellas pueden hallarse otros elementos y
complejos culturales de carácter semi-urbano y citadino. Soteapan y Chan-Kom
resultan los menos especializados. Por otra parte, comunidades centrípetas como
Chamula y Chichicastenango se singularizan por un fuerte núcleo de comerciantes

ambulantes.
Teniendo en mente la mayor homogeneidad ocupacional y cultural en egenral de
los habitantes con organización centrípeta es posible asentar que el término
"comunidad" se refiere a toda la gente "indígena" que puebla el municipio. por otra
parte, en los municipios con organización centrífuga, la "comunidad" parece quedar
constituída únicamente por la gente que habitan la cabecera.
Dos tipos de gente, culturalmente hablando, pueblan los municipos: los "indios"
que habitan chozas dispersas en los cantones o parajes; y los "ladinos" o "mestizos"
quienes en su mayoría viven en las cabeceras iv .
Variaciones de importancia ocurren en casi todos los municipios según haya o
no indios viviendo permanentemente o temporalmente en la cabecera, así como por el
número total de ladinos allí establecidos. Las excepciones ocurren en X-Cacal y Socotz
donde no hay mestizos y en Chacaltianguis donde no hay indios.
Los habitantes indios de cada municipio se consideran afiliados e identificados
con él por una serie de características culturales homogeneas (tipo de vestido, acento
en el hablo, santo patrón, productos agrícolas, etc., etc.) las cuales los diferencían de
otras comunidades, aún en municipios inmediatamente vecinos.
Significativas excepciones ocurren en comunidades con organización centrífuga
debido quizá a una intensa "ladinización" o "amestizamiento". Por ello, la identificación
del "grupo cultural" en el municipio va dejando de ser singular y relevante, no obstante
que la gente sigue pensando en términos de una diferenciación local.
Las cabeceras son centros sociales y constituyen los principales focos de las
actividades comerciales, religiosas y políticas, donde convergen las veredas y las
carreteras de los parajes, de lasd demás cebeceras y de los centros urbanos. X-Cacal
y Socotz representan excepciones, ya que ninguno de los dos posee un centro
específico para las transacciones comerciales; en ambos existe, sin embargo, un
centro para la expresión de la vida socio-ceremonial.
Las cabeceras contienen sub-divisiones como "barrios", "calpules", "secciones" y
mitades que delimitan, diferencían y seleccionan las actividades ceremoniales de los
funcionarios políticos y religiosos, yu que tál vez contribuyen a la formación de clases
sociales y económicas. Se pueden notar cambios importantes en las cabeceras de las
comunidades centrífugas donde la traza de las calles y de las manzanas con nombres
y números han contribuído a la pérdida de la sensación de pertenecer a, o tener
obligaciones para con, un determinado barrio o sección, etc., donde los grupos socio-
económicos y las clases sociales ya son de importancia.
Las estructuras de la organización religiosa y política son, fundamentalmente,
réplicas de antiguas formas europeas y de modelos contemporaneos, aúnque el
número y el tipo de sus oficiales varía. Sin embargo, en comunidades con organización
centrípeta, y en algunas comunidades centrífugas, siguen existiendo puestos políticos
y oficios religiosos de un tipo que existía ya antes de la conquista. En las comunidades
con organización centrípeta hay un mayor número de oficiales y sus formas y funciones
son más variadas que es el caso en las comunidades con una organización centrífuga.
Cherán, Mitla y Yalalag son comunidades centrífugas de carácter excepcional, cada
una teniendo más de 40 oficiales.
iv .....
Teoricamente el objetivo principal de las organizaciones religiosas y políticas es

el mantenimiento de un orden socio-cultural ya establecido. Sin embargo, en las
comunidades con organización centrípeta la cohesión comunal se hace paulatinamente
más difícil debido a la asimilación de elementos de vida semi-urbana a través de la
presencia de ladinos o mestizos. En las
comunidades centrífugas la competencia económica y la inseguridad de estatus
ya ha logrado socavar la cohesión hasta tál grado que los mismos miembros de las
organizaciones políticas y religiosas promueven el cambio. En Cancuk y en Oxchuk,
donde la dirección del grupo indígena queda en las manos de individuos con importan-
tes conocimientos esotéricos (brujería), persisten todavía formas de control de carácter
fundamentalmente prehispánico.
Las organizaciones religiosas y políticas aseguran el bienestar moral y material
de la comunidad. En las comunidades centrípetas, las funciones políticas y religiosas
se desempeñan en base de la cooperación y de la ayuda mutua, donde se supone que
participe toda la comunidad indígena, demanera directa o indirecta, y se pone énfasis
en los objetivos morales. Aparentemente se está volviendo difícil realizar estos
objetivos. En las comunidades centrífugas el objetivo consiste más en mejorar la
situación material de la cabecera y de algunos de sus habitantes; la cooperación y la
ayuda mutua han sido relegadas al segundo plano.
Todos los puestos en las organizaciones políticas y la gran mayoría de los
puestos superiores en las organizaciones religiosas desempeñan individuos del sexo
masculino. En las comunidades centrípetas la dirección y la ejecución de los ritos
formales es tarea de los hombres, mientras algunas mujeres - por lo regular las
esposas de los oficiales - son sujetas a ciertas restricciones, merecen un respeto
particular, participan como ayudantes en el culto externo y preparan ciertos sacrificios y
ofrendas. Variaciones extremas se encuentran en las organizaciones religiosas de
Chamelco, Nebaj y Tenejapa, donde existen mayordomías, y en X-Cacal donde las
mujeres se encuentran totalmente excluidas de las ceremonias paganas, ni siquiera se
les permite desempeñar las actividades culinarias. En las comunidades centrífugas, y
en los grupos mestizo y ladino de las comunidades centrípetas, donde las
organizaciones religiosas son preponderantemente católicas, las mujeres participan
como directores juntas con sus esposos; aún a las solteras y a las muchachas se les
permite participar formalmente. Existen variaciones en Chacaltianguis y Soteapan
donde las organizaciones católicas carecen de importancia, y en Chan Kom, Cherán y
Soteapan donde se celebran ritos católico-paganos y no se admiten las mujeres.
En las comunidades centrípetas, donde el número de ladinos o mestizos es
pequeño o ínfimo en comparación con la población indígena total, las organizaciones
religiosa y política son estructural y funcionalmente integradas y constituyen un sólo
cuerpo de elementos indígenas. En esta organización está vigente un principio
jerárquico; teóricamente se espera que cada miembro de la población masculina
asumirá un número de puestos y oficios por obligación (status adscrito) o como un
servicio que se le debe a su comunidad (municipio, cantón o grupo tribal) y a través del
cual se identifica con esta comunidad. Solamente en tales pequeñas comunidades
como X-Cacal y Socotz se extiende esta clase de servicio a toda la población
masculina como una posibilidad real; en otras comunidades el número de posibles
oficiales supera ampliamente el número de puestos y oficios. Los ladinos y los mestizos
pueden o no tener su propia organización.
En las comunidades con organización centrífuga donde los habitantes ladinos o
mestizos constituyen una parte considerable de la población total indígena, las
organizaciones religiosa y política son mutuamente independientes, estructural y
funcionalmente, aúnque en ciertas ocasiones colaboran estrechamente. En las
organizaciones políticas los indígenas ocupan los puestos inferiores, en su caso,
mientras que los oficios religiosos son exclusivamente para indígenas o para no
indígenas. En ambas organizaciones el sistema jeráraquico viene siendo menos impor-
tante y los individuos que ocupan un puesto político o un oficio religioso lo hace de
manera voluntaria (status adquirido) y sin compulsión formal de parte de la comunidad
local (la cabecera, la villa o el pueblo). En estas comunidades el número de posibles
candidatos para los oficios es mayor que el número de oficios a la disposición. Mitla y
Yalalag son excepciones al respecto, ya que ambas comunidades cuentan con una
sóla jerarquía que integra tanto al cuerpo religioso como al cuerpo político, y los
puestos políticos igual que los oficios religiosos tienen carácter obligatorio; en Cherán
y en Chilchota existe una selección y una organización jerárquica en lo que se refiere a
algunos de los oficios religiosos.
En ninguna de las comunidades estudiadas sucede que determinadas familias
hereden el derecho a ocupar puestos y oficios específicos; en general ambos son de
una duración limitada y teóricamente acceibles a cualquier persona. Sin embargo, por
lo menos para acceder a los más importantes puestos y oficios se exige, como ideal,
honradez, juicio, fluidez de habla, energía, tiempo a la disposición, solvencia
económica y conocimiento de las funciones que se desempeñan en los cargos.
En las comunidades centrípetas existe un dado intervalo de tiempo entre el
desempeño de un servicio determinado y el siguiente; sin embargo, el conocimiento de
español, conocimientos matemáticos o el soborno les permite a algunos cumplir más
rapidamente con sus obligaciones y acelera su promoción a través de la jerarquía.
Existen importantes variaciones en Oxchuk, donde es importante la posesión de
poderes supernaturales; en X-Cacal y en Oxchuk el oficio de jefe supremo es vitalicio;
en Socotz "la mayordomía del santo" es también un oficio de toda la vida. En
comunidades donde hay músicos especializados su nombramiento es también vitalicio,
por lo menos teóricamente.
En las comunidades con organización centrífuga así como en los grupos mestizo
y ladino en las comunidades centrípetas, el deseo personal y la solvencia económica
son más importantes que otras cualidades, de manera que solamente unos pocos
alcanzan sus objetivos. En algunas de estas comunidades ciertos actores en las
ceremonias y festividades católicas tienen su función allá para toda la vida; los
maestros y especialistas de danza, dramatización y organización ceremonial van
perdiendo prestigio y los músicos trabajan comercialmente. En Chacaltianguis, Chan
Kom y Soteapan existen variaciones debido a la falta de interés por las ceremonias
católicas.
En todas las comunidades hay tareas de un carácter material que tienen que
ejecutarse para el beneficio del municipio o de la cabecera. Esta socupaciones
temporales, que pueden o no ser económicamente remunaradas, son también
consideradas como servicio e incluyen la vigilancia y el aseo de las plazas, las calles y
los edificios públicos, trabajo y mantenimiento en construcciones de uso público como

obras de irrigación, la construcción de brechas y caminos, el mantenimiento de las
lineas de teléfono y telégrafo, etc. Las personas que ocupan puestos importantes y las
de edad mayor de 45-50 años son exentos de esta clase de obligaciones. En ambas
clases de comunidades los oficiales de nivel inferior, y otras personas seleccionadas a
propósito, son impuestas estas tareas; pero las desempeñan de malas ganas y sin
entusiasmo ya que consideran que no forman parte de sus obligaciones aún si las
tareas son remuneradas. En las comunidades centrífugas estas tareas casi siempre
llevan consigo un sueldo fijo pagado con fondos recuperados a través de las
contribuciones y los impuestos pagados por la población de la comunidad; a veces el
trabajo se lleva a cabo por los que no pagan impuestos sobre sus ingresos.
En ambas clases de organizaciones, los nuevos oficiales en la jerarquía política
tienden a ser seleccionados de entre los individuos que están al punto de terminar , o
acaban de terminar, su puesto. Las nominaciones se pueden deber a decisiones
personales, pero las decisiones finales están en las manos de un pequeño grupo que
controla el poder efectivo. En las comunidades con organización centrípeta se recurre a
la coerción física, política y moral para asegurar que se ocupen tanto los puestos y
oficios inferiores como los superiores. De esta manera se constituye el ayuntamiento
regional que es, por lo regular, integrado con la organización constitucional del estado o
del departamento y, en la última instancia, con el gobierno nacional. En la nominación
o la elección de los candidatos para los puestos importantes, con frecuerncia tienen
mucha influencia los mestizos o ladinos, que pueden o no ser miembros de la
organización constitucional. X-Cacal y Socotz son excepciones ya que no cuentan con
una organización constitucional ni con población mestiza o ladina. En las
comunidades con organización centrífuga la nominación de los nuevos oficiales es la
tarea de los dirigentes locales, regionales o estatales. En esta comunidades existe
sólamente una jerarquía constitucional, con la excepción de Mitla y yalalag.
En ambos tipos de comunidad, tanto en las con organización centrípeta como en
las con organización centrífuga, los miembros piden a las autoridades relevantes
permiso para ocupar un oficio religioso. por lo general, la ocupación de un oficio implica
un gasto económico (a veces un gasto considerable, tomando en cuenta el ingreso total
de la persona en cuestión) y la participación de familiares y amigos en calidad de
ayudantes en las ceremoniaso en las tareas que lleva consigo el oficio. En las
comunidades centrípetas los oficios religiosos son, para los indígenas, obligatorios,
como lo son también los puestos políticos. Los oficios religiosos se integran raras veces
con las organizaciones estatales, y nunca con las organizaciones de extensión
nacional. En las comunidades centrífugas los oficios religiosos, no obstante que son
considerados como locales, forman parte de una organización más amplia que a veces
incluye a las comunidades vecinas. En genral, los cánones católicos son acatados y la
principal diferenciación de los oficios religiosos se refiere al monto de dinero gastado
por el oficial. Cherán, Chilchota y Tzintzuntzan son excepciones en el sentido de que
tienen oficiales de hospital. En Chacaltianguis, Chan Kom y Soteapan hay poco interés
alrededor de los oficios católicos y las ceremonias católicas.
En ambos tipos de comunidades existen grupos de individuos que, habiendo
ocupado puestos políticos y oficios religiosos y poseyendo atributos personales tales
como poder económico o importancia social en la comunidad, se distinguen y se
destacan, son respetados y son obedecidos. Por lo general son hombres maduros de
experiencia. En comunidades con organización centrípeta (haciendo excepción de X-
Cacal) y en algunos comunidades centrífugas, este grupo de indígenas se conoce
como los principales, los pasados o los cabildos; en la realidad constituyen una
gerontocracia y su estatus se debe a su conocimiento de los ritos político-religiosos (y a
veces mágicos) que practican para el beneficio de la comunidad. En otras comunidades
centrífugas (Chacaltianguis, Chan Kom, Dzitás y Soteapan) un principal tiene prestigio
principalmente porque ha logrado prosperar económicamente, tiene dones particulares
de liderazgo o es un sabio. Estas mismas características empiezan a tener valor en los
grupos centrípetas en el lugar que tenía antes el conocimiento ritual y mágico y la
experiencia de la vida.
En general, factores como la edad y el estado civil juegan un papel importante
en la selección, la elección y la promoción en la jerarquía de los puestos y los oficios.
Esta tendencia se observa con mayor claridad en las comunidades centrípetas, ya que
en las comunidades centrífugas los intereses personales son más importantes que los
requisitos tradicionalmente establecidos. Los servicios que son considerados inferiores
- el servicio de policía, mensajero, cargador, aseadores de centros públicos y
ayudantes secundarios en las ceremonias - son obligaciones principalmente de los
jóvenes. Los puestos y los oficios que son de considerable importancia - los puestos de
regidores, jueces, capitanes y mayordomos - son ocupados por adultos, generalmente
casados que organizan y dirigen tareas de naturaleza política tales como la ejecución
de ceremonias religiosas. Finalmente, las funciones que son consideradas de mayor
responsabilidad (la toma de decisiones en la justicia secular y religiosa y la planeación
y ejecución de las ceremonias relevantes) son reservadas para los alcaldes, los
jueces, los gobernadores y los jefes quienes casi siempre son de edad madura y son
casados. A este respecto las organizaciones centrífugas muestran importantes
excepciones.
En todas las comunidades existe una fuerte tendencia a relacionar prestigio
social con el oficial o el puesto o el oficio que ocupa, incrementando según se suba en
la jerarquía. Los oficios religiosos se consideran como mejores que los puestos
políticos, debido a su carácter sagrado y al dinero que se gasta en las funciones
religiosas, no obstante que los puestos políticos ofrecen mejores oportunidades para el
ejercicio de autoridad práctica. Sin embargo, existe en las comunidades centrípetas
una tendencia a que los individuos evaden los puestos y los oficios, o los rechazan,
invocando su pobreza, falta de interés, incapacidad, falta de tiempo o sus derechos
como un ciudadano libre. Casos extremos se hallan en Oxchuk, donde los funcionarios
indígenas más altos salen de sus oficios totalmente arruinados, y en Nebaj, donde los
"nuevos ricos" ocupan los puestos y los oficios más importantes. En todas las
comunidades las jerarquías políticas y religiosas muestran inseguridad e ineficiencia,
tal vez debido a la confusión de valores e ideales del pasado y del presente. Es
frecuente la irresponsabilidad para con las necesidades de la comunidad y la violación
de reglas legales y tradicionales. Esta ineficiencia y desorganización existe
probablemente desde el siglo XVI, pero se ha aumentado durante las últimas décadas.
Los conflictos que surgen dentro de la familia ya no se resuelven entre las partes
que se quejan y los jefes de familia, posiblemente debido a la mayor influencia de los
mestizos o ladinos en la organización política o de4bido al mayor grado de ladinización
de la comunidad. Existe ahora una tendencia a llevar los casos ante las autoridades en
la cabecera, en particular durante los días de fiesta. Esta práctica es menos común
entre las gentes que viven en los parajes, pero aún entre ellos ya se empieza a
entender que las decisiones de los jefes de familia carecen de validez ya que
contradicen a otras tomadas por las autoridades políticas constitucionales. Además, en
muchas ocasiones los jefes de familia ya no muestra disposición para resolver estas
disputas. En las comunidades centrífugas ya es difícil encontyrar casos de consejo de
familia y teóricamente la justicia está en las manos de las organizaciones estatales y
locales. Las formas de reverencia y de costumbre que todavía se sigue en las
comunidades centrípetas, donde el proceso de resolución de un conflicto incluye la
invitación a tomar trago, ya no tiene ni sentido ni función en las comunidades
centrífugas. Los conflictos entre familias diferentes son más comunes en las
comunidades centrípetas, mientras que los conflictos entre personas fuera de las
familias son más comunes en las comunidades centrífugas.
La confianza en lo supernatural parece ser general en ambos tipos de
comunidad. no obstante que se notan las siguientes variaciones: en Ayutla y X-Cacal
existen diferenciaciones básicas entre lo católico y lo pagano; en las demás
comunidades centrípetas, así como en Chan Kom, Cherán, Jilotepec y Soteapan, las
costumbres de culto representan una estrecha mezcla de rasgos católicos y paganos,
mientras que en las demás comunidades centrífugas la confianza en lo supernatural se
manifiesta principalmente en las ceremonias católicas. Las creencias mágicas y las
prácticas mágicas (brujería), aúnque se supone que son de importancia en toda la
región, tienen más ingerencia en Ayutla, Oxchuk, Chacaltianguis y Dzitás.
La veneración de un santo patrón (una imagen católica que representa "el
patrón" de la comunidad) es general en todas las comunidades, igual que la veneración
de las demás imágenes del panteón católico y de las cruces. Hay, sin embargo,
diferencias significativas, según la importancia relativa que se le dé a una u otra
imagen, y según las distinciones que se hagan entre el santo patrón y el Dios supremo.
En las comunidades centrípetas, con la excepción de las del Norroeste de Guatemala y
X-Cacal, donde se les dedican más plegarias a las cruces, el culto a las imágenes tiene
precedencia al culto a las cruces. En la mayoría de estas comunidades el santo patrón
parece ser identificado con el Dios supremo; puede haber una dicotomía, sin embargo,
en lñugares donde el imagen del patrón es una virgen y no un santo. Aparentemente la
mayor importancia atribuída a los santos patrones tiene como consecuencia la pérdida
del culto a las otras imágenes. En casi todas las comunidades centrífugas el santo
patrón ya no es la figura central, exceptuando tán sólo las festividades en su día en el
calendario; para ciertos grupos de los habitantes otras imágenes son de extrema
importancia; la veneración de la cruz se encuentra integrada en el culto general; la
distinción entre el santo patrón y el Dios supremo en general en mayor grado.
En todas las comunidades existen centros especiales dedicados a las
ceremonias religiosas, tales como igelsias, templos y otros lugares considerados como
sagrados, tanto en las cabeceras como fuera, pero existen variaciones según el uso
que se haga de los lugares sagrados. En las comunidades centrípetas encontramos
entre diez y veinte imágenes en la iglesia, incluyendo la del santo patrón; existen
templos privados, como por ejemplo las capillas en los calebales de Chemelso y Nebaj,
y en las aldeas de X-Cacal; los altares domésticos o de familia no son muy comunes y
carecen de imágenes; ciertos arroyos, cuevas o encrucijadas, así como otros lugares
naturales o artificiales con un sentido esotérico constituyen sitios propicios para
presentar peticiones y ofrendas a los poderes que controlan el relámpago, la lluvia, los
vientos, el sol, etc. En las iglesias, las capillas y los altares las actividades de culto
tienen más carácter católico y menos mágico, pero en otros lugares sagrados sucede
ocasionalmente lo contrario; en las iglesias, las capillas y los altares se requiere un
mayor grado de cuidado y de limpieza; la decoración más común constituyen las
flores. En las comunidades centrífugas, con la excepción de Chan Kom y Soteapan, la
iglesia es el principal centro del culto católico y el número de santos que se guardan
allá es casi siempre superior a veinte; las capillas existen principalmente en las
comunidades que poseen barrios, y allá se guardan las imágenes del santo patrón o
de la virgen (del barrio), así como otras imágenes. Altares de familia son comunes, con
o sin imágenes; pueden contener cuadros, grabados, velas y, por lo regular, flores.
Puede ser que existen lugares sagrados, pero con funciones pagano-católicas o
mágicas.
Cuando no reside permanentemente un sacerdote en la comunidad, la dirección
y la ejecución del ritual religioso están en las manos de especialistas (rezadores,
cantores, sacristanes, maestros, capellanos, cabildos o principales), mientras que las
tareas administrativas se les asignan a topilillos, semaneros, sacristanes, "bishcales",
acolitos, campaneros, mayordomos, etc. En las comunidades centrípetas, excepción
hecha en el caso del sacerdote residente en Chichicastenango, los mencionados
especialistas ocupan su oficio permanente o temporalmente, no reciben ninguna
remuneración por sus servicios y son expertos en rituales católicos y paganos,
haciendo plegaris, rezando y oficiando "misas" con el fin de ingratiar a los seres
supernaturales (tanto los católicos como los paganos) que controlan el mundo. los
sacerdotes católicos visitan estas comunidades dos o tres veces al año, oficiando
misas, bautismos y, ocasionalmente, una boda. X-Cacal presenta una excepción ya
que en esta comunidad el culto pagano y el católico están estrictamente separados. La
población ladina puede contar con sus propios especialistas. En las pocas
comunidades centrífugas donde hay un sacerdote católico residente, éste esta
encargado del culto ortodoxo; sin embargo, existen rezadores y otros ayudantes
nomnbrados para un período específico que, en las cabeceras que carecen de un
sacerdote, llegan a ocupar un oficio permanente, reciben un aremuneración financiera y
por ende se pueden considerar como empleados. El ritual paganop tiende a quedarse
totalmente fuera de esta organización.
Las personas encargadas de las ceremonias católico-paganas, consideradas en
muchos lugares como "el grupo indígena", tienen como su tarea y obligación principal
el suplicar o repelar los efectos de los fenómenos naturales para el beneficio de la
comunidad igual que la familia específica o los grupos locales que los llamaron para
este objetivo. En general estas ceremonias están perdiendo su sentido e importancia.
Sus ejecutores - casi siempre poseedores de poderes supernaturales, de
temparamento místico y expertos en rituales mágicos - se dedican a brujería saturada
con elementos de ritual católico. En las comunidades indígenas centrípetas del medio
occidente de Guatemala y Ayutla, no se llevan a cabo actos con el fin dbeneficiar a
todo el grupo; en el area Ixil y en el norroeste de Guatemala el uso del calendario
indígena (tzolkin) es excepcional y notable; en las demás comunidades, con la
excepción de X-Cacal, los encargados de ceremonias pagano-católicas y los brujos,

zahorines, hombres "H" etc. (que adquieren su estatus a través de sueños y visiones)
pueden ser las mismas personas; los últimos se pueden quedar compeltamente fuera
de la organización formal religiosa y, no obstante, ejercer control y poder sobre una
gran parte de sus miembros. En la mayoría de las comunidades centrífugas, las
oraciones debidas a la presencia o la ausencia de determinado fenómeno natural (en
particular, de lluvia), y similares ceremonias donde se solicita una buena cosecha y
éxito profesional se apegan casipor completo al rityual católico; teóricamente sus
ejecutores forman parte de la organización religiosa formal. Cherán, Chilchota, Mitla y
Tehuantepec se destacan por la supervivencia de "cofradías" o sociedades que se
encargan de este tipo de ceremonia. Actos de brujería son ejecutados por otras
personas que adquieren conocimientos a través de instrucción y observación, y no hay
ceremonias orientadas según un calendario indígena.
Existe una tendencia general entre los ladinos y los en proceso de ladinización
de ridiculizar, como grupo, las ceremonias religiosas de los indígenas así como sus
prácticas mágicas y sus actos de brujería. Eso se puede deber a valores y morales a
través de los cuales se simbolizan su cultura de tipo europeo y al mayor grado de
ortodoxia que caracteriza la ejecución de sus ceremonias católicas. Por otro lado,
aúnque los indígenas consideran que las ceremonias de los ladinos son diferentes de
las suyas, tienden a imitarlas cada día más. A nivel individual los ladinos
probablemente ejecutan rituales de los indígenas y se someten a actos de magia de
tipo indígena cuando les sirva a sus intereses, haciendo eso, sin embargo, en secreto o
"a título de experimento".
Todas las ceremonias religiosas que se llevan a cabo en las comunidades
estudiadas son fundamentalmente de carácter utilitario, aúnque difieren
cuantitativamente en lo que se refiere al énfasis manifiesto en objetivos finales y el
número de participantes responsables. En las comunidades centrípetas, con la
excepción de los elementos ladinos, se espera teóricamente que las ceremonias
ejecutadas beneficien a toda la comunidad. Parta ciertas clases de actos la ejecución
de un especialista es necesaria, pero la mayoría de los miembros de la comunidad
cooperan economicamente; para otras clases la ejecución de los cargos y los gastos
económicos se limitan a ciertos grupos o a ciertas personas. Entre las primeras
encontramos las plegarias y las "misas", donde se solicita la lluvia, la buena cosecha, la
buena salud y la extenuación de epidemias y otras formas de desdichas, y tales actos
tienen un carácter suficientemente obligatorio. Entre las segundas encontramos actos
de culto y festividades dirigidas hacia los símbolos católicos. Las gentes que no se
responsabilizan economicamente pueden participar y divertirse debido al carácter
secular que por lo regular caracteriza a estas festividades. En las comunidades
centrífugas y entre los ladinos de las comunidades centrípetas no se espera necesa-
riamente que las ceremonias religiosas beneficien a la comunidad entera, física y
económicamente, sinó más bien al grupo que sufraga los gastos relacionados; sin
embargo, cuando una ayuda económica es solicitada de la mayoría de los habitantes
tál beneficio comunal se espera automáticamente. En términos generales, las primeras
ceremonias y festividades tienen un carácter más restrictivo que las segundas, no
obstante el hecho de que los elementos seculares son más numerosos que en las
comunidades centrípetas.
Es general la existencia de personas responsables del cuidado material y de la

celebración de las imágenes católicas, incluyendo al santo patrón. Hay diferencias que
se distribuyen sobre un continuum que va desde la compulsión hasta el acto
totalmente voluntario, y según los tipos de personas responsables y su número. Así
que en las comunidades indígenas con organización centrípeta, haciendo excepción de
Socotz y X-Cacal, se ha notado la fuerza coercitiva que se utiliza ocasionalmente,
aúnque sí hay personas que solicitan los oficios voluntariamente, con el fin de cumplir
de una vez para siempre con esta obligación. Las personas responsablñes son
designadas como mayordomos, cargueros o capitanes. Aúnque en las comunidades
mexicanas estos se encargan casi exclusivamente del cuidado material de las
imágenes, los vestimientos, las decoraciones y los desfiles, y otros proporcionan la
comida y la bebida durante la fiesta, en las comunidades guatemaltecas un sólo grupo
conocido como una "cofradía" queda responsable de ambas actividades. El número de
personas responsables varía desde dos a cinco en algunas partes de Guatemala, como
mínimo, a cerca de 100 en Nebaj y Chamelco, y hasta un máximo de 350 en Tenejapa.
En las comunidades con organización centrífuga (exceptuando a Mitla) y entre los
ladinos en las comunidades centrípetas, el cuidado de las imágenes y su fiesta
normalmente se asume como responsabilidad en consecuencia de una manda o
debido a una decisión voluntaria. Las responsabilidades caen sobre una sóla persona
(el mayordomo o el carguero) quien recibe la ayuda y el apoyo de su familia y de
algunos de sus amigos. Sin embargo, diferencias significativas se sienten en la
adoración y las festividades de varias comunidades: en Chacaltianguis y Yalalag se
ofrendan plegarias y velas pero no hay fiestas; en Soteapan las fiestas casi por
completo carecen de importancia; y en otras comunidades el cuidado material de las
imágenes y la fiesta en su honor se llevan a cabo. Chilchota y Cherán se distinguen,
además, por tener mayordomías independientes de las imágenes de la iglesia y aún
una dedicada a la propiedad de la familia.
En el culto católico, en ambos tipos de comunidades, se cree que es necesario
respetar a las imágenes y dedicarles la necesaria atención para que se salve el alma,
para llevarse bien con ellas y para poder pedir que se haga justicia, y aún injusticia.
Responsabilizandose de una fiesta o cuidando una imagen es una obligación individual.
Entre las motivaciones para asumir tales obligaciones es posible que encontramos el
deseo individual o de familia de cambiar la rutina diaria de promover contactos sociales
y llegar a ser considerado importante, ya que el prestigio que sigue después de
desempeñar algunos de estos oficios es considerable.
En las comunidades con organización centrípeta los hombres asumen varios
oficios antes de llegar a ser considerados como importantes en los ojos de la
comunidad; tál serie de oficios inferiores y, posteriormente mayordomías y capitanías,
implica gastos monetarios y el empleo de considerable tiempo y energía. Por lo general
los oficios superiores en la jerarquía son los más costosos y es normal que al prestigio
social adquirido a través del oficio le acompaña la ruina económica, por lo menos de
manera temporal. Sin embargo, aparentemente la pérdida de dinero ocasionalmente
estimula a la persona a comprometerse en otras empresas que le puede asegurar las
ganancias necesarias para salir de sus deudas contrídas durante su temporada de
servicio; o asumir otro cargo que le asegura todavía más alto prestigio. Eso se refiere
principalmente a los indígenas, pero el dinero termina en las manos de los ladinos que
controlan la venta de aguardiente que representa el gasto más fuerte relacionado con
cualquier festividad.
En las comunidades centrífugas que cuentan con mayordomías la ocupación de
un sólo oficio es por lo regular suficiente para adquirir algún prestigio en la comunidad,
ya que estos oficios se asumen voluntariamente. En comunidades con barrios puede
haber cierta coerción ya que aquí el individuo mantiene una relación más íntima con su
santo y con sus vecinos. La ocupación de esta clase de oficios normalmente no lleva a
la ruina económica pero puede a veces llevar a algún grado de inseguridad en lo que
se refiere al estatus social.
Hay cierta tendencia a asignar las imágenes a una jerarquía y también formular
juicios evaluativos respecto a la importancia de sus fiestas y, en consecuencia, a la
persona responsable. Sin embargo, la ordenación jerárquica de los diferentes santos es
casi siempre disputada y con frecuencia la posición jerárquica de una imagen se
establece o se cambia según el éxito de su fiesta.
Este éxito se establece según el número de participantes formales, el monto de
dinero gastado y las posibilidades de diveritrse y cumplir con las obligaciones
religiosas, tanto para los directamente responsables como para los demás
participantes. En las comunidades donde los mayordomos y los capitanes conforman
un sólo grupo, la esposa de un oficial también adquiere oficio y merece respeto; cuando
los mayordomos y los capitanes forman grupos distintos, solamente las esposas de
aquellos son consideradas como oficiales (mayordomas). En las comunidades con
organización ................... la evaluación de las imágenes es más homogenea, lo que
está estrechamente relacionado con que el sistema jerárquica todavía en vigencia. En
las comunidades centrífugas, con la excepción de Mitla, y entre los mestizos o ladinos
de las comunidades centrípetas, donde el oficio religioso es un asunto voluntario, la
jerarquización de las imágenes, de sus fiestas y de las personas responsables de sus
fiestas, es un asunto que reviste importancia sólamente para un pequeño número de
personas. Encontramos excepciones a esta regla en comunidades donde hay barrios,
ya que aquí surgen conflictos sobre el rango atribuido a las diferentes imágenes y a las
personas responsables de sus fiestas.
Durante las fiestas se encuentran en todas las comunidades personas con
máscara, grupos de payasos, actores de pantomime y músicos comunes. En la
mayoría de las comunidades indígenas con organización centrípeta, las personas
responsables de las fiestas religiosas se distinguen, por lo menos en algunas
ocasiones, por su vestimiento particular y por sus adornos; hay además grupos de
personas que, debido a motivos personales, se pasean disfrazados de ladinos, mujeres
indígenas o mestizas), soldados o animales, mientras otras representan toros y
vaqueros. Estos enmasquerados pueden o no actuar de manera permanente. Cuando
actuan permanentemente están extentos de ocupar oficios político-religiosos, a menos
que decidan hacerlo voluntariamente. Los músicos tocan flautas de junquillo, tambores,
cuernos, violines, guitarras y, a veces, harpas de acuerdo a ciertas ocasiones y
ceremonias. Su trabajo constituye un oficio en la organización y representa su servicio
a la comunidad; son distinguidos y respetados. La competencia por el prestigio
profesional y promoción económica en las bandas de música de Ayutla constituyen un
caso particular en las comunidades centrípetas. No hay bailerines especializados;
ocasionalmente los payasos y los enmasquerados ejecutan movimientos rítmicos al

compas de la música.
En la mayoría de las comunidades centrífugas las personas responsables de las
festividades religiosas no se reconocen por algún vestimeinto particular ni por adornos
especiales. Grupos de enmasquerados y actores de pantomime pueden o no ser
organizados y pagados por los mayordomos; a veces esta organización requiere los
servicios de especialistas. En general su número es mucho mayor que es el caso en
las comunidades centrípetas. Los negros, los europeos, los viejos y los indios
representan los grupos principales, aún en las fiestas seculares. Los bailarines son más
generales. Las bandas, en competencia económica, son profesionales y sus canciones
pertenecen al tipo contemporaneo, mexicano como extranjero; pero los que tocan la
flauta y el teponaxtle, en particular en comunidades donde los barrios funcionan como
unidades religiosas, siguen manteniendo su carácter semi-sagrado.
En todas las comunidades donde se llevan a cabo ceremonias a las imágenes,
incluyendo la del santo patrón, encontramos un triple carácter en estas ceremonias:
religioso, festivo y comercial. Las visitas a la iglesia y a las casas de colegas y autori-
dades, ofrendas, plegarias, procesiones de imágenes y el intercambio de bebida y
comida es general; las peleas, las borracheras colectivas y actos sexuales extra-
maritales constituyen el punto culminante de la fiesta, pero se practican también ayuno,
abstinencia y confesión. Las imágenes son "humanizadas" y algunas gentes les
dirigen la palabra y se quejan y lloran ante ellas, así como las adoran seriamente y con
pasión, mientras que otras gentes gritan, se rien, beben y aún se pelean alrededor de
ellas. A los momentos de silencio y restricción siguen el escándalo y el relajamiento
emocional que demanda también la fiesta; el disparo de cohetes, la explosión de
pólvora, música, gritos y carreras alternan con plegarias, bendiciones, templanza y
tranquilidad.
En las comunidades indígenas que cuentan con una organización centrípeta, el
carácter de las ceremonias parece ser más religioso y los aspectos festivos y
comerciales son relegados a un segundo plano. Las bebidas más comunes son atole,
chicha y aguardiente y la comida es tamales hechos de maíz o frijol, caldo y un poco de
carne sólo ligeramente condimentada. Las oraciones son pronunciadas por
especialistas quienes a medias las cantan y a medias las recitan, al mismo tiempo
gesticulando. Las ofrendas son velas, pinocha, flores, incienso, comida, etc. y
adquieren un valor sagrado después de haber recibido las bendiciones de acuerdo a
las fórmulas rituales y las apropiadas plegarias.
En las comunidades centrífugas los intereses festivos y comerciales preceden a
los religiosos, dando así lugar a las ferias populares; predominan las formas de
diversión enteramente seculares y las gentes tienden, en general, a aclamar a su
comunidad; ocasionalmente el gran número de forasteros y "turistas" determinan el
carácter de la festividad y aspectos de carácter religioso se convierte en atracciones de
muy diferentes tipos. Aparte de las bebidas alcohólicas se sirven también refrescos y
aguas; la comida es variada y condimentada según las costumbres de la región. Las
ofrendas no son ritualmente orientadas como es frecuentemente el caso en las
comunidades centrípetas. Generalmente las ceremonias que se ejecutan dentro de la
iglesia o ante altares domésticos son atendidas con seriedad y templanza.
En todas las comunidades bajo estudio las fiestas y las ceremonias tienen una
duración de varios días que se acomodan a la actividad principal que se lleva a cabo
durante este período. Por lo general las comunidades que son pequeños y pobres
tienden a tener un mayor número de fiestas que las comunidades que son más
grandes y menos pobres, aúnque hay excepciones. El número de los participantes
activos, responsables y espectadores varía según la importancia de la imagen en
cuestión o de la fiesta. Las fiestas más importantes son las dedicadas al santo patrón;
las fiestas dedicadas a otros santos tiene una importancia secundaria. En México las
festividades del carnaval y de la navidad son más importantes, y el cuaresma se
celebra con regularidad; en ciertas partes de México lasd fiestas de semana santa
contienen espctaculares dramatizaciones. En las comunidades de organización
centrípeta las festividades dedicadas a las imágenes pueden representar la integración
de los habitantes con los dioses. Solamente raras veces se busca ayuda de los pocos
exitosos que podrían contribuir económicamente con el objetivo de mejorar las
condiciones materiales en la comunidad. En las comunidades centrífugas la ayuda así
ofrecida aumenta el estatus de la comunidad; además hace posible la ganancia de
ciertas autoridades, por supuesto. Si se toma en consideración los ingresos totales de
la población, puede ser que en las comunidades centrípetas se lleva a cabo un mayor
número de fiestas y se gasta más dinero y tiempo en ceremonias religiosas.
Aparentemente se observan también diferencias entre las comunidades centrípetas
según haya una población indígena en las cabeceras, según las festividades coincidan
con importantes días de mercado - o vice versa - y según el éxito de una fiesta esté
correlacionado con un período particular del ciclo agrícola. Las ceremonias de noche
buena y de año nuevo son más comunes entre los ladinos que las festejan en la familia
o con amigos.
Celebraciones de un carácter religioso se hacen también en los parajes, las
congregaciones o las rancherías. Involucran un menor número de gentes y sin
embargo los gastos pueden ser muy elevados. Pero en general estasd celebraciones,
aúnque menos ritualísticas, menos externalizadas y nunca espectaculares,
corresponden en gran medida al patrón anteriormente descrito. En Mitla y en Cherán,
así como en las comunidades centrípetas, el cambio de oficiales religiosos y políticos
ocasionan también ceremonias y fiestas religiosas; en ellas participan tanto los
miembros de la jerarquía constitucional como los jerarcos rituales, ya que su
interrelación con los demás grupos es tanto estructural como funcional. En las
comunidades centrífugas el cambio de oficiales puede o no ser acompañado por
fiestas. En las comunidades centrífugas y en X-Cacal las romerías y las visitas a
santuarios fuera del municipio adquieren gran importancia, aúnque en X-Cacal parece
que estas actividades ya están perdiendo peso.
Solamente pequeños grupos en las comunidades centrífugas parecen intersarse
por las celebraciones nacionales y las festividades patrióticas, y menos aún entienden
su significado. Los habitantes de comunidades indígenas que participan en ellas lo
hacen por lo regular obligados fisica o políticamente por las autoridades ladinas o
mestizas. La participación en tales ocasiones por parte de los habitantes de
comunidades centrífugas se debe casi siempre a la esperanza de una ventaja
comercial.
CONCLUSION.
Estos datos presentados aquí podrían ser juntados para formar un cuadro
general de los tipos de orgnaización religiosa y política que se encuentran en
Mesoamérica. No ha habido un intento por analizar el origen de los complejos
elementos culturales. Tal problema requiere del uso de otro tipo de materiales y
necesita diferentes técnicas analíticas. En general las monografíoas usadas no tienen
reconstrucción histórica como su primer objetivo. El problema fue hacer
comparaciones (con datos de comunidades específicas) que permitan la visualización
de la totalidad de la cultura mesoamericana, en lo que respecta a su organización
religiosa y política, teniendo en mente siempre que dicha organización es parte de un
sistema total social y cultural.
Algunos problemas surgen debido a diferencias en el tiempo en que los estudios
originales fueron hechos, por ejemplo, los datos de Socotz y Tepoztlán fueron
compilados hace más de 20 años; los de Chan Kom, Dzitas, Mitla, Jacaltenango,
Jocotán, Santa Eulalia y X-Cacal fueron colectados hace más de 15 años. La gran
mayoría de los estudios fueron hechos durante la época pasada. Empero algunas de
las situaciones descritas para un tiempo anterior han dejado de ser o han sido
modificadas considerablemente. Otra dificultad concierne a la delimitación precisa de la
comunidad, considerando la presencia de mestizos y ladinos en las comunidades
centrípetas, así como la existencia de indios en las comunidades centrífugas. Aislando
indios de mestizos con el propósito de hacer los materiales homogéneos para la clasifi -
cación, la abstracción resultante niega la realidad socio-cultural, en la cual indios y no
indios comparten muchas experiencias vitales.
Una multiplicidad de hechos pueden constituir factores causales exponiendo
diferencias o similitudes de organziaciones religiosas y políticas en Mesoamérica. En
este documento, por ejemplo, sólo se ha hecho referencia pasajera a ciertas caracte-
rísticas económicas que son significativas para la total comprensión de dichas
organizaciones. Menciones de impuestos, propiedad y uso de la tierra, localización
geográfica de las comunidades en regiones altas o bajas; la distancia que separa las
comunidades locales de los grandes centros (ciudades) y mercados, existentes desde
tiempos anteriores o desarrollados contemporaneamente; diferencias en fuentes
naturales, tecnologías y especialización. Por ejemplo, una gran parte de la vida
religiosa y política de una comunidad puede cambiar de acuerdo a la nueva importancia
que un producto pueda adquirir en el mercado local, estatal, nacional o mundial. En
relación a similitudes y diferencias en la estructura y función de los cuerpos religiosos y
políticos en Mesoamérica, es posible que los mestizos y ladinos de un municipio sean
en muchas formas responsables por el cambio hacia patrones ya establecidos en la
sodiedad moderna. Si la organización religiosa posee un buen número de complejos
culturales prehispánicos, la distinción entre indios y no indios es grande; y mientras
menos mestizos y ladinos hayan, mayor es la participación nativa comunal en
actividades religiosas y políticas.
Sin embargo, el tamaño de una comunidad, su ecología y número de habitantes,
sus relaciones sociales, su producción, contactos económicos, su estandar de vida y su
concepción del mundo, podrían cambiar esta generalización. A mayor número de
cofradías y mayordomías, aunque aparezcan en comunidades preponderantemente
"nativas", no siempre está asociado con actividades agro-culturales; festividades de
culto pueden ser llavadas a cabo en menor número por ciertos grupos, pero hechas
con mejor elaboración, con participación activa y pasiva, etc. y pueden tener
consecuencias significativas en la comunidad. Comunidades más pequeñas y más
pobres tienen proporcionalmente un gran número de fiestas y la responsabilidad oficial
tanto en la organización política como religiosa.
Esta generalización puede no ser válida cuando la comunidad lleva a cabo
regularmente ceremonias católicas, de acurdo a las fases de la vida, como el bautismo,
la comunión, matrimonios y funerales, o bien en otras relaciones rituales, recreaciones
seculares, viajes o subsistencia de consumo. Tomando en consideración la función y
estructura de las organizaciones políticas de las comunidades estudiadas, es probable
que la forma prehispánica ha sido un cuerpo sencillo, algunos de sus oficios fueron
reclutados y otros seleccionados y nombrados de acuerdo a su función y lugar en la
jerarquía, considerando teóricamente a todos los miembros para estas posiciones.
Aquellos dedicados a prácticas mágicas y esotéricas pueden estar dentro o
fuera de la organización. Esta situación particular no se ha encontrado hasdta ahora,
pero el grupo de comunidades en la organización centrífuga es similar a ésta.
El proceso de aculturación en Mesoamérica, ladinización, se ha acelerado en los
últimos años, donde ocurre esto es posible señalar los cambios siguientes, en la
organización política y religiosa:
A) Separación formal y funcional de los cuerpos nativos políticos y religiosos.

