Filosofia Medieval, Jorge Cano Cuenca

FILOSOFIA-MEDIEVAL.
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Historia de la Filosofía Medieval
1º Grado en Filosofía
Facultad de Filosofía
Universidad Complutense de Madrid
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1. INTRODUCCIÓN: FILOSOFÍA DE LA ANTIGÜEDAD TARDÍA
Entendemos la cultura medieval como un desplazamiento de eje (en relación con la
cultura antigua). El desarrollo de la historia europea durante el medievo, es un
desplazamiento del sur al norte, es decir, ¿por qué toda la cultura antigua está ubicada y
situada en todos los países ribereños del Mediterráneo? y ¿por qué mil años después esos
entornos son entornos absolutamente abandonados en los que el desarrollo cultural es
escaso (mucho menos que anteriormente) y todos los centros culturales se han desplazado
hacia el norte de Europa? Eso tiene una raíz histórica que es la Europa medieval,
Alejandro Magno, Sacro del Imperio romano etc.
La historia posterior siempre ha visto esta época tardía, esta época que se da en el final de
la antigüedad (antigüedad tardía) como una época de decadencia. Ninguno de los
sistemas filosóficos parecía estar a la altura de los sistemas filosóficos de época clásica;

ninguno de los poetas de la antigüedad tardía podía rivalizar con las grandes creaciones de
la poesía clásica (griega y romana), el teatro se centraba más al mimo al bodemil y a las
matrimoniadas que a la gran tragedia; los historiadores son “chismosos”, con cierta
tendencia al “cotilleo”, a hablar de la vida sexual de los emperadores o las emperatrices.
Todo se vuelve más “cutre”. Esta visión de la antigüedad tardía empieza a cambiar gracias a
la aparición nuevos métodos de análisis que intentaban hacer un estudio más profundo de
la antigüedad tardía.
Durante este periodo se produce una ruptura en el seno del cristianismo entre la lengua
griega y la lengua latina (el griego era la lengua culta en Roma, los romanos cultos
hablaban en griego entre ellos), de modo que el mundo griego y el romano van a pervivir
siempre con la idea de que Roma siempre se consideró de algún modo inferior al mundo
griego. Cuando pensamos en el medievo solemos pensar en latín, no en griego; Agustín de
Hipona es el primer filósofo de la historia que no sabe griego. Aquí vemos como se empieza
a provocar un cambio en el propio seno de la cultura romana, en el cual se están
produciendo ya desplazamientos y ejes distintos, va a cambiar.
Este cambio se refleja con los historiadores como Peter Brown, que fue uno de los
renovadores de este pensamiento e intentó mostrar cuál era el cambio de mentalidad, es
decir, si había algo interesante en esta antigüedad que había sido despreciada a lo largo de
la historia era porque muchas veces no se había atendido a lo que significaba un cambio de
actitud, de paradigma y la aparición de nuevas formas. Si hay algo que defina esta época es
la aparición y el sufrimiento de una nueva subjetividad; de una nueva forma de entender eso
que llamamos identidad, esa construcción ideológica del “yo”. Una cuestión como el “yo” y
las circunstancias en la que este se forja, se crea, no permite la construcción de grandes
sistemas filosóficos.
El pensamiento de esta época es un pensamiento en el cual de algún modo aparece el

INDIVIDUO, motivo por el cual surge esa filosofía tachada como “pobre”, ya no
transcendental. Comparado con los grandes pensadores de la antigüedad, que eran vistos
como hombres serios, los filósofos de esta época se ven como “mentalmente débiles” y
demasiado preocupados por las cosas cotidianas, por la filosofía práctica; no eran
considerados pensadores serios como los de la antigüedad (ej. Platón o Aristóteles).
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Los filósofos que vienen después son considerados como meros imitadores de estos. Esta
lectura no nos permite ver el significado real de lo que hay detrás de ese pensamiento y de
cómo, ese pensamiento desencadenó una serie de pensamientos paralelos en otras áreas,
que va a permitir el surgimiento de la filosofía cristiana. La vida de santos se acaba
convirtiendo en la herramienta conceptual en la cual se van a empezar a forjar nuevas
ideas, nuevos pensamientos y nuevas formas (literariamente sí son inferiores a la obras de
Platón o Aristóteles pero no por eso dejan de ser interesantes, ya que son testimonios
auténticos de un cambio de paradigma de un nuevo modelo de identidad, una nueva
manera de ver el mundo).
Este cambio con respecto a un nuevo abordaje de espacio mental en la antigüedad tardía
(primeros siglos de la cultura cristiana), va a ser la que se desarrolle a partir de los años 60
con figuras como Peter Brown. Mentalidad que sin ser cristiana va a encontrar un claro
espejo en el desarrollo del cristianismo como forma, es decir, el proceso de construcción de
la ideología cristiana. Por tanto, la filosofía del medievo se verá muy marcada por la
teología.
2. TRANSICIÓN DEL PENSAMIENTO GRIEGO EN EL MEDIEVO
Durante este proceso de cambio, hay una transmisión de la cultura antigua, es decir, de lo

que se elige copiar y lo que no de la época clásica.
¿qué significa la aparición tardía de la figura del humanista, es decir, de aquel estudioso que
se dedica a recopilar manuscritos por diferentes zonas de Europa para copiarlo, estudiarlo y
establecer una lectura directa? (no se podrá hablar enteramente de humanismo, ya que
este se inicia con la aparición de la imprenta). Gracias a esto surge toda una nueva manera
de entender la antigüedad a partir de copias, resúmenes y, de algún modo, suposiciones e
interpretaciones del mundo antiguo.
Debemos tener en cuenta que la presión social y general favorece mucho más la copia de
escritos cristianos que paganos; por este motivo nos han llegado muchas más Biblias
copiadas que manuscritos con todos los diálogos de Platón.
A partir de ahí también se va generando todo un modelo económico, ya que este modo de
relacionarse entre el presente y el pasado ha momificado el contenido de las ideas. Ahora
las citas tienen que ser literales, pero antiguamente debían acordarse de cómo eran por lo
que a lo largo de la historia se han ido transmitiendo muchísimos errores.
Durante el Renacimiento se vuelve a aprender girego debido a la huída de los griegos de

los turcos; los griegos huyen en masa hacia Itália cargados de libros. Esto será lo que haga
que en el siglo XV se vuelva a aprender griego y se hagan nuevas traducciones, esta
entrada al griego va a ser lo que de un cambio absoluto en la tendencia filosófica, que
estaba tremendamente lastrada de teología. La historia de las ideas es una es una historia
material no solo espiritual.
El libro de E.R Doods “paganos y cristianos en una época de ansiedad”, establece la base
psicológica que conforma a este nuevo ser, a este nuevo individuo y su conexión con el
cristianismo. La conversión de los romanos al cristianismo (que era la religión de los pobres,
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una religión constituida por pocos, que sufrían mucho y eran fuertemente torturados) fue en
realidad la última gota de una transformación psicológica que había estado operante en el
seno de la cultura romana desde el año 120- 140 aC. Doods analiza qué sensación hay en
esa época para que un rayo de esperanza prenda con tanta fuerza. Qué significa esa
especie de fatiga propia que de algún modo ya cargaba la cultura antigua que conlleva a
una visión pesimista de la existencia y cómo realmente una nueva manera de ver el mundo,
una nueva cosmovisión acaba prendiendo con tanta fuerza.
La cuestión de la vida después de la muerte ha sido siempre una cuestión muy presente en
el ser humano; el ser humano representa la muerte constantemente, hay una especie de
ansiedad o angustia por la muerte, por el carácter efímero de la vida o la existencia. Esto
genera un espíritu que se podría llamar de “depresión”, hay una sensación de cierto vacío
existencial.
Este mensaje no tiene nada que ver con cómo está constituida la identidad humana en la
antigüedad tardía. El mundo de la antigüedad era un mundo en que los valores culturales
estaban profundamente arraigados pero con la llegada del cristianismo que si bien coincidía
con sus valores éticos y morales, generaba un ámbito de esperanza que era absolutamente
novedoso, por lo que el cristianismo supuso una mensaje de autoestima, de autoayuda..

Se pone a Marco Aurelio como figura, en cierto modo, del cambio hacia el comienzo de esta
antigüedad tardía porque a partir de Marco Aurelio, Roma no dejó de vivir en una sucesión
de guerras fronterizas contiguas que le llevaron directamente a perder buena parte de su
influencia en áreas muy importantes como en la antigua Jonia etc.
2.1 ESQUEMA DE PENSAMIENTO
Introducción a una especie de “forma mentis”, es decir, lo era de algún modo la koiné
filosófica en este cambio de era. En otras palabras, lo que vendría a ser el pensamiento
habitual, normal o más extendido dentro de la vida cultural romana imperial, es decir, en los
diferentes entornos culturales en los que se desarrolla la actividad intelectual.
El mundo romano es una herencia de lo que fue el intento de unificación imperial de

Alejandro Magno. Él tenía la intención de continuar su expansión y llevar ese nuevo ideal
cultural, político y religioso hacia el Occidente; su idea era no parar e intentar conquistar
todo el mundo conocido, llevar a cabo una unificación de todo el territorio en una misma
entidad político-administrativa y cultural basada en una cultura mestiza de todos los lugares.
Sin embargo, Alejando muere sin un heredero que pueda seguir reproduciendo esta
unificación territorial, provocando de este modo una guerra por el poder. Todos los grandes
generales de Alejando entraron en guerras continuas entre ellos dejando todo ese territorio
bastante expuesto en todos los aspectos, creando en ellos una creciente debilidad que
aprovechará un grupo de población de perfil bastante bajo hasta entonces.
[...]
Lo importante para la filosofía antigua y para la filosofía que va a venir después es la

escuela. la academia platónica es la última institución griega en desaparecer (900 años de

historia en los que va pasando por diferentes corrientes, figuras o adaptaciones hasta tal
punto que lo que llamamos neoplatonismo tiene muy poco de Platón realmente).
Por este motivo, para poder comprender cómo entenderá la filosofía antigua la filosofía
posterior debemos tener muy en cuenta el concepto de escuela. Las escuelas filosóficas
eran el lugar donde uno se formaba y adoptaba un modo de vida filosófica, es decir, una
manera de vestir, comer, comportarse, relacionarse etc. Las escuelas filosóficas
regulaban estos aspectos, estas prácticas vitales (del mismo modo que el cristianismo
va a ser también un modo de regular prácticas vitales).
El mundo religioso antiguo es un mundo muy complejo en el cual conviven formas que
vistos desde la perspectiva contemporánea son excluyentes (pero para ellos no lo eran). Es
decir, es un mundo en el cual la religión se vive de una manera totalmente diferente y no
hay una idea de religión personal; esta idea de religión personal va a estar de algún modo
marcada por este cambio de subjetividad que surge al descubrir la propia interioridad y
empezar a referirse a uno mismo de una manera distinta a como lo había hecho antes.
Los sistemas religiosos antiguos son sistemas en los que convive la religión oficial con otras
posibles formas de religión oficial, de manera que si leemos el Timeo de Platón nos
encontramos con el demiurgo, que aparece sin nombre (no aparece representado como
ninguna de las figuras propias de la religión griega), pero sin embargo, es el artífice del

cosmos y es la prueba manifiesta de que hay una providencia, de que el mundo está
generado conforme a un proyecto racional, es decir, nada es casual. En este caso Dios no
crea, sino que ordena, convirtiendo todo el horizonte indeterminado de sucesos en un
horizonte de sucesos determinados y organizados de una manera causal. De este modo
Platón lleva a cabo un desarrollo cosmológico en el cual se pueda explicar el cambio y la
dynamis, la naturaleza dinámica y cambiante de la physis, y de algún modo, dar una
respuesta más cabal a la gran pregunta jónia a cerca de la physis: ¿qué constituye la
physis?. Es decir, ¿por qué la naturaleza es tan previsible siendo tan cambiante? (¿por
qué un perro nace de otro perro y no de un árbol?).
Platón en el Timeo está hablando de la configuración entera del mundo, es una cosmogonía
en la cual está diciendo que todo lo que compone la naturaleza tiene una parte de orden,
una parte de límite, de definición, una parte de causalidad y una parte indeterminada que es
la que hace que los seres mueran; que hace que en todo pese a estar ordenado de la mejor
manera posible, se produzcan variaciones, cambios e incluso elementos no debidos. Este
modelo que conformación que muestra Platón en esta obra es un modelo de conformación
del cosmos basado en una causalidad y basado en una providencia; de algún modo hay
una mentalidad que dirige todo el proceso de la vida hacia un fin, que es el BIEN, entendido
en cada uno de los seres, como el desarrollo máximo y óptimo de una potencia. (Aquí
aparece el pensamiento aristotélico).
Paso del pensamiento al acto, entendiendo el acto como la categoría óptima del desarrollo
del ser. Toda la naturaleza en su crecimiento está como llamada, invocada, atraída por un
principio que es ser puro, pura esencia; un principio que está caracterizado por la actividad
intelectual continua. Esta es la imagen que se da de la divinidad en Platón y Aristóteles.
Mayoritariamente esa imagen de la divinidad en el pensamiento de estos autores es
encuadrable en los márgenes, límites, prácticas etc. de la religión cívica/común; esta
divinidad filosófica que Platón y Aristóteles van acuñando, es una divinidad filosófica que se

articula dentro de las escuelas filosóficas y que convive perfectamente con lo que son las
prácticas rituales, de calendario y litúrgicas del mundo antiguo. De este modo de introduce
una variable bastante importante: ya hay una especie de teologización de la filosofía, es
decir, la filosofía adquiere un importantísimo contenido teológico hasta convertirse
realmente en teología. Encontramos ya una religión filosófica y, de algún modo, la máxima
aspiración de la filosofía se convierte en teología, es decir, el final al que tiende la filosofía
es la filosofía acerca de lo inefable, de la teología, de lo que no conocemos (cuando
Aristóteles en la metafísica dice que la ciencia suprema es el conocimiento del ente
supremo).
Esta idea ya aparece en el siglo IV-III aC y va a pasar directamente al estoicismo (aunque

con diferencias). Este estoicismo se va a convertir de algún modo en el paradigma cultural
del pensamiento antiguo tardío, y aboga precisamente por esa providencia pero no como un
ente separado del mundo: la divinidad estoica no es una divinidad que esté separada del

mundo como el demiurgo está separado del objeto que crea.
(Platón: la creación de todo objeto requiere cierta distancia entre creador y objeto, el objeto
no está dentro de él). Dios en Platón está fuera del mundo, de hecho el problema lo tiene el
mundo cuando Dios se ausenta porque como dice al principio del Timeo entonces se
producen los cataclismos.
Doctrina de la ekpyrosis: para los estoicos este Dios providencial, que está en el mundo,
de vez en cuando genera destrucciones en el orden de las cosas y el mundo vuelve a
reconstituirse, de manera que cuando se reconstituye el mundo vuelve a suceder todo tal y
como había sucedido en la vida anterior. El mundo es providente (cogen la tesis de la
providencia del mundo aristotélica y platónica y la llevan hasta su máximo límite o
exponente).
De manera que, el problema del ser humano es que considera bienes y males cosas que no
son bienes y males, es decir, el ser humano tiene un punto de vista de una manera de
representarse los sucesos errónea (perder 1 brazo, que muera tu madre etc. no son cosas
malas, es natural, estaba en las posibilidades del entorno de sucesos posibles). Solamente
es bueno aquello que está en nuestra mano (doctrina de la ataraxia: permanecer
imperturbables con el ánimo fijo, estable y arraigado a la idea de que todo sucede gracias a
una providencia divina, todo sucede porque tiene que suceder y debemos aceptar la carga
de sucesos que nos toque).
El estoicismo es una invitación a un examen continuo, a un examen sobre las

representaciones, sobre los juicios. El estoicismo afirma de manera absoluta la materialidad
del mundo: no hay más mundo que este y el mundo es completamente material, pero en
este mundo 100% material hay un espíritu, el pneuma, que es un espíritu racional (esp
logicon) que es el que dirige todo suceso que acontece en el cosmos.
De algún modo el ser humano está marcado por una naturaleza lógica, racional y una
naturaleza social. En ambas, el ser humano tiene que estar a la altura de las circunstancias,
de manera que en lo social hay que obrar siempre con respecto al bien común y en lo
personal hay que obrar siempre en el control de las representaciones.
Los estoicos en tanto que escuela filosófica se comprometen con un proyecto vital (de
desarrollo personal) que intente convertir al individuo en un sabio (el sabio implica una
rectitud imposible, es decir, no hay sabios reales solo aspiración a ser un sabio). Por tanto,
este es un proyecto de por vida. Sabio es aquel que, de algún modo, vive en una constante
vigilancia de sus pasiones.
Podemos percibir entonces un cambio en comparación con lo que se dice en la Ética a

nicómaco en la actividad racional del sujeto con respecto a la elección, ya que acaba
cargada de una radicalidad peligrosa y acaba teniendo el tono de una llamada exhortativa o
una vigilancia extrema de lo que son las pasiones y de lo que es el daño.
¿Por qué continuamente en esta época se coloca como eje principal de la actividad
filosófica el dolor? (eso no aparece ni en Platón ni en Aristóteles). Parece que la tarea
filosófica pasa por la ataraxia estoica, por la impasibilidad epicúrea etc. pasa directamente
por una especie de control de todo aquello que nos hace daño. Da la sensación de que
realmente hay una turbación, solamente se puede demandar esa necesidad de paz, de
calma y de tranquilidad o seguridad si uno vive en polo opuesto.
Cuando hablamos y nos definimos estamos diciendo lo que queremos ser, no lo que somos.
En la filosofía de alguna manera también pasa eso, cuando afirma una modalidad de

existencia está diciendo un querer ser, no un ser. Si aplicamos este principio podemos ver
que si las dos formas filosóficas que de algún modo van a marcar el panorama ético en el
mundo de la antigüedad tardía (escepticismo y epicureismo), si ambas tienen el polo
opuesto sobre ese llamamiento al control del daño, se está manifestando que hay una
posición distinta frente al mundo, hay una ciudadela interior en la cual,habita un alma
racional que ha de asumir el reto de gestionar emocionalmente todo aquello que pasa fuera
para intentar que todo aquello que pasa fuera merme lo menos posible una condición de
paz, de tranquilidad o armonía. Es decir, el escepticismo y epicureismo dan muy poco
margen a la alegría, a nada que no sea un proceso de control continuo que sea un modelo
ético a seguir.
[...]
16 de febrero
La tendencia natural del ser humano es a juntarse.
La palabra “dieta” proviene del término griego “díaita”. En la Antigua Grecia esta palabra
tenía un significado mucho más amplio y complejo que en la actualidad, ya que para los
clásicos, la “dieta” se refiere al estilo de vida. Es decir, es un concepto en el cual se refleja
de una manera muy concreta la vigilancia, la observación sobre todo lo que sucede uno,
tanto en el plano fisiológico como en el plano moral, espiritual o ético (esto es algo que
como ya hemos visto el estoicismo y el epicureismo ponen en primera línea), la necesidad
de que el sujeto se haga cargo de sí mismo. Son sistemas filosóficos en los que lo que
dirige toda la actividad filosófica es hacerse cargo de uno, decirse la verdad. Todas aquellas
prácticas que hace un sujeto para mantener una estrecha vigilancia o cierto control sobre
sus formas fisiológicas y sobre sus representaciones, sobre sus juicios.
El gran problema para los estoicos está en el sujeto, no en la realidad. Si las cosas te hacen
daño lo que tienes que intentar es que no te hagan daño, no eliminarlas. Vivir en el mundo

supone pasar por una serie de situaciones que tienden a hacernos perder el control sobre
nuestros órganos de entendimiento, sobre nuestro juicio, sobre nuestras facultades.
Ese imperativo al control de las representaciones, de los juicios, se va a convertir en una de

las principales puntas de lanza de los dos sistemas filosóficos más importantes que
coexisten en el momento en el que se va a desarrollar el fenómeno del cristianismo; que
son el estoicismo y el epicureismo. De algún modo, frente a los sistemas aristotélicos y
platónicos, es decir, frente a los sistemas clásicos, se pueden establecer una serie de
herramientas de orientación.
En los primeros siglos de nuestra era el cristianismo y paganismo de algún modo están
marcados por una suerte de pesimismo por parte de los paganos y una suerte de optimismo
por parte de este movimiento cristiano basado en una idea de cierta esperanza, una idea de
salvación y una idea de progreso futuro. Esta idea del cristianismo de que la expectativa
mesiánica viene aparejada con una reversión absoluta del orden del mundo va a venir en
unas condiciones materiales concretas. El cristiano, de algún modo, se ve obligado a
precipitar los acontecimientos y esa es la lógica del martirio, ya que al final hay una
expectativa de esperanza. Por tanto, hay un mensaje de esperanza frente algunas
ideologías sombrías o pesimistas como podían ser las construcciones estoicas o epicúreas.

La filosofía epicúrea es todo lo contrario de una filosofía hedonista, es la filosofía del fin, del
dolor, y al final del dolor se le llama placer (hedoné es placer en girego y es una
característica negativa, es la ausencia de dolor, no es el gozo). El epicureísmo es una
estética tan fuerte como la estoica, incluso la configuración epicúrea podría considerarse
más desesperante que la estoica.
Lucrecio en el “de rerum natura” (sobre la naturaleza de las cosas, sobre la realidad),
elabora todo el sistema de lectura del mundo a través de la lectura epicúrea. Por este
motivo el poema viene a decir que lo único que le cabe casi al ser humano es la ausencia
absoluta de todo el miedo que ha sido la gran construcción cultural del paramismo. Es decir,
no importa la existencia o la no existencia de los dioses ya que no tienen nada q ver con la
vida de los seres humanos.
Teologismo que convive con la religión política de la polis. empieza a surgir la imagen de un
hodeos, de un dios como una figura que se relaciona con el mundo de forma providencial.
Es decir, la divinidad ordena, dirige los sucesos del mundo.
Sin embargo, los estoicos van a ir más allá de esa ordenación o dirección de los destinos
del mundo y van a decir que el destino ya está fijado de antemano. No hay libertad
individual, la libertad individual es solamente lo que hace cada ser humano para acercarse
todo lo posible a ese ideal estoico, a ese ideal de sabio, a esa ataraxia, a esa calma o
imperturbabilidad. La providencia fija absolutamente los vaivenes del mundo. En esta idea
se percibe que cada uno de nosotros estamos conectados de maneras que no conocemos.
Estos matices van mostrando cómo se va haciendo en el pensamiento un repliegue hacia el

sujeto, hacia lo individual o lo personal, la interioridad se vuelve un lugar de
problematización filosófica, de discusión filosófica. En el pensamiento de Platón y
Aristóteles la individualidad no tiene un papel importante porque su pensamiento está
sumamente arraigado en una construcción colectiva que es la polis griega, donde el

individuo importa poco, ya que la polis es una unidad articular que funciona de algún modo
como un cuerpo, cada uno representa un órgano dentro de ese cuerpo. Lo importante es la
salvación colectiva. La religión en ningún momento es individual sino que es pública,
colectiva. La democracia para los antiguos es precisamente la demostración más evidente
del cuerpo político colectivo, el individuo está en segundo orden.
De este modo se va produciendo una especie de desplazamiento visible en la corriente del

pensamiento o de las manifestaciones del pensamiento, en la cual se va a prescindir de esa
suerte de máscara colectiva que es la polis para que los discursos se vayan centrando en lo
que constituye y define a un ser humano. (Eso es lo que Doods en su libro nombra como “la
era de la angustia”). Esto va a ser lo que defina el carácter colectivo del final de este
mundo antiguo, el final del paganismo.
La analogía entre la vida y el teatro, o la concepción del mundo como un teatro y de los
seres humanos como actores; esa especie de distancia que da esa imagen entre lo
representado y quién lo representa, esta idea de que el sujeto es algo difícil de integrar en
una unidad va a estar muy presente en las dos escuelas con más peso en este fin de la
antigüedad tardía como son el estoicismo y el neoplatonismo. Tanto el estoicismo tardío
(estoicismo final romano) como el neoplatonismo de la época de san agustín de hipona
(neoplatonismo de alejandría), van a estar definidos por esta visión pesimista de la

existencia. Las dos escuelas principales del pensamiento final pagano van a estar
teñidas de esta idea de pesimismo. Este es un pesimismo que como dice Dodds en el
libro, tiene que ver con la configuración del mundo, la configuración del cosmos, o la imagen
que se ha proyectado del mismo.
El platonismo y el aristotelismo de algún modo habían configurado toda una visión del
cosmos que podríamos sintetizar como una suerte de escala ontológica, es decir, hay una
distancia entre el ser humano y los seres más perfectos que son visibles o inteligibles para
el ser humano. Es decir, el mundo está marcado por una suerte de escalera ontológica en la
que los peldaños de perfección son mayores según uno va ascendiendo en la configuración
del cosmos. Es decir, lo más perfecto es lo que está más alejado de nosotros, de modo que
lo más imperfecto es el lugar en que nosotros habitamos.
Esa desafección que genera entenderse uno mismo en cuanto a ser humano como un
elemento fugaz, efímero, vacío de un contenido, sin apenas ninguna capacidad de acción
sobre su entorno etc. Esas marcas, van a ser las marcas definitorias o identitarias del
individuo del final de la antigüedad. El mundo planteado por Platón y Aristóteles es un
mundo en el cual lo que se está subrayando principalmente es la condición de inferioridad
absoluta del ser humano frente al resto de seres. Para los antiguos el ser humano no es
producto de la creación divina, sin embargo, el discurso cristiano coloca al ser humano
como actor principal de la creación.
Lo que podemos sacar del pensamiento clásico griego, es precisamente la afirmación de

que el mundo no está hecho para el ser humano, de que la vida ni siquiera es algo positivo.
El cristianismo, en cambio, en este aspecto va a significar una inversión de los valores.

