Esc.

Firpo FILOSOFÍA 5to

SOCIALIZACIÓN

ÍNDICE
 FILOSOFÍA
El sentido de la sociabilidad del hombre:

¿Es la sociabilidad algo intrínseco a la naturaleza humana?

¿El hombre es un ser social porque nace en una sociedad
o porque necesita vivir en sociedad?
¿Es posible la humanidad del hombre fuera de la sociedad?
¿Pervive la humanidad del hombre en el aislamiento?
RECORTE PERIODÍSTICO
Morir frente al televisor
Eloi Herbaut era un inválido y vivía solo. Sus vecinos de la localidad de Croix,
en el norte de Francia, apenas se preguntaron por qué no lo veían desde 1984,
y tampoco lo echaron en falta durante esos nueve años ni sus hijos ni sus trece
nietos. Los vecinos creyeron que se había ausentado o que se había marchado
definitivamente a vivir a otro lugar, posiblemente con alguno de sus hijos, y
cuando mostraron alguna preocupación por él fue debido al nauseabundo olor
que salía de su vivienda, un olor realmente insoportable que les impulsó a
avisar a la policía. Cuando la policía llegó donde vivía el señor Eloi Herbaut
tuvieron que darle la razón a los vecinos; el ggolor era asquerosamente pútrido
y decidieron entrar en el domicilio. Y allí encontraron el esqueleto del señor PARA HACER:
Eloi Herbaut, envuelto en un traje, delante de un televisor que no había dejado 1.-Lee esta noticia
de funcionar durante estos nueve años, porque según el forense, monsieur y subraya lo que
Eloi Herbaut llavaba muerto desde el año 1984. más te llame la
Puedo afirmar sin cinismo que lo que más me asombra no es el abandono atención.
miserable de la familia del finado, y mucho menos la indiferencia vecinal, sino Comenta tus
impresiones.
el milagro tecnológico de ese televisor funcionando ininterrumpidamente
2.- La noticia
durante casi dos lustros, más allá de la muerte. parece más una
Estamos acostumbrados a que nos sobreviva la piedra en forma de puente, invención que una
muralla o catedral, pero todavía no estamos acostumbrados a que nos realidad. Busca
sobreviva el televisor y, mucho menos, con esa grosera indiferencia ante el otras noticias,
óbito, con esa perseverante ceguera inmune a la carne descompuesta. relacionas con los
El caso de monsieur Eloi Herbaut nos estremece por su rareza, pero es un medios o no, que
anticipo del futuro. se vinculen con el
tema de la
Ya hay hogares donde existe un televisor en cada dormitorio y en cada
sociabilidad del
habitación, lo cual facilita la incomunicación de los próximos y aumenta el hombre.
conocimiento de los problemas lejanos. Como los distintos horarios y 3.- Escribe un
obligaciones han suprimido las comidas familiares, en esas casas ya es posible relato titulado “El
que alguien muera frente al televisor sin que el resto de la familia se percate joven que murió
de ello hasta que noten un cierto olor molesto. viendo televisión”.
Me fascina el parpadeo de ese televisor sobre los restos mortales y, a la vez, 4.- ¿Qué
me parece lógico. El final del camino que se dibuja es morir solos frente al respuestas
ofrecerías a los
televisor y que el televisor nos sirva de velatorio electrónico. La muerte de interrogantes que
monsieur Eloi Herbaut no es otra cosa que la muerte de un vanguardista. nos formulamos al
Luis del Val inicio de nuestro
Tiempo, 12 de abril, 129 tema en función
de lo leído?

HUMOR CONTEMPORÁNEO
El ahogado
Un hombre se está ahogando en el río. Pide auxilio. Llama desesperado. Grita y
suplica. Por fin, alguien que pasa (justo en ese momento) le pregunta cómo se llama y
si tiene trabajo. El ahogado contesta (mientras se hunde) que su nombre es Juan y que
trabaja en una fábrica pequeña. El otro sale corriendo y llega, casi sin aliento, a la
empresa. Todavía agitado, dice: vengo por la vacante. A lo que le responden que no hay
ninguna vacante. El hombre insiste: vengo por el puesto que ocupaba Juan, el muchacho
que murió hace unos segundos en el río. Le explican: sí entendemos, pero para el puesto
de Juan ya tomamos al hombre que lo empujó.
CUENTOS POPULARES
A lo que los cuentos populares nos convocan...

El cuento es bien conocido, y basta con resumirlo. La moraleja no es tan evidente, y merece la pena
comentarla.

Un comerciante tenía una hija, bella de rostro y de nombre, y emprendió un viaje para ver de mejorar sus
negocios, que no iban bien. Se perdió en el bosque y llegó a un palacio donde no había nadie, pero sí una mesa
servida donde comió, una habitación preparada donde durmió y un jardín bien cuidado, de donde tomó una rosa
para llevársela a su hija. No bien había arrancado la flor, cuando un ser monstruoso se presentó y le dijo con un
rugido: “Yo soy la Bestia y todo me pertenece. No me importa que comieran en mi mesa y durmieras en mi
habitación, pero no tolero que me robes una flor. Ahora morirás”.
El comerciante pide poder despedirse de su hija; ésta, al saber el trance, se ofrece a entregarse a la Bestia
en lugar de su padre, y así lo hace.
La Bestia no hace daño alguno a la Bella; al contrario, la trata con bondad y le da toda clase de facilidades
para que viva a gusto en palacio. Lo que es más, el monstruo le propone un día a la Bella que se case con él y
lo ame como él ya la ama a ella. A ella le da gran repugnancia, pero reconoce que, a pesar de la apariencia, la
Bestia tiene buen corazón y se ha portado con gran delicadeza, y al fin acepta la proposición y con gran cuidado
le da un beso al monstruo. Al instante, la Bestia se transforma en un apuesto príncipe que declara haber estado
bajo una maldición hasta que lo liberase el beso de una doncella. Se sigue la boda y la felicidad de todos.
Los bosques de leyenda están llenos de príncipes convertidos en animales que esperan, bajo el
penoso disfraz, el cariño de una persona para volver a ser ellos mismos con la magia del amor que todo
lo transforma. La Bella Durmiente espera cien años en el castillo ocultado ya por la maleza, a que aparezca
el príncipe valiente y le dé un beso que despierte su belleza. El primer cuento de los hermanos Grimn es
El Príncipe Rana, que encierra la misma enseñanza:
A la princesa se cae una bola de oro en un pozo. Una rana se ofrece a rescatarla si la princesa le promete
compartir su vida con ella. La princesa acepta. Recobra su bola de oro y pretende olvidarse de la rana. Ésta la
sigue, y el rey, enterado de la situación, obliga a su hija a que cumpla su promesa. La rana come en su misma
mesa, se acuesta en su cama, y es por fin el beso tímido el que revela al príncipe escondido. Y las campanas
vuelven a tañer a boda.
El beso libera la personalidad. El reconocimiento del otro revela la belleza escondida. El aprecio que
una persona siente que se le profesa es lo que la hace crecerse, animarse, valorarse a sí misma y brillar
en toda la belleza de su ser y de su propio rostro. Muchos príncipes y princesas andan por esos bosques
del mundo esperando que alguien les bese para descubrirse a sí mismos, apreciarse a sí mismos, recobrar
la confianza, la autoestima, el valor de mirarse al espejo, recobrar su belleza escondida y presentarse ante
el mundo sin timidez y sin miedo, con todo el valer de su personalidad única.
Se busca gente que sepa besar con delicadeza y suavidad, en el momento secreto que sólo saben
las estrellas, los labios que esperan tiernamente el beso regio para florecer en sonrisa feliz.
Nada ayuda tanto a una persona a crecer y desarrollarse en personalidad y carácter como el sentirse
estimada, apreciada, querida. Hay un ser en mi que quiere ser amado por encima de mis éxitos o fracasos;
que no quiere depender de apariencias o circunstancias, o juventud o vejez, para ocupar el puesto que
deseo en el corazón de los que me rodean; que quiere sentirse valorada y querida en el fondo de su ser y
en la unicidad de su presencia; que espera, en una palabra, el amor incondicional, libre y sincero para
abrirse a la amistad y la intimidad con toda la riqueza que lleva adentro y que quedará escondida y oculta
mientras no llegue el beso que haga caer el velo.
Y si espero el beso de otros, quiero aprender también a encontrar y reconocer la belleza de las
personas bajo disfraces agrestes, y sacar a la luz, con el respeto de mi cariño, las dotes adormecidas de
hombres y mujeres que tanto valen y tan poco aparentan. Una palabra, un gesto, una sonrisa, un beso. Y
se rompe la maldición de años, se alegra un rostro y se recobra una vida. Y el cuento de hadas vuelve a
tener un final feliz