B) Mayor aceptación y significación de eventos religiosos que de eventos
políticos.
C) Sustitución en la organización política de oficiales nativos por oficiales
ladinos.
D) Preeminencia de festividades en la cabecera sobre aquellos de otras
unidades ecológicas.
E) Subordinación de la organización nativa religiosa y política a los patrones
ladinos.
F) Tendencia a la secularizarización de festividades.
G) Mayor aceptación de eventos seculares, como una forma de recreación y
alegría, independientemente del deber religioso.
H) Desintegración de la organización de grupos religiosos y el comienzo de
asuntos religiosos realizados en la familia o entre amigos y declinación de estas
organizaciones religiosas y preponderancia de grupos políticos.
I) Absorción y control de ambos por parte del Estado y la Iglesia.
La tipología de cambio que se ha señalado no implica necesariamente que todas

las comunidades cambiarían de acuerdo a este esquema cronológico
También hay otras (Chacaltianguis) que nunca tuvieron un sólo cuerpo político y
religioso, en las que las cofradías no eran de carácter comunal y en donde la
desintegración y la secularización de actividades religiosas siguieron otros patrones.
Sin embargo, considerando como un todo las comunidades estudiadas, son válidas las
generalizaciones de este documento. Finalmente si el proceso de aculturación
continua, las organizaciones centrípetas podrían convertirse en organizaciones centrí-
fugas, probablemente dando brillo a una serie de cambios como aquellos que han
resultado en el orden presente, con nuevos símbolos, cualidades y valores.
DISCUSIÓN:
(1) Tax: Nosotros deberíamos tener más claro las organizaciones centrífugas y
centrípetas.
Cámara: Los términos no son tan importantes sino su concepto. La segunda es
aquella donde la organización política y religiosa están interrelacionadas y operan
como una unidad para el beneficio de las comunidades. Estas son más indígenas. Yo
lo he visto desde el p/v de la organización político-religiosa. En el primer esquema las
organizaciones políticas y religiosas forman un sólo cuerpo. En el otro éstas están
separadas no sólo encuerpo sino en función.
Tumin: Usted está trabajando con un tipo ideal constante de diferentes
comunidades.
Cámara: en ninguna comunidad puede aplicarse un modelo exacto.
(2) Beals: Yo quisiera decir la excepción a esto. Algunos ladinos viven en la

cabecera.
(3)Tumin: Se refiere usted a la sección indígena de la comunidad? Está

excluyendo a los ladinos?
Cámara: la mayor parte de la población centrípeta es indígena, la centrífuga es
lo opuesto.
Tumin: En San Luis Jilotepeque, el poder se centra en indios particulares,
cuando hay lugar para ellos. Esta sería centrípeta tendencia de los indios de mantener
oficios.
Cámara: Pero las organizaciones políticas y religiosas están separadas, no
forman un sólo cuerpo.
Tumin: El poder efectivo no está en manos de los indios.
Wisdom: Si usted considera la población de Jocotán existen dos diferentes
cuerpos.
Tax: En un tipo de comunidad usted habla de los indígenas y en el otro de la
población en general.
Whetten: Si los indígenas han perdido la mayoría de su autoridad política puede
usted considerar a la sección indígena, centrífuga? Debe usted pensar que los ladinos
tienen la autoridad política en la comunidad.
Paul: Han perdido el control los indios? En San Pedro la Laguna el cuerpo
político es diferente del cuerpo religioso
Cámara: X-Cacal es muy diferente de lo que obtienen lugares donde ladinos
han tomado el poder.
Tumin: Entonces tenemos una diferencia entre comunidad indígena donde las
estructuras políticas y religiosas están interrelacionadas y en una situación como
Yucatán.
Cámara:En X-Cacal es a la vez un cuerpo político y religioso.
Tax: Y qué acerca del Cham-Kom.
Cámara: No consideré a ésta indígena.
Tax: Toda la gente ahí son indios. Usted dice que la organización política y
religiosa, es una organización........... y por tanto no indígena. Pero esa es la pregunta
que estamos formulando. No hay comunidades completamente indígenas en las que

existan organizaciones separadas?
Cámara: Cham-Kom está yendo hacia un patrón ladinizado, la gente habla
español y progresa en todo el sentido de la palabra, tienden a ser más ladinos, ya que
su organización es más separada, lo clasifiqué como un pueblo ladino.
Tumin: Mientras más indígena sea una comunidad, mayor es la posibilidad de
que haya una junta de las dos.
Cámara: No podemos separar la organización político-religiosa de otros
aspectos de la cultura.
Tumin: ¿Es generalmente cierto que cuando una comunidad se ladiniza, se
tiende a desarrollar una separación de la organización religiosa y política?
Asentimiento general.
Tumin: Esto sería cierto aún en comunidades mixtas. Aquellas que fueran
menos mezcladas, mostrarían una relación más estrecha entre las estructuras políticas
y religiosas.
Taxa: Más indígenas más interdigitación; menos indígenas, menos
interdigitación.
(4) Villa: En la organización política, en las comunidades indígenas de Chiapas,

existen dos organizaciones. En una los indígenas son los más altos oficiales y los
ladinos tienden a no tener ninguna conexión con la organización; el otro es el grupo
que está en relación con el estado. En la organización política indígena, son los
indígenas quienes tienen los oficios mayores.
Tax:¿Sin autoridad política?
Villa: Entre los indígenas existen autoridades reales.
Beals: En donde la población ladina es pequeña no tiene mucha importancia el
poder político ladino.
Tumin: ¿Si aceptamos esa proposición no estamos diciendo que existe un
colapso del sistema? Si usted caracteriza la estructura política centroamericana, diría
que es básicamente centrífuga?
Tax: Ya estuvimos de acuerdo en eso.
Cámara: Estas son tendencias. Algunas de estas generalizaciones se refieren a
condiciones que se convierten en menos y menos ciertas y algunas se refieren a
condiciones que se convierten en más y más ciertas.
(5) Tumin: Tenemos varios elementos aquí: 1) transición de indígena a ladino;

2) el grado de separación de las organizaciones políticas y religiosas y, 3) la diferencia
entre comunidades centrípetas y centrífugas, la primera orientada a la comunidad y la
segunda estando orientada individualmente.
Cámara: En los poblados de las comunidades centrípetas cada año se sienten
impulsados a tomar puestos y cargos. En el otro tipo la gente actúa por voluntad
propia, tomando puestos y cargos voluntariamente.
Paul: Usted tiene que tener razones para ponerlos en el segundo tipo.
Cámara: Si, tienen prestigio social.

Paul: En el primer tipo ellos lo toman porque es lo que se espera de ellos.
Cámara: En muchos casos cuando una persona se niega a tomar un puesto o
cargo es puesta en prisión; la membresía en la organización política es más obligatoria.
Tumin: Qué tan general o común es esto en Mesoamérica? Es verdad que en la
primera comunidad tiende a ser una comunidad orientada en términos de motivos,
mientras que en la segunda se tiende a estar orientada individualmente?
Tax: La pregunta es: ¿Existen contradicciones en esto? ¿Existen comunidades
indígenas en las cuales no se tenga esta relación estrecha y existen comunidades
ladinas en las cuales se tenga?
Stone: Existen comunidades ladinas sin indígenas que tienen algún
establecimiento religioso en cierto sentido, similar al de las comunidades indígenas de
las que usted está hablando. No es en general, pero las tienen.
Tumin: También están centradas a la comunidad?
Stone: Si, existen comunidades ladinas, una de las cuales fue la antigua capital
de Honduras.
Cámara: Tenemos que hacer la distinción entre organizaciones políticas y
religiosas que operan juntas y las dos que están estructuralmente juntas. Existe toda
una diferencia.
Tumin: Cuál es la más típica folklórica -la centrípeta cuando las mismas
personas ocupan la misma posición?
Cámara: Yo no estoy diciendo que cualquier comunidad entre exactamente
dentro de esta clasificación. El punto es que la organización político-religiosa se está
viniendo abajo. Tomemos por ejemplo Tenejapa, allí usted encuentra que muchas
personas se niegan a tomar el servicio religioso.
Guiteras: Pero en los grupos más indígenas esto es una obligación la gente no
se rehúsa.
Paul: En la comunidad centrípeta son recompensadas monetariamente las
personas?
Cámara: Al contrario, tienen que pagar por los cargos.
Paul: No obtienen ninguna ventaja monetaria como resultado del puesto?
Cámara: Sus relaciones con otras personas mientras están en oficio pueden ser
ventajosas.
Paul: Pero no pueden vivir sin eso!
Cámara: No.
Tumin: Tenemos una diferencia aquí, la voluntaria contra la obligatoria.
Cámara: Exactamente.
Tax: Usted piensa que este es el criterio principal?
Cámara: Ese es uno, pero el criterio principal es qu en un caso los cuerpos de
las organizaciones político-religiosas están juntos, estructural y funcionalmente. En
este caso cuadra bien Yalalag.
De la Fuente: No están pagados. si yo establexco un punto continuo, yo diría
que en la mayoría de las comunidades de la sierra, las jerarquías políticas y religiosas
están interrelacionadas. Existe una jerarquía. Uno iría a través de las oficinas hasta
alcanzar el puesto más alto de juez. Este es un caso general para la mayoría de las
comunidades. En Yalalag hay diferentes personas en diferentes oficios. Para

mantener una separación más completa de los cargos se paga a una autoridad.
Beals: Estoy de acuerdo con su distinción general, pero no el ser centrífugas:
1) Una es colectivista y la otra individualista.
2) En la primera, se tiende a fusionar lo político y lo ceremonial en ambas,
concepción y organización y tiende a ser dispareja en la segunda.
3) El sistema socio-ceremonial en el caso homogéneo tiende a ser un sistema
de status adscrito en el cual el individuo puede llegar por una ruta predeterminada,
mientras que en el otro, es un sistema de status alcanzado.
Tumin: Está tratando de mostrar algunas cosas continuas aquellas tres, mas
una cuarta, la distinción indígena-ladino.
Tax: No debemos descuidar el factor del tamaño de la población de una
comunidad centrípeta. No todas pueden pasar por una organización política y religiosa
en un comunidad de 25,000. Compare las comunidades indígenas de
Chichicastenango (25,000 hab) y Panajachel (800 hab.); Panajachel tiene un sistema
de graduación de edades real, todos están en algún lugar en el sistema, mientras que
en Chichicastenango se tiende a la formación de clases sociales.
Cámara: Yo considero a esto una de las fuerzas que hace que una comunidad
cambie. Con una población mayor es imposible que todos pasen a través de la
organización.
Beals: Yo pienso de que la idea de que todos sirvan en un cargo es un ideal. Lo
que se mete allí es el factor económico. El hombre que tiene muchos hijos y posee
tierra puede tomar estos puestos.
Tax: Entonces el ideal se realiza en Panajachel. Todos pasan por ello. La
diferencia es que las personas más ricas pasan mas rápidamente, salen antes del
sistema y se convierten antes en un anciano.
Wisdom: A esto está conectado con el prestigio.
Cámara: En Tzintzuntzan la person es mas respetada, pero teniendo solo un
cargo todavía se le considera respetable y tiene prestigio social. En las comunidades
centrípetas se necesita más de un cargo.
Tumin: ¿Existen mas diferencias a este respecto entre una comunidad indígena
grande y una pequeña y una comunidad indígena pequeña y una comunidad ladina
pequeña? Tomemos una comunidad indígena de 2,000 hab. y una comunidad
indígena de 20,000 ¿Es de mas peso el factor numérico que el indígena ladino?
Tax: Chichicastenango tiene estructuralmente el mismo sistema que Panajachel.
En todos los aspectos es igual, excepto que no todos pueden pasar por la
organización. Existe un aspecto de clase que entra aquí debido a la comunidad
grande, pero no creo que en cualquier otro aspecto la cosa se rompa o que exista
cualquier iniciativa individual. Dentro de la clase sucede lo mismo que sucede en la
comunidad entera en otro lugar.
Paul: Esto parece indicar que el ideal esta presente independientemente si es
mas grande o mas pequeña, pero que se logra mas en la comunidad mas pequeña.
Tumin: Entonces el factor numérico no es suficiente para sobreponerse a las
ideas tradicionales.
Kyte: En la comunidad de Los Moros la situación es bastante distinta. Existe

una tremenda desorganización en la comunidad entera. Es una comunidad muy
pequeña y encontramos que no estan organizados.
Cámara: Todas estas organizaciones están desintegrándose.
Tumin: Cómo se hacen las cosas en esa comunidad?
Kyte: Generalmente los que desean hacer contribuciones es gente que toma los
oficios. Con bastante frecuencia las nominaciones son rechazadas.
Tumin: ¿Pero existe un control extra-pueblo?
Beals: Que se encuentra en lugares como Cherán, en donde tienen un
gobernador militar.
(7) Kelly: Me pregunto si deberíamos hacer la provisión para la situación

negativa en donde no hay ninguna de esta organización. Con bastante frecuencia no
hay cofradías fuera del área de la cual estamos hablando, ninguna organización de
personal religioso. Deberíamos pensar en las posibilidades que no encajan en este
cuadro.
Beals: ¿Nunca ha existido lo que usted describió?
Kelly: No existe tradición de ello. En la comunidad totonaca no había iglesia ¡Se
había caído hacía 50 años y no había sido reconstruida!
Paul: Cuales son las áreas con poca organización totonaca y huasteca?
De la Fuente: En algunas partes de la región huasteca existe una organización
religiosa ¡en otras no hay!
Stone: Desaparece cuando uno se aleja de las culturas mayas.
Beals: Se tienen tendencias hacia la desaparición de la comunidad centrípeta,
por ejmplo La Yaqui y La Mayo. Existen casos en donde la organización política está
en manos de los mestizos.
De la Fuente: Lo mismo sucede con los mazatecos.
(8) Cámara: La cuestión acerca de los principales es una cuestión de grado.

Los principales se están desvaneciendo en las comunidades centrífugas.
Tumin: ¿Es cierta esta generalización?
Tax: En algunas comunidades lo mas alto es el alcalde, una oficina civil, en
otras el fiscal, una religiosa.
Cámara: Tenemos que hacer una diferencia entre estos puestos políticos en los
cuales algunas obligaciones y cualidades especiales están relacionadas con la
persona.
Paul: Esta afirmación es válida en San Pedro La Laguna. cuando un hombre
gasta dinero en un puesto religioso se considera algo bueno.
Tax: Esto no funciona muy bien en el oeste de Guatemala. Allí uno hace su
trabajo y todos los demás se olvidan de ello. Nadie presta atención.
Cámara: En este caso tenemos que hacer una diferencia entre ceremonias
políticas y religiosas.
(9) Beals: La pregunta de la motivación es muy importante. Realmente existe

una motivación religiosa para los cargos religiosos; no una búsqueda de status, pero si
de satisfacción emocional.
Tax: Existe otra que es casi contradictoria. En donde se tiene el sistema por el
cual todos deben pasar. Existe una motivación de pasar y ya lograrlo.
Beals: Puedo citar un caso de motivación emocional en Ayutla, en donde uno de
los hombres mas ricos ha tenido voluntariamente una mayordomía durante muchos
años y en la que ha puesto muchoo dinero.
Cámara: Cherán también tiene su pertenencia familiar, el santo milagroso.
Tax: Hay otra cosa, las creencias compensatorias. Es considerado de buena
suerte tener un santo en la casa.
Cámara:En la organización política y religiosa, la función primordial es el
beneficio de la comunidad. En la otra el objetivo primordial es el beneficio de la
comunidad. En la otra el objetivo principal es la adquisición del poder político.
Beals: Yo creo que esta necesidad emocioal, es potencialmente una motivación
individual.
Tumin: Usted quiere decir que la mentalidad de la gente es que lo que hagan
sea alrededor de la comunidad. La satisfacción primordial son los de la comunidad.
Paul: La comunidad no tiene emocionalidad, es individual. El punto es: ¿fallaría
el individuo al aceptar (el correo?) (the post). Debería sentir que está injuriendo el buen
desarrollo de la comunidad?
Beals: Entremos en detalles. En Cherán por ejemplo, las ceremonias no están
abiertas al público.
Cámara: Esto está relacionado con la cuestión del sistema de servicio. En el
primer caso, uno encuentra servicio. En el otro oportunidad personal.
Tumin: Hay sus excepciones, o esto es generalmente verdad para todo el
cuerpo de esta área? Yo voy porque no hay excepciones. Establecerá otro punto de
diferencia.
Cámara: La elaboración de ceremonias y de la estructura misma, es mucho mas
larga en las comunidades centrípetas que en las centrífugas.
Tumin: Proporcionalmente a la población?
Cámara: Si, Mitla tiene un cuerpo, pero lo he clasificado como centrípeta,
algunos otros aspectos de la organización político religiosa son centrífugas
De la Fuente: San Juan la Laguna y otras villas, en las que las ceremonias son
altamente elaboradas, se distinguen de muchas comunidades que no pueden tener
demasiadas fiestas porque son muy pobres.
Cámara: No es solamente el No. de fiestas sino la clase de fiestas, cuanta gente
toma parte en ellas. En las comunidades centrípetas, la mayoría de la población viaja a
las cabeceras para participar en las fiestas.
Tumin: Hay un gran No. de ceremonias?
Tax: Cuando las dos organizaciones son una, podemos hacer una distinción
entre ambas.
Tumin: Está usted diciendo que la distinción no se hace?
Tax: No creo que así sea. Dos veces al año todos realizan su Semana Santa y
la fiesta del Santo Patrón. Sin embargo, todos los rituales son tomados con sumo
cuidado por los miembros de la organización que están en el oficio ese año y se
observa que el sentimiento es fuerte, tanto como el contexto de la ceremonia interese,
todo ellos manifiestan el sentimiento que esto merece y pueden continuar sus trabajos.
Tumin: ¿Esto es general?
Guiteres: Esa es la corazonada que tengo de los pueblos de Chiapas.

Beals: Usted piensa que alguien asume con importancia las ceremonias, pero
no toma en cuenta cualquier particularidad en ellos.
Paul: Aparte del desacuerdo de la participación del público, ¿decimos nosotros
que la fracción del tiempo individual del devoto al sistema, es mas grande en las
comunidades centrípetas o centrífugas?
Tax: Podría usted medir el porcentaje de hombres-hora devotos a las
actividades ceremoniales. Toda la gente en la organización está ocupada; nadie va a
las fiestas porque sea trabajo oficial. El porcentaje del tiempo que ellos gastan en las
fiestas es alto.
De la Fuente: Existe una relativa carencia en la correlación de ambas, el
número de fiestas y el número de gente.
Tumin: Tendríamos gran dificultad en hacer generalizaciones acerca del
esmero.
Cámara: Pero no podemos afirmar que hay una tendencia, en el caso de las
comunidades centrípetas, a tener un número de oficios y festividades.
Tumin: Usted dice que las comunidades económicamente mejor (better-off), son
las únicas que elaboran la estructura ceremonial.
Tax: ¿Cuánta riqueza per-cápita?
Kelly: Entre los grupos indios de México, los totonacas son probablemente los
más prósperos, aunque todavía tengan una muy pequeña organización
político-religiosa.
Tax: Alrededor del lago de Atitlán, hay dos pueblos muy pobres que tienen más
fiestas que cualquier otro pueblo rico. La población, para esto, es un factor importante.
En 1918, las epidemias diezmaron la población en algunos pueblos. Usted puede ver
que estas gentes fácilmente se empobrecieron por mantener las mismas ceremonias.
Guiteras: No creo que hayamos establecido la cuestión de que la gente vaya a
las fiestas. En un grupo, solamente aquellos que toman parte van a las fiestas.
Tax:Eso sucede porque es su obligación hacerlo, de ellos depende hacerlo.
Cámara: No estoy de acuerdo. Es importante tomar parte para los responsables
y para los espectadores.
Beals: Estamos hablando de dos cosas distintas aquí. Usted tiene la actual
aprobación de que la actividad ceremonial, en ambos casos, es una actividad familiar.
Tiene la diferencia que en la comunidad centrípeta, la mayoría de las ceremonias de
las mayordomías, son atendidas por un número grande de personas. En cambio en las
comunidades centrífugas sólo los amigos van.
Tax: Existe una diferencia regional. Yo diría que las ceremonias en un lugar
como Chichicastenango, no hay gente allí, excepto para los oficios políticos y
religiosos. Ellos van a través de las ceremonias y la únicas gentes que participan son
los 200 oficiales. No hay espectadores.
Tumin:Asi que consideramos la participación de la comunidad en una mano, y
en la otra, la participación solamente de los especialistas.
Cámara: Estamos olvidando el otro tipo de comunidad.
Tax: En el otro tipo de comunidad está la mayordomía llevada por una persona,
quien cuenta con sus amigos par que le ayuden.
Cámara: Pero eso no es una festividad de la comunidad.
Tumin: Existen aparentemente un número de factores aquí: un modelo de

colonización en un pueblo vacío, el tamaño del pueblo, la ladinización y el número de
personas que poseen cargos.
Stone: Menos ladinos, mas participación comunal
¡Asentimiento General!
Tax: El caso ideal podría encontrarse en Chamula, nadie viven en el pueblo, no

hay ladinos y no hay participación, exceptuando a los oficiales. Aquí hay un tipo de
sistema de especialización, un sistema elaborado de acuerdo a una estructura
jerárquica. En un sistema como este, la cuestión de la participación de la comunidad,
es mas bien irrelevante. Por un número de años todos participan.
Paul: ¿Qué sucede cuando usted tiene pueblos vacíos que son centrífugos?
Tax: Usted no los tiene.
Kyte: La participación de otros grupos puede ser un importante y verdadero
placer. Lo cual podría influir en el No. de personas que participen.
Tumin: ¿Diría usted que en las fiestas más seculares, el mayor No. de gente
debería participar?
Guiteras: El carnaval atrae más gente.
Tax: Eso depende de lo que haya: mercados, bailes, etc.
De la Fuete: De todos modos eso sucede en una villa o sucede en un pueblo.
Tumin: Entonces en la más centrífuga, hay más participación de la comunidad.
Beals: Estamos usando la palabra participar en dos sentidos.
Tumin: Y que hay de la participación ritual?
Cámara: En las comunidades centrípetas más gente se involucra en la
participación ritual.
Kurath: Me gustaría saber más acerca de estos bailes. En el tipo de las
centrífugas, tomaría un tipo de baile europeo? De todos modos, uno se pregunta en
las comunidades indias, no se encontrarían más sobrevivientes de los modelos
antiguos.
Guiteras: Hay dos tipos distintos. Los bailes animales, están exclusivamente en
relación con el ritual.
Paul: Me imaginaría que en cualquier parte usted encuentra la organización de
la cofradía y tendría bailes del tipo europeo.
(10) Beals: No creo que se podría aplicar esto a las comunidades

centrípetas -en las que los cargos religiosos son "mejores" que los puestos políticos.
Lo que hace mejor un puesto o lo hace peor es qué tan lejos puede ascender en la
jerarquía.
Tumin: Depende de la definición local del prestigio de la jerarquía y depende
también de la cantidad de dinero involucrada. Existen sus diferencias.
(11) Gillin: ¿No es cierto que exista una actitud ambivalente? Me parece que un
cargo puede ser llevado por cualquier persona. La forma es cortesmente rechazada en
algunos lugares. En San Luis Jilotepeque mucha gente, hoy, no quiere el cargo.
Tumin: No importa cuanto prestigio usted tenga, no debería empobrecerse

usted mismo.
Paul: A cada uno le gustaría ser un principal en la carrera larga, pro en la corta,
no quiere hacerlo al momento. Es parte del temperamento indio que actúe como si no
lo quisiera, entonces lo persuaden para hacerlo.
Wisdom: ¿Esto es general?
Tax: Yo creo que es más característico en el este de Guatemala.
Paul: Pasa en San Pedro.
Cámara: Yo pienso que es debido a la modestia general.
Paul: Es etiqueta.
Beals: Ellos dirán que no es bueno para un hombre buscar oficio.
Tax: Pero aveces, ellos dicen "no puedo permitirlo" y lo hacen.
Tumin: Qué tan conveniente es el hecho de ocultar su riqueza u obtener
prestigio, al exhibir su riqueza?
Beals: En Cherán, los hombres ricos viven modestamente, pero a la vez en las
bodas se exhiben las riquezas.
Tumin: Pero el curso regular de los eventos no incita a un consumo conspícuo.
Paul: Si usted acepta un oficio, puede parecer más grande. La respuesta
tradicional es: "no tengo suficiente dinero".
(12) Cámara: En las comunidades centrífugas el viejo clero se ordena casi

siempre en quiebra.
Tax: Puede ser interesante considerar algunas formas en que el clero se ordena
estando en quiebra, por ejemplo en San Pedro. La gente que sabe leer y escribir son
de valor particular, y al mismo tiempo, conocen sus derechos, adquieren especial
consideración.
Cámara: También en Ayutla donde el secretario no tuvo que ser un mayordomo.
Pero en Mitla el secretario tenía que tener una mayordomía. Así que esas pueden ser
dos formas de ajustar la misma situación.
De la Fuente: El secretario es un funcioario pagado. Mitla es una excepción.
Cámara: Este es un caso concreto de cómo una tendencia nueva puede estar
formada de dos opuestas.
Tax: Otra forma en la cual la cuestión se rompe es en el número de
comunidades en las que los misioneros se han enrolado.
Wisdom: No en el este de Guatemala.
Tax: Los cuáqueros están ahí ahora.
Kurath: Cuántos misioneros linguísticos?
Tax: Ellos no llevan a cabo actividades misioneras.
Kelly: En Jalisco los cuáqueros no proselitizan.
De la Fuente: En las sierras usted tiene un rompimiento de la organización
religiosa y también del tequio.
Paul: Puedo darle algunos motivos por los cuales los protestantes se convierten.
La ética protestante para uno; es mejor ser protestante y gastar su dinero en otra
forma. Entonces hay quienes tienen dinero y beben tanto en una fiesta. Ellos no están
supuestos a beber, asi que ahorran dinero si se vuelven protestantes. Preservan su
riqueza e incorporan más gente al rebaño protestante.
Beals: He visto esto en el Ecuador. No es cuestión de convertirse en

protestante. Simplemente afirman que el cargo les cuesta mucho dinero y lo rechazan.
Tax: En Guatemala hay otra forma. Se incorporan con los militares. Una vez
que han hecho su servicio de un año, seguirán durante toda su vida, exceptuando los
domingos.
Tumin: Qué otras razones existen para rechazar un cargo?
Guiteras: La ladinización de la gente es principalmente la causante. Jóvenes
que tienen que ir a la escuela lejos de la comunidad. Una vez que vuelven de la
escuela, esperan ser síndicos o presidentes. Rechazan cargos de menor jerarquía.
Tumin: ¿Qué razones dan las comunidades más tradicionales para el rechazo
del cargo?
Tax: Enfermedad y pobreza.
Tumin: Y que hay de exigir que uno es incapaz de evitar el cargo?
Tax: Eso si usted es el único que cosecha la milpa. Que equivale a pobreza.
Gillin: Hay un interesante caso en San Luis Jilotepeque. La vieja combinación
es que usted puede ser un principal, pero la calificación es fundamental es la sabiduría
y la calidad personal. La posición democráticamente elegida entre ellos, pero aun
tienen la vieja tradición de ser cualificado.
Tumin: En este caso algunos indios pueden pasar por la oficina, pero dicen que
no quieren porque no están capacitados.
Tumin: Diría usted que son justificaciones para escapar a su responsabilidad?
Gillin: Puede ser.
(13) Tax: En el oeste de Guatemala no interfieren las cabezas de familia.

De la Fuente: Lo que Tax dice difiere de la situación mexicana.
Tax: Lo vinculamos a la ladinización?
Cámara: Posiblemente.
Guiteras: Está siempre en relación al gobierno regional.
Villa: El punto de Cámara es ver más en las comunidades de Chiapas. En
Cham Khom, el estado de Yucatán es el mas importante. Aun familias pequeñas son
llevadas ante las autoridades.
Tax: Ese es el último punto: cuanto cuenta para Zinacatan
Villa: Su dato de Zinacatan es cabal la cabecera del pueblo. Y usted no conoce
a la gente de los parajes. Usted dice que no conoce los casos que fueron arreglados
para fuera.
Tumin: Conociemos mas de estas disputas que han roto la autoridad mas que
aquellas que son establecidas privadamente.
Tax: Excepto que usted puede medir de pueblo en pueblo el No. que son
establecidos públicamente.
(14) Beals: En algunas comunidades las ideas paganas tienen de todo, pero
desaparecieron......
desde una parte de Oaxaca hasta el resto de México no hay una dependencia
de la agricultura en las actividades ceremoniales. No existen cultos específicos
relacionados con la agricultura.
(15) Paul: Altares domésticos no hay en San Pedro. Ellos no usan altares, no
existen cultos familiares.
Tumin: Es cierto que en una comunidad que está más ladinizada, las imágenes
religiosas desaparecen de las casas?
Tax: No, no existen más.
Tumin: Es una característica más ladina?
Tax: Son mas elaboradas.
(16) Villa: En X-Cacal no tienen sacerdote y las ceremonias son más ortodoxas.
Whetten: Hay sacerdotes escasos en comparación a estas pequeñas
comunidades?
Cámara: Sí
Wisdom: En los municipios norteños Chortís, no existen sacerdotes residente.
En Quetzaltepeque son menos católicos que en cualquier otro lugar. Tienen Santos no
católicos.
Beals: Persons dicque que existe un No. de comunidades donde han tenido
sacerdote por años y donde un nuevo sacerdote hace el ritual adaptado a la forma del
lugar.
Whetten: Habría menor o mas tendencias para encontrar un sacerdote en las
comunidades centrífugas? O tienden a gravitar mas en las comunidades ladinas.
Cámara: Si es sencillamente verdad.
(17) Tumin: Considerando el estado de los curas, están generalmente fuera de

la organización. Cuanta coincidencia existe.
Gillin: No hay coincidencia.
Tumin: Solamente uno de los principales se cree, que es capaz de hacer magia.
Me impresionó que fuera coincidencia, pero fue solamente un caso.
De la Fuente: Sueños y visiones están ausentes en Oaxaca.
Tumin: Alguien tiene que llamarlos?
Tax: El Shamán.
Guiteras: En Chiapas obtienen su poder de los sueños.
Villa: También Oxchuc y en X-Cacal.
Tax: Huehuetenango es otro ejemplo.
Paul: Esto pasa donde la cofradía es debil.
Tax: Donde hay un sistema de cofradías de las que hemos hablado que el
shamán está fuera del sistema.
(18) De la Fuente: La solvencia económica no es necesaria en todos los casos:

una de las funciones de la mayordomía tiende a nivelar las fortunas, pero en muchos
casos, no importa la posición económica del individuo.
Tax: Conocí casos en que el hombre tomó prestado mucho dinero.
Tumin: Lo que queremos decir es que siempre cuesta dinero descargar un
cargo.
De la Fuente: En ciertos tipos de comunidades el dinero es recolectaco como
una tarea individual.
Cámara: Pero aun en esos casos existe quien se responsabilice.

Tumin: Podemos decir que el dinero es necesario en el desarrollo del cargo.
Tax: No solamente el dinero sino el tiempo también.
(19) Tumin: La impresión general del documento en cuestión es que las

similitudes son más que las diferencias y que existen variaciones de grado.
Tax: Confieso que estoy bastante sorprendido por el hecho de haber hablado
tan bien, en los mismos términos.
Kelly: La razón de que hemos estado de acuerdo es que gran parte de estas
organizaciones están encubiertas.
Tax: Es una comparación con Perú, por ejemplo sería provechoso.
Beals: Si existieron ligeramente diferencias, algunas de éstas pueden aplicarse
a Perú.
Cámara: En Cuzco gran parte de las características encajan en las
comunidades centrípetas.
Beals: Estas cosas podrían adaptarse al Ecuador son el factor que influye al
sacerdote...en ciertos oficios son llenados por citas del sacerdote.
Wisdom: La diferencia en estos dos es realmente una. ¿No tienen que ser
centrífugas las comunidades centrípetas?
Tax: Asumimos que hay un movimiento frente a la centrífuga.
Beals: Creo que hemos cristalizado mejor el documento que cualquier otro.
Tax: Podemos sumarizar entonces que donde el español existe en una
organización india, el resultado fue una comunidad centrípeta. En cambio en una
comunidad india menos organizada, donde hay españoles, resultó una organización
centrífuga.
Beals: Suena razonable pero pienso que tendríamos que revisar los datos
históricos, buscar instrucciones reales en la formación de pueblos indios.
LAS COMUNIDADES CORPORATIVAS CERRADAS DE CAMPESINOS EN

MESOAMÉRICA Y JAVA CENTRAL v .
Eric R. Wolfvi
Una de las finalidades manifiestas de la antropología moderna concebida como

ciencia es la de fijar las secuencias recurrentes de causa y efecto, esto es formular
leyes culturales. Este trabajo se refiere a los rasgos recurrentes de organización social
económica y religiosa de grupos de campesinos en dos áreas del mundo ampliamente
separadas por el pasado histórico y el espacio geográfico: Mesoamérica vii y Java
Centralviii. Las seleccioné para la comparación porque tengo cierto grado de relación
con Mesoamérica a través del trabajo de campo y alguna familiaridad con la literatura
referente a las dos áreas.
La configuración cultural que deseo examinar se refiere a la organización de
grupos de campesinos en comunidades corporativas cerradas. Cuando digo campesino
me refiero al productor agrícola con un efectivo control de la tierra, que realiza las
tareas agrícolas como un medio de vida y no como un negocio para obtener beneficios.
En Mesoamérica, como en Java Central, encontramos a estos productores agrícolas
organizados en comunidades con características similiares. Son similares en cuanto
mantienen un cuerpo de derechos sobre la posesión, tales como los de la tierra. Lo son
porque ambas presionan a sus miembros a redistribuir los excedentes, con preferencia
en la ejecución de un sistema religioso, y los inducen a contentarse con la recompensa
de una "pobreza compartida". Lo son porque luchan para prevenir que los forasteros se
integren a la comunidad y por establecer límites a la habilidad de sus miembros para
comunicarse con la gran sociedad. Es decir, en ambas áreas son organizaciones
corporativas que conservan una perpetuidad de derechos y cierto número de
miembros, y son colectividades cerradas porque limitan estos privilegios a sus
componentes desalentando una estrecha participación de sus miembros en las
relaciones sociales de la sociedad mayor.
v La presente traducción es tomada de Eric Wolf: "Una tipología del campesinado latinoamericano",
Buenos Aires, Nueva Visión, 1977: 66-100. La traducción al español es de Mariano I. Garreta &
Guillermo Colombres Casado.
vi Este artículo es un esfuerzo para contribuir a los fines y métodos del Proyecto de Investigación sobre
Regularidades Interculturales dirigido por Julian Steward en la Universidad de Illinois. El autor fue
investigador asociado en dicho Proyecto durante el periodo 1954-55. Agradece los comentarios y
sugerencias de Julian Steward, Robert Murphy y Charles Erasmus, como también a l os amigos del
Proyecto que escucharon la lectura del primer bosquejo de este artículo en el Simposio sobre
Regularidades Interculturales realizado en la Universidad de Illinois el 16 de julio de 1955.
vii Para una definición de Mesoamérica en términos de área cultural, véase Kirchhoff, 1952, páginas 17-
30. En este artículo se utiliza el término limitado a las comunidades de México y Guatemala que se
adaptan a la configuración que se examina
viii Java Central es una región de aldeas arroceras nucleadas con una t endencia a la tenencia comunal
de la tierra. Fue también el principal centro comercial del azúcar y de la producción de índigo, que
promovió la tenencia comunal y densas poblaciones. Java Occidental se caracteriza por la cría de
ganado más que por la agricultura; Java Oriental está ocupada por pequeños pueblos esparcidos entre
arrozales de propiedad individual. (Furnivall, 1939, p. 386) El término Java Central se utiliza limitado a las
comunidades javanesas que se adaptan a la configuración que se examina.
Alguna vez fue general la tenencia comunal directa en ambas áreas. En Java,
esta tenencia aún sobrevivía en un tercio de todas las comunidades en 1927, mientras
que en más de la sexta parte de todas las comunidades la tierra aún se distribuía
anualmente. Esta tierra consistía en los terrenos más valiosos de la comunidad: los
arrozales irrigadosix . Sin embargo, aun donde la tenencia comunal ha caducado, la
jurisdicción de la tierra por la comunidad continúa siendo importante. Las comunidades
pueden denegar o confirmar los derechos de los herederos que han dejado la aldea, a
heredar tierras de la misma x ; pueden revocar los derechos y entregar la tierra a algún
otro, si un miembro abandona la comunidad xi; o pueden retomar la tierra entregada si
un miembro comete un crimenxii. Los forasteros pueden afincarse en esa comunidad
como aparceros, pero no pueden heredar o comprar la tierra que trabajanxiii. Los
miembros de la comunidad tienen prioridad en la compra de las tierras de la aldeaxiv y
no tienen el derecho de comprometer la tierra en garantía xv .
Las estimaciones concernientes a la supervivencia de comunidades con
tenencia de tierras comunales en Mesoamérica varían grandemente. McBride estimó
que en México en 1854 existían cerca de 5.000 "corporaciones agrarias" en posesión
de 11,6 millones de hectáreas, pero que en 1923 las comunidades con tenencia de
tierras sobrevivieron sólo "en ciertas partes alejadas del país" xvi. A su vez Tannenbaum
calculó que en 1910 cerca del 16% de todas las aldeas mexicanas y el 51% de la
población rural de México vivía en "aldeas libres", es decir, que no estaban incluidas en
algún gran fundoxvii. Este cómputo fue criticado por Simpson, quien sigue a Luis
Cabrera al afirmar que "hacia el final del régimen de Díaz [en 1910]... el 90% de las
aldeas y ciudades del altiplano central no poseían tierras comunales de ninguna
clase"xviii. Una estimación reciente considera que en 1910 el 41% de las comunidades
con retención de tierras aún mantenía la tenencia comunal aunque sobre una base
ilegalxix . En la actualidad hay una tendencia general a mantener la tenencia comunal en
los flancos de las colinas y forestas, pero permitiendo la propiedad privada en los
fondos de los valles y en las huertas xx . Aun en tales casos, sin embargo, las
comunidades pueden, y así lo hacen, prohibir la venta de tierra como garantía de
préstamosxxi. En contraste con Java Central, las periódicas redistribuciones de tierra a
los miembros de la comunidad parecen ser algo raras en Mesoamérica xxii.
ix Boeke, 1953, p. 65
x S'Jacob, 1951, p. 144.
xi Haar, 1948, p. 85; Oei, 1948, pp. 24-25.
xii Haar, 1948, p. 85.
xiii Haar, 1948, p. 119; S'Jacob, 1951, p. 143.
xiv Boeke, 1953, p. 31; Haar, 1948, p. 97
xv Haar, 1948, p. 113.
xvi McBride, 1923, pp. 133, 135.
xvii Tannenbaum, 1929, pp. 30-37.
xviii Simpson, 1937, p.31
xix González Navarro, 1954, p. 129.
xx Aguirre y Pozas, 1854; pp. 192-198; Carrasco, 1951, pp. 101-102; Tax, 1952, p. 61.
xxi Aguirre, 1952a, p. 149; Carrasco, 1951, p. 102, Carrasco, 1952, p. 17; Lewis, 1951, p. 124; Tax, 1953,
pp. 68-69; Wagley, 1941, p.65.
xxii Tax, 1952, p. 60.
Las comunidades campesinas en ambas áreas muestran fuertes tendencias a

restringir la calidad de miembro de las mismas a la gente nacida y criada dentro de sus
límites. La comunidad es territorial y no está basada en el parentesco xxiii.Sus normas
sobre la endogamia limitan la inmigración de nuevo personal. Estas normas son
características de Mesoamérica; sólo existen ocasionalmente en Java Central xxiv .
El carácter de miembro de la comunidad también se demuestra en la
participación en rituales religiosos que la misma mantiene.
En Java cada comunidad se encarga del mantenimiento de relaciones
adecuadas con sus espíritus y antepasados. Los rituales para esta función no puede
realizarlos el individuo xxv . Cada año la tierra se purifica ritualmente (slametan bresih
desa), se agasaja al espíritu de la comunidad (sedekah bum) y se hacen ofrendas a
las almas de los muertos (njadran)xxvi. Al funcionario religoso -habitualmente el jefe en
el pasado, aunque hoy lo es con mayor frecuencia el supervisor de tierras y adivino de
la comunidadxxvii - se lo considera como "una personificación de la relación espiritual del
pueblo con su tierra" xxviii. En Mesoamérica no hay evidencias de ese culto a los
antepasadosxxix o la propiciación como tal. Sin embargo, cada comunidad tiende a
apoyar el culto a uno o más santos. Las funciones asociadas con estos cultos se
delegan en los miembros de la comunidad. Un hombre gana prestigio social al ocupar
una serie de cargos religiosos que cumplen con estas funciones; éstas tienden a ser
jerarquizadas en una escala prescripta de logros. A menudo su opinión es decisiva en
los asuntos políticos y sociales de la comunidad xxx . En apariencia, sólo a los miembros
de la comunidad se los admite normalmente en esas participaciones político-religiosos.
En ambas áreas la comunidad motiva a sus miembros a gastar los excedentes,
en el mantenimiento de una economía de prestigio. Dicho prestigio tiene gran actuación
en el apoyo del culto religioso comunal y de las actividades religiosas conexas. En Java
Central, donde el ganado es un símbolo de la posesión de la tierraxxxi, la riqueza se
gasta en forma ostentosa en sacrificios de ganado, como también en un gran número
de fiestas rituales (slametans) ofrecidas individualmente para eliminar los males o
dificultades, para celebrar acontecimientos especiales del ciclo de la vida, marcar días
festivos y enfatizar las etapas de la producción de arrozxxxii. De modo similar las
peregrinaciones a la Meca otorgan prestigio a costa de grandes almacenamientos de
xxiii Haar, 1948, pp. 51, 71; Lekkerkerker, 1938, página 568; Guiteras, 1952, pp. 99-100; Redfield y Tax,
1952, p. 33.
xxiv Haar, 1948, p. 155; Redfield y Tax, 1952, p. 31.
xxv S'Jacob, 1951, p. 140.
xxvi Haar, 1948, pp. 24, 28; Kattenburg, 1951, p. 16; Ploegsma, 1936, p. 4; Supatmo, 1943, p. 9.
xxvii Haar, 1948, pp. 91-92.
xxviii Ibíd.
xxix Me gustaría conjeturar que un trabajo de campo más amplio puede invertir esta afirmación. Es
posible, por ejemplo, que el cementerio juegue un rol mucho más simbólico en la vida de Mesoamérica
que lo que realmente se supone. Los mazatecas del valle del Río Papaloapan tuvieron buen cuidado de
transferir los huesos de sus muertos de las viejas aldeas a las nuevas (Pozas, comunicación personal.)
Es probable que la fiesta anual de los difuntos haya tenido una función más comunal de lo que en
general se supone.
xxx Cámara, 1952; Redfield y Tax, 1952, pp. 36-38.
xxxi Boeke, 1953, p. 46
xxxii Geertz, 1956, pp. 138-140; Landon, 1949, pp. 156-158; Supatmo, 1943, p. 9.
excedentes de riquezas. En 1927, el costo de esas peregrinaciones se estimó en 1.000

florines. En ese año, 60.000 indonesios hicieron el viaje gastando 60 millones de
florines en el proceso, "suma enorme para un país tan pobre" xxxiii. En Mesoamérica, los
miembros adultos de la comunidad financian parte del culto a uno o más santos,
cuando asumen el oficio religioso. Los gastos pueden, económicamente hablando, ser
ruinosos aun cuando quien los hace obtiene con ellos gran prestigio social xxxiv .
En ambas áreas no sólo encontramos una marcada tendencia a excluir al
forastero como persona, sino también a limitar la afluencia de mercaderías foráneas a
la comunidad. Esta tendencia suele atribuirse a "un conservadorismo inherente al
campesino" o a una adhesión a "necesidades estáticas" pero puede actualmente
representar el juego complejo de muchos factores. Los aldeanos son pobres e
incapaces de comprar muchos nuevos bienes. Los bienes adquiridos deben ser
funcionales dentro de la vida del campesino. Las necesidades de éste, en ambas
áreas, son llenadas por sistemas de mercado que sólo sirven a los campesinos y que
son, organizativa y culturalmente, distintos de otros sistemas de mercado dentro de las
sociedades mayores a las que pertenecen. Tales mercados también tienen
características similares. Tienden a ofrecer un porcentaje muy alto de objetos
manufacturados por los campesinos en sus casas. Demuestran una elevada proporción
de transacciones entre los productores primarios y los consumidores finales. Se
caracterizan por pequeñas compras a causa del monto limitado del poder de compra
del consumidor. aun más, en ambas áreas encontramos días regularmente fijados para
el mercado en una secuencia regional, lo que hace posible un alto intercambio de un
variado surtido de productos locales, probablemente más amplio de lo que cualquier
almacenador puede esperar acopiar en su tienda xxxv . Esos mercados sólo pueden
admitir mercaderías que sean congruentes con tales características. Las mercancías
vendidas deben ser baratas, fáciles de transportar y adaptable al capital limitado del
vendedor. Sólo mercaderías como ésas llegarán a la casa del campesinado.
Por otra parte, en ambas áreas las comunidades campesinas mantienen fuertes
actitudes contrarias a la acumulación de riqueza. En Mesoamérica, el despliegue de
riqueza se contempla directamente con hostilidad. A su vez, se elogia la pobreza y se
otorga un alto valor a la resignación ante la misma xxxvi. Hemos visto qué cantidad de
excedentes se destruye o redistribuye a través de la participación en el culto religioso
comunal. En Java hay también presiones similares para redistribuir la riqueza:
"... toda persona próspera debe compartir su riqueza a derecha e izquierda; toda
ganancia inesperada debe distribuirse sin demora. La comunidad aldeana no puede
tolerar con facilidad diferencias económicas, pero al respecto es apta para actuar como
nivelador, considerando al individuo como parte de la comunidad"... xxxvii
xxxiii Vandenbosch, 1942, p. 27.

xxxiv Aguirre, 1952 a, pp. 234-242; Cámara, 1952, páginas 155-157.
xxxv Sobre Java, véase Boeke, 1953, pp. 48, 75; Lekkerkerker, 1938, pp. 728-729; Ploegsma, 1936, p.
24. Sobre Mesoamérica, veáse Foster, 1948, p.m 154; Pozas, 1952, pp. 326-338; Whetten, 1948, pp.
357-360. El informe de Whetten es una reseña de un manuscrito de B. Malinovski y Julio de la Fuente,
titulado "La economía de un sistema de mercado mexicano", que lamentablemente nunca se publicó.
xxxvi Véase Carrasco, 1952, pp. 47, 48; Lewis, 1951, p. 54; Tumin, 1950, p. 198; Tumin, 1952, pp. 85-94.
xxxvii Boeke, 1953, p. 34. Véase también Geertz, 1956, p. 141.
De tal manera, los excedentes de riqueza tienden más bien a ser desagotados
que orientados hacia la compra de nuevas mercaderías xxxviii.
Es necesario además señalar que las comunidades corporativas cerradas de
ambas áreas están aisladas social y culturalmente de la sociedad mayor en la cual
existen. La naturaleza de este aislamiento se examinará más adelante. Dicho
aislamiento general de la comunidad campesina en relación con la sociedad mayor
está reforzado por las actitudes parroquiales y de centralismo local de la comunidad.
En Mesoamérica, cada comunidad tiende a mantener un sistema económico, social,
lingüístico y político-religioso relativamente autónomo, como también un conjunto de
costumbres y prácticas hasta cierto punto exclusivas xxxix . Según las palabras de Gillin,
"el universo indio está espacialmente limitado y su horizonte, típicamente, no se
extiende más allá de los límites de la comunidad local o región"xl. De la misma manera,
en Java Central cada comunidad es un universo sociocultural separado xli. Ese
centralismo local es una forma de "ignorancia que desempeña funciones especificables
en la estructura y la acción social" xlii. Sirve para excluir las alternativas culturales,
loimitando los "incentivos en parte de los individuos del grupo en interacción social
para aprender las costumbres de sus vecinos, porque el aprendizaje es el más
importante problema psicológico de la aculturación" xliii. En Mesoamérica tal exclusión
de alternativas culturalesxliv es más fuerte en el área de las costumbres*, esos rasgos
relligiosos y sociales de la comunidad que --en los términos de éste artículo-- ayudan a
mantener su carácter cerrado y corporativo xlv . De modo similar, en Java, las
comunidades manifiestan una tendencia a:
..."preservar el equiliblrio previniendo y combatiendo toda desviación del modelo
tradicional".
..."cuando el aldeano busca contacto económico con la sociedad occidental, no
goza del apoyo de su comunidad. Muy por el contrario. Al hacerlo, el aldeano sale de
los límites de la comunidad, se aísla de ella, pierde su apoyo moral y se encuentra
librado a sus propios recursos" xlvi.
De tal modo, las comunidades campesinas de ambas áreas demuestran ciertas
semejanzas. Ambas conservan, en alguna medida, una jurisdicción comunal sobre la
tierra. Ambas restringen la pertenencia, mantienen un sistema religioso, refuerzan
mecanismos que aseguran la redistribución o destrucción del excedente de riquezas y
elevan barreras contra el ingreso de mercaderías e ideas generadas fuera de la
comunidadxlvii. Estas semejanzas también marcan sus diferencias respecto de otras
xxxviii Véase Kroef, 1936, p. 12.

