De La Metalurgia A La Semiurgia

DE LA
METALURGIA
A LA SEMIURGIA
Título: De la metalurgia a la semiurgia.

Autor: Enrique Rillo Soaz
Primera edición en «Lulú.com»; Octubre 2012
© ENRISO. Barcelona, 2012
ISBN:
Para Impresiones en papel contactar con rillolivier@terra.es
345 páginas.
1 De la metalúrgia a la semiúrgia
SUMARIO
CAPÍTULO I.
SEMEÍON Y DANEÍON
CAPÍTULO II.
ERANOS
CAPÍTULO III.
ESTREPSÍADES Y LAS DEUDAS
CAPÍTULO IV.
RESCATE FINANCIERO Y ELEUTHERIA
CAPÍTULO V.
EL METAL DE PLOUTOS Y LA CREMATÍSTICA
CAPÍTULO VI.
DEL METAL INFÉRTIL AL CAPITAL ANTINATURA
CAPÍTULO VII.
EL ORO DE CRESOS Y EL LEÓN DE LIDIA
CAPÍTULO VIII.
DEL JOYERO AL BANQUERO
CAPÍTULO IX.
DE LA EXCOMUNIÓN AL MONTE DE PIEDAD
CAPÍTULO X.
DE CÓMO NACE LA MONEDA EN EL ESTIPENDIO DEL SOLDADO
CAPÍTULO XI.
EL SALARIO Y LA DISCIPLINA , EN MARX Y FOUCAULT
CAPÍTULO XII.
EL APARATO DE CAPTURA Y LA RECAPTATIO
CAPÍTULO XIII.
ALQUIMIA MONETARIA Y CÁBALA FISCAL
CAPÍTULO XIV.
LA SEMIURGIA EN EL DINERO COMO MEDIO DE PAGO
CAPÍTULO XV.
DE LA METALURGIA A LA SEMIURGIA
ÍNDICE
I SEMEÍON y DANEÍON
1. El semeíon del soberano y el symbolon de la sociedad, p.01
2. El rito del “aere et libra” y la plata de Mercurio, p.11
3. La semeneia y la hermeneia, p.14
4. La hemiolia o el hemolion, p.19
5. Chresis y anti-chresis, p.21
6. Daneíon nautikon y el “contrat á grosse avanture”, p.25
II ERANOS
1. Eranos, cháritas y philía, p.28
2. Poros y Pénia, p. 30
3. Eranos, mutuum y nexum, p.32
III ESTREPSÍADES y LAS DEUDAS

1. La “ophíelei”, p.35
2. Aristófanes y el problema de capital a préstamo, p.38
3. El capital sólido de Zeus y el gaseoso de Tyffon, p.41
4. De la agricultura, a la deuda financiera por la sofística, p.50
5. El Capital como Stociheon o como apeiron, p.53
IV RESCATE FINANCIERO Y ELEUTHERIA

1. El Rescate, la Reditium y la Redimo, p.58
2. La palabra “rescate” como “controlword”, p.62
3. El secreto de la acumulación originaria, p.64
4. Las reformas de Solón y la “Eleutheria”, p.66
V EL METAL DE PLOUTOS Y LA CREMATISTICA

1. El Pluto de Aristófanes, p.70
2. Crémilo y la raíz “chremata”, p.78
3. Carión y el Ploutos-financiero, p.83
3
4. Ploutos prudente o Ploutos insolente, p.87
VI DEL METAL INFÉRTIL AL CAPITAL ANTINATURA

1. Los metales del alma, en Platón, p.91
2. La fábula económica en “La República”, p.96
3. Platón y Marx, p.102
4. Aristóteles: Oikonomía según natura, p.108
5. Aristóteles y Marx, p.111
6. La Filosofía política y la Comedia sobre el capital-a-
préstamo y el interés, p.116
VII EL ORO DE CRESOS y EL LEÓN DE LIDIA

1. Las dos fases del capital en relación a la moneda, p.119
2. La dinastía lidia de Sardes: el rey Gyges”, p.124
3. Los reyes de oro: Mydas y Gyges, p127
4. La dinastía de Cresos: de Gyges a Cresos, p131
5. El Elektrum y el león de Cresos, p.135
6. El Tmólo y el río Páktolo, p.141
7. El hijo del Oro, el hijo de Fanes, p.146
8. De la moneda de oro a la státera de plata, p.149
VIII DEL JOYERO AL BANQUERO

1. Del “fiscus” y del “erarius”, p.158
2. El herrero del soberano y el joyero de la burguesía, p.166
3. Del orfebre de la joya, al joyero de la prenda, p.170
IX DE LA EXCOMUNIÓN AL MONTE DE PIEDAD

1. Marx y las condiciones precapitalistas de la usura, p.181
2. Crítica a Marx, sobre el capital a préstamo en relación a la
usura, p184
3. El capital a interés y las tres religiones del Libro, p.191
4. La crítica cristiana a la usura, en la Edad Media, p.196
5. Marx y su análisis del préstamo como instrumento
adyacente al tráfico comercial, p.198
6. Orfebres y prenderos contra el Banco de Inglaterra, p.203
7. Los montes de la Piedad, p.205
8. Luis de Santángel, un cuarto en discordia, p.207
9. Guttenberg, entre la orfebrería y la imprenta, p.209
X DE CÓMO NACE LA MONEDA EN EL ESTIPENDIO

DEL SOLDADO.
1. El soldado mercenario en “La República”, p.213
2. Cuatro fases del descenso de la primera moneda, por los
escalones imperiales, p.216
3. El tributo imperial y los “klreukos”, p.219
4. Los orígenes del Salario y la socialización de la moneda,
p.231
5. El “stipendium” y el “salarium”, p.238
6. La moneda del mercado y su retirada de la circulación,
p.244
XI EL SALARIO Y LA DISCIPLINA, EN MARX Y

FOUCAULT.
1. La fábrica-cuartel de Marx, p.250
2. La cooperación disciplinaria, en la industria p.254
3. El vigilante, el manager y el controller, p.260
XII EL APARATO DE CAPTURA Y LA CAPITATIO

1. La capitación en el Imperio romano, p.263
2. La captura (estatal) y la captación (capitalista) p.270
3. La constitución trinitaria del Capital, en Marx, p.276
XIII ALQUÍMIA MONETARIA y CÁBALA FISCAL

1. La transformación cíclica de la materia y del capital, p.283
5
2. Nietzsche, la metáfora de la moneda-verdad y el papel-
moneda, p.290
4. El espíritu santo del Capital: el Banco y la Hacienda, p.293
5. El aparato de mordedura o de picadura, p295
6. Lutero, cuando la infamia se convierte en honor y el vicio en
virtud, p.303
XIV LA SEMIURGIA Y EL DINERO COMO MEDIO DE

PAGO
1. El dinero metálico por contraseñas, p.307
2. Dos nacimientos del dinero y la idea de “don”, p.313
4. Marx: la usura brota del dinero como medio de pago, p.316
5. Deleuze: 20 de noviembre de 1923, p.320
6. El capital como flujo molecular, p.325
XV DE LA METALURGIA A LA SEMIURGIA
1. Baudrillard: la producción ha muerto, p.333
2. La era del simulacro o la semiurgia radical, p336
3. Capital hilemórfico y Capital alomórfico, p.338
4. Metal y Capital: espadas y sables, p.340
5. La metalurgia y la “metalicidad”, p.343
CAPÍTULO I
SEMEÍON Y DANEÍON
En la Grecia clásica el lenguaje ya estableció una

dicotomía económica entre la razón-de-la diferencia y una
razón-del-diferencial. Los términos, semeión y daneión, dan
cuenta de esta distinción entre la razón de la producción y la
razón del préstamo. Estas dos razones económicas, de
principios ontológicos diferenciados, obedecen a dos tipos de
relaciones sociales distintas. La sociedad griega utiliza estos
dos términos contrapuestos (semeíon y daneíon) para mostrar
la polaridad económica subyacente en la estructura social
griega.
El pathos humano se distingue del animal, según
Aristóteles, por la capacidad de expresar convenciones, a
modo de signos socializantes1 y socializados. Es el caso de la
moneda entendida como “semeión”. Pero junto a la moneda,
en un desarrollo paralelo, se da la presencia de otro signo.
Esta vez, el signo es puramente lingüístico y por lo tanto
también semántico. Surge entonces una visión en la que el
signo semántico y el signo económico convergen en el pathos
humano.
La convención expresada socialmente es el
fundamento y telos de todo signo humano bajo dos
perspectivas: el lenguaje y la economía. Esta convencionalidad
icónica o sígnica, quedará reflejada en el enunciado griego:
“kata syntheken”. Tanto la “semantiké kata syntheken”, como
el “semeíon kata syntheken”, muestran la razón común entre
el mundo de la semántica y el mundo de la crematística. Valor
doblemente personificado bajo la perspectiva del sema y
sobre el horizonte de la “kreia”2(necesidad económica).
1 Aristóteles, Sobre Hermeneia, 16 a 28; en “La Historia de los animales”, 400 A 33.
2 Creo que la kreia y la krematístika están vinculadas etimológicamente.
7
Aquello que es convención humana dentro de una
comunidad, viene mostrado por la partícula “syn” como
prefijo al término “theken”. Pero este signo convencional, que
luego Saussure definió como arbitrariedad del signo
lingüístico, tiene como contraparte una realidad contractual
del acuerdo sígnico. Se trata del “symbolon” como aquello que
fracturado en dos partes, puede ser re-unido posteriormente.
Es pues de toda naturaleza humana, la convención en el signo,
tal como Heidegger analizó, sobre el texto de Aristóteles.
Curiosa coincidencia entre el “syntheken” y el
“symbolon”, en tanto convencionalidad social o puesta en
común de una razón casi familiar. Aunque una ligera
distinción les separe. Mientras la “syntheken” es mera
convención fría sobre un determinado nomos o regulación
social, el “symbolon” además implica una relación más íntima
entre los sujetos. Si el “syntheken” afecta a una multiplicidad,
el “Symbolon” es un acuerdo entre dos. Las dos mitades de un
objeto-signo, que podría ser una taba o un anillo, que
representaba el acuerdo entre amigos o familiares, orientado a
una relación de confianza. El symbolon abre la relación social
entre dos sujetos a un clima de confianza, en el que surge la
hospitalidad, o bien el intercambio comercial. Los contratos
comerciales podrían haber sido sellados con las dos mitades
del symbolon. Símbolo, como signo de reconocimiento mutuo,
entre (philotes) amigos comerciales o familiares hospitalarios.
El symbolon fue el signo convencional, dado entre la philía o
hermandad comunitaria. El symbolon sería un signo entre los
“hetero autos” o los otros de mí mismo. Es decir, mis amigos,
según Aristóteles.3
Hemos de señalar una distinción esencial, entre el
semeíon y el symbolon, que radica en el fundamento sobre el
que se realiza la convención. Creo que en el semeíon, la
convención social se funda en un hecho objetivo y
3 Aristóteles, Ética a Nicómaco.
objetivizante del propio semeíon. Sobre aquello que se ha de
convenir, es algo objetivamente valioso. Por el contrario, el
symbolon no dispone de esa realidad sustancial y
objetivamente de la relación. Podemos afirmar que si el
semeíon surge como espacio de representación respecto a un
valor objetivo, el symbolon lo hace como espacio de
repetición respecto a un valor subjetivo. El espacio del
semeíon es un espacio de representación fiel de lo real, como
si fuera un espejo-de-lo real. En el espacio del symbolon, la
realidad deja el mundo objetivo para engendrar un horizonte
social de intersubjetividad. En terminología de Foucault, se
puede esquematizar tal distinción, si decimos que el Semeíon
es el signo-valor en las sociedades de soberanía real, mientras
que el Symbolon es el signo-valor en las sociedades
disciplinarias. Si hablamos en términos del marxismo,
podremos decir que el Semeíon es a las sociedades pre-
capitalistas, como el Symbolon lo es a las sociedades cuyo
modo de producción ya tiene naturaleza específicamente
capitalista. El Semeíon es al objeto-de la producción, como el
Symbolon es al objeto-del-intercambio. El Semeíon es el signo
del producto laborado y el Symbolon es signo de mercancía
intercambiada. El Semeíon es al valor de uso, como el
Symbolon al valor de cambio. El capital sólido tiene como
signo al Semeíon y el capital líquido tiene al signo del
Symbolon.
En esta línea argumental, Aristóteles concibe el origen
del dinero bajo dos condiciones: el ámbito público o político
(de la res pública) y el ámbito familiar. Por ello, surge otra
distinción que cabe hacer de modo esquemático. El signo en
tanto semeíon, nos circunscribe al espacio del Estado
imperial, o de la polis-Estado (las de las leyes políticas). Por
contraposición, el signo del symbolon representa el espacio de
las relaciones civiles en la sociedad (las normas del
intercambio en el mercado).
9
El semeíon es un concepto económico que en sus
inicios, está hermanado junto a la idea de “cabeza de ganado”
(la cabeza que luego dará lugar a la interpretación del capital
como “capis”). Las cabezas de ganado, deben ser marcadas
con un signo del propietario. Se intuye que la propiedad,
como concepto pre-capitalista, nacería con ese marcaje de la
cabeza de la res. Pero además, el semeíon nace con la “marca”
sobre el metal. Semeíon es pues, antes que nada: una marca,
un signo que representa una propiedad de un bien. El semeíon
es un signo marcado sobre un objeto de propiedad
relacionado con el oikos (lo doméstico origen de lo
económico). Si la economía es el nomos-del-oikos, el Semeíon
es el signo económico de la primitiva propiedad. Lo
fundamental en el semeíon, es su marcado. El signo como
marca de propiedad. La marca registrada en la sociedad pre-
capitalista.
Esto implica, entrar en el pensamiento político
aristotélico sobre el dinero. Cuando el semeíon es un capital-
marcado y relativo a la ley de la polis, entonces el dinero es
una cosa del soberano. La acumulación de dinero no puede
venir de manos privadas. Al producirse tal acumulación de
capital privado, se pone en peligro la propia integridad de la
soberanía. En este sentido, el semeíon no podría adquirirse
sino que sería condición primera del intercambiarse bajo la
forma del symbolon. Es tanto así, que los cargos políticos no
deberían poder comprarse por los ciudadanos ricos, según
Aristóteles.
Ahora cabe pensar en el signo como Semeíon,
encerrado en el espacio de la creación económica de objetos
producidos. Pero entre esos objetos de producción que
adquieren un valor-de-uso, hay uno especial y excepcional: el
dinero. El dinero, bajo su forma concreta, es la moneda. Y la
creación de moneda, es producción del “numisma”. El
numisma es la unidad elemental, atómica, del nomos
oikonómico. El numisma poiétiko es la creación de dinero,
dentro del espacio de representación del signo-semeíon.
Podemos vincular el semeíon político y lingüístico, de la
necesidad (kreia) de leyes y productos, con la crematística del
capital sólido, el valor-de-uso y la sociedad soberana.
Complementariamente, el symbolon lo asociamos al numisma,
pertinente a la oikonomía ciudadana y al trueque en el
mercado del capital líquido y el valor-de-cambio. Para
Aristóteles, el signo-semeíon que expresa el valor de uso, sería
la forma natural del signo. Lo que Baudrillard denominaba
como “fase natural del simulacro de primer orden”. En
cambio, Aristóteles siente que aquello que de natural le
pertenece al uso como valor y necesidad, lo pierde en cuanto
pensamos en la lógica del mercado y del valor-de-cambio, en
este caso: del symbolon como numisma.
Ahora queremos abordar la dualidad entre dos
grandes razones heterogéneas: la razón de la producción y la
razón de la financiación. Dualidad de series económicas que
nos permitimos expresar bajo el análisis en paralelo del
“semeíon-symbolon” por un lado, y el “daneíon” por el otro.
Hay un principio de divergencia entre el mundo del
semeíon y el mundo del daneíon. Mientras que la práctica de
la creación de moneda se funda en un origen divino, la otra
práctica (la de creación del préstamo) es de origen humano.
Pues el Semeíon y la “semitoikós oikonómica”, aparecen
en un contextol de carácter divino. El semeíon monetario,
procede de un semeíon deíco o relativo a los dioses. El
verdadero semeíon es el de lo divino: la marca o la señal de
Dios. Toda semiótica debería comenzar por ese origen que
sería una semiurgio-logía o ciencia de la señal del Dios
/demiurgo. Semio-demiourgia. Señal como prodigio de una
fuerza divina, que se manifiesta en el desierto ante el pueblo
de Moisés (semeia kaí terara). 4 Esto nos hace pensar que el
Semeíon divino es cosa fenoménica del dios hebreo, mientras
11
que el dios cristiano en tanto hijo del padre, se contentaría
con ofrecerse como “symbolon” en lugar de “semeíon”. El
semeíon divino es manifiesto signo o señal de jerarquía,
autoridad o poder, por el contrario el symbolon es signo
expreso de lateralidad u horizontalidad social. Aprovecho
para comentar, que también nos encontramos en los inicios
del sema, con un “semeíon” de Luciano de Samosata,5 . El
Semeíon en la cultura sirio-fenicia se encontraba en el templo
de la diosa siria-fenicia, de fama renombrada por todo el
Mediterráneo. Esta raíz sem-, probablemente dio nombre a las
propias lenguas semíticas: entre ellas, el arameo, el hebreo y
el fenicio. El propio idioma griego tiene raíces en las gramática
fenicia (phoinikeia grammata). Como ejemplo, tomemos el
célebre nombre evangelista de Gestsemanei. La morada de
Getsemaní está formada por dos elementos: Geth+semenai.
Algunos intérpretes consideran que el nombre hace referencia
a “los olivos” y al aceite. El monte de los olivos donde Cristo
oró antes de ser sacrificado. Pero sin duda, el nombre también
podría evocar a la “señal”. ¿Pues no se señala al “christós” con
el aceite ungido?
Pero el semeion syrio-fenicio, es al que nos remite
Luciano, quién lo describe un icono en el altar de las tres
divinidades. El trono presentaba el triángulo familiar divino:
padre, madre e hijo. Y es a la representación del hijo, al que
Luciano denomina con el término de “semeíon”. Los propios
sirios lo llaman así, especifica Luciano. Semeíon, divinidad sin
nombre, según asegura el autor. Figura colocada en el altar del
templo, entre el padre y la madre. Que algunos identificaban
con Dioniso, otros con Deucalión…Si la madre fenicia era
nombrada como Semíramis, es lógico pensar que su hijo fuera
Semeíon. Y Semíramis era la diosa de las palomas. Una
paloma de oro mediaba entre las tres figuras, según relata
4 El enunciado aparece en el Deuteronomio. Pero también aparecerá más tarde, en los