Hay una serie de mutaciones en el alma griega que van señalando cuáles van a ser los
desarrollos posteriores, una de ellas es precisamente el puritanismo, o la renuncia a la
filosofía del dogma.
Lo que nos hace ser mejores es esa intuición, llegar mediante la existencia a encontrarse
con una verdad realmente profunda. Es esa verdad la que produce un cambio tan grande en
el ser humano que acaba formando parte de él. Ese espíritu trágico formaba parte del
proceso de educación colectivo, ese magma de la existencia en el que radica nuestra
condición efímera y nuestro carácter pasajero y mortal. Era mediante estas tragedias que la
polis educaba a los griegos, era la forma mentis.
Cuando se empieza a asociar lo material con el “mal” podemos observar un cambio de

paradigma hacia lo judio-cristiano. La condena de lo material, o esa construcción de un mal
metafísico es lo que me provoca ese cambio de paradigma. De algún modo la filosofía

cristiana surge con la pregunta de qué es el mal, de dónde surge y por qué está presente.
Esta pregunta jamás podrían hacersela los griegos porque para ellos la maldad del ser
humano era algo que no suponía una ruptura ontológica con su configuración de qué era la
divinidad y cómo esta se relacionaba con los seres humanos (todas las conductas malas
como ser egoista, matar, saquear, violar etc las practicaban los propios dioses y por tanto,
formaban parte del orden del mundo, formaban parte de la existencia. Por este motivo no
suponen un problema a la necesidad de plantearnos ¿por qué el mal?. Los dioses paganos
no son paradigma de un orden moral, por lo que no hay un discurso moral en la religión
griega y por ese motivo no tienen la necesidad de explicarse el concepto de maldad).
En cambio, una religión que afirma que dios es omnipotente y omnisciente sí que necesita
explicarse de dónde surge el mal, ¿es posible que el mal surja de la propia divinidad? ¿es
posible que lo haya creado la divinidad? ¿cómo la divinidad permite la existencia del mal en
el mundo?
Esta pregunta sobre el mal va a ir poco a poco apareciendo en la superficie del platonismo
con otras soluciones y propuestas distintas.
Los estoicos consideran que el alma, es de origen divino, es decir, de algún modo es como
una suerte de dispositivo que ha puesto la divinidad omnisciente para que el ser humano
tenga la opción de llevar a cabo un trabajo de mejora y de comprensión del mundo. Ser
racionales nos obliga a ser racionales, de modo que si la virtud, la areté, es el cumplimiento
de la mejor manera posible de aquello que te define. La virtud es algo que comparten todos
los seres naturales y no naturales. Para el ser humano la virtud, el areté está en su carácter
racional, y ese carácter racional es, de algún modo, una actividad que nos equipara o nos
iguala a la divinidad. De ahí la idea de los estoicos y del surgimiento del pensamiento
cristiano de que realmente lo que se alumbra es una nueva interioridad, una nueva visión
y una nueva manera de entender lo que nos constituye a nosotros mismos.
En la sociedad griega no hay una interpretación del pensamiento al margen de lo religioso,

en cambio, los cristianos SÍ dieron esa interpretación del pensamiento al margen de la
religión. (?)
[...]
¿qué significan las comunidades filosóficas en esta época y cómo de algún modo las
comunidades filosóficas estoicas y sobre todo epicúreas van a ir dando forma a ciertos
hábitos de vida en común que van a ser asimilados por las comunidades cristianas como
propias?
En absoluto lo que se va a configurar como pensamiento cristiano o como modo de vida

cristiano supone realmente una ruptura en ninguno de los aspecto con respecto a lo que
eran los modelos previos, sino que la transición podría decirse que fue bastante natural.
¿por qué se sintió la necesidad de hacer una filosofía cristiana? ¿por qué sintieron la
necesidad de apropiarse de modelos anteriores, de formas de pensamiento anteriores, para
ver si se podía establecer de algún modo una síntesis entre lo que era un nuevo modelo de
pensamiento y un modelo de pensamiento heredado? Si estas formas de pensamiento no
hubiesen tenido el prestigio cultural que tenían en la sociedad grecorromana, entonces,
seguramente los cristianos no habrían tenido la necesidad de llevar a cabo una formulación
escrita, una formulación filosófica de los que eran sus dogmas. Otra necesidad que tenían
los primeros padres de reivindicar todo un legado, toda una lengua especializada, un uso
concreto de las palabras como el que daba la filosofía.
La filosofía para los antiguos era un modo de colocarse en una línea temporal muy marcada

y con mucho prestigio (las escuelas filosóficas eran realmente centros importantes, ya que
muchas de ellas seguían manteniendo un gran prestigio cultural con el paso de los siglos).
El cristianismo no supuso un cambio de paradigma filosófico ni de modelo artístico ni

literario ni musical o retórico. Lo que hicieron fue adaptar las viejas formas a los nuevos
mensajes, porque hay un contínuo entre los viejos paganos y los nuevos cristianos (esto se
ve muy claro en San Agustín).
No solamente la filosofía sirve para dotar de un prestigio académico y para dotar de una
posibilidad educativa a los nuevos cristianos, es decir, considerar que si de algún modo las
escuelas filosóficas son escuelas en las que no solamente se habla de metafísica o de
ética, también se habla de matemáticas, de geometría, de literatura etc. Se habla de todas
aquellas representaciones tanto intelectuales como artísticas que conforman un conjunto
unitario como es el imperio romano. Eso es lo que se llama paideia (educación), el modelo
educativo que estaba de algún modo implantado en los primeros cristianos es el modelo
educativo del mundo antiguo. De manera que si tu quieres llegar a altas posiciones deberás
introducirte en alguno de los cauces educativos propios para llegar a tener una capacidad
formativa suficiente que te permita acceder a esos puestos. La paideia es fundamental, por
lo que ahora hay que buscar una educación que combine lo que se puede salvar del mundo
antiguo con los nuevos principios y los nuevos dogmas y sistemas de creencias. Esa
necesidad es la que alienta a estos “padres de la iglesia” a llevar a cabo una serie de
estudios, trabajos, cartas etc. en los que se someta a juicio los paradigmas filosóficos
paganos y se vea hasta qué punto pueden llegar a convivir con los dogmas de la nueva fe.
Por un lado tenemos el prestigio tradicional asociado con estas formas de pensamiento y en
segundo lugar tenemos la necesidad de una paideia cristiana que no puede ser solamente
la lectura de la biblia y en tercer lugar, la filosofía y la argumentación filosófica se convierten
en una importante herramienta para dirimir cuestiones teológicas, dogmas y definir herejías.

Articulación de la ortodoxia católica:
La ortodoxia católica se articula en términos filosóficos, es decir, por ese motivo durante
estos siglos la filosofía se va a convertir casi totalmente en teología.
Estos dogmas de la ortodoxia católica (fundacionales de la iglesia católica), son dogmas

que se defienden desde presupuestos y argumentos filosóficos. De este modo encontramos
este tercer uso o tercera necesidad de recurrir a la filosofía por parte de los padres de la
iglesia.
La filosofía se convierte ya no solamente en un modo de dar cuenta del mundo o de explicar
la relación entre la physis y los diferentes seres que la componen, del mismo modo que el
tema principal de la filosofía no se va a convertir en la relación ética entre unos y otros
(como había sido en Aristóteles o en Platón) ni en la determinación de cuál es el criterio
ontológico de la verdad, es decir, hasta qué punto nuestros sentidos son fiables. Pero todas
estas cuestiones filosóficas van a seguir formando parte de la articulación filosófica de estos
siglos (Agustín de Hipona todavía va a preocuparse acerca de los sentidos, de la relación
entre innatismo y experiencia y del estatuto ontológico del mundo etc.), pero también va a
producir una enorme cantidad de textos inmersos en las disputas teológicas de su tiempo.
En esta época conviven diferentes formas y diferentes grupos, a la vez que diferentes ya no

solamente escuelas sino modos de vida filosóficos.
3. EPICUREISMO
En los últimos años de su vida Diógenes de Enoanda decide hacer una inscripción epicúrea
para dar a conocer la “buena nueva” que significa el epicureismo. Si conservamos textos
epicúreos es porque el epicureísmo ha logrado escapar de las distintas acusaciones que ha
sufrido. Siempre se le ha acusado de ateísmo, pero el epicúreo no necesita negar la
divinidad sino que le basta con decir que la divinidad es feliz. Si el dios es feliz, no querrá
saber nada de los seres humanos ni del mundo; la felicidad implica ataraxia absoluta y una
despreocupación total. Hay una contradicción en todas estas nociones de la providencia
porque no puedes ser feliz estando preocupado y pensar que el Dios es feliz y que por otra
parte está preocupado por nosotros es contradictorio. Los epicúreos defienden más la idea
aristotélica de la divinidad que la de los estoicos, ya que piensan que una providencia es
incompatible.
De este modo, lejos de ser una filosofía atea el epicureísmo es una filosofía que afirma la
plena sabiduría y felicidad de la divinidad y lo que dice es que el ser humano que
quiera ser sabio debe actuar como la divinidad o intentar imitarla lo máximo posible.
Todas las escuelas filosóficas contemporáneas al cristianismo tienen una idea diferente de
la divinidad, y parece que la idea cristiana de la divinidad se va a ir articulando a partir de
las diferentes ideas de la divinidad que tienen platónicos, aristotélicos y estoicos
principalmente. De modo que, el modo de vida filosófico o “la buena nueva filosófica” que
lleva al ser humano a dejar de angustiarse por lo que pueda ser la intervención divina. El
epicureismo no es una negación de la existencia de la divinidad sino una negación del
papel de la religión entre los seres humanos. Por eso la acusación de ateísmo.

El único factor identitario que genera una adhesión entre la comunidad debe ser el amor al
otro, la amistad, la philía, la philantropeia. El epicureismo lo que pone ante todo es la
capacidad de amor, de articular una comunidad a partir de un principio de adhesión y de
respeto mutuo. Todos los miembros de la comunidad conviven, viven juntos y comparten
todo lo que tienen a la vez que un modo de vida frugal. A su vez, el epicureismo puede
interpretarse como una llamada al control de los placeres, ya que es una filosofía
helenística, tardía, y el control de las representaciones es fundamental pero el control de los
placeres y la vigilancia sobre todos los aspectos que pueden llegar a generarnos dolor es
continuo.
El epicúreo vive plenamente entregado a una existencia que es exclusivamente material y
terrenal, no hay ningún anhelo de trascendencia. Para el epicúreo la vida tiene sentido en la
medida en que es aquí y ahora. De manera que no vale la pena vivir con sufrimiento,
tenemos que vivir de la mejor manera posible, por este motivo el modo de vida epicúreo es
tremendamente frugal y austero, ya que son conscientes de los efectos desastrosos del
placer y los impulsos. En este sentido estoicos y epicúreos manejan una suerte de idea
común: para los epicúreos el concepto es la asebeia (imperturbabilidad o necesidad de
seguridad) (tanto asebeia como ataraxia son 2 conceptos negativos en el mundo estoico).
[...]

(Los romanos no tenían una lengua filosófica, el primero que empieza a escribir filosofía en
latín es Cicerón y precisamente por ser el primero en hacerlo no tiene otro remedio que
basarse en otros modelos que inevitablemente van a ser griegos).
[...]
Cuando se habla de una buena nueva se está anunciando una proclama al mundo, se está
dando a conocer una posibilidad de salvación, una posibilidad de mejora, algo que sirve
para hacer que tu vida sea mejor. Estamos inmersos en un mundo en que eso va a ser el
eje principal de la labor filosófica.
Para los epicúreos últimos la física era fundamental, porque es precisamente un modelo
natural sin providencia, un modelo que no estaba controlado por la divinidad. Todo esto se
apoya en la física epicúrea en la idea de que todo sucede solamente por azar. El
sistema epicúreo parte de dos principios: los átomos y el vacío. El mundo entero se
configura a través de estos dos principios. Existe un vacío. El razonamiento epicúreo, que
es un razonamiento atomista es el siguiente: hay un número indeterminado de
micro-presencias materiales que se articulan juntas en una especie de “caída libre” y, en
esas articulaciones atómicas se producen uniones y disgregaciones de esas sustancias o
principios, de modo que estos principios físicos/originales son los que constituyen la
materia entera. De esta manera esto significa que la materia es eterna, por lo tanto, no
morimos, mutamos.
El universo no es determinista, existe libertad en el universo ya que espontáneamente y sin

ninguna razón los átomos se inclinan, hacen lo que se llama el “clinamen” en todo lo que es
el conjunto del vacío. El epicureismo es la única escuela filosófica que aleja completamente
la divinidad de los procesos naturales.

Por este motivo todos los programas epicúreos empiezan siempre con una física, porque la
física es lo que sirve como fundamento de lo que es una afirmación ética, es decir, de la
física se deriva un modelo ético. Los principios éticos epicúreos son derivaciones de un
modelo físico.
(inscripción de Diógenes de Enoanda) Este texto es la antítesis absoluta de todo aquello

que se va a exponer en el continum que se puede establecer entre platonismo, estoicismo
y cristianismo. Dentro de lo que es la tensión entre cuerpo y alma los epicúreos dicen que
precisamente el cuerpo es lo fácil de saciar ya que es el alma la somete al ser humano a
una serie de pruebas que lo llevan a la tristeza y el sufrimiento. Los cristianos van a coger
esta idea en la medida en que el movimiento del alma es hacia la vanidad, la soberbia, el
querer ser alguien, identificarse, sobresalir, ser distinto, querer quedar por encima etc. Todo
esto no son pasiones del cuerpo sino del alma. El concepto de vanidad se acabará
convirtiendo en uno de los grandes conceptos, y sobre todo el concepto de ese alma

envanecida en la que se va alumbrar precisamente el mal, que es una negatividad del
alma, no es una llamada del cuerpo.
Segundo principio fundamental epicúreo: solamente se puede vencer el vano temor a la

muerte, el vano temor a los dioses y se puede generar una alegría real y verdadera con el
estudio de la naturaleza, con la fisiología, con la dedicación a lo que era en origen la
filosofía.
Los epicúreos no participan de la vida pública, de algún modo llevan a cabo su vida al
margen de la participación en la vida estatal, al margen de las instituciones políticas y el
enunciado principal epicúreo es “lace viosas”? (vive escondiéndote/ vive ocultándote). Se
afirma la necesidad de hacerse cargo uno de su propia vida, cosa que es incompatible con
estar en una especie de “carrera” por el poder y por los méritos, que es el cursus honorum
de la vida romana.
De este modo, los epicúreos viven en esas comunidades ajenas, sin participar en los
asuntos públicos y en un régimen convivencial contínuo. Las primeras comunidades
cristianas originales de algún modo van a participar de este ideal de vida en común basada
en la philia, aunque una philia que va a dejar de serlo para convertirse en agapé (los
cristianos no quieren utilizar la palabra philia y por ello desarrollan el agapé).
Por otro lado, en las comunidades epicúreas también estará muy presente una especie de
regla que dice algo así como “vive como si el maestro te estuviera observando”. Ese va a
ser el principio que se articule posteriormente en todo lo que es el régimen de vigilancia que
se impone en una comunidad monástica en la que la vida ha de ser transparente. Esta idea
de transparencia de la vida (hacer la vida transparente a los demás), es algo que sí que
estaba en el epicureismo y no estaba en ninguna de las otras sectas filosóficas.
El hecho de que uno haga su vida transparente porque no tiene nada que ocultar se va a
convertir en uno de los principales ejes de la comunidad cristiana. El cristianismo tal y como
se va a articular en sus diferentes formas va a ir recogiendo elementos de diferentes áreas
del pensamiento, de sistemas de creencias y vivenciales absolutamente distintos y va a ir
asimilando y asumiendo esos modos como propios.
Para las comunidades cristianas las comunidades epicúreas eran muy importantes porque
había mujeres, porque era la única comunidad filosófica en la que había un trato paritario
entre hombres y mujeres. Por este motivo sirven de modelo para los nuevos modelos, ya
que en el cristianismo había muchas mujeres. Y, porque de algún modo, esa llamada a la
vida en común y hacer tu vida transparente era una llamada tanto para hombres como para
mujeres.
Los remedios medicinales (farmaka) de la salvación: la filosofía como medicina. Esto va a

ser fundamental para todas las escuelas helenísticas y para el tema de la salud del alma en
los cristianos.
(“El mundo de la antigüedad tardía” -Peter Brown)
Las escuelas filosóficas de la antigüedad tardía son escuelas más centradas en la discusión
o en los valores éticos que en cuestiones que tengan que ver con cosmologías, físicas o
metafísicas. Hay un desplazamiento de la consideración filosófica que converge hacia el ser
humano concreto, hacia el individuo.
Todos estos planos de convergencia que se establecen entre el estoicismo, el epicureismo y

el cristianismo, de algún modo, son planos de convergencia en los que se va a dar una

variable y un salto muy importante entre lo que significa ζα δóγμαζα (las doctrinas/las
creencias o, en otras palabras, los postulados filosóficos que de algún modo se asumen
como ciertos dentro de una escuela). Si los dogmas son una cuestión filosófica, el cambio
que se produce en la palabra una vez que entra dentro de un repertorio de un sistema de
creencias, va a adquirir absolutamente un significado distinto.
El cristianismo es una religión que va a debutar implantando un sistema de creencias

bastante férreo, con el cual uno necesariamente ha de convivir o ha de depositar su fe, y ha
de asumir si quiere pertenecer o no a esa religión y quiere llevar su vida conforme a los
parámetros impuestos por ese sistema religioso. Esta es una diferencia muy clara entre una
filosofía y una religión. El repliegue hacia uno mismo va a ser lo que diferencie claramente y
a su vez halle un punto de unión entre los sistemas de creencias filosóficos antiguos y esta
nueva forma religiosa de convivencia en la cual se va a desarrollar el pensamiento de los
siglos siguientes.
Se presenta un doble eje entre lo común (Κοινωνία), es decir, la comunidad entre

paganismo y cristianismo. Esta comunidad ya no es una comunidad marcada
identitariamente por la pertenencia a una polis concreta, sino que precisamente el imperio
romano afina esta idea de pertenza a una comunidad global. Sobre estos ejes se va a
anclar el cristianismo y se va a eliminar esa dualidad entre paganismo y cristianismo.
οἰκουμενη: es el οίκος (la casa), pero de οἰκουμενη viene la palabra economía, que es la
administración y gestión de las necesidades de la casa. Esta palabra va a evolucionar a
medida que lo hace la palabra οίκος y se percibe al imperio entero como unidad
administrativa, legislativa y económica. La ecúmene va a ser para San Pablo toda esa
comunidad de primeros cristianos no. judíos, todas esas comunidades dispersas por el
terrirorio romano que tienen asentadas en si comunidades cristianas. El ecumenismo va a
ser uno de los factores más determinantes de la expansión cristiana, porque frente al

judaísmo, que tiende a una definición etnica cerrada (solamente se puede ser judío si se
pertenece al pueblo de Israel, es decir si alguno ha nacido dentro de alguna de las 12
tribus). Por este motivo, el mensaje judío podría decirse que es hereditario. De modo que lo
que va a ser el punto de ruptura entre los cristianos judíos y los no judíos va a ser
precisamente esa apertura a una ecúmene, es decir, esa internalización del mensaje.
El mensaje es para todas las razas, ya no es un mensaje que sea solamente el mensaje
para el pueblo de Israel.
El concepto ecuménico es un concepto que va a coger San Pablo de todo lo que es la
administración del imperio romano para asumirlo y resignificarlo dentro de la comunidad
cristiana que habita en el imperio. Pero la idea que comparten estoicos, epicúreos y
cristianos es esta idea de comunidad.
Doble eje:
1) El eje que, de algún modo, nos une a toda comunidad humana.
2) No una dirección hacia la comunidad sino una dirección de repliegue, un repliegue
interior, un mirar hacia dentro (es decir, introspección). En ese repliegue interior se
da un examen interior y continuo de un sujeto respecto a todas sus
representaciones. Esto es lo que provoca la aparición de una nueva interioridad, no
aparece una nueva subjetividad sino que se desarrolla una nueva manera de

controlarla.
*El cristianismo se va a convertir en la religión mistérica más importante.
3.1 PARRESÍA
Todo lo que es de algún modo esa apoteosis filosófica del siglo IV aC (es decir, aristotélicos,
platónicos, cínicos etc.) está lleno de figuras que se enfrentan a la autoridad y que
reivindican ese enfrentamiento como un acto no solo de honestidad sino de cierta
autenticidad y un desarrollo de una virtud propia. Uno de los ejemplos más claros es
Sócrates, que podría considerarse un modelo de parresía (decir verdad), lo que permitía
que independientemente de a quién tuvieses delante podía decirle lo que pensabas.
La parresía podía darse en la sociedad griega porque no había ninguna ley en la polis que
te obligara a callar o te censurara de alguna forma, es decir, no había esa censura
institucional que hay hoy en día. No parecía que el individuo que vivía en las democracias
antiguas o en los regímenes políticos antiguos sintiera esa presión de coerción y de
obediencia que empieza a sentirse en los siglos posteriores. La pertenencia a una forma
política es una obediencia a esta forma política. Una obediencia que de algún modo impide
esa parresía o ese expresarse libremente.
La obediencia limita la parresía. “Non serviam” (“no obedeceré”), es el lema bajo el que
actuaban los personajes que seguían haciendo este acto de verdad, que actúaban con
resistencia (se enfrentaban directamente al emperador diciéndole lo que pensaban de él,
acto de verdad que en el mayor de los casos resultaba suicida). Por tanto, sigue habiendo
esa resistencia pero esta se va diluyendo paulatinamente con la consolidación del
cristianismo. El cristianismo va a dejar de lado esta figura o si más no la va a colocar en
ciertos márgenes.

Según se va produciendo esa pérdida de decir verdad y se va gestando esa idea de
obediencia (que tiene que ver también en un cambio en el modelo político hacia un modelo
político pastoral), de algún modo, se vuelca la idea de parresía, de decir verdad, al
autoexamen interior, es decir, se desplaza ese decir verdad y ese expresarse libremente de
la arena pública para volcarse hacia el examen interior, hacia la vida privada. La parresía
deja de ser pública.
2 ejes principales:
1) ¿Cómo se articula una religión basada en la idea de comunidad?
2) ¿Cómo se articula una religión y una filosofía basadas precisamente en el examen
interior (introspección)?
Esto va a ser parte de la forma filosófica cristiana, que es heredera de las formas filosóficas
antiguas, hegemónicas, las 2 corrientes principales vigentes en el pensamiento de la época
antigua que hay que entenderlas más que como 2 escuelas filosóficas, como las 2 formas
habituales de interpretar la vida). La filosofía antigua no se ancla en valores religiosos, sino
en valores éticos o políticos. De ahí que ζα δóγμαζα se convierta en los dogmas, es decir,
en el repertorio mínimo o en el mínimo común denominador de la pertenencia a un culto, a

una religión.
El cambio de eje consistirá precisamente en eso; por ejemplo, el estoico que hace la labor
de examen interior no la hace de cara a los miembros de una comunidad; el epicúreo en
cambio sí, ya que en las comunidades epicúreas se requiere vivir de manera transparente
(como si te estuviera viendo el maestro). Si este autoexamen interior por parte de los
estoicos formaba parte de todo este repertorio de control de los juicios y de control de las
representaciones (idea de que nosotros estamos fabricando la imagen del mundo)
*Debemos entender la mímesis como representación, no como imitación, ya que el modo

en que plasmamos o representamos un objeto que es en sí mismo, pero es inevitable que le
añadamos cosas que el propio objeto original no tiene.
El estoico dice controla tus representaciones en la medida en que esta representación

puede ser turbadora, el cristiano está contínuamente en vigilancia, contínuamente alerta.
Esta idea del ser interior que aparece contínuamente en los textos de esta época y la idea
de que hay una pugna entre cuerpo y alma se va a establecer en esta época de una manera
mucho más radical a lo que lo había hecho en los tiempos de Platón. El pensamiento
cristiano lo que va a hacer es resignificar pensamientos antiguos a la luz de un principio
metafísico nuevo, que no estaba del todo integrado en los sistemas de pensamiento
antiguos.
[...]
Para los antiguos la idea del ser humano es una idea plenamente integral, basada en un
canon. Por ese motivo la representación del ser humano es una representación siempre
entera, el retrato es algo que empiezan a desarrollar los romanos (los romanos sí tenían
una parcelación del cuerpo (relacionada con la muerte), los griegos no)

El desprecio por el cuerpo surge principalmente cuando empieza a percibirse el cuerpo
como tumba del alma (esta idea está muy arraigada en el cristianismo).
Para entender el cristianismo como fenómeno ideológico debemos plantearnos cómo es

posible que conceptos que pertenecen en origen a un sistema de creencias absolutamente
distinto van a acabar dando cuerpo y forma a un nuevo sistema de creencias. Pero el
cristianismo no surge de la nada sino de una extraña mezcla contemporánea de elementos
que proceden de muy diferentes fuentes que se van a establecer como sistemas lógicos, es
decir, se va a articular racionalmente un fenómeno, un sistema de creencias que tiene que
tener una cohesión, una coherencia.
¿A qué se dirige el nuevo mensaje? a un ser humano nuevo que ha renacido como un
nuevo territorio mental que alberga en sí una suerte de semilla eterna encerrada o sometida
a una estructura física, corporal o matérica, a una suerte de impulsos que conspiran para

alejar a ese ser interior de su matriz originaria.
Por tanto, lo que compartan todos va a ser la afirmación de este ser interior y la
afirmación de este como un ser arrojado al mundo y la urgencia de la conversión de
ese ser interior en una instancia cada vez más fuerte que le vaya poco a poco
permitiendo abandonar la vida para encontrarse con la matriz originaria.
¿Qué ocurre entre cuerpo y alma? Discurso entre cuerpo y alma que si bien es heredero del
platonismo va generando una conciencia negativa sobre el cuerpo. Los estoicos tenían esa
especie de desprecio hacia lo corporal o lo físico que luego se va a plasmar en la visión
cristiana en cuanto peso que no deja ascender al alma. El estoicismo plantea una tesis que
luego va a recuperar Spinoza
En el texto de Agustín se expone la idea de los estoicos de que realmente hay una especie
de comunidad entre todos los seres en los cuales todos los sucesos están articulados
conjuntamente entre unos y otros. Todas las cosas contribuyen al orden general y
conjuntamente adornan u ordenan el universo. El universo es uno a partir de todas las
cosas. Representación de la inmanencia de la divinidad. Una es la sustancia (el ser) y uno
es el logos (la razón común de todos los seres racionales) y una sola es la verdad y uno es
el cumplimiento de todos los seres que comparten una naturaleza y comparten el mismo
logos, la misma razón. El logos es la razón ordenadora.
Logos es una palabra que va a cambiar absolutamente en el horizonte cristiano. Se da al
logos una visión estoica, ya que se interpreta que la cualidad principal de la divinidad es el
logos, es la razón providente. Ese logos remite a Platón a Aristóteles a los estoicos etc.
4. NEOPLATONISMO
PLOTINO (capítulo “los últimos helenos”)
En este capítulo vemos quienes son los últimos estertores de la filosofía antigua, en un
momento de cambio del panorama. El pensamiento cristiano se desarrolló principalmente
en toda la parte oriental del imperio más que en la parte occidental, es decir, el lugar en el
que más se desarrolló conceptualmente el cristianismo y en el que más se estableció una
tensión conceptual entre lo viejo y lo nuevo fue el mundo oriental, ya que fueron las
escuelas (o entornos de educación) griegos orientales las que empezaron a generar esa
primera mezcla entre pensamiento pagano y pensamiento cristiano; esa primera tarea de
conciliación entre ambos. Por ello, el eje principal, conceptual y de discusión siempre fue la
parte oriental.
Se establece la idea de emanación del logos: la emanación de una sustancia divina que
va estableciendo una especie de escalera o gradación ontológica entre todos los seres de la
naturaleza.
El mundo final del imperio romano es un mundo en el que conviven tendencias religiosas y
tendencias de pensamiento bastante dispares. Por lo que para establecer el origen de la
religión cristiana es muy importante entender que va que su origen proviene de oriente
Las enéadas de Plotino son una especie de diario o de consignación o de toma por escrito
de una serie de discusiones sobre cuestiones concretas vinculadas todas ellas con la
cuestión de la relación entre el alma, el cuerpo y los grados de conocimiento. Porfirio va a
ser el redactor de una vida de Plotino en la cual se va a llevar a cabo la primera vida de
santo pagano, lo que será muy importante para entender cómo se entrecruzan lo popular y
lo culto en esta época. Las vitae, el bios (bibliografía) se convierten en una de las formas
principales de divulgación o difusión de modelos vitales, de modelos a imitar.