xxxix Redfield y Tax, 1952, p. 31; Tax, 1941, p. 29.
xl Gillin, 1952, p. 197.
xli Ploegsma, 1936, p. 5
xlii Moore y Tumin, 1949, p. 788.
xliii Hallowell, 1955, p. 319
xliv Linton, 1936, pp. 229-232. Véase también Beals, 1946, p. 211.
xlv Beals, 1952, pp. 229-232. Véase también Beals, 1946, p. 211.
* En español en el original. [N. del T.]
xlvi Boeke, 1953, p. 29, p. 51.
xlvii Las comunidades en ambas áreas también se caracterizan por la tendencia hacia la familia nuclear
más que a la extensa y también por dividir en forma igualitaria el acceso a la tierra entre la generación
filial (Haar, 1948, p. 71; Kattenburg, 1951, p. 10; Redfield y Tax, 1952, p. 33; Aguirre y Pozas, 1954, pp.
clases de comunidades campesinas. Hacen contraste, por ejemplo, con las

comunidades campesinas "abiertas" de América latina, en donde no existe la
jurisdicción comunal sobre la tierra, el ingreso como miembro no se restringe y la
riqueza no se redistribuye xlviii. También contrastan con las comunidades campesinas
de una sociedad como la Uganda prebritánica, donde el acceso a la escasa tierra no es
un problema y donde los grupos locales consisten en familias clientes unidas en alianza
temporaria a un jefe común a la espera de favores, dádivas y botines de guerra que, sin
embargo, son capaces de cambiar su residencia y mejorar sus esperanzas de vida,
modificando sus lealtades si no se producen los cambios esperados xlix . También
surgen diferencias cuando las comunidades corporativas examinadas en este artículo
se comparan con las comunidades de campesinos de China. En este país, la compra y
venta libre de tierra fue un hecho desde los primeros tiempos. Las comunidades no son
endogámicas y rara vez están cerradas a los forasteros aun donde un simple "clan"
estratificado o tsu conseerva la dominación. La constante circulación de los
terratenientes locales a la burocracia imperial y de los funcionarios a las comunidades
locales en donde adquirieron tierras, evitó la formación de comunidades cerradas.
Además el control estatal mantenido a través de instalaciones de abastecimiento de
agua en gran escala, restringió severamente la autonomía del grupo local. En una
sociedad, las relaciones entre aldeanos y funcionarios gubernamentales, como
individuos, ofrecen más garantías que las relaciones entre los propios aldeanos l. De tal
manera, los agricultores pueden organizarse en muchos tipos de comunidades; sin
embargo, sólo algunos se organian en el tipo de colectividades corporativas cerradas
como las aquí descritas.
Estos contrastes fortuitros posibilitan otra perspectiva. En cada caso el tipo de
comunidad campesina parece responder másbien a fuerzas que residen dentro de la
sociedad mayor a la que pertenecen, antes que a fuerzas inmanentes a ésta. Las
comunidades campesinas abiertas de América Latina "surgieron en respuesta a la
creciente demanad ade cosechas para el mercado, que acompañó el desarrollo del
capitalismo en Europa" li. La Uganda prebritánica se caracterizó por su inestabilidad
política, considerable movilidad personal y frecuentes giros en las lealtades personales,
todo lo cual se expresó en el carácter de los grupos locales. Del mismo modo, los
esfuerzos para comprender la comunidad campesina en China, en sus propios
términos, estaban predestinados al fracaso. Estas consideraciones sugieren que las
causas de la evolución de las comunidades corporativas cerradas en Mesoamérica y
Java Central pueden derivar de las características de las coeiedades mayores que
dieron lugar a su surgimiento.
181-182). No he analizado estas semejanzas en este artículo porque creo que la organización de
comunidades corporativas cerradas puede coexistir con diversos tipos de familias y diferentes sistemas
de herencia, mientras que ellos no impliquen la pérdida de la tierra en favor de los forasteros. Por
ejemplo, éste es el caso, aun donde hubiera familias extensas o linajes, cuando solamente los hijos
heredan derechos sobre la tierra y la residencia, luego de su casamiento, es patrilocal.
xlviii Wolf, 1955, pp. 461-466.
xlix Roscoe, 1911, pp. 13 y 269.
l Véase Fei, 1953; Fried, 1953; Fukutake, 1951; Hu, 1948, p. 91; Wittfgel, 1935; Wittfogel, 1938; Yang,
pp. 132-142.
li Wolf, 1955: 462.
Históricamente la configuración cerrada del campesinado corporativo en

Mesoamérica es hija de la conquista española. Las autoridades difieren en lo referente
a las características de las comunidades prehispánicas en el área lii, pero hay un
reconocimiento general de que mediante una serie de cambios se separó la comunidad
posthispánica de su predecesora de la preconquistaliii. En parte, la nueva configuración
fue el resultado de serias crisis sociales y culturales que destruyeron más de las tres
cuartas partes de la población indígena, y le robaron su tierra y su aprovisionamiento
de agualiv . La pérdida y fuga de población impulsaron expeditivas medidads coloniales
que se encaminaron a un reafincamiento y concentración en gran escala de la
poblaciónlv .
A las nuevas comunidades indígenas se les dieron derechos sobre la tierra como
grupos locales y no basados en el parentescolvi; la autoridad política se colocó en
manos de nuevos funcionarios locales y se hizo electiva lvii; los tributos y servicios
laborales se ubicaron sobre una nueva base lviii, y "el rápido crecimiento de las cofradías
indígenas luego del siglo XVI, dio a los feligreses una seried e asociaciones
organizadas y estables con las cuales podía realizarse una identificación personal y
comunal"lix . Del mismo modo, en Java las comunidades campesinas corporadas no
tomaron forma "hasta la llegada de los holandeses, cuando por primera vez la aldea,
como unidad territorial, se transformó en un organismo moral con su propio gobierno y
su propia tierra, a disposición de sus habitantes" lx .
En la época dela conquista holandesa existía aún "una abundancia de derroche"
en Java, el cultivo de roza se había generalizado y la densidad de población era sólo
del orden de 33.9 personas por kilómtero cuadrado lxi. Las comunidades corporativas
cerradas de campesinos de Java Central representan, de este modo, una tentativa por
concentrar tanto la población como los derechos de tenencia.
"En la mayor parte de Java, sólo a partir de 1813 se introdujo la renta de la tierra
cuando las aldeas se redujeron a la uniformidad y sus tierras a una unidad cerrada;
durante este proceso hay muchas referencias a la división y amalgama de aldeas y la
promoción de los caseríos al status de aldeas independientes" lxii.
Por consiguiente, en las dos zonas la comunidad corporativa cerrada de
campesinos es hija de la conquista; pero ello no siempre fue necesariamente así. La
comunidad corporativa de la Rusia de antes de 1861, el mir, fue producto de la
colonización interna y no de la dominación extranjera impuesta por la fuerza de las
armaslxiii. La comunidadcampesina corporativa no es un resultado de la conquista como
tal, surge más bien de la dualización de la sociedad en un sector empresarial
lii Para el estado actual de puntos de vista conflictivos, véase Monzón, 1949.
liii Para una exposición magistral de estos cambios, véase Gibson, 1955.
liv Por ejemplo, Wolf y Palerm, 1955: 277-278.
lv Zavala y Miranda, 1954: 39-41.
lvi Iden: 70-74.
lvii Idem: 80; Aguirre, 1952B; Gibson, 1955: 588-591.
lviii Zavala y Miranda, 1954: 85-88; Mirqanda, 1952.
lix Gibson, 1955: 600. La palabra cofradías está en epañol en el original (Nota del traductor).
lx Furnivall, 1939: 13.
lxi Klaveren, 1953: 152
lxii Furnivall, 1939: 11.
lxiii Véase por ejemplo Simkhovitsch, 1898: 46-81.
dominante y un sector dominado de campesinos nativos. Dicha dualización puede tener

lugar tanto en circunstancias pacíficas como bélicas y tanto en la metrópoli como en los
países colonialeslxiv .
En Mesoamérica y en Java Central los conquistadores ocuparon la tierra y
organizaron el trabajo con el objeto de producir cosechas y bienes para su venta en los
nuevos mercados. El campesinado indígena no disponía de los recursos y experiencias
culturales indispensables para participar en el desarrollo de empresas de gran escala
destinadas a producir utilidades. No obstante, en ambas áreas se vio obligado a
proporcionar mano de obra a las nuevas empresas, pero se lo eliminó de la
participación directa en los ingresos resultantes. Por otra parte, an mabas áreas los
conquistadores tomaron el control del comercio en gran escala y privaron a la población
nativa del acceso directo a las fuentes de riqueza adquirida a través del comercio, tal
como lo habían hecho en el pasado anterior a la conquista lxv .
Sin embargo, en ambas áreas, el campesinado - obligado a travajar en las
empresas colonizadoras - no llegó a convertirse en fuerza de trabajo permanente. El
trabajador estacional continuó proveyendo a su subsistencia trabajando la tierra con
sus propios esfuerzos. Desde el punto de vista del sector empresario, el sector
campesino continuaba siendo una reserva de mano de obra en la que ésta podía
mantenerse a sí misma sin costo alguno para el empresario. Ello sirvió para mantener
la importancia de la tierra en la vida del campesino. Al mismo tiempo, y en ambas
áreas, la cantidad de tierra en manos del campesinado tuvo que limitarse, pues de lo
contrario aquél no hubiera tenido suficiente incentivo para ofrecer su trabajo al sector
empresario. Lo significativo en este es qua la relación entre el agricultor y el empresario
no fue feudal. Ningún lazo económico, político o legal unió al agricultor con el
colonizador. Ante la ausencia de dichos lazos personales, sólo las modificaciones en
las condiciones generales subyacentes a toda la economía del campesinado pudieron
garantizar a los empresarios un suficiente suplemento estacional para su pequeño
número de trabajadores residentes. Ello se consiguió en Mesoamérica con la
colonización obligatoria de la población indígena en comunidades nucleadas durante
las últimas décadas del siglo XVI y la primera del siglo XVII. Restringiendo la
cantidadde tierras en manos de las comunidades indígenas a seis y media millas
cuadradas, la Corona obtuvo tierras para la fijación de los colonos españoles lxvi. Un
proceso similar de limitar las fronteras de las tierras de la población nativa fue
introducido en Java. De tal manera, si el acceso a la tierra siguió siendo importante
para el campesinado, esa tierra se transformó en una fuente escasa y fue objeto de
una intensa competencia, especialmente cuando el número de la población campesina
comenzó a crecer.
Como las posibilidades de acumulación fueron limitadas al dinero obtenido por el
trabajo asalariado con dedicación parcial y a la venta ocasional de productos agrícolas
o artículos aretsanales domésticos a bajo precio, las necesidades del campesino
lxiv El concept de una estructura dual de las sociedades coloniales fue adelantado por Boeke, 1953. No
es necesario adhreirse a todas las partes de la teo´ria del autor, como tampoco a sus predicciones
concerninetes al futuro, para apreciar la utilidad de este concepto en el análisis de los sistemas sociales
y culturales.
lxv Para Java, véase Furnivall, 1939: 43-44; Kolff, 1929: 111; Leur, 1955: 92; Schrieke, 1955: 3-79; para
Mesoamérica, véase Gibson, 1955: 586-587.
lxvi Zavala y Miranda, 1954: 73.
siguieron dependiendo del gasto de trabajo, trabajo suministrado por un creciente

número de gente que vivía de una cantidad limitada o decreciente de tierra. Así, la
tecnología del agricultor permanecía como trabajo intensivo, comparada con el capital y
el equipamiento intensivos de las empresas colonizadoras. La tecnología se describe a
menudo como retrógrada o limitada por la tradición haciendo caso omiso de muchos
renglones como máquinas de coser Singer de segunda mano, agujas de acero, ollas de
hierro, clavos, envases de hojalata, productos de hilado de algodón, anilina, tinturas y
pinturas, etc., que pudieran encontrarse en el inventario del campesino. Es retrógrada
sólo porque el agricultor es un cautivo de la tecnología de trabajo intensivo con la cual
tiene que operar. Siempre debe sopesar la adopción de un nuevo producto con el
estado de sus recursos. Éstos no sólo son financieros o técnicos sino también recursos
humanos a los cuales debe mantener el acceso observado un comportamiento cultural
adecuado. Sólo puede omitir estas relaciones humanas a costa de un agudo aumento
de los riesgos de vida. A su vez, la tecnología de trabajo intensivo limita la cantidad y
tipos de evolución tecnológica y capitalización con los cuales podría proveerse, así
como también su desgaste y sus necesidades.
La dualización económica y social posterior a la conquista en Mesoamérica y
Java también fue acompañada en ambas áreas por una dualización en la esfera
administrativa. Al colocar a las comunidades nativas bajo la jurisdicción directa de un
cuerpo especial de funcionarios responsables ante el gobierno local, antes que
subordinarlas a los funcionarios instalados por los colonizadores, el gobierno tendía a
mantener un control sobre la población nativa negándoselo a los colonizadores. Al
conceder una relativa autonomía a las comunidades nativas, el gobierno local pudo
asegurarse simultáneamente la conservación de barerras culturales contra la intrusión
de los colonos y evitar el alto costo de una administración directa. de tal manera, en
Mesoamérica la Corona insistió en la separación espacial de los campesinos nativos y
los colonizadoreslxvii, y organizó a la población nativa en comunidades nucleadas con
su propio gobierno relativamente autónoma. Confirió a estas autoridades nativas el
derecho y el deber de recolectar tributos y organizar las prestaciones personales
(corvée), y el de ejecutar sanciones formales e informales para el mantenimiento de la
paz y del ordenlxviii. En Java el gobierno descansaba desde el principio en la
cooperación de las comunidades autónomas mediante el uso de los canales
tradicionales de la jefatura intermedia. El contacto administrativo "con la sociedad
aldeana se limitó a un mínimo" lxix .
Luego de un periodo caracterizado por el énfasis sobre el individualismo y la
desconfianza acerca del comunalismo nativo durante la segunda mitad del siglo XIX, la
administración holandesa a comienzos del siglo XX lxx volvió a descansar en las
comunidades corporativas cerradas de campesinos.
Una vez que el sistema dual de administración comenzó a operar, los propios
colonos encontraron que podían utilizarlo a menudo en su propio beneficio. En Java
Central, la industria azucarera prefirió arrendar la totalidad de la tierra a las aldeas
nativas y reclutar toda la fuerza de trabajo en la aldea, antes que realizar acuerdos
lxvii Zavala y Miranda, 1954: 38-39.

lxviii Aguirre, 1952B: 291; Chávez Orozco, 1943: 8; Gibson, 1955: 590; Zavala y Miranda, 1954: 82.
lxix Kroef, 1953: 201; véase también Furnivall, 1939: 118, 126, 217.
lxx Furnivall, 1939: 182-187, 294-295.
individuales con sus habitantes. Como el azúcar podía rotarse con el arroz, esos
acuerdos especifiaban que el cultivo del azúcar por la empresa colonial podía ser
continuado por una producción de alimentos en esa misma tierra por parte de los
agricultores nativos, en un ciclo de rotación ordenado. De esta manera,
"... el cultivo del azúcar, del arroz y otros productos de la población son, por
decirlo así, coordinados en una empresa agrícola de gran escala cuyo control está
prácticamente en manos de la fábrica de azúcar" lxxi.
En los años anteriores a la Segunda Guerra Mundial, el área total de tierra
arrendada a las comunidades corporativas nativas no excedía de las 100,000 ha., o del
3% de la tierra irrigada para el arroz. En años de prosperidad debió de heber sido el
6%. Pero la producción de azúcar se concentró en Java Central cubriendo gran parte
de la superficie arablelxxii. En otra parte he comentado que una relación en cierto modo
simbiótica similar entre la comunidad corporativa de agricultores y la empresa colonial
podía encontrarse en Mesoamérica. Allí, aun las haciendas voraces llegaron a un punto
en su crecimiento en el que la absorción de las comunidades corporativas de
campesinos en las fincas ocasionó un esfuerzo demasiado grande sobre los
mecanismos de control a su disposición, por lo que establecieron relaciones
sistemáticas, útiles y beneficiosas, con las comunidades marginales lxxiii.
Dentro del sector nativo, las cargas administrativas en ambas áreas recayeron,
de tal manera, sobre la comunidad como un todo y sólo secundariamente sobre el
individuo. Ello fue especialmente cierto en el pago de los tributos y los servicios
laborales. En Java Central, las demandas sobre los dueños de tierras fue tan grande
"... que la propiedad de la tierra no fue ya un privilegio sino una carga que los
ocupantes trataban de compartir con otros... Nuevamente en muchas partes de Java la
responsabilidad de servir en las obras públicas se delegó, por costumbre, en los
propietarios de las tierras; y como los funcionarios deseaban aumentar el número de
manos disponibles para obras públicas y el pueblo quería distribuir y reducir la carga de
prestar servicios en tales obras, fue del interés tanto de los funcionarios como de los
dueños de las tierras que la ocupación de tierras se compartiera ampliamente. Esto
alentó la posesión comunal y extinguió las distinciones sociales hereditarias" lxxiv .
En Mesoamérica también los tributos y cargos laborales fueron impuestos a toda
la comunidad durante los siglos XVI y XVII. Sólo hacia los comienzos del siglo XVIII los
gravámenes se impusieron en forma individuallxxv .
El constante decrecimiento de la población indígena hasta la mitad del siglo XVII,
la huida de los indiaos para refugiarse en zonas remotas, su éxodo hacia la periferia
norte de Mesoamérica y el permanente establecimiento de empresas coloniales,
hicieron que se dejara el pago de los tributos fijos y de las prestaciones personales en
manos del resto de la población. Es razonable suponer que esta prestaciones
económicas apresuraron las tendencias hacia un mayor igualitarismo y nivelación, tanto
en Mesoamérica como en Java. Es posible que la desaparición de las distinciones de
lxxi Kolff, 1929: 111. Véase también Haar, 1948: 85; Kolff, 1929: 122-124; Pieters, 1951: 130; S'Jacob,
1951: 144-145.
lxxii Pieters, 1951: 131.
lxxiii Wolf, 1956.
lxxiv Furnivall, 1939: 140-141.
lxxv Furnivall, 1939: 140-141.
status entre nobles y plebeyos y el surgimiento de cofradías religiosas que dispensaban

bienestar durante las ceremonias fueran, en parte, una consecuencia de esta tendencia
de nivelación.
Sostengo que las comunidades corporativas cerradas de campesinos en ambas
áreas son una respuesta a estas diferentes características de la sociedad mayor. El
relegamiento del campesinado al status de trabajadores estacionales que debían
proveer s su subsistencia con una tierra escasa, juntamente con la imposición de
cargas exigidas por las autoridades locales semiautónomas, tiende a definir una
situación común de vida que afrontaba el campesinado en ambas sociedades. La
comunidad corporativa cerrada de campesinos es una tentativa para manejar esta
situación. Su función interna en contraposición a la externa, en la trama social,
económica y política de la sociedad dualñizada, consiste en nivelar las oportunidades y
riesgos de la vida de sus miembros.
Los riesgos de vida del campesino surgen con cualquier amenaza a su fuente
básica de subsistencia, la tierra, y al producto de ésta. Tales amenazas provienen tanto
de adentro como de afuera de la comunidad. El crecimiento natural de la población
dentro de la comunidad servirá para disminuir la cantidad de tierra disponible para los
miembros de la misma, igual que la compra y el atesoramiento irrestricto de tierras por
los individuos que la componen. De esta manera y por todo el tiempo que sea posible,
las comunidades corporativas cerradsa de campesinos tenderán a desligarse del
excedente de población orientada hacia la formación de nuevas aldeas. Sin embargo, y
esto es lo más importante, lucharán para forzar a los miembros a redistribuir o destrui r
toda la acumulación de riqueza que pueda utiliarse potencialmente para alterar el
equilibrio de la tenencia de tierras en favor de algunas pocas familias o de unos pocos
individuos. La compra de artículos producidos fuera del sector de la sociedad
campesina y su exhibición ostentosa también se consideran como una de las mayores
amenazas sociales, puesto que son evidencias prima facie de la falta de voluntad para
continuar con la redistribución o destrucción de esos excedentes acumulados. Indican
la mala voluntad de compartir los riesgos de vida de los compañeros de la aldea, según
los modelos culturales tradicionales. En la mayoría de los grupos campesinos como, en
vardad, entre muchos grupos sociales de cualquier lugar, las relaciones sociales
representan una suerte de seguro de vida a largo plazo. La extensión de bienes y
servicios en determinado momento provoca la expectativa de que rinda resultados en el
futuro, bajo la forma de un auxilio en caso de amenaza. El disviarse de la
acostumbrada distribución de los riesgos, que en este caso se manifiesta en una
desviación de la distribución aceptada de los excedentes, es una causa que debe
concernir inmediatamente al campesinado organziado en forma corporativa para
desarrollar una oposición inmediata. De la misma manera, la inmigración y la compra
de tierras irrestrictas por extranjeros provocarán la disminución de la cantidad de tierra
disponible para los miembros de la comunidad y también hará peligrar la norma de
distribución de los riesgos, creada por los miembros de la comunidad a través del
tiempo. De ahí que se mantengan fuertes defensas contra el amenazador forastero.
Debemos destacar que estas defensas se necesitan porque la comunidad corporativa
cerrada está ubicada dentro de una sociedad capitalista dualizada. No son ni simples
supervivencias ni los resultados del retraso cultural, ni se deben a una tendencia
putativa al conservatismo que, se dice, sería característica de todas las culturas. No
ilustran la contemporaneidad de lo contemporáneo. Existen porque sus funciones son

contemporáneas.
Esto no significa que sus funciones defensivas estén adecuadas al desafío. La
desaparición de las comunidades corporativas cerradas de campesinos allí donde han
existido en el pasado y la disminución del número de las comunidades sobreviientes de
este tipo testimonian la proposición de que, a la larga, ellas son incapaces de evitar el
cambio. Los excedentes internos de población pueden canalizarse hacia nuevas aldeas
hijas, siempre que haya nuevas tierras disponibles. Si el excedente se conserva dentro
de los límites de la comunidad, ejerce una presión cada vez mayor en su capacidad
para servir los intereses de sus miembros. la comunidad corporativa se encuentra
atrapado entonces en un curioso dilema: puede mantener su integridad sólo si puede
apadrinar la emigración y urbanización o la proletarización de los hijos. Si el sector
empresario no está capacitado para aceptar a los recien llegados, estos hombres,
realmente marginados, representarán una doble amenaza: para la comunidad de
donde provienen, en la cual introducen nuevas formas y necesidades, y para la paz del
sector no campesino, al que minarán con sus demandas de justicia social y económica,
que a menudo defienden con la deseseración de los hombres que poco ti enen que
perder.
En segundo lugar, a pesar de que la comunidad corporativa cerrada de
agricultores actúa para disminuir la desigualdad de los riesgos, jamás podrá
elimoinarlos por completo. Los miembros de las familias podrán sufrir pérdidads en las
cosechas, en el ganado u otros activos, por accidentes o mala administración. Algunos
de ellos serán excesivamente fériles y tendrán demasiadas bocas para alimentar,
mientras que otos, por ser estériles, podrán vivir con poco. Los individuos cuyos riesgos
de vida han aumentado repentinamente a causa del juego de tales factores, deberán
buscar el auxilio de otros que puedan ayudarlos. Algunos de estos riesgos pueden
afrontarse a través de las relaciones sociales culturalmente pautadas para la ayuda y el
apoyo mútuo; sin embargo, algunos riesgos forzarán esta relaciones más allá de su
capacidad. Entonces, en su desesperación, los individuos buscarán ayuda de los
miembros de su comunidad o de los forasteros, cuya colaboración está impregnada de
interese personales. Parecería que aun el más eficiente prestigio económico no podrá
contar con disponer de todos los excedentes de riqueza de la comunidad. La
mancomunación de esta riqueza tiende a sobrevivir en manos de las figuras locales,
tales como los líderes políticos, nobles, usureros o comerciantes. Estos individuos a
menudo están exentos de los controles diarios de la comunidad local, dado que ocupan
una posición privilegiada dentro del aparato económico o político de la sociedad mayor;
o es gente que está dispuesta a pagar el precio del ostracismo social con tal de obtener
recompensa de su propósito de obtener ganancia y poder. Estos individuos ofrecen al
campesino necesitado una oprtunidad de reducir momentáneamente sus riesgos por
medio de préstamos o favores. A su vez el agricultor, al transformarse en su cliente,
robustece el grado de relativa autonomía e inmunidad de que goza en la comunidad.
Estas alianzas internas debilitan las defensas comunaleshasta el punto de que la
organización corporativa llega a representar sólo un cascarón vacío, o resulta
totalmente arrasadalxxvi.
lxxvi Wolf, 1956.

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Pieters
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LAS COMUNIDADES CORPORATIVAS CERRADAS DE CAMPESINOS EN

MESOAMÉRICA Y JAVA CENTRAL lxxvii.
Eric R. Wolflxxviii
Una de las finalidades manifiestas de la antropología moderna concebida como

ciencia es la de fijar las secuencias recurrentes de causa y efecto, esto es formular
leyes culturales. Este trabajo se refiere a los rasgos recurrentes de organización social
económica y religiosa de grupos de campesinos en dos áreas del mundo ampliamente
separadas por el pasado histórico y el espacio geográfico: Mesoamérica lxxix y Java
Centrallxxx . Las seleccioné para la comparación porque tengo cierto grado de relación
con Mesoamérica a través del trabajo de campo y alguna familiaridad con la literatura
referente a las dos áreas.
La configuración cultural que deseo examinar se refiere a la organización de
grupos de campesinos en comunidades corporativas cerradas. Cuando digo campesino
me refiero al productor agrícola con un efectivo control de la tierra, que realiza las
tareas agrícolas como un medio de vida y no como un negocio para obtener beneficios.
En Mesoamérica, como en Java Central, encontramos a estos productores agrícolas
organizados en comunidades con características similiares. Son similares en cuanto
mantienen un cuerpo de derechos sobre la posesión, tales como los de la tierra. Lo son
porque ambas presionan a sus miembros a redistribuir los excedentes, con preferencia
en la ejecución de un sistema religioso, y los inducen a contentarse con la recompensa
de una "pobreza compartida". Lo son porque luchan para prevenir que los forasteros se
integren a la comunidad y por establecer límites a la habilidad de sus miembros para
comunicarse con la gran sociedad. Es decir, en ambas áreas son organizaciones
corporativas que conservan una perpetuidad de derechos y cierto número de
miembros, y son colectividades cerradas porque limitan estos privilegios a sus
componentes desalentando una estrecha participación de sus miembros en las
relaciones sociales de la sociedad mayor.
lxxvii La presente traducción es tomada de Eric Wolf: "Una tipología del campesinado latinoamericano",
Buenos Aires, Nueva Visión, 1977: 66-100. La traducción al español es de Mariano I. Garreta &
Guillermo Colombres Casado.
lxxviii Este artículo es un esfuerzo para contribuir a los fines y métodos del Proyecto de Investigación
sobre Regularidades Interculturales dirigido por Julian Steward en la Universidad de Illinois. El autor fue
investigador asociado en dicho Proyecto durante el periodo 1954-55. Agradece los comentarios y
sugerencias de Julian Steward, Robert Murphy y Charles Erasmus, como también a los amigos del
Proyecto que escucharon la lectura del primer bosquejo de este artículo en el Simposio sobre
Regularidades Interculturales realizado en la Universidad de Illinois el 16 de julio de 1955.
lxxix Para una definición de Mesoamérica en términos de área cultural, véase Kirchhoff, 1952, páginas
17-30. En este artículo se utiliza el término limitado a las comunidades de México y Guatemala que se
adaptan a la configuración que se examina
lxxx Java Central es una región de aldeas arroceras nucleadas con una tendencia a la tenencia comunal
de la tierra. Fue también el principal centro comercial del azúcar y de la producción de índigo, que
promovió la tenencia comunal y densas poblaciones. Java Occidental se caracteriza por l a cría de
ganado más que por la agricultura; Java Oriental está ocupada por pequeños pueblos esparcidos entre
arrozales de propiedad individual. (Furnivall, 1939, p. 386) El término Java Central se utiliza limitado a las
comunidades javanesas que se adaptan a la configuración que se examina.
Alguna vez fue general la tenencia comunal directa en ambas áreas. En Java,
esta tenencia aún sobrevivía en un tercio de todas las comunidades en 1927, mientras
que en más de la sexta parte de todas las comunidades la tierra aún se distribuía
anualmente. Esta tierra consistía en los terrenos más valiosos de la comunidad: los
arrozales irrigadoslxxxi. Sin embargo, aun donde la tenencia comunal ha caducado, la
jurisdicción de la tierra por la comunidad continúa siendo importante. Las comunidades
pueden denegar o confirmar los derechos de los herederos que han dejado la aldea, a
heredar tierras de la misma lxxxii; pueden revocar los derechos y entregar la tierra a
algún otro, si un miembro abandona la comunidadlxxxiii; o pueden retomar la tierra
entregada si un miembro comete un crimenlxxxiv . Los forasteros pueden afincarse en
esa comunidad como aparceros, pero no pueden heredar o comprar la tierra que
trabajanlxxxv . Los miembros de la comunidad tienen prioridad en la compra de las tierras
de la aldealxxxvi y no tienen el derecho de comprometer la tierra en garantía lxxxvii.
Las estimaciones concernientes a la supervivencia de comunidades con
tenencia de tierras comunales en Mesoamérica varían grandemente. McBride estimó
que en México en 1854 existían cerca de 5.000 "corporaciones agrarias" en posesión
de 11,6 millones de hectáreas, pero que en 1923 las comunidades con tenencia de
tierras sobrevivieron sólo "en ciertas partes alejadas del país" lxxxviii. A su vez
Tannenbaum calculó que en 1910 cerca del 16% de todas las aldeas mexicanas y el
51% de la población rural de México vivía en "aldeas libres", es decir, que no estaban
incluidas en algún gran fundo lxxxix . Este cómputo fue criticado por Simpson, quien sigue
a Luis Cabrera al afirmar que "hacia el final del régimen de Díaz [en 1910]... el 90% de
las aldeas y ciudades del altiplano central no poseían tierras comunales de ninguna
clase"xc . Una estimación reciente considera que en 1910 el 41% de las comunidades
con retención de tierras aún mantenía la tenencia comunal aunque sobre una base
ilegalxci. En la actualidad hay una tendencia general a mantener la tenencia comunal en
los flancos de las colinas y forestas, pero permitiendo la propiedad privada en los
fondos de los valles y en las huertas xcii. Aun en tales casos, sin embargo, las
comunidades pueden, y así lo hacen, prohibir la venta de tierra como garantía de
préstamosxciii. En contraste con Java Central, las periódicas redistribuciones de tierra a
los miembros de la comunidad parecen ser algo raras en Mesoaméricaxciv .
lxxxi Boeke, 1953, p. 65

lxxxii S'Jacob, 1951, p. 144.
lxxxiii Haar, 1948, p. 85; Oei, 1948, pp. 24-25.
lxxxiv Haar, 1948, p. 85.
lxxxv Haar, 1948, p. 119; S'Jacob, 1951, p. 143.
lxxxvi Boeke, 1953, p. 31; Haar, 1948, p. 97
lxxxvii Haar, 1948, p. 113.
lxxxviii McBride, 1923, pp. 133, 135.
lxxxix Tannenbaum, 1929, pp. 30-37.
xc Simpson, 1937, p.31
xci González Navarro, 1954, p. 129.
xcii Aguirre y Pozas, 1854; pp. 192-198; Carrasco, 1951, pp. 101-102; Tax, 1952, p. 61.
xciii Aguirre, 1952a, p. 149; Carrasco, 1951, p. 102, Carrasco, 1952, p. 17; Lewis, 1951, p. 124; Tax,
1953, pp. 68-69; Wagley, 1941, p.65.
xciv Tax, 1952, p. 60.
Las comunidades campesinas en ambas áreas muestran fuertes tendencias a

restringir la calidad de miembro de las mismas a la gente nacida y criada dentro de sus
límites. La comunidad es territorial y no está basada en el parentesco xcv .Sus normas
sobre la endogamia limitan la inmigración de nuevo personal. Estas normas son
características de Mesoamérica; sólo existen ocasionalmente en Java Central xcvi.
El carácter de miembro de la comunidad también se demuestra en la
participación en rituales religiosos que la misma mantiene.
En Java cada comunidad se encarga del mantenimiento de relaciones
adecuadas con sus espíritus y antepasados. Los rituales para esta función no puede
realizarlos el individuo xcvii. Cada año la tierra se purifica ritualmente (slametan bresih
desa), se agasaja al espíritu de la comunidad (sedekah bum) y se hacen ofrendas a
las almas de los muertos (njadran)xcviii. Al funcionario religoso -habitualmente el jefe en
el pasado, aunque hoy lo es con mayor frecuencia el supervisor de tierras y adivino de
la comunidadxcix - se lo considera como "una personificación de la relación espiritual del
pueblo con su tierra" c . En Mesoamérica no hay evidencias de ese culto a los
antepasadosci o la propiciación como tal. Sin embargo, cada comunidad tiende a
apoyar el culto a uno o más santos. Las funciones asociadas con estos cultos se
delegan en los miembros de la comunidad. Un hombre gana prestigio social al ocupar
una serie de cargos religiosos que cumplen con estas funciones; éstas tienden a ser
jerarquizadas en una escala prescripta de logros. A menudo su opinión es decisiva en
los asuntos políticos y sociales de la comunidad cii. En apariencia, sólo a los miembros
de la comunidad se los admite normalmente en esas participaciones político-religiosos.
En ambas áreas la comunidad motiva a sus miembros a gastar los excedentes,
en el mantenimiento de una economía de prestigio. Dicho prestigio tiene gran actuación
en el apoyo del culto religioso comunal y de las actividades religiosas conexas. En Java
Central, donde el ganado es un símbolo de la posesión de la tierra ciii, la riqueza se
gasta en forma ostentosa en sacrificios de ganado, como también en un gran número
de fiestas rituales (slametans) ofrecidas individualmente para eliminar los males o
dificultades, para celebrar acontecimientos especiales del ciclo de la vida, marcar días
festivos y enfatizar las etapas de la producción de arrozciv . De modo similar las
peregrinaciones a la Meca otorgan prestigio a costa de grandes almacenamientos de
xcv Haar, 1948, pp. 51, 71; Lekkerkerker, 1938, página 568; Guiteras, 1952, pp. 99-100; Redfield y Tax,
1952, p. 33.
xcvi Haar, 1948, p. 155; Redfield y Tax, 1952, p. 31.
xcvii S'Jacob, 1951, p. 140.
xcviii Haar, 1948, pp. 24, 28; Kattenburg, 1951, p. 16; Ploegsma, 1936, p. 4; Supatmo, 1943, p. 9.
xcix Haar, 1948, pp. 91-92.
c Ibíd.
ci Me gustaría conjeturar que un trabajo de campo más amplio puede invertir esta afirmación. Es posible,
por ejemplo, que el cementerio juegue un rol mucho más simbólico en la vida de Mesoamérica que lo
que realmente se supone. Los mazatecas del valle del Río Papaloapan tuvieron buen cuidado de
transferir los huesos de sus muertos de las viejas aldeas a las nuevas (Pozas, comunicación personal.)
Es probable que la fiesta anual de los difuntos haya tenido una función más comunal de lo que en
general se supone.
cii Cámara, 1952; Redfield y Tax, 1952, pp. 36-38.
ciii Boeke, 1953, p. 46
civ Geertz, 1956, pp. 138-140; Landon, 1949, pp. 156-158; Supatmo, 1943, p. 9.
excedentes de riquezas. En 1927, el costo de esas peregrinaciones se estimó en 1.000

florines. En ese año, 60.000 indonesios hicieron el viaje gastando 60 millones de
florines en el proceso, "suma enorme para un país tan pobre" cv . En Mesoamérica, los
miembros adultos de la comunidad financian parte del culto a uno o más santos,
cuando asumen el oficio religioso. Los gastos pueden, económicamente hablando, ser
ruinosos aun cuando quien los hace obtiene con ellos gran prestigio social cvi.
En ambas áreas no sólo encontramos una marcada tendencia a excluir al
forastero como persona, sino también a limitar la afluencia de mercaderías foráneas a
la comunidad. Esta tendencia suele atribuirse a "un conservadorismo inherente al
campesino" o a una adhesión a "necesidades estáticas" pero puede actualmente
representar el juego complejo de muchos factores. Los aldeanos son pobres e
incapaces de comprar muchos nuevos bienes. Los bienes adquiridos deben ser
funcionales dentro de la vida del campesino. Las necesidades de éste, en ambas
áreas, son llenadas por sistemas de mercado que sólo sirven a los campesinos y que
son, organizativa y culturalmente, distintos de otros sistemas de mercado dentro de las
sociedades mayores a las que pertenecen. Tales mercados también tienen
características similares. Tienden a ofrecer un porcentaje muy alto de objetos
manufacturados por los campesinos en sus casas. Demuestran una elevada proporción
de transacciones entre los productores primarios y los consumidores finales. Se
caracterizan por pequeñas compras a causa del monto limitado del poder de compra
del consumidor. aun más, en ambas áreas encontramos días regularmente fijados para
el mercado en una secuencia regional, lo que hace posible un alto intercambio de un
variado surtido de productos locales, probablemente más amplio de lo que cualquier
almacenador puede esperar acopiar en su tienda cvii. Esos mercados sólo pueden
admitir mercaderías que sean congruentes con tales características. Las mercancías
vendidas deben ser baratas, fáciles de transportar y adaptable al capital limitado del
vendedor. Sólo mercaderías como ésas llegarán a la casa del campesinado.
Por otra parte, en ambas áreas las comunidades campesinas mantienen fuertes
actitudes contrarias a la acumulación de riqueza. En Mesoamérica, el despliegue de
riqueza se contempla directamente con hostilidad. A su vez, se elogia la pobreza y se
otorga un alto valor a la resignación ante la misma cviii. Hemos visto qué cantidad de
excedentes se destruye o redistribuye a través de la participación en el culto religioso
comunal. En Java hay también presiones similares para redistribuir la riqueza:
"... toda persona próspera debe compartir su riqueza a derecha e izquierda; toda
ganancia inesperada debe distribuirse sin demora. La comunidad aldeana no puede
tolerar con facilidad diferencias económicas, pero al respecto es apta para actuar como
nivelador, considerando al individuo como parte de la comunidad"... cix
cv Vandenbosch, 1942, p. 27.

cvi Aguirre, 1952 a, pp. 234-242; Cámara, 1952, páginas 155-157.
cvii Sobre Java, véase Boeke, 1953, pp. 48, 75; Lekkerkerker, 1938, pp. 728-729; Ploegsma, 1936, p. 24.
Sobre Mesoamérica, veáse Foster, 1948, p.m 154; Pozas, 1952, pp. 326-338; Whetten, 1948, pp. 357-
360. El informe de Whetten es una reseña de un manuscrito de B. Malinovski y Julio de la Fuente,
titulado "La economía de un sistema de mercado mexicano", que lamentablemente nunca se publicó.
cviii Véase Carrasco, 1952, pp. 47, 48; Lewis, 1951, p. 54; Tumin, 1950, p. 198; Tumin, 1952, pp. 85-94.
cix Boeke, 1953, p. 34. Véase también Geertz, 1956, p. 141.
De tal manera, los excedentes de riqueza tienden más bien a ser desagotados
que orientados hacia la compra de nuevas mercaderíascx .
Es necesario además señalar que las comunidades corporativas cerradas de
ambas áreas están aisladas social y culturalmente de la sociedad mayor en la cual
existen. La naturaleza de este aislamiento se examinará más adelante. Dicho
aislamiento general de la comunidad campesina en relación con la sociedad mayor
está reforzado por las actitudes parroquiales y de centralismo local de la comunidad.
En Mesoamérica, cada comunidad tiende a mantener un sistema económico, social,
lingüístico y político-religioso relativamente autónomo, como también un conjunto de
costumbres y prácticas hasta cierto punto exclusivas cxi. Según las palabras de Gillin,
"el universo indio está espacialmente limitado y su horizonte, típicamente, no se
extiende más allá de los límites de la comunidad local o región" cxii. De la misma
manera, en Java Central cada comunidad es un universo sociocultural separado cxiii.
Ese centralismo local es una forma de "ignorancia que desempeña funciones
especificables en la estructura y la acción social"cxiv . Sirve para excluir las alternativas
culturales, loimitando los "incentivos en parte de los individuos del grupo en interacción
social para aprender las costumbres de sus vecinos, porque el aprendizaje es el más
importante problema psicológico de la aculturación"cxv . En Mesoamérica tal exclusión
de alternativas culturalescxvi es más fuerte en el área de las costumbres*, esos rasgos
relligiosos y sociales de la comunidad que --en los términos de éste artículo-- ayudan a
mantener su carácter cerrado y corporativocxvii. De modo similar, en Java, las
comunidades manifiestan una tendencia a:
..."preservar el equiliblrio previniendo y combatiendo toda desviación del modelo
tradicional".
..."cuando el aldeano busca contacto económico con la sociedad occidental, no
goza del apoyo de su comunidad. Muy por el contrario. Al hacerlo, el aldeano sale de
los límites de la comunidad, se aísla de ella, pierde su apoyo moral y se encuentra
librado a sus propios recursos" cxviii.
De tal modo, las comunidades campesinas de ambas áreas demuestran ciertas
semejanzas. Ambas conservan, en alguna medida, una jurisdicción comunal sobre la
tierra. Ambas restringen la pertenencia, mantienen un sistema religioso, refuerzan
mecanismos que aseguran la redistribución o destrucción del excedente de riquezas y
elevan barreras contra el ingreso de mercaderías e ideas generadas fuera de la
comunidadcxix . Estas semejanzas también marcan sus diferencias respecto de otras
cx Véase Kroef, 1936, p. 12.

cxi Redfield y Tax, 1952, p. 31; Tax, 1941, p. 29.
cxii Gillin, 1952, p. 197.
cxiii Ploegsma, 1936, p. 5
cxiv Moore y Tumin, 1949, p. 788.
cxv Hallowell, 1955, p. 319
cxvi Linton, 1936, pp. 229-232. Véase también Beals, 1946, p. 211.
cxvii Beals, 1952, pp. 229-232. Véase también Beals, 1946, p. 211.
* En español en el original. [N. del T.]
cxviii Boeke, 1953, p. 29, p. 51.
cxix Las comunidades en ambas áreas también se caracterizan por la tendencia hacia la familia nuclear
más que a la extensa y también por dividir en forma igualitaria el acceso a la tierra entre la generación
filial (Haar, 1948, p. 71; Kattenburg, 1951, p. 10; Redfield y Tax, 1952, p. 33; Aguirre y Pozas, 1954, pp.
clases de comunidades campesinas. Hacen contraste, por ejemplo, con las

comunidades campesinas "abiertas" de América latina, en donde no existe la
jurisdicción comunal sobre la tierra, el ingreso como miembro no se restringe y la
riqueza no se redistribuye cxx . También contrastan con las comunidades campesinas de
una sociedad como la Uganda prebritánica, donde el acceso a la escasa tierra no es un
problema y donde los grupos locales consisten en familias clientes unidas en alianza
temporaria a un jefe común a la espera de favores, dádivas y botines de guerra que, sin
embargo, son capaces de cambiar su residencia y mejorar sus esperanzas de vida,
modificando sus lealtades si no se producen los cambios esperados cxxi. También
surgen diferencias cuando las comunidades corporativas examinadas en este artículo
se comparan con las comunidades de campesinos de China. En este país, la compra y
venta libre de tierra fue un hecho desde los primeros tiempos. Las comunidades no son
endogámicas y rara vez están cerradas a los forasteros aun donde un simple "clan"
estratificado o tsu conseerva la dominación. La constante circulación de los
terratenientes locales a la burocracia imperial y de los funcionarios a las comunidades
locales en donde adquirieron tierras, evitó la formación de comunidades cerradas.
Además el control estatal mantenido a través de instalaciones de abastecimiento de
agua en gran escala, restringió severamente la autonomía del grupo local. En una
sociedad, las relaciones entre aldeanos y funcionarios gubernamentales, como
individuos, ofrecen más garantías que las relaciones entre los propios aldeanoscxxii. De
tal manera, los agricultores pueden organizarse en muchos tipos de comunidades; sin
embargo, sólo algunos se organian en el tipo de colectividades corporativas cerradas
como las aquí descritas.
Estos contrastes fortuitros posibilitan otra perspectiva. En cada caso el tipo de
comunidad campesina parece responder másbien a fuerzas que residen dentro de la
sociedad mayor a la que pertenecen, antes que a fuerzas inmanentes a ésta. Las
comunidades campesinas abiertas de América Latina "surgieron en respuesta a la
creciente demanad ade cosechas para el mercado, que acompañó el desarrollo del
capitalismo en Europa" cxxiii. La Uganda prebritánica se caracterizó por su inestabilidad
política, considerable movilidad personal y frecuentes giros en las lealtades personales,
todo lo cual se expresó en el carácter de los grupos locales. Del mismo modo, los
esfuerzos para comprender la comunidad campesina en China, en sus propios
términos, estaban predestinados al fracaso. Estas consideraciones sugieren que las
causas de la evolución de las comunidades corporativas cerradas en Mesoamérica y
Java Central pueden derivar de las características de las coeiedades mayores que
dieron lugar a su surgimiento.
181-182). No he analizado estas semejanzas en este artículo porque creo que la organización de
comunidades corporativas cerradas puede coexistir con diversos tipos de familias y diferentes sistemas
de herencia, mientras que ellos no impliquen la pérdida de la tierra en favor de los forasteros. Por
ejemplo, éste es el caso, aun donde hubiera familias extensas o linajes, cuando solamente los hijos
heredan derechos sobre la tierra y la residencia, luego de su casamiento, es patrilocal.
cxx Wolf, 1955, pp. 461-466.
cxxi Roscoe, 1911, pp. 13 y 269.
cxxii Véase Fei, 1953; Fried, 1953; Fukutake, 1951; Hu, 1948, p. 91; Wittfgel, 1935; Wittfogel, 1938; Yang,
pp. 132-142.
cxxiii Wolf, 1955: 462.
Históricamente la configuración cerrada del campesinado corporativo en