evangelios de Mateo, Marcos y Lucas.
5 Relato de “La diosa sitia”. En Tomo II , Obras de Luciano de Samosata.
Luciano. Quizás por tanto, el semeíon fenicio fuera un
antecedente del hijo del dios cristiano (symbolon). Más tarde,
la trinidad cristiana mistérica incorporará ese semeíon
columbino, bajo la forma de la tercera persona o espíritu
santo.
Es en los evangelios, como el de Marcos (8:11) y el de
Juan (4:48) donde aparece numerosas veces este semeía, a
modo de “señal” del cielo o señal divina. El semeía aparece
junto al término traducido por “prodigio”. De modo que es
Señal divina, prodigiosa, milagrosa,…señal que no es natural
sino divina o extra natura.
Pero volvamos a la economía. Y debemos enlazar el
semeíon como señal divina, del padre (producción y valor de
uso) o del hijo (mercado y valor de cambio) o del espíritu
santo, con la señal en tanto marca registrad en el proceso de
la creación de dinero, por parte del soberano. A la
convencionalidad social del signo-semeíon, y su esencia
política, se debe añadir su materialidad metálica del signo. Si
la causa formal sería del orden de lo político, la causa material
sería terreno del metalúrgico. El herrero, es el hombre de
confianza del soberano. Producirá sus armas y sus monedas.
Templará sus espadas y sus monedas, con las que su vez
templará el soberano a sus súbditos.
Y donde se produce el entrecruzamiento, entre la señal
divina y el signo soberano, es en el acto de marcar (semeíon)
la moneda (numisma). Dice Aristóteles6:
“para efectuar los canjes los hombres convinieron entre sí,
para dar y tomar, una materia que, siendo útil por sí misma,
fuese de fácil manejo... por ejemplo, el hierro o la plata..., en
un comienzo, sólo por dimensión o peso, pero luego con el
agregado de una impresión particular, para evitar la continua
medición”.
6 Aristóteles. Política, I-6.
13
Es la “impresión particular” la que debe ser re-
traducida a partir de los enunciados: “o gar charakten” y
“Etethe tou posou semeíon”.7 Esta idea aristotélica es
fundamental para comprender el Semeíon como marca o cuño
del soberano, en el acto de creación de la moneda. Semeíon
monetario tanto del “cuánto” vale, como del “quién lo hace
valer”. De modo que “el cuño es certificado auténtico de la
cantidad de sustancia valiosa que contiene la pieza”8. Acuñar
es golpear con una cuña la señal del semeíon. Semeíon
realizado con el martillo y la cuña del herrero, siguiendo las
órdenes del soberano.
La acuñación de la moneda, es precisamente este acto
primario del Semeion. Los romanos describen esa acción
como “electa materia” y como materia “forma publica
percussa”. En ellas intervendrá también el concepto de la
“pecunia” romana.9 La materia electa es el metal (en tanto
patrón metálico y causa material), mientras que la forma
pública percussa, nos muestra esa acción percutora de la cuña
sobre el metal. Justo en el momento de “señalar” la moneda
con una “señal” o Semeíon.
Estamos ante el golpear del herrero con el martillo, o
el primitivo troquel que señala con el semeíon la moneda.
Herrero y Soberano forman el par de acción en el espacio de
representación del semeíon. Dice Aristóteles10:
“para efectuar los canjes los hombres convinieron entre sí,
para dar y tomar, una materia que, siendo útil por sí misma,
fuese de fácil manejo... por ejemplo, el hierro o la plata..., en
un comienzo, sólo por dimensión o peso, pero luego con el
agregado de una impresión particular, para evitar la continua
medición”.
7 Nota extraída del trabajo “El préstamo y la usura en el Mediterráneo antiguo”.

J.M González. Univ. de Alicante
8 Ibíd.
9 “El préstamo y la usura en el Mediterráneo antiguo”.J.M González. Univ. de Alicante
10 Aristóteles. Política, I-6.
Es la “impresión particular” la que debe ser re-
traducida a partir de los enunciados: “o gar charakten” y
“Etethe tou posou semeíon”.11 Esta idea aristotélica es
fundamental para comprender el Semeíon como marca
Ecuación o relación del Semeíon (A1)
Valor monetarioAcuñación simbólicaPeso del Metal
Capital monetarioCreación de MonedaPatrón metálico
Concepto o ideaSigno como SemeíonReferente

objeto pensadoSujeto de Concienciaobjeto designado
Causa formalActo de CreaciónCausa material
Hemos transitado del semeíon como señal divina, al
semeíon como señal solemne de acuñamiento en nombre del
soberano. Pues el soberano tiene también un origen divino. De
modo que, ser divino permite crear moneda propia. La
teología y la Economía tienen un nacimiento común en el
término semeíon. Primera fase del valor. Etapa natural
referencial del valor y del capital. Semeión del capital sólido
en las sociedades de soberanía.
Esta acción del Semeíon aplicado al metal de la
moneda, nos remite al posterior ritual romano del “aere et
libra”. Acción solemne que formaliza la creación de un
negocio. La percusión aquí, se realizaba sobre el platillo de
una balanza (per aes et libram). Los negocios romanos giran
alrededor de la balanza como herramienta de la mesura del
valor de las cosas.
Debemos remontarnos ahora al dios de aquellos que
“manejan la plata”, en este caso a los comerciantes. El dios es
Mercurio. Cuyo nombre designará el día-de-mercado: el
Miércoles. Los comerciantes son los que intercambian
monedas de plata. Y el Mercurio es para los griegos el “hydro-
argyros” o agua-de-plata. El Mercurio y la Plata, se entrecruzan
11Nota extraída del trabajo “El préstamo y la usura en el Mediterráneo antiguo”.

J.M González. Univ. de Alicante
15
simbólicamente a lo largo de la historia. Por ello, el dios de los
comerciantes, es también el dios que comercia con plata. Con
la plata originaria de los pueblos semíticos (pueblos del
semeíon): hebreos y fenicios. En hebreo, la plata es “kese” y en
fenicio es “Keps”…en sumerio “kesp”. De esa raíz plateada,
surgirá la moneda de plata: “kesital”. La plata fue así el metal
escogido para el intercambio comercial. El “she+kel” será la
moneda fenicia de plata, ya que debe su nombre al valor-de-
su-peso, que en hebreo es “shaqal”. De modo que pagar y
pesar definen una misma realidad.
Este acontecimiento semiótico dibuja el espacio
idealista de representación, de este acto de creación simbólico
(A1), que es el acto de crear moneda y darle un valor cuya
equivalencia es su peso. La Plata y el dios Mercurio simbolizan
todo este universo del patrón metálico de la moneda y de su
valor en peso.
Complementariamente, este valor-en-peso necesitará
de un instrumento pesador: la balanza. El valor proviene de la
balanza (bilanx). La balanza tiene un eje, que sostiene las
condiciones de equilibrio de todo pesar/valorar. Y en griego,
se definía como “axia”, de ahí que la axiología sea la ciencia
de las valoraciones. Del eje, cuelgan los platillos. Con lo que el
término “peso” deriva del “pendere” que es el “colgar”.
Aquello que culega o pende del axia de la balanza. Eso es el
valor del peso y el peso del valor. De ese equilibrio en la
balanza, nace la pieza que contrapesa el valor: la “libra”, en su
“calibrar”/que en inglés se asocia al nivel o “level”. Y en
francés antigua, al “livel”. La libra que hace que todo el
sistema de valor/pesar se mantenga en equilibrio, es
semejante a un insecto: la libellula o libella, que es el nivel de
la balanza. Como la libra. De la libra-libella, nace el equi-librio
y la equi-valencia en los pesos.
Pero de este universo del peso y el valor surgirá una
contradicción, entre la balanza del comerciante y la balanza
de la justicia. Mercurio como dios de la balanza de los
comerciantes, tiene naturaleza de embaucador. La balanza de
Mercurio, está trucada.
Hemos analizado como el término Semeíon tuvo un
origen autónomo en la historia del desarrollo del lenguaje,
pero enseguida se apareja con otro que le acompaña:
“symbolon”.
Las fuentes nos dicen que el “sema” fue adoptado por
la tradición médica, en cuanto expresa también: síntoma,
indicio de enfermedad, etc.12 Por otra parte, aparece el
“symbolon” en los textos referidos al problema de la
interpretación (hermeneia).
Tenemos por lo tanto dos caminos que se entrecruzan
desde los orígenes de la cultura griega:
- La Se-meneia, relativa al semeneíon
- La Her-meneia relativa al symbolon
Es en Aristóteles, en su obra “Perí hermeneías” donde
Aparece ese entrecruzamiento entre la semeneia y la
hermeneia. Pero es necesario aclarar el sentido de “lo
simbólico” y “lo semeíco” en relación a un tercer término que
suelo utilizar (en otros libros).
Se trata del concepto “diábolo”. En verdad, se pueden
preguntar ¿porqué el semeíon actúa en un espacio de
acuñación simbólica?
Entonces debemos pensar y partir del término
“symbolon” para comprender cómo éste se bifurca de sentido,
según la acción a la que sirva. Si el symbolon sirve a un
principio de convergencia entre dos serie o términos,
entonces lo simbólico será realizado por una Conciencia (del
sujeto) que realiza el Semeíon. La unificación de los dos
extremos del symbolon, es lo que aquí cuenta ahora. Por
ejemplo, Concepto y Referente convergen desde el Signo,
Causa formal y Causa material convergen desde el acto de
12 Aparece en el médico Galeno (In Hippocratis librum de officina medici commentarii

iii 18b.633.10)
17
creación, moneda y patrón metálico convergen en el acto de
acuñación.
Sin embargo, debemos distinguir el otro momento del
symbolon, en el que ya no se trata de un principio originario
de creación de valor, sino en un principio de divergencia del
valor a través del símbolo. En este caso, el symbolon toma el
nombre de “diábolo”. El diábolo, separa, escinde en dos series
el valor del propio signo.
Entre los griegos, y en especial Aristóteles, conciben el
Symbolon como el momento de escisión, de partición, de
bifurcación de un mismo objeto que se separa en dos trozos,
o en dos mitades (no obligatoriamente simétricas). Este
objeto, pudiera ser un selllo, una moneda o una medalla.
Observemos entonces, como aquí, en este preciso instante, el
objeto es escindido en tanto Semeíon, pues es un objeto-
marca, un objeto-señalado como lo es un sello, una moneda o
una medalla. El Semeíon es fracturado en dos partes. Esta
fractura del Objeto-Semeíon, divide el Uno en Dos, con el fin
del reconocimiento futuro entre los dos poseedores de las
correspondientes mitades. Es aquí, cuando “lo simbólico” se
torna en “diábolo”. Puesto que el prefijo “día” significa
separación.
Podemos expresar esta distinción entre la unidad del
Sema y la dualidad de éste, a través de dos ecuaciones o
relaciones semióticas: la del Semeíon-simbólico y la del
Symbolon-diabólico. Estos dos espacios describen los dos
momentos del Sema, del signo lingüístico y de la moneda. El
primero como acto de creación de un signo-unidad, y el
segundo como acto de fractura del signo en una dualidad.
Bajo la teoría del capital semiótico, estos dos espacios
fundan dos fases distintas del capital, del valor, y del sema.
Las dos fase del capital, son las denominadas como: capital
sólido y capital líquido. Lo sólido del semeíon simbólico y lo
líquido del symbolon diabólico. La primera sirve a la creación
y producción de objetos, entre los que destacamos la creación
de la moneda. La segunda sirve a la función del intercambio
en el reconocimiento previo a través de las dos mitades
fracturadas que se encontrarían en dos condiciones
especiales. Esas dos condiciones ontológicas y económicas en
las que el Semeíon funciona como símbolo-diabólico, son: el
espacio de la producción asalariada (A3) y el tiempo del
intercambio en el mercado (A4).
Lógica A del Capital de Producción
Espacio del Capital
Función simbólica
Espacio sólido y el Espacio
A1 en espacio de
del Semeíon de Creación, en el
SEMENEIA
representación
Valor de uso
Función simbólica
Tiempo Tiempo de Creación
A2 en tiempo de
del Semeíon en el Valor de uso
representación
Espacio del Capital

Espacio Función diabólica líquido y el Espacio
A3 del en Espacio de de Intercambio
HERMENEIA
Symbolon repetición asalariado en el

Valor de Cambio
Tiempo de
Tiempo Función diabólica
Intercambio en el
A4 del en el tiempo de
Valor de Cambio de
Symbolon repetición
la Mercancía
Esta tetralogía divide al signo y al valor, en dos fases o

dos etapas: la fase natural y la fase social o convencional. En
paralelo, a ella, recordamos las fases del simulacro en
Baudrillard junto a las fases del capital (en “Karl Marx. En la
era del capitalismo gaseoso”). También existe un vínculo
íntimo entre las fases del Signo y las fases del Simulacro (en la
teoría de Baudrillard), debido quizás a que el propio origen
del término “simulacro” provenga del Semeion. Ya que la
19
simulación y el símil, proceden del “símilis” cuya raíz es
también la “Sem-“, que hemos visto anteriormente.
De acuerdo a la clasificación que presento en el cuadro
anterior, hay diferencias entre una conciencia del Semeíon
simbólico o representacional (A1 y A2) y un inconsciente del
Symbolon diabólico o repeticional (A3 y A4). Y esta distancia
entre la Semeneía y la Hermeneía, podemos encontrarla
también en el mismo Aristóteles cuando distingue entre
significación natural y significación social.
Por ejemplo, el poder soberano se presentaría a través
de la Semeneía, a través del signo de la Corona real. La
monarquía es hereditaria y como tal, tiene como referencia a
la Naturaleza. En cambio, en las sociedades (que podríamos
llamar disciplinarias o del Estado moderno), el signo del poder
será el “bastón” de la Presidencia (republicana).
Aristóteles distingue también, el semeíon como
lenguaje natural en tanto espacio de representación simbólico,
donde el signo representa a la Naturaleza (la cosa natural
simbolizada por el semeión). De modo que el Semeíon es la
simbolización de los “estados-del-alma”13. Resuena en este
semeíon, la doctrina platónica de la similitud de la palabra en
tanto imitación de buena calidad que es fiel a la Idea.
Y por otro lado, Aristóteles concibe el “symbolon”
como lenguaje convencional que varía según los pueblos en la
escritura de la cosa y en su pronunciación. El Symbolon está
vinculado al logos humano y el estudio de la Hermeneia. Se
diferencia entonces del Sema divino, que sería del orden del
Semeíon.14
13 "Pues bien, los sonidos vocales son símbolos de las afecciones del alma, y las letras lo
son de los sonidos vocales. Y así como la escritura no es la misma para todos, tampoco
los sonidos vocales son los mismos. Pero aquello de lo que éstos son primariamente
signos, las afecciones del alma, son las mismas para todos, y aquello de las que éstas
son imágenes, las cosas reales, son también las mismas." Aristóteles, Peri Hermeneias,
1, 16 a 3-5.
14 Hay también en Aristóteles, la clasificación que sale de nuestro planteamiento, y que
anañiza Roland Barthes en “La retórica antigua”. Está divide en tres los niveles del
El Semeíon divino, fuere el acto del “señalamiento”
sobre la moneda de metal, en el acuñamiento soberano. Pero
también se señalará/marcará el ganado, de un modo más
humilde y humano. Y más concretamente, la cabeza de la res.
La res, aquí, es la cosa-vacuna u ovejuna. Res cárnica o lanar
que debe ser marcada con el signo sobre su cabeza. Se trata
del Semeíon como Capital. La señal del capital sobre la cabeza
del ganado (capitus). Pero al mismo tiempo que se señalan la
moneda y el ganado, también se señalará el fruto de la
cosecha.
Siguiendo a Cicerón deberá diferenciarse una ontología
del “pecuniosi” y una del “cupletes”. El primero es el ganadero
pastor, el segundo el terrateniente agricultor. Mientras que los
cupletes, son “plenos en fincas” (locis plenus), los pecuniosi
son “plenos en cabezas de ganado”. Hay dos patrimonios: el
de los cupletes y el de los pecuniosi. El de los primeros es del
orden del activo fijo, el de los segundos del activo circulante.
La pecunia es al capital circulante, y a la moneda sólida que se
hará líquida con el tiempo. Se hará líquidez, solidificándose su
plata-de-agua en sólida moneda como circulante. La pecunia,
se origina en el “pecu”, que es el ganado. Pecu y cabeza, son al
ganado y por tanto dan nombre al capital o cabeza de ganado.
El pecus, es el activo que pace (pascebant) en los pastos. La
pecora, el rebaño circulante como la moneda. Y en los griegos,
la pecunia es el “pekos”: la lana del ganado pecuniario. Que
cuanto más densa y espesa, mejor pekós será. Hasta alcanzar
el grado máximo: el vellocino de oro.
Si seguimos en la dirección del cupletes, de sus tierras
y sus cosechas, la señal sobre lo cosechado nos remite, ya no
al signo de lo producido (semeíon), sino al signo de lo
financiado (daneíon). Signo del préstamo en la cosecha, que se
señala como deuda, como préstamo, como crédito en estado
primitivo: “hemiolion”. La hemiolia o el hemolion, hacen
signo: el tekmerion (indicio seguro), el eikos (signo de smilitud) y el semeion
21
referencia al préstamo o adelanto de capital, en espera de la
buena cosecha o recolección final del producto de la Tierra.
“En cambio, los (contratos) de especies, importados de Grecia,
duraban generalmente los meses transcurridos entre la
siembra y la recolección; su retribución consiste en el
hemiolion, equivalente (emolia) a la mitad del capital, a pagar
al vencimiento y conjuntamente con aquél”.15
El diferencial, concepto esencial de todo
acontecimiento prestatario, aparece aquí en su estadio
primitivo, nacido de la desviación entre la siembra y la
recolección.
Hémiolios, término que representa la idea del
primitivo capital-a-interés16. En realidad, el prefijo “hemi-“ da
a entender la “mitad” o la “media parte” de algo. El hémiolios
era la “parte y media” de una unidad. La unidad prestada, más
los intereses que se valoran en una mitad más. La relación es
de tres a dos (3:2). Idea concebida originariamente en la
armonía musical de la tradición pitagórica. Denominado por
Filolao de Crotona, como la “quinta justa”. Término
enmarcado en el pensamiento de la armonía del cielo. A cada
planeta se le hacía corresponder una determinada relación
proporcional entre las partes. Cosmos armónico, plasmado en
la numeración pitagórica de las relaciones, pero también
expresado en los intervalos de la armonía musical.17
Podemos establecer hasta ahora, una contraposición o
mejor un paralogismo, entre el espacio-del-semeíon y el
espacio-del-hemolion. El primero como espacio fundador de la
acuñación monetaria y la economía de producción. El segundo
como espacio del capital-a-préstamo y el cobro de intereses,
en tanto espacio fundacional de la Economía de financiación.
(ambigüedad).
15 “El préstamo y la usura en el Mediterráneo antiguo”. J.M González. Universidad de
Alicante.
16 El término “hemiolion” aparece por ejemplo en el Papiro de Tebtynis del año once
después de Cristo, en relación al cobro de intereses.