PARA HACER:
1.- Hecha la lectura del texto comenta tus impresiones.
2.- Elabora tu propia interpretación de los significados presentes en los cuentos populares y el modo en que se
relaciona con nuestra temática: la sociabilidad del hombre.
3.- Analiza ¿con que sentidos o significados puede asociarse en el texto a las acciones de besar, mirar,
gesticular, reconocer?.
4.- ¿Qué respuestas ofrecerías a los interrogantes que nos formulamos al inicio de nuestro tema en función de
lo leído?.
5.- Confronta las reflexiones que te suscitan la interpretación de los cuentos populares con las que te
provocaron los aportes de “Morir frente al televisor” y “el ahogado”.
 PROYECTOS SOCIALES
Y mañana serán ley
Proyectos de ley elaborados por alumnos de escuelas bonaerenses. (Selección)

Alumnos de la Escuela Ricardo Güiraldes elaboraron un proyecto para crear una cátedra
obligatoria para la prevención de adicciones en todos los año del Polimodal. En la fundamentación del
proyecto afirmaron: “Estamos convencidos de que la única arma para erradicar el problema de las
adicciones es la prevención, ya que si no hubiera consumidores, el negocio perdería su rentabilidad”.
Los diputados alumnos Martín e Ivana esperan que su propuesta encuentre algún eco...
Maite, diputada juvenil por la Escuela Media N° 7 (de Olavarría), siente vocación por la política
y espera ser elegida alguna vez como concejal o diputada. Elaboró un proyecto de ley en el que pide
la creación de un parque binacional argentino-chileno en la zona sin delimitar de los hielos
continentales. “El espíritu de nuestro trabajo es que el parque sea una zona de paz, como lo es el
enorme parque de la paz situado en la frontera entre Costa Rica y Panamá”.
Alumnas de la Escuela de enseñanza Media N°5 (de Ituzaingó) proyectaron una ley cuyo primer
artículo prescribe: evaluar la capacidad psico-física del personal designado para cuidar la s calles de la
provincia de Buenos Aires por medio de estudios de salud y tests de inteligencia. Julia, Natalia y
Fernanda explican: “La ley salió de nuestra preocupación por la inseguridad que vivimos acá. (...) Un
policía es una persona que tiene que saber cuidarnos. Debería pasar por un examen psico-físico”.
Cintia vive en Merlo. Participa en el sector juvenil de las Naciones Unidas y e el Centro de
estudiantes de su escuela. Su preocupación principal es la ecología. A pocas cuadras de su casa pasa
el contaminado río Reconquista. Junto a su amiga Valeria investigaron las causas de la
contaminación y redactaron un proyecto que solicita al Poder Ejecutivo el saneamiento del río. “Nuestro
deber es concienciar a la comunidad de que el río puede mejorar. Repartimos volantes con la historia
de la cuenca, la parte del artículo 41 de la Constitución que habla del derecho a un ambiente sano y
otras leyes sobre impacto ambiental que no hay más que hacerlas cumplir porque ya existen, pero
parece que a nadie le importan”.
María Gabriela y sus compañeros de la Escuela Normal Superior Almafuerte (de Alejandro
Korn) discuten sobre la falta de trabajo y la inseguridad. “Uno lo vive en carne propia, dice María. Yo lo
veo a mi papá, que gana lo mínimo y que me dice que no hay trabajo”. En su rol de diputada, elaboró
un proyecto en el que pide la reducción de la jornada laboral y la creación del boleto obrero. “El año
que viene termino el colegio y veo bastante difícil el hecho de conseguir trabajo. La idea es dividir la
jornada laboral para crear nuevas fuentes de trabajo”, explica...

Y mañana serán leyes

En: Clarín, Suplemento Joven,
17 de setiembre de 1999,
pp. 4 y 5 (fragmentos)2.

PARA HACER:
1.- Hecha la lectura del texto comenta tus impresiones.
2.- Elabora un listado de los problemas más relevantes que aquejan a la comunidad a la que perteneces, a la escuela,
al curso, a las familias del lugar en el que vives...
3.- En función del listado que hiciste anteriormente elige uno o dos cuestiones y ensaya con tus compañeros una
alternativa de superación o solución de la problemática.
4.- En función del contexto en el que se inserta la escuela. ¿Cuáles son las noticias más relevantes que se publican
en los periódicos, salen en los medios o se comentan ente los vecinos?. Y... ¿Qué acciones hacen los vecinos, los
jóvenes, los adultos, los niños y otras personas del lugar para solucionar los problemas del barrio, de la zona, de la
manzana, etc?
4.- ¿Qué respuestas ofrecerías a los interrogantes que nos formulamos al inicio de nuestro tema en función de lo
leído?.
5.- Confronta las reflexiones que te suscitan estos proyectos sociales de jóvenes con las que te provocaron los
aportes de “Morir frente al televisor”, “El ahogado” y “A lo que los cuentos populares nos convocan”.

2
Gustavo Schujman, Filosofía y Formación Ética y Ciudadana II. Ética y participación ciudadana. Textos
y actividades. Buenos Aires, Aique Grupo Editor.
 FILOSOFÍA
El sentido de la sociabilidad del hombre:
EL APORTE A LA DISCUSIÓN DE DISTINTOS FILÓSOFOS

1. Aristóteles: el hombre es un zoon politikón.

PRESENTACIÓN

Aristóteles es un exponente clásico del problema, con una postura muy definida a favor del
carácter natural de la sociabilidad del hombre, y a quien se recurrió (y se lo hace aún hoy) a través
de las indagaciones sobre la esencia del ser humano.
Aristóteles toma al Estado, en rigor, la polis, como la forma más perfecta que asume la vida en
comunidad. Una comunidad es una unión de personas diferentes que, a causa de sus diferencias,
pueden satisfacer sus necesidades mediante el intercambio de bienes y servicios. Hasta aquí
Aristóteles sigue la idea platónica de que el Estado se basa en la división del trabajo; pero, a
diferencia de su maestro, Aristóteles distingue varias especies de comunidad: la familia, la aldea y
la comunidad política (polis). Su objetivo es determinar la especificidad de la autoridad política, que,
a diferencia de la autoridad familiar, se establece entre hombres iguales por naturaleza y entre
libres.
Históricamente la polis surge de la familia, que es la forma más primitiva de comunidad y permite
satisfacer las necesidades más elementales de alimento, habitación y propagación de la especie. Mientras
los hombres no han progresado más allá de la satisfacción de esas necesidades, viven en familias aisladas,
bajo un régimen patriarcal. Cuando alcanzan un grado superior de desarrollo, surge la aldea, que es la unión
de varias familias, y luego la polis, que es la unión de varias aldeas.
Mas no se trata sólo de un mero crecimiento en el tamaño de la comunidad a la que se integra el
individuo, pues la polis es una comunidad de una especie distinta en relación a la aldea y la familia. Por
una parte, es autárquica, tanto en lo que hace a sus medios económicos como a su independencia
política. Y la polis produce, por primera vez, las condiciones necesarias para una vida realmente
civilizada. Tiene su origen en las necesidades elementales de la vida, pero perdura con el fin de
permitir una vida buena. Es la comunidad más perfecta porque permite satisfacer las necesidades
típicamente humanas.
El hombre es el animal político (zoon politikón), el único ser que habita en ciudades, se somete a
la ley, crea la ciencia, el arte, la religión y todas las manifestaciones de la civilización. La perfección
de la naturaleza humana sólo se logra en la sociedad. Quien viva fuera de ella no es un hombre, es una
bestia o un dios. Cabe aclarar que zoon politikón no es lo mismo que animal social. El término “social”
adquiere relevancia recién en la modernidad donde el individuo es considerado en su privacidad,
separado de la sociedad, y esta última, como un cuerpo autónomo. El zoon politikón representa al
hombre que se singulariza en la polis 3. A su vez, la polis, ámbito de participación ciudadana – es lo que
permite al hombre expresar su singularidad, pues allí manifiesta sus puntos de vista y discute todo
lo concerniente a lo público, la vida buena y a la justicia.
En su forma primitiva (familia) la comunidad humana muestra su naturaleza intrínseca como
división del trabajo; pero sólo en su forma superior (polis) se muestra capaz de permitir el despliegue
de las capacidades superiores del hombre. La familia es anterior en el tiempo, pero la polis es anterior
"por naturaleza", pues sólo en ella se explicita lo que es la naturaleza humana implícitamente.