Mesoamérica es hija de la conquista española. Las autoridades difieren en lo referente
a las características de las comunidades prehispánicas en el área cxxiv , pero hay un
reconocimiento general de que mediante una serie de cambios se separó la comunidad
posthispánica de su predecesora de la preconquista cxxv . En parte, la nueva
configuración fue el resultado de serias crisis sociales y culturales que destruyeron más
de las tres cuartas partes de la población indígena, y le robaron su tierra y su
aprovisionamiento de aguacxxvi. La pérdida y fuga de población impulsaron expeditivas
medidads coloniales que se encaminaron a un reafincamiento y concentración en gran
escala de la poblacióncxxvii.
A las nuevas comunidades indígenas se les dieron derechos sobre la tierra como
grupos locales y no basados en el parentesco cxxviii; la autoridad política se colocó en
manos de nuevos funcionarios locales y se hizo electiva cxxix ; los tributos y servicios
laborales se ubicaron sobre una nueva base cxxx , y "el rápido crecimiento de las
cofradías indígenas luego del siglo XVI, dio a los feligreses una seried e asociaciones
organizadas y estables con las cuales podía realizarse una identificación personal y
comunal"cxxxi. Del mismo modo, en Java las comunidades campesinas corporadas no
tomaron forma "hasta la llegada de los holandeses, cuando por primera vez la aldea,
como unidad territorial, se transformó en un organismo moral con su propio gobierno y
su propia tierra, a disposición de sus habitantes" cxxxii.
En la época dela conquista holandesa existía aún "una abundancia de derroche"
en Java, el cultivo de roza se había generalizado y la densidad de población era sólo
del orden de 33.9 personas por kilómtero cuadrado cxxxiii. Las comunidades corporativas
cerradas de campesinos de Java Central representan, de este modo, una tentativa por
concentrar tanto la población como los derechos de tenencia.
"En la mayor parte de Java, sólo a partir de 1813 se introdujo la renta de la tierra
cuando las aldeas se redujeron a la uniformidad y sus tierras a una unidad cerrada;
durante este proceso hay muchas referencias a la división y amalgama de aldeas y la
promoción de los caseríos al status de aldeas independientes" cxxxiv .
Por consiguiente, en las dos zonas la comunidad corporativa cerrada de
campesinos es hija de la conquista; pero ello no siempre fue necesariamente así. La
comunidad corporativa de la Rusia de antes de 1861, el mir, fue producto de la
colonización interna y no de la dominación extranjera impuesta por la fuerza de las
armascxxxv . La comunidadcampesina corporativa no es un resultado de la conquista
como tal, surge más bien de la dualización de la sociedad en un sector empresarial
cxxiv Para el estado actual de puntos de vista conflictivos, véase Monzón, 1949.
cxxv Para una exposición magistral de estos cambios, véase Gibson, 1955.
cxxvi Por ejemplo, Wolf y Palerm, 1955: 277-278.
cxxvii Zavala y Miranda, 1954: 39-41.
cxxviii Iden: 70-74.
cxxix Idem: 80; Aguirre, 1952B; Gibson, 1955: 588-591.
cxxx Zavala y Miranda, 1954: 85-88; Mirqanda, 1952.
cxxxi Gibson, 1955: 600. La palabra cofradías está en epañol en el original (Nota del traductor).
cxxxii Furnivall, 1939: 13.
cxxxiii Klaveren, 1953: 152
cxxxiv Furnivall, 1939: 11.
cxxxv Véase por ejemplo Simkhovitsch, 1898: 46-81.
dominante y un sector dominado de campesinos nativos. Dicha dualización puede tener

lugar tanto en circunstancias pacíficas como bélicas y tanto en la metrópoli como en los
países colonialescxxxvi.
En Mesoamérica y en Java Central los conquistadores ocuparon la tierra y
organizaron el trabajo con el objeto de producir cosechas y bienes para su venta en los
nuevos mercados. El campesinado indígena no disponía de los recursos y experiencias
culturales indispensables para participar en el desarrollo de empresas de gran escala
destinadas a producir utilidades. No obstante, en ambas áreas se vio obligado a
proporcionar mano de obra a las nuevas empresas, pero se lo eliminó de la
participación directa en los ingresos resultantes. Por otra parte, an mabas áreas los
conquistadores tomaron el control del comercio en gran escala y privaron a la población
nativa del acceso directo a las fuentes de riqueza adquirida a través del comercio, tal
como lo habían hecho en el pasado anterior a la conquista cxxxvii.
Sin embargo, en ambas áreas, el campesinado - obligado a travajar en las
empresas colonizadoras - no llegó a convertirse en fuerza de trabajo permanente. El
trabajador estacional continuó proveyendo a su subsistencia trabajando la tierra con
sus propios esfuerzos. Desde el punto de vista del sector empresario, el sector
campesino continuaba siendo una reserva de mano de obra en la que ésta podía
mantenerse a sí misma sin costo alguno para el empresario. Ello sirvió para mantener
la importancia de la tierra en la vida del campesino. Al mismo tiempo, y en ambas
áreas, la cantidad de tierra en manos del campesinado tuvo que limitarse, pues de lo
contrario aquél no hubiera tenido suficiente incentivo para ofrecer su trabajo al sector
empresario. Lo significativo en este es qua la relación entre el agricultor y el empresario
no fue feudal. Ningún lazo económico, político o legal unió al agricultor con el
colonizador. Ante la ausencia de dichos lazos personales, sólo las modificaciones en
las condiciones generales subyacentes a toda la economía del campesinado pudieron
garantizar a los empresarios un suficiente suplemento estacional para su pequeño
número de trabajadores residentes. Ello se consiguió en Mesoamérica con la
colonización obligatoria de la población indígena en comunidades nucleadas durante
las últimas décadas del siglo XVI y la primera del siglo XVII. Restringiendo la
cantidadde tierras en manos de las comunidades indígenas a seis y media millas
cuadradas, la Corona obtuvo tierras para la fijación de los colonos españoles cxxxviii. Un
proceso similar de limitar las fronteras de las tierras de la población nativa fue
introducido en Java. De tal manera, si el acceso a la tierra siguió siendo importante
para el campesinado, esa tierra se transformó en una fuente escasa y fue objeto de
una intensa competencia, especialmente cuando el número de la población campesina
comenzó a crecer.
Como las posibilidades de acumulación fueron limitadas al dinero obtenido por el
trabajo asalariado con dedicación parcial y a la venta ocasional de productos agrícolas
o artículos aretsanales domésticos a bajo precio, las necesidades del campesino
cxxxvi El concept de una estructura dual de las sociedades coloniales fue adelantado por Boeke, 1953. No
es necesario adhreirse a todas las partes de la teo´ria del autor, como tampoco a sus prediccione s
concerninetes al futuro, para apreciar la utilidad de este concepto en el análisis de los sistemas sociales
y culturales.
cxxxvii Para Java, véase Furnivall, 1939: 43-44; Kolff, 1929: 111; Leur, 1955: 92; Schrieke, 1955: 3-79;
para Mesoamérica, véase Gibson, 1955: 586-587.
cxxxviii Zavala y Miranda, 1954: 73.
siguieron dependiendo del gasto de trabajo, trabajo suministrado por un creciente

número de gente que vivía de una cantidad limitada o decreciente de tierra. Así, la
tecnología del agricultor permanecía como trabajo intensivo, comparada con el capital y
el equipamiento intensivos de las empresas colonizadoras. La tecnología se describe a
menudo como retrógrada o limitada por la tradición haciendo caso omiso de muchos
renglones como máquinas de coser Singer de segunda mano, agujas de acero, ollas de
hierro, clavos, envases de hojalata, productos de hilado de algodón, anilina, tinturas y
pinturas, etc., que pudieran encontrarse en el inventario del campesino. Es retrógrada
sólo porque el agricultor es un cautivo de la tecnología de trabajo intensivo con la cual
tiene que operar. Siempre debe sopesar la adopción de un nuevo producto con el
estado de sus recursos. Éstos no sólo son financieros o técnicos sino también recursos
humanos a los cuales debe mantener el acceso observado un comportamiento cultural
adecuado. Sólo puede omitir estas relaciones humanas a costa de un agudo aumento
de los riesgos de vida. A su vez, la tecnología de trabajo intensivo limita la cantidad y
tipos de evolución tecnológica y capitalización con los cuales podría proveerse, así
como también su desgaste y sus necesidades.
La dualización económica y social posterior a la conquista en Mesoamérica y
Java también fue acompañada en ambas áreas por una dualización en la esfera
administrativa. Al colocar a las comunidades nativas bajo la jurisdicción directa de un
cuerpo especial de funcionarios responsables ante el gobierno local, antes que
subordinarlas a los funcionarios instalados por los colonizadores, el gobierno tendía a
mantener un control sobre la población nativa negándoselo a los colonizadores. Al
conceder una relativa autonomía a las comunidades nativas, el gobierno local pudo
asegurarse simultáneamente la conservación de barerras culturales contra la intrusión
de los colonos y evitar el alto costo de una administración directa. de tal manera, en
Mesoamérica la Corona insistió en la separación espacial de los campesinos nativos y
los colonizadorescxxxix , y organizó a la población nativa en comunidades nucleadas con
su propio gobierno relativamente autónoma. Confirió a estas autoridades nativas el
derecho y el deber de recolectar tributos y organizar las prestaciones personales
(corvée), y el de ejecutar sanciones formales e informales para el mantenimiento de la
paz y del ordencxl. En Java el gobierno descansaba desde el principio en la cooperación
de las comunidades autónomas mediante el uso de los canales tradicionales de la
jefatura intermedia. El contacto administrativo "con la sociedad aldeana se limitó a un
mínimo"cxli.
Luego de un periodo caracterizado por el énfasis sobre el individualismo y la
desconfianza acerca del comunalismo nativo durante la segunda mitad del siglo XIX, la
administración holandesa a comienzos del siglo XX cxlii volvió a descansar en las
comunidades corporativas cerradas de campesinos.
Una vez que el sistema dual de administración comenzó a operar, los propios
colonos encontraron que podían utilizarlo a menudo en su propio beneficio. En Java
Central, la industria azucarera prefirió arrendar la totalidad de la tierra a las aldeas
nativas y reclutar toda la fuerza de trabajo en la aldea, antes que realizar acuerdos
cxxxix Zavala y Miranda, 1954: 38-39.

cxl Aguirre, 1952B: 291; Chávez Orozco, 1943: 8; Gibson, 1955: 590; Zavala y Miranda, 1954: 82.
cxli Kroef, 1953: 201; véase también Furnivall, 1939: 118, 126, 217.
cxlii Furnivall, 1939: 182-187, 294-295.
individuales con sus habitantes. Como el azúcar podía rotarse con el arroz, esos
acuerdos especifiaban que el cultivo del azúcar por la empresa colonial podía ser
continuado por una producción de alimentos en esa misma tierra por parte de los
agricultores nativos, en un ciclo de rotación ordenado. De esta manera,
"... el cultivo del azúcar, del arroz y otros productos de la población son, por
decirlo así, coordinados en una empresa agrícola de gran escala cuyo control está
prácticamente en manos de la fábrica de azúcar" cxliii.
En los años anteriores a la Segunda Guerra Mundial, el área total de tierra
arrendada a las comunidades corporativas nativas no excedía de las 100,000 ha., o del
3% de la tierra irrigada para el arroz. En años de prosperidad debió de heber sido el
6%. Pero la producción de azúcar se concentró en Java Central cubriendo gran parte
de la superficie arablecxliv . En otra parte he comentado que una relación en cierto modo
simbiótica similar entre la comunidad corporativa de agricultores y la empresa colonial
podía encontrarse en Mesoamérica. Allí, aun las haciendas voraces llegaron a un punto
en su crecimiento en el que la absorción de las comunidades corporativas de
campesinos en las fincas ocasionó un esfuerzo demasiado grande sobre los
mecanismos de control a su disposición, por lo que establecieron relaciones
sistemáticas, útiles y beneficiosas, con las comunidades marginales cxlv .
Dentro del sector nativo, las cargas administrativas en ambas áreas recayeron,
de tal manera, sobre la comunidad como un todo y sólo secundariamente sobre el
individuo. Ello fue especialmente cierto en el pago de los tributos y los servicios
laborales. En Java Central, las demandas sobre los dueños de tierras fue tan grande
"... que la propiedad de la tierra no fue ya un privilegio sino una carga que los
ocupantes trataban de compartir con otros... Nuevamente en muchas partes de Java la
responsabilidad de servir en las obras públicas se delegó, por costumbre, en los
propietarios de las tierras; y como los funcionarios deseaban aumentar el número de
manos disponibles para obras públicas y el pueblo quería distribuir y reducir la carga de
prestar servicios en tales obras, fue del interés tanto de los funcionarios como de los
dueños de las tierras que la ocupación de tierras se compartiera ampliamente. Esto
alentó la posesión comunal y extinguió las distinciones sociales hereditarias" cxlvi.
En Mesoamérica también los tributos y cargos laborales fueron impuestos a toda
la comunidad durante los siglos XVI y XVII. Sólo hacia los comienzos del siglo XVIII los
gravámenes se impusieron en forma individualcxlvii.
El constante decrecimiento de la población indígena hasta la mitad del siglo XVII,
la huida de los indiaos para refugiarse en zonas remotas, su éxodo hacia la periferia
norte de Mesoamérica y el permanente establecimiento de empresas coloniales,
hicieron que se dejara el pago de los tributos fijos y de las prestaciones personales en
manos del resto de la población. Es razonable suponer que esta prestaciones
económicas apresuraron las tendencias hacia un mayor igualitarismo y nivelación, tanto
en Mesoamérica como en Java. Es posible que la desaparición de las distinciones de
cxliii Kolff, 1929: 111. Véase también Haar, 1948: 85; Kolff, 1929: 122-124; Pieters, 1951: 130; S'Jacob,
1951: 144-145.
cxliv Pieters, 1951: 131.
cxlv Wolf, 1956.
cxlvi Furnivall, 1939: 140-141.
cxlvii Furnivall, 1939: 140-141.
status entre nobles y plebeyos y el surgimiento de cofradías religiosas que dispensaban

bienestar durante las ceremonias fueran, en parte, una consecuencia de esta tendencia
de nivelación.
Sostengo que las comunidades corporativas cerradas de campesinos en ambas
áreas son una respuesta a estas diferentes características de la sociedad mayor. El
relegamiento del campesinado al status de trabajadores estacionales que debían
proveer s su subsistencia con una tierra escasa, juntamente con la imposición de
cargas exigidas por las autoridades locales semiautónomas, tiende a definir una
situación común de vida que afrontaba el campesinado en ambas sociedades. La
comunidad corporativa cerrada de campesinos es una tentativa para manejar esta
situación. Su función interna en contraposición a la externa, en la trama social,
económica y política de la sociedad dualñizada, consiste en nivelar las oportunidades y
riesgos de la vida de sus miembros.
Los riesgos de vida del campesino surgen con cualquier amenaza a su fuente
básica de subsistencia, la tierra, y al producto de ésta. Tales amenazas provienen tanto
de adentro como de afuera de la comunidad. El crecimiento natural de la población
dentro de la comunidad servirá para disminuir la cantidad de tierra disponible para los
miembros de la misma, igual que la compra y el atesoramiento irrestricto de tierras por
los individuos que la componen. De esta manera y por todo el tiempo que sea posible,
las comunidades corporativas cerradsa de campesinos tenderán a desligarse del
excedente de población orientada hacia la formación de nuevas aldeas. Sin embargo, y
esto es lo más importante, lucharán para forzar a los miembros a redistribuir o destruir
toda la acumulación de riqueza que pueda utiliarse potencialmente para alterar el
equilibrio de la tenencia de tierras en favor de algunas pocas familias o de unos pocos
individuos. La compra de artículos producidos fuera del sector de la sociedad
campesina y su exhibición ostentosa también se consideran como una de las mayores
amenazas sociales, puesto que son evidencias prima facie de la falta de voluntad para
continuar con la redistribución o destrucción de esos excedentes acumulados. Indican
la mala voluntad de compartir los riesgos de vida de los compañeros de la aldea, según
los modelos culturales tradicionales. En la mayoría de los grupos campesinos como, en
vardad, entre muchos grupos sociales de cualquier lugar, las relaciones sociales
representan una suerte de seguro de vida a largo plazo. La extensión de bienes y
servicios en determinado momento provoca la expectativa de que rinda resultados en el
futuro, bajo la forma de un auxilio en caso de amenaza. El disviarse de la
acostumbrada distribución de los riesgos, que en este caso se manifiesta en una
desviación de la distribución aceptada de los excedentes, es una causa que debe
concernir inmediatamente al campesinado organziado en forma corporativa para
desarrollar una oposición inmediata. De la misma manera, la inmigración y la compra
de tierras irrestrictas por extranjeros provocarán la disminución de la cantidad de tierra
disponible para los miembros de la comunidad y también hará peligrar la norma de
distribución de los riesgos, creada por los miembros de la comunidad a través del
tiempo. De ahí que se mantengan fuertes defensas contra el amenazador forastero.
Debemos destacar que estas defensas se necesitan porque la comunidad corporativa
cerrada está ubicada dentro de una sociedad capitalista dualizada. No son ni simples
supervivencias ni los resultados del retraso cultural, ni se deben a una tendencia
putativa al conservatismo que, se dice, sería característica de todas las culturas. No
ilustran la contemporaneidad de lo contemporáneo. Existen porque sus funciones son

contemporáneas.
Esto no significa que sus funciones defensivas estén adecuadas al desafío. La
desaparición de las comunidades corporativas cerradas de campesinos allí donde han
existido en el pasado y la disminución del número de las comunidades sobreviientes de
este tipo testimonian la proposición de que, a la larga, ellas son incapaces de evitar el
cambio. Los excedentes internos de población pueden canalizarse hacia nuevas aldeas
hijas, siempre que haya nuevas tierras disponibles. Si el excedente se conserva dentro
de los límites de la comunidad, ejerce una presión cada vez mayor en su capacidad
para servir los intereses de sus miembros. la comunidad corporativa se encuentra
atrapado entonces en un curioso dilema: puede mantener su integridad sólo si puede
apadrinar la emigración y urbanización o la proletarización de los hijos. Si el sector
empresario no está capacitado para aceptar a los recien llegados, estos hombres,
realmente marginados, representarán una doble amenaza: para la comunidad de
donde provienen, en la cual introducen nuevas formas y necesidades, y para la paz del
sector no campesino, al que minarán con sus demandas de justicia social y económica,
que a menudo defienden con la deseseración de los hombres que poco tienen que
perder.
En segundo lugar, a pesar de que la comunidad corporativa cerrada de
agricultores actúa para disminuir la desigualdad de los riesgos, jamás podrá
elimoinarlos por completo. Los miembros de las familias podrán sufrir pérdidads en las
cosechas, en el ganado u otros activos, por accidentes o mala administración. Algunos
de ellos serán excesivamente fériles y tendrán demasiadas bocas para alimentar,
mientras que otos, por ser estériles, podrán vivir con poco. Los individuos cuyos riesgos
de vida han aumentado repentinamente a causa del juego de tales factores, deberán
buscar el auxilio de otros que puedan ayudarlos. Algunos de estos riesgos pueden
afrontarse a través de las relaciones sociales culturalmente pautadas para la ayuda y el
apoyo mútuo; sin embargo, algunos riesgos forzarán esta relaciones más allá de su
capacidad. Entonces, en su desesperación, los individuos buscarán ayuda de los
miembros de su comunidad o de los forasteros, cuya colaboración está impregnada de
interese personales. Parecería que aun el más eficiente prestigio económico no podrá
contar con disponer de todos los excedentes de riqueza de la comunidad. La
mancomunación de esta riqueza tiende a sobrevivir en manos de las figuras locales,
tales como los líderes políticos, nobles, usureros o comerciantes. Estos individuos a
menudo están exentos de los controles diarios de la comunidad local, dado que ocupan
una posición privilegiada dentro del aparato económico o político de la sociedad mayor;
o es gente que está dispuesta a pagar el precio del ostracismo social con tal de obtener
recompensa de su propósito de obtener ganancia y poder. Estos individuos ofrecen al
campesino necesitado una oprtunidad de reducir momentáneamente sus riesgos por
medio de préstamos o favores. A su vez el agricultor, al transformarse en su cliente,
robustece el grado de relativa autonomía e inmunidad de que goza en la comunidad.
Estas alianzas internas debilitan las defensas comunaleshasta el punto de que la
organización corporativa llega a representar sólo un cascarón vacío, o resulta
totalmente arrasadacxlviii.
cxlviii Wolf, 1956.

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LAS RELACIONES POLITICAS EN GUATEMALAcxlix.
Manning Nash
La estructura política de Guatemala alcanzó sus carcaterísticas dominantes

poco tiempo después de la conquista española de las diferentes principalidades indias.
Un grupo de conquistadores culturalmente diferentes gobernaban a un aserie de
comunidades indias, utilizando a los indios para servicios y para labores. De la
administración de una masa de indios en un aposición social subordinada por un
pequeño grupo de personas etnicamente distinta y socialmente superordinadas
emergió una estructura política de un tipo que mejor se puede clasificar como un
estado no nacional compuesto por una pluralidad de culturas. Como un tipo político, el
estado no nacional se destaca por la existencia de distintas sociedades dentro de una
estructura política. Aunque toda la población del territorio nacional está incluida en un
sólo sistema de lazos políticos, sólo una parte de la población está plenamente
conciente de la entidad nacional, participa significativamente en su política y tienen
lazos de adhesión sentimentales con la entidad nacional. Este grupo se extiende por
todo el terreno nacional: está dividido en clases sociales y abarca diferencias rurales y
urbanas. Este grupo es en realidad la nación y el estado. A un nivel inferior a este
grupo nacional en términos de poder y prestigio se encuentran una serie de
comunidades locales cuyos miembros no tienen ninguna, o solamente poca,
concepción de la nación y no participan significativamente en su aparato político. Estas
comunidades locales son de pequeña escala y sus costumbres y estilos de vida son
diferentes de los del grupo que constituye la nación y el estado. Por lo general las
comunidades locales no contienen en su interior clases sociales.
En Guatemala esta sociedad plural refiere a los ladinos por un lado, y a los
indios por otro. Los ladinos son los descendientes del grupo conquistador e indios
reclutados a la sociedad nacional hispanoamericana y a esta cultura, mientras que los
indios son los que quedan como miembros, fisica y sentimentalmente, de las
comunidades locales con distintas culturas que se extienden hacia el Oeste desde la
Ciudad de Guatemala hasta la región piemontana, así como se encuentra también en
la parte Noroeste del país y en las fronteras de la nación.
Durante los cuatro siglos de existencia del estado no nacional con culturas
plurales, en los diferentes períodos de la historia nacional las exigencias a las
comunidades indígenas han variado, y al mismo tiempo ha variado la atracción ejercida
por el sistema ladina que ha tenido como resultado la separación de algunos indígenas
de las comunidades locales. Peo para lograr entender el funcionamiento de la
estructura política es indispensable ver en un análisis detallado y sistemático cómo
opera la sociedad plural, los mecanismos de control político y las circunstancias
sociales y culturales que propician o inhiben la perpetuación y la continuidad de una
estructura política de esta clase.
cxlix Originalmente publicado en Social and Economic Studies, Vol.7, Kingston, 1958: 65-75. Traducción
de Leif Korsbaek.
La vida política de un estado no nacional se lleva a cabo dentro de un sistema

social con dos niveles de integración social y cultural, produciendo a cada nivel
diferentes organizaciones y tareas. En la sociedad nacional o ladina existen el gobierno
nacional centralizado, el gobierno de los departamentos, y el nivel municipal. Este
aparato gubernamental se puede entender en los mismos términos en qué se entiende
por todos lados el estado nacional, tomando en cuenta, por supuesto, las
circunstancias particulares que caracterizan a América Latina. Estas organizaciones
políticas unifican a toda la población del territorio, promulgan y ejecutan las leyes. El
control sobre estas organizaciones políticas es el objeto de la contienda política.
Sin embargo, además de esta política corporativa que constituye el estado
nacional, es necesario entender el aparato político para hacer posible la gobernación
de la población india que, tan sólo en términos de número de habitantes, constituye
más de la mitad de la población dentro del territorio nacional. Tecnicamente los
municipios indios son gobernados por organizaciones similares a las que gobiernan a
cualquier municipio; en lo práctico, sin embargo, la organización municipal es un
compromiso entre la organización interna de la comunidad local india y la estructura
política más amplia en la que se encuentra inscrita. Desde el punto de vista del
gobierno nacional, los gobiernos municipales en las comunidades indias vinculan la
comunidad local a la nación. Para el indio este constituye sólo una parte de sus tareas;
de su punto de vista la organización municipal se presenta como una diferente clase de
estructura.
Para las comunidades indias, el principal elemento de su vida política es alguna
variedad de una jerarquía civil y religiosa. Aquí presentaré un bosquejo del tipo que se
encuentra modificado en cualquier comunidad, por supuesto, por factores sociales
básicos tales como el tamaño de la población, su patrón de asentamiento, la presencia
de ladinos y la existencia de facciones dentro de la comunidad local. En la construcción
del modelo escogí los rasgos que los estudios históricos y etnográficos nos muestran
han sido en el pasado los más generales y fundamentales.
Tipicamente los indios organizan la vida comunal alrededor de una serie de
oficios jerarquizados. Estos oficios forman dos escaleras, una compuesta de puestos
religiosos y la otra de puestos civiles. Sin embargo, las dos escaleras se encuentran
estrechamente articuladas por símbolos compartidos y debido al hecho de que los
incumbentes de los oficios alternan entre puestos de las dos escaleras. La diferencia
entre las dos escaleras es conceptual. Los indios tienden a pensar en ellas como en ún
sistema, y el término de "jerarquía civico-religiosa" reconoce este hecho. Desde el
punto de vista del indio en la comunidad local la jerarquía representa tareas fijas de
servicio comunal a las que tiene que dedicar un número de años de su vida adulta.
Cada hombre que ocupa un oficio es realmente, fuera de las peldañas más bajas,
representante de una familia. Y son las unidades de familia, más que los individuos,
que pasan por el ciclo de servicios públicos. Un hombre entra al servicio a la edad de
16 o 17 años, en uno de los puestos inferiores de la jerarquía. Después de un año de
serrvicio, tiene un período de descanso, de unos tres o cuatro años entre los puestos.
Luego asume el puesto inmediatamente superior en la escalera opuesta. La alternación
entre los impuestos religiosos y civiles es común, pero no es esencial que exista
unorden fijo con alternación regular. Los oficios no llevan consigo ninguna emulación y
absorben, según el carácter de la tarea, desde la mitad hasta la totalidad del tiempo de
un individuo. Como tales los puestos se llaman "cargos" y, en un sentido literal,

efectivamente son cargos, ya que la familia pierde tiempo de trabajo y gasta sus
recursos en el cumplimiento de las obligaciones del oficio. Normalmente la toma de
oficio es un evento ritual que requiere el gasto de una suma estipulada para la compra
de licor, maíz y otras partidas. Durante el período de oficio los gastos para la
veneración del santo, para el pago de las misas, la compra de velas, el alquiler de
marimbas y otras actividades similares acaban con las ganancias de la familia, así
como con los ahorros personales. Dado el desembolso constante de los recursos
personales existe cierta renuencia a aceptar cargos en la jerarquía; pero la opinión
pública y las recompensas personales compensan estos inconvenientes. Los individuos
se abonan al valor de la jerarquía y la comunidad les recompensa por sus servicios. El
prestigio en la comunidad local es la principal recompensa; las familias con un largo
servicio en la jerarquía son reconocidas como personas buenas que han demostrado
su calidad moral a la sociedad. Frecuentemente se les conceden salutaciones
respetuosas en público, los entierros de sus miembros son ampliamente concurridos y
su consejo se busca y se aprecia. Luego de servir en uno u otro de los cargos máximos
("topes") de cualquiera de las jerarquías, un individuo "se retira" del servicio público y
se convierte en uno de los ancianos que usualmente se conocen como "principales".
Los principales son los que toman decisiones en nombre del grupo y son los que tienen
cierto poder coercitivo para asegurar que los jóvenes sirvan en la jerarquía y gasten la
misma suma que ellos mismos gastaron en sus años de servicio.
Entonces, desde la perspectiva de las familias que particiapn en el sistema, la
jerarquía civico-religiosa es un sistema de cargos u oficios jerarquizados e
interrelacionados, en el que el servicio es obligatorio como un deber público y un gasto
personal. El ciclo de vida de una familia en una comunidad india es una alternancia
continua entre cargos políticos y religiosos a través de los cuales las familias se van
haciendo más antiguas, prestigiadas y sabias, a un ritmo socialmente fijado.
La operación ordinaria de la jerarquía civico-religiosa define los límites y el
número de miembros de la sociedad local.
Una persona es un panajacheleño, chimalteco, cantelense o maxeño, sólo en la
medida que es eligible para participar en la jerarquía. Los ladinos en cualquier
comunidad tienden a ocupar puestos "tope" de la jerarquía, pero lo hacen para pagar y
estar fuera del sistema. Los indios "extranjeros", aquellos que nacieron en otro
municipio y que no conocen las costumbres de la sociedad local, no están bajo el santo
patrono local y por lo tante no entran dentro del sistema. Un secretario ladino,
normalmente un individuo poderoso en los niveles locales, es una parte familiar dentro
de la jerarquía, pero se le identifica más como un escribano que como un participante
propiamente dicho. La jerarquía es virtualmente la completa estructura social de un
municipio indio. Al nivel más general de integración social esta estructura hace para los
indios guatemaltecos lo que hace en las sociedades africanas el sistema de parentesco
y el sistema de clases sociales en la sociedad ladina.
Viéndolo desde el punto de vista de la sociedad total, la jerarquía civico-religiosa
es el medio por el cual las familias del municipio se mantienen juntas dentro de una
estructura social particular. Todas las familias tienen una graduación de su "edad" de
acuerdo con el "travesaño" de la "escalera" que han alcanzado, y al mismo tiempo
ocupan una posición de respeto debido a sus servicios pasados. De cualquier manera,
entonces, todas las familias de la comunidad son calificadas de acuerdo con la edad, y
son evaluadas en cuanto a prestigio a través de la operación de la jerarquía. Llevar a
cabo los deberes u obligaciones asociados con los cargos de la jerarquía es la manera
como se conducen los asuntos públicos de la comunidad. Los trabajos en las tareas
cooperativas, tales como limpiar los cementerios o reparar los caminos, se hacen
basados en la acción de los principales a través de los jefes de la jerarquía. La justicia
es dispensada por el alcalde indio (asesor jurídico), de acuerdo con la interpretación
que se haga de la ley nacional, de acuerdo con la situación local. Las disputas entre
parientes, derechos de propiedad, facturas o cuentas sin pagar, así como alegatos por
difamación, son conciliados por medio de los oficiales de la jerarquía. La jerarquía es el
mecanismo para tabular la opinión comunitaria: además que a través de las sesiones
abiertas en las que se reunen los principales con los oficilaes de la jerarquía, se decide
sobre las actividades de la comunidad, así como los recursos comunales o particulares
a utilizar. Así es como los indios mantienen y regulan el orden público y establecen el
canal a través del cual se toman las decisiones de grupo.
Los aspectos religiosos o sagrados de la jerarquía relacionan la comunidad
entera con lo sobrenatural, a través de sus representantes. Para ocupar un puesto
religioso un individuo actua para la comunidad manteniendo sus relaciones con lo
sobrenatural, cuidando del templo de la iglesia y de la exactitud de las ceremonias de
los santos y del calendario religioso. La jerarquía organiza las fiestas comunitarias para
la celebración del santo patrón a través de cualquier día especial de culto que se marca
en el calendario ceremonial o religioso. La impersonalidad de la religión india parece
originarse en el hecho de que es una responsabilidad para los oficiales cuidar y guardar
la comunicación con lo sobrenatural, y esta no es una tarea de los individuos en
particular.
Además de las funciones descritas arriba, hay varias consecuencias de la
operación de la jerarquía que tienen cierta importancia política y que no se notan
facilmente, e inclusive algunas veces no son conocidas o no se intuyen enteramente
por los miembros de la comunidad. El funcionamiento de la jerarqiuía sirve como un
mecanismo nivelador en cuanto a la riqueza y como un canal para el control social de
los individuos. Utilizando los ingresos y los recursos de los individuos y de la
comunidad, la jerarquía impide que una familia acumule dinero o propiedades. Esta
canalización comunal de la riqueza personal, en conjunto con el sistema de herencia y
el bajo nivel tecnológico y las tierras marginales, evita que se desdarrolle una clase de
personas adineradas. Y aún las personas que son más ricas que sus vecinos tienen
que gastar sus riquezas en los oficios de la jerarquía, y en ocasiones gastan más que
el puro requisito de la recepción ritual del oficio. Los que son ricos según las normas
locales, no pueden gastar su riqueza para fines de manifestación personal y tampoco
pueden construir casas que sean abiertamente superiores a las habitaciones promedio.
Por supuesto que los ricos son capaces de pasar más rapidamente por las peldañas de
la jerarquía que los pobres, ya que se pueden permitir asumir sus oficios sin mayores
pausas. Así que los acomodados pueden convertirse en principales a una edad más
temprana que los menos adinerados, y por lo regular lo hacen. Pero normalmente la
jerarquía funciona de manera efectiva como un freno, asegurando que no se cristalice
una distinción de clases sociales y bloqueando la polarización dea riqueza; es un
mecanismo efectivo para mantener a la sociedad socialmente bastante homogenea y
claramente marcar los caminos para la adquisición de respeto y de influencia política

en la sociedad local.
La jerarquía es el eslabón entre la comunidad local y las instituciones supra-
locales con las que los miembros de la sociedad tienen forzosamente que tratar. Por un
lado media entre la sociedad local y la nación, y por otro lado, entre una visión del
mundo y una religión locales y la iglesia católica. Desde sus orígenes la jerarquía ha
cumplido el papel de ordenador y organizador de la sociedad local y al mismo tiempo
articulando la sociedad local dentro de una red de relaciones sociales que cubre la
nación. Los representantes de las instituciones nacionales, culturalmente aparte y
socialmente superordinados a los indios, no tratan directamente con los indios como
tales. Los contactos entre los indios y los ladinos son normalmente de duración breve,
impersonales y de un carácter práctico. Mandamientos, leyes, solicitudes y demandas
de la nación al indio se hacen por medio de los oficiales de la jerarquía. La jerarquía es
con mucha frecuencia una agencia imperfecta, lo que se debe a su naturaleza
estructural: por un lado organiza la comunidad local, definiendo a sus miembros,
manteniendola socialmente homogenea, tabulando la opinión pública, recompensando
el servicio público, manteniendo lo sagrado; por otro lado actua como la extensión local
de la nación, en asuntos como impuestos, servicio militar, manteniendo escuelas o en
cualquier otro asunto que involucra a los niveles locales. Frecuentemente las
demandas hechas a la jerarquía desde dentro de la sociedad local y las que vienen
desde fuera no son facilmente compatibles.
Las presiones nacionales y los decretos se traducen para lograr un grado de
conformidad con las costumbres locales, y la sociedad local a menudo hace aparecer a
los alcaldes indios como tercos al administrador ladino o como traidores a sus
compatriotas indios. Los oficiales indios superiores frecuentemente juegan un papel
indeseable y de poca recompensa. Pero la jerarquía le sirve a la comunidad como una
organización de defensa. No solamente articula a la comunidad a la nación, al mismo
tiempo insula a los miembros de la comunidad delo contacto directo con los
representantes e instituciones nacionales. Antaño era común ver la delegación de
alcaldes frente a la oficina de un gobernador, explicando porque las demandas del
gobierno nacional eran irrealizables o irrazonables.
En el funcionamiento político de la jerarquía, se hacen necesarias dos
condiciones importantes: 1. los oficiales de la jerarquía actuan en nombre de la
comunidad y permanecen como agentes pasivos de la nación; y 2. la naci ón se
abstiene de pasar por alta la jerarquía y dirigirse directa e individualmente a los indios.
Estas condiciones han caracterizado por mucho tiempo a Guatemala. Es la
combinación de la comunidad india con una organización corporativa y local de
defensa, en el marco de una nación que considera conveniente y ventajoso el tratar
indirectamente con los indios, lo que ha hecho que la jerarquía perdura y justifica su
base social local.
Las tendencia universalistas de la iglesia católica han sido vencidas tambi én por
el marco y la operación particularista de la jerarquía político-religiosa. Exactamente
como en la vida política la jerarquía, al mismo tiempo, articula e insula, así también a
los símbolos de la fé se les atribuye un sentido local y las cofradías, más que el
sacerdote, son el centro de la organización sagrada. Las hermandades religiosas tratan
con la iglesia y sus representantes en nombre de la comunidad, traduciendo e
interpretando el edicto religioso de manera que pueda acomodarse a las circunstancias

locales. A veces la iglesia ya tiene organizados sus propios grupos con el objetivo de
quitarles el apoyo de las organizaciones tradicionales; pero el hacer a un indio miembro
de la comunidad católica es tan difícil como hacerlo miembro de la nación, ya que
ambas conversiones incluyen la transición de un sistema de valores relacionado con
los amigos, los vecinos y los familiares a otro sistema de valores relacionado con
extranjeros, personas invisibles y no familiares.
Ya entendemos bastante bien la naturaleza de la jerarquía civico-religiosa y el
estado no nacional para proceder a analizar el cambio político de la última década en
Guatemala y cómo estos cambios afectaron a las sociedades locales indias. En el
contexto nacional de la revolución de 1944-54 siguió a los ideales de las cuatro
libertades producido por la lucha mundial contra los poderes del eje. El rechazo de
Guatemala a la dictadura fue parte de un movimiento más amplio que englobaba a sus
vecinos centroamericanos, en particular a El Salvador. La revolución nacional fue en su
etapa primera - que retrospectivamente parece también su etapa más democrática e
igualitaria - un movimiento con el objetivo de convertir el ideal de la democracia liberal
en realidad. Aparentemente la principal fuerza moptivadora en el período temprano fue
una coalición de miembros de las clases medias inferiores - profesores, oficiales
públicos menores, intelectuales, algunos trabajadores especializados y los pequeños
tenderos y comerciantes. Los grandes cambios iniciados por la revolución enä 1944, en
lo que a indios se refiere, fueron el surgimiento de los partidos políticos y el desarrollo
de organziaciones voluntarias orientadas hacia la política. Las nuevas organizaciones y
los partidos que habían emergido sobre la escena nacional, como la Unión de los
Campesinos, la Confederación General de Trabajadores, la Alianza Femenina y los
otros grupos fueron grupos políticos auxiliares alentados por el gobierno nacional, y
frecuentemente utilizados por el mismo.
El centro de la actividad política fue la capital. Las decisiones políticas fueron
tomadas allá. Las estrategias aprobadas y las decisiones fueron transmitidas a los
grupos controlados y patrocinados por el gobierno. Esta red era el medio a través del
cual el gobierno buscaba encrustar sus raíces en la nación y encontrar apoyo para sus
proyectos. En consecuencia la sociedad nacional empezó a encontrar nuevas lineas de
comunicación, a demoler algunas de las barreras entre los niveles de integración y a
establecer otras.
Dada la situación del gobierno nacional y sus objetivos, la actuzación de los
partidos políticos, los sindicatos y lasä organizaciones de masas como medios de
movilización de la población y como vehículos para la divulgación de programas
políticos e ideológicos parece logicamente inevitable. De eso surgen las modificaciones
que se han manifestado a través de la nación, en particular en las comunidades indias.
El gobierno interntó extender los mecanismos de elección, las organizaciones del
partido, las uniones de campesinos y obreros a las comunidades indias.
Dentro de las comunidades indígenas eso significaba, principalmente, el
contacto directo de la jerarquía civico-religiosa con las agencias y las organizaciones
del gobierno nacional, más que una situación donde los eventos y las leyes nacionales
fueron transformadas primero por los oficiales de una jerarquía india de acuerdo con la
comprensión local. La vinculación sentimental y personal de los indios con las metas y
organizaciones nacionales fueron activamente fomentados. El ala política de la
jerarquía funcionaría como parte del partido político o se ignoraría a favor de personas
pertenecientes a un partido político. Los oficiales fueron elegidos para los oficios
políticos a pesar de su servicio anterior o su edad. Esta reformulación del papel de la
jerarquía causó conflictos dentro de la comunidad, girando alrededor de las tensiones
relacionadas con los mecanismos de elección, la participación voluntaria en los oficios
públicos y la separación de los oficios religiosos de los políticos. Se le pidió a la
población indígena, ahora percibida como una base de masas del gobierno, que
actuaran como individuos, que se dejaran reclutar para las organizaciones, que
participaran en desfiles, que votaran erquía causó conflictos dentro de la comunidad,
girando alrededor de las tensiones relacionadas con los mecanismos de elección, la
participación voluntaria en los oficios públicos y la separación de los oficios religiosos
de los políticos. Como ocupantes de los puestos superiores los jóvenes gobernaban de
acuerdo a los ideales del gobierno nacional más que de acuerdo a la costumbre local.
Las decisiones comunales fueron tomadas por la corporación municipal debidamente
constituída más que por los principales después de una consulta a la jerarquía.
Vieron la vida política como separada de la vida religiosa, y en consecuencia no
prestaron su apoyo político al reclutamiento de cofrades y tampoco participaron en la
instalación ritual de los alcaldes de las cofradías con ningún grado de regularidad.
Consideraban al sistema de cofradías como separado de las tareas del gobierno. Las
actividades políticas de los jóvenes del sindicato hicieron surgir una actividad política
entre los otros miembros del municipio. El PAR, principalmente compuesto por
campesinos y bajo los líderes locales de la Unión de los Campesinos, compitió en la
arena política con el PRG y el sindicato de la fábrica, y un pequeño grupo de personas
apoyadas por el PIACO. Después de una década de actividades políticas los oficios
superiores fueron definidos como abiertos a la competencia y dependientes del apoyo
popular más que a la edad y al servicio; los oficios políticos y religiosos ya no eran
entrelazados y las cofradías tuvieron que acudir a comités voluntarios para buscar
cofrades. Las decisiones fueron tomadas por oficiales elegidos más que por
principales, y los hombres raras veces sirvieron en los oficios inferiores antes de
alcanzar a los superiores. La definición del servicio a la comunidad había sido
convertida, dejó de tener un carácter de costumbre y obligatoriedad moral para adquirir
un carácter legal y voluntario. La mayoría de los indios de Cantel quedaron fuera de la
contienda política, con sólo 900 de los 3000 votantes potenciales a expresar su opinión
política. La comunidad estaba internamente dividida por la violación de los canales
tradicionales para la adquisición de prestigio y por las demandas opuestas de los
partidos y aún por la competencia entre las dos organizaciones del gobierno nacional
que surgió en Cantel.
La jerarquía civico-religiosa se transformó ampliamente por esta actividad
política, y pareció como un sistema de organización social que no podía integrar una
población dividida por lealtades en conflicto.
En otras comunidades la política nacional tuvo repercusiones tanto para los
indígenas como para los ladinos. En casi todos los lugares donde el gobierno nacional
tuvo éxito al implementar su política se desarrollaron facciones en la sociedad local. En
San Luis Jilotepeque los indios y los ladinos formaron grupos faccionales separados,
como hicieron también en Xenacoj y San Miguel Acatán. Este resultado cismático
parece ser relacionado con el cambio en la relación de super y subordinación entre
indios y ladinos en estas tres comunidades. También Magdalena y Chinautla fueron

internamente superadas por facciones; caracterizado por un grupo orientado hacia el
gobierno nacional y el otro indiferente u hotil hacia éste. En San Luis y San Antonio
Sacatepequez se desarrollaron facciones pro y anti-gubernamentales dentro de la
población ladina.
El gran problema relacionado con la interpretación de estos cambios políticos
aparece para mi en la cuestión engañosa de qué tán profunda y fundamentalmente se
han absorbido estos cambios políticos iniciados en la última década. Este es ¿Están los
fundamentos de la jerarquía civico-religiosa irreparablemente dañados, o se podrán
reintegrar en una forma modificada? La respuesta a esta pregunta, por supuesto,
vendrá sólo con el transcurrir el tiempo, sería precipitado juzgar los últimos efectos y
reorientaciones que tendrán lugar. Pero este modelo de división faccional, de
separación de las funciones religiosas y civiles, de la ruptura de la jerarquía en el lado
religioso, me parece que proveen no sólo una suma, sinó un camino para comprender
mejor la vida política local.
Un estado no nacional puede empezar a ser una nación, sólo cuando gana la
adhesión de los miembros de las sociedades que la componen. Estas sociedades
locales han desarrollado su organización social para protegerse a sí mismas, a sus
valores y a su forma de vida contra la invasión o destrucción al por mayor de parte del
estado nacional. A través de la historia de Guatemala se nota que la sociedad ladina ha
visto a los indios y a su organización social local como una cosa que inevitablemente
debe ladinizarse o como sujetos de aventuras. En cualquier opción de hacer a los
indios miembros de la nación, debe comprenderse que la organización local representa
la base social de su distinción cultural, su estilo de vida y de sus cadenas políticas,
tendientes a servir a otros fines de las comunidades indias, que hacen a laä sociedad
nacional.
Está claro que Guatemala se encuentra ahora en el umbral de la modificación
política. La dictadura tipo Ubico aparace como algo del pasado mientras que el orden
democrático nacional no se ha afianzado firmemente en la mayoría de las instituciones
políticas de la nación. En todo caso, el trabajo por una nación moderna con un proceso
político ordenado, empieza a aparecer en Guatemala como resultado de dos posibles
variables: 1) el carácter del grupo que controla la vida política centrada en las ciudades;
y 2) el lugar de los indios en la estructura social. El contenido de la primera variable
depende de la naturaleza de la vida política en la sociedad nacional. La segunda
variable depende de la apreciación de los indios como seres humanos siendo una
alternativa para llegar por medio de las instituciones que conceden a los indios la
participación en la nación y su comprensión. El microcosmos guatemalteco ejemplifica
los problemas políticos de los países subdesarrollados, que son mayoría en el mundo.
ORGANIZACIONES POLITICAS Y RELIGOSAS cl
Frank Cancian
La característica institución político-religiosa en las comunidades indígenas en

Mesoamérica es la jerarquía cívico-religiosa. Es un sistema donde el hombre adulto
desempeña una serie de cargos jerarquicamente organizados y dedicados tanto a los
aspectos políticos como a los ceremoniales de la vida comunitaria. Esta institución que
es el núcleo de una estructura social que cubre la comunidad entera ha sido estudiado
por casi todos los antropólogos que han trabajado en esta región. No quiero buscar a
quién ha primero publicado una descripción específica de esta institución pero deseo
mencionar un número de artículos generales de importancia. Sol Tax (1937) estableció
las lineas generales para el estudio de la jerarquía en su presentación del sistema en el
Altiplano Mesoccidental de Guatemala. Fernando Cámara (1952:143) distingue entre
las comunidades que son "tradicionales, homogeneas, colectivistas, bien integradas" y
que poseen un servicio obligatorio en los cargos políticos y religiosos (organización
centrípeta), y las comunidades que son "cambiantes, heterogeneas, debilmente
integradas" y que tienen un servicio voluntario (organización centrífuga). La comunidad
centrífuga es la más ladinizada. Es la comunidad centrípeta o conservadora que
principalmente me interesa aquí. Wolf incluye tales comunidades en su tipología
general de las campesinadas en América Latina (1955b) y las compara
especificamente con similares comunidades "corporativas y cerradas" en Java (1957).
Manning Nash (1958b) interpreta más completamente los rasgos de la jerarquía que
tienden a manetener el carácter cerrado de las comunidades indígenas de Guatemala.
Pedro Casrrasco ha agregado a estas interpretaciones una importante
dimensión histórica (1961). Otra información valiosa acerca de los elementos
españoles y nativos en las jerarquías de hoy proviene de Pedro Carrasco (1952b) y
G.M.Foster (1960a). Evon Z.Vogt (1961, 1963) ha avanzado hipótesis acerca de la
organización de la antigua sociedad maya basadas en su análisis de los casos
modernos. Yó he utilizado una argumentación similar para plantear sugerencias
alternativas (1964). En la discusión que sigue me ocuparé de la forma que asume la
jerarquía en el siglo XX.
Este artículo se divide en tres partes: (1) una descripción general de la jerarquía
cívico-religiosa, prestando particular atencióna su forma prototípica en las comunidades
conservadoras y a las variaciones sobre esta forma; (2) una discusión de las
interpretaciones de las funciones (consecuencias) de la jerarquía tradicional en la
comunidad indígena, así como propuestas de modificaciones de estas interpretaciones;
(3) el colapso de la forma tradicional y los cambios causados por la integración de las
comunidades indígenas a las culturas nacionales de México y Guatemala.
LA JERARQUIA CIVICO-RELIGIOSA
Los rasgos fundamentales de la jerarquía cívico-religiosa han sido resumido en
muchos lugares (Sol Tax, 1937:442-444, Manning Nash, 1958b:67, P.Carrasco,
1961:483). La jerarquía abarca un número de cargos que los hombres de la comunidad
cl Originalmente publicado en Handbook of Middle American Indians, Austin, University of Texas Press,
Vol. 6: 283-298. Traducción: Leif Korsbaek.
asumen por un período de un año. Los cargos son ordenados de dos maneras:
primero, son organizados en niveles de servicio de manera que un hombre tiene que
servir en un cargo de primer nivel antes de ser eligible para uno de segundo nivel, etc.,
y segundo, la autoridad tiende a concentrarse en los niveles superiores, creando de
esta manera una jerarquía de autoridad al mismo tiempo que de servicio.
Frecuentemente se llama el sistema de "escalafón".
Los oficios individuales se llaman "cargos". Un hombre tiene normalmente lo que
se puede llamar una "carrera de cargos". Empieza con un cargo de nivel inferior,
regularmente antes de casarse, y con años de descanso separando los períodos de
servicio, desempeñará un número de cargos durante su vida. Los que logran pasar por
todos los niveles de la jerarquía se convierten en los ancianos, o "los principales", de la
comunidad. Normalmente son exentos de pagar impuestos y de obligaciones
comunitarias y ejercen considerable influencia sobre la toma de decisiones en la
comunidad.
La jerarqía normalmente incluye cargos tanto del lado cívico o político como del
religioso o ceremonial de la vida comunitaria. Como lo perciben normalmente los
antropólogos de la región el avance por la jerarquía incluye una alternación entre losd
lados cívico y religioso como un miembro de la comunidad asciende a través del
sistema. Caracteristicamente hay solamente uno o dos cargos en el nivel superior pero
muchos en los niveles inferiores dandole a la jerarquía el carácter de pirámide. Se
espera que todos los hombres de una comunidad participen en la jerarquía, por lo
menos en los cargos més bajos; se ejerce mucha presión sobre los que resisten. El
servicio no causa ninguna remuneración y puede implicar para el incumbente gastos
sustanciales.
En las comunidades con barrios u otras subdivisiones locales los oficiales se
seleccionan frecuentemente de una manera que los distribuye equitativamente entre
estas subdivisiones.
Este resumen es solamente una aproximación. En lo que respecta a los Altos
Occidentales de Guatemala señaló Sol Tax (1937:443) que "hay casi tantas
variaciones....como hay municipios". Los factores económicos y demográficos, las
acciones de los gobiernos de México y Guatemala, y muchos eventos que tenemos hoy
que relegar al occidente histórico han producido muchas variaciones sobre este patrón
En el texto que sigue se indica un número de fuentes que describen estas
variaciones. Las fuentes generales serán discutidas en el apéndice donde se
encuentran también las tablas de los rasgos pertinentes y su distribución sobre ocho
comunidades.
Los lados cívicos y religiosos de la jerarquía.