17 “Armonia tou kosmou” o armonía del cosmo, expresada como relación musical.
Lógica A del Capital de Lógica B del Capital de
Producción Financiación
Capital Sólido Capital gaseoso
(A1) Espacio de Producción (B1) Espacio de Financiación
Acto de Creación de Moneda Acontecimiento del Préstamo
Acuñación del soberano Financiación del siervo
Señal o Marca sobre la Moneda
Señal sobre la cosecha
y/o sobre el ganado
SEMEÍON HEMÍOLIOS (DANEÍON)
Fase del Signo
Fase del Signo-Código (B1)
Referencial/natural (A1)
En todo acontecimiento de préstamo, el deudor debe
ofrecer una garantía que salve el riesgo de impago o de no
devolución de lo prestado. Esta idea aparece en el enunciado
griego “prasis epi lysei”, que significa el modo de liberación
respecto a la deuda. Un desatamiento (desatar es lysei) o una
liberación respecto a lo debido. Una medida del concepto
primitivo de rescate de la deuda. O bien el ofrecimiento de un
objeto, con el que protegerse el acreedor del riesgo del
préstamo.
Esta atmósfera de capital financiero, que envuelve al
acreedor y al deudor en la idea del préstamo y la garantía de
dicho préstamo, nos remite al concepto de “antichresis”.
El concepto griego, de “antichresis”, tiene origen en la
negación de la “chresis”. Y la chresis, es la “necesidad”. Chreia,
es “lo necesario”. Entre la familia de términos que brotan a
raíz de la “chreia”, aparecen: Chrao (usar), Chre (el debe),
Chrema (dinero), Chreopheiletés (deudor de dinero), Chretho
(tener necesidad).
Con esta familia de significados, entramos en el
mundo de la “crematística”. En la línea de Aristóteles (Ética a
Nicómaco, libro V) la crematística, nos propone pensar en el
dinero como necesidad de riquezas. Conjuntamente, la oiko-
nomía sería entonces la norma para adquirir riquezas en
cuanto son fruto de la necesidad. Definición primaria y
primitiva de “lo económico”, por cuanto es la actividad
23
orientada a la satisfacción-de las necesidades. Y aquí
introduzco el “valor” como valor-de-uso, ya que la “necesidad”
es al “uso”. Por tanto el universo económico de lo crematístico
está enlazado al mundo del Semeíon (moneda de metal
marcada o señalada). Ambas visiones coinciden, tanto la
producción de monedas acuñables como la producción de
objetos necesarios para satisfacer nuestros deseos más
primitivos.
Estamos hablando en términos de la relación primera
(A1) de la lógica del capital sólido, en su aspecto
“chrematístico”.
(A1) Satisfacción-valor de usonecesidad
La satisfacción es una causa formal, pensada como
falta, como carencia a satisfacer por una causa material, que
no es otro que el objeto producido. La satisfacción primaria,
se resuelve o se cumple con la utilidad del objeto. Con el
valor-de-uso de lo producido, se hace satisfacción a la
necesidad. Es una crematística de la necesidad y del valor-de-
uso, diferenciada de otra consistente en el deseo de
acumulación de riqueza y sobre el valor-de-cambio (A3). Es
una crematística de la representación (A1), y no una
crematística de la repetición (A3, capital líquido). Es un
espacio crematístico primitivo, propio de las sociedades de
soberanía. Espacio de soberanía real que crea dinero por
medio del acto soberano de acuñación monetaria. Aquí la
“chrema” en su estado sólido, queda definida por el valor-de-
uso. Chresis, literalmente es: hacer-uso-de algo.
Posteriormente, la chresis será el “justo uso” (usus iustus) en
la Patrística cristiana.
Sin embargo su contrario, la “anti-chresis”, abre el
horizonte de la lógica del capital gaseoso, por medio de un
primer espacio-del-préstamo (B1). Si la “chresis” inicia el logos
del capital sólido, la “anti-chresis” inaugura el logos del capital
gaseoso. Si la “chresis está vinculada a la producción y al
valor-de-uso, la “anti-chresis” lo está a la inducción
(endeudamiento) y al valor-del-crédito.

CHRESIS ANTICHRESIS
Valor-de-uso (USO y Valor-de-crédito (CONTRA-
NECESIDAD) USO)
Espacio de Producción Espacio de Financiación
SEMEÍON HEMÍOLIOS (DANEION)
Fase del Signo
Fase del Signo-Código (B1)
Referencial/natural (A1)
Simulacro de 3er Orden
Simulacro de 1er Orden
En la antigüedad, la Antichresis es el término válido

para referirse a la idea de que Marciano se hace testimonio: el
deudor ofrece una prenda al acreedor, que queda en posesión
de éste en pago de los frutos o interés que le corresponden.
En este sentido cabe mencionar que más tarde se denomina
“pacto marciano” al compromiso entre acreedor y deudor de
“ante un incumplimiento de la obligación de pago, en el
momento del vencimiento de la obligación principal, el
acreedor podría quedarse en propiedad con la cosa objeto de la
garantía, previa justa valoración de la misma, con deber de
reintegrar el excedente de dicha valoración en relación con el
importe de la deuda ejecutada”.18 Este pacto fue llamado
“pacto comisorio” y está enmarcado dentro del sistema de
derechos reales de garantía.
18 El pacto del jurista tardo-clásico Marciano, ha sido actualidad en la actual contexto

de crisis económica. Ver noticia en Elconfidencial.com artículo sobre:
/vivienda/2011/11/15/los-notarios-piden-un-pacto-marciano-para-evitar-abusos-en-
ejecuciones-hipotecarias/.
25
En este ámbito de la garantía de préstamo, o de la
prenda en la deuda, la “Antichresis” aparece como aquel
objeto cuya esencia es, precisamente, su “ser-contra-el uso”.
Esto significa que el objeto se considera, no en función de su
valor-de-uso dentro del sistema productivo, sino en función
de su “valor-de-garantía” en el sistema de préstamo.
Algunos intérpretes, han entendido que la
“Antichresis” funcionaba como un instrumento financiero que
evitaba la limitación de los intereses legales, oficialmente
establecidos por el soberano. Pero creo, que justamente opera
con el fin contrario. Estamos en un contexto financiero en el
que el acto de endeudamiento se realiza en condiciones “no-
monetarias”. El semeíon está ausente, y se paga la deuda en
objetos que no son monedas metálicas acuñadas. Se puede
devolver el préstamo como parte de la cosecha (hemíolia de
aceite, trigo o vino), o en especies (objetos de valor como
garantía). Parece que en las condiciones de hemíolia, sí podría
permitirse al acreedor cobrar un porcentaje muy alto como
interés, pero en la “Antichresis” el objeto ofrecido en garantía
previa, limitaría el exceso de ansia del prestamista. De modo
que un interés por encima del límite legal, no podría ser
representado por la retención del objeto-prenda (Antichresis).
“Este edicto fue seguido por Constantino en C 4 32 2573, con el
resultado de que el oro, plata, tela o bestia de carga, etc. se dan en
lugar de dinero y sólo el doce por ciento de interés podría ser
acusado en el valor acordado del objeto. Sin embargo, se afirma
que las especies en c428, todavía tenía el sentido clásico de las
cosas concretas y no había tomado en el sentido de los productos
agrícolas hasta el momento.”19
Este concepto de “Antichresis” como idea de un
objeto-de-garantía en el préstamo, nos remite también a la
“hypotheke”. La hipoteca, será aquel objeto o cosa que
19“El interés según Gerard Noodt, De foenore et usuris”. Ph J Thomas Mr LLD

Professor in Department of Legal History, Comparative Law and Jurisprudence,
University of Pretoria.
subyace debajo de la superficie del préstamo. La garantía que
está por debajo de lo prestado, como sosteniéndolo ante el
riesgo de la no-devolución. Los terrenos hipotecados, o las
casas dadas como garantía en los préstamos, eran marcados o
señalados con los mojones de piedra u “horoi” que marcaban
primitivamente caminos y cruces. En este horizonte del
paisaje de la financiación, se divisan los horoi en tanto
semeíon hipotecarios. Piedras de hypotheke, que son la marca
especial del acontecimiento del préstamo.
Por último, debemos hablar de la forma evolucionada del acto
de préstamo, que esta vez nace no de la economía de la tierra,
sino de la economía del mar. Es en el contexto del comercio
marítimo, que el préstamo tomó el nombre de “daneíon”. Del
préstamo en especies, aparecido en el ámbito rural de la
hemoilía y la “chorai” (poblaciones campesinas), se sucederá
el préstamo dinerario de las “polis” 20 (ciudades-estado con
puerto, urbes de comerciantes como la misma Atenas).
Daneíon, en griego, significó “deuda”, “préstamo”.21 En
un primer momento, el daneíon acontece en los templos y en
los lugares sagrados, como espacios de prestación dineraria.
Lo sagrado como origen de toda actividad económica, hace
bifurcar el sentido de la producción y de la financiación. Brillo
metálico de la acuñación monetaria por la gracia divina en
nombre del soberano, pero por otro lado, luz aúrea del
préstamo en el templo de la piedad griega. Capital sólido y
Capital gaseoso nacen de la divinidad del soberano y de la
divinidad sacerdotal respectivamente.

20“El préstamo y la usura en el Mediterráneo antiguo”.J.M González.Universidad de

Alicante
21La familia derivada de términos, da lugar a: Daneízo: prestar, dar a préstamo, tomar
prestado; Dáneisma (préstamo), daneistés (prestamista, usurero)
27
SEMEÍON DANEÍON
SOBERANO SACERDOTE del TEMPLO
En el evangelio de Mateo, el “daneíon” aparece

numerosas ocasiones (Mt,18:27), donde se traduce todas ellas
por “deuda” o “tasa de interés” exigida por el capital prestado.
En una lógica distinta completamente al Semeíon
(como producción de dinero), aparecerá el Daneíon (o
dáneion), que es el préstamo de dinero. Si el semeíon está
vinculado a los metales del subsuelo y a las cabezas de
ganado del sobresuelo, el daneíon será una noción surgida en
las aguas de la navegación. La minería y la ganadería son al
Semeíon, como la náutica es al Daneíon.
El concepto de daneíon, que es el dinero-préstamo,
surge junto a la idea de riesgo ante la incerteza del futuro.
¿Llegará la nave a buen puerto?...se preguntarán los primeros
prestamistas.
SEMEÍON DANEÍON
LA certeza de la TIERRA LA incerteza de la MAR
La seguridad del Semeíon inciso en la moneda, se

contrapone a la inseguridad del Daneíon superpuesto a la
carga náutica. Si la fragua es la casa del Semeíon, el muelle del
puerto será el hogar del Daneíon. Los franceses, siglos más
tarde (XVII-XVIII)22, lo denominarán “Contrat á grosse
22 Herramienta financiera que se desarrolla con los viajes naúticos a las Indias.
avanture”, que se tradujo al español como “préstamo a la
gruesa ventura”23.
Pero el daneíon griego, tiene su verdadero origen en
los fenicios,…como el abecedario. Los griegos “Sema y Danos”,
son heredados de los fenicios. Pues Daneíon, surgirá del
pueblo cuya misma raíz toma: los Danaos. Que aparecen ya
nombrados en los escritos homéricos. Los Danaos, según la
mitología tienen al rey del mismo nombre: Danao. Hermano
gemelo de otro rey: Egipto. Los danaos son pues hermanos de
los egipcios. Ambos, según el mito, hijos del rey egipcio Belo.
Dánao que ocupaba las tierras libias, vecinas de Egipto, tuvo
que huir por el desierto hasta llegar a Tyro (ciudad fenicia del
Rey Agenor, su tío). Pero desde Tyro, Dánao se embarca en
una nave que le conduce hasta la isla de Rhodes.
Dánao es el primer rey que construye grandes naves
de navegación para surcar el Mediterráneo, de oriente a
occidente. De Rhodes navega entonces hacia Argos (territorio
helénico). Es razonable pues, pensar que el “daneíon” nació
con el rey fenicio de la navegación: Dánao.
El peligro de la navegación fenicia, parece ir de la
mano con el riesgo financiero del daneíon. Y en el imperio
romano, ese peligro-riesgo viene expresado en el término
“fideuissio indemnitatis”. Ya fue creado como regla de derecho,
en la república romana, entre los comerciantes náuticos.
Posiblemente, fuera adquirido como botín cultural, desde los
tiempos de las guerras púnicas o phoenicas, contra los mismo
fenicios o púnicos. Quizás por ello, los romanos también lo
llamaron “phenus nauticum” que sería “phoenus nauticum”.
Pero la figura del “fideuissio” es la de un personaje que avala
al deudor. Que da fe (fides) y toma responsabilidad sobre el
cumplimiento de la deuda.
23 El préstamo a la gruesa o al riesgo marítimo, es un contrato por el cual una persona presta a otra
cierta cantidad sobre objetos expuestos a riesgos marítimos, bajo la condición de que pereciendo esos
objetos, pierda el dador la suma prestada, y llegando a buen puerto los objetos, devuelva el tomador la
suma con un premio estipulado.
29
A este “daneíon nautikon”, los romanos también lo
denominan como “pecunia trajecticia”24, es decir, como capital
prestado durante el trayecto náutico. El trayecto naútico, es a
la travesía de la “gruesa ventura”, que es a la vez un ancho y
variable riesgo. El émporos25, que aparece en la Odisea, es ese
navegante-que-se-pone-en-camino. Necesitado de financiación,
para comerciar (kattalllein) con puertos refugio como
Emporion (Ampúries). El emporíe y el daneíon toman la misma
ruta marítima. Quizás Odiseo fuera uno de los primeros en
vincularse al daneíon, por si su aventura no llegase a finalizar
de vuelta a casa, en Ítaca.
24Se define por Modestino como pecunia quae trans mare vehit (Dig. 22 ...CitaciónKrampe,
Christoph (Bochum). "Fenus nauticum." Pauly Nueva Brill. Antigüedad volúmenes editado
por: Hubert Cancik y, Helmuth Schneider. Brill en línea, para el año 2012.
25Thür, Gerhard (Graz). "Daneion." Pauly Nueva Brill. Antigüedad volúmenes editado
por: Hubert Cancik y, Helmuth Schneider.
CAPÍTULO II
ÉRANOS
Platón en Las Leyes26, aprueba el “Éranos”, como

préstamo concedido a familiares o amigos, que no está sujeto
a las leyes de la polis, sino a las reglas de conducta de la
familia. Si el daneíon es el préstamo sujeto a las leyes de la
polis, el “éranos” es el préstamo al margen de la ley. Es por
tanto, una cierta paradoja, que Platón en su obra “Leyes” nos
hable de una práctica social como es el “éranos” que queda
precisamente fuera del ámbito estrictamente legalista de la
polis. Pues se trata éste, de un acto familiar más que político.
Dice Platón al respecto: “si surgen diferencias (en cuanto al
éranos)…..que actúe también sabiendo que nadie va a tener
recurso legal sobre el asunto”27.
Más que de un préstamo financiero, se trata de una
obligación moral entre miembros de una misma “philia”. Es en
este sentido, un deber de piedad28 griega, que posteriormente
en Roma tomará el nombre de “pietas”. Aunque debemos
aclarara al principio, que el “éranos” no es como la cháritas
cristiana (vinculada a un espíritu misericordioso 29). No es pues
un acto fruto de una intención caritativa, sino que en realidad
éste surge de una conciencia fraternal y asociativa en torno a
una pequeña comunidad de amigos y familiares cercanos. El
perímetro político y geográfico del éranos, se debe encuadrar
dentro de los límites del demos, como barrio o zona
comunitaria particular de la polis.
26 Platón, Leyes, 11, 2, 915e.