3
Remitimos para esta discusión a Hannah Arendt, La condición humana. Barcelona, 1998, Paidós. Y Norberto
Bobbio. Estado, gobierno y sociedad. Por una teoría general de la política.1ª reimp. Buenos Aires, FCE, 2000.
 PARA HACER:
1.- Lee los fragmentos del texto de Aristóteles y extrae las principales ideas que sugiere sobre el tema que
estamos analizando.
2.- Elabora un glosario con las nociones o conceptos que juzgues pertinentes.
3.- Sitúa social e históricamente al filósofo o pensador presentado.
4.- Analiza que respuestas ofrece al problema de la sociabilidad o no del hombre el pensador o filósofo
analizado

Aristóteles, Política. Libro primero.

Capítulo I
Todo Estado es, evidentemente, una asociación, y toda asociación no se forma sino en vista de algún
bien, puesto que los hombres, cualesquiera que ellos sean, nunca hacen nada sino en vista de lo que les
parece ser bueno. Es claro, por tanto, que todas las asociaciones tienden a un bien de cierta especie, y
que el más importante de todos los bienes debe ser el objeto de la más importante de las asociaciones,
de aquella que encierra todas las demás, y a la cual se llama precisamente Estado y asociación política.
[...] Por lo pronto, es obra de la necesidad la aproximación de dos seres que no pueden nada el uno
sin el otro: me refiero a la unión de los sexos para la reproducción. Y en esto no hay nada de arbitrario,
porque lo mismo en el hombre que en todos los demás animales y en las plantas existe un deseo natural
de querer dejar tras sí un ser formado a su imagen.
La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservación, ha creado a unos seres para
mandar y a otros para obedecer. Ha querido que el ser dotado de razón y de previsión mande como
dueño, así como también que el ser capaz por sus facultades corporales de ejecutar las órdenes,
obedezca como esclavo, y de esta suerte el interés del señor y el del esclavo se confunden.
La naturaleza ha fijado, por consiguiente, la condición especial de la mujer y la del esclavo. La
naturaleza no es mezquina como nuestros artistas, y nada de lo que hace se parece a los cuchillos de
Delfos fabricados por aquéllos. [...]
Estas dos primeras asociaciones, la del señor y el esclavo, la del esposo y la mujer, son las bases de
la familia, y Hesíodo lo ha dicho muy bien en este verso: «La casa, después la mujer y el buey arador;»
porque el pobre no tiene otro esclavo que el buey. Así, pues, la asociación natural y permanente es la
familia [...]
La primera asociación de muchas familias, pero formada en virtud de relaciones que no son
cotidianas, es el pueblo, que justamente puede llamarse colonia natural de la familia, porque los individuos
que componen el pueblo, como dicen algunos autores, «han mamado la leche de la familia», son sus
hijos, «los hijos de sus hijos». [...] La asociación de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega,
si puede decirse así, a bastarse absolutamente a sí mismo, teniendo por origen las necesidades de la
vida, y debiendo su subsistencia al hecho de ser éstas satisfechas.
Así el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las primeras asociaciones, cuyo fin
último es aquél; porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada uno de los
seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento se dice que es su naturaleza propia, ya se
trate de un hombre, de un caballo o de una familia. Puede añadirse que este destino y este fin de los
seres es para los mismos el primero de los bienes, y bastarse a sí mismos es, a la vez, un fin y una
felicidad. De donde se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es un
ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organización y no por efecto del
azar es, ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie humana; y a él pueden aplicarse
aquellas palabras de Homero: «Sin familia, sin leyes, sin hogar...» El hombre que fuese por naturaleza
tal como lo pinta el poeta, sólo respiraría guerra, porque sería incapaz de unirse con nadie, como sucede
a las aves de rapiña.
Si el hombre es infinitamente más sociable que las abejas y que todos los demás animales que viven
en grey, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la naturaleza no hace nada en vano.
Pues bien, ella concede la palabra al hombre exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente
expresar la alegría y el dolor, y así no les falta a los demás animales, porque su organización les permite
sentir estas dos afecciones y comunicárselas entre sí; pero la palabra ha sido concedida para expresar
el bien y el mal, y, por consiguiente, lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto de especial entre todos
los animales: que sólo él percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto y todos los sentimientos del mismo
orden cuya asociación constituye precisamente la familia y el Estado.
No puede ponerse en duda que el Estado está naturalmente sobre la familia y sobre cada individuo,
porque el todo es necesariamente superior a la parte, puesto que una vez destruido el todo, ya no hay
partes, no hay pies, no hay manos, a no ser que por una pura analogía de palabras se diga una mano de
piedra, porque la mano separada del cuerpo no es ya una mano real. [...]. Lo que prueba claramente la
necesidad natural del Estado y su superioridad sobre el individuo es que, si no se admitiera, resultaría
que puede el individuo entonces bastarse a sí mismo aislado así del todo como del resto de las partes;
pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia no tiene necesidades,
no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un dios.
 FILOSOFÍA
El sentido de la sociabilidad del hombre:
EL APORTE A LA DISCUSIÓN DE DISTINTOS FILÓSOFOS

2. Hobbes: el hombre como lobo del hombre.

PRESENTACIÓN

En el siglo XVII, mientras el mundo europeo pasaba de una sociedad agrícola a la sociedad
burguesa, económicamente más compleja, donde hace su aparición la economía de mercado y la
empresa capitalista, la filosofía se acercó a la tesis de la igualdad de derechos de todos los hombres.
Para pensar este problema, los filósofos políticos modernos construyeron una oposición básica:
estado de naturaleza/ sociedad civil. El significado de esta dicotomía es el siguiente: antes de la
existencia de la sociedad (caracterizada por las diferencias de riqueza, posición social, prestigio y
poder entre los hombres), los hombres vivieron en un estado prepolítico y presocial, llamado estado
de naturaleza, donde vivían aislados, en condiciones de absoluta libertad e igualdad. Debido a un acto
voluntario y deliberado de los individuos (y no a la naturaleza "social" del hombre que lo llevaría
espontáneamente a asociarse con sus semejantes), éstos decidieron salir de ese estado de naturaleza
y fundar la sociedad civil, que, de este modo, es un producto "artificial" de los hombres y de ningún
modo el resultado natural de la evolución humana. La sociedad y el Estado nacen, en consecuencia, por
libre decisión de los hombres; por lo tanto, el único principio de legitimación del poder político es el
consenso.
Hobbes es el padre de esta filosofía política. En su obra Leviatán, expone que toda conducta
humana está gobernada por el instinto de conservación. Este impulso de conservación es inseparable
del deseo de poder, porque todo grado de seguridad necesita asegurarse aún más. Evidentemente la
sociabilidad no forma parte de la naturaleza humana tal como la concibe Hobbes. Si esto es así, es
necesario pensar que los hombres no siempre han vivido en sociedad: ésta ha surgido por la necesidad
de autoconservación y seguridad; pero antes de su establecimiento los hombres deben haber vivido
aislados y enfrentados.
El modo en que existe el hombre antes de la sociedad se denomina "estado de naturaleza". Se
trata de una situación hipotética, considerada por Hobbes como el reino de las pasiones y de la lucha
permanente, propia de una situación en que no existe un poder común que establezca el orden. E n
dicho estado de naturaleza, todo hombre está movido únicamente por consideraciones que afectan a
su propia conservación y al poder que necesita para asegurarla (riqueza, posición, reputación, honor),
y los demás hombres sólo le importan en la medida en que pueden afectarlo. En el estado de naturaleza
"el hombre es lobo del hombre".
Ahora bien, como en términos generales todos los individuos son iguales en vigor y astucia, ninguno
puede estar seguro y su situación es una "guerra de todos contra todos". Esto es incompatible con
cualquier forma de civilización: no hay industria, ni agricultura, ni arte; la vida del hombre es
"solitaria, pobre, desagradable, brutal y breve". No hay justicia ni injusticia, derecho ni ilegalidad,
ya que la única norma en este estado de naturaleza es que "sólo pertenece a cada uno lo que puede
tomar y sólo en tanto puede conservarlo".
En el estado de naturaleza, las leyes naturales existen, pero no son obligatorias, pues en el estado de
naturaleza no existe un poder coactivo capaz de imponer su cumplimiento; son solamente dictámenes de
prudencia para preservar la existencia individual. Hemos señalado el carácter hipotético del estado de
naturaleza, porque se trata de una ficción o una hipótesis racional. Hobbes creía que la vida de los salvajes
se aproximaba en realidad a la situación que él describe como propia del hombre natural, pero no le
preocupaba la exactitud histórica de esa descripción. Su finalidad era
pensar una situación hipotética que permitiera explicar por contraste la situación en que se encuentra
el hombre en sociedad.