En muchas comunidades los indígenas, cuando discuten el servicio a la
comunidad, no distinguen entre los cargos políticos y los religiosos. Esta es una
distinción hecha por el etnógrafo (M. Nash, 1958: 67). En otras comunidades -
aparentemente donde el gobierno nacional ha recientemente impuesto un nuevo
sistema de cargos políticos - la diferenciación es clara, y los cargos políticos pueden
hasta excluirse de la jerarquía formal de servicios (F.Cancian, 1964). Si es así, los
viejos cargos civiles (despojados de los poderes civiles) se pueden mantener a causa
de sus antiguos deberes religiosos y así convertirse en cargos puramente reliogiosos
que se llaman "regidor" o "alcalde" (P.Carrasco, 1952:30). En México los nuevos cargos
civiles se llaman normalmente "presidente", "síndico", "regidor" y "alcalde" (juéz).
Algunas comunidades integran los nuevos oficiales totalmente en el antiguo sistema
jerárquico (C.Guiteras Holmes, 1951).
La distinción conceptual que hacen los antropólogos hace referencia a las
diferencias que se manifiestan en las obligaciones. Las obligaciones de los oficiales de
la jerarquía política son: (1) representar a la comunidad en relaciones con los ladinos
en el mundo exterior y (2) impartir justicia dentro de la comunidad. Los oficiales de la
jerarquía religiosa se encargan del cuidado de los santos de la iglesia católica, del
mantenimeiento de la iglesia y de la celebración de las fiestas de los santos. La
integración de las funciones políticas y religiosas es más estrecha en los cargos
superiores; los cargos inferiores son normalmente más especializados ó hacia el lado
civil ó hacia el lado religioso.
Los tipos de oficios en la jerarquía.

Como una persona masculina avanza de su niñez a su vejez recibe de su
comunidad diferentes tipos de responsabilida en la jerarquía. Algunas gentes asumen
solamente cargos en los niveles más bajos y nunca terminan una carrera. Aún entre
aquellos que han completado el servicio y se han convertido en "principales" en su
comunidad , no obstante, el número de cargos servidos varía de comunidad en
comunidad. El individuo puede asumir de cuatro a una docena de cargos, eso depende
de la comunidad de donde proviene, pero hay un alto grado de concordancia de una
comunidad a otra en lo que se refiere a los tipos de cargos que existen en el orden de
servicio. Los cuatro tipos de cargos que existen en virtualmente cada jerarquía se
pueden denominar "alguacil", "mayordomo", "regidor" y "alcalde" (P.Carrasco,
1961:483). Estos términos describen la carrera ideal en Chichicastenango (Ruth
Bunzel, 1952:188); en la mayoría de las comunidades se usan por lo menos algunos de
estos términos. Existen sub-tipos y otros nombres, pero las obligaciones fundamentales
siguen siendo las mismas. Dos posiciones que se relacionan con la jerarquía son, por
un lado, la de "principal", un hombre que ha terminado su carrera de cargos y, por otro
lado, la desacristán, un hombre que puede servir fuera de la jerarquía como alternativa
a asumir un cargo en la jerarquía.
1. ALGUACIL.
Tipicamente al casarse o alcanzar la edad de 21 años un joven se convierte en
miembro de la comunidad de adultos definida como las personas que pagan impuesto.
Antes sirve por lo menos en un cargo del tipo de alguacil: como responsable de los
edificios públicos, mensajero para las autoridades superiores o policía. Cada
comunidad tiene muchos de estos cargos, las comunidades grandes tienen más. El
servicio se desempeña en grupos durante un año, normalmente hay pares de grupos
que se turnan entre semanas. A veces este servicio se considera como un tiempo sin
preocupaciones donde el joven "aprende a tomar". Normalmente no se relaciona
ningún gasto para el financiamiento de ceremonias con estos cargos. Sucede que
jóvenes que se han portado mal serán nombrados alguaciles como una medida de
corrección y castigo.
Muchas comunidades tienen cargos de alguaciles separados para los lados

políticos y religiosos de la jerarquía. "Alguacil" es un término que se utiliza de
costumbre para indicar los cargos políticos que se pueden llamar también
alternativamente "mayor", "policía" o "topil", mientras que los nombres para los cargos
religiosos de este tipo son "caxal", "escuelix", "chajal" o "topilillo". Con frecuencia hay
dos tipos de cargos civiles, es decir un grupo de "alguaciles" y un grupo de "mayores".
Uno es superior al otro, y el grupo inferior se puede encontrar jerarquicamente arriba de
los mensajeros de la iglesia o se puede encontrar al mismo nivel y ser considerado
como una alternativa a servicio en la jerarquía religiosa. Donde estos grupos inferiores
están jerarquizadaos, el ideal es servir en ambos antes de llegar a servir en los cargos
civiles más elevados. Casi todos los jóvenes desempeñan por lo menos uno de los
cargos inferiores. El más elevado de los cargos civiles puede ser superior al segundo
tipo de cargos, el de mayordomo.
2. MAYORDOMO.
Cuando ya se haya casado y fincado casa, un homre ya está eligible para los
cargos de mayordomo, que son casi por completo de carácter religioso. Implican el
patrocinio de fiestas y la responsabilidad de santos. Frecuentemente el incumbente
tiene en su hogar la imagen de un santo o algún otro objeto sagrado durante su período
de servicio y tiene la responsabilidad de que las velas y otras ofrendas se coloquen en
su altar. En algunas comunidades parte de sus obligaciones incluye la abstinencia
sexual antes de llevbar a cabo rituales importantes. Su oficio normalmente lleva
consigo gastos considerables para la bebida y la comida consumida por los demás
cargueros y los miembros de la comunidad durante las fiestas.
Normalmente hay varios niveles de estos cargos en la comunidad, así que se
espera que un hombre ocupe en su pasaje por la jerarquía una serie de estos puestos
de mayordomo. Tienen otros nombres alternativos, como capitán, pasionero, alfárez o
cofrade. El término cofrade se encuentra solamente en las comunidades que tienen
cofradías, un tipo de sodalidades dedicadas a los santos individuales. Normalmente
estas comunidades tienen una cofradía encargada del entierro de los muertos. Estas
cofradás pueden ser jerarquizadas y además los puestos individuales dentro de la
cofradía pueden ser jerarquizados. En su paso por la jerarquía un individua puede
ascender a través de los puestos individuales de su propia cofradía, o se puede mover
de una cofradía inferior a una superior. En otras comunidades los cargos de
mayordomos se encuentran jerarquizados individualmente y un hombre de la
comunidad tiene que asumir una mayordomía de cada nivel, según la costumbre del
lugar.
Aúnque el servicio en este tipo de cargos normalmente se inicia como muy
joven, a veces puede continuar hasta alcanzar una edad muy madura y hombres que
son ya casi ancianos en la comunidad pueden servir en los cargos superiores de
mayordomo. A veces el servicio en este tipo de cargos coincide temporalmente con
servicio en el tercer tipo de cargos.
3. REGIDOR.
Los cargos del tercer nivel (y del cuarto) por lo regular contienen tanto
obligaciones religiosas como políticas, necesariamente acomodandose a los
requerimientos de los gobiernos nacionales. En México las obligaciones son

predominantemente religiosas; en Guatemala guardan todavía los aspectos civiles y
políticos, y algunas comunidades presionan para eliminar las obligaciones religiosas
por completo (vease Manning Nash, 1958a). Sin embargo, este cargo comparte a
través de toda la región algunos rasgos comunes.
Los responsables de los cargos, hombres maduros con experiencia como
mayordomos, se llaman regidores. <sus tareas son administrativas - la recolección de
impuestos, la supervisión de trabajos comuniterios y la intermediación en disputas y
conflictos entre los miembros de la comunidad. Los regidores son responsables de
saber quién es eligible para los cargos inferiores y de otras maneras son involucrados
en el nombramiento de los cargueros. En la mayoría de las comunidades un hombre
ocupa solamente un cargo al nivel de regidor durante su carrera de cargos, pero en
otras comunidades pueden existir varios grupos jerarquizados de regidores, donde los
incumbentes del grupo superior provienen de entre los miembros de la comunidad que
ya ocuparon los puestos inferiores de regidor. En general, los regidores forman parte
del aparato local administrativo que dirigen los alcaldes, el cuarto tipo de cargueros.
4. ALCALDE.
Los alcaldes son los jefes ejecutivos de la jerarquía político-religiosa. Donde sea
que no haya sido impuesto durante los últimos año algún otro tipo de gobierno, eso es
la principal autoridad que tiene a su disposición el gobierno ladino para comunicarse
con la población indígena, y dentro de la comunidad es la última instancia de apelación
en disputos internos. Frecuentemente nombran a otros cargueros, y normalmente
tienen ciertas responsabilidades para con los santos y supervisan las ceremonias de
toma de oficio de los nuevos cargueros y las transferencias de parafernalia que le
acompaña. En la mayoría de las comunidades hay uno o dos alcaldes; donde hay dos,
uno es primero y el otro segundo, el primero siendo la mayor autoridad. A veces se
espera que el alcalde sea en la comunidad el hombre bueno ejemplar e ideal. Tiende a
ser un indígena tradicional y conservador con un excelente record de cargos anteriores.
Tiende a ser también un hombre rico, ya que el gran número de cargos deben de
haberle causado grandes desembolsas.
5. PRINCIPAL.
Cuando un hombre ha pasado alcalde (o, a veces, un mayordomo muy elevado)
se convierte en principal, un anciano respetado de la comunidad. Parece que estos
hombres, debido a la virtud que se manifiesta en su servicio a la comunidad y su
abilidad para ascender en la jerarquía, representan el locus permanente de autoridad.
Todas las comunidades tienen sus alcaldes pasados que pueden ser llamados
"pasados" o "ancianos", o bien principales. Sin embargo, hay una distinción básica
entre las comunidades que poseen un grupo formal de principales, de un número
determinado y limitado y elegidos de entre los alcaldes pasados, y las comunidades
que tienen ungrupo informal de principales que son sencillamente ancianos con
experiencia política y propencia para la política dedicando su energía y tiempo a la
política de acuerdo a sus intereses, inclinaciones y abilidades. En Chimaltenango, por
ejemplo, hay cuatro principales del pueblo (Wagley, 1949:95) que constituyen el
consejo formal de ancianos y se distinguen de otros alcaldes pasados. Su
nombramiento es de por vida y son autoperpetuados. Otras comunidades no tienen

ningún oficio más allá del de alcalde. En algunos casos los principales, más que los
alcaldes, tienen el poder, la autoridad y la responsabilidad para nombrar a los
incumbetes de los demás cargos.
6. SACRISTAN.
Muchas comunidades poseen un sexto tipo de cargo, el de sacristán, que no
forma parte formalmente de la jerarquía pero sí se encuentra estrechamente
relacionado con ella. Los sacristanes son especialistas rituales relacionados con los
cargos de mayordomo, y por lo regular son cinco o menos. Pueden ser ayudantes de
un sacerdote residente o visitante. En muchas comunidades es una posición de por
vida que exente al individuo de la obligación de servir en la jerarquía regular. De esa
manera constituye una manera alternativa de servir para la persona que tiene
inclinaciones religiosas y no posee los recursos económicos o las cualidades
personales necesarios para desempeñarse en las alas religiosas y políticas de la
jearrquía.
El individuo y la jerarquía.
En la mayoría de las comunidades los cargos y los niveles que deben ser
pasados antes de llegar a ser alcalde no son estrioctamente definidos, a pesar de que
muchos etnógrafos mencionan que los informantes tienen una concepción de la carrera
ideal a través del sistema de cargos. Los individuos en ocasiones saltan niveles o
repiten niveles, como estos son definidos por la comunidad. Parece, sin embargo, que
la mayoría de los hombres quienes llegan a principales, pasan al menos por uno de los
cargos de los cuatro tipos ya mencionados. La rigidez del sistema puede variar con la
balance entre la población y los cargos disponibles así como la inclinación de los
individuos.
En mi opinión las características importantes de la jerarquía político-religiosa,
como ejemplificada en los tipos de cargos arriba definidos, son: servir a la comunidad
para todos al nivel más bajo (alguacil); servicio religioso de alto costo para aquellos
que deseen el respeto de sus seguidores y aspiren a ser lideres en la comunidad
(mayordomo); servicio en una posición administrativa de responsabilidad para aquellos
quienes han demostrado su compromiso con la comunidad y su valía para servir al
mayordomo (regidor), y finalmente servicio en una posición de última autoridad formal
para un limitado número de aquellos quienes se han desempeñado en oficios menores
(alcalde). Todas estas posiciones son por un año, hasta que el servicio como alcalde
abra el camino hacia el estatus de anciano. Por último, el puesto de sacristán ofrece
una alternativa para el individuo que no se sienta inclinado a competir en el sistema
jerárquico.
La carrera de cargos y la familia.

Usualmente es el adulto masculino quien se mueve a través de los diferentes
oficios dentro de la jerarquía, pero es su familia cercana que siempre está invol.ucrada
en su servicio. En la mayoría de las comunidades un hombre debe ser casado antes
que pueda participar en alguno de los cargos arriba del nivel de alguacil. En ocasiones
su esposa recibe una función formal en el ritual y siempre toma parte en la preparación
de la comida ritual. Más allá de la ayuda formal o informal de su esposa, cada oficial
tiene asistentes quienes recogen las flores, sirven la comida y sirven de mensajeros.
Esta gente puede ser del grupo familiar no cercano.
La familia nuclear es normalmente la unidad que se considera para el
reclutamiento para el sistema de cargos. Es decir que si un miembro de una famiulia
nuclear está desempeñando un cargo se considera que todos los demás miembros
están cumpliendo su deber de cargos y no son eligibles para otors cargos. Así que un
hijo está exento del servicio como alguacil si su padre ocupa actualmente una
mayordomía. El prestigio que uhombre adquiere a través de su servicio en la jerarquía
se extiende por lo regular a su esposa.
Reclutamiento para servicio en la jerarquía.

Los individuos pueden ser nombrados por los alcaldes y regidores en fungientes
por el momento, o por los principales responsables del nombramiento de nuevos
cargueros. Los individuos nombrantes utilizan su peso oficial y personal para asegurar
que los nombrados acepten su obligación, y en su apoyo pueden contar con una fuerte
presión social en la comunidad. En muchas comunidades los oficiales salientes tiene la
responsabilidad de indicar candidates para su propio relievo.
En los Altos del noroeste de Guatemala las comunidades cuentan con un
sacerdote de calendario que ocupa su posición por vida. Este hombre adivina si el
candidato indicado por los principales tendrá un año feliz y exitoso de servicio si es
nombrado (Wagley, 1949:87). Ya que posee la autoridad para rechazar a un candidato
el sacerdote es, en esta región, un elemento significativo para los nombramentos.
Otro tipo de reclutamiento es el servicio voluntario. En Zinacantán (Cancian,
1965) los hombres que desean servir en la jerarquía se presentan ante los alcaldes y
regidores reunidos y solicitan el cargo que desean. En muchos casos existen
demandas anteriores para el mismo cargo así que el nombre de una persona se apunta
en una lista que puede extenderse hasta llegar a 20 años de anticipación. Cuando un
hombre que tiene los medios económicos necesarios no se presenta voluntariamente
para un cargo, puede ser nombrado por los regidores y los alcaldes de una manera
similar a la que rige en toras comunidades. Este tipo de servicio voluntario se distingue
del servicio voluntario (no obligatorio) que hacen algunos de los miembros en las
comunidades más ladinizadas donde el sector moderno puede no participar en la
jerarquía (Cámara, 1952c). La situación en Zinacantán parece ser una adaptación
provisional al aumento demográfico y el cercimiento económico.
En comunidades tradicionales todos los hombres deben de servir y
practicamente todos los hombres desempeñan por lo menos un cargo.
El costo de los cargos.

En todas partes las fiestas religiosas tienen un costo monetario. Candelas
(velas) y fuegos artificiales son consumidos por o para los santos; nuevos vestidos
pueden se comprados para la imagen. En grandes fiestas en el nombre de los santos ,
grandes cantidades de comida y licor son consumidas. Estos gastos son pagados
(Carrasco, 1961:484): (1) con ingresos (cooperaciones) de la comunidad poseedora de
tierras o animales, (2) que se recolectan en igual cantidad de cada una de las familias,
o (3) con fondos proporcionados individualmente por el poseedor cargo quien patrocina
la fiesta. El tercer método es el más importante en los tiempos modernos.
Los gastos a menudo representan una muy substancial inversión para el
patrocinador. Sol Tax (1953) muestra que el cargo más caro cuesta considerablemente
más de lo que un hombre podría ganar en su salario, de un año completo de trabajo.
Ralph Beals (1946:85) nota costosas que representan el sueldo de alrededor de 2 años
de trabajo. En Zinacantan (F.Cancian, 1965) el cargo más caro cuesta lo eauivalente al
sueldo de 10 años de trabajo. Guiteras Holmes (1961:58) registra que el cargo más
caro es relativo a los sueldos locales: "uno de los más bajos oficios religiosos...implica
un desembolso el cual es equivalente a...entre tres y cuatro años de salario diario de un
hombre, la posición más alta demanda que el pedrano gaste cuatro o cinco veces la
cantidad mencionada".
Esto es fácil verlo, porque mas etnografías reportan que las posiciones del cargo
son a menudo grandes cargos económicos, para quienes pasan por ellos.
En la mayoría de las comunidades, los más ricos toman los cargos más caros,
los hombres pasansolamente por los menos caros. Normalmente los cargos de alguacil
no lleva consigo gastos significativos (vease Sol Tax, 1953:179). De acuerdo a los
datos de Sol Tax y Guiteras Holmes, aún los cargos a nivel de mayordomo implican
gastos muy variados. Aparentemente los gastos de los cargos de regidor y alcalde son
más elevados en las comunidades tradicionales donde implican el patrocinio de fiestas
importantes, es decir donde implican fuertes obligaciones "religiosas".
Aparte de eso cualquier cargo, por supuesto, implica el gasto de mucho tiempo
que se podría dedicar a actividades económicas.
Como un todo el sistema de cargos, distinguiendolo de la carrera de un
individuo, puede representar también para la comunidad una carga real, ocupando una
parte considerable del excedente económico de la comunidad. Eso ha sido discutido
por Sol Tax (1937:443; 1952c:57 ss.) y muchos otros.
Organizaciones políticas y religiosas atípicas.

Organizaciones políticas y religiosas que se encuentran fuera de la
caracterización general de la jerarquía parecen ser, por lo regular, vestigios de
jerarquías político-religiosas que se han disuelto. Normalmente se encuentran en
comunidades ladinizadas (F.Cámara,1952c). Otras son las organizaciones que
encontramos entre los indígenas tradicionales mayas del este y del centro de Quintana
Roo (Villa Rojas, 1945). Este caso parece ser el resultado particular producido por el
aislamiento y una historia poco común de contacto y conflicto. Los huicholes, en la
parte del norte de Mesoamérica, poseen la mayor parte de las rasgos de la jerarquía
prototípica (Zingg, 1938b); los tarahumara, que se encuentran fuera de la región,
muestran influencia del contacto con los españoles pero no cuentan con el cambio
anual de los alcaldes, un rasgo tán central en la jerarquía político-religiosa (Bennett &
Zingg, 1935; Aguirre Beltrán, 1953:81).
LA JERARQUIA Y LA COMUNIDAD.
Durante el estudio de la jerarquía político-religiosa y sus consecuencias sobre la
estructura social de la comunidad será preciso tener en mente tres factores: 1) que
virtualmente todos los hombres adultos en cierto grado participan, 2) que el servicio en
todos los puestos, con la sóla excepción de los más bajos, implica una inversión
económica, y 3) que el prestigio y las posiciones de liderazgo y respeto son adquiridas
a través del servicio en la jerarquía. La mayor parte de las interpretaciones de las
funciones o las consecuencias de la jerarquía son muy similares, y las posteriores se
basan explicitamente en las anteriormente publicadas (Sol Tax, 1953; Eric Wolf, 1955,
1957; Manning Nash, 1958a, 1958b; P.Carrasco, 1961). Manning Nash ha introducido
la distinción entre las funciones manifiestas y latentes de la jerarquía, es decir entre las
consecuencias intencionales y directas, por un lado y, por otro lado, las no
intencionadas.
Funciones manifiestas.
Las observaciones de Manning Nash de Cantel (1958a:100) nos proporciona
una declaración concisa:
"Desde el puento de vista público la jerarquía cumplía la función manifiesta de
cuidar el orden administrativo en la comunidad, asegurar protección policial, impartir
justicia, mantener la iglesia, hospedar a los santos, cumplir con las obligaciones de la
comunidad para con los poderes supernaturales asegurando que los días festivos
importantes se celebraran por una organización debidamente constituída, y
proporcionar el cuerpo de ancianos que conforman ahora el gobierno de la comunidad.
La jerarquía es la articulación entre la comunidad local y la nación, por un lado y,
por otro, entre la visión del mundo local y la iglesia católica. Las solicitudes y las
demandas del gobierno nacional de Guatemala se hacen llegar a las comunidades
indígenas a través de la jerarquía". También en otro lugar nos da Manning Nash un
excelente resumen de las funciones manifiestas de la jerarquía (1958b).
Funciones latentes.
La jerarquía patrocina las ceremonias que reunen a los habitantes de la
comunidad rituales compartidos. Eso es particularmente importante en comunidades
donde el patrón de asentamiento es disperso, ya que las gentes en muchas ocasiones
no se ven durante largos períodos (E.Z.Vogt, 1961).
La jerarquía permite la simbólica confirmación de "la fuerza y la integridad de la
estructura comunitaria ante los ojos de sus miembros" (E.Wolf, 1955b:458). Y permite
al individuo expresar su compromiso con la comunidad.
Proporciona también una definición clara de membresía de la comunidad. Nash
(1958b:68) dice que "el funcionamiento regular de la jerarquía civil-religiosa define los
límites y la membresía de la comunidad local. Una persona es un panajacheleño o un
maxeño solamente en cuanto sea eligible para y de hecho participe en la jerarquía.
Nash señala también (ibid:69) que la jerarquía sirve como "un canal para los
modos socialmente controlados de demostración personal" y "que es una herramienta
efectiva para indicar con claridad los caminos y los métodos para adquirir respeto e
influencia política en una comunidad".
Wolf ha enfatizado el rol de la "envidia institucionalizada" en cargos individuales
dentro del patrón tradicional de comportamiento en la comunidad corporativa. El miedo
a la brujería puede ser visto como inductor para participar en la jerarquía. Por otro lado,
la participación es una forma pública de declarar su buena fé para aquellos que han
acumulado mucha riqueza y que se podrían ver amenazados por la envidia de los
demás.
Dos otras interpretaciones de las consecuencias latentes son, en cieta medida,
incompatibles. La primera enfatiza la igualdad del estatus económico mediante el
funcionamiento de la jerarquía, es decir las consecuencias "niveladoras"; la segunda
enfatiza la separación de la población en un número de estatus sociales, es decir las
consecuencias "estratificadoras". Otros autores han subrayado la primera
interpretación y la tendencia hacia la homogeneización socio-económica en
comunidades tradicionales con jerarquía, pero en mi estudio de Zinacantán yó he
subrayado la segunda interpretación y el patrón de estratificación socio-económica. Las
dos posiciones tienden a invocar diferentes tipos de evidencia, aúnque los partidarios
de ambas prestan atención a los factores económicos tanto como a los sociales.
El complejo igualitario.
La interpretación de la jerarquía como un "mecanismo nivelador" dice que
"utilizando los ingresos y los recursos de los individuos y de la comunidad la jerarquía
prohibe que las familias individuales acumulen dinero o propiedad" (M.Nash, 1958b:69;
vease también Sol Tax, 1953:206; P.Carrasco, 1961:493). Esa opinión se basa en el
hecho de que los cargos representan para los individuos pesadas cargas económicas y
para "el bajo nivel absoluto de riqueza de la comunidad. Aún siendo relativamente
ricas, las principales familias solo se alejan un poco del límite de subsistencia. Tienen
un margen de seguridad muy estrecho y una racha de mala suerte (enfermedad,
alcoholismo, etc.) puede acabar con ellos. Además, nadie es lo bastante rico como
para establecer a sus descendientes" (Sol Tax, 1953:206).
Wolf (1955b:457) y Nash (1958b:69) especificamente ponen énfasis en el papel
que juegan la tecnología tradicional y las tierras marginales; Nash menciona un patrón
de herencia que tiende a fragmentar las tierras de la familia. Sol Tax nota que en
Panajachel el valor económico de las mujeres también se opone a la creación de
clases sociales basadas en la riqueza, ya que los hombres buscan mujeres que son
buenas trabajadoras más que de familias ricas; pero eso es un rasgo peculiar de esta
comunidad que no se encuentra en las otras (Sol Tax, 1953:206).
Dada la esencial pobreza de la comunidad, la jerarquía ayuda a mantener la
homogeneidad socio-económica. Además tanto Wolf (1955b:458) como Nash
(1958b:69) y Carrasco (1961:493) consideran a este efecto nivelador como un
importante factor de integración; y según su interpretación una diferenciación social y
económica en el seno de la comunidad, que la jerarquía mantiene a raya,
desmoronaría la estructura corporativa de la comunidad.
El segundo aspecto del complejo egalitario hace énfasis en lo social más que en
los factores económicos. Nash (1958a:68) es el partidario más comprometido de esta
posición (1958a:68): "Todas las familias se encuentran colocadas en una escala de
rangos, de acuerdo a la posición en la escalera que han alcanzado, y al mismo tiempo
ocupan una posición de respeto según los cargos pasados. Así que en cualquier
momento todas las familias de la comunidad se encuentran colocadas jerarquicamente
de acuerdo a su edad y al prestigio mediante el funcionamiento de la jerarquía".
Weitlaner & Hoogshagen (1960) han llamado los grupos de edad en la jerarquía
en Oaxaca "grados de edad". En relación con esta clasificación de edades, estan los
postulados de que todos los hombres adultos tendrán que pasar por la jerarquía y
convertirse en principales a una edad avanzada (Nash, 1958a:69), y que la jerarquía es
simplemente una manera de repartir la carga de servicio a la comunidad entre todos los
hombres de la comunidad (Carrasco, 1961:493). Sol Tax (1953:206) y Pedro Carrasco
(1961:484) mencionan que eso sucede en la realidad solamente en las comunidades
pequeñas. Tax y Nash observan que los ricos por lo regular alcanzan el estatus de
principal más pronto, ya que para ellos es más fácil sufragar los gastos necesarios para
la promoción en la jerarquía. En términos generales, sin embargo, la edad es
considerada como la variable independiente, el prestigio como la variable dependiente
y la jerarquía como el mecanismo que permite expresar la relación entre las dos.
El complejo de estratificacón.
El complejo de estratificación enfatiza la diferenciación social que surge como
resultado del funcionamiento de la jerarquía. No obstante que los autores que ponen
énfasis en el complejo egalitario reconocen también el complejo de estratificación,
aparentemente le dan a este menos importancia. En mi trabajo sobre Zinacantán
(Cancian, 1965) y en mi interpretación de la información etnográfica de otras
comunidades he concluido que el complejo de estratificación tiene más importancia
porque 1) la estructura formal de la jerarquía inevitablemente estratifica a las gentes y
2) tenemos ya a nuestra disposición una considerable documentación de la existencia
de una diferenciación económica dentro de las comunidades estudiadas.
Primero, como nota Carrasco (1961:483) la jerarquía tiene muchas posiciones
en las peldañas inferiores y pocas en las cúspeda. Sin tomar en cuenta otros factores,
la pirámide produce una diferenciación social ya que no todos los que participan
pueden llegar a servir en los puestos superiores. Cada año solamente un hombre
puede llegar a ocupar el puesto más alto como Primer Alcalde. Si la población es
pequeña este hombre representará un porcentaje más alto de los hombres adultos que
es el caso en una comunidad más grande. En consecuencia podemos decir que la
pequeña comunidad es menos estratificada ya que su grupo de alcaldes pasados será
menos exclusivo en comparación a la población total.
Hasta hace poco, en Zinacantán virtualmente cada hombre tuvo que ocupar uno
de los 34 puestos del primer nivel. En el segundo nivel hay solamente posiciones para
12 de estos 34 hombres, y en el tercer nivel hay solamente posiciones para 6 de los 12,
y el cuarto y último nivel no contiene más que el puesto del Primer Alcalde y dos
posiciones más (Cancian, 1965). Así que muchos entran el servicio pero pocos
alcanzan la cúspide. La diferenciación es inevitable.
En su repòrte de Panajachel, uno de los municipios indígenas más pequeñas
(con una población de alrededor de 800), Sol Tax escribe que "cada hombre puede
esperar ser alcalde, eventualmente" (1953:206). Dada la población de Panajachel (o
aún los datos del propiuo Sol Tax sobre la distribución según edad) es difícil aceptar
este postulado. Haciendo un cálculo aproximado en base a una longevidad promedio
de los indígenas de América Central, un hombre de cada 160 de la población alcanzará
cada año la edad de 45 años. Así que alrededor de cinco hombres cumplen cada año
45 años, y solamente uno de ellos puede ocupar el puesto de alcalde. Es probable que
no todos hayan servido en todos los cargos anteriores, de todos modos. Aún en una
población tan pequeña la jerarquía puede diferenciar significativamente a los hombres

adultos.
Dados estos hachos, es evidente que la función que cumple la jerarquía al
separar los hombres según edad, el aspecto social del complejo egalitario no puede
tener la importancia que reclaman sus partidarios. Sin embargo, no será tan fácil
acabar con el primero y más importante aspecto, la nivelación económica. Si coexiste o
no con la diferenciación social es una cuestión empírica. Un número de comunidades
muestran una diferenciación económica significativa. Por eso concluyo que la jerarquía
es frecuentemente inefectiva como un mecanismo nivelador, como una institución que
asegure la homogeneidad económica de la comunidad.
En Zinacantan las evidencias de diferenciación económica es clara, los cargos
involucran desembolosos que van de 50 a 14,000 pesos en una comunidad donde el
ingreso promedio de un hombre es de 1,000 pesos (80 dolares) antes de haber tomado
una parte del grano cosechado para alimentar a su familia. Aún "el rico" ocupa un buen
número de cargos costosos tendiendo a mejor dicho buscando el puesto más alto
dentro de la jerarquía, mientras que por otro lado el hombre pobre maneja y/o aspira a
manejar u ocupar un cargo nada costoso. El rico obviamente gasta más que el pobre,
pero porque este toma más cargos y porque además toma más cargos individuales
costosos Esta está nivelada en cierto sentido, pero de hecho el rico pareceser rico ya
que no pierde su posición. Estadisticamente, los hijos de quien ha tenido algun cargo
costoso también ocupa n un cargo costoso (Cancian, 1965), no sólo los individuos ricos
mantienen su posición económica durante su existencia, sinó que ellos además
manejan el traspaso de cargos a sus descendientes.
Para otras comunidades existen tres tipos de evidencias que muestran la
existencia de diferencias sociales mencionadas con anterioridad. Primero, la gran
variación en el costo de cargos dentro de un cierto número de comunidades (ver la
primera sección de este artículo) sugiere la existencia de significativas diferencias en la
capacidad económica de los miembros individuales de las comunidades.Segundo, la
evidencia significativa de diferencias económicas es explicitamente dada por Wagley
(1941) y algunos otros etnógrafos referente a la distribución natural entre "los ricos" y
"los pobres" (Wagley, 1941:77,; R.Beals, 1946:89). Tercero, las disposiciones de
propiedad de la tierra muestran grandes y amplios rangos de riqueza. Wagley
(1941:72) señala las diferencias: "El 12% de un total de 253 hombres retienen el 36%
del total de la tierra". Beals (1946:61) da datos obtenidos de una lista de Tax. Entre 58
propietarios de tierra, el promedio de tenencia de la mism aes de 5.1 ha., el rango va
de 0.5 ha. a 32 ha. Tax obtuvo cuidadosamente las siguientes cifras para panajachel
(1953:68): arriba del 5% de la población posee cerca del 20% de tierra; arriba del 20%
de la población posee más del 50% de la tierra. Considerando que la norma de
distribución igualitaria de la tierra entre todos los niños debe de fragmentar algunas
propiedades, estas diferencias me parecen sustanciales.
Como Wagley ha señalado para Santiago Chimaltenango (1941:81)no existe "el
gran abismo entre un Rockefeller y los empleados de su oficina". Una clase acomodada
no existe. Algunos hombres alquilan ayudantes, otros no, pero todos trabajan en el
campo. El trabajo manuel es respetado por los indígenas, y este respeto es convertido
a un estado social cuando un hombre demuestra su éxito para servir en un cargo
costoso.
Los etnógrafos están impresionados por el hecho de que existan al parecer

pocos casos de "demostración indebida" de riqueza (Wagley, 1941:79, R.Beals,
1946:86), pero "Diego" de la monografía de Wagley, aúnque tal vez no lo muestra muy
abiertamente, posee una casa más grande, disfruta mejor comida y aprovecha sus
ventajas económicas para satisfacer sus deseos sexuales (1941:79). La diferenciación
económica existe en las comunidades indígena y es importante para los habitantes,
aún si de acuerdo a algunas normas el indígena más rico es un pobretón que cultiva
humildemente su milpa.
En resumen, en términos de relaciones internas de la comunidad, la jerarquía
realiza una estratificación de la población y en un número de casos esto no es un
nivelador económico efectivo sino solo una manera de hacer pública y aceptable de
que la diferenciación existe en la comunidad.
Las dos interpretaciones anteriores - la de nivelación y la de estratificación - son
claramente incompatibles, cuando uno intenta ver a ambos conjuntos de
consecuencias como un fortalecimiento de la integraciónm de la comunidad. Semejante
vista de las consecuencias de los niveles depende de la teoría que la diferenciación
esta desbaratando. Semajante interpretación de las consecuencias de la estratificación
depende de la teoría que la diferenciación está (o puede estar) integrando. Es mi
opinión (expuesta con mayor detalle en otros lugares, Cancian, 1964,1965) que las
diferenciación en esta situación tiene un efecto integrador porque apremia más los que
cumplen mejor de acuerdo a las normas compartidas acerca de el trabajo, el
cumplimiento y servicio a la comunidad. Este premio diferencial reafirma los valores de
los indígenas y por eso son integrantes.
Desde el punto de vista de las relaciones externas, por ejemplo relaciones con el
mundo no indígena, el consumo de la riqueza puede ser visto como integración de una
manera independiente del conflicto de interpretaciones revisado anteriormente. Como
Wolf ha señalado (1955b:458) "la estructura corporativa (con la jerarquía) actua para
impedir la movilización del capital y de la riqueza derntro de la comunidad en términos
del mundo exterior el cual emplea riqueza capitalisticamente". Esto es, los cargos
requieren que la riqueza sea usada de manera indígena y prohibe su uso de un
amanera que podría atraer elementos extraños hacia dentro de la comunidad. Así, sin
embargo, esto implica que la comunidad esté social y economicamente
homogeneizada (sin diferencias) pero existe una homogeneidad indígena cuando es
comparada con el mundo exterior.
Factores económicos y demográficos.

Todas las interpretaciones de las consecuencias de la jerarquía civil-religiosa
para la comunidad, depende de la existencia del equilibrio entre los proveedores de
riqueza, el personal de la comunidad y la demanda de la jerarquización para esos
recursos. Como este equilibrio varía, varían en el mismo grado las consecuencias de la
jerarquización. La variación se puede encontrar en diferentes comunidades al mismo
tiempo, o pueden tener lugar en una comunidad a diferentes tiempos.
Sol Tax (1937:443) ha notado que pequeñas comunidades que soportan
relativamente grandes jerarquías, tienden a hacerse más pobres por el alto costo
ceremonial. Y como ha subrayado él (Sol Tax, 1953:206) y otros, la jerarquía tiende a
estratificar más la población en comunidades grandes. Ambas estas generalizaciones
indican el hecho de que la jerarquía varía menos en lo referente al tamaño, la

organización de los oficios y de los gastos, que la población y la riqueza en las
comunidades donde encontramos esta institución.
Aún más, en la misma comunidad una variación del equilibrio puede traer un
cambio en las consecuencias de la jerarquización, asumiendo de nuevo que la
jerarquización tendería a variar menos que la población y la riqueza de la comunidad.
Ambas, la población y la riqueza, ser han incrementado en Zinacantán (Cancian, 1965)
desde el principio del siglo, y la jerarquización no ha cambiado lo suficiente el equilibrio
de estos incrementos, existiendo así una sobredemanda de cargos. La jerarquización
.......... está constituída por el total de la población, tal y como estaba en el pasado. Los
cargos restantes requieren un sustancial financiamiento de los individuos que quieren
ocuparlos, pero el número de personas capaces de ocuparlos esta incrementandose.
Así existe una correspondiente reducción de las cargas que entran a la comunidad. Si
el incremento de riqueza y población continúa sin mucha modificación de la
jerarquización, las tradicionales consecuencias de la jerarquización desaparecerán.
EL COLAPSO DE LA JERARQUIA CIVICO-RELIGIOSA.

La estructura social de la mayoría de las comunidades indígenas en
Mesoamérica está, desde hace algún tiempo, en un proceso de cambio; la jerarquía
civico-religiosa se está desmorronando. En su estudio de las comunidades
tradicionales y también modernas y cambiadas dice Cámara (1952c:163):
"El proceso de aculturación en Mesoamérica, que consiste en el
mestizaje o la ladinización, se ha acelerado durante los últimos años.
Donde sucede este proceso es posible señalar los siguientes cambios en
la organización religiosa y política: (a) una separación formal y funcional
de los cuerpos indígenas políticos y religiosos; (b) una mayor aceptación
e importancia de los eventos religiosos que de los políticos; (c) la
sustitución en las organzaciones políticas de los oficiales indígenas por
oficiales ladinos o mestizos; (d) la preeminencia de las festividades en la
cabecera antes de las festividades de otras unidades ecológicas; (e) la
subordinación de las organizaciones indígenas religiosas y políticas bajo
las normas de los ladinos; (f) una tendencia hacia la secularización de las
fiestas importantes (del santo patrón, del carnaval, de la semana santa,
etc.); (g) una mayor aceptación de los eventos seculares y su
consideración como una forma de recreación y diversión sin ninguna
obligación religiosa; (h) una desintegración de las organizaciones
grupales religiosas y el inicio de eventos religiosos celebrados en el hogar
o con amigos; (i) un descenso de estas organizaciones religiosas y la
predominancia de las organizaciones políticas; (j) la absorción y el control
de ambas por parte del estado y de la iglesia"
Mi principal interés es aquí el proceso a través del cual cambia la jerarquía.
R.N.Adams ha notado que la jerarquía no es solamente un sencillo rasgo de la
comunidad que, cuando la comunidad se modifica hacia la ladinización, cambia con los
demás rasgos. La jerarquía es crucial para la persistencia de la comunidad i ndígena
tradicional. El señala que "con el cambio de la estructura socio-política empezó a
desintegrar la resistencia que opusieron los indígenas al cambio cultural. Su

aislamiento había desparecido" (1957b:48).
En seguida se discuten tres aspectos del cambio por separado, pero
frecuentemente aparecen simultaneamente en una comunidad dada.
La ladinización.
La ladinización de las comunidades indígenas en Mesoamérica es un proceso
que se está llevando a cabo desde hace mucho tiempo. Ruben Reina ha llegado a
sugerir que la mayor parte de los cambios que el observó en Chinautla pueden ser
sencillamente "el resultado de un proceso contínuo desde la conquista" (1960:101). Sin
embargo, parece que nuevos factores están acelerando el cambio. La expansión del
sistema de carreteras y de escuelas acerca a la población indígena a las culturas
nacionales de México y Guatemala. Las comunicaciones están mejorando
radicalmente. Las nuevas leyes que protegen a los indígenas de una buena parte de
las formas de explotación que ocurrían generalmente en el pasado sin ninguna duda
los inducen a circular más libremente en el ámbito ladino. En términos generales las
alternativas a la vida tradicional en la comunidad indígena se están multiplicando.
Yó pienso que el hecho de que los cargos políticos muy costosos constituyen un
rasgo esencial del sistema tradicional nos proporciona un muy alto potencial para la
disrupción. Mientras que a todos los miembros de una comunidad indígena ofrezcan
poca atracción, la jerarquía aparentamente constituye un modo altamente satisfactorio
para la conversión de excedente económico en posición social. Sin embargo, cuando
las normas se debilitan y el ambiente no indígena se hace menos hostil, los costos de
un cargo tienen que sumarse a la motivación individual para rechazar el sistema
tradicional.
Paul & Paul (1963) han descrito dos factores que socavaron la solidez del
sistema tradicional de cofradías en San Pedro de la Laguna. El éxito de los misioneros
protestantes redujo el número de hombres a la disposición para el servicio religioso. No
obstante lo que haya sido la tensión que les permitió a los protestantes entrada a la
comunidad, su éxito contribuyó todavía más a la división de la opinión pública sobre el
valor de las actividades reliogiosas tradicionales. Totalmente independientemente de
este factor, el llamado a servicio militar nacional otra vez redujo el número de hombres
dispuestos a participar. Los que regresaron del servicio militar pudieron razonar - aún
de acuerdo a las normas tradicionales - que ya habían cumplido con sus obligaciónes a
la comunidad y no deberían ser llamados a servir en la jerarquía.
Antiguas tendencias hacia la ladinización han, en su forma acelerada, debilitado
los lazos tradicionales a la vida indígena y, al mismo tiempo, el mundo no indígena se
ha hecho más atractivo al indígena. En esta situación las repelentes perspectivas
económicas del sistema de cargos tradicional han abierto todavía más la brecha por la
cual modos de vida alternativas podrían introducirse en la vida de un indígena.
La intervención política directa.

Todas las comunidades indígenas discutidas en este artículo existen como
entidades políticas formales (a nivel de municipio o abajo inferior a este nivel) en
Néxico y Guatemala. La política de los gobiernos nacionales ha afectado
sensiblemente su organización política y, por implicación, su jerarquía cívico-religiosa.
Ya que la política gubernamental ha sido diferente en los dos países será considerada
por separado en lo siguiente. No obstante las diferencias en la acción política los
efectos han sido aproximadamente idénticos. Las alas política y religiosa de la jerarquía
se han separado y la manera tradicional de adquirir poder político, comprobando su
capacidad en el servicio religioso muy costoso, ha sido socavada.
Las acciones del gobierno nacional en Guatemala han sido discutido en un
simposio (R.N.Adams, 1957b). "Antes de 1936 los principales oficiales eran los jefes
políticos de departamentos (gobernadores) que eran nombrados por el presidente y
responsables de todos los municipios en sus respectivos departamentos" (ibid:4). El
jefe político controlaba la elección de los oficiales en los municipios pero
aparentemente, en comunidades con una población enteramente indígena, era posible
selaccionar a los candidatos para los cargos según las normas tradicionales mientras
los seleccionados fueran aceptados por el jefe político. Las comunidades indígenas
eran aisladas y el contacto con el sistema nacional de gobierno era lñimitado. Como lo
ha notado Charles Wagley en el caso de Chimaltenango, las gentes preferirían a un
hombre conservador con escasoso conocimientos del español ya que sólo podría tener
poco contacto con los ladinos (1949:96). De la misma manera comenta Ruth Bunzel
que el gobierno indígena de Chicgicastenango (antes de 1936) se mantenía
relativamente independiente de influencia ladina "mediante la selección para el puesto
de alcalde de un hombre que no hablaba español" (1952:174).
Bajo el sistema de intendente que fue introducido en 1935 un oficial nombrado,
normalmente un ladino de fuera de la comunidad, era el dirigente de cada municipio"
(R.N.Adams, 1957b:4). Hasta donde yo sepa este cambio en el gobierno no hizo
necesario ningún cambio de importancia en la jerarquía tradicional. Acercó más a la
comunidad al agente ladino en control pero permitió que los indígenas siguieran sus
modos tradicionales.
Los cambios importantes llegaron después de la revolución de 1944 cuando fué
abolido el sistema de intendente. R.N.Adams comenta al respecto: "Se restablecieron
presidentes municipales y consejos elegidos pero con la diferencia que se deseaba que
las elecciones fueran competitivas" (1957b:6). "Hacia este fin fueron promovidos los
partidos políticos". Los partidos políticos, igual que la religión protestante,
proporcionaron una oportunidad para la expresión formal de diferencias de opinión
dentro de la comunidad. Los elementos mal contentos con el antiguo sistema recibieron
desde fuera de la comunidad un apoyo abierto y entusiasta, y el antiguo sistema fue
socavado (vease los artículos en R.N.Adams, 1957b).
En México, no obstante el cambio fue menos agudo, se observaron muchos de
los mismos resultados. El estudio histórico de Pedro Carrasco de las comunidades
tarascas muestra los efectos de la política de la iglesia así como del estado desde la
conquista (1952b). Hace alrededor de 50 años que un nuevo sistema de oficios
políticos - consistiendo de presidente, síndico y regidores (ayuntamiento constitucional)
- sustituyó a los tradicionales alcaldes y regidores como oficiales superiores
(ayuntamiento regional). Ya que los nuevos oficios eran políticos, sin embargo, no
constituyeron una amenaza directa a la autoridad religiosa de los antiguos alcaldes y
regidores. Los antiguos oficios se podían mantener al lado de los nuevos, lo que no era
posible en las comunidades en Guatemala donde fue introducido un nuevo
procedimiento de elección para los antiguos oficios.
Algunas comunidades han tratado de integrar los nuevos oficios al sistema

tradicional de escalafón (C.Guiteras Holmes, 1961). Pero el requisito de que los nuevos
oficiales hablaran español y tuvierran trato con el mundo ladino dificultó su consistente
reclutamiento de entre los que ya habían desempeñado adecuadamente su servicio en
los niveles inferiores de los cargos políticos y religiosos. Otras comunidades han
mantenido separados los antiguos puestos y los nuevos. En Zinacantan, por ejemplo,
nop han tratado de nombrar presidentes municipales que hayan desempeñado cargos
religiosos (F.Cancian, 1965). Los cargos políticos son ocupados por hombres
relativamente jóvenes que, cuando se trate de asuntos políticos importantes, son
controlados por los caciques de la comunidad. Estos caciques tienden a ser hombres
ya grandes que cuentan con una respetable carrera en la jerarquía religiosa, pero tal
servicio religioso pueda que no será necesario en una generación desde hoy.
La descripción que nos dió Julio de la Fuente de los tres líderes en Yalalag
(hasta 1944) nos muestra el continuum desde el tradicional tipo de lider, que era
respetado por los sacrificios que hacía en el servicio de la comunidad, hasta el lider
moderno que tiene que ser capaz de manejar la lengua y la ley de los ladinos
1949:214). El primero era un hombre rico y rústico, con poco dominio del español; el
segundo era un hombre acomodado que dominaba el español; el tercero era un
hombre pobre que hablaba perfectamente el español y con profuso conocimiento de la
ley ladina.
Ambos países han cambiado la manera de seleccionar a las superiores
autoridades políticas formales que responden al gobierno nacional. En ambos países el
nombramiento para los altos puestos políticos, por distintas razones, ya no requiere un
servicio anterior en cargos religiosos costosos. Así fué destruido uno de los rasgos
fundamentales de la jearrquía civico-religiosa.
Factores económicos y demográficos.