El hombre divino va a encontrar su forma natural de narrativización (evangelios?). Va a
haber una pugna entre cristianos y paganos para elevar esta categoría del hombre divino
como casi una especie de pugna de estas figuras excepcionales dentro del cristianismo y
estas figuras excepcionales dentro del paganismo. Dentro del paganismo hay varias vidas
que en cierto sentido son ejemplares, una de las más famosas es la de Apolonio de Tiana
en el cual vemos cuáles son las características propias del hombre divino pagano.
Generalmente estos hombres divinos suelen hacer una serie de hechos excepcionales.
*la mística nunca va a ser algo aceptado por la tradición cristiano-católica, ya que el hecho
de que alguien pueda llegar a tener una experiencia directa de la divinidad al margen de la
estructura de conjunto que es la iglesia, es visto de algún modo herético o incluso
demoníaco.
En este género literario de la biografía que va ser en el que se desempeñen las vidas de
santos, se va a establecer una pugna entre estos 2 modelos. ¿Qué es lo que diferencia o no
un modelo de otro? La pertenencia o no a la secta cristiana o la pertenencia o no al mundo
paganointelectual. Curiosamente los últimos santones paganos van a ser filósofos.
Hipócrates: relatos en los que cura pestes etc. Por ello se convierte casi en una especie de
representante del dios Asclepio en la Tierra y, por lo tanto, se le considera que posee una
theia physis (naturaleza divina). Esto va a ser lo que genere toda esta tradición de vidas
paganas de personajes marcados o definidos por una naturaleza divina.
Jámblico de Apamea: amigo de Porfirio, enseñó a toda una generación de griegos y les
aseguró que sus creencias tradicionales eran perfectamente compatibles con el más
elevado platonismo.

Se va a establecer esto que se va a llamar neoplatonismo (o último platonismo), que va a
ser donde se eduque toda la línea que va desde Orígenes a Agustín de Hipona.
Precisamente va a ser toda esta línea la más influyente. Los agustinianos o los seguidores
cristianos de Agustín de Hipona no van a leer a Platón, sino a estos filósofos. Estos filósofos
por una parte son aceptados pero también son rechazados en buena parte de sus
postulados, ya que el neoplatonismo de esta época tiene unas extrañas conexiones con la
magia y con las teúrgia, es decir, si lo que realmente se está pensando es que hay seres
que tienen una naturaleza divina, estamos diciendo que hay seres que pueden llevar a cabo
milagros.
Jámblico y Porfirio escriben paulatinamente “vida de Pitágoras” donde este aparece como
hombre divino, ser excepcional y capaz de llevar a cabo operaciones milagrosas.
Va a haber otras vidas contemporáneas en las que estas mismas características van a estar
atribuidas a personajes paganos de la tradición filosófica greco-latina en los que se va a
conformar también ese ideal del hombre divino. De manera que estamos viendo una lucha
entre paganismo y cristianismo. Es decir, el neoplatonismo es una cuestión en la que están
inmersos tanto cristianos como paganos y va a ser la configuración principal de todo lo que
va ser esta posibilidad de nueva paideia, la necesidad de una paideia cristiana frente a la
paideia griega y hasta qué punto se pueden conciliar una y otra.

¿Cómo se genera una filosofía cristiana? ¿qué necesidad tienen los cristianos de una
filosofía? ¿por qué se genera? Evidentemente por el modelo antiguo. No existe ninguna
filosofía que no sea filosofía griega y filosofía romana.
En este pensamiento hay un plano elevado que es el filosófico y un plano popular que surge
con todas estas formas literarias que van a ser las formas hegemónicas en el medievo. ¿por
qué se diferencian tanto en los siglos siguientes esta vertiente popular de esta vertiente
culta de la filosofía? Porque la filosofía se acaba convirtiendo en teología, es decir en
una discusión sobre el ser entre especialistas en la cual el argumento de autoridad es
Aristóteles o Agustín, por lo que es una filosofía que va dando círculos sobre sí misma.
Ese es el problema del pensamiento medieval (por eso está tan alejado del pensamiento
contemporáneo).
*El mundo de la antigüedad tardía (sobre los neoplatónicos):“Ellos insistían, por el contrario,
en la posibilidad de aprender, por medio de la contemplación racional, la conexión íntima
entre cualquier nivel del mundo visible y su fuente en el Dios único. Para ellos era posible
"tocar" por medio del pensamiento el centro nuclear de todo, percibido a través de la belleza
no plenamente expandida de las cosas visibles. Utilizando una imagen simple,
consideraban al mundo y a su relación con Dios como un yoyó que se enrolla rápidamente
arriba y abajo en torno a un hilo.” Cuestión fundamental de todo lo que van a ser los grados
de perfección.
“Para ellos los gnósticos habían cortado este hilo, pues el gnosticismo había afirmado que
no existía ninguna conexión entre el universo y el Dios bueno, entre el interior del hombre y
su exterior, entre su cuerpo y su alma. Los cristianos, por el contrario, no habían permitido
que el yoyó desplegara todas sus posibilidades: hacían limitado si atención al Dios único; el
fulgor del crudo monoteísmo de los cristianos había eliminado las polícromas articulaciones

de los dioses invisibles, por medio de los cuales era necesario que la belleza del Único
llegara hasta los ojos de los mortales.” Expone claramente cuál es el problema que se
plantean entre la relación de divinidad, la escala de perfección y la relación entre ser
humano y divinidad las tres corrientes principales de este tiempo: los cristianos, los
gnósticos y los neoplatónicos.
El gnóstico como dice en el texto, va a colocar el hilo entre el Dios del antiguo testamento y
el ser humano. En vez de establecer un nexo o una posibilidad de unión entre uno y otro va
a negar la posibilidad del Dios del antiguo testamento para entender el proceso del cristiano
o de comunión y acercamiento a Dios como una suerte de relación o intuición cognoscitiva,
algo que no tiene que ver con la visión del mundo sino con el desarrollo de la potencialidad
interior del alma. Esto va a ser lo que les permita a una serie de seres especiales (seres
neumáticos, aquellos que tienen neuma) permitir una extensión hacia el uno. La cuestión es
ver dónde está (y quién es) ese uno y cómo se relaciona con el ser humano. Es decir, los
gnósticos y los cristianos no son dos categorías opuestas, ya que tanto unos como otros
van a afirmar la existencia de un ser de naturaleza divina o que participa de ella (Jesús) y
la existencia de un mensaje transmitido por este ser que tiene que ver con un proceso de
activación del ser humano en unas coordenadas históricas, temporales y físicas concretas.
Los paganos no creen en la existencia de este ser.

El uno para los neoplatónicos es precisamente la extensión de ese logos, de ese nus, que
está presente en todas las escalas que unen toda la realidad terrenal a la realidad
metafísica transcendental. Es decir, es un Dios filosófico, una existencia absolutamente
no-ética que está presente en todo lo que la naturaleza tiene de racional y que está
principalmente presente en lo que es la naturaleza racional del ser humano, su alma. que es
precisamente lo que nos conecta con toda esa realidad metafísica absoluta que no está
dividida pero está presente en todo lo que forma parte de la physis, del cosmos.
Los neoplatónicos entienden que hay como una suerte de jerarquización de los entes en
virtud de una perfección. Los entes son más o menos perfectos según si se acercan más o
menos a este principio metafísico absoluto, de manera que para ellos en el mundo sublunar
(el nuestro) estaría la gradación ontológica inferior frente a la gradación ontológica superior.
Cuanto más se sube más perfecto se es por estar más cerca de este principio metafísico y
cuando más alejado de este es donde surgen todas las turbulencias de la existencia que
suceden porque vivimos en un mundo donde todas estas gradaciones del ser van
generando fricciones, de manera que el aprendizaje y la voz que tiene que asumir el filósofo
neoplatónico es la aestesis y la preparación en mayor grado de su alma para su regreso a
ese lugar, ese matriz, ese espacio que le corresponde por naturaleza, que es el espacio
puramente del pensamiento.
La narración que van a asumir los cristianos de Orígenes, pasando por Agustín en adelante,
no va a ser esa.
[...]
Tanto Plotino como Agustín van a estar en parte de sus textos criticando a toda esta serie
de corrientes nuevas que suponen una amenaza para el racionalismo helénico y el modo en
el que este se está empezando a hacer presente en el pensamiento cristiano.

El neoplatonismo en Plotino se entiende como la presencia de una y misma divinidad en
nosotros. Idea del ser humano encapsulado, de que la parte más noble del ser humano, el
alma vive inmersa en una especie de turbulencia física que es lo que nos separa de la
divinidad. En esa relación es donde se va a desarrollar en qué modo se produce en
nosotros una negación de ese principio constituyente y de esa divinidad que tenemos todos
y cada uno de nosotros.
El postulado de los primeros cristianos es el entendimiento de esta llamada como una

llamada a divinizarse. Este “divinizarse” va a ser la traducción que hagan los cristianos de la
“homoiósis Theó” platónica y neoplatónica, por lo que el mejor fin posible para el ser
humano, es decir, a lo mejor que se puede dedicar el ser humano es a un proceso de
asimilación con la divinidad; a hacerse igual a la divinidad mediante el abandono de la
realidad personal para hacerse igual a esa entidad metafísica absoluta.

En Agustín se va generando también una suerte de descrédito de la mística como un
ejercicio de vanidad y de orgullo. La única experiencia posible de la divinidad es la
experiencia que nos ofrece la iglesia, la experiencia eclesiástica de la divinidad dentro de lo
que es el cuerpo de la iglesia. Conversión de la iglesia en una institución de orden y una
institución secular. Agustín va a ser el que ajuste este concepto y diga que tú no tienes una
relación individual con la divinidad, sino que tu relación con la divinidad está mediada
necesariamente por la iglesia. Ahí va a ser donde se vaya estableciendo toda esta
vinculación entre el poder terrenal, la divinidad, y el cuerpo común de la iglesia como
mediadora entre ambos.
Pero en el momento en que descubre hasta qué punto está presente esa divinidad en él, es
una traducción de todo lo que es el ideal último del neoplatonismo que es la
CONVERGENCIA con ese uno, esa entidad metafísica absoluta.
Platón lo que se está planteando es un ideal, en cambio, en el cristianismo se está

afirmando la realidad de ese ideal. Ahí está el cambio, los cristianos afirman la posibilidad
de unión con esa divinidad (y sin pasar por toda una serie de escalas). Plotino es aquel ser
que logra desencarnarse absolutamente y llevar a su alma en ascenso hasta la unión con
ese príncipe metafísico absoluto.
El neoplatonismo no es una filosofía popular, en el sentido de que pueda llegar a tener una
presencia popular, en cambio, el estoicismo o el epicureismo sí porque no hace falta tener
un proceso de educación tan profundo para llegar a asimilar sus creencias como creencias
útiles en la vida práctica. Es decir, son herramientas para vivir mejor.
Para Orígenes la tradición judía del nuevo testamento y la tradición pagana de la filosofía
platónica convergen en un momento histórico en el cual la figura de Cristo produce la unión
de las dos tradiciones.
*Tendencia iconoclasta y la tendencia iconodulia dentro del cristianismo: en los textos de

estética de Plotino se establece una estética de la luz en la cual no existe casi la posibilidad
del color ni de la corporalidad, lo que encarnaría ese ideal estético para Plotino es un
principio que solamente se asimila des del punto de vista estético como luz, como punto de
luz. De manera que toda representación física o corporal no es nada más que una tentativa
de aproximación de algo que puede ser bello pero jamás va a tener la profundidad y
radicalidad ontológica de esa luz que es la que todo ilumina y la que nos hace ver que todas
esas cosas son bellas, ya que cuando admiramos cualquier cosa que nos parezca bella lo
hacemos gracias a la luz por la que lo vemos. Si no fuera por la luz viviríamos
continuamente en ese entorno de sombras que es caracterizado dentro de la estética
plotiniana dentro de lo más bajo de la existencia. Lo que nos separa a unos de otros es una
belleza que de algún modo está íntimamente conectada con la posibilidad de la percepción
de la luz.
[...]
En el libro “el mundo de la antigüedad tardía”, Peter Brown hace una reflexión sobre la
cuestión de la mirada: la centralidad que tienen los ojos es algo que ha cambiado todo lo
que es la representación en esta época, esta centralidad en los ojos es algo que no sucede
ni en el arte clásico ni en el helenístico. Observamos, por tanto, una centralidad de toda la
representación en el rostro y, principalmente en la mirada; se ha suplantado la idea del
cánon de belleza que era una exaltación de lo físico, del cuerpo. El cuerpo deja de ser lo
importante para que lo importante empiece a ser ese ser interior, lo que los cristianos
van a llamar posteriormente el “homo interior”.

Esto indica que hay una tensión entre ese “homo interior” y el “homo exterior”, de ahí surge
la problemática del primer pensamiento cristiano que va a ser precisamente cómo se
relacionan estas dos dimensiones del ser humano y qué significa cada una de ellas
(su origen, cómo se relacionan entre sí y cómo se relacionan ambas con la cuestión de la
salvación).
En esta época se establece una nueva idea de la integridad y del alma que encontramos en
una representación funeraria con toda esa representación del ser interior en el que se va a
desarrollar buena parte del desarrollo cristiano. Hay un cambio total de paradigma en el arte
en el modo en que los seres aparecen retratados en su belleza pero también en su propia
singularidad. Observamos, entonces, una evolución en la manera en que el ser humano se
concibe y se representa.
Por otro lado, la aparición de la plata y el oro en los retratos es señal de que lo que se
quiere representar es una luz. La aparición del oro en toda representación tiene que ver con
esa luz que des del punto neoplatónico es, de alguna manera, la emanación más evidente
de uno y aquello que desaparece según se va diluyendo la presencia de uno en el mundo
material.
Los ojos en la representación se convierten en el modo de hacer entrar a este ser interior en
una exterioridad. El ojo es el órgano de la luz y la inteligencia, es el órgano que de algún
modo conecta la realidad exterior con el nus, con la realidad interior inteligente, con el ser
interior inteligente.
El hecho de que lo importante deje de ser la representación física del cuerpo entero o el
cuerpo en tanto que objeto creado (en el Renacimiento va a haber una recuperación de la
representación del cuerpo), para que la representación del ser humano pase a estar

caracterizada por esta dialéctica entre el homo interior y el homo exterior, es que este
cambio se produce en tanto que se entiende como un peso de la condición física del ser
humano que imposibilita o encarna una instancia que tiene una realidad metafísica superior,
la representación de esto no es lo importante. La representación de todo aquello que sirve
como peso para el alma va a quedar al margen de los nuevos modos de concebir y
representar que van a surgir. Idea de los cuerpos como cárcel del alma viene vinculada con
el hecho de que esta materialidad que tenemos es una negación.
3 modalidades distintas de establecer una especie de mapa que van a estar caracterizadas
por el modo en que se establezca un contínuo o un corte radical entre lo que es la imagen
del homo interior y de algún modo, su fuente, su origen y su creador. El establecimiento de
la relación entre unos y otros va dar lugar a un montón de problemas conceptuales y
filosóficos en el desarrollo de estos últimos siglos. Pero tendremos que tener en cuenta que
por muy desarrollada que esté una filosofía dentro de un ámbito como el cristianismo
siempre hay una verdad revelada que está por encima de ella, es decir, ninguna verdad de
la razón puede contravenir a una verdad revelada. En el momento en el que nosotros no
logremos dar con una posibilidad de razonamiento que valga para explicar racionalmente el
contenido de una revelación vamos a encontrarnos con lo que va a ser un misterio, es decir,
el contenido de una revelación que es verdad en sí misma pero no para nosotros.

[...]
Articulación de cómo se hace un monoteísmo entendiendo la posibilidad de explicar la

presencia del mal en el mundo. Esta va a ser una de las grandes grietas, uno de los
grandes problemas de la articulación cristiana a lo largo de los siglos.
Dentro del conjunto material de nuestro cuerpo brilla una luz que está ligada a una
salvación, a una vida más allá de esta, a la posibilidad de escaparse de este territorio de
sombras para acceder al reino de la luz y ha sido Jesús que con la mortificación de su carne
nos ha enseñado el ser interior, esa luz interior que es la condición única posible de
salvación. Jesús es la figura del emisario: el uno (divinidad absolutamente metafísica y
apartada) nos manda como emisario a una imagen suya (su hijo) para que a través de su
muerte descubramos que hay una capacidad de escapatoria de este mundo y de
reencontrarse de algún modo con esa divinidad privada. Jesús lo que trae es un mensaje.
Jesús es el paradigma de resurrección que nos muestra el camino de salvación de la carne
en un contexto absolutamente violento.
4.1 PABLO DE TARSO

*El cristianismo no empieza con Jesús sino con San Pablo. Todos los textos que articulan el
nuevo testamento son post paulinos, no son contemporáneos. El cristianismo es una secta
filosófica o religiosa que actúa como las otras. San Pablo va a intentar por todos los medios
alejarse de esa vertiente judaica que está vinculada con los sucesos violentos que
terminaron con la represesión de los romanos hacia los judíos des del año 70 hacia delante.
Es decir, después de la muerte de Jesús se producen una serie de movimientos mesiánicos
de corto alcance en los cuales algunos personajes cercanos a la comunidad primitiva de
Jesús (una de las ramas radicales del judaísmo de la época, los más enemigos a la
negociación con Roma, los enemigos totales de los fariseos.). De modo que, entre los
diferentes partidos judíos se va a generar un ambiente conflicitvo que va a llevar a que

Roma ponga toda su batería represiva militar en la destrucción de Jerusalen. Con la
segunda destrucción de Jerusalén da comienzo la gran diáspora, por lo que los judíos que
estaban en toda esta expectativa mesianica revolucionaria, en contra del poder romano y de
sus propias instituciones colaborativas con el mismo, se van. A partir de ahí se van
formando otras comunidades en las que el mensaje de Jesús sigue operativo hasta que
muchas de estas comunidades desaparecen.
Por lo que en esta época cuando Pablo se está dirigiendo a todas las comunidades
cristianas nuevas, ecuménicas, está intentando desvincular su mensaje del mensaje judío.
Se va separando del mensaje judío generando dudas sobre el antiguo testamento, sobre
que esa divinidad sea realmente una divinidad en la que se pueda articular la bondad y la
justicia, que son el principal mensaje de Jesús. Si Jesús viene con un mensaje dirigido a los
seres pneumáticos (aquellos en los que está presente esa luz divina) para mostrarles el
camino de salida del mundo del genio maligno para pasar directamente al origen, al uno
absoluto; eso es gnosticismo.
El gnosticismo es el modo en el que las comunidades helénicas no judías se montan una

suerte síntesis entre la configuración de un pensamiento antiguo muy vinculado con las
partes más marginales del imperio, con la idea de que la materia es mala, ideas que han
generado todo un entorno de desconfianza entre el mundo en el que vivimos y la entidad

absoluta. *(especie de pesadilla aristotélica: si al pensamiento de aristóteles le quitas toda
carga positiva, le quitas de idea de que todo descubrimiento del ser es para el bien de la
substancia, tú vives gracias al cambio y, en ese proceso de pasar de la potencia al acto,
estas imitando la perfección absoluta del ser que es solamente acto en sí mismo, pero
curiosamente ese ser no sabe que tu existes, no tiene una relación de providencia contigo y
no puede tenerla porque significaría un movimiento más allá del movimiento pleno del acto
perpetuo de autoconocimiento, porque ya ha dejado de hacer acto puro para pasar de la
potencia al acto).
Si el espacio donde estamos nosotros es un espacio dirigido o gobernado por una serie de
potencias que evidentemente no quieren el bien para nosotros sino que son potencias que
favorecen y dan más fuerza a todos esos contenidos que nos separan de esa luz interior,
¿quién es el creador del mundo? El Dios de los judíos (no el nuestro). Desde entonces se
les ha perseguido, metido en cámaras de gas, deportado, privado de libertades etc.
Con San Pablo y con la gnosis cristiana comienza toda esta idea de apartar a los judíos de
lo que era la fuente original, la fuente primigenia. Esta es una línea de interpretación acerca
de estas cartas paulinas y de dónde se coloca Pablo de Tarso en relación a los fenómenos
de las diferentes escuelas gnósticas que van a estar operativas hasta el siglo III-IV cuando
empiezan a ser perseguidas.
Todos los padres de la iglesia primeros (Agustín, Orígenes...) van a hacer tratados en contra
de los gnósticos y maniqueos, ya que tanto gnósticos como maniqueos se van a separar de
esta cuestión ortodoxa. Orígenes y Agustín van a recurrir a una cosmología absolutamente
distinta a esta para generar el dogma de relación entre Dios y sus criaturas que va a
desarrollarse posteriormente, es decir van a sustituir este esquema por el esquema de la
trinidad, un esquema en el que todo es emanación a partir de un futuro.