PARA HACER:
1.- Lee los fragmentos del texto de Hobbes y extrae las principales ideas que sugiere sobre el tema que
estamos analizando.
2.- Elabora un glosario con las nociones o conceptos que juzgues pertinentes.
3.- Sitúa social e históricamente al filósofo o pensador presentado.
4.- Analiza que respuestas ofrece al problema de la sociabilidad o no del hombre el pensador o filósofo
analizado

THOMAS HOBBES. Leviatán, o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil
[selección]. Trad. de Manuel Sánchez Sarto. México, FCE, 1940.

Cap. XIII: De la condición natural del Género Humano, en lo que concierne a su Felicidad y su
Miseria.
La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu que, si
bien un hombre es, a veces, evidentemente más fuerte de cuerpo o más sagaz de entendimiento que
otro, cuando se considera en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan importante que uno
pueda reclamar, a base de ella, para sí mismo, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como
él. En efecto, por lo que respecta a la fuerza corporal, el más débil tiene bastante fuerza para matar al
más fuerte, ya sea mediante secretas maquinaciones o confederándose con otro que se halle en el mismo
peligro que él se encuentra.
En cuanto a las facultades mentales […] yo encuentro aún una igualdad más grande entre los hombres,
que en lo referente a la fuerza. Porque la prudencia no es sino experiencia; cosa que todos los hombres
alcanzan por igual, en tiempos iguales, y en aquellas cosas a las cuáles se consagran por igual.
[…] No hay, en efecto y de ordinario, un signo más claro de distribución igual de una cosa, que el hecho
de que cada hombre esté satisfecho con la porción que le corresponde.
De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la
consecución de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean la misma cosa, y en modo
alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es,
principalmente, su propia conservación y a veces su delectación tan sólo) tratan de aniquilarse o
sojuzgarse uno a otro. […] Si alguien planta, siembra, construye o posee un lugar conveniente, cabe
probablemente esperar que vengan otros, con sus fuerzas unidas, para desposeerle y privarle, no sólo
del fruto de su trabajo, sino también de su vida o de su libertad. Y el invasor, a su vez, se encuentra en
el mismo peligro con respecto a otros.
Dada esta situación de desconfianza mutua, ningún procedimiento tan razonable existe para que un
hombre se proteja a sí mismo, como la anticipación, es decir, el dominar por medio de la fuerza o por la
astucia a todos los hombres que pueda, durante el tiempo preciso, hasta que ningún otro poder sea capaz
de amenazarle. […] Además, los hombres no experimentan placer ninguno (sino, por el contrario, un gran
desagrado) reuniéndose, cuando no existe un poder capaz de imponerse a todos ellos. En efecto, cada
hombre considera que su compañero debe valorarlo del mismo modo que él se valora a sí mismo. Y en
presencia de todos los signos de desprecio o subestimación, procura naturalmente, en la medida en que
puede atreverse a ello (lo que entre quienes no reconocen ningún poder común que los sujete, es
suficiente para hacer que se destruyan uno a otro), arrancar una mayor estimación de sus contendientes,
infligiéndoles algún daño, y de los demás por el ejemplo.
Así hallamos en la naturaleza del hombre tres causas principales de discordia. Primera, la
competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria.
La primera causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio; la segunda, para lograr
seguridad; la tercera, para ganar reputación. La primera hace uso de la violencia para convertirse en
dueña de las personas, mujeres, niños y ganados de otros hombres; la segunda, para defenderlos; la
tercera, recurre a la fuerza por motivos insignificantes, como una palabra, una sonrisa, una opinión
distinta, como cualquier otro signo de subestimación, ya sea directamente en sus personas o de modo
indirecto en su descendencia, en sus amigos, en su nación, en su profesión o en su apellido.
Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los
atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de
todos contra todos. Porque la GUERRA no consiste solamente en batallar, en el acto de luchar, sino
que se da durante el lapso de tiempo en que la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente. […]
En efecto, así como la naturaleza del mal tiempo no radica en uno o dos chubascos, sino en la propensión
a llover durante varios días, así la naturaleza de la guerra consiste no ya en la lucha actual, sino en la
disposición manifiesta a ella durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo el
tiempo restante es de paz.
Por consiguiente, todo aquello que es consustancial a un tiempo de guerra, durante el cual cada
hombre es enemigo de los demás, es natural también en el tiempo en que los hombres viven sin otra
seguridad que la que su propia fuerza y su propia invención pueden proporcionarles. En una situación
semejante no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es incierto; por consiguiente no hay
cultivo de la tierra, ni navegación, ni uso de los artículos que pueden ser importados por mar, ni
construcciones confortables, ni instrumentos para mover y remover las cosas que requieren mucha
fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo
que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria,
pobre, tosca, embrutecida y breve.
A quien no pondere estas cosas puede parecerle extraño que la Naturaleza venga a disociar y haga
a los hombres aptos para invadir y destruirse mutuamente; y puede ocurrir que no confiando en esta
inferencia basada en las pasiones, desee, acaso, verla confirmada por la experiencia. Haced, pues, que
se considere a sí mismo; cuando emprende una jornada, se procura armas y trata de ir bien acompañado;
cuando va a dormir cierra las puertas; cuando se halla en su propia casa, echa la llave a sus arcas; y todo
esto aun sabiendo que existen leyes y funcionarios públicos armados para vengar todos los daños que le
hagan. ¿Qué opinión tiene, así, de sus conciudadanos, cuando cabalga armado; de sus vecinos, cuando
cierra sus puertas; de sus hijos y sirvientes, cuando cierra sus arcas? ¿No significa esto acusar a la
humanidad con sus actos, como yo lo hago con mis palabras? Ahora bien, ninguno de nosotros acusa
con ello a la naturaleza humana. Los deseos y otras pasiones del hombre no son pecados, en sí mismos;
tampoco lo son los actos que de las pasiones proceden hasta que consta que una ley las prohíbe: que
los hombres no pueden conocer las leyes antes de que sean hechas, ni puede hacerse una ley hasta que
los hombres se pongan de acuerdo con respecto a la persona que debe promulgarla. […]
En esta guerra de todos contra todos, se da una consecuencia: que nada puede ser injusto. Las
nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia están fuera de lugar. Donde no hay poder común, la
ley no existe: donde no hay ley, no hay justicia. [ ...] Todo ello puede afirmarse de esa miserable condición
en que el hombre se encuentra por obra de la simple naturaleza, si bien tiene una cierta posibilidad de
superar ese estado, en parte por sus pasiones, en parte por su razón.
Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el deseo de las cosas que
son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. La razón
sugiere adecuadas normas de paz, a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso. Estas
normas son las que, por otra parte, se llaman leyes de naturaleza: a ellas voy a referirme, más
particularmente, en los dos capítulos siguientes.
 FILOSOFÍA
El sentido de la sociabilidad del hombre:
EL APORTE A LA DISCUSIÓN DE DISTINTOS FILÓSOFOS

3. Jean Jacques Rousseau: el hombre entre el «buen salvaje » y la civilización.

PRESENTACIÓN

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), a pesar de su conexión con la Ilustración, tiene un lugar

aparte en la historia del pensamiento. Su filosofía política -que comenzó engrandeciendo los
sentimientos morales frente a la razón- era contraria al liberalismo tradicional, tanto al de los
derechos naturales como al de la utilidad. Por ello la filosofía social de la que tuvo que desligarse
Rousseau era el individualismo sistemático, que atribuía a Hobbes y a Locke. En éstos, los hombres
se ven llevados a la cooperación por el egoísmo ilustrado y por el cálculo minucioso de las ventajas
individuales; tal filosofía predica una idea de comunidad esencialmente utilitarista, no tiene valor en
sí y descansa sobre el motivo del egoísmo. Para Rousseau, por encima del egoísmo, los hombres sienten
una reacción innata ante el sufrimiento de los demás, porque la base común de la sociabilidad no es
la razón sino el sentimiento; en este sentido, los hombres son “naturalmente” buenos. El egoísta
calculador de las teorías políticas no existe en la naturaleza, sino sólo en una sociedad pervertida;
dice el autor “los filósofos saben muy bien lo que es un ciudadano de París o de Londres, pero no lo
que es un hombre”. El hombre natural no era ni moral ni vicioso. Era, de alguna manera, un hombre
feliz, completo dentro de su felicidad natural. No tenía propiedad, porque ésta fue el resultado de
ideas, necesidades, conocimiento e industria que no eran intrínsecamente naturales, sino que
implicaban una forma de sociedad.
Esta crítica a la vida civilizada, como fuente de perversión de las costumbres, fue expuesta en el
Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres (1753).