Un serio desequilibrio entre la demanda de la jerarquía por riqueza y hombres y
la oferta de estos en la comunidad puede crear una tensión interna que lleva al colapso
de la jerarquía. Si una comunidad y sus habitantes pierden importantes fuentes de
ingreso el peso del servicio en el sistema de cargos puede llegar a un nivel tan alto que
los argumentos de los individuos reluctantes adquieren credibilidad; como ha sucedido
en muchas comunidades los cargos quedan vacantes y eventualmente desaparecen. Si
hay una sobreabundancia de riqueza puede suceder que el servicio en la jerarquía no
logra consumir el excedente y los individuos buscarán canales alternativas para
gastarlo abriendo de esta manera la comunidad a las influencias del mundo ladino.
Además, la riqueza excesiva que no se destina al servicio a la comunidad puede
ocasionar la envidia y la brujería.
Un cambio en el tamaño de la población puede, de la misma manera, afectar el
balance económico: una reducción puede aumentar demasiado el peso individual de
los cargos; un aumento puede ocasionar que el número de cargos no sea suficiente
para consumir los recursos de la comunidad. El simple incremento de la población,
independiente de la variable económica, puede significar que todos los individuos ya no
pueden ser incluidos en el sistema de servicios a la comunidad.
Viendo la comunidad de esta manera, como un sistema en equilibrio, nos
permite mejor observar el efecto de la ladinización y de los factores demográficos y
económicos. En cuanto un cambio hacia los valores ladinos reduzca la disposición para
cometer un excedente de ingreso a la jerarquía o reduzca el número de personas
dispuestas a participar en el sistema tradicional trastorna el postulado balance de una
manera muy similar a la que causa un cambio directo en riqueza o tamaño de
población.
RESUMEN.
Este artículo describe la jerarquía civico-religiosa como la organización político-
religiosa característica en la comunidad indígena en Mesoamérica. Han sido
examinados la jerarquía tradicional y sus rasgos fundamentales, se han discutido las
interpretaciones de sus funciones en la comunidad y se ha recomendado una mayor
énfasis en sus consecuencias estratificadoras; finalmente se ha visto el colapso de la
jerarquía como el resultado de varios factores actuando simultaneamente: la acción
directa por parte de los gobiernos nacionales desmorona la combinación de servicio
religioso y político que caracteriza la jerarquía tradicional. Tanto la ladinización como
los factores demográficos y económicos amenazan los dos otros factores que son
esenciales para el sistema tradicional: la carga económica del servicio y la participación
por todos los miembros de la comunidad.
APÉNDICE.
Las generalizaciones en el texto se fundamentan en las siguientes fuentes para
los grupos indicados: Beals (1946) y Carrasco (1952b) para los tarascos; Beals (1945b)
para los Mixe, Parsons (1936) y De la Fuente (1949) para los zapotecos; Guiteras
Holmes (1961) y Cancian (1965) para los maya de México; Wagley (1949), Bunzel
(1952), Tax (1953), Manning Nash (1958a), y Rubén Reina (1960) para los maya de
Guatemala. Información valiosa se encuentra en Zingg (1938b) para los huicholes;
Leslie (1960a) para los zapoteca; Pozas (1959a) y Zabala Cubillas (1961) para los
maya mexicanos; Wisdom (1940), LaFarge (1947), Oakes (1951), y McArthur (1961)
para los maya de Guatemala. Los estudios de la jerarquía en muchas otras regiones no
incluyen información suficiente para apoyar o refutar estas generalizaciones.
En seguida se encuentran tabulados un número de rasgos importantes de ocho
comunidades.
En la tabulación X indica la presencia, O la ausencia de un rasgo determinado, si
va con mayúscula significa que una información clara en la monografía citada, mientras
que minúsculas indican que mi evaluación se basa en información ambígua, o que no
hay información que la fundamente en una situación donde el rasgo en cuestión casi
seguramente habría sido mencionado si hubiera estado presente. Un rubro en blanco
indica la ausencia de la información necesaria para una evaluación. En unos pocos
casos, la mayoría evidentes del ordenamiento de la lista, un rubro en blanco significa
que la "cuestión" es irrelevante.
La lista corresponde a la exposición en el texto del artículo.
Monografía Comunidad
A P. Carrasco, 1952b Tarasca (histórica)
B R. Beals, 1945b Ayutla
C E.C. Parsons, 1936 Mitla

D Guiteras Holmes, 1961 San Pedro Chenalhó
E Frank Cancian, 1965 Zinacantán
F C. Wagley, 1949 Santiago Chimaltenango
G Ruth Bunzel, 1952 Chichicastenango
H Manning Nash, 1958a Cantel
Rasgo Comunidad
A B C D E F G H
ALGUACIL
Primer servicio
antes de casarse X X X x X X X x
Intendente, mensa-
jero, policía X X X X X X X X
Servicio en grupo X X O X X X X X
Tiempo despreocupado X X x
Dos grupos X X O X X O X
Semanas alternantes X X O O X O X
Sin gastos sustanciales o x x X x x x
Nombrado por mala conducta X X
Cargos civiles separados
de cargos religiosos X X o O X X X
Dos tipos de alguaciles
civiles X X X O X X X
Cargo civil más bajo
arriba de religioso X X O O X
Todos los jóvenes par-
ticipan X x O X X X
Alguacil superior arriba
de mayordomos inferiores o O O O O X
MAYORDOMO
Primer servicio después
de casarse x x x X X x X X
100% religioso x x X X X X X X
Objetos sagrados en
la casa x X X X X X
Abstención sexual X X O X
Gastos consider. X X X X X X X X
Varios niveles X X X X X x X X
Cofradías X O O O O O X X
Ancianos pueden servir x X X X X X
Algunos después de
servicio de regidoro x X X X O X X
REGIDOR
Combina obligaciones
religiosas y
civiles X X X X x X x x
Hombres maduros x X X X X X
Ha pasado cargo de
mayordomo X X X X X x X X
Tareas administr. X X X X X X X x
Influencia sobre
nombramientos X X X X X X
Servicio una vez X x X O x x
ALCALDE
Principal lider
religioso x x o X x x X
Principal lider
civil x x x x O X X X
Contacto oficial
con mundo mestizo x x x O X X x
Última instancia in-
dígena de apelación x x O X X X
Principales poderes
de nombramiento o o x x X O O O
Tareas rituales X x X X X
Vigila instalaciones X x x X o X X
Uno de éllos X x x x O X O O
Hombres ricos X X X X X
PRINCIPAL
Pasado cargo alto X X x X X X X
Autoridad permanenteX X x O X X X
Grupo formal O x O X X o
Servicio por vida x X X
Se autoperpetuye x X X
Grupo informal X X X X X X X
Influencia sobre
nombramientos X o O X X X
SACRISTÁN
No miembro formal X X X X X X O
Especialista ritual x X x X O
Rel. con mayordomos o o X X o o
Son cinco o menos X X X X x O X
Asistan al sacerdote X x X X x X X
Cargo de larga duración X X x X x X O
No tienen que asumir
otros cargos X X x X X
Sin gastos sustanciales X x x X x X
RECLUTAMIENTO
Principalmente por
alcaldes o o x x X O O O
Principalmente por
principales X o o O X X X
Voluntario X o X o X o o o
Se espera que todos
sirvan X X X X X X X
La mayoría sirven X x x X X X X
Referencias:
R.N.Adams, 1957b
Gonzalo Aguirre Beltrán, 1953
R.Beals, 1945b, 1946
Bennett & Zingg, 1935
Bunzel, 1952
Cámara, 1952c
Frank Cancian, 1964, 1965
De la Fuente, 1949
Foster, 1960a
Guiteras Holmes, 1961
LaFarge, 1947
Leslie, 1960a
McArthur, 1961
Manning Nash, 1957b, 1958a, 1958b
Maud Oakes, 1951
Elsie Clews Parsons, 1936
Paul & Paul, 1963
Ricardo Pozas, 1959a
Rubén Reina, 1960
Sol Tax, 1937, 1952a, 1952c, 1953
United Nations, 1954, 1956
Alfonso Villa Rojas, 1945
Evon Z. Vogt, 1961, 1963
Charles Wagley, 1941, 1949
Weitlaner & Hoogshagen, 1960
Charles Wisdom, 1940
Eric Wolf, 1955b, 1957
Silvio Zabala Cubillas, 1961
Zingg, 1938b
PROCESOS DE DECISIÓN EN LA CULTURA: UN ANÁLISIS DE

PROGRAMACIÓN LINEAL cli.
Ira R.Buchler & R.Michael McKinlay clii:
En los estudios mesoamericanos, "el sistema de escalafón" refiere a dos tipos

de jerarquía política. El primer tipo implica una alternación entre cargos civiles y cargos
religiosos (Cámara, 1952; Nash, 1958; Carrasco, 1961).
En una típica carrera de cargos un hombre asume inicialmente un cargo
religioso, luego un cargo político, y así en seguida. Estos cargos implican un gasto
considerable en mercancías, tiempo y energía; estos gastos van en aumento como un
hombre avanza a través de los cargos de la jerarquía. Una representación esquemática
de la jerarquía político-religiosa se aprecia en la figura número 1.
Figura 1: representación esquemática de la jerarquía político-religiosa.

Tomada de Cancian, 1964:338.
En el segundo tipo los cargos civiles no se toman en cuenta para la promoción a

través del sistema de cargos religiosos. Los cargos son esencialmente posiciones
religiosas, u "oficios dedicados a la ejecución de rituales en relación con la iglesia
católica" (Cancian, 1965:22). La jerarquía religiosa en Atempan, en la Sierra de Puebla,
en México, pertenece a este tipo, y la figura 2 muestra su estructura.
Figura 2: La jerarquía religiosa en Atempan ("el escalafón ceremonial"), de

Buchler (1967).
Las flechas en la figura indican las tres rutas que llevan a la posición de regidor
decano.
Ruta 1.
1.1 Mayor de cabildo o de iglesia
1.2 Regidor de gastos
1.3 Alcalde de gastos
4 Mayordomía de San Francisco de Asís o del Santo Entierro de Cristo
5 Regidor decano
Ruta 2.
2.1 Escribano
2.2 Fiscal teniente
cli Originalmente publicado en la antología compilada por Ira R.Buckler & Hugo Nutini: "Game Theory in
the Behavioral Sciences", Pittsburg, 1969: 191-211. Traducción de Hector Manuel Díaz Pineda & Leif
Korsbaek.
clii La elaboración de este trabajo fue apoyada por una beca de la división de psicología social, la agencia
de investigación naval. Varios gastos relacionados con su elaboración fueron cubiertos mediante una
beca del Instituto de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Texas.
2.3 Fiscal mayor

5 Regidor decano
Ruta 3.
3.1 Auxiliar
1.2 Regidor de gastos
1.3 Alcalde de gastos
5 Regidor decano
La relación entre el sistema de cargos y la estratificación de clases ha sido el

objeto de una amplia discusión y las posiciones teóricas al respecto se pueden resumir
como sigue:
(1) Wolf (1962: 216) sugiere que el sistema de cargos aniquila el excedente,
nivela las diferencias en riqueza y, en consecuencia, prohibe "la formación de
distinciones de clase que se basan en la riqueza".
(2) Carrasco (1961: 484, 489, 491) sugiere las siguientes ecuaciones: (1)
pueblos grandes = sistemas de cargos con pocas posiciones altas = (o refleja)
diferenciación de clases; (2) pueblos pequeños = escalafón cuyos cargos se toman en
cuenta para la promoción = (o refleja) comunidades sin clases. No se especifica un
umbral demográfico.
(3) Cancian (1965: 105) sugiere que "la participación en el sistema de cargos
refleja la posición relativa económica de una persona y determina, en gran medida, su
posición relativa social".
De qué manera los indivíduos ascienden las escaleras de cargos, y porqué
algunas carreras son terminadas en el nivel inicial o en el segundo son cuestiones que,
en términos generales, han recibido mucho menos atención analítica que las funciones
generales de las jerarquías en el contexto de la organización social comunitaria. En
este trabajo nos interesan más los principios de movilidad que las funciones generales.
Nos interesan más los procesos de decisión que se hallan detrás de las
jerarquías ceremoniales que la manipulación de los aliados políticos y económicos, el
rango económico y variables similares, es decir los procesos de decisión de los huei
tahtuani, pasados, o cualquier otro grupo de hombres que tiene que ver con las
decisiones que determinan quién va a ser promovido a posiciones de mayor prestigio y
rango moral. Nuestro criterio para esta énfasis se entiende tal vez un poco mejor si
presentamos un ejemplo de un contexto cultural més cercano y familiar: el mercado
académico. Aquí una persona puede concentrar sus esfuerzos en la publicación y
servicios a la profesión, de esta manera mejorando su reputación profesional. Puede
dedicar la mayor parte de su tiempo a la política local, la enseñanza y al servicio a la
universidad, o puede utilizar una mezcla de estas estrategias. Sin embargo, más que la
utilización de un tipo particular de estrategia (o de una estrategia mixta) lo que
constituye el determinante significativo del patrón de carrera es la evaluación de estas
estrategias por personas en una posición donde pueden promover o impedir la
movilidad individual.
Este enfoque nos presenta los siguientes problemas: ¿Cuáles son los criterios
significativos (es decir decisivos) que son procvesuados al tomar decisiones
culturalmente apropiadas de movilidad? ¿Cómo evaluan los que toman las decisiones,
es decir los huei tahtuani, estrategias alternativas? ¿Qué son los valores numéricos
asociados a las estrategias individuales en la evaluación de estrategias mixtas? ¿Se
utilizan umbrales numéricos en la evaluación de estrategias? Nos interesaría, por
ejemplo, determinar si existe una diferencia significativa en la movilidad futura dentro
del sistema ceremonial, entre el caso de un individuo que gasta el equivalente de $
4,000 en un cargo del segundo nivel y un individuo que gasta $ 3,000 o $ 5,000.
Nuestro interés por los umbrales numéricos deriva de los casos individuales del mismo
tipo que los que se muestran en la tabla número 1 (Buchler 1967).
TABLA NÚMERO 1: CARRERAS DE CARGOS SELECCIONADAS

Gasto Tiempo Edad qi
promedio transcurri do
(cientos $) (años)
I1 56 1 (*) 45 (0) 0
I2 54 4 (10) 49 (0) 64
I3 41 3 (10) 46 (0) 51
I4 37 2 (5) 44 (*) 0
I5 45 4 (10) 48 (0) 55
I6 50 1 (*) 47 (0) 0
I7 47 5 (0) 51 (*) 0
I8 51 5 (0) 52 (*) 0
I9 34 3 (10) 47 (0) 44
I10 58 2 (5) 50 (0) 63
* Véase el texto.
FUNCIONES DE GRATIFICACION.
Este enfoque dirige nuestra atención hacia otros problemas de decisión que no
se pueden tratar en detalle en este trabajo, por ejemplo cambios temporales en las
funciones de gratificación.
En la teoría de los juegos, se indica, según Shubik (1964:13):
el conjunto de todas las posibles estrategias que pueden ser utilizadas por un
jugador dado, cuyo nombre es i, por el símbolo S. Eso es el conjunto de todo posible
plan de acción que el jugador número i puede tener, tomando en cuenta sus recursos,
los recursos de sus contrincantes, y las reglas del juego. Supongamos que este jugador
escige una estrategia específica que llamamos s,i de entre todas las estrategias que
están a su alcance. Supongamos que participan n jugadores. El resultado del juego
dependerá de la estrategia que cada una escoja. Para cada resultado del juego, cada
jugador tendrá una evaluación. Llamaremos la tabla que proporciona las evaluaciones
de un jugador pasra todos los resultados del juego su función de gratificación.
Denotamos la función de gratificación del jugador número i como Pi (s1, s2, s3,...., sn).
TABLA NÚMERO 2: GRATIFICACION PARA LA POLICÍA.

Batalla Escaramuza Mínimo de línea
Entrar a la -5 -7 -7
selva
Proteger +8 +1 + 1 (maximin)
pertrechos
Máximo de +8 + 1 (minimax)
columna
La jerarquía ceremonial de Atempan puede describirse como una serie de

juegos de forma normalizada (Shubik, 1964:14-20); en forma extensiva se puede
ilustrar mediante un árbol de juegos. En su forma normalizada se presenta un juego
como si consistiera en una sóla movida hecha simultaneamente por cada jugador. "La
forma normalizada resume de una manera muy comprimida todos los detalles
referentes a estrategias y gratificaciones y los presenta en un orden simple" (Shubik,
1964: 19). Considere, por ejemplo, las tablas 2 & 3 de Shubik, 1964: 16-17. De acuerdo
a Shubik, 1964: 17-18:
Es fácil ver que ambas partes adoptarán su segunda estrategia. La policía
cuidará sus pertrechos y los guerrilleros evitarán una confrontación abierta. Cuando
contemplamos la entrada máxima en la columna de los mínimos de la fila en la tabla 2,
nos damos cuenta de que tiene el valor 1. Además, cuando consideramos la entrada
mínima en la fila de máximas de columna, vemos que tiene el mismo valor. Cuando eso
sucede se dice que el juego tiene un punto de silla Neumann & Morgenstern han
sugerido que la manera racional de jugar en este tipo de juego es que cada jugador
adopte una estrategia que asegure que cada uno obtenga la gratificación maximin de
los mejores de los peores posibles resultados.
TABLA NÚMERO 3: GRATIFICACION PARA LA GUERRILLA.

Batalla Escaramuza Máximo de línea
Entrar a la 5 7 7
selva
Proteger -8 -1 - 1 (minimax)
pertrechos
Máximo de -8 - 1 (maximin)
columna
En la forma extensiva, las vértices del árbol de juego representan puntos de

elección; las ramas representan alternativas (Shubik, 1964: 20). Considere, por
ejemplo, la figura número 3:
FIGURA 3
En una terminología un tanto menos formal, nos gustaría plantear el siguiente

problema, por lo menos en forma retórica: ¿De qué manera podría cambiar la función
de utilidad de una persona como resultado de su experiencia en los niveles iniciales de
la escalera ceremonial, o cualquier otro tipo de jerarquía política? Se pueden sugerir las
siguientes posibilidades:
1. Antes de asumir un cargo del primer nivel, un individuo podría asignarle una
evaluación relativamente alta al resultado "ascender al rango moral de Regidor decano
al costo que sea". Elevados gastos monetarios en cargos del nivel primero y segundo
podrían causar una modificación de la evaluación original del resultado. En
consecuencia, al resultado "ascender al rango moral de regidor Decano al costo que
sea" se le podría asignar una evaluación baja, y a un cargo terminal del segundo nivel
se le podría asignar una evaluación relativamente elevada.
2. Al contrario, un indivíduo se puede ver forzado a asumir un cargo del primer
nivel, asignarle una evaluación alta a terminar su carrera de cargos en el nivel primero
o segundo, y luego reevaluar los diferentes resultados posibles, asignandole una
evaluación alta a "ascender al nivel moral de regidor decano a cualquier costo".
De qué manera las funciones de ganancia cambian como consecuencia de la
experiencia en una jerarquía política, es un fenómeno que sólo podemos tocar de paso.
Pero es nuestra opinión que el problema es de interés suficientemente general como
para merecer una atención más sistemática y formal de lo que ha sido el caso hasta
ahora.
PROGRAMACION LINEAR.
Naylor y Byrne (1963: 18-19) definen el problema fundamental de la
programación linear como la optimización (maximización o minimización) de una
función objetiva de la siguiente forma:
sujeto a restricciones de la forma
donde
xj = la cantidad de la variable número j del interés del que toma las decisiones, donde
se consideran n variables: xj o es un 1 integral si y solamente si el individuo j obtiene un
cargo y x = 0 si eso no es el caso.
cj = la contribución per unidad a la función objetiva (ganancia o costo) de la variable

número j, donde existen n variables: la calificación del individuo j en términos de cientos
de pesos (gasto pro medio).
z = la función objetiva que se tiene que maximizar o minimizar.

a1 = la cociente de intercambio de la variable número j en la restricción número i,
donde existen m restricciones y n variables: la cociente de intercambio de la variable j
es igual a 1.
bjbi = el requerimiento número ij donde existen un total de m requerimientos.

Para una j dada, bj = 1 y la suma según la columna j.
Para una i dada, bi = 1 y la suma según la serie i < o =1
APLICACIONES
La aplicación de los métodos de programación linear al sistema de cargos en
Atempan nos puede ayudar a descubrir el criterio y los pesos relativos que se utilizan
en la selección de personas para los cargos de su jerarquía religiosa. Si logramos
cuantificar adecuadamente este criterio, puede mostrarse útil para fines de predicción.
Por lo que este modelo sería de gran relevancia para el estudio de similares procesos
en la antropología política.
El modelo que utilizaremos es el del problema de la asignación óptima utilizado
por Gale (1960: 133ff). En la terminología de Gale, el problema se puede formular
como el que enfrenta a la dirección de una fábrica al asignar m individuos I1, I2, I3, ....,
Im, a n tareas: J1, J2, J3,..., Jn. Designamos con qi,j el valor (en formulación numérica)
del individuo Ii para la tarea Jj. Se puede suponer que la dirección desea asignar los
individuos a las tareas de tal manera que se maximice su efectividad como medida
mediante los valores arriba citados.
Pongamos ahora X = (x11, x12,...., xln, x21, xmn), donde cada xij es 1 si Ii es
asignado a Ji, y es 0 si Ii no es asignado a Ji.
Si suponemos que (1) que ningún individuo puede ocupar más de una tarea y (2)
que ningún tarea es ocupada por más de un individuo, esos dos hechos se pueden
expresar mediante las siguientes restricciones:
El problema de asignar los individuoa a las tareas se convierte ahora en el

problema de maximizar la función respetando las restricciones (1) y (2) sobre X.
Se desprende inmediatamente que a todos los individuos serán asignado tareas

solamente si m <= n, es decir si el número de individuos es menor que o igual al
número de tareas. En el sistema de cargos es normalmente el caso que n <= m. Sigue
como consecuencia de eso que cada individuo no va a recibir un cargo.
Cuando este método es aplicado al sistema de cargos en Atempan, los que
juegan el rol de la administración que selecciona a los que van a ocupar las tareas son
los huei tahtuani. Cada año seleccionan a las personas que van a asumir los cargos
durante el año siguiente. La jerarquía contiene cinco niveles. Una persona no es
elegible para un cargo del nivel (k = 1,..., 5 del nivel más bajo al más elevado de la
jerarquía) a menos que haya ocupado anteriormente un cargo del nivel k - 1, salvo bajo
las circumstancias más extraordinarias. Por eso, la selección de las personas para un
nivel particular de la jerarquía se puede considerar como siendo llevada a cabo
independientemente de las selecciones para los demás niveles. Así que el problema de
la asignación óptima a una tarea dada ahora se encuentra disuelto en cinco problemas
separados de asignación óptima para tareas - uno a cada nivel de la jerarquía. Eso es
afortunado, ya que la jerarquía entera considerada como un sólo sistema requiere un
cómputo bastante más complejo que él que ahora enfrentamos.
Ahora podemos formular los problemas de optimización en los siguientes
términos generales: al nivel k de la jerarquía tenemos n cargos: J1, ...., Jn, cada uno de
los cuales será ocupado por una de las m personas que anteriormente han ocupado
cargos al nivel k - 1. Las calificaciones que posee el individuo Ii para ocupar el cargo Jj
se designa por un número integral no negativo, qij (más adelante discutiremos la
determinación de qij). Como antes, pongamos que xij = 1 si Ii es seleccionado para Jj;
en otro caso xij = 0.
Además suponemos que cada cargo será ocupado. Como ya se mencionó, por
lo regular hay más solicitantes que cargos. Así que las restricciones (1) y (2) se pueden
escribir de la siguiente manera:
Ya que ya establecimos valores para Q = (qij), la solución del problema se
convierte en una solución mecánica (y extremadamente aburrida), y el problema crítico
será él de asignarles valores numéricos a cada uno de los qij. Para hacer eso tenemos
que buscar los criterios que los huei tahtuani utilizan al tomar sus decisiones para la
selección de personas. Luego tenemos que decidir cuál es el peso relativo de estos
criterios y así combinarlos conformando un número para cada uno (i,j).
Podemos simplificar todavía más el problema, si suponemos que un individuo Ii
tenga la misma calificación para cada cargo para él que sea considerado. De esa
manera tendríamos ahora que
qi = qi1 = qi2 = ...... = qi3 (3)
Eso significa, por ejemplo, que consideramos que la Mayordomía de San

Francisco de Asís y la Mayordomía del Santo Entierro de Cristo tengan el mismo peso
según los varios criterios. Al nivel III consideraríamos ahora aquellos candidatos para
las posiciones de alcalde por separado de los para el cargo de Fiscal mayor. Es decir,
que dividimos el conjunto {j1, j2, j3, j4, j5} en {j1, j2, j3, j4/j5} o sea {j1, j2, j3, j4} y {j5},
donde j1 es el cargo de Alcale primero mientras j5 es la posición de Fiscal mayor. Así
que, para cada individuo Ii tenemos que qi = qi1 = qi2 = qi3 = qi4.
Si consideramos la diferencia de la asignación de Ii a Jj o a Ji como careciente
de importancia, entonces tenemos
___m!______ (4)
n! (m - n)!
posibles asignaciones, donde
m! = m(m - 1)....2.1 (5)
Eso es un problema de tipo extensivo combinatorial.

Juzgando de la etnografía, los siguientes criterios parecen ser los más

importantes:
1 Los cargos anteriormente ocupados por Ii.
2 Los gastos promedio en los cargos anteriormente ocupados
por Ii.
3 El tiempo pasado desde la última ocupación de un cargo por
parte de Ii.
4 La edad de Ii.
Estos criterios son los más generales. Para cargos específicos hay que tomar en
cuenta otros criterios - por ejemplo, para ocupar el cargo de escribano una calificación
necesaria es saber escribir. En seguida se describen los cuatro criterios con más
detalles.
1.1. Para que cualquier individuo sea considerado para un cargo al nivel k debe
de haber ocupado un cargo al nivel k - 1, por lo menos (en casi todos los casos). Si eso
no es el caso, pongamos qi = 0. Además, si no ha ocupado el cargo de escribano, no
es eligible para el cargo de Fiscal teniente. Los demás criterios más específicos serán
tratados cuando se presente la necesidad.
2.1. El gasto pro medio será indicado en pesos. Si el gasto al nivel II es menor
de $ 6,000, entonces qi = 0.
3.1. Si el tiempo transcurrido desde que Ii ocupó su último cargo es más de
cinco años, entonces qi = 0. Parece que el período óptimo es entre dos y cuatro años, y
dentro de este rango suponemos que el valor sea constante.
4.1. La edad de los individuos es, para cada nivel, como sigue:
Nivel I: 30 años o menos
Nivel II: 30 a 35 años
Nivel III: 35 a 40 años
Nivel IV: 40 a 45 años
Nivel V: 46 a 50 años
Si la edad está fuera de estos rangos para el nivel en cuestión, entonces qi = 0.

Vamos ahora a aplicar este método a un ejemplo hipotético para ver de que
manera será posible determinar el valor de qi en cada caso.
El nivel más alto (k = 5) tiene solamente un cargo a ocupar: Regidor decano.

Empecemos con este caso. Pongamos que díez personas hayan anteriormente
ocupado o la Mayordomía de San Francisco de Asís o la Mayordomía del Santo
Entierro (véase la tabla número 4).
TABLA NÚMERO 4: MAYORDOMIAS CON UN GASTO PROMEDIO DE $ 3,000-

6,000.
Gasto Tiempo Edad qi

promedio transcurri do
(cientos $) (años)
I1 56 1 (*) 45 (0) 0
I2 54 4 (10) 49 (0) 64
I3 41 3 (10) 46 (0) 51
I4 37 2 (5) 44 (*) 0
I5 45 4 (10) 48 (0) 55
I6 50 1 (*) 47 (0) 0
I7 47 5 (0) 51 (*) 0
I8 51 5 (0) 52 (*) 0
I9 34 3 (10) 47 (0) 44
I10 58 2 (5) 50 (0) 63
* Véase el texto.
El valor que se le asigna a qi se supone siendo el gasto promedio durante los

cargos anteriores, en cientos de pesos. Entonces se le asigna a los datos de las
siguientes dos columnas un número íntegro que se suma al valor del gasto que nos
proporciona qi. Si se pone un * en lugar de un número íntegro, entonces qi en la misma
línea será = 0.
En este ejemplo particular las elecciones hechas eran arbitrarias para los
números íntegros asignados. Dado un juego de datos del resultadod e la selección, uno
podría proseguir localizando las apropiadas constantes tomando como punto de partida
los resultados de la actual selección de ocupantes de cargos. Puede ser que uno se
encuentra con un juego de criterios inadecuados, y en eso caso puede ocurrir una
selección en base a criterios adicionales. Por ejemplo, parece probable que, siendo
todos los demás factores iguales, un candidato de un barrio con más miembros entre
los huei tahtuani sería elegido.
Si el conjunto Q de los qi ha sido determinado para vada nivel de la jerarquía,
nos podemos ahora dirigir hacia la solución del problema de la programación linear. ya
que la función f(X9 no es una función contínua, los métodos estandar para la solución
de problemas de programación linear contínua no son aplicables. Pero
afortunadamente estamos tratando un número finito de soluciones factibles, lo que por
lo regular no es el caso con los problemas de programación linear de funciones
contínuas. De hecho, una vez que hayamos establecido los criterios para la selección
de sus pesos relativos de datos de selecciones hechas a través de un núemro de años,
la solución se computa pronto utilizando un método similar al mencionado arriba.
Una manera de establecer los criterios sería mediante la asignación de pesos
aleatorios dentro de un rango limitado de valores y comparar las selecciones
resultantes con selecciones realmente hechas hasta llegar a pesos que tienen un alto
valor de predictabilidad.
UN ALGORITMA PARA LOS SISTEMAS DE CAGOS MESOAMERICANOS.

En esta sección presentamos el programa principal (Fig. 4) para el cálculo del
peso de los criterios arriba mencionados en un modelo de programación linear (véase
Hymes, 1965; Lamb & Romney, 1965). El programa principal esta dividido en
subrutinas (subrutina: call/weight; call/assign; call/match) y cartas de flujo (Fig. 5-8). La
carta de flujo para la subrutina match muestra la importante distinción entre (IGOT (I) y
IGETZ (J)) en la subrutina call/match, es decir, entre individuos que son
etnográficamente asignados varios cargos e individuos asignados varios cargos por el

programa.
Si IGOT (I) y IGETZ (J) no acuerdan en la carta de flujo para la subrutina, el programa
les asignará pesos relativos de acuerdo a criterios especificados
PROGRAMA PARA CALCULAR EL PESO PARA LOS CRITERIOS EN UN

MODELO DE PROGRAMACIÓN LINEAR.
DIMENSION KUAL (30), IGETZ (20), IGOT (20), ITIME (30), IAGE (30), ISPENT
(30)
COMMON KUAL IGETZ, IGETZ, ITIME, IAGE, ISPENT, IGOT, M, ITIMX, ITIMN,
IAGEMX, IAGEM, N, KWATE
1 FORMAT (1514)
READ 1, M, ITIMX, ITIMN, N, IAGEMX, IAGEMN, KWATE
READ 1, (IGOT (I), I = 1, N)
READ (ITIME(I), IAGE(I), ISPENT(I), I= 1,M)
15 CALL SUBROUTINE WEIGHT
CALL SUBROUTINE ASSIGN
CALL SUBROUTINE MATCH
IF (KWATE - 30) 15, 15, 20
20 KKK = 0
END
SUBROUTINE WEIGHT.
Esta subrutina sopesa los criterios y calcula las calificaciones (véase figura 5).
SUBROUTINE WEIGHT
COMMON KUAL, IGETZ, ITIME, IAGE, ISPENT, IGOT, M, ITIMX, ITIMN,
N, IAGEMX, IAGEMN, KWATE
DO 10I = 1,M
IF (ITIMN - ITIME(I)) 1,1,5
1 IF (ITIME (I) - ITIMX) 2,2,5
2 IF (IAGEMN - IAGE (I)) 3,3,5
3 IF (IAGE(I) - IAGEMX) 4,4,5
4 KUAL (I) + KWATE
GO TO 10
5 KUAL (I) = 0
10 CONTINUE
RETURN
END
Subrutina ASSIGN y función IBIG

La subrutina ASSIGN escoge el mayor N de M individuos ordenados según las

calificaciones calculadas arriba (véase fig. 6). La carta de flujo para la función IBIG esta
representada en la fig. 7.
SUBROUTINE ASSIGN
COMMON KUAL, IGETZ, ITIME, IAGE, ISPENT, ICOT, M, ITIMX, ITIMN,
DIMENSION K (30)
DO 10 I = 1,M
K(I) = KUAL(I)
10 CONTINUE
DO 20 I = 1,N
KK = IBIG (K,M,N)
IGETZ(I) = KK
K(KK) = 0
20 CONTINUE
RETURN
END
FUNCTION IBIG
DIMENSION K(1)
IBIG = 1
ITEMP = K(1)
J=2
DO 10 I = J,M
IF (K(I) - ITEMP) 10,10,5
5 IBIG = I
ITEMP = K(I)
10 CONTINUE
RETURN
END
Subrutina MATCH.
Esta subrutina asegura que la selección está de acuerdo con los datos
empíricos. Si eso no es el caso, regresa al programa principal (véase fig. 8).
SUBROUTINE MATCH
COMMON KUAL, IGETZ, ITIME, IAGE, ISPENT, IGOT, M, ITIMX, ITIMN,
1 FORMAT (43 H &&&THE WEIGHT USED FOR THE ASSIGNMENT WAS
&&,I2)
DO 15I = 1,N
DO 10J = 1,N
IF (IGOT(I) - IGETZ(J)) 5,15,5
5 MISS = J
10 CONTINUE
IF (MISS - N) 15, 25, 15
15 CONTINUE
PRINT 1,KWATE
DO 20I = 1,N
K = IGETZ(I)
2 FORMAT (10X, 14, 4X, I4)
20 CONTINUE
GO TO 30
5 KWATE = KWATE + 5
IF (KWATE - 30) 30, 26, 26
26 PRINT 3
3 FORMAT (48 GO DIRECTLY TO JAIL, DO NOT COLLECT 200 DOLLARS)
30 KKK = 0
RETURN
END
Conclusión.
El programa plantea los importantes problemas de replicabilidad y de
predictabilidad. El criterio culturalmente relevante de movilidad que puede proponer el
etnógrafo puede ser contrapuesto facilmente a historias individuales de carrera en la
subrutina call/match (replicabilidad); y los criterios pueden ser reevaluados y
redefinidos o se pueden simular nuevos criterios para acercar relativamente los valores
de IGOT e IGETZ. Una vez que los criterios estén adecuadamente definidos el
programa puede ser de alguna utilidad para fines de predicción.
Nos hemos ocupado principalmente de la tarea de reducir las relaciones sociales
(movilidad individual, manipulación económica y política etc.) a procesos intelectuales
simulados, y en eso hemos seguido el camino metodológico propuesto por Levi-Strauss
(1962).
El lector interesado puede captar algunas de las relaciones que rigen entre la
teoría de los juegos, la teoría de grafos (Atkins & Curtis, Livingstone) y los métodos de
programación lineal que han sido presentados en este volumen consultando la
demostración de Luce & Raiffa (1957:408-23), utilizando el teorema de dualidad, que el
problema general de programación lineal se puede interpretar como un jmuego de
suma-zero entre dos personas, así como también la solución de Berghe (1962:71-85)
dentro del marco de la teoría de grafos de un problema clásico de programación lineal
(flujo máximo en una red de transporte).
Referencias:
Atkins, J. & L.Curtis. 1968. Game Rules and the Rules of Culture, en Game
Theory in the Behavioral Sciences, ed. Ira R.Buchler & Hugo G.Nutini, Pittsburgh:
University of Pittsburgh Press.
Berge, C., 1962. The Theory of Graphs. New York: Wiley.
Buchler, I.R., 1967. La organización ceremonial de una aldea mexicana. América
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Cámara, F., 1952. Religious and Political Organization en Heritage of Conquest:
The Ethnology of Middle America, ed. Sol Tax. Glencoe: Free Press.
Cancian, F. 1964. Some Aspects of the Social and Religious Organization of a
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Stanford University Press.
Carrasco, P. 1961. The Civil-Religious Hierarchy in Meso-american
Communities: Pre-Spanish Background and Colonial Deve-lopment. American
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Hymes, d. (ed.), 1965. The Use of Computers in Anthropology. The Hague:
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Lamb, S. & A.K.Romney. 1965. An Anthropologist's Introduc-tion to the
Computer, en The Use of Computers in Anthropology, ed.D.Hymes, The Hague:
Mouton.
Levi-Strauss, C. 1962. La Pensée Sauvage. Paris: Librairie Plon.
Luce, R.D. & H.Raiffa. 1957. Games and Decisions: Introduc-tion and Critical
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Nash, M. 1958. Political Relations in Guatemala, en Social and Economic
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Naylor, T.H. & E.T.Burne, 1963. Linear Programming: Methods and Cases.
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Introductory Exposition, en Game Theory and Related Approaches to Social Behavior,
ed. M.Shubik. New York: Wiley.
Wolf, E. 1962. Sons of the Shaking Earth. Chicago: University of Chicago Press.
CAMBIOS EN LOS SISTEMAS DE CARGOS DE MESOAMERICAcliii
Billie R. DeWaltcliv
En los últimos veinte años han habido tres intentos diferentes de sintetizar el
gran cuerpo de información que se ha reunido en relación con los sistemas de cargo (o
jerarquías civil-religiosas) en Mesoamérica. Aunque todos han sido útiles, no han
podido lograr el estudio comparativo que puede hacerse en base a los datos existentes.
El esfuerzo de Cámara (1952) estuvo dirigido primordialmente a la descripción de las
características generales de las organizaciones políticas y religiosas "centrípetas"
(orientadas hacia la conservación de un orden socio-cultural establecido); y
"centrífugas" (heterogéneas, débilmente integradas y cambiantes). Aunque identificó
cierto número de concomitantes de estos tipos ideales, no intentó sistemáticamente la
determinación de porqué estas variaciones existían en las organizaciones político-
religiosas que consideró. El volumen de Adams (1957) fue una colección de estudios
sobre los efectos de los cambios políticos nacionales en Guatemala sobre las
comunidades de ese país. Fue un estudio de respuesta a un cambio específico y no
intentó registrar la persistencia o cambio del sistema de cargos debido a otros factores.
Cancian (1967) tiene una versión mucho más amplia, aunque su trabajo se dirigió
primordialmente a la descripción de organizaciones políticas y religiosas en las
comunidades mesoamericanas. Intentó identificar factores generales asociados con el
derrumbamiento de los sistemas de cargos. Desgraciadamente, su discusión se limitó a
ocho casos solamente.
En suma, aunque estos estudios han asentado cierto número de factores
asociados con cambios en las jerarquías civil-religiosas, pienso que, como hipótesis,
los factores que estos autores asientan no han sido probados adecuadamente. En las
páginas siguientes presentaré los resultados de un estudio comparativo de veintiseis
estudios de comunidad en el area cultural de Mesoamérica163. Las hipótesis de los tres
etudios mencionados, así como las hipótesis sugeridas en algunos de los estudios
individuales de comunidad, se peobarán para determinar los factores que han sido de
importancia general en el cambio de la estructura de sistemas de cargos en estas
comunidades.
SISTEMAS DE CARGOS.
Los rasgos esenciales del sistema de cargos son los siguientes: 1) entrañan
servicio voluntario sin remuneración (aunque en la mayoría de las comunidadesexisten
fuertes presiones sociales y/o físicas sobre los individuos para participar en el sistema);
2) los poseedores de cargos civiles o religiosos representan la mayoría de todas las
cliii Traducción del inglés de Demetrio Sodi. Versiones anteriores de este trabajo fueron leídas en la 70.
reunión anual de la American Anthropological Association en New York, en noviembre de 1971, y en las
reuniones de la American Ethnological Society en Montreal, en abril de 1972, com o finalista para el
Premio Elsie Clews Parsons que otorga esa organización. Estoy agradecido a Robert Bee, Scott Cook,
Kathleen DeWalt y Eleanor Swanson, por leer y comentar los primeros borradores del trabajo. debo
especial agradecimiento a Pertti J. Pelto por su ayuda y sugerencias invalorables.
cliv Universidad de Connecticut.
funciones necesarias para la marcha del gobierno local y/o de la iglesia, y 3) la

posesión de setos oficios es rotativa, generalmente anual, para los otros miembros de
la comunidad. Puesto que la mayoría de los etnógrafos que han hecho investigación en
Mesoamérica en las últimas cuatro décadas han incluidoinformación sobre estas
formas de gobierno religioso y político, me fue posible encontrar datos suficientes sobre
veintiséis comunidades para incluir en este estudio (las letras insertadas en el Mapa 1
pueden ser equiparadas con las de la Tabla 1 para determinar los nombres y otra
información relativa a las comunidades).
MAPA
Para hacer cualquier afirmación respecto a cambios en los sistemas de cargos

es necesario tener cierta idea de los rasgos distintivos de lo que llamaré "jerarquía
tradicional". Este sistema corresponde al que la mayoría de los mesoamericanistas
piensa cuando alguien menciona la jerarquía civil-religiosa. Cancian lo ha descrito de la
siguiente manera:
TABLA I
Estudios de comunidades usados como casos
Comunidad Grupo Referencia Fecha

étnico del autor
A Todos Santos, Guatemala Mam Oakes,1951, 1947

B Santiago Chimaltenango, Guatemala Mam Wagley,1949 1937
C Cantel, Guatemala Quiché M.Nash,1958 1954
D San Lucas Toliman, Guatemala Cakchiquel Woods,1968 1966
E Chichicastenango, Guatemala Quiché Bunzel,1952 1931
F Chinautla, Guatemala Pokomam Reina,1966 1955
G San Luis Jilotepeque, Guatemala Pokomam Gillin,1951 1948
H Zinacantan, Chiapas Tzotzil Cancian,1965 1962
I Chenalho, Chiapas Tzotzil Holmes,1961 1956
J Amatenango, Chiapas Tzeltal J.Nash,1970 1965
K Yolox, Oaxaca Chinanteco Gwaltney, 1970, 1964
L Talea, Oaxaca Zapoteco Nader,1964, 1957
M Juquila, Oaxaca Zapoteco Nader,1964, 1957
N Yalalag, Oaxaca Zapoteco De la Fuente, 1949, 1941
O Mitla, Oaxaca Zapoteco Parsons,1936 1933
P Ayutla, Oaxaca Zapoteco Beals,1951 1933
Q San Sebastian Teitipac, Oaxaca Mixe Cook,1968 1968
R San Bernardino Contla, Tlaxcala Nahuatl Nutini,1968 1961
S Atempán, Puebla Nahuatl Buchler,1967 1965
T Atla, Puebla Nahuatl Montoya Briones,1964 1962
U Tepoztlán, Morelos Nahuatl Lewis,1951 1948 V Tzintzuntzan,
V Michoacán Tarasco Foster,1967 1966
W El Puente, México Mazahua DeWalt,s.f. 1973 X Jesús María,

Nayarit Cora Hinton,1964 1960
Y Tonalá, Jalisco Tarasco Díaz,1970 1960
Z Cuanajo, Michoacán Tarasco Acheson,1970 1968
...el progreso a través de la jerarquía entraña cierta alteración entre las facciones
civil y religiosa conforme el individuo desarrolla su carrera. Como característica, existen
solamente uno o dos cargos en la cima, muchos en el fondo, dando a la jerarquía un
aspecto piramidal. Se espera que todos los hombres de una comunidad sirvan en la
jerarquía, al menos en el nivel del fondo; la presión social sobre los que dudan es
grande. El servicio es sin pago y, en los cargos religiosos, pueden entrañar gastos
substanciales para el interesado (Cancian, 1965:284).
Tradicionalmente, el pase a través del sistema completo de jerarquía basado en
cargos ha sido el medio más importante para adquirir prestigio en la comunidad.
Las comunidades con jerarquías tradicionales son conocidas no solo por las
descripciones de los primeros etnógrafos, sino también por las descripciones de
algunas comunidades indígenas que han conservado estos sistemas relativamente
intactos hasta el tiempo presente. Aquellas comunidades que he considerado tienen
una "jerarquía tradicional" son aquellas en las que 1)el progreso a través de la jerarquía
todavía entrañacierta alteración entre los campos civil y religioso durantela carrera del
individuo; 2)existe gran presión social sobre todos los hombres para que sirvan en el
sistema, y 3)los poseedores de los cargos civiles y religiosos llevan a cabo los deberes
necesarios para la operación de la iglesia y de el gobierno local. Las comunidades
jerarquías tradicionales aparecen en la parte superior de la Tabla II.
Por otra parte, en muchas comunidades es fácil reconocer que los sistemas de
cargos ya no tienen varios de los rasgos principales señalados. Quiza las adaptaciones
más conservadoras han ocurrido en cierto número de comunidades que poseen lo que
llamaré una "jerarquía acéfala". Estas comunidades han mantenido cierto grado de
integración de los sistemas civil y religioso, aunque la alternatividad entre los dos
campos no pueda seguirse rígidamente más tiempo. El rasgo definitivo, sin embargo,
es el de que la jerarquía se debilita en la cima. Los cargos civiles más altos ya no
requieren el paso a través del resto del sistema como prerequisito. En su lugar, otras
habilidades, tales como el alfabetismo o la habilidad para hablar español se han vuelto
más importantes. En estos casos, el método para alcanzar estos altos puestos civiles
es por elección o por nombramiento gubernamental. Estos cambios han tenido lugar
por la intervención del estado y de los gobiernos nacionales. Las comunidades están
hechas para conformarse a un tipo uniforme de gobierno civil. Los líderes pilíticos más
altos ya no tienen obligaciones rituales. En los niveles más bajos, sin embargo, el
sistema de cargos funciona a la manera tradicional con una gran cantidad de ligas
entre las esferas civil y religiosa. En estas comunidades (que aparecen en la Tabla II),
una cantidad mínima de modificación ha ocurrido al conformar las normas impuestas
desde el exterior.
Los cambios más extensivos han ocurrido en otras comunidades, las cuales han
tenido que aceptar nuevos puestos, cargueros, o elecciones que les han sido
impuestos. A pesar de haber tenido que hacer estos cambios, los que con frecuencia
han resultado en la completa separación de las jerarquías civiles y religiosas, unas

cuantas comunidades han interesado retener muchos de los rasgos del sistema
antiguo. El resultado es lo que llamaré una "jerarquía religiosa de ornato". Los rasgos
definitorios son: 1) hay una completa separación de la jerarquía religiosa de la civil;pero
2) hay una expansión del sistema religioso para compensar la pérdida de cargueros
debido a la desaparición de la parte religiosa de la jerarquía. Los antiguos cargueros
civiles, que han sido desplazados por los nuevos puestos consistentes con las líneas
fijadas estatal y nacionalmente, pueden ser incorporados a la jerarquía reli giosa, tal
como pasó en Zinacantan (Cancian, 1965). En otras comunidades los cargos civiles
desaparecen, pero se conserva una jerarquía dual. Ambos lados de la jerarquía, sin
embargo, son puramente religiosos. Atempan (Buchler, 1967) y Contla (Nutini, 1968)
muestran este patrón. Las comunidades de "jerarquías religiosas de ornato" también
están señaladas en la Tabla II.
Finalmente, existe cierto número de comunidades que tienen lo que llamaré
"sistemas debilitados". Esta categoría encierra, en efento, un "saco mixto" de sistemas
de cargos. Han habido cambios importantes y el interés primario parece estar en lograr
que sobreviva el sistema en cualquier forma posible. Los mayordomos, responsables
de la planificación de las fiestas de los santos, con frecuencia son los últimos vestigios
del sistema antiguo. Aunque existe una amplia variación en los tipos de modificación
que han ocurrido, cierto número de elementos comunes pueden ser identificados.
Una vez más, los cargos civiles ya no son parte del sistema. La parte religiosa
no se ha expandido y en general se ha reducido ampliamente. El servicio en los
puestos más bajos no es usualmente requerido para servir inclusive en los puestos
religiosos más altos, y por lo tanto, la naturaleza jerárquica del sistema con frecuencia
ya no está presente. Es en estas comunidades (enlistads en la Tabla II) donde las
modificaciones más grandes han acontecido.
Todos estos cuatro tipos de sistemas de cargos existen corrientemente en
Mesoamérica (cf. la columna "fecha de estudio" en la Tabla I) indicando que, cualquiera
que sean las fuerzas que han producido los cambios, han penetrado en distintos
grados en las comunidades. Queda, por lo tanto, examinar estos factores,
especialmente los propuestos por otros investigadores, que han sido citados como
relacionados con los cambios en los sistemas de cargos.
TABLA II
Codificaciones de las comunidades

Comunidades Población Grado Grado Espe- Sacer- Diferen-
de la- de ciali- dote te acce-
diniza- con- zación so
ción tacto
Todos Santos 6,400 <1/10 1 1 0 0
Chimaltenango 1,491 <1/10 1 1 0 X
Chichicaste- 25,000 <1/10 2 2 X X
nango
Chinautla 1,672 <1/10 5 2 0 0
Yolox 1,988 0 1 1 X 0
Mitla 2,500 <1/10 3 2 X X

Ayutla 2,500 0 1 1 X X
Teitipac 1,496 0 3 2 0 X
Jesús María 1,500 <2/10 2 1 0 0
Atla 817 0 2 1 0 X
Medias 2,263 2.1 1.4
"Acéfalas"
Tolimán 3,975 <1/4 3 2 X 0
Jilotepeque 10,000 <1/3 2 2 0 0
Chenalho 5,500 <1/10 1 1 0 0
Yalalag 3,020 <1/10 3 2 X X
Amatenango 3,105 <1/10 3 4 X X
Medias 5,120 2.4 2.2
"Ornatos religiosos"
Zinacantán 7,650 <1/10 2 2 0 X
Contla 10,699 >2/10 4 4 X X
Atempán - - - - X X
Medias 9,175 3 3
"Más tradicional"
Medias 4,020 2.3 1.7
"Debilitadas"
Juquila 1,800 <1/10 2 1 0 0
Talea 2,400 <1/10 3 3 X 0
El Puente 1,150 <2/3 4 2 0 0
Cantel 8,277 <1/10 4 4 X 0b
Tepoztlán 3,517 >9/10 5 3 X 0
Tzintzuntzan 1,877 >9/10 5 3 X Xc
Tonalá 5,428 - 5 5 X 0
Canajo 2,200 >1/10 5 3 X 0
Medias 3,331 4.1d 3.0e
- = Insuficiente información
0 = Ausente
X = Presente
a Chichicastenango, debido a su gran población, se ha dejado fuera de este

cómputo. La media incluyendo Chichicastenango, es 4,538.
b Nash establece que existía una coincidencia de riqueza y logro de prestigio por
medio del servicio en la jerarquía civil-religiosa (1958: 108). Sin embargo, esto parece
haber sido la verdad solamente cuando la jerarquía estaba funcionando todavía en
forma tradicional. En otra parte, Nash afirma que el campo civil de la jerarquía ya no
está integrado con el religioso, y que las cofradías han tenido problemas para encontrar
gente dispuesta a aceptar los cargos. Esto parecería indicar que ya no existe acceso
diferencial a los cargos.
c Para algunos nuevos ricos, participar en el sistema de cargos es una forma de
ganar prestigio en la esfera tradicional, así como en la esfera del consumo conspícuo
(Foster, 1967: 314-320).
d Haciendo uso de la comprobación (test) del significado de la diferencia de las
medias de dos muestras pequeñas no relacionadas, encontramos: T = 3.7, p<.01. La
diferencia entre las medias de los sistemas "más tradicionales" y "debilitados" es
significativa estadísticamente.
e El uso de la comprobación (test) del significado de la diferencia entre las medias
de dos muestras pequeñas, no relacionadas, encontramos que: T = 3.5, p<.01. La
diferencia entre las medias de los sistemas "más tradicionales" y "debilitados" es
significativa estadísticamente.
EXAMEN DE LAS HIPOTESIS.