El gnosticismo es un aristocratismo de la salvación, por eso a Orígenes y a todos los
primeros teólogos importantes de la iglesia les va a suponer un problema, no se pueden
salvar solamente unos cuantos. San Pablo habla solo para los seres pneumáticos. De
manera que conviertes una religión de salvación en una suerte de secta cerrada en la que
solamente aquellos que son receptores de una determinada revelación y que tienen un
conocimiento “gnosis” de esa revelación pueden llegar a salvarse. San Pablo no es
gnóstico, pero se pueden apreciar elementos gnósticos en sus cartas debido a la época.
Otro gran pilar del pensamiento paulino: el reino de los cielos ya ha empezado, ya existe.
No se va a producir con la parusía de Jesús, con la segunda llegada de Jesús, sino que el
mecanismo de la salvación ya está operativo, no hace falta que venga por una revolución
absoluta del orden y del mundo en el que vivimos en el cual se precipiten el Juicio Final y el
fin de los tiempos. El reino de Dios ya ha empezado des del momento en el que Jesús
asciende, resucita y vuelve a la vida eterna se ha abierto la autopista por la cual nuestras

almas pueden dirigirse a la vida eterna sin necesidad de ningún gesto violento sobre el
mundo en el que vivimos. Es decir, a los romanos del imperio, a aquellos que habían
mandado también al sacrificio y a la muerte, se les ofrece un pacto. No tenemos nada que
ver con los violentos, no suponemos una amenaza para vuestro orden social o político
(“dale al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”). Es decir, se coge un
mensaje que es asequible para las comunidades helenísticas y que no supone ninguna
ruptura entre la tradición política, filosófica, artística ni conceptual en la que ellos viven
implantados y que es perfectamente desarrollable y planteable en un entorno ecuménico tan
amplio como el Imperio Romano. Es un gran mensaje absolutamente nuevo en el cual lo
que prima es precisamente una condición que jamás estaba presente en los mensajes de la
comunidad judía anterior, que es que lo que caracteriza al nuevo Dios y a su hijo Jesús sea
el amor a la humanidad, la philantropeia.
5. ORTODOXIA CRISTIANA (la cuestión de la trinidad como problema teológico de

primer orden)
Agustín defendía la idea de que hubiese muchas herejías porque así es donde ya podemos
ir directamente afilando, es decir, cuantas más ideas contrarias surjan más se centrará un
foco común, porque solamente se puede definir lo herético a partir de lo ortodoxo. En la
medida en que vayamos definiendo una ortodoxia podremos definir como hereje todo
aquello que quede al margen de esta ortodoxia.
Los ortodoxos cristianos de la época estaban en contra los gnósticos principalmente por los
siguientes motivos:
1. Concepto aristocrático de la salvación (algo que no es viable si queremos hacer que
esta religión se convierta en una religión para todos).
2. La religión (un acto de fe y de salvación), no puede ser considerado un acto de
conocimiento.
Sí se puede hacer una gnosis cristiana, pero la gnosis cristiana no es esa gnosis
aristocrática en la que solamente aquellos “llamados” van a ser los salvados. La gnosis
cristiana va a ser el modelo en el que se produzca una conciliación histórica entre el
nuevo testamento, el antiguo testamento y la tradición griega. Esto es la nueva paideia.
La otra cuestión a la que van a tener que enfrentarse pensadores cristianos ortodoxos al
mundo gnostico es esa cosmología gnóstica, esa duplicidad de mundos y esa idea de que
el señor de este mundo es una potencia maligna (o varias) que de algún modo controlan y
someten al ser humano a una situación en la que la única posibilidad de escape es la dada
por la repetición del mensaje de Jesús. No se puede tener esa idea del mundo, no se puede
tener esa visión de la materia (si la materia está aquí, ha sido creada es por un motivo). El
mal no es una entidad metafísica absoluta, sino una negación. Es decir, el mal es lo
que no es el bien pero no existe en tanto ente metafísico, solamente existe en tanto
“negación de” pero no tiene una entidad ontológica propia.
(texto de Orígenes: los principios)
Tanto el tema de la trinidad como el tema del libre albedrío, van a ser los dos ejes donde
filosóficamente se vaya a establecer una mayor pugna dependiendo de qué línea o idea se
tome de ese primer pasaje se va a producir una serie de ramas heréticas. Estos ejes van a
suponer una suerte de planeamiento espacial y temporal (las cuestiones del espacio y del
tiempo van a ser fundamentales para la formulación filosófica de esta época).
5.1 COMIENZO DEL EVANGELIO DE JUAN
Una de las grandes aportaciones de la filosofía cristiana o de los padres de la iglesia es

precisamente toda una relación acerca del tiempo que no aparece en las filosofías antiguas.
¿qué significa que el mundo no sea eterno?, ¿qué significa la eternidad del tiempo? y ¿qué
significa el tiempo en relación a Dios, al hijo o al mundo?
(Para los estoicos el mundo pasaba por destrucciones cíclicas, en las que se producía un
cambio absoluto de todo lo que había y una vuelta a empezar, por lo que el tiempo para los
estoicos podría tener algo semejante a un principio y un final).
¿Dios está en el tiempo o está al margen del tiempo?, ¿el hijo, el logos, está en el tiempo o
está antes del tiempo? ¿El hijo forma parte de la creación o es anterior a ella?
[...]
Todo el problema herético es un problema hermenéutico. Es decir, las herejías surgen y

nacen desde una interpretación distinta o una lectura distinta de las fuentes originales, de
ahí que uno de los problemas que surjan en esta época sea cuales son los niveles de
lectura que tiene un libro tan sumamente complejo como el antiguo testamento y como son
las relaciones que tiene el antiguo testamento con los nuevos textos generados después de
Jesús de Natzaret.
El evangelio de Juan comienza con una cita en la cual se va generar mucha discusión
hermenéutica: “en el comienzo era el logos”. Si Dios no existe en el mundo sino que es
preexistente al mundo evidentemente no puede tener arché, no puede tener un comienzo o
un origen. Entonces si el hijo estaba en el origen, ¿el hijo tiene un origen o era él el origen
del mundo?
El evangelio de Juan nos está diciendo que ha habido un comienzo del mundo y que ese
comienzo se corresponde ontológicamente con el logos o es simultáneo a la creación del

logos. Si decimos que es simultáneo a la creación del logos estamos diciendo que el logos y
Dios no son lo mismo sino que el logos es “gnosticamente” una divinidad inferior surgida del
padre y surgida junto al mundo. El logos surge junto al resto de seres. Esto lo defiende una
herejía que se llama arrianismo, porque su proceso de conversión fue llevado a cabo por
cristianos arrianos. El arrianismo ofrecía unas soluciones filosóficas mucho más cercanas a
lo que la ortodoxia filosófica anterior, ya que de algún modo, establecía una posibilidad de
relación más cercana con la divinidad. Jesús es como uno semejante a nosotros pero
infinitamente mejor por decisión del Padre.
El gnosticismo de algún modo, es también una interpretación de esto, porque si decimos
(como entendían los gnosticos), que en el comienzo estaba Jesús, estamos diciendo que
Jesús ya estaba como ser preexistente al origen del mundo generado por el demiurgo,
porque el comienzo del evangelio de Juan puede tener una lectura gnóstica (por lo menos
en manos de los gnósticos). Jesús era preexistente al momento en que el demiurgo genera
el cosmos tal y como lo conocemos.
Si Cristo es un ser más dentro de la creación pero no es un ser que comparta una ousía,
una esencia divina con el padre ¿para qué comulgamos? ¿que salvación puede haber si en
vez de imitar el gesto de cristo (que es la pasión en la última cena) mediante el cual somos
redimidos de nuestra carne y nuestros pecados en su sangre y en su carne?

“en el comienzo era/estaba el logos” ¿qué es el logos? ¿la razón que subyace por
providencia divina a todo el orden del cosmos? el hecho de que el acto creador de la
divinidad es un acto creador en el cual hay implícito una providencia, una causalidad, una
eficiencia. Logos es un concepto griego así que dependiendo de la escuela en la que uno se
posicione tiene unos matices u otros.
Quizá el logos más cercano al nuestro es el logos estoico, el logos como razón providente
que subyace a todo lo existente. Pero pensar que Cristo es una divinidad inmanente al
mundo nos hace difícil entender cómo se encarna un momento en la historia del mundo
para convertirse en un enviado de Dios que anuncia una salvación universal. De manera
que tampoco podemos entender este logos de manera estoica.
Para Platón ese logos sería una razón matemático-aritmético-geométrica que ordenaría la
realidad de lo existente para que todo lo existente estuviera sometido al límite, un límite que
des del punto de vista de la providencia divina es el hecho de que todo tiende al bien y de
que todo está ordenado de la mejor manera posible. Esta sería otra posibilidad de entender
el logos pero tampoco lo es. No es la sustancia racional que subyace al cosmos.
(Todavía no se ha logrado entender qué es el logos des del punto de vista del evangelio de
Juan).
El problema es, ¿cómo se concibe a este logos con una instancia que ha vuelto, se ha
encarnado para la salvación y que, por otra parte, forma parte de algún misterio litúrgico en
el cual se permite precisamente esa posibilidad de salvación? De bajo de todas las
interpretaciones posibles estarán todas estas ideas provenientes de otros sistemas
filosóficos generalmente griegos.

“y el logos estaba junto al Padre”. Una lectura: Dios tiene a Jesús (tiene el logos) y, a
través del logos es donde se articula toda la creación. Una hipóstasis, el pneuma, se va a
convertir en la sustancia que garantice la continuidad ontológica entre el uno todo lo que
sucede.
otra interpretación: La divinidad tuvo una suerte de emanación de él con la que comparte
una entidad ontológica, una ousía divina transmitida de uno a otro por el pneuma, por el
espíritu, a partir de la cual esta divinidad que es persona de Dios va a generar y transmitir el
pneuma al resto de personas.
“lo que surgió en él era la vida” La vida surge en él espacialmente, es decir, es corporal,
por lo que evidentemente ha de tener una dimensión física, no limitada al ente, no limitada
al ser concreto pero sí limitada a la engregación (producción) continua de enseres.
Todos los seres están caracterizados por participar en un marco general de existencia de
los seres. Lo que está en el logos son todas las categorías del ser, las diferentes maneras
de decir el ser, si todas las maneras distintas de decir el ser están en el logos, ¿estarán
también estas categorías en el Padre? No pueden estar en el padre si están en el hijo, en el
logos, de manera que Dios dentro de la conformación de la teología negativa solo
podemos referirnos a él de manera negativa, es decir, diciendo todo aquello que Dios

no es, porque a Dios no se le puede aplicar ninguna de las categorías con las que
articulamos las diferencias de los seres.
“y esta fuente eterna de vida era la luz de los seres humanos”. Se está vinculando el
modo en el que el hijo (logos) se vincula con los seres humanos a partir de la imagen de la
luz (que será una imagen absolutamente omnipresente en todo el nuevo testamento).
Todo este desarrollo idílico de la luz que se lleva a cabo en el evangelio de Juan es muy
heredero de Pablo de Tarso, de las cartas paulinas y, evidentemente se considera que la
influencia mayor que va a tener el evangelio de Juan dentro de los filósofos primeros
cristianos sobre el resto de evangelios va a tener que ver precisamente con que es el que
mayores postes filosóficos proponía. Esto es lo que va a situar el evangelio de Juan y las
cartas paulinas como eje de regresión filosófica para los padres de la iglesia.
Todos estos filósofos padres de la iglesia de corte helénico van a encontrar el Antiguo
Testamento absolutamente necesario, ya que van a defender que es en él donde se está
generando la proyección de lo que va a venir.
“y la luz brilla en la oscuridad pero la oscuridad no la comprende”. Distintas

interpretaciones: En este pasaje puede haber una posibilidad de lectura de este carácter
dual del mundo, un mundo de seres de luz envueltos en tinieblas. Dependiendo de si
consideramos estos seres de luz preexistentes o esos seres de luz es esa luz que está
repartida homogéneamente en todos los seres humanos o no. Podemos tener una lectura
gnóstica si pensamos que esa luz está solamente en unos cuantos a los que no logran
reducir del todo la oscuridad o por el contrario podemos tener la lectura de que esta luz está
repartida entre todos los άνθρωποι de manera que todos los seres humanos pueden
salvarse, que es lo que dice Orígenes. El mundo ha de tender por la voluntad natural de
Dios, al dominio de la luz sobre las sombras.

A partir del versículo sexto, establece ya lo que va a ser el modo de conectar directamente
el evangelio de Juan con los evangelios anteriores: “surgió un ser humano enviado por parte
de Dios, de nombre Juan. Este llegó para dar testimonio a cerca de la luz. Para que todos
creyeran a través de él. Y no era aquel la luz, sino el que dió testimonio a cerca de la luz.
Era la luz la que alumbra a todas las cosas al hombre que avanza hacia el universo. En el
cosmos era y el cosmos surgió a partir de él, pero el universo no lo conoció”. Aquí habla de
la relación entre Jesús, el logos, Juan Bautista (aquel que va delante de Jesús y aquel que
da testimonio acerca de él). Este hombre llamado Juan que llegó para dar cuenta de la luz
para que todos tuvieran fe, para que todos adquirieran fe a través del bautismo, a través de
su testimonio. Porque cuando la luz llega al mundo el mundo no lo conoce, porque el mundo
vive en la oscuridad. Es absolutamente revelador de espíritu que coquetea con algunas
formas gnósticas y que coquetea continuamente con la idea de un principio de luz y un
principio de sombra. Esta idea de que hay dos principios que operan en el mundo (uno de
luz y uno de sombra) va a ser lo que lleve a mucha gente a convertirse tanto al gnosticismo

como al maniqueísmo. Es más fácil entender el mundo a partir de dos principios que ha
partir de una suerte de complejidad.
Problemática de la lectura del logos en el evangelio de Juan:
5.2 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA
Primer gran maestro de las escuelas catequéticas cristiana, creador de esta paideia
cristiana que se llama “catequesis”. Clemente va a tener muchas obras obras pero la más
destacada va a ser el “Protréptico”, que significa aquello que se hace para la educación.
Que el logos sea protréptico significa que el logos sería esa especie de posibilidad de la
razón emanada directamente de la divinidad que permite la creación del mundo en tanto
estructural. Pero luego hay un personaje en Alejandría que va a establecer el orden logos
en la complejidad en la que estaba en el libro de Heráclito. El logos era la razón y el propio
discurso.
El logos protreptikos es la figura de Jesús en cuanto a luz que viene a explicar el mundo. El
logos es el que nos ayuda a llegar hasta el padre y, este logos no es solamente el que se ha
encarnado en el Jesús, en el salvador que ha venido a comunicarnos la posibilidad de la
salvación sino que también es el logos educativo para formarse en ese proceso de
conocimiento. De manera que para Clemente de Alejandría va a ver una gnosis (pero no es
la misma de los gnósticos sino que esta gnosis es una paideia); el logos, la paideia cristiana
nos permite entrar en un sistema racional filosófico para que la filosofía complemente a la
revelación (filosofía como sirvienta de la teología).
En relación a la crítica a la poesía (p38), necesitamos poetas y músicos, es decir, no se

abandona la tradición sino que se mantiene pero con otro mensaje, ya que los poetas no se
pueden encargar de la paideia/educación.
[...]
La teología de Clemente sí que une al logos con la creación, el logos está vinculado con la
creación del mundo y podemos decir que el pneuma (espíritu santo) es aquello que
atraviesa toda la creación del mundo. Una de las primeras rupturas en el seno del
cristianismo contemporáneo se va a producir en el hecho de si el logos es previo a la
creación o si el logos es un elemento más de la creación.
5.3 ORÍGENES
Es un autor griego (nacido en Egipto) que va vivir una suerte de experiencia bastante
radicalizada en el cristianismo. Por una parte tiene una fundamental labor teológica (podría
considerarse el primer teólogo de peso), es el primer autor en enfrentarse directamente a la
cuestión de la hermenéutica bíblica y el desarrollo filosófico del problema de la trinidad, el
problema del alma y el problema de la caída, así como el problema del libre albedrío y el de
la destinación. Es decir, en Orígenes están presentes todos los temas importantes de la
teología. Escribió una enorme cantidad de textos.
Por tanto, Orígenes va a ser de los primeros formuladores de un cánon teológico y uno de
los iniciadores de toda una corriente nueva de relación e interpretación hermenéutica con el
texto sagrado. A su vez va a ser una persona muy importante en lo que es física y
geográficamente la defensa y educación y catequización de estas primeras comunidades
cristianas.
Es un autor cristiano que va a llevar a cabo una hermenéutica cristiana de los textos griegos

y los textos judíos. En Orígenes hay una suerte de idea de una especie de culminación del
tiempo, es decir, la llegada de Jesús va a suponer como una suerte de fin de la historia
antigua y el comienzo de una historia nueva. Orígenes es un autor en el que se va a
mezclar toda esta tensión intelectual y filosófica con una práctica catequética continua. Va a
hacerse cargo de la escuela catequética en la que estaba Clemente de Alejandría, lo que le
va a llevar a problemas con el obispo de Alejandría que de algún modo va a rechazar a la
figura de Orígenes por su excesiva presencia o influencia dentro de la comunidad
eclesiástica/cristiana de Alejandría.
Va a establecer su nueva escuela filosófica catequética cristiana en la parte oriental del

imperio,cerca de Cesarea, a partir de la cual van a surgir los pensadores cristianos de la
época más importantes.
Su propio padre fue martirizado y, el propio Orígenes murió como consecuencia de un

martirio (no murió en el martirio sino años después en consecuencia de todos los daños
sufridos durante la tortura). Cuando muere está considerado una figura de autoridad debido
a su influencia.
En la introducción del libro se exponen muy bien los problemas que trata Orígenes
principalmente vinculados a la cuestión de la apokatastasis, la cuestión de la resurrección
de todos, la idea de que las almas son preexistentes, es decir, son previas encarnación y a
la construcción del mundo y que las almas son luego encarnadas a los seres a la espera de
que se produzca el juicio final que conlleve finalmente a esta apokatastasis.
A Orígenes hay que entenderlo como un apologeta del martirio pero también como un
primer escalón importante en lo que va a ser el desarrollo de una tradición hermenéutica
cristiana, es decir, cómo se interpreta la Biblia. (p24: para Orígenes la Biblia es real y
verdaderamente la palabra de Dios [...]) Lo que permite precisamente esta labor exegética

es el hecho de que el espíritu está presente en el cosmos, en el neuma. El hecho de que
esté presente en cada uno de nuestros intelectos es lo que permite el hecho de que
podamos llegar a entender esta realidad o verdad oculta dentro de la materialidad de
herejía. Esto va a conformar una suerte de nueva lectura: la Biblia no es un libro para leer
sino para estudiar, hay que entenderlo como un gran mensaje que hay que desentrañar y,
para poder hacerlo, es necesario manejar distintos niveles de lectura (como por ejemplo la
lectura alegórica). Los niveles de lectura que tiene la Biblia para Orígenes tiene que ver con
el modelo de ser humano que propuso san pablo, es decir, el ser humano estaría
compuesto de un cuerpo, un alma (que es lo que nos hace vivir, lo que caracteriza a los
seres vivos), “almas lógicas/pneumata” que serían los problemas, algo que nos permite ir
más allá del cuerpo y del alma, es decir, un intelecto. Este tipo de almas serían una creación
en el origen del tiempo, este será uno de los motivos por el cual Orígenes será considerado
hereje, por la idea de que las almas son preexistentes al cuerpo. Estas almas lógicas, estos
pneumata, son los receptores del mensaje divino, el cual hay que leer dentro de un
proceso de formación que permita llegar a una especie de ejercicio intelectual que nos
permita llegar al pneuma que tenemos todos. Es decir, para Orígenes al contrario que para
los gnósticos, el pneuma está repartido homogéneamente entre todos los humanos.
Siguiendo la división tricotómica del ser humano en San Pablo, Orígenes afirma que
la escritura está en analogía al hombre, consta de cuerpo (soma), alma (psique) y

espíritu (pneuma), a los que corresponde el sentido literal, moral y alegórico (sentido
en el cual se nos están revelando cuestiones profundas). Es decir, hay una lectura del
cuerpo, que será la historia. Hay una lectura moral (enseñanzas morales que da Jesús en el
nuevo testamento), eso forma parte de la lectura de la psique y, de algún modo, esta lectura
forma parte de la conformación del ser cristiano en el mundo.
Para Orígenes al ente supremo solamente se le puede conocer a partir de pequeñas pistas
que dan pequeños destellos de algo que en conjunto es inabarcable. De modo que tenemos
una figura que está desarrollando a partir del esquema tripartito de lo que es el ser humano,
una lectura filosófica del antiguo y nuevo testamento basado en que estos tres relatos no
forman parte de tres lecturas distintas sino que están integrados en una estructura muy
compleja en la cual hay que saber con cual de las herramientas disponibles podemos entrar
para conocer la historia, saber cómo debemos comportarnos y llegar a intuir dimensiones de
la magnificencia de Dios. Es decir, hay una lectura metafísica del texto sagrado así como
una lectura física y una lectura histórica del texto sagrado.
Hay una corporalidad del texto, un sentido del texto en lo histórico; hay una lectura espiritual
del texto que sirve para transfigurar el alma, para hacerla mejor (ese es el sentido de la
filosofía); una existencia consciente y una dimensión puramente pneumática/espiritual en la
que el ser humano se reconoce dentro de una creación concreta y en la que puede
establecer una relación con ese ente absoluto.
“Orígenes encuentra su método alegórico fundado en el mismo apóstol Pablo, maestro de

los intérpretes cristianos del Antiguo Testamento (cf. 1ª Co. 10:1-11; Gá. 4:21- 31), de quien
deduce uno de sus principios exegéticos fundamentales: El Antiguo Testamento fue escrito
para nosotros, cristianos, ya que lo ocurrido a Israel fue una figura (typikós) para los que
han llegado al fin de los siglos. Esta afirmación supone necesariamente una exégesis
espiritual, pues buena parte de sus preceptos, los relativos a las ceremonias y a la ley, ya

no nos obligan en su literalidad, pero por cuanto han sido escritos para nosotros deben
tener algún sentido para nosotros. Los relatos, en sí mismos, sólo tienen un sentido
histórico, pero encierran un alto significado espiritual”. Esto significa que los cristianos no
tienen porque seguir cumpliendo los preceptos dados en el Antiguo Testamento, ya que
esos son preceptos que tienen un contexto histórico y una realidad histórica concreta. El
A.T. no puede servir a los cristianos como manual organizativo de la liturgia. No pueden
valernos las liturgias ordenadas en el A.T. porque son liturgias del tiempo, establecidas en
un contexto histórico, por tanto, hay que leerlas des del punto de vista del soma, de la
historicidad; no des del punto de vista del alma o la lectura espiritual.
17/03 (apuntes Jaime):
Victoria de Constantino. Enfrentamiento entre diarquías que termina con su victoria, no
solamente militar sino también de orden simbólico. Visión de Constantino la noche anterior a
la batalla, Crismón, las iniciales en griego de Cristo. Manda a pintar este símbolo en los
escudos de su ejército y consigue la victoria sobre Majencio. Constantino empieza “aflojar la
cuerda” al cristianismo. ¿Constantino un cristiano? No necesariamente. Seguía adorando al
dios sol, pero dejó de perseguir a los cristianos. Edicto de Milán (314): Libertad de culto, por
consiguiente, proceso de institucionalización de la iglesia dentro del imperio Romano,
comunión de intereses entre iglesia e imperio. Poder estatal y poder religioso. Edicto de
Tesalónica (380). Cristianismo pone las bases para pasar de una sociedad esclavista a una

de vasallaje (Señor-siervo). Si todo los humanos son siervos de dios, es lógico que esa
estructura pase a formar parte de las relaciones sociales. Constantino se bautiza al final de
su vida. El bautizo es el momento más importante de la vida de un cristiano. No es
recomendable bautizarse de niño porque el bautismo es indeleble, es un ritual lavador de
los pecados, y los niños no han pecado todavía, por lo que era común bautizarse en la vejez
para lavar los pecados de la vida.
Evergetismo imperial. Los emperadores financian las construcciones de templos para las
liturgias sobre los antiguos espacios de culto paganos. Resignificación religiosa. Ejm: San
Juan de letrán. Los cristianos pasan de estar proscritos a estar en la capital del imperio.
Supresión de la crucificción. El estado romano toma partido en las disputas eclesiásticas. El
emperador se va a convertir en un “obispo supremo”, presidiendo las reuniones de concilio
de Nicea. Conciliación entre el César y el Papa. Pontifex maximus.
5.4 AGUSTÍN DE HIPONA

Gran pensador del imperio. “Ciudad de Dios” es un intento de integrar el proceso de
desintegración del imperio en una teleología histórica que se dirige a la salvación.
Importancia de la unidad que está constantemente amenazada por los bárbaros.
Ortodoxia y Arrianismo son consecuencias del concilio de Nicea. Pelea:homoousios vs
homoiousios.
Arrio: Teólogo que hace la formulación de subordinar el Hijo al Padre (Orígenes). El Hijo es
una criatura más de la creación que comparte una esencia semejante con el Padre.
Condenados por herejes. Al ser expulsados empiezan a predicar fuera del imperio,
sobretodo en el norte de Europa (godos, vándalos…).
Agustín en contra de los arrianistas. En general, contra todo lo que pueda desunir la
ortodoxia cristiana.
Agustín llega tarde. Va dando tumbos por diferentes sectas (maniqueos y neoplatónicos)
hasta dar con el cristianismo.
Alma titilante intentando acercarse a lo absoluto: eje principal de las confesiones.

Divina comedia: viaje interior
La primera persona nos cuenta una odisea de paso por el fango. Es una reafirmación del yo
que quiere alejarse de un padre amoroso. Al final se da cuenta que su inquietud por la
verdad y mediante una suerte de conversión milagrosa descubre que durante toda su vida
ha vivido una búsqueda. Si hay una búsqueda, hay un motor, ese motor es la figura divina
que le ha concedido el libre albedrío que le permite equivocarse y que en último término se
revela. (Parábola del hijo pródigo)
Lo importante de las confesiones es el proceso que tiene San Agustín. Nueva manera de
entender la filosofía. Autoanálisis. El yo no en tanto lugar sino como manifestación de una
subjetividad compartida. Lo que le interesa es introducirse en el abismo del alma humana
donde existe una negatividad compartida llamada líbido. No procede de un demonio, sino
de la negación del único principio metafísico real que es Dios, que es amor. El amor de un
Padre por sus criaturas aunque se aparten de él.