27 Ibíd.
28 González, J.M. El préstamo y la usura en el Mediterráneo antiguo”. Univ. de Alicante
29 El misericordioso, primitivamente se refiere no al que tiene la conducta moral sino
al que la recibe, pues misericordia significa: el de corazón desgraciado o desafortunado.
Dicc. Etimológico Gredos J. Corominas y J.A. Pascual.
31
En Éranos30 es un préstamo, entendido como favor de
amigo o familiar, enmarcado en el enunciado de: hoy por ti,
mañana por mí. Queda por tanto, claramente, alejado de la
idea del “préstamo” como operación financiera del usurero o
del banquero (trapezoi). Y es en esta oposición que dista entre
el préstamo-por interés del “daneíon” frente al préstamo-
desinteresado31 del Éranos, donde cabe analizar esta última
conducta política o cívica en la sociedad clásica griega.
El concepto de Éranos se establece en el ámbito de la
amistad y de la familia o incluso del demos (barrio de la
ciudad), estando al margen de la leyes de la polis. No goza de
derechos legales, de reclamación sobre lo prestado, a
diferencia del “daneíon”.
Si el préstamo se produce en un ambiente de gente
próxima, de amigos y familiares, entonces comprobamos por
qué la idea de “éranos” está vinculada a las asociaciones
civiles, que tienen por objeto: la comida y la celebración
festiva. Actualmente, podemos compararlas, salvando
distancias, a las sociedades gastronómicas de tradición vasca-
navarra. En las vascongadas se llaman “txocos”, no solo a la
asociación sino al lugar físico o local de encuentro. En
Navarra, están las denominadas “peñas gastronómicas”. No
debe extrañar, que una de los primeros “éranos” vascos,
constituidos en el siglo XIX, fuera llamado “La Fraternal”. Que
en griego, la llamaríamos: “la phylia”32.
Si nos remontamos de estas sociedades gastronómicas
del siglo XIX, hasta la época clásica, nos encontramos no sólo
con el concepto de éranos, sino con la comida denominada
30El término ἔρανος , aparece ya en Homero (Od. I 227 y XI 415) , Píndaro y luego en
Teofrasto.
31Podemos relacionar el primitiva éranos desinteresado y entre amigos, con el término
“clemencia” que recoge Séneca dentro de la tradición estoica del pórtico.
32http://www.sociedadesgastronomicas.com/ Artículos de Rafael Aguirre.
Sociedades Antiguas.
“ágape”. La celebración de una comida fraternal, entre amigos,
o entre familiares, quizás nos acerque al sentido de este
“ágape”. Comida entre fraternos, o entre “próximos” que
enseguida por la tradición cristiana, se convierten en
“prójimos” (proper+máximus) a través de la celebración
sagrada y nos conduce hasta el “último ágape” de Jesús. El
ágape se convierte en última cena33: ágape eucarístico. Con
éste, el “éranos” griego se acerca definitivamente a la cháritas
cristiana, que no es otra cosa que aquel “amor al prójimo”.
Este ser-próximo, del cristiano, está estrechamente
unido al griego “plesión” (quizás pelasion), ya que “pelás”
significa “cercano” y “plesión” denomina al “próximo” o
vecino del mismo demos.
Pero la comida como celebración fraterna, en el mundo
clásico, tiene esencialmente dos formas de relación social,
sobre la práctica culinaria, fundamentales: la syssitía y el
symposio. Mientras que la primera es originaria de Esparta, la
segunda lo es de Atenas. Platón sabe muy bien (en el
Symposio y en de De res pública), que son distintas y que
reflejan sin duda, dos regímenes políticos distintos de aquello
que debiera ser la polis. Si la syssitía parece ser alabada por el
pensamiento de Platón, acerca de lo político, sin embargo el
Symposio se contextualiza en un polis donde Eros es el centro
de atracción de sus ciudadanos. Habrían en este ámbito
concreto, dos regímenes distintos para la polis, en función o
no del modo de celebración practicado: la syssitía o el
banquete. Seguramente Platón demandaba más syssitías y
menos banquetes para su propia polis. En terminología
hegeliana, podríamos pensar que las syssitía están
33 El ágape desde el punto de vista de la filosofía cristiana, por ejemplo en San Agustín
de Hipona, introduce a la enigmática trinidad cristiana (“De Trinitate”). El amor
fraternal se expresa entonces como “espíritu santo” que aparece precisamente en la
última cena.
33
constituidas por un grupo de “andreia”34 (hombres viriles) que
Kojève llamaría “señores” o “amos”. Por el contrario, el
symposio estaría formado por hombres débiles sujetos a eros
(como comerciantes de Atenas) pero también con la aparición
de algún que otro, filósofo. Hay una dualidad escondida en el
mito entre la salsa de la syssitía espartana como sangre del
cerdo sacrificado, y por otro lado la ciudad de los cerdos en la
democracia ateniense.35 Pero como veremos, el banquete
ofrece también la posibilidad de que nazca Eros, y con él la
Philosophía (pero este tema, aquí en este libro, no será motivo
de análisis).
Es importante destacar, que lo que une los términos
griegos “ágapao” y “philé” es precisamente en sentido de:
amor fraternal. Es decir, aquella acción o conducta del dar
desinteresadamente.
Pero no debemos olvidar, que el “eranios” o “éranos”
aluden también, al sentido de dación, préstamo o ayuda bajo
un fondo moral de desinterés. Se opone entonces, al
“daneíon” como préstamo interesado que exige el pago de los
intereses del capital financiero. Y que está sujeto al derecho y
las leyes de las polis.
En realidad, Éranos, desde el siglo IV adC tomó la
significación del préstamo gratuito. El préstamo entre amigos,
que contribuyen “a escote”, según las cuotas de sus miembros
asociados en la hermandad gastronómica. Platón comenta en
Leyes: “En cuanto a las cuotas de alguna colecta, las podrá
hacer quienquiera, amigo entre amigos…”36. Esta comida está
abierta, también, a amigos o familiares que en condiciones
extraordinarias, no tienen qué comer o a dónde ir. Se trata
34Así se refiere Alcmán, cuando habla de las syssitía de los andreia. Ver en “Essene
Thíasoi and Syssítia. Hellenistic Perspective of Philo of Alexandria about the
Essene.Organization”. Lorena Miralles Maciá. Universidad de Granada
35Probablemente en próximos libros, pueda hablar el mito de la syssitía, la salsa del
verraco y el nacimiento de la justicia en la polis. En oposición al symposio de Eros.
36 Platón, Leyes, 11, 2, 915e
pues de una prestación social en caso de necesidad
perentoria, de algún conocido de la fratía. Eso no impedía que
siempre se colaran personajes no invitados, por alguno de los
socios. Y es en este contexto del Éranos, donde cabría
entender el mito platónico, en el “Symposio”, acerca del
encuentro que da lugar al nacimiento de Eros (la divinidad
griega del amor y el deseo).
Dice Platón37, en palabras de Diotima: “«Cuando nació
Afrodita, los dioses celebraron un banquete y, entre otros,
estaba también Poros, el hijo de Metis. Después que
terminaron de comer, vino a mendigar. Penia, como era de
esperar, en una ocasión festiva, estaba cerca de la puerta.
Mientras, Poros, embriagado de néctar (pues aún no había
vino), entró en el jardín de Zeus y, entorpecido por la
embriaguez, se durmió. Entonces Penia, maquinando,
impulsada por su carencia de recursos, quiere hacerse un hijo
de Poros, se acuesta a su lado y concibe a Eros. Por esta razón,
precisamente, es Eros también acompañante y escudero de
Afrodita, al ser encontrado en la fiesta del nacimiento de la
diosa y al ser, a la vez, por naturaleza, amante de lo bello,
dado que también Afrodita es bella. Siendo hijo, pues, de
Poros y Penia…”
Penia, es la joven que acude al banquete. Estaba cerca
de la puerta, y se cuela dentro de la fiesta. El Éranos, es aquí
una celebración entre dioses, no entre hombres, pero sirve
análogamente para nuestra comprensión del éranos entre
humanos. Del éranos entre dioses, nace Eros: el amor como
fuerza que no es divina ni humana. Está entre los dos
mundos. Nace el nexo que une a los hombres y a los dioses. Y
esta mediación surge de un Éranos. No es casual, que Eros
nazca, en medio de un éranos, según cuenta Platón. Penia
representa, al indigente social, a aquel que no tiene lugar en la
comunidad del éranos. Pero es a la vez, el que se introduce en
37 Platón, Diálogos. El Banquete o Symposio, 203b-205b.
35
la comida festiva, sin aportar su cuota. Poros, aquí es el pícaro
que deambula entre los demos, a la espera de ser invitado o
de no ser impedido su acceso a alguno de los éranos de la
polis. En este caso, se trata de un éranos en la polis olímpica.
Penia, está asociada al “pénes” en tanto que era el pobre
trabajador que tenía lo indispensable para sobrevivir. Luego
resulta el término “pénomai” que alude directamente al
nomos-del-pénes o aquel que está atado al salario: el obrero
de Marx. Hay una dialéctica subyacente entre Poros y Penia, ya
que “poros” es ocasión, recursos, propiedad de los medios de
producción, casi diría yo, en términos marxistas. Mientras que
su contrario, es Penia, es decir la negación de poros, o la a-
poría: la dificultad, el encontrarse sin salida en un camino. Por
eso Penia, es compañera de Aporia, Amekhania (desamparo) y
Ptokhenia (mendicidad).
Si nos remontamos a otras celebraciones que tienen
común origen con “éranos”, encontraremos términos como:
thyasoi o koinon. Es Ateneo de Naukratis, quien se refiere
concretamente al origen del éranos38: ““Ésta es llamada tanto
éranos como thíasos y los que se reúnen eranistaí y thiasotai”.
Ambos comparten un origen religioso y piadoso, por cuanto
nacen como asociaciones privadas que comparten una misma
devoción hacia alguna divinidad específica. Propongo
interpretar según un desarrollo evolutivo del fenómeno de
asociación religiosa privada, que comienza con los thyasoi,
luego el éranos, y por último el koinon. A medida, que va
sucediendo el cambio de lexicografía, se va
desembarazándose del componente religioso. Y me remito a
la explicación que sigue: “Los comerciantes viajeros sabían
que podían encontrar, en cualquiera de los puertos, en donde
desembarcaban, a un dios de su patria y a un grupo de
congéneres dispuestos a acogerlos; los humildes pagaban una
38(Ath.Naucr. VIII 362e) de “Essene Thíasoi and Syssítia. Hellenistic Perspective of

Philo of Alexandria about the Essene.Organization”. Lorena Miralles Maciá.
Universidad de Granada
cuota que les aseguraba obtener, en caso de necesidad, un
préstamo gratuito y de no quedarse sin sepultura decente”.39
Este último sentido, nos acerca la dualidad encontrada
entre el préstamo desinteresado y el préstamo-a-interés: del
Éranos al de Daneíon. Puesto que aquí, se mezclan tanto
asuntos de náutica comercial (necesitada de financiación o
daneíon), con asuntos de piedad religiosa (los templos
primitivos eran lugares de atesoramiento y préstamo).
Pese a este origen oscuro y común que comparten la
deuda informal del éranos, con el posterior préstamo oficial
del daneíon, está ya demostrado, que se desarrollaron en la
Grecia clásica, como dos formas sociales distintas de pedir
ayuda dineraria. Estas dos vías del préstamo griego, guardan
similitud, con las dos futuras formas sociales en Roma: el
nexum y el mutuum. Donde el mutuum era asociado a un
acuerdo mutuo entre amigos o conocidos, que daba al
préstamo un carácter familiar o informal. Mientras que el
nexum, implicaba una ligazón implacable en cuanto a las
condiciones de préstamo y devolución del dinero.
39Goukwsky, Fossé, Will. El Mundo Griego y el Oriente. Capítulo “La sociedad y la

economía helenística”. Ediciones Akal.
37
CAPÍTULO III
ESTREPSÍADES Y LAS DEUDAS
Godofredo Leibniz, invierno de mil seiscientos ochenta y cinco:

"Sobre la conciliación de las dos vías (...): Y los autores que siguen estas dos
rutas diferentes no deberían maltratarse. (...) Pues veo que los que se afanan
por explicar la belleza de la divina anatomía, se burlan de los que se imaginan
que un movimiento de ciertos fluidos, que parece fortuito, ha podido producir
una variedad tan diversa de miembros y los acusan de temerarios y profanos.
Y éstos, en cambio, acusan a los primeros de simples y supersticiosos,
semejantes a aquellos antiguos que creían impíos a los physikoi, cuando
afirmaban que no es Zeus quien truena, sino alguna materia que se encuentra
en las nubes".40
A partir del contraste entre el “Éranos” platónico y el

daneíon financiero, nos disponemos a analizar la “ophíelei” en
Aristófanes.
La ophíelei, tuvo como predecesora a la hebrea
“nashah”41, dando a significar todo acontecimiento
relacionado con el capital a préstamo-por interés. Ese interés
financiero, vimos en el anterior capítulo como se contraponía
al desinterés amistoso del Éranos.
Pero, mientras que el “daneíon” hacía referencia a la
deuda dineraria, la “ophíelei” toma un cariz más etéreo por
cuanto hace referencia a asuntos más amplios que los
puramente económicos. La ophíelei abarca un concepto donde
la deuda se extiende semánticamente, para alcanzar asuntos
morales. Por ejemplo, la deuda entendida como obligación
moral, deber que obliga la honra, el deber conyugal, el deber
para con los padres y mayores, etc. Incluso podría abarcar el
sentido del deber religioso o al menos el deber de ser
40 Godofredo Leibniz. Discurso Metafísico, 22. (1685).

41 Is,24-2; Ez. 18-7; Dt,15-2
piadoso42. Aunque no solo Aristófanes, se referirá a él, sino
también el propio Platón43.
Otro matiz, a destacar entre el daneíon y la ophíelei,
aparece cuando algunos textos distinguen entre la visión del
acreedor (como daneistés) y la visión del deudor (como
opheiletés)44. Aunque tengo mis dudas, sobre ello, ya que
“ophéllo”es también: aumentar, acumular, acrecentar,
hinchar45…Señalo la idea de una acumulación-de-aire….
Pero lo relevante, de nuestro análisis, es que la deuda
designada como “ophíelei” reclama un sentido que excede lo
financiero: la necesidad de la Ley, el deber moral del
ciudadano para con las leyes de su polis y para las normas
sociales de respeto y obediencia a los mayores.
Deuda moral debajo de la que subyace una “culpa” o
“falta”.46
Esto es lo que encontramos en “Las nubes” de
Aristófanes, bajo el doble juego del lenguaje y la técnica
astuta de la comedia. Pues el comedista griego, en su obras
“Las Nubes”47, plantea el doble problema de la filosofía y los
sofistas, en relación a la de la economía y los deudores.
42El mismo Sócrates antes de morir, toma conciencia de us “ophíelei” con Esculapio:
un gallo. Platón, Diálogos. Fedro118.
43 Platón, Diálogos. Leyes IV-717b ; Leyes V-736d; Crátilo 400c.
44 Extraído de E. Tiedtke/H.-G. Link. Bibl. W. Grundmann, Art ThWb1,1933,347 ss-
id, Art aérete,ThWbII,1935,21ss
45Ophello, en griego, es acumular o incrementar, por ejemplo en Evangelios Santiago
2:14.
46 Recojo esta idea, del texto de Derrida, en Pasiones. La ofrenda oblícua: “En la deuda
se combinan el deber y la falta: conexión que es evidenciada por la historia de las lenguas germánicas :
el alemán Schuld significa a la vez “deuda” y “falta”, y schuldig, a la vez “culpable” y “deudor”.
Schuld deriva de una forma gótica skuld, la que a su vez se conecta con un verbo, skulan “tener la
obligación”, “estar en deuda” (traduce, en el Evangelio, el verbo griego opheilo, que posee las dos
acepciones), y también “estar en falta”.”
47 Aristófanes (IV-V. adC) “Las Nubes”, 1217-21.
39
Aristófanes arranca el relato en torno a esta polémica:
“Ahora que por causa de mi dinero te traigo para que seas testigo de
la citación, y, aparte de eso, resultaré odioso para un varón de mi
mismo demo. Pero nunca avergonzaré a mi patria mientras viva, sino
que cito a juicio a Estrepsíades…”.
En contra de lo que se señala aquí48, el acreedor de
Estrepsíades, sí es un “profesional-del-préstamo” aunque eso
no quita, que sea amigo y conocido. Pues convive dentro del
propio “demos”49 del deudor. Por eso, el acreedor reconoce
que “resultará odioso para un varón de mí misma demo”.
Reconociendo así cierto sentimiento de vergüenza, al reclamar
la devolución del dinero.
Pero en el caso de Aristófanes, la deuda entre amigos
se ha de devolver. Sino, el juez o demarco actúa de oficio. En
Aristófanes, ya no estamos presenciando un acto de “éranos”,
pero tampoco de “daneíon”. Es una acción intermedia, entre
uno y otro. Pues la phylia de la polis platónica, no es la
amistad en el demos de Aristófanes. El arconte del Demos,
“demarco”50, será el juez que decida la resolución del impago.
El primer detalle, para comenzar el análisis de Las
Nubes, es el nombre de “Pasias”. Dice el relato: “doce minas
debe a Pasias”.51 ¡Quién es Pasias!, creo que coincide con el que
48 Prácticas usurarias, anatocismo y la protección de la parte más débil del contrato en

el derecho grecorromano: la defensa del deudor como principio jurídico común
.Andrea Silvana Mederos.Emiliano, Jerónimo Buis. Universidad de Buenos Aires. XV
Congres. Latinoamericano de Derecho Romano. Agosto 2006.
49El demos, es el barrio o el distrito dentro de una Polis. El demarcho, será el que
gobierna el demos. Y se encarga de dirigir los pleitos sobre deudas.
50“ESTREPSÍADES. Me está picando entre las mantas... un demarco”. El demarco es como
una chinche, para Estrepsíades. Le chupa la sangre, bajo impuestos o bajo la
reclamación legal de intereses.
51Aristófanes, Las Nubes. “Después de Pasias, ¿en qué deuda me metí? «Tres minas
por un carro pequeño y un par de ruedas a Aminias.”
FIDÍPIDES. (Dormido.) Haz que el caballo se revuelque 5 y luego llévatelo al establo.
la historia nos ilustra bajo la denominación de “Pasión de
Atenas”: un “trapethoi”52 (banquero) privado de Atenas.
Aristófanes, parece comediar su relato, en una
situación de desplazamiento del acto de financiación: de los
antiguos templos religiosos junto a oráculos como el de
Delfos, se desplaza ahora el crédito hasta los trapecios de los
banqueros privados. Parece como que el contexto de Las
Nubes, sea el de una secularización de las actividades
crediticias.
El relato comienza con el escenario teatral, donde
aparecen dos casas: una grande (la de Estrepsíades) y otra
más humilde (la de Sócrates). El espacio escenográfico nos
marca ya, la dualidad entre el mundo del agricultor
(Estrepsíades) y el mundo del filósofo (Sócrates). Tierra y
pensamiento, parecen estar muy separados en el mundo ideal.
Pero debemos ser conscientes de que ambos, Agricultor y
Cultivador del pensamiento, aunque de distinta naturaleza,
producen productos. Ambos son productores,
respectivamente, de frutos de la tierra y de frutos del
pensamiento.
Todo gira alrededor de un nombre. Y ese nombre es el
de Estrepsíades. Aristófanes elige conscientemente, este
nombre para el hombre protagonista, que durante el relato se
transforma de un “hombre que cuida cabras”, a un “hombre
que acaba como una cabra”. Estrepsíades, se trastorna. Y así el
nombre proviene de la raíz griego “strepho”, que significa:
aquel que se trastorna, aquel que se le nubla la vista. La visión
clara del agricultor sobre el mundo quedará ofuscada y
nublada, por las nubes de la filosofía. Pero además,
“Strepsíades” contienen implícitamente el concepto griego del
tornado, del torbellino, del “strepto” que significa: dar
52 Trapethoi, significa “mesa”. La mesa del banquero, sobre la que se realizaba la

operación financiera, que luego se convertirá en el Renacimiento en “la banqueta”. Más
tarde, en “el banco”.
41
vueltas53, girar alrededor de algo,…por ello el relato nos
cuenta que el hijo de Estrepsíades: le hace dar vueltas a su
padre cual caballo.54 Estrepsíades no puede conciliar el sueño,
y se despierta en medio de la noche, dando vueltas con la
intención de resolver su problema de deudas, de cumplir con
su obligación (ophíelei). El relato dice que “está mordido por
los gastos y las deudas de su hijo”. La mordedura de la
serpiente (en este relato es el de una chinche entre las
mantas), es el símbolo de las deudas, pero también será la
mordedura del “demarcho”, en la reclamación de deudas
públicas (más tarde será la mordedura de los impuestos).
Es entonces cuando aparece la figura tercera, del
relato. Su hijo Phidípides. Aquí se representa la ecuación
dialéctica entre el Padre agricultor-productor y el Hijo-ocioso-
consumidor. Estrepsíades, llevaba vida de agricultor. Un
agricultor que vivía de la producción: de leche y carne del
rebaño, de la miel de abeja y de la aceituna prensada. Luego
se casó con “la sobrina del aristócrata Megacles”. Y nació su
vástago, cuyo nombre haría honra, no a la producción sino al
consumo. El nombre del caballo (ippo) como sufijo impuesto
por la madre. Y el nombre del abuelo, delante: Phido, que
recuerda a las pellizas y a las cabras de sus antecesores
paternos. Pero ganó el sufijo, pues el hijo se concentró en los
caballos, las carrozas, que eran también el deseo de la madre.
El insomnio del padre, es como la “peste caballar”, peste que
será la enfermedad consumista del hijo por los caballos.
Fidípides solo tiene como dios, a Poseidón-hípico. Mientras el
padre no duerme por deudas, el hijo sueña con caballos y
carreras. El padre acabará con sus sueños, pero el tío Megacles
seguramente no lo consentirá.
53 ESTREPSÍADES. ¡Ay, amigo!, ¡a mí sí que me has revolcado... fuera de mi dinero: ya he