Para propósito analítico, las jerarquías "acéfalas" y las "religiosas de ornato" se
combinaran con las jerasquías "tradicionales" en la discución que sigue. Como he
indicado antes, las modificaciones de los sistemas de cargos en estas comunidades
han sido de una naturaleza muy conservadora. Estos sistemas de cargos "más
tradicionales" pueden compararse con los "sistemas debilitados", en los que han habido
cambios mucho más amplios, para investigar qué factores han sido de importancia
general para dirijir los cambios en estos sistemas.
Uno de los factores más importantes está implícito en la discusión anterior. Los
gobiernos estatales y nacionales han intervenido directamente en el intento de cambiar
la forma de operar el sistema de cargos. Dicha intervención ha forzado a la gente en
algunas comunidades a modificar el sistema, en respuesta a los cargueros ladinos
impuestos (Gillin, 1951), cargos impuestos (Guiteras Holmes, 1961), y las elecciones.
La naturaleza de esta intervención y sus efectos sobre comunidades guatemaltecas
específicas, han sido discutidos adecuadamente en el volumen editado por Adams
(1957) y por lo tanto no los trataremos aquí. El punto importante que hay que señalar
es que la habilidad de algunas comunidades (por ejemplo Teitipac, Yolox, Atla y Jesús
María) para adaptarse a estas imposisciones y para hacer la parte del sistema
tradicional, sugiere que la sóla intervención política no es suficiente para dar razón de
los cambios que han ocurrido en algunos de los sistemas de cargo.
Entre los factores principales que han sido discutidos como responsables están
la ladinización en incremento (Cámara, l952), los sistemas en expanción de carreteras
y escuelas (Cancian, 1967: 294), la presencia de un sacerdote (Díaz, 1970), y el
incremento de la población (Cancian, 1967: 296). Estos han sido discutidos como si
fueran los factores generales responsables de los cambios en los sistemas de cargos
en las comunidades. En este trabajo serán tratados como hipótesis de trabajo que
deben ser comprobadas.
Cancian y otros autores han señalado que "el grado de contacto con el mundo
exterior" es un factor principal que ha influido en el sistema de cargos. Para examinar
esta asociación he evaluado las etnografías en este estudio en términos del grado de
contacto que el etnólogo ha registrado para la comunidad. Una escala de 5 puntos fue
usada con el 5 indicando contacto intenso. Entre los indicadores que usé para codificar
el contacto estuvieron: grado de la morabilidad geográfica de la población; distancia de
una ciudad grande; ligas económicas y sociales con ciudades grandes; el número de
trabajadores a sueldo que salen de la comunidad a otras áreas del estado o de la
nación, y los tipos de facilidades de transporte con que cuenta la comunidad (por
ejemplo, todas las carreteras temporales, ferrocarril y líneas de autobuses). Haciendo
una comparación entre las medias de las comunidades "más tradicionales" en su
sistema de cargos (X=2.3) con el de las comunidades con "sistemas debilitados"
(X=4.1), parece que podemos concluir que el grado de contacto está asociado con la
declinación relativa de los sistemas de cargos. Aquellas comunidades que han tenido
más contacto tienden a poseer un sistema de cargos menos elaborado que otras
comunidades que han tenido menos contacto (cf. Tabla II).
Como otro indicador de la articulación en incremento con la nación, también he
analizado el "grado de especialización ocupacional" en una escala de 5 puntos en la
que el 5 indica un alto grado der especialización. Esta variable fue analizada en base a
las afirmaciones de los etnógrafos respecto al número de roles de trabajo
ocupacionales dentro de la comunidad. Una vez más, comparando las medidas de las
comunidades "más tradicionales" (X=1.7) con las de las comunidades de "sistemas
debilitados" (X=3.0), podemos ver que existe una especialización ocupacional mayor en
las comunidades que han hecho modificaciones mayores en sus sistemas de cargos
que en las comunidades con jerarquías más tradicionales.
La presencia o ausencia de sacerdotes de tiempo completo en la comunidad
puede tener consecuencias importantes para el mantenimiento de los rasgos
tradicionales de la comunidad. Acheson (1970) en su estudio de Cuanajo, Foster (l967)
en Tzintzuntzan, y Díaz (1970) en su estudio de Tonalá, todos han anotado que los
sacerdotes en estos pueblos estaban completamente opuestos a lo que ellos veían
como costumbres paganas. Por otra parte, otros pueblos (por ejemplo, Ayutla, Mitla y
Amatenango) parecen haber tenido secerdotes que interfirieron muy poco con la gente
que lleva a cabo sus deberes tradicionales. En la Tabla II vemos que en 6 de 8
comunidades en las que los sistemas de cargos han sufrido cambios considerables,
había un sacerdote presente de tiempo completo. Sin embargo, un sacerdote estaba
también presente en 9 de las 18 comunidades donde había tenido lugar pequeños
cambios. Por lo tanto, parece que los secerdotes , en una acción respecto al sistema
de cargos, han seguido los dictados de sus propias creencias (o a su buen juicio frente
a las fuertes convicciones locales) más que alguna política de la iglesia mayor. Por otra
parte Adams (1970:296) anota que, recientemente, los padres de Maryknoll en
Guatemala han tratado de interferir con los trabajos del sistema de fiesta con
resultados en cierto modo mixtos. May Díaz (1970:119) también señala que los clérigos
en todo el estado de Jalisco (en México) generalmente se oponen al sistema de cargos.
Es también muy especulativo predecir en qué época el sistema se enfrenta al reto de la
iglesia, tanto en Guatemala como en México, y más todavía el especular sobre los
resultados de tal enfrentamiento.
Se ha sugerido que la variable más importante que afecta a las jerarquías civil-
religiosas es el "grado de ladinización" de la comunidad (Cancian, 1967; Cámara,
1952). El argumento es que en tanto la gente se vuelva menos indígena y más ladina o
mestiza, se retirarán de las tradiciones de sus ancestros. La definición de los mestizos

y ladinos versus los indígenas es un asunto difícil, pues no puede lograrse
(generalmente) en base a cualquier diferencia racial o genética (Cf. Tax, 1952: 294-
296). Sin embargo la mayoría de los etnógrafos llegan a una cierta estimación de la
proporción de los ladinos en una comunidad. Los criterios principales que se usan en la
distinción son: hablar español más que una lengua indígena, referencia a sí mismos, y
definición por otros fuera de la comunidad. La premisa de que la ladinización es una
variable importante, sin embargo, no recibe mucho apoyo (Cf. Tabla II). Casi todas las
comunidades, incluyendo aquellas que tienen sistemas de cargos debilitados, son
fuertemente indígenas en su composición étnica. Solamente dos comunidades,
Tepozotlán y Tzintzuntzan, son primordialmente mestizas. Ambas sin embargo, son
comunidades con "sistemas debilitados". Aunque no se han encontrado claras
relaciones, se debe señalar que los datos podrían en cierta forma ser engañosos,
puesto que solamente hay incluídas dos comunidades primordialmente ladinas. Esto se
debe principalmente a la propensión de los antropólogos a estudiar a los indígenas más
que al mucho más numneroso sector mestizo de Mesoamérica. Existe una selección
más representativa de las comunidades de la literatura antropológica, y es probable
que la relación entre los cambios principales en los sistemas de cargos y la ladinización
sean mucho más aparentes. El punto importante que debe destacarse aquí es la
ladinización de la población no es un antecedente necesario para que existan
modificaciones mayores en el sistema de cargos.
Finalmente, Cancian piensa que el crecimiento de la población puede ser una
variable importante en la causa de modificaciones en el sistema de cargos. El afirma:
"el simple crecimiento de la pobleción puede significar que todos los individuos no
pueden ser ya incluidos en el sistema de servicio de la comunidad" (Cancian, 1967:
296). Una vez que la mayoría de los hombres no pueden ya participar en la jerarquía,
Cancian piensa que las funciones integrativas del sistema no serán más efectivas y el
resultado será la decadencia de la jerarquía. Cancian hizo una defensa muy fuerte de
su hipótesis en su exelente estudio del sistema de cargos en Zinacantan (1965). Como
vemos en la Tabla II, sin embargo, los datos aqui presentados no apoyan la afirmación
de que el crecimiento de la población es un factor principal en los cambios de los
sistemas de cargos. La población media de las comunidades con jerarquías "más
tradicionales" es actualmente más abundante (X=4020) que en las comunidades con
"sistemas debilitados" (X=3331). Así, aunque la predicción de Cancian puede probar
ser cierta en Zinacantan, no recibe apoyo en este estudio comparativo. Muchas
comunidades con grandes poblaciones, donde la participación de todos los hombres
elegibles no es posible, han sido capaces de mantener sus sistemas de cargos en la
forma tradicional.
Antes de volver a la discución de estos resultados, me gustaría discutir otro
aspecto controversial del sistema de cargos. Tax y otros han discutido tradicionalmente
el sistema como si fuera un "mecanismo nivelador". Esto es, la participación en la
jerarquía prohibe efectivamente a cualquier familia el acumular mucho más que otra
gente de la comunidad. Los gastos económicos de los cargos funcionan creando una
especie de pobreza compartida (por ejemplo Tax, 1953: 206). Cancian, por otra parte,
ha hecho hincapié en las consecuencias estratificantes del sistema (1965). Una parte
esencial de su trabajo ha sido mostrar que puede acumularse e inclusive transmitir a
generaciones futuras. Por lo tanto, la jerarquía refleja la actual estratificación de la

comunidad más que actuar como un mecanismo nivelador efectivo.
Con esta diferencia en la mente, empecé a buscar exposiciones sobre los
diferentes "accesos a la participación" en los sistemas de cargos, en las etnografías
relativas a esas veintiséis comunidades. En cierto número de etnografías habían
exposiciones de que había un acceso desigual a los puestos; sólo el rico podía
participar plenamente en el sistema. En otras comunidades, los etnógrafos afirman que
existe posibilidad para todos de ocupar estos cargos. Un trabajo muy pesado sería
necesario para que un individuo acumulara bastante efectivo para aceptar cualquier
cargo. Como puede notarse en la Tabla II, 11 de 18 de las comunidades "más
tradicionales" tienen acceso desigual a los cargos. En estas comunidades la
estratificación ha estado siendo reflejada por el sistema de cargos. Por otra parte,
existe acceso desigual solamente en una comunidad de "sistema
debilitado":Tzintzuntzan. Así parece que, en una comunidad en la que existe un
sistema de cargos en decadencia y poco interés aparente por parte de mucha gente,
cualquiera funcionará para que los cargos estén cubiertos. Aún los pobres pueden
tomar los cargos.
Es interesante explorar las formas en que esto se hace
posible.Tradicionalmente, muchos de los cargos religiosos, requieren grandes gastos
de los individuos que los ocupan. En las comunidades donde existen "sistemas
debilitados" este requerimiento ya no forma parte de una obligación del individuo.
En El Puente, por ejemplo, los costos de las fiestas y otros gastos de la iglesia,
se comparten entre un gran número de gente. En esta comunidad existen 64 individuos
en el más bajo nivel del sistema, numero extremadamente amplio para un pueblo de su
tamaño. Estos hombres y sus esposas sirven como danzantes en las fiestas, están a
cargo de hacer comida para los alimentos ceremoniales y , quizá lo más importante,
contribuyen con la mayoría del dinero que se necesita para sostener los costos de las
fiestas principales de la comunidad. Existen también frecuentes colectas de casa en
casa que hacen los cargueros, tan frecuentemente como dos veces al mes. Como
resultado, los cargueros principales (representante, fiscales y mayordomos) no
necesitan hacer grandes gastos y, por lo tanto, quienes han aceptado estos cargos han
estado capacitados para servir por períodos mucho más largos que el tradicional de un
año. En Tepoztlán existen funcioanrios permanentes cuyo deber es hacer las colectas
de casa en casa para sostener las fiestas (Lewis, 1951: 268). En Tonalá, los
organizadores de las fiestas escogen 36 amigos y vecinos para ayudarles en el pago
de los gastos de la celebración del día del Santo (Díaz, 1970: 120, 123). Por tanto, una
de las formas en la que estos vestigios del sistema de cargos se han mantenido vivos,
ha sido la de repartir los costos entre un gran número de gentes más que siendo
absorbidos principalmente por los cargueros.
Respecto a la generalización anterior, Tzintzuntzan aparece como un caso
anómalo en cierto modo. A pesar del hecho de que ahí el sistema está "debilitado",
parece haber acceso diferente a los diversos cargos. Un gasto muy grande en efectivo
se requiere del carguero; ésto, a pesar del hecho de que muchos de los cargos han
desaparecido. La explicación proporcionada por Foster (1967: 318-320) es la de que
con la expansión de la riqueza que está habiendo en Tzintzuntzan, existe un
incremento en la búsqueda de nuevas formas de ganar prestigio por medio de la
exhibición de la riqueza. Uno de los medios de hacer ésto, por parte de algunos nuevos
ricos, ha sido el tomar un cargo. Así, parece que aunque Tzintzuntzan es una
comunidad muy mestiza, el sistema de cargos puede estar experimentando una
especie de renacimiento. Este, sin embargo, probablemente continuará hasta que
aparezca otro medio alternativo de adquirir prestigio. Estas alternativas pueden existir
inclusive en el mundo religioso, puesto que, como señala Foster, las lápidas
sepulcrales, los "nacimientos" y las tarjetas de felicitación de año nuevo, están entre los
nuevos medios de expresar la posición que se tiene en la comunidad.
Aunque este trabajo se interesa principalmente en los elementos generales
responsables de los cambios en los sistemas de cargos, hay otros factores locales más
específicos que han tenido sus efectos. Un examen de las historias particulares de
varias comunidades identificaría muchos de éllos. Por ejemplo, Acheson (1970) ha
notado que la escasez de hombres adultos en Cuanajo durante la Revolución Mexicana
puede haber sido la causa importante del principio de la decadencia del sistema de
cargos en ese lugar. En otras comunidades, tales como Tzintzuntzan, el movimiento
bracero fue importante. Enterados de las costumbres de otros lugares más opulentes,
muchos rehusaron el servicio en los cargos al volver a sus comunidades. Nash (1958)
ha comprobado los efectos de una nueva fábrica en Cantel. El programa ejidal en
México, que distribuyó tierras entre los campesinos después de la revolución,
ciertamente debe haber tenido efectos puesto que creó otra jerarquía y organización
que tenía que conformarse con los lineamientos del gobierno nacional. La organización
del ejido proporcionó un medio alternativo de servicio a la comunidad.
DISCUSION.
Este estudio fue provocado principalmente por una reacción a lo que pienso es
una tendencia muy común en la literatura antropológica: la generalización a un universo
mucho más amplio en base a un sólo caso de estudio. Lo que yo he hecho en este
trabajo es tomar un cierto número de proposiciones que otras gentes han avanzado
respecto a cambios en los sistemas de cargos, y les he puesto a prueba usando un
gran número de casos. Mi examen de esta institución político-religiosa identificó una
amplia gama de variaciones en los tipos de sistemas de cargos descritos en la literatura
antropológica. La correlación de estos distintos tipos de sistemas con factores
hipotetizados por otros investigadores como responsables de cambios en sistemas,
encontró apoyo general para algunos de éllos, pero para otros nó. Específicamente se
encontró que el contacto con el mundo exterior y el incremento de la especialización
ocupacional están altamente asociados con los cambios de los sistemas de cargos. La
presencia de un sacerdote en la comunidad recibió un poco menos de apoyo. Se
encontró que muchas comunidades no habían sido afectadas por la presencia de un
sacerdote y habían logrado conservar muchos o todos los rasgos del sistema
tradicional. En otras comunidades, por otra parte, se encontró que los sacerdotes
efectivamente habían desalentado la continuación de las fiestas en forma tradicional.
En tanto que la ladinización (entérminos del incremento de la identificación de la gente
con este grupo étnico) no parece haber sido un concomitante o antecedente de
cambios en los sistemas de cargos en estas 26 comunidades; la falta de interés en la
literatura antropológica en las comunidades mestizas es notable. Se encontró que el
número de la población no está relacionado con cambios en estas instituciones.
En tanto que ninguno de los factores discutidos puede de hecho ser importante
como causa de cambios en los sistemas de cargos en comunidades particulares (y en
la mayoría de los casos tenemos que aceptar la palabra de los etnógrafos de lo
ocurrido en la comunidad estudiado), encontramos apoyo solamente para unos cuantos
como factores generales de cambios en los sistemas de cargos a lo largo de
Mesoamérica. Tal como sucede en verdad en el cambio social, puede encontrarse que
ciertos factores generales operan en la mayoría de los casos. En otros necesitan
proponerse explicaciones más particulares, que tienen poca validez general, como
significativas en casos específicos. Sólo por medio de estudiso comparativos pueden
descubrirse los factores más generales (y por lo tanto importantes).
La importancia de los cambios en las jerarquías civil-religiosas de Mesoamérica
no puede ser subestimada. En el pasado, los campesinos que habitaban esta región
fueron descritos como viviendo en "comunidades cerradas y corporadas". Tales
comunidades ".... están aisladas social y culturalmente de la sociedad mayor dentro de
la que éllas existen" (Wolf, 1957: 5). La jerarquía civil-religiosa ha sido la institución
principalmente responsable de que se mantenga la separación de la comunidad
campesina del mundo exterior. Adams señaló que cuando empiezan a ocurrir los
cambios en este sistema "... la resistencia del indígena al cambio cultural empieza a
desintegrarse. Su aislamiento se ha ido" (1957: 48).
Aunque estaría de acuerdo con el uso del concepto "comunidad cerrada,
corporada" como descriptivo de un extremo de un contínuum que muestra (y mostró)
una amplia gama de diversificación, los datos que han sido presentados aquí señalan
no solamente el cambio de una institución, sino también la emergencia de
comunidades que habiendo sido relativamente más cerradas y corporadas, ahora son
más abiertas y receptivas al cambio. Este proceso, que podríamos llamar de
incorporación, tienen muchos aspectos distintos, algunos de los cuales fueron
discutidos antes. El contacto con el mundo exterior, el incremento en la especialización
ocupacional, el tener un sacerdote presente y la ladinización, todos implican entradas
de dinero del exterior a la comunidad local. El hecho de que se haya encontrado que
algunos de estos factores están más altamente asociados con otros con los cambios en
los sistemas de cargos, simplemente indica que algunas de estas influencias han sido
más prominentes y diseminadas que otras.
Los efectos de estas influencias externas probablemente no pronosticarán el fin
de estas fiestas pueblerinas tan llenas de colorido. Mientras que los sistemas de cargos
han perdido mucha de su importancia política e inclusive algo de su significado
religioso, otros aspectos de los sistemas no han sdio afectados visiblemente. La
oportunidad de utilizar parte del tiempo de una rutina diaria frecuentemente tediosa,
visitando amigos y vecinos, dando la bienvenida a las familias que han emigrado a las
ciudades, y otros aspectos sociales de las fiestas (cf. DeWalt, Bee & Pelto, 1973: 79),
probablemente continuará asegurando su existencia. Como lo han anotado, sin
embargo, los costos de estas fiestas expezarán sin duda a repartirse entre porciones
mayores de miembros de la comunidad, como ya ha sucedido en Tonalá, Tepoztlán, y
El Puente. La práctica de que el individuo soporte los gastos de los cargos y fiestas no
continuará. En algunas de las comunidades mayores podemos ver inclusive un
incremento en los intereses comerciales, incluído en el patrocinio de las fiestas.
Erasmus ha señalado que en Venezuela: "frecuentemente son los mercaderes locales
los que contribuyen más generosamente ... porque son bien conscientes de que una
fiesta atrae mucha gente de las granjas y pueblos vecinos, con un ánimo festivo de
derroche" (1967: 371). Así, en tanto que los roles políticos y aún religiosos pueden
decaer, los aspectos sociales y económicos indican un futuro seguro para los sistemas
de fiestas, aunque organizadas en forma diferente de la que ha existido en el pasado.
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EL PARADIGMA DE CARGOS
Leif Korsbaek
Después del nacimiento del sistema de cargos en el artículo de Sol Tax de 1937,
como concepto y como objeto de estudio de la antropología mesoamericana, los años
siguientes se emplearon principalmente en establecer con seguridad la forma del
sistema de cargos como lo observaron espontáneamente los etnógrafos en sus
comunidades de estudio.
La siguiente fecha importante en el proceso del estudio antropológico del
sistema de cargos será el artículo de Fernando Cámara Barbechano "Organización
religiosa y política en Mesoamérica" que fue presentado en Nueva York en 1949. Los Cámara Barbachano
años entre estas dos fechas - entre 1937 y 1949 - nos dieron "el típico sistema de
cargos" que marca el abrumador consenso que rige entre los antropólogos
mesoamericanos respecto de la forma del sistema de cargos "normal".
Como ya se ha mencionado, el artículo de Fernando Cámara Barbechano marca
el inicio de un nuevo proceso: el proceso de elaboración de un consenso alrededor de
la explicación del sistema de cargos. Lo que realmente presenciamos en los años
después de 1949 es la creación de una "ciencia normal" - con base en la introducción
del sistema de cargos como la institución principal en las comunidades indígenas - la
larga marcha hacia una situación "normal" donde el objeto ya está bien definido y
donde entonces se puede empezar a buscar una "explicación normal" de este objeto.
Tomando prestada la terminología de Thomas S. Kuhn, ya se puede empezar a
desarrollar un paradigma.
Es el objetivo de este trabajo seguir el proceso histórico de creación de este
paradigma antropológico - que, por razones más que obvias, he escogido llamar "el
paradigma de cargos" - precisar su forma y composición y, finalmente, comprobar su
influencia y posición dominante en la antropología mesoamericana. Primero caben
unos comentarios al respecto.
En primer lugar, es evidente que la inspiración proviene de la obra "La estructura
de las revoluciones científicas" de Thomas S. Kuhn: a él se deben las expresiones
"revolución científica", "paradigma" y también - término que podría ser relevante en el
contexto del estudio antropológico del sistema de cargos, "escándalo científico" clv . Y no
soy, de ninguna manera, el único que haya sido inspirado por el libro de Thomas Kuhn
(y de sus demás trabajos): "quizás no sea exagerado sostener que ese libro se
encuentra en el origen de una profunda revolución en la filosofía de las ciencias
anglosajonas" clvi.
Es mi opinión que el pensamiento de Thomas S. Kuhn es cristalino en su
claridad, la lógica de sus planteamientos es tan transparente que no es posible perder
el hilo. Eso es una suerte, ya que su terminología es de lo más confusa que se haya
visto. Como lo ha mostrado una investigadora discutiendo la obra de Thomas S.
clv Thomas S. Kuhn: "La estructura de las revoluciones científicas", FCE, 19.. La traducción al espanõl es
de la segunda edición, con un largo comentario de Thomas Kuhn.
clvi Rafael Farfán: "La repercusión de los conceptos de paradigma y ciencia normal de Thomas S. Kuhn
en las ciencias sociales", Sociológicas, Año 3, # 7-8, 1988: 45.
Kuhn - y es preciso agregar que es una investigadora positiva hacia la obra de

Kuhn - es posible detectar por lo menos 21 diferentes sentidos de la expresión
"paradigma" en su obra clvii. La confusión terminológica en la obra de Kuhn es innegable,
pero opino que uno tendría que ser pedante para criticar seriamente esta imprecisión:
la lógica es suficientemente clara y son pocas las obras científicas (o filosóficas) que
logran transmitir con claridad su mensaje a través de semejante confusión de
terminologíaclviii.
Pero donde sí me parece justificado criticar la obra y la posición de Kuhn es en
la amplitud de su trabajo: él limita su interés a "la comunidad científica", sin tomar en
cuenta a la sociedad en general y el contexto histórico clix . Eso es ya discutible en el
caso de las ciencias naturales, que constituyen el principal interés de Kuhn, pero si
mantenemos esta posición en el estudio de las ciencias sociales -incluyendo la
antropología mesoamericana - temo que nos metemos en una especie de
hermenéutica idealista que posiblemente no logre estudiar la relación entre la sociedad
en un período histórico dado y el carácter de las ciencias sociales. No es una
coincidencia que el estudio antropológico del sistema de cargos, la idea del típico
sistema de cargos y el paradigma de cargos tengan su punto de inicio exactamente
alrededor de 1940clx . En particular se nos escaparía la no muy transparente relación
entre el estudio científico de los fenómenos sociales y culturales - tarea de la
antropología -la aplicación de los conocimientos científicamente producidos en los
programas de desarrollo - de manera directa la tarea del Instituto Nacional Indigenista -
y la articulación de ambas - tarea más o menos encubierta del estado clxi. En particular
Es un enlace que
tomando en cuenta que prácticamente todos los antropólogos en México somos notenga necesariamente
que llevarse
empleados por el estado , y que el sistema de cargos evidentemente es el enlace o sin conflicto
clxii de manera sumisa
entre el poder estatal y el poder localclxiii. ante la relacion de

poder, ejemplo de
capulálpam y sus
Un último comentario al enfoque de Kuhn: de los que han discutido el concepto la mineracontra
autoridades
de "paradigma" podemos formar dos grupos de científicos: por un lado los que aceptan
clvii Margaret Masterman: "La naturaleza de los paradigmas", en I.Lakatos & A.Musgrave, comps.: "La
crítica y el desarrollo del conocimiento", Grijalbo, Barcelona, 1975: 159-202; Margaret Masterman
desarrolla su crítica en las páginas 162-168.
clviii Prueba de la necesaria claridad se puede buscar en el efecto que el libro ha tenido sobre la
discusión entre los filósofos, los sociólogos y los historiadores de la ciencia, una discusión que se
desprende del volumen publicado por I.Lakatos & A.Musgrave: "La crítica y el desarrollo del
conocimiento", Grijalbo, 1975, de "Revoluciones científicas" de Ian Hacking, FCE, 1985, de Barry Barnes:
"Kuhn y las ciencias sociales", FCE, 1986, y del artículo de Rafael Farfán aquí citado, para mencionar
solamente los más accesibles.
clix Me parece que los trabajos de su profesor Alexandre Koyré, aunque comparten las defencias de la
obra de Thomas Kuhn, son más logrados: "Estudios galileanos", "Estudios de la historia del pensamiento
científico" y "Del mundo cerrado al universo infínito", todos Siglo XXI.
clx Como he señalado en "Chiapas, tierra de conquista: la triste e increible historia de la antropología en
Chiapas", en "Yucatan: Historia y Economía", Universidad de Yucatán, Nr. 27, 1981, en 1940 empieza en
serio la hegemonía de los EEUU en América Latina, en México termina el populismo de Lázaro
Cárdenas, y en la antropología salen los antropólogos Ricardo Pozas, Fernando Cámara y Calixta
Guiteras, formados por Sol Tax.
clxi Véase al respecto "La quiebra política de la antropología social en México, antología de una polémica,
I-II" de Carlos García Mora & Andrés Medina, UNAM, 1986.
clxii Como lo menciona Guillermo Bonfil:
clxiii Véase Andrés Medina: "Los grupos étnicos y los sistemas tradicionales de poder en México", Nueva
Antropología, # 20, 1984: 79-101.
la aplicabilidad y la utilidad de este concepto en las ciencias sociales - como por

ejemplo B. Barnes - y por otro lado los que lo niegan y pretenden limitar su uso a las
ciencias naturales - como es el caso, hasta cierto grado, con Thomas Kuhn mismo clxiv .
No es éste el lugar para una larga discusión de este punto, basta decir que pretendo
colocarme entre los primeros. Aun cuando es verdad que en las ciencias naturales y las
sociales no son tan idénticas como postulan los positivistas, también es verdad que no
son tan fundamentalmente diferentes como lo reclaman los neo-kantianosclxv .
En segundo lugar, siguiendo una tradición antropológica que es tan vieja y
arraigada como cuestionable, presentaré el paradigma de cargos en tres partes
separadas: por un lado la reputación religiosa del sistema de cargos, por otro lado la
reputación política del sistema de cargos, y por último su reputación económica clxvi. Yó
mismo estoy muy convencido de lo más que dudoso de esta fragmentación de la
realidad del sistema de cargos, pero lo importante es que se nos presenta como un
hecho cuando revisamos la literatura antropológica de Mesoamérica, en particular las
obras donde se discute el sistema de cargos. En la primera parte de esta antología ya
cité un número de trabajos donde se divide muy claramente el interés por el sistema de
cargos entre lo religioso, lo político y lo económico: Michael Kearney, Henning Siverts y
Frank Cancianclxvii. Es un hecho incontrovertible que esta tripartición, no obstante su
clxiv Véase Barry Barnes: "Thomas Kuhn y las ciencias sociales", FCE, 1983.
clxv Como creo que es necesario, se están encontrando caminos intermedios, como por ejemplo en Finn
Collin: "Theory and Understanding: A Critique of Interpretive Social Science", Blackwell, Oxford, 1985.
clxvi La tripatición aludida sigue como elemento ordenador currícular en la mayor part e de las escuelas de
antropología, y de por sí no tiene nada de malo, solamente que se tome como una medida práctica y
analítica y no como la naturaleza inherente de los problemas; siguen también saliendo excelentes libros
de texto organizados según este principio. En lo político conviene señalar "Power and its Disguises:
Anthropological Perspectives on Politics" (Pluto Press, Londres, 1994), de John Gledhill, y en lo
económico merece mención "Antropología económica" (CNCA/Alianza, 1991) de Stuart Plattner.
clxvii La monografía de Michael Kearney: "Los vientos de Ixtepeji -la visión del mundo de una comunidad
zapoteca", Instituto Indigenista Interamericano, México, 19.., pertenece muy claramente al dominio de lo
religioso, mientras que prácticamente toda la producción de Frank Cancian - "Economía y prestigio en
una comunidad maya", INI SEP-INI No. 50, 1976, "Political and Religious Organization", en "Handbook of
Middle American Indians, University of Texas Press, Austin, 1967, Vol. 6: 283-298, "New Patterns of
Stratification in the Zinacantan Cargo System", Journal of Anthropological Research, 1974: 164-173, "The
Cargo Waiting Lists as a Reflection of Political and Religious Change in Zinacantan, 1952-1980", Ponen-
cia del simposio "40 años de antropología en Chiapas", San Cristobal de las Casas, Chapas, 1982, "The
Decline of Community in Zinacantan. Economy, Public Life, and Social Stratification, 1960 -1987",
Stanford University Press, 1992 - pertenece al dominio de la antropología económica (la única excepción
en el caso suyo sería tal vez "Algunos aspectos de la organización social y religiosa de una sociedad
Maya", en E.Z. Vogt, ed.: "Los Zinacantecos", Instituto Nacional Indigenista, SEP-INI No. 7, 1966 :315--
326, que gira en torno a lo político y más bien da la impresión de ser un trabajo etsudiantil, cuyo objetivo
principal ha sido aprobar una materia), y la mayor parte de la producción de Henning Siverts va dirigida
hacía lo político: "Political Organization in a Tzeltal Community in Chiapas, Mexico", Alpha Kappa Deltan,
Vol.XXX No.1, 1960: 14-28, "On Politicas and Leadership in Highland Chiapas", en Evon Z.Vogt &
Alberto Rus L.,eds.: "Desarrollo Cultural de los Mayas", UNAM, 1964: 363-384, "The Cacique of Kancuk:
A Study of Leadership in Highland Chiapas", Estudios de Cultura Maya, Vol.V, 1965, "On Social
Processes in Highland Chiapas", Verhandlungen des XXXVIII Int.Amerikanistenkongress, Stuttgart,
München, 1968, Tomo II, "Ethnic Stability and Boundary Dynamics in Southern Mexico", en F.Barth,
comp.: "Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Cultural Differences", Oslo, 1969,
"Oxchuk: Una tribu maya de México", Instituto Indigenista Interamericano, Ediciones Especiales No.52,
México, 1969, con algunas excepciones, como por ejemplo "Some Economi c Implications of Plural
Society", FOLK, Vol.7, Copenhague, 1965.
justificación dudosa, ha sido respetada casi universalmente en la literatura que nos

interesa aquí.
Como ya se mencionó, la tarea de desarrollar un paradigma de cargos se inició
en 1949, aproximadamente, para seguir sin interrupción hasta el año de 1968, cuando
se incia otra vez una nueva etapa en la antropología mexicana: la etapa crítica. Es
evidente que esta etapa crítica tendrá repercusiones sobre el estudio del sistema de
cargos, como también sobre todos los demás sectores de la antropología clxviii. Es
importante, sin embargo, que el paradigma de cargos mantendrá su posición
dominante a través del nuevo ambiente crítico. A este importante punto volveré al final
del presente trabajo.
El paradigma de cargos que en seguida se presenta, como ya se ha dicho
separado en tres partes -la reputación religiosa, la reputación política y la reputación
económica- se basa en una lectura de los más importantes trabajos comparativos
donde se discute el sistema de cargos. Ya que es algo relativamente subjetivo cuáles
serán, según algún investigador, los trabajos comparativos más importantes, será útil
explicitar las bases de este paradigma.
El paradigma de cargos que aquí se postula se basa en los siguientes trabajos
comparativos:
1. Sol Tax: "Los municipios del altiplano mesoccidental de Guatemala", de
1937 . clxix
2. Fernando Cámara Barbechano: "Organización religiosa y política de

Mesoamérica", de 1949clxx .
3. Eric Wolf: "Types of Latin American Peasantry", de 1955, "Closed Corporate
Peasant Communities in Mesoamerica and Central Java", de 1957, "Sons of the
Shaking Earth", de 1959clxxi.
clxviii Es de sobras conocido el impacto de las revueltas populares en 1968, en la Ciudad de México, en
París, en Copenhague, y en algunas de las ciudades de los entonces países socialistas; aquí quiero
hacer solamente referencia a la última información derivada de los recientemente abiertos archivos del
Pentágono de los EEUU, que refuta rotundamente la versión oficial del gobierno mexicano: fue una
represión brutal y premeditada del movimiento estuduantil por parte de un gobierno autocrático e inepto
(véase Proceso, # 934, 26 de septiembre de 1994: 6-11). En la antropología las críticas mejor conocidas
son la de Gerard Leclercq en su "Antropología y colonialismo", publicado en París en 1972 (public ado en
español por A B Editores/Cuicuilco, cuando la ENAH tenía todavía un compromiso social), "Las buenas
conciencias" de Clara Gallini, "Limits of British Anthropology" de David Goddard, de New Left Review #
58 de 1969, "The Crisis of British Anthropology" de Jairus Banaji, de New Left Review # 64 de 1970, y
"Empiriocriticism and Imperialism: A Review of the New Left Critique of Social Anthropology" de Peter
Forster, de "Anthropology and the Colonial Encounter", Ithaca Press, Londres, 1973 (los tres últim os
textos publicados en español en el cuaderno de Anagrama # 156, 1977), "La lúgubre ciencia del
funcionalismo" de Jack Stauder (en espaõl en la revista Nueva Antropología # 3). En lo que se refiere al
estudio antropológico del sistema de cargos, los trabajos críticos más notables de este período serían
Henri Favre: "Cambio y continuidad entre los mayas de México", Siglo XXI, 1973 (originalmente
publicado en París en 1971 y, como ya se indicó un libro con un excelente planteamiento metodológico y
una ejecución de lo más tradicional) y Andrés Medina: "El proceso de cambio político en un pueblo
tzeltal", Anales del INAH, época 7, tomo III, 1971: 5-20. Para cubrir todo el panorama del cambio de
paradigma de aquel período sería necesario un libro completo, lo aquí presentado tiene que bastar tan
sólo como una indicación de dicho cambio.
clxix Sol Tax: "The Municipios of the Midwestern Highlands of Guatemala", American Anthropologist,
Vol.39, 1937:423-444, incluído en esta antología.
clxx Cámara Barbechano, Fernando: "Religous and Political Organization", en Sol Tax, ed.: "Heritage of
Conquest", Glencoe, I11., 1952:142-164, incluído en esta antología.
4. Manning Nash: "Machine Age Maya", de 1958, "Las relaciones políticas en