Agustín asume varios postulados platónicos como también tiene influencia pitagórica. 10
caps de su libro relación con el número 10 pitagórico, regreso al uno después de haberse
“multiplicado”. Salmos, diálogo entre una voz que canta y un padre que escucha (¿Pero
escucha?)
Maniqueísmo: el mal pertenece a la creación. Lo que queda de luz en nosotros está casi
escondida. Mani, profeta persa. Confesar los pecados era una práctica maniquea
originalmente
Podemos mentir, pero lo que más nos fastidia es que nos mientan, así, la verdad es un valor
absoluto. Esa verdad es algo inmanente al sujeto que es parte de la divinidad dentro de
nosotros. Esa verdad tiene que ver con la vida feliz.
Introspección en el abismo, ahí es donde está el mal. El mal no es una condición
ontológica, es una especie de fallo o grieta que tiene la forma de la líbido.
Voluntad, afirmación en la que el ser humano se hace humano. Actos de afirmación que no
tiene sentido más que una relación especular con nosotros mismos.
¿Por qué esa necesidad de querer más?
defensa del cuerpo
¿De dónde surge el mal?
23/03 (Jaime): SAN AGUSTÍN
Es un renovador formal y conceptual en la zona occidental, siendo la primera gran figura

que escribe exclusivamente en latín. Adecua un nuevo modo de hacer filosofía. Dirigida
directamente a la plebe, ya no a la élite filosófica. Para todos, ecumene. La escritura y
traducción bíblica a la lengua latina.
Agustín jamás aprendió griego, tuvo una educación platónica (neoplatonica). La obra de
Agustín, “Confesiones”, habría que describirla como un temblor, algo presente
constantemente en su texto; un alma titilante acercándose hacia lo absoluto. Todo lo que
cuenta Agustín en sus confesiones es la misma historia de Lucio el asno xd; es un viaje del
héroe. Inaugura una nueva forma narrativa, no es un viaje físico sino espiritual. El proceso
de lucio de asno a sacerdote de la religión verdadera es el mismo del alma de san Agustín.
La cuestión de la concupiscencia es una constante en este discurso narrativo. Hay algo
vinculado al Eros presente en él y no tiene reparo en exponerlo. Lo importante es el proceso
(el paso por el fango para llegar a la redención). Es una nueva manera de entender la
filosofía, lo autobiográfico como un plano importante para el pensamiento (no solo se piensa
sobre la epistemología, la ética...). Agustín se convierte en uno de los grandes
descubridores de un nuevo espacio para el pensamiento. No es que esto me haya pasado a
mí, es que nos ha pasado/nos puede pasar a todos.
Le interesa introducirse en el abismo del alma humana, para entender que en él existe un
principio que todos compartimos (libido, afirmación que surge en un espacio de negación;
gesto, fuerza, potencialidad, impulso; no tiene un referente metafísico, no procede de un
demonio interno, sino de una negación del único principio metafísico real: Dios, que no es
más que amor).
*(Mención Orígenes del amor y el alejamiento de la creación de Dios y el enfriamiento del

amor)
Dios es amor en el sentido del cuidado continuo que este tiene hacia sus criaturas, que
permite el proceso de conversión. Cabe la posibilidad de recuperar el tiempo perdido
(alejado De Dios); la gracia produce una transfiguración en el alma.

Agustín tiene gran influencia de Platón en epistemología. Influencia pitagórica que proviene
de sus estudios musicales. Tiene 10 libros dedicados a sí mismo y 3 dedicados a la trinidad.
El libro 10, tetraktys (número perfecto/privilegiado pitagórico; suma de los cuatro primeros; 1
punto de partida, unidad ontológica de todo lo existente -2 multiplicidad-). 10 libros sobre un
yo, un yo que somos todos. 3 libros dedicados a cada una de las personas. El décimo libro
va del cogito; intenta generar espacialmente los habitáculos en los que residen los seres del
mundo exterior; análisis sobre lo que significa el alma y la memoria y sobre la necesidad del
control sobre las representaciones que habitan la memoria.
Plotino es la figura a partir de la cual Agustín conoce el platonismo. Lee su vida, compuesta
por Porfirio (autor también de La vida de Pitágoras). Todo este ámbito neoplatónico,
neopitagórico, es la base que tiene Agustín.
Las confesiones son el gran texto en contra de los maniqueos. El maniqueísmo, herejía, fue
su primera secta religiosa, la cual afirma la existencia ontológica de dos grandes fuerzas: el
bien y el mal. Para estos había seres de luz y seres inmersos en las tinieblas. Paralelo
entre Maní y Jesús. El maniqueo convierte su cuerpo en un campo de batalla entre el bien y
el mal. Vamos cogiendo luz a partir de las personas de luz (Secta total). Son profetas
ambulantes que recorren comunidades dando descargas de luz. Herejía más multitudinaria
por la que pasó la iglesia cristiana.
No se pone en contra de los maniqueos en general, sino de ciertas lecturas maniqueas que
estaban siendo adoptadas por la iglesia cristiana. El peligro es la entrada de una existencia
ontológica del mal. Es una “interpretación errónea” del problema del mal. Supone un peligro
para la omnipotencia, omnisciencias de Dios y su bondad. Si el acto creador esta dirigido
por el amor, no cabe la posibilidad de que exista el mal.

*plotino tiene una cantidad de pensamiento enorme dedicado a parar el gnosticismo
arraigado en el Egipto de su época, que ontologizan el mal y creen en la creación del
mundo por parte de un subdios.
La vida de San Antonio (o Ambrosio xd) influye también en San Agustín. Es una figura que
no puede apostatar; intenta hacer una especie de unión entre el ámbito de la fe y la práctica
docente. Encarna esos dos ámbitos y Agustín se siente identificado. Es una obra en la que
se predica un llamado a La Luz. La necesidad de vivir una vida mejor, más pura, alejados de
los humanos. Una especie de ascetismo.
*parresia foucault: obligados a confesarse. Este tema me interesa para el trabajo: la verdad
en la filosofía medieval, la verdad en la práctica cristiana.
La importancia de las confesiones. Preferimos mentir a ser objeto de mentiras, por ende la
verdad es un valor. La verdad parece un valor absoluto introducido dentro del alma del
sujeto. Esa verdad es una especie de. presencia de la divinidad dentro de nosotros. Tiene
que ver con una eudaimonia. En el fondo toda la práctica, todo el proceso de revelación y
conversión, es un proceso de simplificación/significación: nos dedicamos a poner ropajes, a
ocultarlo, en lugar de ir directos a él.

El mal tiene la forma de deseo de dominar al otro. La cuestión de la voluntad es
fundamental, es el punto en el que el ser humano se afirma. ¿Por qué esa necesidad de
querer más? No es una cuestión carnal, sino una cuestión del ego. El mal no está en la
creación de la carne, está en su uso. No es el cuerpo, es la mente, que se basa en la
memoria física. (Recuperación de ideas epicúreas). La cuestión es cómo se vincula la libido
con la experiencia.
La principal labor de Agustín es mantener la unidad doctrinal y establecer una serie de

confrontaciones contra las vertientes heréticas más potentes de su época.
[...]
(clase día 24, audio 11):

Se establece una nueva forma de relación y comprensión entre el ser humano y la divinidad.
Agustín reutiliza la antigua idea estoica de que realmente hay una suerte de espacio propio
del ser humano, una especie de ámbito propio del ser humano. En el caso de la percepción
estoica no tiene que ver con una interioridad planteada desde una suerte de espacio en el
cual se relaciona el ser humano con la divinidad.
*Marco Aurelio: la labor del sabio/filósofo supone generar una suerte de fortaleza interior, un
espacio que circunscribe el ser y es casi la única posibilidad de libertad del ser humano (se
plantea la idea de habitáculo).
Esa construcción topológica en el caso de Agustín (sobretodo en el libro 10) es una

construcción en la que se entrevé el abismo que separa en algunos órdenes a Dios de la
creación.

Cuestión del mal, no como afirmación ontológica sino como una suerte o impulso de
negatividad o separación: en la construcción de la luna de Orígenes podemos establecer un
vínculo entre la concepción de Orígenes del alma como separación y la concepción
agustiniano del alma como impulso contrario a la voluntad del padre, como un acto de
negación de un hijo contra su padre (carácter pedagógico). Ese impulso no es un impulso
satánico sino un impulso que se produce en el interior de nosotros en el lugar donde el alma
y la memoria corporal producen un acto de autodeterminación que muchas veces no
aportan nada más que su propio “regodeo”.
A Agustín le interesa conocer las oscuridades propias del alma humana, conocimiento que
procede de un interés filosófico (interés por el conocimiento en sí) y por el interés de un
conocimiento que se articula dentro de una estructura común de lo que es una comunidad
de salvación, es decir, la iglesia. Ambos ámbitos están íntimamente relacionados.
Agustín establece una suerte de paralelo entre el movimiento del mal frente a la
observancia de la verdad. En dos episodios de su vida va a reflejar dos extremos de
apartamientos de la divinidad (el robo de unas frutas y el estado cayó su alma después de
la muerte de su mejor amigo), en ambos casos va a entender dos modalidades diferentes
apartamientos distintos de la divinidad, dos modalidades distintas en las cuales el sujeto de
aisla y en ese aislamiento aumenta la turbulencia y la oscuridad de ese lugar de

recogimiento que es el alma.
Agustín no es solamente un platónico por esta segunda dimensión que es el hecho de que a
la divinidad no se llega mediante un proceso conceptual de ascensión dialéctica sino
mediante un proceso de honestidad personal que lleva a descubrir la presencia de la
divinidad en el interior de cada uno de nosotros. Esto es lo que convierte a Agustín en el
primer gran filósofo crisitiano, el concebir esa relación no en términos solamente dialécticos
trascendentales sino entenderla también des del punto de vista de una suerte de fisiología
moral, de qué es lo que nos constituye y en ese ámbito en el cual la divinidad mora en
nosotros, el ser humano des del momento en el que nace va generando continuamente
apartamientos, oscuridad etc. que le hacen olvidar cada vez más eso que está en el interior
de uno, aunque eso nunca nos abandona (esto es la gracia divina), es imposible que el ser
humano calle esa voz interior.
Agustín da por sentada la idea de que la idea del bien y la idea de la justicia son ideas
innatas, es decir, parece que el ser humano sí que tiene en sí unas ideas de bien y de
justícia que no son ideas aprendidas, son ideas innatas, constituyentes de lo que es la
conformación de su alma, ya que hay ideas que parecen funcionar en nosotros sin
necesidad de aprendizaje.
El cogito agustiniano es una afirmación de la existencia de Dios, en cambio el cartesiano es

una afirmación de la independencia del individuo que no niega la existencia de Dios pero
afirma ante todo la presencialidad en primera instancia del sujeto (eso es el cambio de la
modernidad). Agustín lo que está planteando es que en todo el proceso de autoanálisis
mayéutico que lleva a cabo para descubrir cuál es el epicentro de sí mismo, descubre ahí a
la divinidad. A la divinidad se llega mediante el pensamiento.
Se establece la definición del mal y del pecado en el modo en que hemos ido generando
una capa de ocultamiento de esa ley y de cómo hemos generado una conciencia del placer

que provoca esa misma capa de ocultamiento. “No quiero disfrutar del objeto del robo sino
del robo mismo” Hay una voluntariedad en el mal. En la medida en que el hombre decida
alienar su voluntad con esa cosa oscura va ser el momento en el que no podamos hablar ya
de una voluntad dirigida hacia la divinidad y hacia el bien sino de una líbido, una desviación.
Toda líbido es una desviación voluntaria de la ley. El objeto se acaba convirtiendo en el
medio por el cual se manifiesta un deseo de manera autorreflexiva y en esa afirmación de si
se está produciendo un apartamiento o alejamiento de esa ley.
Para el maniqueo el mal existe, hay un bien y un mal y ambos poseen una existencia
ontológica y son objetivables . En cambio, lo que ha hecho Agustín es introducir el mal en el
interior de uno, hacer que pierda la entidad ontológica y considerarlo sólo como una especie
de zona de sombra o de penumbra que tiene todo, ya que no todo está perfectamente
iluminado. Esa zona de sombra es por “ausencia de” (si estás en una zona de sombra es

porque no está suficientemente iluminada, por falta de sol, no porque tenga sombra en sí).
En la doctrina del mal como impulso Agustín recalca el placer que produce la culminación
de un deseo sin objeto. Este deseo sin objeto puede generar placer o dolor.
Independientemente del objeto se materializa un impulso,es decir, hay una dirección del
impulso. Sensación en la que el placer y el dolor actúan de una manera casi paralela.
Dimensión del sujeto en la que se produce este acto volitivo de ir en contra de sí mismo.
Esto es posible gracias al libre albedrío.
El gran problema que tiene el cristianismo frente a la religión antigua es la pregunta de si la

divinidad se ocupa o no de nosotros de una manera individual e interpersonal. Esta cuestión
para los griegos y romanos no era un tema importante, la divinidad siempre hace el bien y
todo lo que nos sucede forma parte de un plan divino. El error para los antiguos se sujetiviza
mediante una mala elección, para los estoicos el error es siempre debido al
desconocimiento (esto es lo que hace que las éticas antiguas sean tan intelectualizadas).
Los cristianos no pueden incorporar esa idea de posibilidad de elegir entre el bien y el mal
como posibilidad racional, porque el esquema ha cambiado. Ya no es el desconocimiento o
el cuerpo el que nos hace errar, no hay un intelectualismo (Agustín habla en contra del
intelectualismo tanto de gnósticos como de maniqueos), las acciones malas no surgen del
desconocimiento sino de una voluntad del sujeto (hay que responsabilizar al sujeto de la
acción), esta vigilancia hay que establecerla des del momento de la conversión, ya que hay
muchos lugares de sombra.
Ni el oro ni la plata ni el poder de mandar y dominar son malos por sí mismos, ya que son
cuestiones que pertenecen a la comunidad humana y son a veces necesarias, lo que es
malo es el ansia de reclamar su posesión, una líbido dominante, un deseo de acaparar o
acumular. En el momento en que ponemos cualquiera de estas cosas por delante de esa ley
de luz y del significado real de la vida humana es cuando estamos cometiendo un pecado.
El cristianismo supuso de algún modo un retorno a ese ideal de la necesidad de la

recuperación de una vida auténtica que por ejemplo estaba muy presente en lo que era el
cinismo. Agustín no se coloca en ese punto rigorista como lo harán muchos, sino que
defiende la idea de que tenemos que vivir dentro de una instancia política y que, por tanto,
tenemos que establecer una relación cristiana con ellas, no una negación de las mismas.
5.4.1 “CONFESIONES” AGUSTÍN DE HIPONA:
Lo que convierte a Agustín en un filósofo es el hecho de reutilizar de alguna manera todas
esas herramientas argumentativas que habían estado dispuestas por la historia del
pensamiento anterior para generar un paso más allá de ellos, es decir, su capacidad de
enfocarlo hacia afuera. A partir de San Agustín ya nada va a ser igual, de algún modo
Agustín de Hipona marca un momento de no-retroceso en la evolución del pensamiento
cristiano.
La comunidad cristiana no es solo una comunidad de salvación sino también una
comunidad histórica, es decir, el esfuerzo de unidad que lleva a cabo Agustín de Hipona
dentro de lo que son las diferentes corrientes cristianas del occidente, va a ser definitiva de
cara a la pervivencia de la propia ortodoxia cristiana de los siglos siguientes. Por ello, la
figura de Agustín no es solo una figura doctrinal muy importante sino también una figura
históricamente muy importante en tanto que va a establecer un cánon de ortodoxia que va a
ser el que va a permanecer y el que haga que los arrianos no logren imponer el arrianismo
como religión oficial de las zonas cristianas conquistadas.
Agustín va a ser el generador de la idea de la iglesia como una especie de ente metafísico
real, es decir, es una especie de destino histórico.

De su obra “Confesiones” es importante subrayar la novedad del género literario en el que
la propia biografía humana se convierte en materia filosófica, en materia de reflexión
filosófica vinculada con la idea de determinar qué es el alma (quid sum, qué soy). Agustín
se pone contínuamente en el foco del trabajo de reflexión; un trabajo de reflexión en el cual
la idea es trascender lo biográfico para intentar identificar qué es aquello que es
co-sustancial a ese “yo” que se encuentra en una situación de dolor y una situación continua
de tribulación, el estado de temblor continuo que tiene un alma en la búsqueda de la verdad,
una verdad que intenta encontrar fuera y acaba encontrando dentro de él. Cuanto más
intenta ir hacia afuera más profundiza en el interior. La obra de confesiones trata
precisamente de eso, de cómo se vincula lo biográfico con lo de fuera. La importancia de la
biografía en la obra es el hecho de que realmente ese “yo” podemos ser cualquiera, y lo que
va quedar como eje final o significado de toda la obra es precisamente ese momento en el
cual se va a establecer esa necesidad a la confesión continua con Dios como única
posibilidad de existencia con el cristiano.
La elección de la coacción no existe, uno no está coaccionado a hacer el mal sino que el
propio mal es una elección, por lo que si hay elección es que hay opción. Esto nos dice que
el cristiano incluso después de oír la llamada de Dios y aún después de darse cuenta de
que Dios está en su interior sigue todavía con viejos hábitos, es decir, se olvida ya que la
fuerza de la costumbre es muy importante y en la medida en que siga encarnado va a tener
una tendencia (que será la fuerza de la costumbre). De manera que Agustín va a convertir
el cristianismo en una suerte de vigilancia continua.
Todo esto ha generado de algún modo un sujeto que ha cambiado totalmente, es decir, el
sujeto que genera el pensamiento cristiano o el modo en el que el ser humano vive dentro
de una estructura mental de estas características, va generar un cambio. El ser humano ya
no va a ser como era antes y determinadas cosas que antes no eran tan importantes se van
a convertir en muy importantes, por ejemplo, toda la importancia que ha tenido el concepto

de “verdad” en la historia occidental posterior viene derivada del cristianismo, ya que para
los antiguos la verdad no era algo tan importante. En cambio, la sociedad cristiana va a
estar marcada por el concepto de verdad (lo que va a conllevar ciertas tensiones políticas y
sociales).
El tiempo aparece en Agustín como una suerte de marca de la absoluta conciencia del
presente, es decir, en este aspecto adopta la forma estoica del tiempo: pasa por una
negación de la existencia del pasado y la existencia del futuro, lo único que existe es un
presente continuo que a su vez es instantáneo, es decir, no existe nada más que el
momento en el que ya estoy generando una voz. La idea de vivir el presente significa la
conciencia de que uno está viviendo este momento presente y un momento futuro que es
sustituido por esta conciencia de estar viviendo un momento presente. De manera que vivir
en el tiempo es solamente la conciencia de estar viviendo en el presente, lo que para los
estoicos eso era una determinación de la libertad plena del sujeto, es decir, el sujeto en
tanto entidad moral y en tanto ser obligado a vivir en ese presente continuo está obligado a
estar constantemente a la altura de las circunstancias. De ahí la radical conciencia de
acción moral sobre el presente.
Esta idea la cogerá Agustín de los estoicos y la va a desarrollar dentro de su idea de ser en
el tiempo y de amor, ya que la ética agustiniana está muy vinculada a la temporalidad. Va a

establecer esa idea de que solamente los seres creados son seres en el tiempo, Dios
no existe en el tiempo, Dios solamente existe en un presente continuo, en un
presente eterno, pero jamás existe vinculado con ninguna marca temporal. En el caso
de Dios no hay pasado, presente ni futuro, hay una consideración de la divinidad como
aquello que está al margen de la temporalidad. Esto se vincula también con la idea del
mundo como eternidad.
“Todas las horas hieren y la última mata”: el tiempo está estrictamente relacionado con el
cambio,si no hay cambio no puede haber tiempo. La divinidad vive al margen de cualquier
modificación, cambio etc.
El mundo se acabará con la resurrección gloriosa de los cuerpos, cuando el mundo entero
pertenezca al reino de Dios, de modo que el mundo va a quedar organizado dentro de
diferentes grados de perfección.
El tiempo se relaciona con el individuo en la idea de que solamente en el tiempo

existe la MEMORIA.
(Epicúreos: uno es consciente de sí en la medida en que percibe sensaciones, la muerte es

no sentir sensaciones).
Esta memoria (potencia de conocimiento y acercamiento), ese movimiento o potencialidad

del alma es lo que configura la relación del alma o la memoria con el TIEMPO. Lo único
para el alma/memoria es el PRESENTE, por lo que pasado y futuro no existen en tanto
conciencia presente y actualización presente de ellos, con lo cual no único en que vive el
alma es en el presente y eso tiene que ver en parte con el modo en el que se desarrolla la
existencia divina en la que solamente la existencia está marcada por esa presencia continua
y por esa existencia al margen de lo temporal.

No es que tengamos la existencia de Dios ya que nosotros somos seres creados y en
cuanto a seres creados estamos sujetos a una temporalidad pero nuestra alma es ajena en
parte a esa temporalidad, podíamos llegar a decir que nuestra alma es eterna porque
parece que comparte este atributo de la eternidad con la divinidad. El alma es eterna
porque comparte esa idea de presente continuo, lo que pasa es que está encerrada dentro
de un ser (una carcasa), pero si conoce la idea de infinito es porque de algún modo tiene
que formar parte de ese infinito. El alma es inmortal dado la inalienable presencia de la
divinidad, es decir, de la verdad. Esto demuestra la existencia del alma como un alma
racional pero no como una sabiduría eterna.
Esta idea del alma como una especie de conciencia presente de algún modo va a estar
vinculada con una actividad que es el conocimiento de sí misma (sentencia de Delfos
“conócete a ti mismo”), lo que significa profundizar en el conocimiento de lo que de eterno
tiene frente a aquello con lo que se vincula por su existencia temporal.
Dentro de la relación Dios-ser humano-alma hay 3 maneras de entender cómo el alma está
presente en el ser humano:
1) Creacionismo: Dios crea el alma justo en el momento en que la introduce en el

cuerpo; justo en el momento de nuestro nacimiento o en el momento en el que se
produce la fecundación. En la teoría aristotélica y platónica el semen del varón es el
que aportaba la racionalidad porque había un conducto que iba directamente del
cerebro hasta los genitales y en ese conducto es por donde se transmite parte del
alma racional, parte del nus y esto es lo que permite que los seres humanos sean
racionales y los varones sean más racionales que las hembras. Tanto para Platón
como para Aristóteles el momento en el que se produce esa creación del alma es el
momento en el que se produce esa gestación.
2) Traduccionismo: el alma se transmite de padres a hijos a través de propiedades
corpóreas.
3) Preexistencia: es la que es negada, como herética.
Agustín se queda con las dos primeras posibilidades sin acabar de decantarse por ninguna.
La mente humana (mens) para Agustín está hecha a la imagen de la divinidad, es decir, no
es el cuerpo del hombre el que está hecho a imagen de Dios sino su alma. Para ello
tiene que albergar algo de esa compleja esencia divina, ya que si está hecha a imagen de la
divinidad deberá estar hecha de parte de la esencia de la divinidad (padre, logos/hijo y
pneuma/espíritu santo).
EUDAIMONIA
Para el aristotelismo la eudaimonia sería el fin de la vida humana en tanto que supondría la
imitación en nuestro orden (a nuestra escala) de lo que es la actividad perfecta de la
divinidad, la actividad perfecta de la divinidad (la plena conciencia de sí) sería lo que
articularía la felicidad del motor inmóvil, que es plenamente dichoso porque es plenamente
autárquico. La felicidad y la libertad son elementos que para los antiguos se pueden
considerar que están definidos casi de una manera negativa. Ser libre es no depender, ser
feliz significa de alguna manera ser autónomo. Según Aristóteles la divinidad puede
considerarse plenamente feliz y autónoma pero el ser humano no, ya que es un ser social,

es decir, necesita de los otros para ser feliz, nunca podrá ser totalmente libre ni autónomo
pero podrá adquirir cierta autonomía y libertad que le permitan adquirir cierto nivel de
felicidad. Sin embargo, Agustín defendía que solamente se puede obtener la felicidad en la
unión con Dios, por lo que la felicidad es el fin/objetivo de la vida pero NO está en esta,
solamente en el gozo y la contemplación de la divinidad está la felicidad. Solamente somos
felices, sabios y virtuosos si nos dirigimos hacia la divinidad.
La virtud, por tanto, el ORDO AMORIS sería la dirección voluntaria del alma hacia la
divinidad, conocer la prioridad ontológica de la divinidad frente a los cuerpos. Agustín (en
“ciudad de Dios”) va a darle a los platónicos una suerte de superioridad frente a las otras
escuelas filosóficas porque prevé en ellos y en su idea de imposibilidad de la felicidad en la
vida terrenal, una suerte de ideología cristiana. De manera que Agustín va a considerar que
los platónicos se acercaban bastante a este ideal cristiano.