PARA HACER:
1.- Lee los fragmentos del texto de Rousseau y extrae las principales ideas que sugiere sobre el tema que
estamos analizando.
2.- Elabora un glosario con las nociones o conceptos que juzgues pertinentes.
3.- Sitúa social e históricamente al filósofo o pensador presentado.
4.- Analiza que respuestas ofrece al problema de la sociabilidad o no del hombre el pensador o filósofo
analizado

Jean Jacques Rousseau: “Discurso acerca del origen de la desigualdad entre los hombres”
(selección)4
Segunda Parte:
El primero que, habiendo cercado un terreno, descubrió la manera de decir: “Esto me pertenece”, y
halló gentes bastante sencillas para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. ¡Qué de
crímenes, de guerras, de asesinatos, de miserias y de horrores no hubiese ahorrado al género humano
el que, arrancando las estacas o llenando las zanjas, hubiese gritado a sus semejantes: “Guardaos de
escuchar a este impostor; estáis perdidos si olvidáis que los frutos pertenecen a todos y que la tierra no
es de nadie”! Pero hay grandes motivos para suponer que las cosas habían ya llegado al punto de no
poder continuar si seguían como hasta entonces, pues dependiendo la idea de propiedad de muchas
otras ideas anteriores que únicamente pudieron ir naciendo sucesivamente, pudo no engendrarse
repentinamente en el espíritu humano. Han sido precisos largos progresos, conocer la industria, adquirir

4
Juan Jacobo Rousseau, “Discurso sobre el siguiente tema propuesto por la Academia de Dijón: ¿Cuál es el origen
de la desigualdad entre los hombres? ¿Está ella autorizada por la ley natural?, en El contrato social. Buenos Aires,
Ediciones del Miraflor, 1961, pág. 89-99.
conocimientos, transmitirlos y aumentarlos de generación en generación, antes de llegar a este último
término del estado natural. [...]
El primer sentimiento del hombre fue el de su existencia; su primer cuidado, el de su conservación.
Los productos de la tierra le proveían de todos los recursos necesarios, y su instinto lo llevó a servirse de
ellos.
El hambre, y otros apetitos, hiciéronle experimentar alternativamente diversas maneras de vivir, entre
las cuales hubo una que lo condujo a perpetuar su especie; mas esta ciega inclinación, desprovista de
todo sentimiento digno, no constituía en el más que un acto puramente animal, pues satisfecha la
necesidad, los dos sexos no se reconocían y el hijo mismo no era nada para la madre tan pronto como
podía prescindir de ella [...].
[...] Las primeras manifestaciones del corazón fueron hijas de la nueva situación que reunía en
morada común maridos y mujeres, padres e hijos. El hábito de vivir juntos engendró los más dulces
sentimientos que hayan sido jamás conocidos entre los hombres: el amor conyugal y el amor paternal.
Cada familia quedó convertida en una pequeña sociedad, tanto mejor establecida cuanto que el afecto
recíproco y la libertad eran los únicos lazos de unión. [...]
En este nuevo estado, con una vida inocente y solitaria, con necesidades muy limitadas y contando
con los instrumentos que habían inventado para proveer a ellas, los hombres, disponiendo de gran tiempo
libre, lo emplearon en procurarse muchas suertes de comodidades desconocidas a sus antepasados,
siendo este el primer yugo que se impusieron sin darse cuenta de ello y el principio u origen de los males
que prepararon a sus descendientes, porque además de que continuaron debilitándose el cuerpo y el
espíritu, habiendo sus comodidades perdido casi por la costumbre el goce o atractivo que antes tenían, y
habiendo a la vez degenerado en verdaderas necesidades, su privación hízose mucho más cruel que
dulce y agradable había sido su adquisición; constituyendo, en consecuencia, una desdicha perderlas sin
ser felices cuando se las posee [...].
Todo comienza a cambiar de aspecto. Los hombres que hasta entonces andaban errantes en los
bosques, habiendo fijado una residencia, se acercan unos a otros lentamente, se reúnen en grupos
diversos y forman al fin en cada comarca una nación particular, ligada por los lazos de las costumbres y
del carácter, no por reglamentos ni leyes, sino por el mismo género de vida y de alimentación y por la
influencia común del clima.
Una vecindad permanente no puede dejar de engendrar con el tiempo alguna relación entre diversas
familias. Jóvenes de ambos sexos habitan cabañas vecinas; el contacto pasajero impuesto por la
naturaleza, los lleva muy pronto a otro no menos dulce y más duradero, originado por el trato recíproco.
Acostumbrándose a observar diferentes objetos y a hacer comparaciones, adquiriendo insensiblemente
ideas respecto al mérito y a la belleza que producen el sentimiento de la preferencia. A fuerza de verse,
llegan a no poder prescindir de hacerlo. Un sentimiento tierno y dulce insinúase en el alma, el cual, a la
menor oposición conviértese en furor impetuoso. Con el amor despiértanse los celos, la discordia triunfa
y la más dulce de las pasiones recibe sacrificios de sangre humana. [...]
Tan pronto como los hombres comenzaron a apreciarse mutuamente, tomando forma en su espíritu
la idea de la consideración, cada cual pretendió tener derecho a ella, sin que fuera posible faltar a nadie
impunemente. De ahí surgieron los primeros deberes impuestos por la civilización aún entre los mismos
salvajes, y de ahí que toda falta voluntaria se convirtiera en ultraje, pues con el mal que resultaba de la
injuria, el ofendido veía el desprecio a su persona, a menudo más insoportable que el mismo mal. Fue
así como, castigando cada uno el desprecio del que había sido objeto, de manera proporcional al caso,
según su entender, las venganzas hiciéronse terribles y los hombres sanguinarios y crueles. He aquí,
precisamente, el grado al que se habían elevado la mayor parte de los pueblos salvajes que nos son
conocidos, y que por no haber distinguido suficientemente las ideas ni tenido en consideración cuán
distantes estaban ya del estado natural, muchos se han apresurado a inferir que el hombre es
naturalmente cruel y que hay necesidad de la fuerza para civilizarlo, cuando nada puede igualársele en
dulzura en su estado primitivo [...]
Mas es preciso considerar que organizada la sociedad y establecidas ya las relaciones entre los
hombres, éstas exigían cualidades diferentes de las que tenían en su primitivo estado; que comenzando
la idea de la moralidad a introducirse sin leyes en las acciones humanas y siendo cada cual juez y
vengador de las ofensas recibidas, la bondad propia del simple estado natural no era ya la que convenía
a la sociedad naciente [...]
[...] La ambición devoradora, el deseo ardiente de aumentar su relativa fortuna, no tanto por verdadera
necesidad cuanto por colocarse sobre los otros, inspira a todos una perversa inclinación a perjudicarse
mutuamente, una secreta envidia tanto más dañina, cuanto que, para herir con mayor seguridad,
disfrázase a menudo con la máscara de la benevolencia. En una palabra, competencia y rivalidad de un
lado, oposición de intereses del otro, y siempre el deseo oculto de aprovecharse de los demás: he ahí los
primeros efectos de la propiedad y el cortejo de los males inseparables de la desigualdad naciente.
 FILOSOFÍA
El sentido de la sociabilidad del hombre:
EL APORTE A LA DISCUSIÓN DE DISTINTOS FILÓSOFOS

4. Marx: el hombre es un ser histórico-natural

PRESENTACIÓN

Para Marx, el hombre es un ser histórico -natural, una sola unidad que puede contemplarse desde dos
perspectivas: la perspectiva del hombre como ser social y la perspectiva del hombre como ser natural; o lo
que es lo mismo: el hombre en su relación con la sociedad y el hombre en su relación con la naturaleza. Son
aspectos de una totalidad. La transformación de la naturaleza no es el resultado de la actividad del hombre
en cuanto individuo, sino en cuanto género, en cuanto sociedad.
En su relación con la sociedad, el hombre es un ser genérico porque su propia individualidad y su
relación con la naturaleza está mediada por su condición social: el individuo es un producto de la
sociedad y la transformación del mundo natural es el resultado del trabajo social. Sin éste no es
posible la subsistencia individual; sin los otros hombres y sin la vida productiva social, no es posible
la existencia física individual. A diferencia de los autores ilustrados, para Marx el individuo es un ser
social, sólo cabe su individualidad y aislamiento ya en la sociedad. Por ende, si -por el contrario-la
sociedad se presenta como una abstracción separada del individuo, es porque se está frente a una
situación de alienación. La sociedad (sobre todo la capitalista) enajena al hombre de su propia
humanidad, representa la alienación (enajenación, extrañamiento) de cada uno con respecto al género
humano, en el cual ya no se reconoce. El hombre se enajena en el modo en que realiza la actividad
productiva o el trabajo5. La enajenación del hombre está estrechamente ligada a la propiedad privada.
La superación de la propiedad permitiría la apropiación real de la esencia humana, que es natural y
social
En la sociedad capitalista, la naturaleza es separada del hombre como género, es apropiada en
forma privada y sometida a la lógica de la rentabilidad; las materias primas y sus derivados, objeto
de trabajo del obrero, se han convertido en un dominio ajeno; la relación del productor con la
naturaleza es de hostilidad, es la relación del expropiado frente a la propiedad privada; su trabajo
social, su vida genérica, en lugar de contribuir al desarrollo del género, contribuye tan sólo al
desarrollo y enriquecimiento de individuos particulares. La naturaleza está alienada del ser genérico
del hombre porque éste ya no la trabaja en cuanto hombre sino en cuanto animal indigente que la
necesita para su subsistencia.