perdido varios pleitos y otros acreedores dicen que me van a embargar por los intereses! FIDÍPIDES.
(Despierto.) A ver, padre; ¿por qué te pones de mal humor y andas dando vueltas toda la noche?
54 Tú sí que me haces dar muchas vueltas a mí, a tu padre! … FIDÍPIDES. (Dormido.) Haz que
el caballo se revuelque y luego llévatelo al establo.
El padre aconsejará al hijo, para que cambie de vida
(“por los garbanzos de tu padre)” Que deje los caballos y que
tome el camino de la filosofía. Pero la filosofía, es la de
Sócrates y Queréfonte (su discípulo). Una filosofía, que no
sirve como antes, a conocer, sino a pleitear. Una filosofía para
defender tanto las causas justas, como las injustas. Una
filosofía convertida en sofística que tiene dos modos de
argumentación: la del mejor y la del pero argumento.
Y ahora ya podemos situar el espacio del relato en
función de los tres personajes: el agricultor de la producción,
el pensador de la producción y el joven consumidor (amante
de los caballos).
En esta tríada de personajes, podemos vislumbrar un
substrato conceptual que es necesario sacar a la luz ahora. La
tríada de personajes (Estrepsíades-Sócrates-Fidípides)
configura el núcleo del relato. Este eje se desarrolla sobre la
idea principal de la “ophíelei”, que adquiere un doble juego
semántico al tratarse de dos fenómenos paralelos:
_ la “ophíelei” como deber, obligación, necesidad. Ya sea de
tipo moral o de tipo económico-financiero (interés, provecho)
_ la “ophéllo”, en tanto significa: hinchar, acrecentar, etc.
Se aprecia un paralelo, entre la physis que se hincha (el
emphysema y la physis o soplo) y el dinero que se incrementa
por el interés del préstamo (la deuda que se hincha o
ophello/ophíelei). De modo, que podemos considerar que la
ophelíeia en la phsysis y la opheileía en la economía, andan
paralelas y hermanadas. Vemos un isomorfismo opheleío,
entre un kosmos y un Oikos.
Y en ambos fenómenos de ophíelei, se producirá una
metamorfosis ideológica y económica del orden de lo
filosófico, del orden de lo subjetivo, y del orden de lo
económico. Metamorfosis simbolizada por el cambio en la
personalidad de Estrepsíades.
Hay un primer Estrepsíades y un segundo
Estrepsíades, que acaba al final retornando al primer estadio
43
pero bajo la apariencia de la locura. De distinto modo, se
produce un cambio en el hijo de Estrepsíades, quien intenta
que su hijo “cambie los caballos por la filosofía de Sócrates”.
El primer Estrepsíades, es un hombre que vive entre
dos mundos: la producción del agricultor y el consumo del
aristócrata. Entre él mismo y su propio hijo (que es parte de
él). Entre las dos partículas del nombre del hijo: “Fidias” e
“Íppides”. El hijo tiene dos naturalezas, como los dos caballos
que mueven el carro del alma. Aunque la naturaleza del
consumo y el ocio, domina a la de la herencia paterna (el
trabajo y el sacrificio). Estas dos fuerzas, o naturalezas
podemos contemplarlas en la visión equina de dos modos de
ser caballo: el caballo del arado y el caballo de carreras. Hay
también modos de ser caballo, y Aristófanes nos dice que hay
unos caballos marcados con la letra “koppa” y otros con la
marca “ese”, que servirían a distintas funciones. Podríamos
ver en todo ello, una lógica de la potencia y de los afectos, que
nos recuerda al espinozismo deleuziano. Pero esto no es ahora,
motivo de detalle.
Lo importante, para nosotros, es fijarse en que el
caballo es marcado con el Sema. Semeíon del caballo, por un
lado y préstamo del capital por el otro. Hay toda una dualidad
de lógicas económicas y semióticas, en el acto de
endeudamiento y en el acto de la producción.
Pensemos ahora, en la física griega. Recuerdo que la
“ophí-ello/elei” nos conducía a una doble expresión del
sentido: el deber moral/económico de devolver la deuda y por
otro lado, el proceso de incremento, de hinchazón del capital
o de la physis. De modo que el capital financiero del préstamo
por interés, se hincha como lo hace la physis. La physis
pensada bajo la lógica de las Nubes.
Y en el paso iniciático, del sujeto esclavo de la tierra al
sujeto esclavo de la interés de la deuda, analizamos la
transformación de una cosmovisión, una teogonía, una
economía y una subjetividad que transcurren sincrónicamente
dicha metamorfosis.
El segundo Estrepsíades, ante verse embargado en
todos sus bienes, decide ir a aprender a discursear. El viejo,
olvidadizo e inculto agricultor, desea ahora convertirse en un
productor de ideas. Pero su rudeza, para el pensar, se
manifiesta al dar la patada en la puerta del “pensatorio” (casa
y escuela socrática). Al dar la patada inicial, ¡ya ha abortado
una idea!, según Queréfonte.
En el doble juego aristofánico, entre la hinchazón de la
physis y la hinchazón del capital financiero, también se
describen comparaciones burlescas, como la del estudio
acerca de cómo cantan los mosquitos: si por la boca o por el
ano. Entre los dos orificios, la boca que habla y el culo que
ventosea, se da el paralelismo entre el lenguaje-de-las
ventosidades y la physis-de-las nubes hinchadas. Una
cosmogonía, donde el Aire lo es Todo. El aire empujado con
suavidad produce palabras, sonidos, argumentos, etc. Al
mismo tiempo que el aire, produce ventosidades ya sea en los
humanos, como en el canto de los mosquitos. La astronomía
se aprende, según la escuela de Sócrates, poniendo el culo
hacia el cielo. Nubes y culo, producen las mismas
ventosidades.
Esta cosmogonía del aire como ventosidad, de la
palabra y del capital, conduce a una visión teogónica distinta
de la oficial en la polis griega. No será el Padre Zeus el que
crea el fenómeno del rayo, el trueno, la lluvia, etc. Sino que
son las nubes hinchadas de aire cálido, las que producen los
truenos, las tormentas y la lluvia que fecunda la tierra y
permite la producción de las cosechas. Será el agricultor
Estrepsíades, el que deberá transformar su culto a Zeus, por el
culto a las Nubes. De la filosofía a la sofística, es el cambio
que se produce en el entendimiento, cuando se abandona el
culto a Zeus y se sustituye por el culto a las Nubes. El propio
Sócrates, es ilustrado como aquel personaje aéreo que está
45
colgado del cesto suspendido en el aire. Al suspender el
cuerpo, se suspende el razonamiento, y el logos se hace etéreo
y sutil como el mismo Aire.
En esta ruptura cosmogónica55, que separa el cosmos
de Zeus, de la physis de las Nubes, constituye un salto
ontológico que produce también un cisma entre el
pensamiento económico de la producción y la economía del
préstamo financiero. Sócrates dice: “los dioses no son de curso
legal”. Es que entonces, antes sí lo fueron. La acuñación de
moneda metálica simbolizaba el mundo de Zeus, ahora el
préstamo a interés se asocia al mundo del Aire de Las Nubes.
De modo que el “nomisma”, es creencia, costumbre y curso
legal de las monedas (de ahí viene la numismática). Como
lectores, pasaremos junto a Estrepsíades, de un logos del
nomisma, a otro del sofisma.
Esta nueva lógica del cosmos, afirma que “las nubes
junto con el Aeter, son el padre de todo” ( productor de la
lluvia, el trueno y el rayo). Se da el paralelismo entre la
naturaleza ventosa del vientre humano, y la physis de las
nubes. Esto significa, entrar en una epistemología del “no56”-a-
la metafísica del demiurgo platónico. El aire y la nada, serán
los principios activos de esta nueva cosmogonía y teogonía,
donde ya no reinará Zeus, sino Torbellino etéreo. Un Tyffon
griego, que origina el tyffos (humo, aire, vacío). Tyffon griego y
padre de los vientos huracanados57, pero heredero de un
arcaico concepto semita: el en-sof. Respiración primera,
pneuma creador, potencia etérea del universo. Sócrates dirá,
55Aseguro, que se produce en el relato de Aristófanes un verdadero salto, o

discontinuidad, o ruptura epistemológica, en referencia al concepto de Bachelard.
56Aprovechando la idea de Bachelard, aparece en el relato una metafísica-del-no, que
hace retornar a una física muy particular, fundada en el principio del Aire y el Vacío.
57En palabras de Estrepsíades: “ímpetu destructor de las húmedas nubes que culebrea
resplandeciente”, “mechones de Tifón”. Tifón griego que luchó contra Zeus, en la
teogonía de Hesíodo. Tifón, último vástago de Gea enviado por Zeus a las
profundidades del Tártaro, en el volcán Etna.
en el relato de Aristófanes, que “sólo hay tres dioses: el vacío,
las nubes y la lengua”. Estos tres dioses se oponen, sin duda, a
la otra cosmogonía que veneraba otros tres: la materia, Zeus y
las Ideas. De la materia como elemento sustancial del cosmos,
pasamos al vacío que lo constituye todo. De Zeus como padre
del cielo, a las nubes como madres celestes. Del lenguaje
como logos que imita al mundo de las Ideas, a un lenguaje
como técnica del engaño y del sentido paradójico en los
argumentos. Ahora el lenguaje no sirve para representa la
verdad del mundo de las ideas, sino que sirve al fin de la
argumentación según el interés. El interés del litigio sobre el
préstamo a interés. Interés del lenguaje que servirá para la
defensa ante el interés del capital. Estrepsíades dice: “hay que
buscar la idea estafadora de los intereses”.
Y por último, podemos añadir, que de la economía de
la producción de la tierra y la acuñación de moneda, a otra
economía de la financiación y el préstamo a interés.
Esta ruptura o discontinuidad, de una filosofía a una
sofística, se aprecia en las numerosas referencias al astro de
Selene. La religión del Sol es al logos de Zeus y a la
correspondiente economía de la producción, mientras que la
religión de la Luna, será al razonamiento de las Nubes y su
correspondiente economía de la financiación. Tenemos pues
dos grandes series lógicas, entre las que se produce la
ruptura, por el camino de la metamorfosis de Estrepsíades.
La ruptura epistemológica y cosmogónica, se aprecia
en las prioridades astrales de una y otra lógica. La cuestión
anda entre, el Sol o la Luna. La pregunta principal de la obra
será, en base a esa ruptura epistemológica, ¿cómo contar los
meses y sus días? Según el calendario solar o según el lunar.
Según Zeus o según Tifón y las Nubes. Según la economía de
la producción (agricultura y moneda nomisma) o según la
economía de la financiación. Pues ya en el comienzo del
relato, Aristófanes introduce el tema en boca del insomne
Estrepsíades: mientras cree en Zeus, yace despierto de noche
47
mirando la Luna que amenaza con el tiempo de los intereses
de la deuda. Ya que es el día veinte de cada mes, coincidiendo
con las fases lunares cuando los intereses acumulados, se
presentan ante el deudor.

Acto de acuñación de Acontecimiento del Préstamo
Moneda
SEMEÍON (del caballo) DANEÍON (del caballo)
1er Estrepsíades 2º Estrepsíades
Teogonía de Zeus Teog. de las Nubes (Tifón)
Materia e ideas Aire y vacío
Calendario solar Calendario Lunar
Filosofía Sofística
Estrepsíades con tal de poder escapar a las deudas,

probará su iniciación en la secta de los pensadores que
adoran a la Luna y las nubes. Y es justamente, que en palabras
de Estrepsíades, la luna es depreciada por los griegos, pero es
preciso según el logos de la economía financiera, que los días
se cuenten con las fases de la luna. Estrepsíades, el segundo
Estrepsíades, se encontrará ahora ahogado entre dos frentes
que son uno mismo: entre los intereses lunares de la deuda y
entre las retribución por el saber de los sofistas. Estrepsíades
se dirigirá a las Nubes, para que le ayuden a saber “manejar la
lengua”.
Entre estas dos manifestaciones de un mismo espacio
ontológico, Estrepsíades se halla estrangulado58 en su pérdida
58Estrepsíades, en una de sus argumentaciones a la desesperada, piensa en ahorcarse

para escapar a las deudas. Hecho que acaba con la paciencia de Sócrates, quien lo
expulsará definitivamente de la secta. Recordemos que “collar”, “torque” que anuda y
estrangula el cuello, proviene también de la raíz “strepto”.
de los bienes. Pierde las zapatillas por pura necesidad
(ophíelei) ante los deudores económicos, pero pierde también
la capa “por gastarla en pensamientos” ante los sofistas que
siempre van descalzos. Indigencia económica y miseria
intelectual, ahogan al segundo Estrepsíades. Será el coro el
que reconozca a Sócrates: que succione todo lo que pueda a
Estrepsíades, porqué está loco.
Esta vinculación del cosmos lunario y selénico, con la
lógica del préstamo-a-interés, culmina cuando Estrepsíades,
accederá a poner en práctica el argumento-peor. Quedan dos
días tan solo, para que llegue el día de los acreedores (el día
lunario). Y Estrepsíades piensa cómo ese día señalado, se
nombra como “día viejo-y-nuevo”, que desde la reforma de
Solón, se toma por el día de reclamación de los intereses
coincidiendo con el día de la Luna vieja-nueva. El día fatídico,
en que el acreedor puede depositar la cantidad consignada,
contra el deudor. Como depósito legal para tener derecho a
un juicio de deudas. La lengua de doble-filo deberá afrontar el
juicio de los intereses. Y la argumentación sofista de
Fidípides, consiste en pensar que no es posible que un mismo
día, se convierta en dos distintos: el día viejo y el día nuevo, a
la vez.
FIDÍPIDES. El antiguo Solón era por naturaleza amigo del pueblo.
ESTREPSÍADES. Eso por ahora no tiene nada que ver con el día viejo-y-
nuevo.
FIDÍPIDES. Así que aquél situó la citación en dos días, o el día viejo y
el día nuevo, para que los depósitos se hicieran en la luna nueva.
ESTREPSÍADES. ¿Para qué añadió el día viejo?
FIDÍPIDES. Amigo mío, para que los demandados comparezcan un día
antes y así se lo quiten de encima de antemano y voluntariamente, y
en caso de que no, para que el día de la luna nueva por la mañana
estén un poco intranquilos202
ESTREPSÍADES. ¿Cómo es que los magistrados no aceptan entonces los
depósitos de la cantidad consignada el día de la luna nueva, sino el
día-viejo-y-nuevo?
49
FIDÍPIDES. Es que me parece que les pasa lo mismo que a los
catadores: para malversar lo más rápidamente posible los depósitos,
para eso los cobraban un día antes.
La propia idea de día lunario, o día donde la luna vieja

es luna nueva, es una paradoja que la sofística usa para
escabullir la obligación moral de la deuda a pagar.
Estrepsíades, inquiere a su primer acreedor ¿el interés? ¿Qué
animal, es ese?
ACREEDOR 2.º Bueno, si no tienes dinero suficiente, al menos

págame el interés.
ESTREPSÍADES. Ése, el interés, ¿qué animal es?
ACREEDOR 2.º ¿Qué otra cosa va a ser sino que cada mes y
cada día el dinero se hace siempre más y más, al pasar el tiempo?
ESTREPSÍADES. Bien dicho. Pues a ver: ¿crees que el mar es
mayor ahora que antes?
ACREEDOR 2.º No, por Zeus, es igual. Pues no es apropiado
que sea mayor.
ESTREPSÍADES. Entonces, desgraciado, ¿cómo es que éste no
se hace mayor con los ríos que afluyen a él, y tú sin embargo tratas de
hacer tu dinero más grande? ¿No te expulsarás a ti mismo de la casa?
(A los de la casa.) Tráeme la aguijada. (Un esclavo la trae.)
Pasemos ahora al hijo del deudor: a Phidípides. Tras el

viaje hacia la locura del padre, las Nubes le dicen que envíe a
su hijo a la escuela de Sócrates. Es curioso, que el hijo
reconozca la locura en esa sofística sectaria, propia de los
“hombres biliosos”.59 Fidípides no tiene suficiente, y se atreve
a decirle a Sócrates que “lo colgarán”. Parece que esté
preconizando la futura muerte de Sócrates, por su propia
polis. Pero Fidípides, representa para Aristófanes, la nueva y
moderna paideía (educación) que aparece en la polis,
59Habría muchos que decir, sobre la bilis o la “kholé” griega. Pero diremos que aquí se
usa como imagen simbólica de un carácter colérico próximo a la locura.
representada por una segunda generación, de aquellos hijos
educados en la complacencia como el hijo de Estrepsíades.
Los dos argumentos (el mejor y el peor), propios de lo
sofístico, parecen surgir de las dos educaciones. Mientras el
argumento de lo mejor, trata de argumentar en razón de la
obligación y deber de cumplir moralmente con la deuda. El
argumento de lo pero, intentará evitar el cumplimiento del
deber moral y del deber financiero. El primero se funda sobre
el principio de que hay justicia junto a los dioses; el segundo
se fundamenta sobre la idea de que no hay justicia…ni dioses
como el propio Zeus. Esto se corresponde con la “disrupción
teogónica” visible en el tránsito de una cosmogonía alrededor
de Zeus, y una cosmogonía alrededor de Tifón. Orden y Caos 60,
se enfrentan como dos argumentos divinos, como dos modos
de hacer filosofía y como dos modos de educar a la juventud.
Entre estos dos mundos, está en juego la sabiduría. El
viejo orden y disciplina, el antiguo sentimiento de vergüenza
moral, el estudio de los jóvenes en la “Palestra” (gymnastikón)
y en el “Akademos”61, son consideradas por el propio Fidípides
como charlatanerías y antiguallas propias de cazamoscas.
Fidípides, en contra del mismo Coro, opta por la segunda
educación: la de divagar en el ágora, cotillear acerca del
demos, frecuentar los baño calientes de Heracles, contradecir
las costumbres, litigar los asuntos justos, evadir el pago de las
deudas. Y elegir, los argumentos de lo pero, para salir
vencedor. Todo ello, porque ya no se confía en el orden
antiguo de la polis: ni en sus políticos, ni en sus abogados, ni
en sus trágicos poetas.
La técnica de la argumentación está ahí, para bien o
para mal, como la misma ciencia y su práctica tecnológica.
60La competencia entre Tifón y Zeus, es la competencia entre el mundo semita y el

griego. Entre las dos montañas sagradas: Olimpo de Zeus o la montaña Safón de Seth..
El Seth o Tifón, según Blázquez, es el Baal de los sofonitas o safones o seguidores de
Seth/Tifón.
61 Por ejemplo, la Academia o Liceo de Platón.
51
Sócrates no afirma ni niega nada, él parece solo poner a
disposición la técnica del lenguaje sofista. Para que el alumno
decida luego cómo quiere usarla. Sócrates se mantiene pues,
parece, a distancia de aquello que es justo y aquello que no lo
es. Aunque parece claro, por otro lado, que el saber de
Sócrates sobre el uso y técnica del lenguaje se funda sobre
una cosmogonía basada en el principio anti-metafísico de la
nada, el aire, y el principio gobernante (arché) del Tifón o
Torbellino. Y esto es contrario al orden cosmogónico de Zeus.
De todo ello, sucede que la posición del Coro, del
Corifeo….y del propio cómico Aristófanes, pensamos que se
alinea con el viejo mundo griego de Zeus. Aristófanes sería
metafísico, desde su comedia, pues todo parece indicar que
está a favor de Zeus y en contra de las Nubes y de Tifón. El
coro, el corifeo enuncian mensajes que dan a entender lo que
digo. Cuando por ejemplo, se dice que el Coro, adelanta la
futura desgracia de Estrepsíades “por amar asunto ruinosos”.
El adjetivo de “ruinosos” tiene aquí la doble acepción, otra
vez, de lo económico y de lo moral. Pero además, se añade, la
idea del corifeo cuando habla de “palabras de doble cuño”, del
lenguaje sofista que causa agitación, “persuasión para hacer
aparecer lo injusto como justo”. Episteme y logos de la
desobediencia, de la insumisión: “como los gallos que se toman
la revancha de sus padres”.
Todo ello nos hace pensar, en que Aristófanes
defiende la metafísica de Platón. Contrariamente a lo que
algunos eruditos han escrito. Sobre la figura de Sócrates, no
puede decirse nada de lo que haya dicho hasta ahora, y que el
lector escoja por sí mismo. ¿Es la locura, como destino de
Estrepsíades y su hijo, la causada por Sócrates o por no temer
a los dioses?62
62No temer a los dioses, es como no temer a Zeus padre. No creer en Zeus, es como
no creer en la acuñación de la moneda metálica. Nuestra tesis es que esta ruptura
teogónica, abrirá una nueva lógica económica fundada en el crédito sin moneda.
La obra es por tanto una comedia, que anuncia sin
embargo, desde el principio y hasta el final, un destino
trágico, a través de la metamorfosis de Estrepsíades. De la
cordura a la locura. De la agricultura, a la deuda financiera, y
su salida o vía de escape por la sofística. Línea de fuga
sofística63 que se vanagloria del lenguaje de doble sentido. de
la glorificación de la paradoja. De la ruptura del principio de
no-contradicción, y por último de la afirmación del devenir
incapturable por la razón.
El hijo, al final del relato, aplicará la técnica de la
argumentación sofística. Hecho que le conduce al sinsentido o
al teatro del absurdo. Que es también el final del teatro de la
representación. El argumento mejor, le conducirá a pegar al
padre y el argumento peor lo llevará a pegar a la madre.
Es pues un destino trágico, el que conduce la sofística
a aquellos (como dice el Coro), que “aficionados a las
caballadas”, le procuran desgracias para que “aprenda a temer
a los dioses”.
Estrepsíades, el viejo agricultor que acaba embaucado
por la teogonía nefelata (o nubulosa y nebulosa), es atrapado
por la técnica sofística del lenguaje, solo destinada para
algunos iniciados. Pues la mayoría de habitantes de la polis,
puede acabar loco si sigue el camino de la sofística. No todos
pueden ser filósofos, en la polis….La casa de Sócrates acabará
incendiada…y Sócrates sobre el tejado.
Finalizado ya el análisis sobre “Las nubes”, nos
inclinamos a pensar, que Aristófanes era un metafísico
platónico disfrazado de comediante. Pero además, del
Aristófanes metafísico, es sin duda un filósofo político y
económico. Bajo nuestro contexto, que es este libro, “Las
nubes” puede ser analizada tan sólo como un dibujo de la
63Se puede ver en el lenguaje del doble sentido, y de la locura que niega el principio de
no contradicción, una línea de fuga, que nos recuerda sin duda a la razón postmoderna
como crítica al pensamiento metafísico. Por ejemplo,en la filosofía francesa de segunda
mitad del siglo XX.
53
ruptura económica que transcurre en la polis griega: de una
economía fundada en la agricultura, a una economía basada
en las relaciones financieras, que son fruto de un cambio
social: de la generación de padres productores a la generación
de hijos consumidores. Aristófanes se revela entonces, como
un economista cómico...”Pluto”, otra de sus obras, es el dios
de la riqueza y en ella aparece un personaje, que parece haber
tomado la misma suerte que el de las nubes...Lampsaco. Pero,
en otras obras como la “Lisístrata”, también aparecen notas
referentes a los metekoi (comerciantes y financieros
extranjeros) y a los deudores para con el Estado: “
“LISÍSTRATA. Primero, a la ciudad como al vellón de lana,