Guatemala", de 1958, "The Social Context of Economic Choice in a Small Society", de
1961, "The Reaction of a Civil-Religous Hierarchy to a Factory in Guatemala", de
1955clxxii.
5. Pedro Carrasco: "The Civil-Religious Hierarchy in Mesoamerican
Communities: Pre-Spanish Background and Colonial Development", de 1961 clxxiii.
6. Frank Cancian: "Political and Religious Organizations", de 1967 clxxiv .
7. Gonzalo Aguirre Beltrán: "Regiones de refugio", de 1967 clxxv .
8. Evon Z. Vogt: "Algunos aspectos de patrones de poblamiento y de la
organización ceremonial de Zinacantán", de 1961, "Conceptos de los antiguos Mayas
en la religión zinancanteca contemporánea", de 1964, "Algunas Implicaciones de la
estructura social de Zinancantán en el estudio de los antiguos Mayas", de 1964,
"Réplica estructural y réplica conceptual en la cultura zinacanteca", de 1965,
"Zinacatán", de 1969, y "Gods and Politics in Zinacantán and Chamula", de 1973 clxxvi.
9. Henri Favre: "Cambio y continuidad entre los mayas de México", de 1973,
"L'integration socio-économique des communautés indiennes au Mexique", de 1963,
"Quelques obstacles sociaux au developpment de l'économie traditionelle", de 1963,
clxxi Eric R. Wolf: "Types of Latin American Peasantry: A Preliminary Discussion", American
Anthropologist, Vol.57, 1955: 1452-1471, y "Closed Corporate Peasant Communities in Mesoamerica and
Central Java", Soutwestern Journal of Anthropology, Vol.13, 1957: 1-18 (los dos se encuentran en un
pequeño volumen de Nueva Visión, Buenos Aires); "Sons of the Shaking Earth", Universit y of Chicago
Press, 1959 (existe en epsañol bajo el título de "Pueblos y culturas de Mesoamérica", Ed. ERA, 1979).
clxxii Nash, Manning: "The Reaction of a Civil-Religious Hierarchy to a Factory in Guatemala", Human
Organization, Vol. 13, 1955:26-28; "Machine Age Maya: The Industrialization of a Guatemalan
Community", Memoirs of the American Anthropological Association No. 87, 1955 (también bajo el mismo
título de University of Chicago Press, Phoenix Books, 1967); "Political Relations in Guatemala", Social
and Economic Studies, Vol. 7, Kingston, 1958:65-75, el último incluído en esta antología.
clxxiii Pedro Carrasco: "The Civil-Religious Hierarchy in Mesoamerican Communities: Pre-Spanish
Background and Colonial Development", American Anthropologist, Vol. 63, 1961: 483-497; en español
como "La jerarquía cívicorreligiosa en las comunidades de Mesoamérica: antecedentes precolombinos y
desarrollo colonial", en J.R. Llobera, comp.: "Antropología Política", Anagrama, Barcelona, 1979:
323-340.
clxxiv Cancian, Frank: "Political and Religious Organization", en "Handbook of Middle American Indians,
University of Texas Press, Austin, 1967, Vol. 6:283-298, incluído en esta antología.
clxxv Aguirre Beltrán, Gonzalo: "Regiones de refugio. El desarrollo de la comunidad y el proceso
dominical en mestizo América", Instituto Indigenista Interamericano, Ediciones Especiales No. 46, 1967
(Instituto Nacional Indigenista, Monografías de Antropología Social # 17, 1973).
clxxvi Evon Z. Vogt: "Some Aspects of Zinacantan Settlement Pattern and Ceremonial Organization",
Estudios de Cultura Maya, Vol. 1, 1961: 131-146; "Ancient Maya Concepts in Contemporary Zinacantan
Religion", VI Congreso Internacional de las Ciencias Etnológicas y Antropológicas, Paris, 1964, Vol.II;
"Some Implications of Zinacantan Social Structure for the Study of the Ancient Maya", XXXV Congreso
Internacional de los Americanistas, México, 1964; "On the Concepts of Structure and Process in Cultural
Anthropology", American Anthropologist, Vol.62, 1960:18-33; todos publicados en español en Evon Z.
Vogt ,ed.: "Los zinacantecos: un pueblo tzotzil de los Altos de Chiapas", Instituto Nacional Indigenista,
SEP-INI No.7, México, 1966: 63-143; Evon Z. Vogt: "Zinacantan, A Maya Community in the Highlands of
Chiapas", The Belknap Press, Cambridge, Mass., 1969; Evon Z. Vogt: "Gods and Politics in Zinacantan
and Chamula", Ethnology, Vol.12 No.2, 1973:99-113, publicado en español en Evon Z. Vogt: "Tortillas
para los dioses", FCE.
"Notas sobre el homicidio entre los chamulas", de 1964, y "Le Travail saisonnier des
chamulas", de 1965clxxvii.
Con dos notables excepciones creo que ésta es una lista completa de los
trabajos comparativos que tratan el sistema de cargosclxxviii. La primera excepción es la
antología "Political Change in Guatemalan Indian Communities" de 1957. Como reza el
título se trata solamente del aspecto político de las comunidades y del sistema de
cargos y por esta razón no ha sido utilizado aquí. Sin embargo, me he permitido hacer
uso de la antología de R. N. Adams en unos pocos casos clxxix . La otra excepción es el
artículo "Cambios en los sistemas de cargos de Mesoamérica" de 1974 de Billy DeWalt,
que sí pretende tratar de una manera global todos los aspectos del sistema de cargos.
Es mi experiencia con este trabajo que no expresa con mucha claridad los aspectos
que se tratan aquí, y por eso me he permitido dejarlo fuera - como Billy DeWalt deja
fuera el sistema de cargos de Chichicastenango, cuando calcula el promedio de
número de habitantes en las comunidades con sistemas de cargos, y el de San Juan
Chamulaclxxx .
Habiendo de esta manera presentado con claridad las fuentes podemos
empezar a definir el paradigma de cargos.
Primero tenemos el aspecto económico del sistema de cargos. El paradigma de
cargos es, en lo que se refiere a este aspecto, claro y sencillo y se desprende con
facilidad
de la etiqueta que los antropólogos le han otorgado al sistema de cargos en su
calidad de institución económica: se conoce como "mecanismo nivelador" ("levelling Esto
evidentement
mechanism", clxxxi). e podría ser
claro aunque
Como regla general se supone que el sistema de cargos cumple la función de es verdad que
en la
redistribuir la riqueza producida en la comunidad entre sus miembros y de esta manera actualidad, el
sistema de
cargos, sobre
obstaculizar la acumulación de capital y la monopolización de la riqueza. La gran todo el
político, tiene
mayoría de los antropólogos que han estudiado el sistema de cargos expresan esta una función
mucho más
opinión, con muy diferentes grados de generalidad y de claridad y a diferentes niveles comunitaria,
de cohesión y
de abstracción.
búsqueda de
proyectos
comunes
Con mayor firmeza se expresa esta interpretación niveladora en los trabajos de
Eric Wolf y de Manning Nash. Eric Wolf escribe con su elegancia acostumbrada,
clxxvii Henri Favre: "Cambio y continuidad entre los mayas de México", Ed. siglo XXI, México, 1973;
"L'Integration socio-économique des communautés indiennes au Mexique", Tiers -Monde, Vol. 4 No. 15,
1963; "Quelques obstacles sociaux au developpment de l'economie traditionelle", Cahiers de Sociologie
Economique, No. 9, 1963;
Favre, Henri: "Notas sobre el homicidio entre los chamulas", Estudios de Cultura Maya, Vol. 4, 1964; "Le
travail saisonnier des Chamulas", Cahiers de l'Insitut des Hautes Etudes d'Amerique Latine No. 7, 1965.
clxxviii Para evitar malentendidos deseo subrayar que a raíz del período crítico han surgido otros trabajos
analíticos, los aquí discutidos pertenecen a la ortodoxia del estudio antropológico del sistema de cargos;
los posteriores serán tratados en un artículo aparte.
clxxix Ya he comentado la antología de R.N.Adams, de 1957, en la introducción a esta antología.
clxxx Por supuesto es una molestia, cuando úno se adhiere a la visión de "La pequeña comunidad" (al
estilo de Robert Redfield, "The Little Community", University of Uppsala, 1953), que San Juan Chamula
tiene, de acuerdo a la información de Robert Wasserstrom y de James Nations, una población total entre
100,000 y 150,000 personas.
clxxxi El concepto de "levelling mechanism" ("mecanismo nivelador") fue desarrollado en dos significativos
trabajos del mismo año: Eric Wolf: "The Peasants", Prentice Hall, 1966, y Manning Nash: "Primitive and
Peasant Economic Systems", Chandler, San Francisco, 1966.
No todo
haciendo referencia al sistema de cargos en general: "este sistema religioso (tenía el
sistema
además otras funciones) aseguraba que se mantuviera el equilibrio económico de la de
cargos
es
comunidad. La participación de los gastos de orden religioso absorbía anualamente prepond
eranteme
cantidades considerables de mercancías y dinero. Al liquidar los excedentes, nte
religioso.
transforma a los hombres ricos en pobres en el sentido material, pero les da una
experiencia sagrada; y al nivelar las diferencias de riqueza impide el crecimiento de las
diferencias de clase basadas en la riqueza" clxxxii. Manning Nash se expresa en términos
muy similares en uno de los artículos más importantes en la literatura antropológica de Insisto en que
la región: "El funcionamiento del sistema de cargos sirve como mecanismo nivelador, eso se puede
discutir, había
que dejar de
en términos de riqueza, y como un canal para los modos socialmente controlados de pensar en las
comunidades
ostentación personal. Gastando los ingresos y los recursos de los individuos y de la como espacos
donde todas y
comunidad, la jerarquía impide que una familia cualquiera acumule mucho dinero o todos son
exactamente
iguales, aún ahí
mucha propiedad. Esta demanda comunitaria de la riqueza personal, en combinación hay diferencias,
como es el caso
con el sistema de herencia, el bajo nivel de tecnología y las tierras marginales prohibe de los
comuneros y los
que se desarrolle una clase de personas ricas" clxxxiii. avecindados.
La misma posición asume Gonzalo Aguirre Beltrán, con admirable claridad y sin
ambigüedad alguna: "La función redistributiva actúa como mecanismo nivelador al
canalizar el uso de los excedentes conforme a patrones de ostentación socialmente Esto si lo
pensamos en
controlados; obliga a las familias a consumir sus recursos y sus ingresos en actos
términos de las
comundiades que
estudió Aguirre
ceremoniales que benefician a la colectividad y, al hacerlo, aleja la posibilidad de que Beltrán, porque si
lo pensamos en
una familia pueda tener, de acumular dinero o propiedades con fines de formación de comunidades
donde el gasto se
capital. La riqueza, si se hereda o se adquiere, debe transformarse en prestigio por hace de manera
colectiva, por
medio de comités
medio de la redistribución: las familias que dilapidan más, que se desprenden más de fiestas por
ejemplo, la cosa
generosamente de cuanto poseen, demuestran con ello su valor moral y son cambia
reconocidas como estimables: se les saluda deferentemente, se les da tratamiento

distinguido, su consejo valioso es procurado y se les otorga la infinita serie de
consideraciones que configuran los privilegios de honor. La función redistributiva,
según advierte Nash, es instrumento eficiente para mantener una comunidad
homogénea y demarca con precisión y claridad los caminos y los métodos aprobados
de adquirir respeto y juicio político. El consumo de grandes cantidades de bienes y
servicios en el sistema de cargos, especialmente por los ricos, reduce
considerablemente la envidia originada en la desigual posesión de los recursos. El
sistema de cargos suaviza esa envidia de modo efectivo permitiendo, y de hecho
exigiendo, que el rico contribuya más a cambio de prestigio y de estima social" clxxxiv .
Es tal vez más notable que encontremos la misma interpretación de la función
económica del sistema de cargos en el libro "Cambio y continuidad entre los mayas de
México" del etnólogo francés Henri Favre, ya que el tono de este libro es sumamente
radical y crítico: "El rico no es aceptado por la comunidad a no ser que consienta en
renunciar a su riqueza y en destruir el excedente de sus bienes personales en
provecho de todos, ejerciendo un mayor número de cargos en la jerarquía" clxxxv , así que
"sí, pues, la comunidad no castiga sistemáticamente la riqueza, como se ha afirmado
clxxxii Eric Wolf, 1979: 194.

clxxxiii Manning Nash, 1958: 69.
clxxxiv Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973: 207.
clxxxv Henri Favre, 1973: 276.
con frecuencia. Sólo obliga a los ricos a convertir su excedente económico en estatus
social, y el instrumento de esta conversión es la jerarquía" clxxxvi.
Resumiendo su posición declara Henri Favre: "Al operar la conversión del
excedente en prestigio, la jerarquía comunitaria canaliza hacia una vía
económicamente improductiva una parte de las disponibilidades de la comunidad.
Impide la acumulación de capital en la medida en que esteriliza un ahorro que podría
invertirse en la compra de bienes o en la modernización de las técnicas de producción.
Al hacerlo así, inhibe el desarrollo de cualquier diferenciación económica que podría
conducir a una forma de estratificación social. Su función es justo mantener la
homogeneidad de la comunidad y la igualdad de sus miembros, pero a un nivel que
apenas sobrepasa el de la subsistencia" clxxxvii.
Fernando Cámara ha trasladado el aspecto económico del sistema de cargos al
terreno de la cultura y la ideología, colindante con los problemas psicológicos, en su
presentación del sistema de cargos y análisis mediante el "Folk-Urgan Continumm" de
Robert Redfield: "Teóricamente por lo menos el bien-estar de la comunidad tiende a ser
considerado como más importante que el bien-estar del individuo" clxxxviii. Eso es, según
Fernando Cámara, la situación en las comunidades que él llama "centrípetas", es decir
las comunidades donde se mantienen en vigor las tradiciones sociales y culturales y
donde encontramos al sistema de cargos en condición intacta y funcionalclxxxix .
La misma interpretación niveladora del sistema de cargos encontramos, a título
de ejemplo, en una temprana monografía de una comunidad indígena en Guatemala en
donde
Charles Wagley nota, de una manera un poco arrogante, que "no encontramos
en Chimaltenango el mismo abismo entre las gentes que entre Rockefeller y su
empleado"cxc , y Sol Tax declara acerca de la distribución de la tierra en una de las
comunidades que estudió en la región del Lago de Atitlán que "la tierra se encuentra
equitativamente distribuida, no hay grandes terratenientes ni minifundistas" cxci.
Pero la discusión más a fondo del carácter económico del sistema de cargos se
debe a Frank Cancian que, en una serie de trabajos monográficos y comparativos,
observó que la institución no impide en la realidad que surjan diferencias económicas,
sólo justifica la existencia de estas diferencias cxcii.
Es evidente, tan sólo de la mayor parte de los nombres del sistema de cargos,
que éste tiene un importante aspecto político - la jerarquía político-religiosa, la jerarquía
cívico-religiosa, la jerarquía de autoridad, el gobierno tradicional, etc. - y como declara
Henning Siverts: "Este sistema de cargos que en realidad constituye el gobierno
clxxxvi Henri Favre, 1973: 276.

clxxxvii Favre, Henri: "Notas sobre el homicidio entre los chamulas", Estudios de Cultura Maya, Vol. 4,
1964; "Le travail saisonnier des Chamulas", Cahiers de l'Insitut des Hautes Etudes d'Amerique Latine No.
7, 1965.
clxxxviii Fernando Cámara Barbechano, 1952: 143.
clxxxix Fernando Cámara Barbachano, 1952: 143-144.
cxc Charles Wagley: "Economics of a Guatemalan Village", American Anthropological Association,
Memoir No. 58, Washington D.C., 1941.
cxci Sol Tax: "Penny Capitalism: A Guatemalan Indian Economy", Smithsonial Instituti on, Institute for
Social Anthropology, Publ.16, Washington D.C., 1953.
cxcii Notablemente en Frank Cancian, 1965 & 1967.
semi-autónomo en un buen número de pueblos indígenas en Chiapas y en otras

partes"cxciii.
Sin embargo, como parece ser la situación general en la antropología que la
antropología política es el patito feo y la especialidad menos desarrollada, así también
parece ser la situación en el estudio del sistema de cargos. Según Henning Siverts:
"Todavía no tenemos un estudio detallado del carácter político del sistema de cargos",
no obstante que él más que nadie ha contribuido a producir tal análisis del sistema de
cargos desde un punto de vista de la antropología política cxciv .
Sin negar que el comentario de Henning Siverts sigue siendo, en lo esencial,
justo y preciso opino al mismo tiempo que podemos localizar también en la literatura
antropológica una interpretación bien establecida del aspecto jurídico del sistema de
cargos, tan bien establecida que es justo hablar de un paradigma de cargos también en
lo político. El contenido de esta interpretación es tan sencillo como en el caso de la
interpretación económica y se puede resumir en pocas palabras: el sistema de cargos
es una institución democrática. Ya de la juventud del sistema de cargos tenemos una
muy clara expresión de esta visión del sistema de cargos en una serie de artículos de
Luis Chávez Orozco: "Las instituciones democráticas de los indígenas mexicanos en la
época colonial", de 1943cxcv .
También en el caso de lo político encontramos en las obras de Eric Wolf la
expresión más clara y exacta de esta posición paradigmática. En el primer artículo que
dedicó a la elaboración del concepto teórico de "closed corporate peasant community"
("comunidad cerrada corporativa de campesinos") de 1955 declara Eric Wolf: "La
comunidad posee un sistema de poder que abarca a todos los miembros masculinos de
la comunidad y que hace que la adquisición de poder sea una disposición colectiva
más que un asunto de estatus individualmente adquirido" cxcvi.
En un trabajo más extenso y más panorámico de 1959 repite Eric Wolf su
declaración: "En esta democracia de los pobres no hay manera de monopolizar el
poder. Este está divorciado de las personas y se distribuye, mediante elecciones, entre
todos por turno" cxcvii. Manning Nash que normalmente se acerca mucho a la posición de
Eric Wolf en aquellos años, se expresa mucho más vagamente en lo referente al
aspecto político - no obstante el título muy concreto de su trabajo: "Relaciones políticas
en Guatemala" de 1958, donde se expresa como sigue: "La jerarquía es el mecanismo
a través del cual se tabula la opinión comunitaria y los principales deciden las
actividades en reuniones abiertas y juntos con los oficiales de la jerarquía, utilizando los
recursos comunales y el personal local" cxcviii.
Gonzalo Aguirre Beltrán contribuye con su muy precisa opinión acerca del
carácter de la democracia en general y de la democracia en las comunidades indígenas
en particular: "Si por democracia entendemos, como lo quiere Lipset, un sistema
cxciii Henning Siverts: "On Politics and Leadership in Highland Chiapas", en Evon Z. Vogt & Alberto Ruz
L., comps.: "Desarrollo cultural de los mayas", México, UNAM, 1971 (2. edición): 387.
cxciv Henning Siverts: "The Cacique of Kancuk: A Study of Leadership in Highland Chiapas", Estudios de
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cxcv Luis Chávez Orozco: "Las instituciones democráticas de los indígenas mexicanos en la época
colonial", América Indígena, Vol. IV, 1943.
cxcvi Eric Wolf, 1979: 195.
cxcvii Eric Wolf, 1967: 195.
cxcviii Manning Nash, 1958: 68.
político que suministra oportunidades institucionalizadas para el cambio de los

dirigentes gubernamentales y un mecanismo social que permite a la mayoría de la
población influir sobre las decisiones más importantes, mediante la elección entre
contendientes para los cargos políticos: la comunidad indígena debería ser catalogada
como una democracia en cuanto concierne a su gobierno interno" cxcix . Y eso no
obstante las reservas de Gonzalo Aguirre Beltrán y sus amonestaciones de no "aplicar,
indiscriminadamente, los conceptos occidentales a la coyuntura de las regiones de
refugio"cc .
La interpretación democrática se encuentra expresada con nitidez por Pedro
Carrasco, en uno de los trabajos más explícitamente dedicados al estudio del aspecto
político del sistema de cargos: "Se puede caracterizar como un tipo de democracia
donde todos los oficios están al alcance de todos los hombres y donde el resultado del
funcionamiento del sistema de escalafón es que todos, en turno, comparten las
responsabilidades de gobierno" cci, interpretación que se puede aplicar también a la
declaración muy general de Fernando Cámara de que "teóricamente por lo menos el
bien-estar de la comunidad tiende a ser considerado como más importante que el
bien-estar del individuo" ccii.
El primer punto dentro del aspecto religioso del sistema de cargos es la
importancia que se le otorga a esta institución, como la institución central de la
comunidad.
Si iniciamos nuestra búsqueda, en el primer trabajo que tenemos a la
disposición, el artículo de Sol Tax de 1937, encontramos la afirmación de la importancia
del sistema de cargos en y para la comunidad. Dice Sol Tax al respecto: "Así como en
materias económicas los municipios se diferencian dentro de un sistema común, de
mucho alcance, tanto en política como en religión cada uno guarda unidad y relativa
independencia dentro de dos complejos y universales organizaciones" cciii. Se puede
decir que el entusiasmo de Sol Tax es limitado en esta declaración, pero hay que tener
en cuenta que el artículo es el primero que trata el sistema de cargos, apenas está
siendo descubierta esta institución.
Si vamos una generación adelante en las obras bajo discusión encontramos en
F. Cámara Barbechano una declaración corta y al grano: "Las organizaciones religiosas
y políticas proporcionan para la comunidad el bienestar moral y material" cciv , Eric Wolf
declara más explícitamente: "El centro motriz en este tipo de entidad es su sistema
político y religioso" ccv , mientras que Manning Nash probablemente nos presenta el
sistema de cargos con el mayor entusiasmo: "La jerarquía es, prácticamente, toda la
estructura social del municipio indio. En el nivel más general de la integración social,
esta estructura representa para los indios lo mismo que el parentesco para las
sociedades africanas y el sistema de clases sociales para las sociedades ladinas" ccvi.
cxcix Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973: 197.

cc Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973: VII.
cci Pedro Carrasco, 1979: 323.
ccii Fernando Cámara Barbachano, 1952: 143.
cciii Sol Tax, 1937: 442.
cciv Fernando Cámara Barbachano, 1952: 147.
ccv Eric Wolf, 1967: 192.
ccvi Manning Nash, 1958: 68.
Las afirmaciones de confianza se repiten también en las siguientes obras. Pedro

Carrasco opina que "El sistema de escalafón mantiene la comunidad unida al controlar
las diferencias económicas y sociales internas" ccvii, mientras que Frank Cancian declara
sencillamente que "La característica institución político-religiosa en las comunidades
indígenas en Mesoamérica es la jerarquía cívico-religiosa" ccviii.
Si nos dirigimos a lo que en mi opinión es la obra más importante en el
indigenismo mexicano, "Regiones de Refugio" de Gonzalo Aguirre Beltrán, en realidad
la formulación de las bases teóricas del indigenismo mexicano, el panorama no es muy
diferente: "los integrantes de una comunidad organizan su vida en torno a una serie de
cargos escalonados que constituyen la jerarquía del poder" ccix y "el sistema de cargos,
que compone la estructura de poder en la comunidad indígena, es básico para la
existencia y la continuidad de la cultura tradicional" ccx .
Alternativamente nos podemos dirigir a la obra de Henri Favre, un antropólogo
crítico y radical que, sin embargo, comparte la misma opinión acerca de la importancia
del sistema de cargos en las comunidades indígenas, envuelto en un ropaje
evolucionista. Aclara que en actual estado de desarrollo los chamulas han dejado atrás
su estructura de parentesco como la principal estructura social de la comunidad, y otras
instituciones han heredado este papel, así que "la jerarquía de los cargos públicos
representa la principal de esas instituciones" ccxi.
Y volvemos a encontrar la misma opinión si consultamos la obra de Evon Z.
Vogt, probablemente uno de los antropólogos más conservadores y culturalistas en
Mesoamérica: "Es como si los zinacantecos hubieran construido un modelo para la
conducta ritual y para la conceptualización del mundo natural, que funcionara como una
especie de computadora que "imprimiera" las reglas de conducta adecuadas para cada
nivel organizativo de la sociedad y su aplicación para los fenómenos en los diferentes
dominios de la cultura" ccxii.
Como el segundo punto del aspecto religioso del sistema de cargos tenemos el
postulado de que el sistema de cargos define la comunidad y su extensión del mundo.
El sistema de cargos es el principal mecanismo de auto-adscripción de los miembros
de la comunidad, y como es el caso en prácticamente todos los grupos étnicos se
cuenta aquí con un término de autoadscripción: los gitanos se llaman a sí mismos
"Rom", los tojolobales "Hach Winik", los zinacantecos "Batzil Winik", etc.
De igual manera los miembros de las comunidades campesinas en
Mesoamérica se llaman a sí mismos por algún nombre exclusivo, y el criterio de
membrecía o no membrecía en la comunidad local es realmente el derecho a participar
en el sistema de cargos.
ccvii Pedro Carrasco, 1979: 335.

ccviii Frank Cancian, 1967: 283.
ccix Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973: 192.
ccx Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973: 198.
ccxi Henri Favre, 1973: 261.
ccxii Evon Z. Vogt: "Réplica estructural y réplica conceptual en la cultura zinacanteca", en Evon Z. Vogt
,ed.: "Los zinacantecos: un pueblo tzotzil de los Altos de Chiapas", Instituto Nacional Indigenista, SEP -INI
No.7, México, 1966: 129.
En la obra de Fernando Cámara lo encontramos expresado breve y claramente:

"The community (generally the municipio) is considered, theoretically and practically, by
its members -as the social and cultural group" ccxiii.
Con más claridad todavía lo encontramos confirmado en la obra de Eric Wolf:
"Este sistema de poder frecuentemente se encuentra articulado con un sistema
religioso o una serie de sistemas religiosos interrelacionados. El sistema político-
religioso tiende globalmente a definir las fronteras de la comunidad" ccxiv y "La
membrecía en la comunidad se muestra también por la participación en los rituales
religiosos que se celebran en la comunidad"ccxv . Y con la misma claridad lo vemos
declarado en la obra de Manning Nash: "El funcionamiento ordinario de la jerarquía
político-religiosa define los límites y los miembros de la comunidad" ccxvi.
Con más fuerza lo afirma Gonzalo Aguirre Beltrán en su Regiones de Refugio:
"Uno de los rasgos más importantes de la estructura política religiosa de la
comunidad - como ya fue señalado- es su carácter comprensivo. Todos los miembros
adultos del pueblo o parcialidad, como incumbentes o como pasados, son parte
integrante de la jerarquía del poder. En consecuencia, un comunero realmente lo es
sólo en la medida en que tenga derecho a participar, y de facto participe, en el gobierno
del grupo"ccxvii.
Y el antropólogo crítico y radical Henri Favre es menos explícito que en lo que a
los demás aspectos se refiere, solamente reitera que el sistema de cargos tiene el
efecto de "integrar" a la comunidad; solamente habla de que "el funcionamiento de la
jerarquía es generador de solidaridades particulares, cuya trama reposa en lo que los
individuos han recibido en el ejercicio de sus cargos y en lo que deben dar en el
ejercicio de los cargos aquellos de quienes han recibido" ccxviii, y estas redes de
obligaciones mutuas sirven "para asegurar el mantenimiento de la cohesión
comunitaria" ccxix .
El mismo punto se deduce de la declaración de Frank Cancian: "El sistema de
cargos, por el contrario, proporciona una única norma por el cual todos los adultos
varones pueden ser comparados en su participación en la vida pública. Por esta razón
(y por otras que se analizarán más adelante) el sistema de cargos es la clave de la
estructura social comunal en Zinacantan. La prestación de servicios en el cargo es el
determinante único más importante de la posición que un hombre ocupa en la
comunidad" ccxx .
El tercer punto del aspecto religioso del sistema de cargos es la función de esta
institución en la definición de los legítimos canales de comunicación hacia fuera de la
ccxiii Fernando Cámara Barbachano, 1952: 143.

ccxiv Eric Wolf, 1955 (aquí citado del artículo de Eric Wolf en George Dalton, comp.: "Tribal and Peasant
Economies", The Natural History Press, New York, 1967: 509).
ccxv Eric Wolf, 1957: 13.
ccxvi Manning Nash, 1958: 68.
ccxvii Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973: 199.
ccxviii Henri Favre: "L'Integration socio-économique des communautés indiennes au Mexique",
Tiers-Monde, Vol. 4 No. 15, 1963.
ccxix Henri Favre: "Quelques obstacles sociaux au developpment de l'economie traditionelle", Cahiers de
Sociologie Economique, No. 9, 1963.
ccxx Frank Cancian: "Economía y prestigio en una comunidad maya", INI, Serie de Antropología Social #
50, México, 1976: 45.
comunidad, es decir, teniendo en mente la función del sistema de cargos como el

mecanismo que define los elementos del mundo podemos decir que se define, a través
del sistema de cargos, los legítimos canales de articulación entre los diferentes
elementos definidos por el mismo sistema de cargos.
Lo encontramos desarrollado con toda la fuerza posible en los trabajos de Eric
Wolf: "Calificados para los cargos por medio de su anterior participación religiosa, son
éllos quiénes se encargan de las relaciones con el mundo exterior, son éllos que hacen
tratos con los representantes de los poderes exteriores" ccxxi, igual que en los trabajos
de Manning Nash: "En el funcionamiento político de la jerarquía parece que dos
condiciones principales son necesarias: 1. Los oficiales de la jerarquía actúan en
nombre de la comunidad y quedan posibles agentes de la nación; y 2. la nación no
esquiva la jerarquía tratando con el indígena individual" ccxxii, y "los aspectos religiosos o
sagrados de la jerarquía relacionan la comunidad entera con el mundo supernatural,
por medio de sus representantes elegidos" ccxxiii.
Resumiendo dice Manning Nash "la jerarquía es el eslabón entre la comunidad y
las instituciones supralocales con las cuales los miembros de la comunidad tienen que
tratar. Por un lado articula la sociedad local y la nación, y por otro lado la visión del
mundo y religión locales y la iglesia católica" ccxxiv .
Con más fuerza todavía encontramos este punto desarrollado en Regiones de
Refugio de Gonzalo Aguirre Beltrán: "Formalmente los miembros de la comunidad
indígena gozan de los derechos y obligaciones generales del ciudadano; de hecho
pocas veces entran en correspondencia directa con las fuentes de poder regionales o
nacionales. Los ordenamientos, las solicitudes y exigencias que las autoridades
foráneas les imponen llegan a ellos a través del cuerpo de intermediarios" ccxxv , y
"mediante tal arbitrio aquella parte del gobierno que hemos llamado cuerpo externo se
convierte en medio de enlace entre la comunidad y las instituciones extrañas con las
que los comuneros deben tratar" ccxxvi, y "la comunidad se relaciona con los
sobrenaturales a través del gobierno interno" ccxxvii, y finalmente" "Entre la visión del
mundo de la comunidad indígena que sincretiza conceptos y prácticas de acción
cristiano-coloniales - y la que sostiene en la actualidad el dogma católico o el
protestante, la jerarquía se ubica como intermediario" ccxxviii.
Con esto llegamos al cuarto punto del aspecto religioso del sistema de cargos, el
punto que es realmente el meollo del asunto y el más discutible, por un número de
razones. El cuarto punto es el postulado de que el sistema de cargos define la situación
normal del mundo y en consecuencia se opone a cualquier cambio social y cultural.
Esto me resulta bien interesante, ya que en mi tesis estoy tratando de

demostrar el cambio social de una comunidad a través justamente
del cambio del sistema de cargos.
ccxxi Eric Wolf, 1967: 195.

ccxxii Manning Nash, 1958: 70.
ccxxiii Manning Nash, 1958: 68.
ccxxiv Manning Nash, 1958: 69.
ccxxv Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973: 209.
ccxxvi Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973: 209.
ccxxvii Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973: 211.
ccxxviii Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973: 212.
Este punto recibe la atención de Fernando Cámara: "Teóricamente por lo

menos, las organizaciones religiosas y políticas tiene como su fin principal el
mantenimiento de un orden social ya establecido" ccxxix .
En los trabajos de Eric Wolf lo encontramos también: "La estructura corporativa
impide la mobilización de capital y riqueza dentro de la comunidad en los términos del
mundo exterior, donde la riqueza se utiliza capitalistamente. De esta manera logra
amortiguar el impacto de la cuña principal que ha sido desarrollada con el fin de crear
nuevas tensiones dentro de la comunidad y así acelerar su desintegración" ccxxx , y "La
necesidad de mantener las relaciones en un estado de equilibrio con el fin de mantener
el estado estable de la comunidad corporativa es internalizada en cada individuo como
un fuerte esfuerzo conciente por quedarse dentreo de los papeles tradicionales que en
el pasado lograron mantener el equilibrio" ccxxxi.
Gonzalo Aguirre Beltrán se declara sin ambigüedad en favor de esta
interpretación del sistema de cargos. En su obra el sistema de cargos se presenta
como el bandido en la problemática que constituye la tarea y la justificación del Instituto
Nacional Indigenista, en la integración de las comunidades indígenas: "Cuando la
nación está en condiciones de hacer a un lado a la jerarquía intermediaria y entra en
tratos directos con los integrantes del grupo étnico, este deja de constituir una
comunidad indígena, sociológicamente considerada, y se integra verdaderamente en la
sociedad y en la política nacionales" ccxxxii.
Se entiende ya mejor la declaración de Gonzalo Aguirre Beltrán: "el fin del
indigenismo mexicano no es el indígena, es el mexicano" ccxxxiii.
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ccxxix Fernando Cámara Barbachano, 1952: 146.

ccxxx Eric Wolf, 1957: 15.
ccxxxi Eric Wolf, 1955 (aquí citado del artículo de Eric Wolf en George Dalton, comp.: "Tribal and Peasant
Economies", The Natural History Press, New York, 1967: 512).
ccxxxii Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973: 210
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1
Las denominaciones aquí citadas son, respectivamente, de Waldemar R. Smith,
1981; Harry Tscopik, 1947; Pedro Carrasco, 1979; Frank Cancian, 1967; y
Fernando Cámara Barbachano, 1952. Las referencias son a la bibliografía al
final de la antología.
2
En Sol Tax, 1937. Romero y Castaños (1997) llamaron la atención al hecho de
que el antropólogo mexicano Noriega ya había descrito y analizado esta
institución unos años antes, de una manera que se puede clasificar como el
típico sistema de cargos (Noriega, 1922); sin embargo, el trabajo de Noriega
fue totalmente olvidado y no dejó huellas en la tradición antropológica de
estudio del sistema de cargos, así que el artículo de Sol Tax de 1937 sigue
siendo el inicio de esta tradición.
3
Según Frank Cancian, 1967:293.
4
Según Frank Cancian, 1967, Fernando Cámara Barbachano, 1952, entre otros.
5
Manning Nash, 1958.
6
Oliver La Farge, 1947; Oliver LaFarge & Douglas Byers, 1931; Charles Wagley,
1949; y Maud Oakes, 1951.
7
Betty Starr, 1949.
8
Judith Friedlander, 1981; y Michael Kearney, 1971.
9
Notablemente Henning Siverts, 1960, 1964, 1965, 1969.
10
Notablemente Frank Cancian, 1965, 1967.
11
Cancian, 1964, 1965.
12
Cámara Barbachano, 1952.
13
Wasserstrom, 1977, 1983; W. R. Smith, 1981.
14
Buchler & McKinlay, 1969.
15
Kearney, 1971.
16
Aguirre Beltrán, 1967.
17
Falla, 1969.
18
Köhler, 1975.
19
Chance & Taylor, 1987.
20
Price, 1974.
21
Carrasco, 1979.
22
Korsbaek, 1987.
23
Kuhn: La estructura de las revoluciones científicas “formas de gobierno
indígena”, Fondo de Cultura Económica, Breviario No.213, 1971; la traducción
al español es de la primera edición en inglés, de 1962, y no tiene el
importante prefacio de Thomas Kuhn a la segunda edición de 1971.
24
Es la intención iniciar, con la presentación de la presente antología, una
discusión acerca de la interpretación mexicana y la interpretación extranjera
del sistema de cargos, entre Andrés Medina y Leif Korsbaek.
25
Expresión de Leif Korsbaek: “La triste e increíble historia de la
antropología en chiapas”, en Yucatán: Historia y economía, Vol. 27, Mérida,
1981:24-40.
26
Sol Tax, en Evon Z. Vogt & Alberto Ruz Lhullier, (comps).: Desarrollo
cultural de los mayas, UNAM, 1964.
27
Sol Tax, 1937.
28
Pozas, 1981, Frank Cancian, 1965, Evon Z. Vogt, 1969, W.R. Holland, 1963,
Calixta Guiteras, Holmes, 1965, Fernando Cámara, 1952, Henning Siverts, 1965,
Esther Hermitte, 1970, Michael Salowesh, 1975, June Nash, 1975, Kazuyasu
Ochiai, 1985.
29
Por ejemplo Christian Deverre: La production de l'Indien. les relations de
production agraire dans l'etat de Chiapas (Mexique), París, Université René
Descartes, 1976, 2 tomos.
30
Smith, 1981, Wasserstrom, 1977, 1983, Favre, 1973, Dehouve, 1976.
31
Siverts, 1964, Alain Breton, 1984, Robert C. Harman, 1974.
32
Cancian, 1965, Robert Wasserstrom, 1977.
33
En lo referente a la relación entre la antropología y la historia, véase
Korsbaek, 1992, 1995, y Chance & Taylor, 1987.
34
Zabalo Cubillas, 1961.
35
Vogt: “Algunos aspectos de patrones de poblami ento y de la organización
ceremonial en Zinacantán”, publicado en Evon Z. Vogt, comp.: Los
zinacantecos, INI, 1966.
36
He dividido el proceso de estudio antropológico del sistema de cargos en
cuatro períodos: el formativo, el del olvido freudiano, el del
reduscubrimiento etnográfico y el del estudio antropológico, más un período
crítico: Leif Korsbaek, 1995; otra división se encuentra en Chance & Taylor,
1987.
37
El estudio del nahualismo no ha sido abandonado por completo, véase por
ejemplo Hermitte, 1966 y Favre, 1973.
38
Comunicación verbal de Fernando Cámara.
39
El concepto de paradigma, que va estrechamente relacionado con él de
ciencia normal (y con escándalo científico) proviene evidentemente de Kuhn,
1971.
40
De los pocos trabajos sobre la cultura ladina en Chiapas es preciso
mencionar a Julian Pitt-Rivers: “Las palabras y los hechos”, en Norman
McQuown & Pitt-Rivers, comps. Op.cit., 1970, y de los pocos trabajos sobre el
sistema de cargos en comunidades no indígenas se puede mencionar a John
Swetnam, 1974; véase también a Lourdes Arizpe: “El exilio de la cultura
nacional”, Nexos 117, sep 1987:12-13.
41
Pedro Carrasco, 1961.
42
Henning Siverts, 1965.
43
Frank Cancian, 1965, 1967; Daniele Dehouve, 1974.
44
Los principales trabajos comparativos son exactamente los reunidos en esta antología: los trabajos de
Sol Tax, 1937; Eric Wolf, 1959; Manning Nash, 1958; Fernando Cámara, 1952; Frank Cancian, 1967 y
Billy DeWalt, 1974; a estos sería justo anexar el artículo de Pedro Carrasco aparecido en 1961 en
American Anthropologist. Los títulos se encuentran en la bibliografía que cierra esta antología.
45
Es notable que en México, donde manifiestamente existe una de las prácticas indigenistas más
acabados en el mundo desde por lo menos 1948, nunca se ha producido una defi nición coherente de
quién es el indígena. La clásica definición de Alfonso caso, de 1948 - que quién hable una lengua
indígena y se siente perteneciente a una comunidad indígena, es indígena - es evidentemente
insuficiente, o bien directamente falsa, ya que la mayor parte de los indígenas de México hoy viven en
las ciudades. La lengua como criterio de la calidad indígena tampoco es muy satisfactoria, ya que se ha
visto que un pueblo puede cambiar de lengua sin cambiar de costumbres o de posición global, com o por
ejemplo reporta G.M.Foster de Tzintzuntzan. En una plática en el Primer Encuentro de Estudiantes de
Antropología, organizado entre la UAM Iztapalapa y la ENAH en 1987, planteé que es un problema que
todas las definiciones vigentes del indígena son definiciones negativas, hacen referencia a las carencias
del indígena. Desde este ángulo, el problema es evidentemente un problema político.
46
El concepto de "comunidad cerrada corporativa de campesinos" fue cuñada por Eric Wolf en una serie
de artículos y libros alrededor de los 1950: 1955, 1957, 1959, 1966.
47
El area cultural de Mesoamérica tiene su origen en la obra de Alfred Kroeber:"Cultural and Natural
Areas of Native North America", University of California, 1939; sin embargo fue definida por vez prim era
en el artículo de Paul Kirchoff: "Mesoamérica como area cultural" de 1946, y ha sido discutida
posteriormente en Jaime Litvag King: "En torno al problema de la definición de Mesoamérica", Anales de
Antropología, UNAM, Volumen XII, 1975: 171-195 y Wigberto Jiménez Moreno: "Mesoamérica" en
Enciclopedia de México.
48
Fernando Cámara,1952.
49
John Swetnam, 1974.
50
G.M.Foster: "Empire's Children: The People of Tzintzuntzan", Smithsonian Institution, Institute of Social
Anthropology, Publication No. 6, Washington D.C., 1948.
51
Clifford Geertz: "La interpretación de las culturas", ed. GEDISA.
52
Vease mi trabajo sobre el culturalismo: "El sistema de cargos, el culturalismo y la antropología
mesoamericana", Ponencia presentada en la Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología
en Mérida en octubre de 1989. Mi definición del culturalismo, adelantada ya en Leif Korsbaek, 1981,
debe claramente mucho a los trabajos de Andrés Medina, Henri Favre y Danielle Dehouve.
53
Un gran número de definiciones de "antropología" con firman ampliamente éso; como ejemplo se
puede convenientemente consultar la colección de definiciones de Evans -Pritchard, Malinowski,
Radcliffe-Brown, Piddington y Nadel que se encuentra citada en John Beattie: "Explanation and
Understanding in Social Anthropology", British Journal of Sociology, Vol. 10, 1959, y se puede agregar
las definiciones de la antropología cultural de Boas, Kroeber y Ruth Benedict.
54
Fernando Cámara, 1952.
55
Alfonso Villa Rojas, 1946, Zingg, 1982, Bennett & Zingg, 1935, Weitlaner & Hoogshagen, 1960.
56
Thomas Hinton, 1964.
57
58
En este contexto es relevante señalar la importancia que tiene el sistema de cargos para la creación y
el mantenimiento de una identidad étnica y comunitaria, elemento que ha sido subrayado por Gonzalo
Aguirre Beltrán, 1973,
59
Véase al respecto F. Chevalier, 1944; Pedro Carrasco, 1961; Chance & Taylor, 1985.
60
Portal, 1996: 33.
61
Una observación hecha principalmente en los trabajos de la Escuela de Manchester, en particular en
J.C. Mitchell: "The Meaning of Misfortune for Urban Africans", en M. Fortes & M. Dieterlen, comps.:
"African Systems of Thought", Londres, 1965.
62
Las cofradías y hermandades urbanas abundan, pero la cuestión es si estas organizaciones religiosas
(que tienen también aspectos políticos, es cierto) llenan los requisitos para ser consideradas como
sistemas de cargos.
63
64
Éso se desprende con claridad de las declaraciones de Sol Tax, 1937, Fernando Cámara, 1952, Frank
Cancian, 1967, entre otras.
65
Waldemar R. Smith, 1981.
66
Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973.
67
Harry Tschopik, 1947.
68
C.J. Erasmus, 1967.
69
Éso es el tónico de "Primitiva and Peasant Economic Systems" de Manning Nash, de 1966, del artículo
comparativo de Eric Wolf, de 1957, y también de una propuesta de Paul McDowell de fines de los 1970.
70
Artículo de E.R.Service en American Anthropologist, 1955.
71
en Leif Korsbaek: "Chiapas, tierra de conquista: la triste e increible historia de la antropología en
Chiapas", in "Yucatan: Historia y Economía", University of Yucatan, Nr. 27, 1981.
72
El "modelo genético-histórico" encuentra su expresión más clara en "Desarrollo cultural de los mayas",
antología compuesta por Evon Z. Vogt y Alberto Ruz Lhullier, UNAM, 1964 (segunda edición, 1971).
73
Leif Korsbaek, 1981, 1987, 1990.
74
Antonio García de León:
75
76
Así la casi totalidad de los artículos analíticos y comprativos cubren los sistemas de cargos en
Mesoamérica o una parte, frecuentemente México o Guatemala. Eso es el caso con Sol Tax, 1937,
Fernando Cámara, 1949, R.N.Adams, 1957, Manning Nash, 1958, 1971, Frank Cancian, 1967, Billy
DeWalt, 1974, Robert Wasserstrom & Jan Rus, 1981, Chance & Taylor, 1987. Las excepciones son
pocas, como ejemplos se pueden mencionar a C.J.Erasmus, 19.. y Eric Wolf, 1955, 1957.
77
Mesoamérica como area cultural tiene como antecedente el trabajo de Alfred Kroeber: "The Cultural
Areas of Native North America", de 1943; con precisión fue definida por Paul Kirchhoff en 1946 en su
"Mesoamérica, sus límites geográficos, composición étnica y carácteres culturales", Tlatoani, supl. No.3,
ENAH, 1967 (org.1946, en inglés 1952 en Sol Tax, ed.: "Heritage of Conquest"), ha sido discutido en
Wigberto Jiménez Moreno en "Mesoamérica", Enciclopedia de México, y en Jaime Litwag King: "En torno
al problema de la definición de Mesoamérica", en Anales de Antropología de la UNAM, Vol.XXII, 1975:
171-195. Véase las dos publicaciones recientes: "Una definición de Mesoamérica", Varios autores, IIA,
1994; y "la validez teórica del concepto Mesoamérica", Varios aut ores, INAH, 1990.
78
Billy DeWalt, 1974.
79
Frank Cancian, 1967
80
La mayoría de estas denominaciones se encontrarán a lo largo de la presente antología, tal vez con la
excepción de la de "sistema de fiestas", utilizada entre otros por Waldemar R. Smith (1981), y "sistema
de vara", utilizada por Harry Tschopik (1947).
81
Los trabajos sintéticos y comparativos serán discutidos más adelante, cuando se introduce el
paradigma de cargos.
82
He planteado la posibilidad de comparar los sistemas de cargos en Chiapas & Guatemala, con los de
Michoacán y de la Costa Chica en Guerrero, en la ponencia sobre "la conquista espiritual de las
comunidades indígenas y el sistema de cargos", (Leif Korsbaek & Ana Hilda Ramírez, 1990).
83
Sol Tax, 1937.
84
Sol Tax, 1937.
85
Manning Nash, 1958.
86
Eric Wolf, 1955.
87
Eric Wolf, 1957.
88
El diagrama aquí esta tomado de Buchler & McKinlay, 1969, que lo han tomado de Frank Cancian,
1964, quién lo ha tomado de Charles Wagley, 1949.
89
La vara se encuentra en muchos contextos en el arte maya, en la forma del escetro de serpiente,
véase por ejemplo en Linda Schele & Mary Ellen Miller: "The Blood of Kings: Dynasty and Ritual in Maya
Art", Thames & Hudson, 1992.
90
91
92
Harry McArthur, 1961.
93
94
95
Fernando Cámara, 1966.
96
97
Danielle Dehouve, 1979.
98
W.R.Holland, 1963.
99
Colby & Van den Berghe, 1969.
100
Robert Redfield, 1940.
101
Julio de la Fuente, 1949.
102
103
Gregory Reck, 1984.
104
105
June Nash, 1970.
106
Ralph E.Beals, 1946.
107
G.M.Foster, 1987.
108
Harry McArthur, 1961.
109
Ruth Bunzel, 1952.
110
Manning Nash, 1958.
111
Harry McArthuer, 1961.
112
Calixta Guiteras Holmes, 1962.
113
114
Véase por ejemplo Frank Cancian, 1965.
115
Este rasgo encierra buena parte de la lógica del sistema de cargos: Se adquiere prestigio que se
convierte en poder político, según Pedro Carrasco, 1961, o la riqueza acumulada se convierte en
prestigio, según Eric Wolf, 1955, 1957.
116
June Nash, 1970.
117
Calixta Guiteras Holmes, 1965
118
119
Vease Frank Cancian, 1967, donde discute el sistema de cargos en comunidades un número de
comunidades de Mesoamérica.
120
Italo Signorini, 1979.
121
M.Oettinger, 1979.
122
Manning Nash, 1958.
123
Sol Tax, 1953; vease la crítica de Frank Cancian, 1967.
124
June Nash, 1970.
125
June Nash, 1970.
126
127
128
June Nash, 1970.
129
130
June Nash, 1970.
131
Ricardo Pozas, 1981.
132
W.R.Holland, 1961.
133
134
Georgette Soustelle, 1958.
135
El concepto de consumo conspícuo ha sido tratado en los diferentes trabajos de Manning Nash y de
Eric Wolf dedicados a la antropología económica, mientras que los evolucionistas tradicionales con
frecuencia postularon la falta de racionalidad económica en los pueblos "primitivos".
136
137
Evon Z.Vogt, 1969.
138
Henri Favre, 1973.
139
Henri Favre, 1965.
140
141
Ira Buchler & Michael McKinlay, 1969.
142
Sol Tax, 1953.
143
Manning Nash, 1958.
144
G.M.Foster, 1987.
145
Calixta Guiteras Holmes, 1965.
146
Francois Lartigue, 1973.
147
Charles Wagley, 1949.
148
Manning Nash, 1958.
149
150
June Nash, 1970.
151
Harry S. McArthur, 1961.
152
Acerca del ascenso en zig-zag hay una viva discusión entre los partidarios de una visión émica y los
de una visión ética, véase Leif Korsbaek, 1991.
153
154
155
W.R.Holland, 1961.
156
Este carácter de promoción en zig-zag ya subraya Sol Tax, 1937, pero en particular lo enfatiza
Manning Nash, 1958; véase la discusión en Leif Korsbaek, 1991.
157
Esta parte del sistema de cargos corresponde curiosamente a algunos rasgos de las tradicionales
comunidades de campesinos en Dinamarca e Inglaterra, como se revela en los oficios de Oldermand y
Elder.
158
Douglas Byers & Oliver LaFarge, 1931.
159
June Nash, 1970.
160
W.R. Holland, 1963.
161
Manning Nash, 1958.
162
Este típico sistema de cargos ha sido presentado en varias ocasiones: Leif Korsbaek, 1987, 1989,
1991.
163
....

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LEIF KORSBAEK, COMP.: INTRODUCCION AL SISTEMA DE CARGOS. ANTOLOGIA.

INTRODUCCION AL SISTEMA DE CARGOS. ANTOLOGIA.

Compilada por LEIF KORSBAEK.

Andrés Medina Hernández: Prólogo.

Leif Korsbaek: Introducción.

Leif Korsbaek: El típico sistema de cargos y su distribución geográfica.

Sol Tax: Los municipios de la Meseta Mesoccidental de Guatemala, 1937.

FernandoCámara Barbachano: La organización religioso-política en

Eric R. Wolf: Las comunidades campesinas en Mesoamérica y Java Central, 1957.

Manning Nash: Relaciones políticas en Guatemala, 1958.

Frank Cancian: La organización religioso-política en Mesoamérica, 1967.

Billy Dewalt: Cambios en el sistema de cargos en mesoamérica, 1974.

Leif Korsbaek: El paradigma de cargos.

Leif Korsbaek: Bibliografía del sistema de cargos.

El sistema de cargos en la antropología mexicana

portar una indumentaria igualmente característica; todo lo cual remite a la comunidad

la política indigenista, lo que expresa claramente en su citado texto. Como lo señalaría

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-------------, 1992. Parentesco y nahualismo en una comunidad tzeltal del sureste de

INTRODUCCIÓN AL SISTEMA DE CARGOS

El objetivo de esta antología es presentar sistemáticamente a

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Después de esta breve introducción la antología estará

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En vista de que los siete trabajos que aquí se presentan son

En tercer lugar, el artículo de Sol Tax establece un

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Cabría tal vez una observación marginal pero interesante. El

El artículo de Fernando Cámara apunta al mismo tiempo hacia

Falta solamente mencionar, lo que en mi opinión es el punto

lado, un aspecto práctico y político, la instalación del nuevo

formalista, de carácter deductivo, abstracto y ahistórico,

pero nunca logra establecer una relación sistemática entre las

generaliza sobre la estructura social con base en información

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contribución más notable al estudio del sistema de cargos hecha

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LA DISTRIBUCIÓN GEOGRÁFICA Y LA FORMA TÍPICA DEL SISTEMA DE

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Acerca de la segunda pregunta - si no encontramos el sistema de cargos fuera

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En este trabajo intentaré reunir esos rasgos, que en conjunto constituyen la

Una vez que tenemos la impresión de lo que es el sistema de cargos, podemos

1. El sistema de cargos consta de un número de oficios.

2. Los oficios se turnan entre los miembros plenos de la comunidad.

3. Los miembros de la comunidad asumen los cargos por un período

4. Después de este período relativamente corto en el cargo, el sujeto se