PARA HACER:
1.- Lee los fragmentos del texto de Marx y extrae las principales ideas que sugiere sobre el tema que
estamos analizando.
2.- Elabora un glosario con las nociones o conceptos que juzgues pertinentes.
3.- Sitúa social e históricamente al filósofo o pensador presentado.
4.- Analiza que respuestas ofrece al problema de la sociabilidad o no del hombre el pensador o filósofo
analizado

5
Marx, Karl. Manuscritos económico-filosóficos. Barcelona, Altaya, 1993.
 Karl Marx
Manuscritos económico-filosóficos (1844), Tercer Manuscrito. Barcelona, Altaya, 1993, pp.
148-173
.....[La] propiedad privada material (o autoextrañamiento del hombre), inmediatamente sensible, es la
expresión material y sensible de la vida humana enajenada. Su movimiento –la producción y el consumo-
es la manifestación sensible del movimiento de toda la producción pasada, es decir, de la realización o
realidad del hombre [...].La superación positiva de la propiedad privada como apropiación de la vida
humana es por ello la superación positiva de toda enajenación, esto es, la vuelta del hombre [...] a su
existencia humana, es decir, social [...]
[...] dado el supuesto de la superación positiva de la propiedad privada, el hombre produce al hombre,
a sí mismo y al otro hombre, como el objeto, que es la realización inmediata de su individualidad, es al
mismo tiempo su propia existencia para el otro hombre, la existencia de éste y la existencia de éste para
él. Pero, igualmente, tanto el material del trabajo como el hombre en cuanto sujeto, son, al mismo tiempo,
resultado y punto de partida del movimiento [...] El carácter social es, pues, el carácter general de todo el
movimiento, así como es la sociedad misma la que produce al hombre en cuanto hombre, así también es
producida por él [...] La esencia humana de la naturaleza no existe más que para el hombre social, pues
sólo así existe para él como vínculo con el hombre, como existencia suya para el otro y existencia del
otro para él, como elemento vital de la realidad humana; sólo así existe como fundamento de su propia
existencia humana. Sólo entonces se convierte para él su existencia natural en su existencia humana, la
naturaleza en hombre. La sociedad es, pues, la plena unidad esencial del hombre con la naturaleza, la
verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado humanismo
de la naturaleza [...]
Hay que evitar ante todo el hacer de nuevo de la “sociedad” una abstracción frente al individuo. El
individuo es el ser social. Su exteriorización vital (aunque no aparezca en la forma inmediata de una
exteriorización vital comunitaria, cumplida en unión con otros) es así una exteriorización y afirmación de
la vida social.[...]
[...] La sociedad, como aparece para los economistas, es [...] en la que el individuo es un conjunto de
necesidades y sólo existe para el otro, como el otro sólo existe para él, en la medida en que se convierten
en medio el uno para el otro. El economista (del mismo modo que la política en sus Derechos del Hombre)
reduce todo al hombre, es decir, al individuo, del que borra toda determinación para esquematizarlo como
capitalista o como obrero...

Karl Marx
“Introducción General a la Crítica de la Economía Política”, en Contribución a la Crítica de la
Economía Política, Buenos Aires, Ediciones Estudio, 1975, pág. 193-195.
El objeto a considerar es, en primer término, la producción material.
Individuos que producen en sociedad, o sea la producción de los individuos socialmente determinada:
éste es naturalmente el punto de partida. El cazador o el pescador solos y aislados, con los que
comienzan Smith y Ricardo, pertenecen a las imaginaciones desprovistas de fantasía que produjeron las
robinsonadas del Siglo XVIII, las cuales no expresan en modo alguno, como creen los historiadores de la
civilización, una simple reacción contra un exceso de refinamiento y un retorno a una malentendida vida
natural. El contrato social de Rousseau, que pone en relación y conexión a través del contrato a sujetos
por naturaleza independientes tampoco reposa sobre semejante naturalismo. Este es sólo la apariencia,
apariencia puramente estética, de las grandes y pequeñas robinsonadas. En realidad, se trata más bien
de una anticipación de la "sociedad civil" que se preparaba desde el Siglo XVI y que en el Siglo XVIII
marchaba a pasos de gigante hacia su madurez. En esta sociedad de libre concurrencia cada individuo
aparece como desprendido de los lazos naturales, etc., que en las épocas históricas precedentes hacen
de él una parte integrante de un conglomerado humano determinado y circunscrito. A los profetas del
Siglo XVIII, sobre cuyos hombros aún se apoyan totalmente Smith y Ricardo, este individuo del Siglo XVIII
- que es producto, por un lado de la disolución de las formas de sociedad feudales, y por el otro, de las
nuevas fuerzas productivas desarrolladas a partir del Siglo XVI - se les aparece como un ideal cuya
existencia habría pertenecido al pasado. No como un resultado histórico, sino como punto de partida de
la historia. Según la concepción que tenían de la naturaleza humana, el individuo aparecía como conforme
a la naturaleza en tanto que puesto por la naturaleza y no en tanto que producto de la historia. Hasta hoy,
esta ilusión ha sido propia de toda época nueva. [...]
Cuanto más lejos nos remontamos en la historia, tanto más aparece el individuo - y por consiguiente
también el individuo productor - como dependiente y formando parte de un todo mayor: en primer lugar y de
una manera todavía muy enteramente natural, de la familia y de esa familia ampliada que es la tribu; más tarde,
de las comunidades en sus distintas formas, resultado del antagonismo y de la fusión de las
tribus. Solamente al llegar el Siglo XVIII, con la "sociedad civil", las diferentes formas de conexión social
aparecen ante el individuo como un simple medio para lograr sus fines privados, como una necesidad
exterior. Pero la época que genera este punto de vista, esta idea del individuo aislado, es precisamente
aquella en la cual las relaciones sociales (universales según este punto de vista) han llegado al más alto
grado de desarrollo alcanzado hasta el presente. El hombre es un zoon politikón, y no solamente un
animal social, sino un animal que sólo puede individualizarse en la sociedad. La producción por parte de
un individuo aislado, fuera de la sociedad - hecho raro que bien puede ocurrir cuando un civilizado, que
potencialmente posee ya en sí las fuerzas de la sociedad, se extravía accidentalmente en una comarca
salvaje - no es menos absurda que la idea de un desarrollo del lenguaje sin individuos que vivan juntos y
hablen entre sí. No hay que detenerse más tiempo en esto. NI siquiera habría que rozar el punto si esta
teoría, que tenía un sentido y una razón entre los hombres del Siglo XVIII, no hubiera sido introducida
seriamente en plena economía moderna por Bastiat, Carey, Proudhon, etc. A Proudhon, entre otros, le
resulta naturalmente cómodo explicar el origen de una relación económica, cuya génesis histórica
desconoce, en términos de filosofía de la historia, mitologizando que a Adán y a Prometeo se les ocurrió
de repente la idea y entonces fue introducida, etc. Nada hay más insulso que el locus communis [sentido
común] puesto a fantasear.
 FILOSOFÍA
El sentido de la sociabilidad del hombre:
EL APORTE A LA DISCUSIÓN DE DISTINTOS FILÓSOFOS

5. Freud: el hombre entre Eros y Thánatos

PRESENTACIÓN

En Freud encontramos un esfuerzo extraordinario para comprender “lo humano”; partiendo del
análisis de los procesos psíquicos en la esfera del individuo, acaba en el plano de las grandes
proyecciones de la humanidad, la cultura, las instituciones, la religión. En este plano, y a diferencia
de los filósofos ilustrados, percibió que la naturaleza humana está profundamente enmarcada en
fuertes procesos “irracionales”, menoscabando así la idea de un sujeto centrado en su razón.
Para Freud la sociedad no es fruto de un contrato racional, sino que surge como sustitución de
necesidades, impulsos y deseos. Mito, religión, derecho, se desarrollan paralelamente al progresivo
dominio del mundo y como mecanismos para paliar sus lagunas.
El primer fragmento, en este caso de El malestar en la cultura (1929), para analizar la vinculación
entre la cultura y los impulsos eróticos:

PARA HACER:
1.- Lee los fragmentos del texto de Freud y extrae las principales ideas que sugiere sobre el tema que
estamos analizando.
2.- Elabora un glosario con las nociones o conceptos que juzgues pertinentes.
3.- Sitúa social e históricamente al filósofo o pensador presentado.
4.- Analiza que respuestas ofrece al problema de la sociabilidad o no del hombre el pensador o filósofo
analizado

Sigmud Freud, El malestar en la cultura (1929)

La existencia de tales tendencias agresivas, que podemos percibir en nosotros mismos y cuya existencia
suponemos con toda razón en el prójimo, es el factor que perturba nuestra relación con los semejantes,
imponiendo a la cultura tal despliegue de preceptos. Debido a esta primordial hostilidad entre los hombres, la
sociedad civilizada se ve constantemente al borde de la desintegración. El interés que ofrece la comunidad de
trabajo no bastaría para mantener su cohesión, pues las pasiones instintivas son más poderosas que los
intereses racionales. La cultura se ve obligada a realizar múltiples esfuerzos para poner barreras a las
tendencias agresivas del hombre, para dominar sus manifestaciones mediante formaciones reactivas psíquicas.
De ahí, pues, ese despliegue de métodos destinados a que los hombres se identifiquen y entablen vínculos
amorosos coartados en su fin; de ahí las restricciones de la vida sexual, y de ahí también el precepto ideal de
amar al prójimo como a sí mismo, precepto que efectivamente se justifica, porque ningún otro es, como él, tan
contrario y antagónico a la primitiva naturaleza humana. Sin embargo, todos los esfuerzos de la cultura
destinados a imponerlo aún no han logrado gran cosa. Aquélla espera poder evitar los peores despliegues de
la fuerza bruta concediéndose a sí misma el derecho de ejercer a su vez la fuerza frente a los delincuentes;
pero la ley no alcanza las manifestaciones más discretas y sutiles de la agresividad humana. En un momento
determinado, todos llegamos a abandonar, como ilusiones, cuantas esperanzas juveniles habíamos puesto en
el prójimo; todos sufrimos la experiencia de comprobar cómo la maldad de éste nos amarga y dificulta la vida.
Sin embargo, sería injusto reprochar a la cultura el que pretenda excluir la lucha y la competencia de las
actividades humanas. Esos factores seguramente son imprescindibles; pero la rivalidad no significa
necesariamente hostilidad: sólo se abusa de ella para justificar ésta.
 Transcribimos otro fragmento que corresponde a una carta de respuesta que Freud escribe al
físico Einstein en 1932, quien le había manifestado su preocupación por la posible inevitabilidad de la
guerra para los hombres.

Sigmund Freud, “El Porqué de la Guerra”, 1932.

Al principio, en la pequeña horda humana, la mayor fuerza muscular era la que decidía a quién debía
pertenecer alguna cosa o la voluntad de quien debía llevarse a cabo. Al poco tiempo la fuerza muscular
fue reforzada y sustituida por el empleo de herramientas: triunfó aquel que poseía las mejores armas o
que sabía emplearlas con mayor habilidad. Con la adopción de las armas, la superioridad intelectual ya
comienza a ocupar la plaza de la fuerza muscular bruta, pero el objetivo final de la lucha sigue siendo el
mismo: por el daño que se le inflige o por la aniquilación de sus fuerzas, una de las partes contendientes
ha de ser obligada a abandonar sus pretensiones o su oposición. [...] Finalmente, la muerte del enemigo
satisface una tendencia instintiva que habré de mencionar más adelante. En un momento dado, al
propósito homicida se opone la consideración de que respetando la vida del enemigo, pero manteniéndolo
atemorizado, podría empleárselo para realizar servicios útiles. Así, la fuerza, en lugar de matarlo, se limita
a subyugarlo. Este es el origen del respeto por la vida del enemigo, pero desde ese momento el vencedor
hubo de contar con los deseos latentes de venganza que abrigaban los vencidos, de modo que perdió
una parte de su propia seguridad.
Por consiguiente, ésta es la situación original: domina el mayor poderío, la fuerza bruta o
intelectualmente fundamentada. Sabemos que este régimen se modificó gradualmente en el curso de la
evolución que algún camino condujo de la fuerza al derecho; pero, ¿cuál fue este camino? Yo creo que
sólo pudo ser uno: el que pasa por el reconocimiento de que la fuerza mayor de un individuo puede ser
compensada por la asociación de varios más débiles [...]. La violencia es vencida por la unión; el poderío
de los unidos representa ahora el derecho, en oposición a la fuerza del individuo aislado. Vemos, pues,
que el derecho no es sino el poderío de una comunidad. Sigue siendo una fuerza dispuesta a dirigirse
contra cualquier individuo que se le oponga; recurre a los mismos medios, persigue los mismos fines; en
el fondo, la diferencia sólo reside en que ya no es el poderío del individuo el que se impone, sino el de un
grupo de individuos. Pero es preciso que se cumpla una condición psicológica para que pueda efectuarse
este pasaje de la violencia al nuevo derecho: la unidad del grupo ha de ser permanente, duradera. Nada
se habría alcanzado si la asociación sólo se formara para luchar contra un individuo demasiado poderoso,
desmembrándose una vez vencido éste. El primero que se sintiera más fuerte trataría nuevamente de
dominar mediante su fuerza, y el juego se repetiría sin cesar [...]. Cuando los miembros de un grupo
humano reconocen esta comunidad de intereses aparecen entre ellos vínculos afectivos, sentimientos
gregarios que constituyen el verdadero fundamento de su poderío.
[...] Las leyes de esta asociación determinan entonces en qué medida cada uno de sus miembros ha
de renunciar a la libertad personal de ejercer violentamente su fuerza para que sea posible una segura
vida en común. Pero esta situación pacífica sólo es concebible teóricamente, pues en la realidad es
complicada por el hecho de que desde un principio la comunidad está formada por elementos de poderío
dispar, por hombres y mujeres, hijos y padres, y al poco tiempo, a causa de guerras y conquistas, también
por vencedores y vencidos que se convierten en amos y esclavos. El derecho de la comunidad se torna
entonces en expresión de la desigual distribución del poder entre sus miembros; las leyes serán hechas
por y para los dominantes y concederán escasos derechos a los subyugados. Desde ese momento
existen en la comunidad dos fuentes de conmoción del derecho, pero que al mismo tiempo lo son también
de nuevas legislaciones.
Por un lado, algunos de los amos tratarán de eludir las restricciones de vigencia general, es decir,
abandonarán el dominio del derecho para volver al dominio de la violencia; por el otro, los oprimidos
tenderán constantemente a procurarse mayor poderío y querrán que este fortalecimiento halle eco en el
derecho, es decir, que se progrese del derecho desigual al derecho igual para todos. Esta última tendencia
será tanto más poderosa si en el ente colectivo se producen realmente desplazamientos de las relaciones
de poderío, como acaecen a causa de múltiples factores históricos[ ...]. Aún existe otra fuente de la
evolución legal que sólo se manifiesta en forma pacífica: se trata del desarrollo cultural de los miembros
de la colectividad; pero ésta pertenece a un contexto que no habremos de considerar sino más adelante.
Vemos, por consiguiente, que hasta dentro de una misma colectividad no se puede evitar la solución
violenta de los conflictos de intereses. Sin embargo, las necesidades y los fines comunes que resultan de la
convivencia en el mismo terreno favorecen la terminación rápida de esas luchas, de modo que en estas
condiciones aumenta sin cesar la probabilidad de que se recurra a medios pacíficos para resolver los conflictos.
Pero una ojeada a la Historia de la Humanidad nos muestra una serie ininterrumpida de conflictos entre una
comunidad y otra u otras, entre conglomerados mayores o menores, entre ciudades, comarcas, tribus, pueblos,
Estados; conflictos que casi invariablemente fueron decididos por el cotejo
bélico de las respectivas fuerzas. Semejantes guerras terminan, ya en el saqueo, ya en el completo
sometimiento y en la conquista de una de las partes contendientes. [...]
Puedo pasar ahora a glosar otra de sus proposiciones. Usted expresa su asombro por el hecho de
que sea tan fácil entusiasmar a los hombres para la guerra, y sospecha que algo, un instinto del odio y
de la destrucción, obra en ellos facilitando ese enardecimiento. Una vez más, no puedo sino compartir
sin restricciones su opinión [...] Nosotros aceptamos que los instintos de los hombres no pertenecen más
que a dos categorías: o bien son aquellos que tienden a conservar y a unir -los denominamos «eróticos»,
completamente en el sentido del Eros del Symposion platónico, o «sexuales», ampliando
deliberadamente el concepto popular de la sexualidad-, o bien son los instintos que tienden a destruir y a
matar: los comprendemos en los términos «instintos de agresión» o «de destrucción». Como usted
advierte, no se trata más que de una transfiguración teórica de la antítesis entre el amor y el odio,
universalmente conocida [...]. Llegados aquí, no nos apresuremos a introducir los conceptos estimativos
de «bueno» y «malo». Uno cualquiera de estos instintos es tan imprescindible como el otro, y de su acción
conjunta y antagónica surgen las manifestaciones de la vida. Ahora bien: parece que casi nunca puede
actuar aisladamente un instinto perteneciente a una de estas especies, pues siempre aparece ligado -
como decimos nosotros «fusionado»- con cierto componente originario del otro que modifica su fin y que
en ciertas circunstancias es el requisito ineludible para que este fin pueda ser alcanzado. Así, el instinto
de conservación, por ejemplo, sin duda es de índole erótica, pero justamente él precisa disponer de la
agresión para efectuar su propósito. Análogamente, el instinto del amor objetal necesita un complemento
del instinto de posesión para lograr apoderarse de su objeto. La dificultad para aislar en sus
manifestaciones ambas clases de instintos es la que durante tanto tiempo nos impidió reconocer su
existencia.
[...] De lo que antecede derivamos para nuestros fines inmediatos la conclusión de que serán inútiles
los propósitos para eliminar las tendencias agresivas del hombre. [...] Si la disposición a la guerra es un
producto del instinto de destrucción, lo más fácil será apelar al antagonista de ese instinto: al Eros. Todo
lo que establezca vínculos afectivos entre los hombres debe actuar contra la guerra..
 FILOSOFÍA
El sentido de la sociabilidad del hombre:
EL APORTE A LA DISCUSIÓN DE DISTINTOS FILÓSOFOS