después de haberle quitado la mugre lavándola en un baño, habría
que ponerla sobre un lecho, apalearla para que eche a los
sinvergüenzas y sacarle lo sabrojos; y a esos que se reúnen y se
aglomeran junto a los cargos públicos, separarlos con el cardado y
arrancarles... las cabezas. Después habría que esponjar la buena
voluntad común y echarla en un cestito, mezclando a todos, a los
metecos, a los extranjeros que sean amigos nuestros, ya los que
tengan deudas con el Estado: también a esos mezclarlos ahí...”
.
La comparación entre la polis y el “copo de lana”, es
extraordinaria. Hay que limpiar la polis, como se limpia el
vellón de lana. Esto acerca el vellón de lana, suave y esponjoso
como una nube aristofánica, a la ciudad de Platón en la
República. Son los corruptos y los que no hacen frente a sus
obligaciones morales y luego, o a sus deudas económicas con
el Estado y con sus ciudadanos, los designados como “atimoi”.
Aquellos que no tienen honor, valor, andreia…aquellos que no
tienen “tymos”. Entre los cuales, podríamos situar a
Estrepsíades y Fidípides.
Ahora debemos adentrarnos en un análisis generalista

sobre la mutación sufrida por la filosofía griega, en el
contexto que “Las nubes” nos ha presentado. Habla
anteriormente, de una ruptura teogónica, cosmológica, y
económico-moral, en la transición del mundo de Zeus al
mundo de Torbellino. La misma transición de la economía de
la producción y la Tierra (fase natural del valor) y la de la
acuñación metálica de la moneda (nomisma), a otra economía
fundada en el préstamo y en la acumulación del interés
financiero.
Del mismo modo, vemos como el Sócrates de
Aristófanes es un “pre-socrático” pensador, si es que me
concede el lector este epíteto. La sofística nacería de los
fisiólogos, es decir, de los pensadores de la physis-que-se-
hincha. Pues la raíz de la “physis” significa precisamente:
soplo, aire hinchado, como ya hemos visto. Algunos autores
han visto en ello, caracteres y elementos heredados de la
escuela jónica.
Y es a partir de aquí, donde quiero realizar una breve
redefinición de aquel mundo que en la historia de la filosofía
ha sido trazado con una división ineludible: que media el
pensamiento de los pres-socráticos y el de los post-socráticos.
División, que justo comienza a raíz del propio Sócrates.
Pensamos en todo lo que se ha escrito a raíz del libro de Kirk,
Raven y Schofield, titualdo “Los filósofos presocráticos”.
Contrariamente, al análisis clásico sobre la cuestión
que plantea la división nítida, antes comentada, entre un
“antes” y un “después” de Sócrates, quiero o pretendo
plantear una visión nueva apoyada por el concepto de
“ruptura epistemológica” (bachelardiana) pero con algunos
matices. En realidad, la visión sería la de una doble serie
constituida por dos lógicas o logos que a lo largo de la
historia se entrecruzan, en función del pensamiento que se
potencie en orden a un universo de materia o a un universo de
vacío. En orden a las dos visiones que el propio Aristófanes
explicita en “Las Nubes”: la cosmogonía de Zeus o la
cosmogonía de Tifón. Habría puntos de discontinuidad en el
desarrollo del saber de cada serie. Evolucionarían de forma
55
discontinua, interrumpiéndose entre ellos, en sus caminos y
evoluciones. De modo que, la visión tifónica del cosmos
quedaría interrumpida momentáneamente, por las líneas
fundamentales del momento filosófico naciente, con las obras
de Platón y de Aristóteles. Aunque luego, la línea tifónica se
reanudaría con la escuela de pensamiento neoplatónica, por
ejemplo.
Si miramos hacia atrás, a partir de Sócrates, sucede
algo similar en el funcionamiento discontinuo de las dos
series lógicas. Me refiero a los pensadores denominados como
fisiólogos y presocráticos.
Deberíamos sustituir la distinción clásica entre los pre-
socráticos y los post-socráticos, por otra que parte de la
siguiente distinción a nivel epistemológico:
Habría dos modos de pensar sobre la physis. Una
primera opción es la que se erige a partir de los conceptos de
“arché” y “stoicheon”. Otra segunda, se establece en base al
concepto de “apeyron”. Estas serían las dos grandes series del
pensamiento, que se entrecruzaran a lo largo de la historia,
provocando rupturas, entendidas como épocas de
discontinuidad, en el desarrollo de ambas.
El “arché” es la noción que designa primordialmente,
el sentido de “gobernanza”. El arconte es el gobernante de los
hombres, heredero del arché, en tanto principio que gobierna
el orden del cosmos, de la propia físis. El “stoicheon” es el
concepto que sirve de pinza, para elaborar un cosmos
ordenado que contiene elementos materiales elementales y
simples que son los que obedecen según el orden del “arché”.
En la otra serie del pensamiento, aparecerá la
paradójica noción de “apeyron”, como aquello que es definido
por la negación: el a-peyron, lo que no tiene límite, lo que no
tiene perímetro, lo que no tiene tampoco figura geométrica
definida.
Yo entiendo, para la comprensión del análisis, que la
primera serie del logos-del-arché pertenece al mundo de Zeus,
mientras que la segunda serie del logos-del-apeyron se asocia
a la cosmogonía de Tifón. Esto mismo, se puede comprobar en
el mismo relato de Aristófanes, como ya hemos descrito.
Hay otra idea necesaria para comprender, por qué no
podemos hablar del pensamiento presocrático y
postsocrático. Se trata de ver tal duplicidad de series del
logos, y relacionarla con la naturaleza de los cuatro elementos
fundamentales para los pensadores de la Grecia arcaica. Los
cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego, son enunciados
por los diferentes autores y escuelas que constituyen aquello
que la historia de la Filosofía ha venido definiendo bajo la
etiqueta de pensadores presocráticos.
Pero mi distinción radica, no en la filosofía de los
elementos versus la nueva filosofía de los principios, sino en
observar cómo los cuatro elementos son susceptibles de ser
acomodados a una de las dos visiones distintas sobre el
Cosmos, y en función de distintos argumentos del Logos. No
habría tampoco, siquiera, una clara distinción formal entre lo
que se ha llamado “mythos” y “logos”. No habría un paso
fronterizo definido, entre el mythos y el logos. Por la razón,
que antes aludía, de que los cuatro elementos orientan al
pensamiento de distinto modo, según las dos series.
La intención es distinguir dos grandes series, o
conjuntos de naturalezas, que pertenecerán unas al orden de
Zeus y otras al orden de Tifón. Mientras que la Tierra y el
Agua, incitarán a acomodar el pensamiento según las leyes del
“arché” y del “stoicheón”; el aire y el fuego lo serán del mundo
especial del “apeyron”.
Si la tierra y el agua, son elementos que se dejan
medir, contar, parametrizar, en su extensión, en su figura en
su perímetro; sin embargo la naturaleza del aire y del fuego
sigue otra fenomenología, propia de las esencias que se
pueden comprimir y expandir, que no disponen de una
extensión definida. No son limitadas, como no lo es el
“apeyron”. No son tampoco, susceptibles de proceder como
57
“stoicheon” o unidad material elemental. Son naturalezas que
escapan o huyen de la voluntad de limitación. El fuego ígneo y
el Aeter, son sustancias cuya noción escapa al mismo “arché”.
Según esta idea simple, no cabe hablar de filosofía
presocrática y postsocrática. Sino de dos modos de filosofar
sobre la físis y el cosmo: según el arché, tomando como
stoicheon la tierra o el agua; y según el apeyron, tomando
como apeyron mismo, el Aeter o el Fuego.
En esta línea, podemos situar dos caminos paralelos en
distinta velocidad de evolución:
Lógica A, de Arché: Tales (agua), Platón, Aristóteles
Lógica B, del Apeyron: Anaximandro (apeyron),
Heráclito (fuego), Anaxímenes (aire, la rarefacción y la
condensación).
Para los pensadores del Arché, el principio vital
funciona de modo mecánico, como el principio del “tymos”
platónico, o el mecanicismo causal del motor en Aristóteles.
Sin embargo, para los pensadores del Apeyron, el
principio vital, es el termodinámico, como el “pneuma” o
soplo vital, que desde Anaxímenes, es un aliento de vida.
Esto podemos apreciarlo también, en la noción del
espacio que tienen ambas series de pensamiento. En la lógica
del arché-stoicheón, el espacio es el pensado por Euclides,
espacio continuo, divisible hasta cierto límite por la geometría
perimetral. El mismo espacio donde habitan los sólidos
platónicos. Que dará fruto con los siglos al espacio cartesiano
y sus ejes de coordenadas.
Sin embargo, en la lógica del apeyron, el espacio toma
consistencia de continuo divisible hasta el infinito. División
infinitesimal del espacio que produce un pensamiento
paradójico como el de las paradojas de Zenón de Elea. Espacio
matemático que dará lugar, siglos más tarde, al espacio
diferencial y al cálculo integral.
Si el análisis se realiza sobre la concepción de la
materia, observamos cómo la lógica del arché/stoicheón,
conduce a un proceso de descomposición que termina y
finaliza en un límite: el á-tomos o “la parte no-seccionable”. El
átomo es la unidad elemental de materia extensa no
indivisible. La physis está constituida por elementos de
materia extensa no infinita y no divisible. El átomo es el
“stoicheón”, que impide un mundo-del-vacío. Son esos
elementos elementales, que sostienen la lógica del arché, los
denominados “homeomerías” o elementos que constituyen el
concepto de “stoicheón”. Elementos de materia extensa que
subordinan a la ley del arché, dotando al mundo de un orden
de funcionamiento que podríamos llamar mecanicista.
Demócrito, instaura este universo de los elementos
indivisibles que producen los cambios en el cosmos.
Pero en la otra serie del pensamiento, aparece una
visión del universo fundada en la idea de que es posible una
división no solo del espacio, sino de la propia materia, hasta
el infinito. La materia acaba por desintegrarse en sustancias
sutiles y etéreas, como los son las partículas del Aire y el
Fuego. Desintegrar la cualidad extensa del stoicheón, para
llegar a la noción del vacío. Que es acompañada de la noción
sacrílega, para la metafísica, de la Nada. El vacío y el Aeter
simbolizan el no-ser, la nada, desde la cual surge algo. Aquel
no-ser que acaba siendo. Lo encontramos en el pensmiento de
Epicuro y luego de Lucrecius.
Si nos ceñimos al mundo del lenguaje, aparecen dos
modos de producir lenguaje: el lenguaje como representación
y el lenguaje como simulacro. El primero pertenece al
pensamiento de Platón, donde la palabra aunque imitativa o
copia imperfecta de las ideas, recuerda a la esencia de la cosa.
Mantiene cierta voluntad de fidelidad para con el mundo de
las esencias. En Aristóteles, el lenguaje está sujeto al principio
de no contradicción, evitando el enunciado paradójico, por
ello se fuerza a inventar un teoría del acto y de la potencia.
Por el contrario, el lenguaje sofístico hace uso de la
técnica de la argumentación doble (el mejor y el peor, en Las
59
Nubes). El lenguaje es un instrumento al servicio, no de la
verdad objetiva, sino de la verosimilitud intersubjetiva. El
lenguaje sirve a las necesidades de la victoria en el pleito, no
al de la búsqueda de lo justo/lo bello/lo bueno. La philosofía
se vuelve sophía, que hace del sentido unívoco, el doble
sentido paradójico, a modo de doble pinza battesoniana.
CAPÍTULO IV
RESCATE FINANCIERO Y ELEUTHERIA
Odisea, Canto I.
"Dime, Musa, de este hombre ingenioso que vagó tanto tiempo, después de
haber destruido la ciudadela de Troya. Vio las más populosas ciudades y
conoció su espíritu, y sufrió en su corazón de muchos males sobre el mar por
cuidar la propia vida y el regreso de sus compañeros. Pero ni así hubo de
salvarlos, contra su voluntad; perecieron por su codicia (los insensatos) después
de comer los bueyes de Helios Hiperiónida. Y este les arrebató la hora del
regreso. Dime alguna de estas cosas, Diosa, hija de Zeus."
De cómo el Lenguaje influye en la Economía tenemos

como muestra, la actual crisis del rescate español. Unos dicen
que es Rescate, otros que no es otra cosa que una línea de
crédito por 100.000 millones de euros. Dependiendo de cómo
sea denominado tal acontecimiento, surgirán dinámicas
distintas en los mercados financieros y en el desarrollo de la
economía monetaria de la zona Euro. La palabra “rescate” se
aplica tanto a salvamento, como a extorsión. Pero para el
gobierno de turno, no es ni un salvamento (como afirma la
oposición dentro del sistema), ni tampoco una “extorsión”
(como plantea la oposición fuera del sistema)64.
En principio, el Rescate es una operación financiera
que nos remite a dos situaciones, que en esencia son distintas:
el problema de la falta de liquidez y la cuestión de la
insolvencia. De acuerdo a esto, el problema del Rescate se
bifurca también, en dos fenomenologías bien distintas: el
rescate de lo público o la recapitalización de lo privado. De
esta dicotomía, surge el análisis sobre origen del término
“rescate”, que nos ha de conducir a la misma bifurcación, que
en el plano financiero planteaba.
64Me refiero a los documentos publicados por el movimiento 15M en referencia a la

cuestión del Rescate.
61
El término “reditio” es el principio originario del
“rescate”. De él partimos en búsqueda del sentido. La “reditio”
latina es antes que nada: una vuelta al hogar. Vuelta como
retorno de los soldados a casa después de una campaña
militar. Pero a la vez, el retorno, además de un regreso y una
vuelta (redeo) es también una “devolución”. Tal “reditio” y
“redeo”, nos conducen hasta un doble sentido que separa y
une al campo de lo económico y al ámbito de lo ético. Oikos y
ethos, bajo la razón común del “reditio”. Porque de él,
obtenemos los términos latinos adyacentes, que son: la
Reditium y la Redimo.
Reditium dará lugar al “redito” o rédito, que es una
renta. Mientras que la Redimo nos proporciona el sentido de
la acción que redime o salva. De modo que el “redeo” en tanto
retorno a casa, puede ser efecto de una Renta o de una
Salvación. Si se trata de una Renta podremos asociar el rescate
a un pago, y al fruto de una extorsión. Si de lo que se trata es
de “redimir”, entonces será una Salvación.
Lo curioso, es que de esta serie significante del
“reditium”, también nacerá el concepto del “rédito”, como
idea del interés o del diferencial del capital-a-préstamo. Y
entonces, el Retorno se transforma en una devolución-de-la-
deuda”. Puesto que el rédito es aquel capital e interés
devuelto al acreedor. Es una reconciliación del deudor con su
acreedor. Es como un estar-en-paz. Quedamos en paz, cuando
devolvemos a nuestro acreedor lo prestado. Esto nos indica
que, sin duda, el problema del Rescate es una cuestión
específica del capital gaseoso. Y que deberá ser analizado
según su lógica (serie B del Capital).
Ahora, de lo que se trata es de volver a plantear el
problema del Rescate, en relación a la liquidez o la solvencia.
Mientras que los problemas de liquidez son de carácter
funcional, los de la solvencia son de tipo estructural. La
liquidez afecta a la funcionalidad de la entidad, mientras que
la solvencia se presenta como un problema re-estructuración
del sistema o del subsistema. Esto quiere decir que, el rescate-
por-falta de liquidez afecta a la re-estructuración de la deuda
(pasivo). Mientras que el rescate-por-falta-de solvencia, será
un problema de re-capitalización de los activos. En el primer
caso, el ente rescatado tiene la potencia de salvarse a sí
mismo. En el segundo caso, no hay posibilidad de salvación
sino es por el Otro.
Podemos ahora presentar las dos modalidades del
Rescate, en correlación a las dos formas del Capital en la
lógica del Capital gaseoso:
Lógica (B) del Capital Gaseoso y el RESCATE