La ética de Agustín está marcada directamente por el alegato bíblico de “Ama a Dios y a tu
prójimo”. Uno no puede amar a su prójimo si no ama a Dios, el amor a Dios se convierte en
la condición sine qua non para llevar a cabo un amor al otro. De ahí surge la famosa frase
de Agustín de “ama y haz lo que quieras” que hace referencia a que ese amor no puede ser
otro que el amor hacia la divinidad. Es decir, ha de ser el amor hacia la divinidad el que
conforme las relaciones humanas.
5.4.2 ”LA CIUDAD DE DIOS”

Obra que no tiene ningún rasgo formal parecido a confesiones sino que de algún modo se
desarrolla un género que estaba antes en algunas nociones platónicas, es decir, era como
una especie de filosofía de la historia. Como si en el transcurrir de la historia del mundo y de
los seres humanos hubiera una posibilidad de articular una especie de sentido profundo, es
decir, como si toda la existencia de la humanidad estuviera marcada por una suerte de
intención o de plan divino. Esto es una cuestión que ya había planteado Platón en el Timeo.
Es la primera vez en la historia de la filosofía en el que el concepto de historia de la

humanidad, el concepto de historia del mundo y el concepto de origen de un momento del
tiempo y de la existencia del mundo son puestos en paralelo.
Por tanto, ciudad de Dios no es una obra personal ni una obra en la que se trace ese
recorrido de lo personal a lo epistemológico.
Agustín en esta obra trenza qué significa desde las propias estructuras romanas el concepto
de derecho, el concepto de estado y la propia definición de “respublica” que para ellos es
fundamental. ¿Por qué Agustín intenta llevar a cabo una demolición del concepto que la
propia comunidad romana tiene de sí misma? Este es un texto que recurre a una necesidad,
que es la necesidad de en un momento de auge del paganismo (año 413 aprox.) Agustín va
a llevar a cabo una de las tesis más importantes como es la diferenciación entre una ciudad
de los hombres y la ciudad de Dios. Una ciudad de los hombres que de algún modo está
marcada por deseo de dominio o de poder.
Agustín va a proponer una especie de doblez, va a entender realmente que si hay algo que
ha dirigido la historia de la humanidad no es el anhelo de justicia, sino que lo que
básicamente lo que ha estado unificando todos los pueblos en la historia ha sido el deseo
de poder.
Líbido para Agustín va más allá de la concupiscencia sexual aunque tiene que ver con ella
ya que el origen es el mismo. Es esa idea del mal en cuanto negatividad que hace que en el
momento de elegir la bondad, el bien y la verdad encarnada en Dios, el ser humano prefiere
elegirse a sí mismo. Es ese acto que está presente en cómo Caín mata a Abel o cómo Adan
y Eva comen la fruta prohibida en el paraíso, o cómo Lucifer junto con otros ángeles
deciden afirmarse a sí mismo en lugar de afirmar la bondad de Dios sobre todos ellos. Esos
actos de libertad o de negación de la divinidad y negación de uno, son posibles gracias al
libre albedrío y son esos actos negativos los que se repiten una y otra vez a lo largo de la
historia. Eso es para Agustín lo que sería definitorio de la realidad distópica del ser humano.
Es decir, lo que marca al ser humano es su imposibilidad de no cometer el pecado, el ser

humano se definiría como una suerte de negatividad. El hecho de estar encarnado casi le
determinaría obligatoriamente a elegir el pecado frente a Dios. Ahí es donde actúa la gracia,
cuando eres capaz de refrenar las pasiones, cuando la razón domina el deseo es donde
está actuando la gracia divina. El ser humano es un ser determinado por esas dos
tensiones y en ellas descubre que es libre, ya que el descubrimiento de la libertad viene
directamente por el hecho de que cuando uno decide someter ese deseo por un acto

racional está ejerciendo ese derecho de libertad. Mediante la construcción de la
interioridad que es el alma es donde se abre la posibilidad de que pese a que
seguramente todo esté trazado en la mente divina tú tienes responsabilidad sobre tus
actos. Agustín es capaz de combinar y dar una razón suficientemente sólida al hecho de la
negación de la predestinación como imposibilidad de libre albedrío, porque en el fondo
cuando tú eliges eliges tú, tú decides como actuar. Por lo que la propia historia vive inmersa
en esta continua contradicción.
Lo que rige la vida de los seres humanos es el dominio de unos sobre otros.
Establece de la idea de que ninguna ciudad terrenal puede llegar a apropiarse la idea de
estar regida según la voluntad divina, es decir, Agustín es absolutamente refractario a la
idea de que el poder terrenal emane de la divinidad (que va a ser la idea fundamental de la
inclinación del poder durante los siglos posteriores). Por lo que el primer padre de la iglesia
que lleva a cabo una labor de tarea política niega la posibilidad de que la ciudad terrena
pueda ser una emanación o una suerte de legación de la autoridad divina. (Esto en los
siglos posteriores va a generar una enorme tensión entre el poder secular y el poder
eclesiástico). Ni siquiera la iglesia encarna la ciudad de Dios. Por lo que la ciudad de Dios
se convierte en una especie de instancia metafísica para una comunidad de salvación, un
referente en una óptica intermedia entre la divinidad y el mundo. Pero evidentemente todo lo
que pertenece a la tierra está caracterizado por esa marca de la caída (incluso la iglesia).
De modo que la única legitimación posible sea la que otorga mantenerse dentro de lo que
es la negación de la líbido dominante y la afirmación de Dios, por lo que no existe la
posibilidad de que haya un gobierno justo del todo, ya que ningún gobierno puede llegar a
borrar su marca original basada en esta líbido y en esta afirmación.

Ciudad de Dios es la primera gran obra de la filosofía cristiana, ya que trata cómo se origina
este nuevo concepto de justicia y se intenta colocar al cristianismo ya no solamente como
una filosofía dedicada y centrada a lo que es el alma y su salvación sino también dotada de
un contenido histórico y político (lo que se llamará luego la teología política).
Frente a esa concepción cíclica que estaba presente en el Timeo de Platón, esa idea de que
el mundo pasa por procesos de destrucción y procesos de reconstrucción (idea de la
cosmología platónica y estoica), aquí sin embargo, el tiempo aparece creado por una figura
que está al margen del tiempo, que es eternidad, presente eterno. Es decir, la esencia
divina cumple con esa categoría que ya veíamos en el Dios de Aristóteles en cuanto a
presente continuo, algo que está contínuamente en un proceso de acto, que no puede
pasar jamás de la potencia al acto. Esto es lo que marca la relación de Dios con la creación,
Dios es el único que vive en un presente eterno. En todo ese tiempo de la historia de la
creación hay una dirección o providencia pero hay también la necesidad de la libertad
humana.
Lo que definiría realmente al ser humano sería la imposibilidad de no pecar y si en algunos

casos no peca sería gracias a la gracia divina, una gracia que es manifestación del amor de
Dios (caritas) frente al amor humano (cupiditas). De manera que la caritas y la cupiditas van
a ser precisamente lo que marque esa doble ciudad de Dios y ciudad de los hombres. La

ciudad de Dios se caracteriza por el amor de Dios hacia los hombres, sería una especie de
espacio en el cual Dios se rebaja, se digna a salvarnos, a generar una comunidad de
salvación para los humanos. En cambio la ciudad de los hombres o la ciudad terrenal se
caracteriza por justamente lo contrario: el amor del hombre por sí mismo hasta el
desprecio de la divinidad. Lo que caracteriza el ser humano es su cupiditas y esa
cupiditas es el origen del mal.
¿Qué lugar ocupa el esfuerzo en todo esto? Los pelagianos negaban este contenido
absoluto de la gracia y lo convertían en una suerte de afirmación absoluta del método
humano. Agustín introduce la idea del pecado original, el énfasis que la cultura cristiana
pone en el pecado original es una obra agustiniana. Los pelagianos decían que Adan y Eva
habían cometido un pecado pero no que ese pecado fuera transmisible. Es decir, el hecho
de que ellos cometieran el pecado no implicaba que las generaciones nacidas de ellos
tuvieran que heredar esa misma culpa. Los pelagianos decían que el ser humano es un ser
que gracias a sus obras y a su esfuerzo original puede recuperar ese amor divino, de modo
que la disputa fundamental entre Agustín y Pelagio va a ser esta.
¿Puede el ser humano hacer algo que sirva para su salvación? Agustín niega la posibilidad
de que el ser humano logre su salvación gracias a sus obras porque de ser así, el ser
humano incurriría necesariamente en un pecado de orgullo, es decir, el hecho de posibilita
la gracia a través de las obras convertiría al ser humano en un ser orgulloso y cualquier acto
de orgullo significa un acto de desprecio hacia la divinidad. La gracia es solamente divina y
solamente está vinculada con la caritas de la divinidad hacia su creación.
Lo que va a ser el eje fundamental de Agustín en ciudad de Dios va a ser la idea de la

peregrinatio (peregrinus en latín es una especie de extranjero residente, alguien que vive en
una ciudad como extranjero de ella). Esto sería para Agustín el ideal de la vida cristiana en
el mundo, alguien que vive en el mundo pero sin anclarse, sin vincularse del todo a lo que la

existencia terrenal significa, lo que la existencia terrenal comporta. De manera que la ciudad
de Dios se convierte no solamente en una obra histórica o una reflexión filosófico-histórica
acerca del devenir y el destino de esa creación sino que se convierte también en una suerte
de manifestación de cómo ha de vivir un cristiano en el mundo. Es decir, no tiene sólo un
componente filosófico-histórico sino que también tiene una clara dimensión ética sobre
cómo ha de ser la existencia del cristiano en el mundo.
La dimensión moral que está presente en la ciudad de Dios es que uno puede elegir vivir en
esa suerte de ciudad metafísica espiritual o puede decidir vivir en la existencia terrenal. O
bien uno pertenece a la ciudad de espíritu, que es una comunidad de salvación activa (y
activada des del momento de la muerte de Cristo) o decidir condenarse en una existencia
terrena y condenarse en la existencia futura después del juicio de Dios. La libertad es la
posibilidad de elegir entre la pertenencia a una ciudad o a la otra, esto es lo que permite ese
libre albedrío que Dios ha concedido a los humanos.
Según se va haciendo más dura su disputa contra los pelagianos, va considerando que
realmente la predestinación es la condición sine qua non para la salvación. En ciudad
de Dios la idea de la predestinación es central mientras que en sus obras anteriores esta
idea está más difusa.

*El cristiano está obligado a una continua labor de autoconciencia, porque solo a través de
ella podrá darse cuenta de quién es.
Agustín en ciudad de Dios va a establecer un interesantísimo entrelazamiento entre lo que

es la tradición filosófica pagana junto con la tradición de las escrituras. Es decir, para
Agustín las sagradas escrituras se pueden leer con tantos niveles de lectura como los leía
Orígenes (lectura pneumática o alegórica). A partir de esta alegoría sobre la Babilonia
terrena frente a la Jerusalén celeste va a establecer la idea de esta comunidad de hombres
espirituales.
A lo largo de la historia han ido conviviendo el modelo de ladrones o piratas junto con el
modelo heredado de esta especie de Jerusalén celestial que inaugura Abel. Caín y Abel van
a ser dos figuras muy importantes para la narración agustiniana. Abel encara esta figura de
peregrinos frente a Caín. Caín y Abel se caracterizan por esta especie de carácter etéreo y
no vinculado con la materia de Abel frente a Caín y este gran apego a la tierra y la
propiedad. Abel es este ser que vive en el mundo pensando en el otro. A partir del momento
en que el hermano terrenal mata al hermano celestial se establece esta duplicidad de la
visión del mundo. Hay una comunidad generada por los que viven como Abel y una
comunidad generada por los que viven como Caín. De algún modo lo que caracterizaría a la
ciudad terrenal sería el amor por la materia, el amor por el mundo, antes que el amor por el
espíritu, es decir, la cupiditas en lugar de la caritas. “Pregúntese a uno mismo qué ama y
descubrirá a qué ciudad pertenece”.
La ciudad de Dios es uno de los textos de Agustín en donde más se elabora el concepto de
caída.
La época moderna ha elaborado muchas maneras de interpretar la obra de Agustín, se
desarrolla una teoría según la cual Agustín piensa en realidad en 3 ciudades: ciudad
espiritual (caelesti-spiritualis), ciudad terrenal (terrena-spiritualis) y otra terrena-carnalis.

Muchos autores se han opuesto a esta teoría. De algún modo esta interpretación de una
ciudad terrenal o celestial en el espíritu (esta duplicidad), vendría a dar cuenta de lo que es
esta existencia peregrina del cristiano pero realmente la analogía que se está estableciendo
impide pensar la posibilidad de que haya una ciudad terrenal en el espíritu, esa ciudad
terrena-spiritualis es una contradicción. Solamente se podrá habitar en el espíritu, la ciudad
celeste. La pertenencia a la ciudad de Dios es una pertenencia a una especie de comunidad
de salvación metafísica, no terrenal. Si uno habita en ella lo único que puede esperar es el
momento en que llegue la libertad de la salida rápida. Laudas (?) considera que el
pensamiento agustiniano vive evolucionando con el tiempo y que en este pueden
distinguirse 3 etapas:
1. entre el año 400, relaciones históricas entre Jerusalén y Babilonia
2. año 410, idea de que el cristiano dentro de la iglesia es ciudadano de Jerusalén pero
pertenece físicamente a Babilonia donde es esclavo del pecado.
3. Contexto que precede a la segunda parte de ciudad de Dios, donde se hace

hincapié en la confusión de ambas ciudades y la lucha entre ciudadanos.
*Agustín parte de una idea fundamental de San Pablo que es el que articula casi todo el
pensamiento agustiniano de fondo. San Pablo es el que introduce la idea de que el reino de
Dios ya ha empezado, la muerte de Jesús es el orígen del tiempo escatológico, un tiempo
salvación en Cristo. De manera que no hay que esperar físicamente la segunda llegada
porque directamente se produce una suerte de renacimiento en el espíritu. (Consecuencias:
aparición de una fuerte corriente gnóstica de San Pablo en la que realmente se produce una
suerte de rechazo hacia la herencia judía y la del antiguo testamento).
Con esta obra es la primera vez que nos vamos a encontrar una actitud absolutamente
crítica ante la historia, ya que al final lo que se está poniendo delante es ese horizonte
teológico bajo el que todo se mira. Evidentemente si el horizonte teológico es el que
determina la calidad de una acción, es decir la bondad o maldad de una acción, no hay
acción humana que pueda ser caracterizada como buena del todo, podrá ser más o menos
mala pero ninguna acción tomada dentro de lo que es la ciudad terrena puede alcanzar
nada más que una serie de bondades que no son fines en sí mismos sino simplemente
medios. Agustín se convierte en el primer gran historiador crítico (con Tucídides).
La obra trata el análisis de Roma como pasión, como una cupiditas frente a la cupiditas de
otros imperios ha logrado una cierta contención o una cierta prosperidad, de ahí lo
importante del plan providencial de Dios, Dios hizo que surgiera el cristianismo, que se
produjera la llegada de Cristo porque le interesaba de algún modo dentro de su plan
providencial salvar determinados aspectos o consideró que era el mejor momento posible
para que se transmutara un estado malo pero mediocre en una posibilidad de mejora. De
ahí que Jesús no nazca en Babilonia y nazca en India y en Persia. Nace en un momento en
que pueda prender un proceso de mejora y autoconciencia. Los cristianos para Agustín son
precisamente esa toma de conciencia de todos los defectos de una sociedad que no era tan
mala como otras pero era lo suficientemente mala en sí misma como para necesitar una
mejora moral. Este es el papel del cristianismo dentro de lo que es el momento histórico.
Finalmente Agustín a pesar de esta especie de pesimismo cristiano que de alguna manera
ha desarrollado en toda esta idea del pecado original y el carácter de caída del ser humano
en la tierra, de algún modo se reconcilia con la creación del mundo a partir de la idea
del mundo como milagro estético. Todo el concepto de creación se salva directamente
por la belleza.
[...]
La herejía es algo que sucede en el interior, es solamente posible en el momento en que se

plantea una posibilidad de distancia o alejamiento acerca de una ortodoxia dentro de un
marco. Es decir, un cristiano no puede considerar a un judío hereje.
5.5 BOECIO
Conocido como el primer gran laico del medievo (no laico porque no fuese cristiano). Boecio
es el último romano debido a que es el último intelectual aferrado a las antiguas escuelas
filosóficas (la gran aportación de la filosofía griega es haber hecho no sólo un pensamiento
sobre las cosas sino un pensamiento sobre el pensamiento).
El papel que desempeña la retórica en toda la articulación del pensamiento es la

determinación de bajo qué premisas se pueden establecer pensamientos falsos o erróneos.
La retórica para Aristoteles fue una de las causas que le llevó a la dialéctica platónica.
Aristoteles convierte la retórica en el modo en que se relacionan los diferentes sujetos y
atributos (qué decimos cuando decimos “esto es algo”). Pero Aristóteles cuando genera

todo este organon, no está pensando en la argumentación jurídica, no está desarrollando
este pensamiento para que luego lo utilice como herramienta en un marco judicial. Sin
embargo, los romanos sí que van a utilizar el orden aristotélico vinculado con el uso de
estos procedimientos retóricos o esta posibilidad de determinación de lo verdadero y lo falso
en el juicio y desarrollarlo dentro de lo que es un marco jurídico. Cicerón (una de las
grandes figuras de la cultura romana) sí que va a llevar a cabo este tipo de matrimonio entre
un modo de establecer y considerar la argumentación y un modo de usarla públicamente
como defensa o ataque dentro de un marco judicial, produciéndose así la necesidad de que
los políticos estén formados en retórica. La retórica se convierte ya no solamente en un
modo de reflexión filosófica sino también en un modo de hacer política.
Marciano Capella, autor de una de las obras más influyentes: las bodas de Mercurio con la
filología. Obra que expone lo que se va a convertir en el currículum de estudio de los siglos
posteriores que es el uso del trivium y el quadrivium. Esta obra es una suerte de alegoría
en la que un personaje que es filología (entendiéndose como paideia, educación), que es
llevada por sophia (sabiduría) hasta una suerte de cielo, es decir de las altas esferas en la
que se va a encontrar con las artes liberales.
La las artes liberales son 3 (trivium) en el terreno del lenguaje:

1) retórica
2) poesía
3) dialéctica
y 4 (quadrivium) en las artes no necesariamente verbales (utilizan el lenguaje para acceder
a otros actos de conocimiento):
1) música
2) aritmética
3) geometría
4) astronomía

Este era el currículum básico para cualquier estudioso, la complejidad de este currículum
implica la necesidad de que esa persona tenga un ocio suficiente que le permita dedicarse
al estudio de todas estas artes liberales. Educación elitista. Los que defienden esta
educación y este modelo de pensamiento son los últimos romanos.
Tanto Marcionao Capella como Boecio como Macrobio van a ser 3 grandes nostálgicos. Lo
que define la obra de Boecio es precisamente esa nostalgia. Son cristianos pero van a
sentirse a sí mismos como los últimos depositarios de todo un legado histórico que es el
que tienen que seguir manteniendo.
La obra de Boecio está marcada también por ciertas condiciones vitales que le han hecho
especialmente atractivo, es decir, él pertenece a esta aristocracia política y cultural y vive en
la época del rey Teodorico, al cual le interesa vincularse con la vieja legislación romana
porque su idea es unificar en sí mismo la idea romana imperial (la reconfiguración en su
persona del imperio de occidente). Boecio, que es una persona educada en las artes
liberales, se piensa que podría haber llegado a pasar por la escuela de atenas, va a formar
parte de la corte de Teodorico como secretario y, como miembro de la corte va a hacer
carrera y va a prosperar.
Boecio encarna el ideal del neoplatonismo final de reunificar el aristotelismo y el platonismo,

es decir, establecer una especie de síntesis entre las dos corrientes filosóficas griegas.
Boecio va a intentar llevar a cabo una especie de cristianización de Aristóteles y un uso de
la lógica aristotélica en el entorno de la teología. Va a ser el primer teólogo. La idea de que
realmente entre el platonismo y el aristotelismo no había tanta diferencia (que es una idea
que defiende mucha gente a día de hoy), ya estaba muy presente en los neoplatónicos, es
decir, hay una línea de investigación sobre esta idea en el neoplatonismo que crea un
paralelismo entre ambas.
Unificación de la física y mecánica aristotélica con lo que es el proceso de generación del

mundo tal y como aparece en el timeo de Platón. Este proceso de unificación entre ambas
ideas tenía que ser muy productivo y muy atractivo para el pensamiento cristiano porque en
la medida que se postula la idea de una generación u ordenación que puede ser entendida
como una creación, se puede llegar a conciliar el dogma cristiano con la filosofía antigua.
El problema que surge al intentar poner esta síntesis entre el platonismo y el aristotelismo
que intentan establecer los filósofos cristianos en conciliación con el génesis, es el hecho de
que el génesis sí que afirma que Dios hizo el mundo de la nada. Esto es un problema
porque si Dios ha hecho el mundo de la nada (ex nihilo) hay un momento concreto en el que
el mundo empieza a funcionar.
Boecio (sin ser obispo ni ninguna figura con la obligación de educar) tiene una mayor
libertad para “nadar entre estas aguas”, hasta el punto que su obra más influyente lo que
hace es casi una traducción de esta línea de síntesis entre aristotelismo y platonismo de
Proclo, cristianiza este modelo mucho más que Agustín por ejemplo.
Agustín se sirve del platonismo para llevar a cabo toda una serie de pensamiento lógico que
confronte a los maniqueos diciendo que el mal no es una categoría ontológica, es decir,

no puede existir el mal. Pero cuando lleva a cabo su relato sobre la creación está muy
apegado al génesis y no al Timeo de Platón.
La labor filosófica de Boecio, vinculada con la retórica y vinculada con el aristotelismo, va a

estar principalmente con la traducción y comentario sobre el trabajo de Aristóteles. Boecio
va a ser un filósofo lógico y retórico principalmente (también tendrá una obra teológica).
En el caso de Boecio el género de la “consolatio” se vincula también con el diálogo

mayéutico/socrático y con dos obras principales que tienen la cárcel como espacio de
acción (Fedón y Critón platónicos). Boecio va a acudir a este género que tiene la cárcel
como escenario para la reflexión final sobre la vida y la muerte, sobre el alma y el cuerpo.
De manera que hay 3 ejes en la consolación en la filosofía: la consolación como género
(consolatio), el diálogo (intervienen 2 personajes: Boecio y filosofía), reflexión previa a una
ejecución. Ninguno de estos ejes tienen que ver con la literatura cristiana, pero hay una
cristianización de los valores éticos y morales de la tradición pagana.
La obra de Boecio “la consolación de la filosofía” (de consolatione philosophiae) está

dividida en 5 libros muy diferentes entre sí, por lo que cada uno tiene una temática muy
concreta:

● Libro 1: puede considerarse un libro apologético de Boecio sobre su actividad
política y sobre su inocencia. Filosofía se le aparece preguntando qué ha pasado y
él le cuenta toda la serie de engaños y traiciones que lo han llevado a la desgracia y
cómo él defiende su inocencia frente a la acusación por la que se le ha encarcelado.
Filosofía va a decirle que a pesar de la situación de miseria en la que se encuentra
hay un bien mayor que es su conciencia interior (idea estoica: a pesar de todas las
desgracias que pueda estar pasando un ser humano hay un bien inalienable que es
la constitución racional de uno). Hay un bien inalienable para el ser humano, nadie te
puede robar tu razón.
● Libro 2: libro de gran influencia estoica que tiene la fortuna como tema. En él se va
a desarrollar más extensamente la idea de la rueda de la fortuna, de la inestabilidad
del mundo (statu variabilis). El bien solamente puede ser aquello que se
conserva, aquello que se puede obtener y perder jamás podrá ser un bien, el único
bien posible es el de la libertad absoluta vinculada a la razón (los bienes transitorios
no pueden ser bienes).
● Libro 3: es posiblemente el libro más filosófico en el sentido de la inspiración que lo

mueve. Contenido platónico. Libro en el que filosofía elabora la liberación de la
cárcel mediante un proceso platónico del recuerdo y de la anamnesis. Es el libro en
el que Boecio traduce a poema lo que es el Timeo platónico, la perfecta ordenación
del mundo debido a su creación por el sumo bien, por la divinidad. El mundo es el
bien perfecto.
● Libro 4: libro sobre el mal y el poder y sobre el error que tenemos al considerar que
los malvados pueden llegar a salirse con la suya o a ser felices. Boecio da la vuelta
al argumento de Platón de que los malvados se llevan la mejor parte, ya que dice
que el mal supone la pérdida de la dignidad humana, y por tanto la infelicidad. En

esta discusión aparecen la idea de destino y libre albedrío. Filosofía va a hacer una
adaptación plotiniana de la diferencia entre destino y providencia: el destino son
acontecimientos puntuales, mutables, inmersos en un orden complejo y, sin
embargo, la providencia es eterna, simple, inmóbil y la expresión de un orden divino.
Es decir, providencia sería articulación de los acontecimiento del mundo en la mente
divina y destino sería como los seres humanos vivimos inmersos en en una serie de
concatenaciones causales sin saber en muchas ocasiones cuáles son sus causas y
efectos. En este libro se genera un problema o paradoja: ¿que significa la presencia
del mal en el mundo? ¿Está el mal inmerso en la providencia divina?
● Libro 5: en el que Boecio elabora esta paradoja apartándose de Agustín de Hipona

generando una interesante teoría sobre las modalidades del pensamiento, es
decir, el hecho de que nosotros entendamos como males cosas que se supone que
tienen que estar en la providencia divina no tiene que ver con el hecho de que el mal

exista en la providencia divina o en la mente de Dios, sino en que nosotros tenemos
una limitación a la hora de entender los acontecimientos que nos suceden. Son
modos de cognición. Esta idea de que hay grados de conocimiento y que estos
tienen que ver con el sujeto que conoce (no con el objeto conocido), es de clara
inspiración platónica y aristotélica. La paradoja de la predestinación, la presciencia,
el libre albedrío y el mal como 4 ejes, la plantea Boecio como una ausencia, no hay
paradoja, Dios en su eterno presente controla todo, para dios no hay presciencia del
futuro sino ciencia presente (idea agustiniana).
5.5.1 LA CONSOLACIÓN DE LA FILOSOFÍA DE BOECIO
«El consentimiento unánime de todos los seres dotados de razón es que Dios es
eterno. Consideremos, pues, (1.) qué es la eternidad. Esta nos descubrirá tanto (2.) la
naturaleza de Dios como (3.) la ciencia o conocimiento divino. La eternidad es la
posesión total y perfecta de una vida interminable. Una definición que resultará más clara si
la comparamos con las cosas (/creaciones) temporales. Todo lo que vive en el tiempo está
presente y discurre desde el pasado al futuro. Y nada en el tiempo puede abarcar de forma
simultánea toda la duración de su existencia. No ha alcanzado todavía el día de mañana,
cuando ya ha perdido el día de ayer. En la vida actual no se vive más que el presente fugaz
y transitorio. Todo cuanto está sometido a la ley del tiempo, aunque no haya tenido
comienzo y su vida se prolongue a lo largo de la infinitud del tiempo (como Aristóteles
sostiene del mundo) no puede considerarse propiamente eterno. No abarca ni comprende
simultáneamente todo el espacio de su vida, aunque sea infinito, pues no tiene todavía el
futuro y ya ha dejado el pasado.
»Aquel que abarca y comprende de forma simultánea toda plenitud de la vida

interminable y a quien no le falta nada del futuro ni se le ha escapado el pasado,
podrá calificarse con toda propiedad de eterno. Y necesariamente está siempre
presente a sí mismo, es dueño de sí y tiene siempre presente la infinitud del tiempo que
fluye. Yerran, por tanto, los que afirman que el mundo creado es coeterno con el Creador.
Creen haber oído que Platón afirmó que el mundo no había tenido ni principio en el tiempo y
jamás tendrá fin. Pero una cosa es alargar indefinidamente una existencia sin límites, como
la del mundo en la teoría de Platón, y otra abarcar toda la vida eterna en un presente
simultáneo. Esto, naturalmente, pertenece a la inteligencia divina. No debemos, pues,
juzgar que Dios es anterior a las cosas creadas por razón del tiempo, sino más bien en
razón de la simplicidad/(unicidad) de su misma naturaleza.
(...) »En consecuencia, si se quiere considerar la presciencia por la que conoce todas las
cosas, se habrá de concebir esta no como una especie de conocimiento del futuro, sino
como una ciencia de un presente interminable. Por ello es mejor llamarla providencia y no
previdencia o presciencia. Alejada de las cosas inferiores, ve todo como desde una
cumbre».
INFINITUD NO ES LO MISMO QUE ETERNIDAD:
“(…)La eternidad es la posesión total y perfecta de una vida interminable. Una
definición que resultará más clara si la comparamos con las cosas
(/creaciones) temporales. Todo lo que vive en el tiempo está
presente y discurre desde el pasado al futuro. Y nada en el tiempo
puede abarcar de forma simultánea toda la duración de su
existencia. No ha alcanzado todavía el día de mañana, cuando ya
ha perdido el día de ayer. En la vida actual no se vive más que el
presente fugaz y transitorio. Todo cuanto está sometido a la ley
del tiempo, aunque no haya tenido comienzo y su vida se
prolongue a lo largo de la infinitud del tiempo (como Aristóteles

sostiene del mundo) no puede considerarse propiamente eterno.
No abarca ni comprende simultáneamente todo el espacio de su
vida, aunque sea infinito, pues no tiene todavía el futuro y ya ha
dejado el pasado. (…)Creen haber oído que Platón afirmó que el
mundo no había tenido ni principio en el tiempo y jamás tendrá fin.
Pero una cosa es alargar indefinidamente una existencia sin
límites, como la del mundo en la teoría de Platón, y otra
abarcar toda la vida eterna en un presente simultáneo. Esto,
naturalmente, pertenece a la inteligencia divina. No debemos,
pues, juzgar que Dios es anterior a las cosas creadas por razón
del tiempo, sino más bien en razón de la simplicidad/(unicidad) de su misma naturaleza”.
LA NATURALEZA DE DIOS: Eternidad, Anterioridad, Más allá del tiempo, Unicidad, Inmóvil,
Conocimiento divino.
“Aquel que abarca y comprende de forma simultánea toda plenitud de la vida

interminable y a quien no le falta nada del futuro ni se le ha escapado el pasado,
podrá calificarse con toda propiedad de eterno. Y necesariamente está siempre
presente a sí mismo, es dueño de sí y tiene siempre presente la infinitud del tiempo que
fluye.
(…)abarcar toda la vida eterna en un presente simultáneo. Esto, naturalmente,
pertenece a la inteligencia divina. No debemos, pues, juzgar que Dios es anterior a las
cosas creadas por razón del tiempo, sino más bien en razón de la
simplicidad/(unicidad) de su misma naturaleza”.
CONOCIMIENTO DIVINO
Boecio distingue diferentes tipos de conocimiento:

● El conocimiento en general: depende de la naturaleza del cognoscente, no de la del
objeto a conocer.
● El conocimiento animal: sensibilidad e imaginación. Dependientes de imágenes.
● El conocimiento humano (razón, dependientes del tiempo): o no se sabe y luego se
aprende (ciencia hacia el infinito en oposición al eterno); o ya se sabe y luego se
olvida (reminiscencia)
● El conocimiento divino (inteligencia. independiente): alejado de las cosas inferiores,
ve todo como desde una cumbre. Eterno presente.
PROVIDENCIA Y NO PRESENCIA
“En consecuencia, si se quiere considerar la presciencia por la que conoce todas las cosas,
se habrá de concebir esta no como una especie de conocimiento del futuro, sino como una
ciencia de un presente interminable. Por ello es mejor llamarla providencia y no previdencia
o presciencia”.
Presciencia: Leer el futuro abre 3 posibilidades
1. Está escrito por él: No puede rectificarlo, porque implicaría que se ha equivocado.
está limitado por sí mismo.
2. Está escrito por la necesidad lógica: No puede desencadenar el orden lógico de los
sucesos.
3. Está escrito por el destino que se limita a leer.

- Si falla: Inteligencia de Dios es Doxa.
- Si acierta: No hay libertad.
Presciencia: Reservada a la ciencia humana
Providencia:
1. Provide-nt-ia: Acción de proveer para un fin. (Motor inmóvil) Todo está
simultáneamente aceptado por Dios.
2. No lee el futuro porque no tiene futuro, sino presente interminable.
3. Todas las posibilidades se contemplan de facto simultáneamente.
4. Dios Ni lo prevé, ni lo predice, ni lo preordena. Es acción continua, Dios permite.
CONCILIACIÓN DE LA PROVIDENCIA CON LA LIBERTAD HUMANA Y EL PERDÓN

¿Cómo puede haber libertad si Dios ya sabe todo lo que ocurrirá?
● No hay ninguna posibilidad que escape de la visión de Dios pero tampoco ninguna
es elegida por él directamente porque sería deshacerse del resto sin posibilidad de
rectificar.
● Dios no sólo no cohíbe tus decisiones sino que te apoya en todas ellas.
● Esa rectificación es la que permite el perdón.
● Imputabilidad: Dios permite el pecado y el ateísmo para preservar el libre albedrío. El
bien y la fe no son mandatos sino virtudes (y el virtuoso es el feliz).
¿Cómo puede Dios perdonar si se fue libre de hacer el bien y se escogió el mal?
● Boecio defiende la idea del mal como una decisión no como una entidad ontológica
(heredado de San Agustín).
● Dios perdona porque es consciente de que tenemos libertad y de que podemos
hacer mal uso de ella.
● Dios ve el pecado y simultáneamente lo que lleva a ello (“la naturaleza de los futuros
actos”) y el arrepentimiento.
● Todo lo ve y lo comprende. Todo lo entiende y todo lo perdona.

EL CONSUELO FINAL
“El juez omnisciente”
● “desde las alturas”, rezar y alzar los ojos.
● No es esperanza (de futuro) sino convencimiento (de presente) de ser salvado.
● “No son vanas pues, las esperanzas y las plegarias que le dirigís a Dios”
● Dios nos permite gobernarnos a nosotros mismos “si sois honestos con vosotros
mismos (Agustín) la bondad será vuestra ley” ejemplo de vida.
La ejecución: no tiene miedo a un castigo en tierra
● Es un juez no-omnisciente “Padre, perdónalos que no saben lo que hacen”-Lucas
23,24
● Un corazón justo no puede rezar inútilmente porque Dios conoce la “naturaleza de
los actos”.
● No tiene miedo ni a los giros de la fortuna ni a los castigos de un juez imparcial.
● Ha sido feliz, la filosofía ha hecho su trabajo y puede dejar a Boecio despedirse.
28/04
LA CUESTIÓN DE LOS UNIVERSALES
El problema de los universales tal y como se plantea desde la retórica y la lógica clásica
tiene que ver de algún modo con cuál es la relación entre esta especie y el objeto concreto,

es decir, si los universales son entes reales o solamente entes imaginarios. El argumento
clásico tal y como aparece planteado en la Isagoge de Porfirio, aparece planteando si
realmente existe la idea de universal o si son simplemente conceptos.
El neoplatonismo respecto a los universales abordaría una suerte de realismo extremo, es

decir, no es que existan los universales sino que son lo único que existen, lo que no existen
serían las cosas.
El aristotelismo va a hacer una crítica a esta suerte de realismo extremo de las ideas como
lo único que existe y exteriores al objeto (más allá del objeto real), y va a hacer de un
universal in-res, en la cosa, o la esencia no está fuera del objeto sino que es inmanente al
objeto y aquello que pone al objeto, al ser o a la cosa en todo el proceso de evolución y de
cumplimiento de su esencia.
De manera que, en la época de Boecio los comentadores habían desarrollado un modo

estándar de explicar los universales, podían ser:
● Objetos posteriores a la cosa, post-rem (estoicos)
● Objetos intrínsecos a los seres corporales, in-res
● Objetos existentes y separados de los cuerpos, ante-rem (postura platónica)
La postura de Boecio respecto a los universales va a ser novedosa ya que va a postular que
todo lo que existe es uno, es decir, es una unidad. No se puede hablar que la existencia se
de en pluralidades, se dan pluralidades que existen de manera individual de manera que
todos los que son son porque son uno, cada uno de nosotros existimos porque somos un
individuo diferente de otro, lo que existe realmente no es la especie humana sino los
seremos humanos concretos. Por tanto, los universales tal y como los plantea Boecio no
podrían existir, de esta manera no podría plantearse una existencia universal en la realidad
sino solamente en el pensamiento.

Los pensamientos pueden ser según Boecio de 2 clases:
1. Aquellos que derivan del objeto en el modo en que este es. Es decir, pensamientos
que se corresponden con realidades de fuera
2. Aquellos que no se corresponden con realidades que hay fuera.
Si los universales fueran pensamientos que se correspondieran con un objeto exterior

existirían en la realidad pero como no hay un ser que agote toda la posibilidad de definición
de una esencia como podría ser el ser humano, entonces no se puede decir que los
universales existan. No son pensamientos que tengan una correspondencia y por tanto no
se puede hacer una investigación acerca de ellos. Boecio dará un argumento bastante
novedoso: los pensamientos que no se corresponden con los objetos de fuera no son
vacíos si son abstracciones, es decir, por ejemplo el punto la línea u otro tipo de enunciados
matemáticos no se corresponden con ningún ser o objeto real y no por eso dejan de existir.
Para Boecio los universales corresponderian perfectamente como abstracciones y existirían

en tanto abstracciones, de modo que para Boecio no son construcciones de la mente sino
que son pensamientos que atrapan y definen la realidad tal y como es.
Los modos de cognición (posibilidad del conocimiento de la presencia y la providencia tal y

como aparecen en la consolación de la filosofía) tendrían que ver con esta idea. La
diferencia de modos de cognición significa que la cuestión principal de la cognición no está
en el objeto sino en el sujeto que conoce, es decir, para nosotros el universal no puede ser
nada más que un ente abstracto que se corresponde abstractamente con un ser real,
porque ese es el límite al que llega nuestra capacidad de cognición con respecto a los
universales.
¿Cuál es el modo en el que la divinidad se relaciona con los universales? ¿En qué momento
esas especies han sido creadas en el proceso de creación? ¿Quién o qué seres pueden
llegar a tener en realidad un conocimiento de estas ideas que están en el proceso de
creación del mundo en cuanto creadoras de todo lo que es? El lugar que ocupan estos
universales en todo el proceso o despliegue de la creación se va a convertir en una de las
principales cuestiones filosóficas del momento.
Estos universales van a ser por parte de algunos pensadores como Boecio y escoto van a
ser consideradas a la luz del concepto platónico de idea, van a quedar dentro de la
categoría de los seres creados pero van a ser los únicos seres creados que a su vez tienen
la capacidad y la posibilidad de crear y, por tanto, van a ser necesariamente identificados
con el logos a partir del cual tal como aparece en el evangelio de San Juan todas las cosas
fueron creadas. Esta va a ser una de las aportaciones novedosas de este neoplatonismo
cristiano tardío frente al platonismo agustiniano, no es que refuten a Agustín sino que van a
llevar todavía más adelante el proceso de desarrollo.
[…]
Obra dialogada que tiene una intención claramente médica (medicina del alma). La
consolación de la filosofía está dividida o vertebrada en 3 etapas:
1. Libros I-II: diálogo volcado sobre el conocimiento que ha de tener de sí el propio
Boecio. Cuáles son las vicisitudes de su vida y quién es él realmente.
2. Libros IIII-IV: conocimiento del fin supremo. Estos libros están dedicados a la
definición de este Dios filosófico.
3. Libros IV-V: se centran en el conocimiento de las leyes que rigen el universo,
principalmente toda la cuestión de la providencia y la presciencia.
La ciencia dialéctica se caracteriza por la posibilidad de ascenso en todos los grados del ser
desde lo concreto hasta lo más abstracto, la ciencia dialéctica es la manifestación más
importante y suma de lo que es el proceso racional filosófico. Las palabras de algún modo
enmascaran pensamientos.
La relación entre la filosofía teórica y la práctica sería algo así como lo que define un
sistema filosófico, es decir, un sistema en el que la teoría y la práctica estén vinculadas. Una
deriva de la otra. El hecho de que una esté vinculada con una suerte de proyección hacia el
cielo y la otra esté vinculada con una suerte de comunidad terrenal, con las cosas,
evidentemente implica que hay una escala ontológica: va a ser la praxis la que se derive de
la filosofía teórica y la filosofía teórica va a ser la que de alguna manera genere esa
axiología que va a determinar lo que va a ser la filosofía práctica.
La filosofía aparece representada con un libros en la mano derecha como representación

del conocimiento y la transmisión, y con un cetro en la mano izquierda para representar la

soberanía. La filosofía es soberana porque es la única que permite la posibilidad de
generación de un espacio inalienable en el individuo.
La filosofía nos cuenta Boecio a través de la metáfora del vestido que perdió esa unidad
sistemática, quedándose esta misma unidad desgarrada entre diferentes corrientes que se
quedaron con una parte de lo que era ese saber unitario (parte se quedó con una ética, una
física, una ontología etc) pero nadie pudo volver a construir un sistema filosófico tan
trenzado como va ser el sistema platónico-aristotélico que él va a postular como el único
sistema filosófico realmente pleno. Ese es el modo en el que Boecio expone su relación con
la filosofía y su intento de síntesis entre esas dos tradiciones.
La filosofía se vincula en una suerte de doble articulación: por una parte con el conocimiento
de la naturaleza, el conocimiento de lo estable que hay en la naturaleza y, por otra parte con
la praxis, la filosofía praxis.
La filosofía tal y como aparece, penetra en la mente de los filósofos a través de la instancia
divina, a través de una acción divina. Es Dios el que introduce ese logos generador en la
mente de los filósofos. *
*Disyuntiva: o providencia o atomos

Significa la vinculación con un teísmo con la idea de que la naturaleza (physis) tal y como
está es un cosmos ordenado dirigido providencialmente hacia un bien o es producto
solamente de un azar y de una casualidad, por lo cual no puede haber ninguna providencia
detrás. O está movido por hechos fortuitos y accidentales o cree que existe en él algún
control racional. Generalmente cuando se plantea una disyuntiva la segunda parte de la
pregunta es la parte que el que la plantea considera cierta.

La única escuela filosófica que es echada por tierra por parte de Boecio y por parte de los
neoplatónicos de esta época es el epicureismo, que se va a convertir para todos los
neoplatónicos y los neoplatónicos cristianos en el enemigo a batir más radicalmente
desaparecido de los currículums académicos posibles.
La consideración de que el mundo es producto de un azar, implica que éste está

caracterizado por una contingencia, por tanto, evidentemente no puede haber nada que
encarne una necesidad. El hecho de que no haya posibilidad de encarnar una necesidad
operativa sobre el mundo sería la negación manifiesta de una posibilidad de ordenación de
ese mundo o de una posibilidad de creación de ese mundo; es decir, tanto el modelo
platónico del Timeo (mundo como producto de una ordenación divina) como el modelo del
génesis (mundo como producto de una creación divina), serían negados por la posibilidad
de entender que haya un azar que determine realmente la constitución de lo existente.
Pese a que se diga que la consolación de la filosofía es una obra que no tiene referencias
cristianas claras, es una obra que está teñida de agustisimo, lo que pasa que Boecio lo que
está haciendo es recuperar al filósofo Agustín, no solamente al teólogo o al cristiano; ya que
es filosofía la que se aparece para dar consuelo no teología, pero aún así la filosofía que se
presenta es una filosofía que está firmemente anclada a lo que podemos definir como una
especie de neoplatonismo cristiano.

Rasgo muy aristotélico en el caso de Boecio en tanto que es la divinidad la que está
dirigiendo el curso entero de la physis hacia lo que Aristóteles considera su virtud, su areté:
ser de la mejor manera posible. Todo cambia hasta ser de la mejor manera posible, hasta
que se produce el cambio final de pasar del ser al no ser, pero todo lo que articula ese
proceso de cambio no es el azar ni es el caos sino que es la imitación de la bondad divina.
En platón este sentido está más restringido que en Aristóteles en el sentido de que solo las
mentes filosóficas pueden llegar a cumplir el telos de la vida humana. Si en Platón ese
esquema es un esquema restrictivo que se universaliza y se abre en el caso de Aristóteles,
en el caso de los cristianos ese esquema se convierte en la articulación absoluta del
proceso de la creación, la creación está dirigida a una finalidad y la finalidad es el fin de la
creación y el fin de la creación es Dios. Dios sería aquel ser que ha desplegado la creación
para conocerse a sí mismo, para darse a sí mismo una idea de sí, para saber quién es. Y
todo este movimiento se cierra otra vez en el final, en Dios, en el fin de la creación, en el
momento en que se produzca otra vez la restitución de la unidad originaria. La unidad tiende
a la multiplicidad y la multiplicidad se mueve en un proceso histórico temporal dirigido otra
vez a la conversión de toda esa multiplicidad en la unidad primigenia. Unidad caracterizada
por el no-ser, por el dejar de ser en cuanto que el ser es solamente aquello que puede ser
percibido por la razón o los sentidos (y Dios no puede ser percibido ni por la razón ni por los
sentidos, de ahí que el neoplatonismos cristiano posterior adopte ese concepto clave de la
teología negativa: Dios es no ser). Dios no es solamente creador sino que también es el
fin de la vida humana.
Boecio llega al mismo lugar que Agustín en las meditaciones: solamente en el momento en
que se produce el reconocimiento de quién es uno, qué es lo que define la esencia del ser
humano es el momento en el cual puede comenzar este proceso terapéutico que en el caso
de Agustín pasa por la conversión y en el caso de Boecio pasa por la inalienabilidad del
espacio que ocupa el sumo bien en el alma del ser humano.

El personaje de filosofía en la obra de Boecio es precisamente una representación de toda
la tradición filosófica inaugurada por Platón en el Timeo y recuperada por Agustín en las
confesiones.
La consolación de la filosofía es una sátira (porque mezcla géneros y tiene una estructura
satírica), pero en ningún momento tiene una intención satírica sino doctrinal. Plantea que el
conocimiento humano tiene un límite, un límite que está fijado por el modo de cognición que
posee el ser humano que es lo que limita su capacidad de conocimiento, pero dentro de esa
limitada capacidad de conocimiento si se sigue por las líneas platónicas y aristotélicas se
puede llegar muy lejos en el conocimiento de todo ese espacio intermedio del tiempo y del
lugar . De ahí que el final de la filosofía sea la afirmación de esos modos de cognición: los
modos de cognición son una afirmación, delimitación de la filosofía en cuanto actividad
racional humana frente a lo que puede ser la actividad racional o el modo de conocimiento
por parte de una divinidad. Pero aún así nos permiten generar a través de la dialéctica una
imagen de lo que es y nos permiten establecer una identidad entre ontología y nexología,
porque todo lo que conocemos es. El conocimiento solamente puede ser sobre lo que
es, sobre lo que no es no podemos llegar a tener ningún conocimiento. Ese es el
marco de la dialéctica.
El movimiento entero del mundo, todo el orden natural está dirigido por la idea de que el

aliento de todas las cosas se dirige hacia la felicidad y el bien supremo.
Boecio simplifica y acompasa lo que es el discurso del Timeo a lo que es el dogma cristiano
de la creación, una creación en la que se modela una materia surgida de la nada pero en la
que lo que se establece como condición necesaria para el surgimiento del mundo es la
materia. La proporción, el número y el límite son los modos mediante los cuales nosotros
podremos llegar a desarrollar un conocimiento de esto que parecería que no es nada más
que una especie de caos múltiple. La multiplicidad no es tal, es un modo de ordenación.
El mundo tiene un alma, un alma que se mueve circularmente (el círculo es la expresión
más perfecta del mundo).
Esta obra es una manera filosófica de establecer todo el discurso cristiano y agustiniano en
una terminología puramente platónica y aristotélica, en la que perfectamente se cuadra el
enunciado filosófico y el teológico. De ahí que la consolación de la filosofía sea una de las
primeras grandes obras cristianas filosóficas.
[...]
Christianitas es el concepto o el lema que va a suplantar a la anterior romanitas: La

romanitas era el anhelo civilizador que había llevado a los romanos a expandirse por toda la
costa mediterránea y la christianitas es el anhelo civilizador que lleva a los cristianos a
expandirse culturalmente y a intentar formalizar una cultura propia por todo el occidente
europeo. La christianitas parte directamente de una ortodoxia cristiana que ya ha eliminado
todo rastro de alienismo y de las antiguas herejías que habían estado en disputa desde la
caída de Roma en adelante.

Carlo Magno va a ver la necesidad no sólo de unificar social, económica y políticamente un
enorme territorio sino también de dotarlo de una cultura propia, que va a necesitar
identificarse a sí misma dentro de la christianitas.
Libro copistas y filólogos: Los territorios que se mantuvieron al margen de los conflictos
fueron la Gran Bretaña o la scotia. Scotia es una palabra que sirve para nombrar en los
textos antiguos a la actual escocia y la actual isla de irlanda, también llamada erin. En este
entorno se había logrado salvaguardar buena parte de la cultura antigua.
Este conocimiento del griego que tienen estos monjes de las islas va a ser reivindicado por
parte del ejército de Carlo Magno para ir generando lo que se v a conocer como la la
escuela palatina, escuela que se forma dentro del imperio de Crlo Magno en la cual se va a
promover el cultivo de las artes liberales es decir las que están formadas por el trivium y el
quadrivium: el trivium son las artes que tienen que ver con el sermo, con las palabras

(dialéctica, retórica, gramática), y el quadrivium tiene que ver con las cosas reales, es decir,
no con las palabras sino con las realidades (aritmética, geometría, astronomía, música).
Para Platón estos son los 4 artes supremos para alcanzar el conocimiento supremo que
para él es la dialéctica.
La escuela palatina va a promover una idea muy interesante con la llegada de Alcuino de
York (monje intelectual nacido en York). La idea de York es la de la translatio studiorum
entiende que lo que ha caracterizado a la humanidad en su contiguo es el cambio del lugar
donde se realizaba el acto del pensamiento. La historia de la humanidad es la historia del
paso del eje o el foco del conocimiento y del intelecto por diferentes lugares.
París se va a convertir según Alcuino de York en la nueva Roma o la nueva Grecia, la nueva
biblioteca donde estos monjes intelectuales van a llevar a cabo su docencia, para formar un
clero culto que pueda llevar a cabo una labor de hermenéutica sobre las sagradas escrituras
(regreso a la idea de Boecio de llevar a cabo un programa de lectura retórica o dialéctica de
las nuevas escrituras, se va a reivindicar el papel de la filosofía dentro de la enseñanza y
práctica de la religión). Por tanto, Alcuino de York va a intentar organizar en la escuela
palatina todo este proyecto de intentar organizar las sagradas escrituras a través de las
artes del lenguaje y sobre todo a través de la dialéctica entendida como una técnica de
argumentación (argumentación racional que explique los contenidos de la fe).
Escoto va a ser traductor (sin saberlo) de uno de los textos más importantes de la tradición
griega, la traducción que hace Escoto de los textos de Isendo Dionisio Areopagita es como
una especie de novela.
*Textos: jerarquía terrestre, jerarquía celeste, teología mística, cartas. Todos estos textos
van a traducirse sin darse cuenta de que representan la cristianización del platonismo
(Proclo).
En Proclo el neoplatonismo va a tener su última gran figura y su última gran formulación

filosofía. Heredero del pensamiento de Plotino, pensamiento que parte de la idea de la
absoluta unidad de todo a partir de la cual se produce una suerte de despliegue de la
multiplicidad del mundo.
De manera que en el neoplatonismo hay dos tipos de movimientos: un movimiento del uno
hacia las cosas y otro movimiento de las cosas hacia el uno en el cual el uno se hace a
través de las cosas pero el uno permanece idéntico en sí a pesar de estar participado en
todas las cosas. Hay una suerte de unidad esencial de todo lo existente, la multiplicidad de
lo real no es nada más que la manifestación múltiple de una unidad esencial profunda que
se mantiene siempre idéntica a sí misma. De modo que el uno tiene una parte participable y
una parte inparticipable: su parte participable es la multiplicidad de lo real (el mundo tal
y como lo conocemos) y su parte inparticipable es aquello que no conocemos,
aquello que no se puede conocer. El uno se hace múltiple a través de unas divinidades
(hénadas), que son causas efectivas de la multiplicidad de lo real.
En el timeo de Platón hay una suerte de dioses que hacen la labor de crearnos a todos
nosotros y el mundo tal y como lo conocemos. En el relato mítico de Platón, son dioses, en
cambio, en el relato de Proclo no solamente son dioses sino que son causas eficientes de la
multiplicidad del mundo y que tienen el mismo significado que para Platón las ideas:
realidades esenciales que no se agotan en su multiplicidad.
Por otra parte, frente al platonismo antiguo, sí que son causas del mundo. Esta va a ser la
idea que coja Agustín de Hipona (la multiplicidad de lo real se hace a partir del logos). Esto
significa que el logos contiene en sí todas estas relaciones seminales, todas estas ideas
“platónicas” (ahora cristianas) a partir de las cuales se va a producir todo lo que conocemos.