6. Sartre: el hombre, condenado a ser libre.

PRESENTACIÓN

Sartre pertenecía al movimiento existencialista, que tuvo su época de auge entre los años 1920 y
1950. El existencialismo es una corriente filosófica que ubica en el centro de la reflexión al sujeto.
En lugar de preocuparse por cómo hace éste para conocer objetivamente la realidad -interés
fundamental de la filosofía desde sus inicios- indaga sobre las características específicas que tiene
la realidad humana. A diferencia de cualquier otro ser animado o inanimado, nuestro modo de ser se
caracteriza porque la existencia precede a la esencia. La esencia de algo está dada por aquellas ca-
racterísticas que lo constituyen como ese algo; por ejemplo, existe una enorme variedad de casas:
desde una mansión lujosa de cuatro plantas hasta una humilde vivienda de adobe. Pese a estas
diferencias, todas las casas comparten ciertas características que nos permiten identificarlas como
casas: dichas características constituyen la esencia. Cuando un arquitecto proyecta una casa, tiene
en mente las notas esenciales que harán de su proyecto una casa y no, por ejemplo, una cama o un
puente. Antes de cobrar existencia, esa casa, con sus características esenciales y específicas,
"estuvo" en la mente del arquitecto. En los objetos, la esencia precede a la existencia.

Para Sartre, con la realidad humana ocurre lo inverso. El hombre es el único ser que no puede ser
definido antes de existir; nada hay en él que sea fijo y definitivo. Muchas definiciones se han dado
desde aquella primera de Aristóteles (“animal racional”), pero ninguna captura, según el
existencialismo, la esencia humana, porque los humanos no tenemos esencia. Nada hay en nosotros de
fijo y definitivo. No disponemos de un ser dado, como las cosas. Comenzamos siendo nada y sólo
después vamos siendo, en la medida en que nos vamos haciendo, cada uno de nosotros, en su existencia
particular, única e irrepetible. En este modo de no ser algo fijo y definitivo, radica nuestra libertad
humana, que consiste en proyectarnos permanentemente hacia el futuro, eligiendo cada vez.

PARA HACER:
1.- Lee los fragmentos del texto de Sartre y extrae las principales ideas que sugiere sobre el tema que
estamos analizando.
2.- Elabora un glosario con las nociones o conceptos que juzgues pertinentes.
3.- Sitúa social e históricamente al filósofo o pensador presentado.
4.- Analiza que respuestas ofrece al problema de la sociabilidad o no del hombre el pensador o filósofo
analizado

Jean Paul Sartre, “El existencialismo es un humanismo”. Buenos Aires, 1984, Orbis –
Hyspamérica.
El existencialismo ateo que yo represento [...] declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el
que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y
que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia
precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que
después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por
no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así pues, no hay naturaleza humana, porque
no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se
quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de ese impulso hacia la existencia;
el hombre no es otra cosa que lo que él se hace.
Éste es el primer principio del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad, que se nos
echa en cara bajo ese nombre. Pero ¿qué queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad
mayor que la piedra o la mesa? Porque queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que
empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir
Dostoievsky escribe: “Si Dios no existiera, todo estaría permitido”. Éste es el punto de partida del
existencialismo. En efecto, todo está permitido si Dios no existe y en consecuencia el hombre está
abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante
todo excusas. Si en efecto la existencia precede a la esencia, no se podrá jamás explicar por referencia
a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el
hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes
que legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio luminoso
de los valores, justificaciones o excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a
ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una
vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la
pasión. No pensará nunca que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al
hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de
su pasión. El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado
sobre la tierra que la oriente; porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como prefiere.
Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al
hombre. [...]
Un hombre que se compromete en la vida dibuja su figura y, fuera de esta figura no hay nada. [...] Lo
que queremos decir es que el hombre no es más que una serie de empresas, que es la suma, la
organización, el conjunto de las relaciones que constituyen estas empresas. [...]
Esta teoría es la única que da una dignidad al hombre, la única que no lo convierte en un objeto. [...]
Pero la subjetividad que alcanzamos a título de verdad, no es una subjetividad rigurosamente individual,
porque hemos demostrado que en el cogito uno no se descubría solamente a sí mismo, sino también a
los otros. Por el yo pienso, contrariamente a la filosofía de Descartes, contrariamente a la filosofía de
Kant, nos captamos a nosotros mismos frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros como nosotros
mismos. Así, el hombre que se capta directamente por el cogito, descubre también a todos los otros y los
descubre como la condición de su existencia. Se da cuenta de que no puede ser nada (en el sentido en
que se dice que se es espiritual, o que se es malo, o que se es celoso), salvo que los otros lo reconozcan
por tal. Para obtener una verdad cualquiera sobre mí, es necesario que pase por otro. El otro es
indispensable a mi existencia tanto como el conocimiento que tengo de mí mismo. En estas condiciones,
el descubrimiento de mi intimidad me descubre al mismo tiempo el otro, como una libertad colocada frente
a mí, que no piensa y que no quiere sino por o contra mí. Así descubrimos en seguida un mundo que
llamaremos la intersubjetividad, y en este mundo el hombre decide lo que es y lo que son los otros.
Además, si es imposible encontrar en cada hombre una esencia universal que constituya la naturaleza
humana, existe, sin embargo, una universalidad humana de condición. No es un azar que los pensadores
de hoy día hablen más fácilmente de la condición del hombre que de su naturaleza. Por condición
entienden, con más o menos claridad, el conjunto de los límites a priori que bosquejan su situación
fundamental en el universo. Las situaciones históricas varían: el hombre puede nacer esclavo en una
sociedad pagana, o señor feudal, o proletario. Lo que no varía es la necesidad para él de estar en el
mundo, de estar allí en el trabajo, de estar allí en medio de los otros y de ser allí mortal. Los límites no
son ni subjetivos ni objetivos, o más bien tienen una faz objetiva y una faz subjetiva. Objetivos porque se
encuentran en todo y son en todo reconocibles, subjetivos porque son vividos y no son nada si el hombre
no los vive, es decir, si no se determina libremente en su existencia por relación a ellos. Y si bien los
proyectos pueden ser diversos, por lo menos ninguno puede permanecerme extraño, porque todos
presentan en común una tentativa para franquear esos límites o para ampliarlos o para negarlos o para
acomodarse a ellos. En consecuencia, todo proyecto, por más individual que sea, tiene un valor universal.
[...]
Hay universalidad en todo proyecto en el sentido de que todo proyecto es comprensible para todo
hombre. Lo que no significa de ninguna manera que ese proyecto defina al hombre para siempre, sino
que puede ser reencontrado. [...] En este sentido podemos decir que hay una universalidad del hombre;
pero no está dada, está perpetuamente construida. Construyo lo universal eligiendo; lo construyo al
comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la época que sea. Este absoluto de la elección
no suprime la relatividad de cada época. Lo que el existencialismo tiene interés en demostrar es el enlace
del carácter absoluto del compromiso libre, por el cual cada hombre se realiza al realizar un tipo de
humanidad, compromiso siempre comprensible para cualquier época y por cualquier persona, y la
relatividad del conjunto cultural que puede resaltar de tal elección [...].