Espacio B1 de la Financiación
Por problemas de liquidez
Salvación posible por-uno-mismo
Capital-
Gas Tiempo B2 de la financiación
Tiempo de auto-rescate por devolución del préstamo
(estar-en-paz).
Re-estructuración de la Deuda (pasivo) en el tiempo
Espacio B3 de la Financiarización/titulización
Por problemas de solvencia
Salvación imposible por-uno-mismo (por-el-Otro)
Capital-
Plasma Tiempo B4 de la titulización
Tiempo de rescate por deuda infinita e imposible de
devolución.
Re-Capitalización del Activo (capital) en el tiempo
En un primer análisis, la diferencia entre el rescate por

falta de liquidez y el rescate por insolvencia, nos conduce a
las dos fases distintas del capital (gaseoso o plasmático). En el
primer estadio, la deuda está pendiente. En el segundo
estadio, la deuda es impagable o no-retornable. Si
63
profundizamos por esta vía de análisis, debemos rescatar los
capítulos de “Semiótica del Capital”65, donde abordaba los
conceptos de: “password” y “controlword”.
En realidad, la deuda-pendiente del capital gaseoso
está vinculada a la palabra-de-paso como medio de
financiación. El rescate por falta de liquidez abre el espacio de
la relación del financiamiento que ponía en contacto dos
flujos de distinta naturaleza del capital: capital bancario y
capital empresarial. El diferencial o rédito mediaba
ontológicamente este espacio (B1) del capital gaseoso. En este
espacio de financiación, la deuda se realiza por falta de
liquidez y el rescate suele ser un auto-rescate por devolución
del capital prestado más los intereses. La palabra-código es el
password que da entrada al financiamiento de la empresa o
de la entidad deudora. Sin palabra-de-acceso (en la tarjeta de
crédito o en la cuenta de crédito) no hay financiación. Ella es
la que da acceso al sistema. Pin del financiamiento. Palabra de
conexión y acceso al sistema de endeudamiento. Palabra-
codificada en un número secreto. Simulacro de tercer orden.
Pero hay otra palabra-de-poder, en las sociedades de
control, que debemos encontrarla en el espacio (B3) de la
titulización. Espacio de simulación generado por la operación
de la “titulización de la deuda” que considera el pasivo-como-
activo. Espacio donde reina el ente financiero, a modo de
“título de deuda”. Espacio de la emisión de acciones en bolsa.
Pero espacio también del Rescate por insolvencia. Espacio
específico de la Recapitalización. La ontología del capital
plasma, está asociada a la fenomenología del Rescate
financiero. Donde la deuda se hace impagable. Espacio
imposible de la “auto-redimo”.
Espacio que bajo el prisma de la economía privada, las
compañías insolventes son compradas por los propios
65Ver capítulos 10 y 11 (“La palabra del poder: el password del financiamiento” y

“Neocapitalismo en la semiótica de control”), del libro “Semiótica del Capitalismo”.
acreedores que se convierten así mismo, en accionistas
principales. De modo, que paradójicamente, accionistas
propietarios y acreedores se vuelven indiscernibles. Suma
recapitalización mediante la compra de acciones y la
adquisición de deuda incobrable e impagable. Esta situación
de recapitalización-del-capital privado, tiene un paralelo
evidente con el rescate-del-capital público.
Las recapitalizaciones son del orden del capital
privado, y los rescates del orden del capital público. Pero en
ambos casos, lo fundamental es la aparición de la
“controlword”. Ya no es la palabra-de-paso cifrada (como en el
capital gas) sino la palabra-de-control, la que actúa a modo de
control societario. El control de la sociedad (civil o económica)
se ejercita a través de esta palabra-control o “controlword”.
Que puede ser definida también como “palabra-rescate”.
La palabra-rescate es de este modo, la palabra que
controla a la sociedad capitalista o capitalizada. En este caso,
ella ejerces su re-capitalización. Es decir, se hace con el
control social, de la mayoría de acciones. Es la palabra-
comando de la cibernética. La palabra-de la mayoría
accionarial en el consejo de administración de la empresa
insolvente. Pero también, la palabra-control de la sociedad
civil, a través de la operatividad del rescate financiero del
Estado insolvente.
La palabra-control, controlword, es la correspondiente
al estado del capital-plasma, y al simulacro de cuarto orden
del signo y del valor (enlazo con Baudrillard).
Por último, si hablamos en términos específicos de la
teoría de sistemas, podemos acudir a N. Luhman o a T.
Parsons, cuando ellos hablaban de los modos de reducción de
complejidad del sistema, para sobrevivir al caos. Pues bien, la
palabra-control (controlword) se ejerce para controlar el
subsistema insolvente y caótico, y con el fin de que este caos
subsistémico no se propague por todo el sistema. La quiebra
sistémica por contagio, sería el colapso sistémico. De modo
65
que la controlword, toma el control de lo societario (civil o
económico) no con el fin de mostrar su poder sino con el
objetivo de que no se contagie la complejidad caótica del
propio sistema. Entrando así en la dinámica propia de los
sistemas inestables o mejor llamarlos meta-estables, que son
los sistemas-plasma. Sociedades de control, en perpetuo des-
control. Ay!, si Deleuze y Foucault levantaran sus cabezas y
comprobaran cómo se vive en las sociedades-de-control. No
ha hecho falta, esperar 40 o 50 años, como decía el mismo
Deleuze.
Sobre el origen histórico del “rescate”, entendido éste,
como liberación de un deudor frente a un acreedor, es lo que
ahora quisiera desarrollar. Marx, en su obra El Capital habla
de una “acumulación originaria”, de la que Althusser también
se da cuenta, para realizar un lectura rocambolesca del propio
marxismo. Pero esto, es un tema a tratar en otros capítulos o
en otros libros.
Marx parte de que hay un hecho originario o primitivo,
que el denomina “acumulación orginaria” 66, y además en un
subtítulo al capítulo XXIX, la describe como “el secreto de la
acumulación originaria”. ¿Qué secreto es ese? Que Marx nos
tiene que contar acerca de un origen misterioso del
funcionamiento del capital. Marx parte del concepto de Adam
Smith, “acumulación primitiva” y dice: “Con todo, la
acumulación del capital presupone el plusvalor, el plusvalor la
producción capitalista, y ésta la pre-existencia de masas de
capital relativamente grandes en manos de los productores de
mercancías. Todo el proceso, pues, parece suponer una
acumulación "originaria" previa a la acumulación capitalista
("previous accumulation", como la llama Adam Smith), una
acumulación que no es el resultado del modo de producción
capitalista, sino su punto de partida.”
66 K. Marx, El Capital, Libro I, Capítulo XXIV. “La llamada acumulación originaria”.
Marx afirma que esa acumulación originaria o
primitiva, no es consecuencia del “modo de producción
capitalista”. Es decir, funciona a priori, o al margen también
de su propia Teoría sobre el modo de producción capitalista,
explícita en el propio libro de “El Capital”. Esto nos sitúa en
cierto modo, en los márgenes de la propia teoría marxista.
Marx concibe el origen oscuro del Capital, en paralelo
con el símil del pecado original en la Religión: “Esta
acumulación originaria desempeña en la economía política
aproximadamente el mismo papel que el pecado original en la
teología”.67 Es decir, la Religión es al hecho dado del pecado
original, como la Economía del Capital es al hecho dado de la
“acumulación primitiva”. Irónicamente, parece de entrada,
como si el Capital se haya convertido en la Religión de Marx.
Sigue afirmando: “En realidad, los métodos de la acumulación
originaria son cualquier cosa menos idílicos”. Entonces, Marx
supone que este hecho pecaminoso dado o encontrado, se
produce no de forma pacífica, sino de un modo violento y
bélico. En realidad, para Marx, se trata de un robo violento. Y
esta acción canallesca, para Marx, se trata de un
acontecimiento que consiste en que “La llamada acumulación
originaria no es, por consiguiente, más que el proceso histórico
de escisión entre productor y medios de producción”68. Hasta
aquí todo parece indicar, que Marx confía en su Teoría
marxista sobre los modos de producción. Pero en el apartado
siguiente del mismo capítulo, que titula “Cómo fue
expropiada del suelo la población rural”, Marx comienza a
hablar de otro hecho distinto al anterior. Y afirma: “La deuda
pública se convierte en una de las palancas más potentes de la
acumulación originaria”69. Marx comenzará a describir el
acontecimiento de la “deuda pública” o “deuda nacional” o
67 Ibíd.
68 Ibíd.
69 Ibíd.
67
“deuda soberana” en estrecha vinculación al acontecimiento
de la “acumulación originaria”. Y Marx, ve en este
acontecimiento, algo mágico. Parece que el secreto de la
“acumulación originaria” está estrechamente ligado a la magia
de la “deuda pública”: “Es como una varita mágica que
infunde virtud procreadora al dinero improductivo y lo
convierte en capital sin exponerlo a los riesgos ni al esfuerzo
que siempre lleva consigo la inversión industrial e incluso la
usuraria”.70
A continuación, Marx muestra como este
acontecimiento mágico, que es la condición de posibilidad de
la “acumulación primitiva”, está indisociablemente unida al
funcionamiento del capitalista financiero: los bancos
modernos: “Por eso, la acumulación de la deuda pública no
tiene barómetro más infalible que el alza progresiva de las
acciones de estos bancos, cuyo pleno desarrollo data de la
fundación del Banco de Inglaterra (en 1694). Este último
comenzó prestando su dinero al Gobierno a un 8 por 100 de
interés…”71
Esto me conduce a pensar, en que al margen de la
Teoría marxista sobre los modos de producción, aparece un
misterioso acontecimiento primitivo u originario dado, no se
sabe por qué condiciones, sino es el mismo la condición de la
propia Teoría del Capital según Marx. Que este
acontecimiento, es pecaminoso y que además involucra al
capital financiero que a su vez hace de relación entre dos
sujetos: el Estado que emite deuda y el Banco que compra esa
deuda nacional. De tal modo, que como afirma el propio Marx,
el poder de esa relación del acontecimiento primitivo, está en
manos de los capitalistas financieros: “a cuyos bolsillos afluye
una buena parte de los empréstitos del Estado, como un capital
llovido del cielo—, la deuda pública ha venido a dar impulso a
70 Ibíd.
71 Ibíd.
las sociedades anónimas, al tráfico de efectos negociables de
todo género, al agio; en una palabra, a la lotería de la bolsa y a
la moderna bancocracia.”72 En realidad, Marx habla de que lo
que aquí acontece, no es un explotación del capitalista
industrial sobre el obrero que ha quedado despojado de la
propiedad sobre los medios de producción y sobre su propio
trabajo. Sino que aquí, Marx está hablando de otro espacio, al
margen de la Teoría de los modos de producción. Un espacio,
guiado por otra lógica: la lógica que yo denomino del
“Tetralogía del capital gaseoso”. Cuyo espacio o ecuación
inicial (B1) es precisamente la relación que dibuja el espacio-
de-financiación, entre un Capital bancario o financiero y un
Capitalista industrial que puede ser también el propio Estado
moderno en sus necesidades de financiación.
Marx, sigue pronunciándose sobre el asunto, cuando
afirma que: “Con la deuda pública surgió un sistema
internacional de crédito, detrás del que se esconde con
frecuencia, en tal o cual pueblo, una de las fuentes de la
acumulación originaria.”73
Esto es que el acontecimiento primitivo escondía un
secreto, la magia del capital financiero y en concreto para que
surja la posibilidad del modo de producción del capitalismo
moderno, es necesario que tal acontecimiento de la deuda
soberana acontezca. Esto significa, que hay otra lógica
capitalista, que no solamente escapa a la Teoría de Marx, sino
que además es condición de ésta. Se trata de la Lógica del
Capital financiero, o Lógica del Capital gaseoso.
Pero aún hay más, Marx finaliza su redacción sobre la
acumulación originaria y la deuda pública, admitiendo que el
nacimiento de la “deuda pública” va indisolublemente
acompañado, de una técnica o práctica de domino del Estado
hacia los individuos: la presión fiscal o tributaria: “Como la
72 Ibíd.
73 Ibíd.
69
deuda pública tiene que ser respaldada por los ingresos del
Estado, que han de cubrir los intereses y demás pagos anuales,
el sistema de los empréstitos públicos tenía que ser
forzosamente el complemento del moderno sistema
tributario”.74 Esto nos lleva hasta las sociedades de control y
los Estados-del-codigo. Código que identifica a los individuos
como sujetos fiscales con un NIF, pero sociedades de control
vigiladas por los ordenadores de la Hacienda pública. Tal
como vimos, anteriormente, es consecuencia política (de un
Estado convertido en Zona monetaria) y consecuencia social
(de una sociedad disciplinaria que pasa a ser una sociedad de
control). Estamos ante una Teroía nueva del Capital, que es
condición de existencia y se sitúa al margen de la Teoría de
Marx sobre los modos de producción. Una teoría del capital en
tanto campo de inmanencia o en la que el capital-a préstamo
por interés desbanca al capital productor de mercancías. Una
Teoría donde el “interés” como diferencial en la financiación,
desbanca al protagonismo de la “mercancía” como
“diferencia” de valor respecto a la producción. Una teoría del
Capital, que yace como el propio Marx afirma en otro capítulo
de “El Capital”( que precisamente es titulado como
“Condiciones Pre-capitalistas”), en los intersticios del mundo
epicúreo: "La usura vive aparentemente en los poros de la
producción, como los dioses en los intermundos (metakosmos)
de Epicuro".75
Puesto que Marx, reconoce en la antigua “usura” el
germen del moderno “capital financiero”. Podremos decir,
también, que El Capital financiero (gaseoso) vive
aparentemente en los poros de la producción, o como los
dioses de Epicúreo en un mundo del clinamen.
74 Ibíd.
75K. Marx, El Capital. Capítulo XXXVI, del Libro III, tomo II, "Condiciones
precapitalistas"
Y es por ello, que ahora quiero hablarles de ese
acontecimiento primitivo, al margen de Marx, tanto de su
propia Teoría, como de su propia historiografía. Y me remito
al sabio griego Solón y a la práctica de la Eleuthería. Es
Aristóteles76, quien nos cuenta que “Antes de legislar, hizo la
cancelación de deudas y después incrementó las medidas,
pesos y monedas...”
La cancelación de deudas era llamada “seisákhtheia”,
que significa “descarga” pero que también podríamos traducir
por salvamento o rescate financiero. Hasta entonces, los
ciudadanos pobres, con deudas impagables, acababan siendo
esclavos. Para evitar esta situación, Solón reforma las leyes de
Atenas. Los endeudados, encontraban finalmente si no podían
hacer frente a sus acreedores, la esclavitud. No sólo de ellos,
sino de sus familiares. La riqueza del capital residía en los
terratenientes oligarcas, cuyas tierras eran trabajadas por los
denominados “pelates” y “hectemoiroi”, que tan solo recibían
una sexta parte de los frutos producidos. Pero además según
cuenta el propio Aristóteles: “si los indigentes no abonaban el
precio del arriendo, se los podía llevar esclavizados, a ellos y a
su prole. También los préstamos se aseguraban mediante la
esclavización personal”77.
En esta situación previa a Solón, la
“paramone”(παραμονή) significaba “el que se queda con
alguien”, para describir esa situación jurídica del acreedor
respecto al deudor insolvente. Pero anteriormente a la
reforma de Solón, se suspenderá la “pena capital” por la
“pena-del-capital”. Siempre que entendamos la “esclavitud por
deudas” como herencia de una arcaica pena de muerte
aplicada al que no devolvía sus deudas.
76Athēnaíōn Politeía. Obra atribuida a Aristóteles, traducida como “Constitución de

los Atenienses”, donde se exponen una síntesis de normas legislativas de la polis bajo el
régimen de una República.
77 Aristóteles. Athēnaíōn Politeía
71
Esta pena-del-capital, se refiere a la “paramone” y debe
entenderse en el contexto de la Grecia clásica, anterior a
Solón, como un estado adquirido de “atymía”. Término que
indica la negación del “tymos”. Esto es la negación del honor
de ciudadano, e incluso de virilidad de la “andreia” (hombría).
La atimía implicaba entonces, tener una deuda (en especial
con la Polis-estado) y su consecuencia inmediata era la
marginación social y la privación de derechos civiles. Pero no
solo sucedía esto en la democrática Atenas, sino también en la
región de la Beocia, donde el deudor era humillado en medio
del ágora, mientras se le sentaba con un cesto para recoger
limosna, hasta que lograba recaptar parte de la deuda que
debía a sus acreedores.
Solón acaba con las prácticas de la esclavitud por
impago de deudas. Esta situación pre-solónica nos recuerda a
un acontecimiento originario del capital, que se asemeja a la
idea que Marx explicaba sobre la usura. Es en el siglo VI adC,
cuando ante las reformas de Solón, la ciudadanía ateniense
muestra su disconformidad ante el “rescate” de Solón frente a
los esclavos por deudas.
Esta liberación de Solón, tiene referencias mitológicas,
si comprendemos que el proceso de liberación de esclavos,
venía honorado en la antigüedad, por un Zeus eleutherío.
Padre Zeus liberador, era el significado de esta divinidad del
“rescate” financiero. Esta práctica se realizaba en ciudades
como Quíos, sobre el siglo VIadC. Fecha que coincide con la
reforma de Solón en Atenas. Pero en realidad, procedía de
tiempos arcaicos, por ello no es aceptada socialmente hasta el
siglo IV adC. Hay pruebas arqueológicas, en Delfos y Dódona
de grabados líticos que muestran escenas de la “eleutería”. El
esclavo era salvado o liberado o rescatado, por importe que
daba cuenta del valor monetario, de un esclavo.
La liberación o eleutería, no siempre era de carácter
total, sino que podía ser de ámbito parcial o restringido a
ciertas acciones, a modo de libertad vigilada. Y es Platón,
quien en sus “Leyes” , afirma que el liberado siempre tenía
deberes en relación con su antiguo amo.
Pero lo sorprendente es que estas prácticas arcaicas de
liberación de esclavos, se transforman en la época clásica en
una práctica en la que el esclavo solicitaba un “préstamo
amistoso” para autoliberarse. Y ese préstamo de
autoliberación se denominó “Éranos”. Resulta entonces, que el
Éranos procecedería de la arcaica Eleutería. Apareciendo el
substrato religioso de la práctica amistosa y amigable del
Éranos. El templo de Apolo o de otra divinidad, se convierte
en el intermediario del préstamo financiero amigable. Era
pues una liberación financiera de acuerdo al ámbito de la
familia y del contexto religioso. Hecho que lo vuelve apartar
del “daneíon” que era el préstamo profesionalizado en el
contexto de las leyes de la polis.
73
CAPÍTULO V
EL METAL DE PLOUTOS Y LA CREMATISTICA
Pluto, de Aristófanes
“Psicofante.-Me marcho, porque comprendo que podéis más que yo; pero como
encuentre un auxiliar, siquiera sea tan débil como una tabla de higuera, me he
de vengar de ese dios tan poderoso que, por su sola autoridad, sin consultar
previamente a los ciudadanos ni a la Asamblea echa por tierra la
democracia...”
Hay un enfrentamiento, en el “Pluto” de Aristófanes,

entre el mundo de Zeus y el mundo de Ploutos. Es Leibniz,
quien reconoce que “los griegos y los romanos, a pesar de su
ilustración, tenían un Vejovis o Anti-Júpiter, llamado por otro
nombre Plutón, y otras muchas divinidades maléficas”.78
Pero este enfrentamiento entre lo inmaterial, que supone el
culto de la religión y lo material, que se expresa en las
riquezas económicas, viene mediado por un espacio de
transición.
Aristófanes opone un poder religioso del Psicofante,
que sirve a la necesidad espiritual de los ciudadanos, a otro
poder económico que satisface las necesidades materiales del
hombre.
Pero el Psicofante, tomando la voz a los dioses, es
también un hombre que desea satisfacer sus necesidades
materiales y que además las excede, en su ansia por la
riqueza. El Psicofante es entonces un representante del
mundo religioso de Zeus, pero a la vez pertenece también al
mundo de Ploutos.
Esta reflexión sobre la figura del Psicofante, está en
oposición a la interpretación que se ha hecho habitualmente,
78Teodicea. Ensayos sobre la bondad de Dios. La libertad del hombre y el