5.6 JUAN ESCOTO ERIÚGENA
Esta mezcla de cristianismo y neoplatonismo va a caer en manos de Juan Escoto Eriúgena.
Cuando este autor traduce el pseudo Dionisio al latín no sabía que lo que estaba
traduciendo era una transformación absoluta del neoplatonismo al cristianismo. Es el corpus
filosófico sobre el que Juan Escoto Eriúgena va a hacer su obra fundamental llamada
Periphyseon, que es un tratado que abarca tanto la physis en su conjunto como
aquello que como no es no puede ser conocido y aquello que como es puede ser
conocido. Todo aquello que hay en la physis de participación (conocimiento) y todo
aquellos que es inparticipable y, por tanto, no puede ser conocido.
La dialéctica es la única herramienta posible para penetrar en todo lo que hay de posibilidad
de conocimiento y de no-conocimiento en esa totalidad que llamamos physis porque hay
una identidad entre conocimiento y ser: ser implica conocer y conocer implica ser. La
dialéctica para Escoto significa un optimismo absoluto sobre la posibilidad de aquello que
puede ser conocido, porque la propia estructura interna del ser y de la physis está
caracterizada por ser el despliegue de una racionalidad, el mundo tal y como lo
conocemos es el despliegue de una racionalidad y de una autoconfianza. La creación
tal y como la conocemos, es el modo mediante el cual Dios se hace cognoscible a sí
mismo, porque la propia esencia de Dios es desconocida para él.
Si Dios no puede ser nada más que simple y nada más que bueno solo puede haber una
predestinación hacia el bien. De este modo, Escoto replantea la tesis de Orígenes de la
apocatástasis, de que el final de los tiempos es la restitución de todo a la bondad divina.
La realidad no es nada más que un despliegue que mediante la realidad en la creación se

hace rautocinsciente de sí implica que la esencia de Dios no puede ser conocida y, por
tanto, que Dios es y por otra parte no es, Dios es la síntesis de una posición dialéctica

entre el ser y el no ser, aquello que puede ser conocido y aquello que está absolutamente al
margen de todo conocimiento. La ignorancia es la única vía posible de acercamiento a la
esencia de la divinidad, esto es lo que significa la teológica negativa que abre un vía
epistemológica para el conocimiento de lo que de Dios hay en las criaturas y abre un vía
mística para la iluminación sobre aquello que no puede ser conocido de la divinidad porque
ni siquiera es objeto ni materia de conocimiento.
Carta primera de Dionesio de Aeropagita: se plantea esta cuestión de la necesidad de la

ignorancia, la ignorancia es el único medio que tenemos para llegar a vislumbrar una
parte de Dios que es incognoscible.
La esencia divina no puede ser aprendida por el lenguaje, la palabra ser o la palabra no ser
no pueden abordar en ningún caso la esencia divina, solamente una palabra como
“superser” puede abarcar todo aquello de lo que significa ser o no ser. En el caso de Escoto
ser o no ser no son dos categorías existenciales sino dos categorías epistemológicas, dos
categorías de conocimiento. Escoto establece ante todo la dialéctica como una herramienta
perfecta para el conocimiento (physis es la totalidad del todo. “Physis omnia quae sunt y
physis omnia quae non sunt” (todo lo que es y todo lo que no es) - parménides). Las cosas
que son son aquellas que pueden ser percibidas por el animo (ámbito de lo sensible y lo
inteligible), (más o menos lo que decía Boecio sobre los universales: no son por

correspondencia pero sí por ascendencia).
Pero la realidad no se agota en todo lo que podemos conocer, porque la causa es siempre
superior al efecto, la causa no se agota en lo causal, el ser no se agota en los seres. La
causa siempre es superior a lo causado por lo que Dios no se agota en la creación,
nosotros podemos conocer la creación pero ésta tiene una dimensión menor que aquello
que la ha causado.
Dios está presente en toda la naturaleza, toda la naturaleza participa de la divinidad y hay
un rastro de la divinidad en toda la creación. Todos los seres creados participan de la
bondad de Dios. La realidad de la divinidad es la simplificación de la esencia, Dios es uno y,
del mismo modo, Dios es todo. Suerte de filosofía preposicional, precisamente va a ser el
lenguaje la herramienta perfecta para llegar a esa suerte de conocimiento: desde/en/para
serán los 3 momentos clave de la esencia de Dios.
5.6.1 SOBRE LA NATURALEZA

Juan Escoto suele atribuirse como el único representante cristiano del panteísmo (visión de
que Dios es todo y todo es Dios) en la Edad Media, aunque esto no es verdad.
Contexto histórico: En el imperio de Carlomagno, aparece la idea de un imperio cristiano, la

“christianitas”, noción antes conocida como “romanitas”, cuyo objetivo era la expansión del
imperio romano, este nuevo concepto refiere a la intención de unificar a todo el occidente
con la ortodoxia cristiana. Con esto, surge la necesidad de organizar el saber- pues esta
nueva cultura necesita identificarse a sí misma frente al mundo bizantino e hispánico-,
educando a los entonces considerados intelectuales más formados en el mundo occidental,
las elites imperiales. Irlanda, al ser cristianizada desde el siglo V por San Patricio, fue la
cuna de la mayoría de intelectuales.

Esta educación se va a buscar por el camino de la dialéctica, el arte de la argumentación
racional entonces contextualizada para una finalidad teológica. La dialéctica para Escoto
representa una posibilidad de aquello que puede ser conocible. Más específicamente,
la dialéctica de Escoto es una dialéctica de panteísmo catafático apofática, la cual como tal
no existe, pero entenderemos más adelante a que me refiero.
El primer libro que Juan Escoto escribió fue “treatise on divine predestination” o Sobre la
predestinación, el cual causó controversia y furor en el clero pues refutó la Doble
Predestinación de Godescalco, la cual afirmaba que “los merecedores del cielo o del
infierno ya estaban predestinados”, a esto Juan dijo mmmmm no?? mira, si que hay
predestinación pero a la salvación, pues el mal no existe, solo es la privación del bien y el
infierno es, en realidad, una no-vida vivida en la ilusión y la sombra de la privación de la
visión de dios, la visión de la unidad fundamental, interdependencia y coexistencia de toda
la realidad fluyendo de la única fuente divina y volviendo a ella. Y, cuando esta visión está
ausente, en su vacío surgen los celos, el odio, separación, ego, culpa, vergüenza, miedo,
ansiedad, guerra, los tiburones, el capitalismo, etc...
Las autoridades no esperaban esta respuesta, entonces censuraron el texto. Se dedicó a

traducir textos, entre ellos los de Pseudo Dionisio Areopagita, el cual, junto con Agustin de
hipona se volvieron fuertes influencias para su siguiente obra.

Sobre la División de la Naturaleza (donde se propone explicar la totalidad de lo real,
incluyendo esta realidad del absoluto en el término Physis, el cual queda establecido en el
primer diálogo como el término genérico para todo lo que es y lo que no es)
La Enciclopedia filosófica de Stanford describe el pensamiento de Escoto como “un intento

sostenido de crear una coherencia sistemática del neoplatonismo cristiano de diversas, pero
principalmente fuentes cristianas”
Escoto nos presenta lo que es esencialmente una nueva metafísica platónica donde Dios,
infinita, desconocida y trascendente, más allá de las categorías de ser y no ser, que ni
siquiera podemos decir de Dios que ella es. (como se verá en el cuarto modo de ser)
Sin embargo, a través de un elaborado proceso de auto-creación, Dios deja su oscuridad

divina y no-eseidad y emana en la luz de ser. Es entonces, el inconsciente hecho
consciente.
Al decir la palabra creativa, el logos -representado por Jesús en el pensamiento escoses- en

la existencia Dios pone en movimiento en un momento atemporal la causa primaria de todo
ser, y porque este proceso tiene lugar en un momento atemporal.
- “La creación es, de hecho, un continuo y siempre presente evento”.
La causa ocurre en la realidad creada poniendo en marcha un sistema donde los efectos, es
decir, la creación se basa enteramente en las causas y la causa de todas las causas, Dios.
La metafísica de Escoto es considerada como una precursora de lo que será el

pensamiento moderno. Especialmente en Hegel.

La realidad creada encontrándose a sí misma al final de una gran cadena de causas y
efectos, no solo dependen de sus causas, pero en última instancia está destinada a volver a
su fuente para ser reincorporada de nuevo a Dios y volverse Dios de nuevo, el cual es el
propósito más alto.
- “Por lo tanto, toda la realidad se está desarrollando en un proceso divino que

sale de y vuelve a lo Uno. Un exhalo e inhalo cósmico”.
Si esto les suena a neoplatonismo básico, y se preguntan qué nuevas aportaciones dio
Escoto a la filosofía:
Escoto nos da una nueva definición de la naturaleza, junto con su concepción del
panteísmo. Aplica la etiqueta categorial de Naturaleza, a tanto el efecto final (este mundo) y

el principio más supremo y primordial en su metafísica; Dios. Y, tanto Dios como la
creación se sintetizan en una misma categoría de Natura.
La Naturaleza es definida como universitas rerum, la totalidad de todas las cosas, que
contiene dentro de si, las divisiones primarias de todas las cosas, a saber, la división
entre lo que es y lo que no es. Esto coincide con Aristoteles, por ejemplo, quien tenía a La
Naturaleza entendida como la totalidad de los seres naturales.
Si physis es la categoría suprema, la división de las especies de la naturaleza abarca todo

lo que es y no es, dentro de este desglosado todo.
Para Escoto la naturaleza está dividida en 4-5 modos de ser y no ser.
SUBJETIVIDAD EN EL PERIPHYSEON
- “La subjetividad humana es una constante autoproducción, y el modelo
hermenéutico de la realidad cósmica para el Eriúgena es la subjetividad
humana discursiva” (Pág 23)
El sistema eriugeniano corresponde a la vida de una única subjetividad discursiva: La
discursividad permite que la subjetividad radical alcance su plenitud como subjetividad
precisamente a través del lenguaje y el discurso inmanente pero distinto, y no de la
emanación física o la mera lógica.
Una de las consecuencias de la subjetividad será la teología negativa: La teología

apofática, es una forma de pensamiento donde Dios trasciende cualquier categorización de
lenguaje y solo se puede hablar en términos de lo que Dios NO es con la teología catafática
donde se atribuye términos afirmativos a Dios.
Esto en la obra, se representa como una constante oposición entre ser y no-ser.
La negatividad es un carácter inevitable de todo discurso auto-manifestativo y surge de la

oposición entre discurso y subjetividad discursiva. Como la negatividad aparece
naturalmente, hay entonces una teología negativa y otra positiva.
CONSECUENCIAS DE LA SUBJETIVIDAD: los compuestos de super-
Quid sit - definición esencial del propio ente - Ni el superser (Dios) puede conocer su propio
quid sit (“Qué es”). Este reconocimiento nos introduce a la cuarta especie de la physis:
Aquello que es imposible, cuyo ser es no poder ser. Entonces al superser lo sustituye el
no-ser, por ende no hay nada.
El sistema de Eriúgena plantea una realidad auto inteligente que se construye desde sí
misma. Los compuestos de “Super” subrayan la subjetividad humana. La realidad jerárquica
de tres momentos dinámicos: Entidad, dinamismo, acto. El primero siendo el superior, el
principio de todo
Escoto tiene la idea de que la realidad, la esencia divina, no puede ser aprendida por el
lenguaje: la palabra ser, o la palabra no ser no pueden abarcar en ningún caso la esencia
divina, solo una palabra como superser podría. Al crear este sufijo, Escoto ingeniosamente
usa el lenguaje para referirse a la esencia de Dios, negando que está hablando de la
esencia como la conocemos, llamándole super-esencia.
CONSECUENCIAS DE LA SUBJETIVIDAD: la historia y Escoto

Escoto se plantea el problema de la historia a través de su fuerte base agustiniana. Su
doctrina es a-histórica.
- “La auténtica realidad es el superser eterno, esencia inmutable de todas las cosas

que son” (Pág 25)
- “Los hechos históricos son las letras del discurso divino; la historia es el <texto
creador> de la subjetividad divina” (Pág 26).
El alma descubre el sentido de su vida cuando se encuentra con Dios y dialoga, los
momentos de la vida del alma no tienen significado. El Dios de Escoto se crea y se dice
en un discurso. Escoto mira al mundo y al hombre desde Dios.
La diferencia con Agustin: “La historia eriugeniana es menos <dialogal>, que la de Agustín,
más textual, como corresponde a una teoría más globalizante, fundamentada en el
autoconocimiento de un no-ser subjetivo más finamente desarrollado que las
individualidades psicológicas de Agustín” (Pág 26)
CONSECUENCIAS DE LA SUBJETIVIDAD: la lógica

“Las categorías no son primariamente categorías del lenguaje sobre la realidad, sino
momentos deductivos de la manifestación discursiva de la subjetividad” (Pág 27)
Crearse al crear es un atributo de la subjetividad divina (La partícula formal negativa, da

lugar a la oposición entre ser y no-ser).
CONSECUENCIAS DE LA SUBJETIVIDAD: los «universales»

El realismo de los universales en Escoto Eriúgena se retrae sobre el tema de la subjetividad
que se crea en el crear.
El sistema de Escoto Eriúgena presenta una doctrina realista de los universales de una
extremosidad quizá no superada en la historia de la filosofía.

La polémica sobre los universales, que caracteriza el quehacer filosófico del siglo XII, deriva
directa y difusamente de las tesis de Eriúgena. Y éstas, a su vez, provienen más de las
«ideas ejemplares» y las «rationes seminales» de Agustín de Hipona y del neoplatonismo
alejandrino, que del mal llamado «realismo de las ideas» de Platón, de marcada función
axiológica, en vez de gnoseológica y ontológica, como en los realismos posteriores.
La segunda especie de la physis está constituida por las causas primordiales,

verdadera entidad específica, sólo accidentalmente recortada en los individuos del mundo
sensible que multiplican cada una de las causas. Es el mundo de las ideas de Platón; aquí
sí, entidades reales, participadas por la multiplicidad sensible. Son la primera creación;
una creación perfectamente distinta del Creador, esperando que su apariencia sensible, se
multiplique -siempre idénticos al único concepto- a través del discurso.
CONSECUENCIAS DE LA SUBJETIVIDAD: El lugar

Problematiza la reducción del lugar físico al topos cognoscitivo, para que sea consecuente
con la subjetividad que “se crea” al “crear”, que se construye al expresarse.
“Si la subjetividad divina es radical, y verdaderamente el arché, y la única realidad profunda

de cuanto <<es>>, no puede existir un <<lugar>> físico en el que colocar las teofanías
sensibles” (Pág 28)

definiciones-limitaciones por las categorías del lenguaje (Tercera especie de la physis):
Aristóteles estableció categorías del lenguaje hasta alcanzar definitivas definiciones de lugar
y tiempo. Lugar y tiempo dan la localización última de los seres en la Historia. Por qué
donde y como se define: En Dios
Para Escoto sólo existe una entidad o sustancia (Ousía): La subjetividad divina. La
ousía divina se crea a sí misma.
PRIMER MODO DE SER Y NO SER: Aquello que crea y no es creado.
Quae sunt (lo que es): Todo lo que es perceptible por el espíritu, es.
Quae non sunt (lo que no es): lo que supera el espíritu, no es.
Esto no quiere decir que solo existe lo que podemos percibir, ya que hay planos de
existencias ajenos a nuestra limitada percepción y comprensión humana.
Referirse a la percepción como un accidente es una primera instancia de la

subjetividad en el Periphyseon. En la introducción se aclara que el texto es metafórico;
una comparación, entre Dios y el intelecto humano que, permite trasladar a Dios algo propio
del hombre. Al mismo tiempo, es una prueba de nuestra incapacidad de comprender el Uno,
la totalidad, desde nuestra existencia particular, pues al estar atrapados en una consciencia
individual ensimismada en una reducida percepción de la realidad, la Verdad se presenta
como una utopía intelectual, que jamás podrá ser alcanzada por este mismo medio.
Las criaturas son un discurso divino, una manifestación de, por y para Dios. El mundo es
una teofanía.

El panteísmo de Escoto en su teoría de las partes del todo aplicadas a Dios, aplicadas al
infinito, sería conocido en la filosofía actual como su mirologia (el estudio de las relaciones
entre partes, tanto de las partes con el todo, como de las partes con otras partes).
SEGUNDO MODO DE SER Y NO SER: la naturaleza que se crea y crea. Las causas
primordiales.
TERCER MODO DE SER Y NO SER: aquello que crea y no es creado. Los efectos
creados, el mundo material como nos aparece a nosotros en la naturaleza.
La creación para Escoto no significa que dios crea algo aparte de ella misma, fuera de sí
misma como suele ser usualmente concebida la génesis. Más bien, Dios emana al mundo
desde su propio ser, como una expresión propia de su misma esencia, una teofanía, la
manifestación de Dios en todo lo que es y no es.
CUARTO Y QUINTO MODO DE SER Y NO SER: aquello que no crea ni es creado, cuyo
ser es no ser.
Dios cómo no ser última finalidad y meta de todas las cosas, en el cual el fenómeno de la
creación ultimadamente regresa a sí y comienza de nuevo.

Su entendimiento de Dios como fundamentalmente infinito, lo que significa que no puede
haber nada fuera de Dios. “si dios es uno, dios es todo” pues en sí mismo está presente
todo.
Nosotros como seres humanos, estamos debajo, al final de la cadena, no conscientes de

nuestra verdadera naturaleza divina, distraídos por las fugaces apariciones temporales de
fantasias materiales que atrapa nuestra percepción en esta ilusión que llamamos “espacio”
y “tiempo”, pero a través de la contemplación intelectual de la multiplicidad y la iluminación
divina haciéndonos conscientes de la automanifestación divina, la teofanía que realmente
somos, podemos llegar a un estado de Henosis (ser uno con dios) e incluso la posibilidad
de llegar a un estado de theosis (la deificación, ser dios), la identificación entre el yo y lo
divino es el objetivo final de todo ser para Juan Escoto Eriugena.
Aunque, el tiempo es una característica de nuestro no rectificado estado básico caído de

nuestro verdadero estado, el cual es uno atemporal, así que en verdad, ya somos y siempre
hemos sido uno con dios, aunque no lo sepamos. Lo único que nos separa de Dios es el
pecado. Esta auto ignorancia humana causada por el pecado, de hecho refleja la ignorancia
divina sufrida como la humana, la incomprensibilidad refleja la incomprensibilidad divina,
ambas participando como uno en el infinito. Así como la esencia de Dios es inefable y más
allá de toda definición, también lo es el ser humano en última instancia insondable, inefable,
incomprensible e indefinible. No menos complejo ni simple que el mismo Dios. Alexandria
“Dios se hizo humana, para que en nosotras podamos volvernos Dios”.
ONTO-GNOSEOLÓGICA
Lo correlaciona con dos movimientos dialécticos primarios en lógica, los bloques básicos de
construcción de todo pensamiento: el análisis (como salida) y la síntesis (como retorno).

1) Análisis: el primer paso en la examinación de cualquier cosa, para desglosarlo y
dividirlo en sus partes constituyentes y contrastarlos entre sí.
2) Síntesis: segundo paso para comenzar a poner la idea junta de nuevo, buscando no
la alteridad sino similitudes y patrones, comparar puntos en común y re-situarlo en
su contexto apropiado, su hábitat conceptual.
Este paralelo que crea Juan Escoto entre la salida cósmica y el retorno, y el desplazamiento
lógico y reintegración, el análisis y la síntesis; le permite construir un magnífico puente entre
su ontología (su teoría del ser) y su epistemología (su teoría del conocimiento). Esto permite
simultáneamente anclar tanto la mente, como el ser.
En consecuencia, lo que el ser humano logra dentro de sí mismo en el microcosmos, tiene

ramificaciones automáticas para el mundo escrito en gran escala: el macrocosmos.
Significando esto, que la persona es capaz de unir toda la realidad uniendo sus mentes y

manteniendo la percepción correcta de la realidad.
CONCLUSIÓN: Con esta obra, Escoto intenta lograr un encantamiento místico y

filosófico para causar en sus lectores un estado de mente correcto, una conciencia
expandida y unificada. Permitiéndoles contemplar la naturaleza de la manera correcta
y, a través del poder de su pensamiento, el cual en su misma estructura
constitucional, se entrelaza con la realidad y REPARA la fragmentación de la realidad
y así, facilita el retorno de todas las cosas a su fuente divina.
El sistema de Escoto, una mezcla mística y neoplatónica que puede ser descrito en una
moción compuesta por dos movimientos: una salida y una vuelta. La salida como un
descenso seguido por una reversión, una restauración de vuelta a la fuente original. Otra
manera de verlo, primero es el desbordamiento, el éxodo, de Dios, del Uno, canalizado a
través de las causas fluyendo entre ellas hacia los efectos de este mundo.
Escoto es un místico que enfatiza la unidad última de la naturaleza humana. Y, a través de

sus divisiones de la naturaleza y esquema emanacionista es capaz de superar la
ambigüedad y desconfianza del mundo físico, nuestro mundo, encontrada frecuentemente
en el neoplatonismo. Con la creencia de que, a través de contemplar el mundo y la
naturaleza que nos rodea, estamos contemplando las mismísimas y exquisitas teofanías,
las siempre-presentes divinas auto-revelaciones. Camino por el cual volvemos hacia Dios,
hacia el Uno, hacia el ser amor.
Escoto unifica la teología y la filosofía, la religión y la razón. Citando a Agustin: “La

verdadera filosofía es la verdadera religión, y viceversa, la verdadera religión es la
verdadera filosofía”.

Filosofia Medieval, Jorge Cano Cuenca

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FILOSOFIA-MEDIEVAL.

Historia de la Filosofía Medieval

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El pensamiento de esta época es un pensamiento en el cual de algún modo aparece el

2. TRANSICIÓN DEL PENSAMIENTO GRIEGO EN EL MEDIEVO

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Durante el Renacimiento se vuelve a aprender girego debido a la huída de los griegos de

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2.1 ESQUEMA DE PENSAMIENTO

El mundo romano es una herencia de lo que fue el intento de unificación imperial de

Lo importante para la filosofía antigua y para la filosofía que va a venir después es la

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Esta idea ya aparece en el siglo IV-III aC y va a pasar directamente al estoicismo (aunque

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El estoicismo es una invitación a un examen continuo, a un examen sobre las

Podemos percibir entonces un cambio en comparación con lo que se dice en la Ética a

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Ese imperativo al control de las representaciones, de los juicios, se va a convertir en una de

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Estos matices van mostrando cómo se va haciendo en el pensamiento un repliegue hacia el

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De este modo se va produciendo una especie de desplazamiento visible en la corriente del

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Lo que podemos sacar del pensamiento clásico griego, es precisamente la afirmación de

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Cuando se empieza a asociar lo material con el “mal” podemos observar un cambio de

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En la sociedad griega no hay una interpretación del pensamiento al margen de lo religioso,

En absoluto lo que se va a configurar como pensamiento cristiano o como modo de vida

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El cristianismo no supuso un cambio de paradigma filosófico ni de modelo artístico ni

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Estos dogmas de la ortodoxia católica (fundacionales de la iglesia católica), son dogmas

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El universo no es determinista, existe libertad en el universo ya que espontáneamente y sin

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(inscripción de Diógenes de Enoanda) Este texto es la antítesis absoluta de todo aquello

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Segundo principio fundamental epicúreo: solamente se puede vencer el vano temor a la

Los remedios medicinales (farmaka) de la salvación: la filosofía como medicina. Esto va a

(“El mundo de la antigüedad tardía” -Peter Brown)

Todos estos planos de convergencia que se establecen entre el estoicismo, el epicureismo y

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El cristianismo es una religión que va a debutar implantando un sistema de creencias

Se presenta un doble eje entre lo común (Κοινωνία), es decir, la comunidad entre

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El concepto ecuménico es un concepto que va a coger San Pablo de todo lo que es la

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*El cristianismo se va a convertir en la religión mistérica más importante.

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*Debemos entender la mímesis como representación, no como imitación, ya que el modo

El estoico dice controla tus representaciones en la medida en que esta representación

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Para entender el cristianismo como fenómeno ideológico debemos plantearnos cómo es

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PLOTINO (capítulo “los últimos helenos”)