origen del mal. Gottfried W. Leibniz 1710.
en el sentido de que se establece una división entre el ámbito
de los psicofantes y los sofistas79 por un lado, y los
comerciantes por otra.
Pero la doble naturaleza del Psicofante, en realidad,
remite al propio Ploutos como divinidad que pertenece a los
dos mundos: el de las ánimas y de las riquezas materiales.
Esta doble esencia natural del Ploutos, la expresa el mito, a
través de la doble caracterización de este Dios.
Ploutos es el Dios de las riquezas materiales, pero en
especial, de las riquezas minerales y metalúrgicas. Los
minerales son metales (oro, plata, hierro) nacidos de la madre
Tierra. La veta metálica se encuentra en el subsuelo de las
entrañas de la tierra. Y es por esta razón, que este Ploutos de
los minerales, se asociará luego en el mundo romano, al
Plutón del Hades.
Homero ya cuenta que Ploutos tiene su morada
palaciega en el Aides. En el Hades griego (Aita, etrusco), es
donde reina Plutón, sentado en el trono de las profundidades
terrestres, pero también en las entrañas magmáticas de los
volcanes. Por eso, el Ploutos mineral y metálico, es también el
Plutón de los infiernos (avernos) pre-cristianos, donde son
reclamadas las ánimas de los hombres malvados.
Hay todo un universo de la metalurgia en el universo
de Ploutos, donde el capital es caracterizado por la riqueza de
la Tierra, pero no de la corteza terrestre sino del inframundo.
La riqueza metálica de la minería es la verdadera riqueza de
Ploutos. Esta caracterización del Capital, pertenece a la fase
del capital-sólido (A1), propio de la fase natural del valor. La
Tierra en sus entrañas es el lugar de Ploutos, estadio arcaico
del capital sólido que precede al otro capital sólido moderno:
el de los fisiócratas. Pues con ellos, el capital-sólido terrestre
79Murray, sin embargo, comenta al respecto que los psicofantes podían ejercer de
acusadores por cuenta propia, para asuntos de deudas y conflictos entre comerciantes.
Aritsófanes pondrá en boca de Crémilo: “otros, sacrílegos, oradores, psicofantes y
malvados, se enriquecían a manos llenas”.
75
pasa a establecerse del subsuelo a la corteza terrestre, sobre
la tierra de cultivo.
El capital sólido que se corresponde, en nuestra teoría
del Capital, con el simulacro de primer orden del “valor” tiene
dos aspectos de común origen en la Tierra: Ploutos de la
minería en el subsuelo y Ploutos de la agricultura en la
superficie.
Esa transición de la figura mitológica de Ploutos, se
aprecia en la descripción de la tradición. Cuando en un primer
estadio el dios aparece como un anciano rey del inframundo o
del capital-sólido-del-mineral, mientras que en un segundo
momento, Plutón aparece como un niño portando la
cornucopia de la fertilidad sobre los campos cultivados. Es en
este último aspecto, cuando Ploutos-Plutón es hijo de Démeter
(la madre Tierra, Démeter) y de su consorte Iasso: el portador
del arado metálico, que permite arañar la superficie. El mito,
en palabras de Hesíodo (en su Teogonía80), recoge el
nacimiento de Ploutos: hijo de Démeter y Iasión. De su
nacimiento se cuenta, que Démeter (o la Rea arcaica) yace con
Iasso, tres veces. Lo que induce a pensar que la superficie de
la Tierra es arada tres veces, y entonces nace el hijo Ploutos.
Pero Zeus, castiga al nacido de esta unión. Zeus en el
mito, castiga a Ploutos. El mito parece tener origen en Creta,
puesto que Iasso era considerado por la tradición como uno
de los tres dáktylos. Precisamente éstos eran considerados los
introductores de los metales, en especial el cobre y el hierro,
en el mundo griego. Existe otro mito que toma un sentido
paralelo y coincidente, con el de los dáctilos de Creta. Es el
relato de la unión, entre Iasso y Cybeles, del que nace un hijo
llamado “korybas” o Coriba. Representante éste, de los
coribantes frigios de Cibeles.
Coribantes frigios y Dáctilos cretenses, coinciden en el
mito del nacimiento de Ploutos. Todo parece indicar, que
80 Hesíodo, Theogonia, 970.
gracias a Ploutos, el capital sólido-de-los metales, da lugar a la
producción de los escudos. Puesto que los coribantes, para la
Grecia arcaica, eran símbolos del ruido producido por la
danza con escudos. Esas danzas ruidosas y estrepitosas, fruto
del choque de los escudos de metal, son asumidas por la
mitología y sirven para el enlace de estos personajes en el
mito del nacimiento de Zeus. Los escudes de metal, intentan
salvar al niño Zeus, de ser devorado por su padre Crónos. En
este contexto mitológico, Ploutos representa sin duda el
“metal fértil”.
Si pasamos a analizar el Ploutos que aparece en la
comedia de Aristófanes, nos encontramos con la paradoja de
un dios de las riquezas materiales, enfrentado a Zeus (el
principio religioso), pero que al mismo tiempo, hay una
continuidad entre lo religioso-crematístico y lo comercial-
monetario. Y es precisamente en ese doble ámbito, donde se
produce la lucha por el poder de la polis. Ambas riquezas,
pugnarán por sobreponerse a los deseos del ciudadano de
Atenas.
El dilema enfrenta a un ciudadano piadoso, que
ofrenda sus riquezas a Zeus, y por otro lado a un ciudadano
no piadoso, que se cuida exclusivamente de ofrendar las
riquezas materiales a sí mismo.
En esta lucha entre Zeus y Ploutos, las ofrendas de la
Religión y los bienes de la Economía, se comprende que la
comedia de Aristófanes se haga cargo del mito que relataba el
castigo de Zeus sobre Ploutos:
CREMILO.-Y la ceguera que padeces, ¿de dónde procede, di?

PLUTO.-Me la produjo Zeus, por odio a los hombres. Cuando yo era
joven, le había amenazado con no tratarme más que con gentes
justas, sabias y honradas; y me dejó ciego para que no las reconociese
entre las demás: ¡tanto detesta a los hombres virtuosos!
CREMILO.-Pues la verdad es que sólo los hombres justos y virtuosos le
reverencian.”
77
Aquí se observa, que Zeus y Ploutos luchan por
merecer y recibir la reverencia y las ofrendas de los hombres
justos y virtuosos de la polis. Zeus ve en la amenaza de
Ploutos, un peligro real por cuanto el dios puede competir por
recoger el ansia y el deseo de los hombres de la polis. El deseo
de ser rico, vencería al deseo de ser piadoso para con los
dioses.
“¿Crees que todo el imperio de Zeus y sus rayos valdrían ni un trióbolo

si recobrases la vista, aunque sólo fuese por un momento?. PLUTO.-
¡Oh, no digas eso, desdichado!
CREMILO.-Tranquilízate; voy a demostrarte que eres mucho más
poderoso que Zeus.”
De ahí, que Zeus haya castigado a Ploutos,

imponiéndole la ceguera. Cuando Ploutos queda ciego, no
sabe acercarse a los hombres en función de su bondad,
honradez, justicia, etc. Y los hombres se guiarán más por los
bienes justos de Zeus que por la distribución injusta de
Ploutos.
CREMILO.-Pero dime: si recobrases la vista, ¿te apartarías de los

malos?
PLUTO.-Seguramente.
CREMILO.- ¿Y sólo te tratarías con los justos?
PLUTO.-Cierto; ¡hace tanto tiempo que no los he visto!
De modo que las categorías (ideas) platónicas de lo

justo, lo bueno, lo bello, quedarán al amparo y criterio único
de Zeus. Pero si Ploutos recobrara la vista, éste desbancaría a
Zeus ante la devoción humana y además, los hombres entre
ellos, serían honrados por ser ricos y no por ser piadosos.
Pero además, Zeus tiene poder gracias a que existe
Ploutos. Es decir, que las ofrendas y sacrificios a Zeus se
producen gracias a la riqueza de los hombres oferentes. Los
sacrificios y ofrendas a los dioses, se deben pagar con dinero:
CREMILO.-… ¿quién le da a Zeus su poder sobre los demás dioses.
CARIÓN.-Las riquezas, porque tiene muchísimas.
CREMILO.-¿Y quién le suministra esas riquezas?
CARIÓN.-Este (por Pluto).
CREMILO.-Y el mismo Zeus, ¿a quién debe los sacrificios que se le
ofrecen? ¿No es gracias a Pluto?
(…) CREMILO.-Porque nadie podría comprar nada si tú no le dabas el
dinero; por consiguiente, en tu mano está destruir el poder de Zeus el
día que te plazca?
PLUTO.-¿Qué dices? ¿Que le ofrecen los sacrificios gracias a mí?
CREMILO.-Y lo repito; cuanto hay de brillante, de grandioso y de bello
entre los hombres, se te debe a ti, pues todo depende de la riqueza.
Aquí surge otro nivel de análisis, sobre la naturaleza

de los hombres que es también la naturaleza de la polis. Si
todo depende de la riqueza, hasta en los mismos dioses, ¿Qué
es lo que guía la acción de los hombres? Y Carión responde:
“el interés por el dinero, y no el amor, es lo que les guía”.
En estas palabras, Aristófanes pone en boca de
Carión, que entonces comprenderemos aquel mal que asolaba
a la Atenas de Platón: la ciudad convertida en una piara de
cerdos.
Los mismo cerdos, que Aristófanes hace aparecer
cuando el Coro afirma: “Seguid a vuestra madre, pequeños
marranos”. Como también afirma Carión aludiendo a la
escena de los hombres convertidos en cerdos, por la Circe de
La Odisea: “Vosotros, gruñendo de alegría, seguid a vuestra
madre, pequeños... marranos”.
Aristófanes también utiliza la metáfora del otro animal
lujurioso, que se deja llevar por el deseo irrefrenable como los
propios ciudadanos lo hacen con el ansia de riquezas. Se trata
del chivo, al que Carión se compara: “seguidme como chivos
enardecidos por la lujuria”.
Ejemplos todos ellos, de cuando el Eros hacia lo bello,
lo bueno y lo honrado, se convierte en el eros del interés (por
el dinero). El análisis enlaza con el concepto sobre la “fortuna”
79
que aparece al principio del relato, cuando el oráculo de la
fortuna81 del templo apolíneo, al que acude el protagonista, le
indica que siga una señal: “que siguiera al primer hombre que
encontrase al salir del templo y que no me separase de él hasta
llevarlo a mi casa.”
Con toda intención, a esta indicación del oráculo, le
sigue el motivo de la consulta: “si convendría que, cambiando
de conducta (la del único hijo), se hiciese canalla, injusto y
malvado, puesto que éste parece ser el camino de la fortuna”.
Aquí estamos ante la misma preocupación que tiene
Estripsíades (en “Las Nubes” 82) sobre su hijo Fidípides.
Además Crémilo parece ser agricultor como Estripsíades.
Crémilo se lamenta como Estrepsíades, del gusto
desmesurado hacia los caballos, por parte de los jóvenes
atenienses que están dispuestos a todo, incluso hasta el límite
de perder su honra.
Por tanto vemos como aquí, la comedia trata la riqueza
de Ploutos como la causa primera del desorden en la ciudad y
de la degradación de la Democracia ateniense.
Esto sin duda, está conectado directamente al tipo de
educación que reciben sus jóvenes ciudadanos (paídeia). Es
entonces, cuando se muestra cómo ha degenerado la vida de
los jóvenes en Atenas:
CARIÓN.- ¿Pero no comprendes que el espíritu del oráculo te ordena

educar a tu hijo a la usanza del país?
CREMILO.- ¿Qué te hace suponerlo?
CARIÓN.-Está claro, hasta para un ciego, que hoy día lo más
provechoso es huir de proceder con rectitud y honradez.
81Aquí, la Fortuna, es un doble juego entre el “destino” del oráculo como voz de la
justicia divina y de la Necesidad según Zeus, pero al mismo tiempo, es el azar de ser
tocado por la mano de Ploutos (las riquezas o fortunas materiales).
82 Ver capítulo de este libro, dedicado a “Las nubes”.
Otra paradoja del juego simbólico aparece ahora: la
que conecta la ceguera de Ploutos y la ceguera del hombre
convertido en cerdo. Pero a continuación, la ceguera se hace
cómica, porque replica Crémilo: “El espíritu del oráculo no
puede ser ese, sino otro más noble y elevado”. Aristófanes
juega con el bucle simbólico, puesto que la ceguera del
oráculo acaba conduciendo al hombre, a seguir al ciego dios
de las riquezas: “Si ese hombre nos revelase quién es y por qué
ha venido, quizá pudiéramos comprender el sentido misterioso
del oráculo”. Un hombre ciego siguiendo a un dios ciego.
Aristófanes, nos aporta otra característica que define
la esencia de Ploutos, se trata de la conciencia que tiene éste
de la naturaleza de los hombres. Cuando Crémilo le dice que
no encontrará un hombre más honesto que él, Ploutos le
contesta: “Es lo que dicen todos; pero en cuanto me poseen y se
hacen ricos, su perversidad no tiene límites”. Y Crémilo le
replica que no todos los hombres son malos. Pero Ploutos
sentencia: “sí, todos sin excepción son malvados”.
Se puede apreciar, un más que notable, paralelismo
entre este Ploutos y el Príncipe de Maquiavelo83. Los dos
afirman que la naturaleza humana es por naturaleza, malvada.
Y el eros de-riquezas es lo que mueve a los hombres y a sus
ciudades. Y Aristófanes juega con esta idea, cuando es Carión
quién le dice a Ploutos, que el hecho de recuperar la vista le va
a salir caro.
En esta línea, podemos reflexionar sobre el nombre del
propio protagonista, llamado: “Crémilo”. Cuyo significado
proviene de la raíz “chremata” (χρηματα)84. Según mi análisis,
este nombre muestra el carácter del dinero en tanto “valor de
83Aristófanes hace decir a Carión que “En la guerra, la victoria se inclina siempre del
lado donde tú pesas”. Aquí vemos más que similitudes con el arte de gobernar según
Maquiavelo. La vida del propio Aristófanes, sucede en el contexto de la Guerra del
Peloponeso.
84Calvo interpreta que Crémilo, significa "calderilla de dinero". Calvo Martínez, J.L.
(2000), ‘Los mecanismos del humor en Aristófanes’. Antiqua VII.
81
uso”. El dinero es para Crémilo, un modo de pago para
satisfacer las necesidades. Este concepto de dinero, como
“crema”, lo enmarco dentro de la primera fase del Capital: el
capital-solido, o el valor como referencia natural. Espacio de
representación (A1), en el que la riqueza se define en función
del valor-de-uso de lo producido. Y la producción del dinero,
es un acto más que genera simplemente “valor de uso”. Es el
acto de creación monetaria, que coincide con la cultura
arcaica, de la emisión monetaria a partir de los minerales
metálicos extraídos del subsuelo.
Sin duda, para mí, Crémilo simboliza esta primera fase
del dinero como “dinero metálico-mineral” junto al valor-de-
uso de lo producido. En correspondencia al capital-sólido de
la riqueza de la tierra, representado por el Ploutos de los
metales en el subsuelo y del Ploutos como fruto del cultivo de
la superficie.
En la misma dirección cabe considerar el significado
del esclavo de Crémilo: Carión, que procedería del nombre
griego de la “nuez”(Karyon). Dando a entender que su nombre
simboliza la economía primitiva de la recolección de los
frutos. La tierra ofrece su riqueza y tan solo habría que
recogerla. Estamos en ambos casos, en un estadio primitivo
del capital. Una visión fisiócrata de la Economía, en su estadio
más primitivo.
Además, Crémilo, procede del verbo griego “chraomai”
que significa “usar”. Por tanto, asignaré el nombre de Crémilo
y su correspondiente Ploutos, con el valor-de-uso y con el
capital-sólido.
Frente a esta caracterización del capital desde el punto
de vista de Crémilo, podemos contraponer la siguiente fase
del valor y del estado del capital: el capital-líquido. Un capital
fluido, que circula en el espacio del demos artesanal (A3) y en
el tiempo del ágora comercial (A4). La polis cuando gira en
torno a esta capital-líquido, lo hace entorno a una estructura
de la polis constituida por la hegemonía de una clase
artesanal y por la libre circulación del mercado en el ágora de
la polis-estado. Aparece entonces, el valor-de-cambio bajo la
caracterización de un Ploutos convertido en “mercancía” (si
hablamos en términos de la teoría marxista del valor). Fase
segunda del simulacro, si hablamos en términos de la teoría
del Valor baudrillardiana.85
Este otro aspecto de Ploutos como valor-de-cambio se
manifiesta en la comedia, cuando Crémilo afirma: “A ti se debe
el nacimiento de todas las artes y de las invenciones más
ingeniosas de los hombres”.
Frente a este concepto del Ploutos, como valor-de-
cambio, que orienta la economía de la polis hacia una
sociedad consumista, teníamos a la figura de Crémilo quien le
dice en una ocasión: “Es que nunca has tropezado con un
hombre moderado como yo lo soy en todas mis acciones. A mí
me gusta como a nadie la economía, aunque también gasto
cuando es necesario”.
Crémilo, el del valor-de-uso (khremaios), aquí hace
honor a su nombre, pues admite su naturaleza económica.
Esto es, la naturaleza del hombre que maneja el capital en
tanto “valor de uso”. Y aquí podemos enlazar con el concepto
de “oikonomía,”que es el nombre griego para designar
precisamente, ese nomos-del-oikos. La normas de lo
doméstico, son las reglas de la economía que gira alrededor
del valor-de-uso. Normas que evitan, las otras reglas del
capital líquido, girando alrededor del mercado y del capital
como valor-de-cambio. El propio Crémilo, que “sólo gasta
cuando es necesario”.
Crémilo es pues el capital-según-natura, que menciona
Aristóteles en su Política86. Del mismo modo que la polis ha de
ser según-natura, el capital como “valor” debe referenciarse a
85Referencia a la Teoría del Capital, detallada en los libros anteriores: “En la era del
Capital gaseoso” y “Semiótica del Capital”.
86 Política, I, 8-11
83
las leyes naturales. Igualmente sucede en Platón, y su la
República de acuerdo a la Ley de la physis. Estamos en el
ámbito del capital-sólido (A1), donde el espacio de
representación hace coincidir lo material y lo formal en el
símbolo de la Naturaleza. En la lógica del simulacro,
Baudrillard enuncia este capital-sólido como fase del
simulacro de primer orden, en el que el valor toma la forma
de la referencia natural de la ley.
Es como hemos dicho ya, la Oikonomía bajo la
expresión de una Khrematística del valor-de-uso y de lo
necesario-por-naturaleza. Es la economía aristotélica
representada en la modalidad de lo justo y lo necesario para
la vida del hombre. Es además un capital-natural basado en la
producción y el trueque donde el objeto producido es valor de
uso, y por lo tanto es un nomos del Oikos que queda limitado
por “lo finito”. En este sentido, enlazo aquí con la idea
señalada en el análisis de “Las nubes” cuando aludíamos al
concepto de “peyron” como limitación del kosmos, como
limitación de la figura, como perímetro de toda forma
sustancial. Oikonomía o Ploutonomia cuya divinidad es Zeus,
el dios del kosmos ordenado y finito. Así el capital
oikonómico se inscribe en el kosmos ordenado y la physis de
la limitación. Donde lo opuesto se manifiesta como desorden,
como lo ilimitado, como todo aquello que es susceptible de
ser denominado como “apeiron”. Si el capital-sólido es a Zeus,
el capital como apeiron es el de las Nubes y Torbellino (en Las
Nubes).
Del mismo modo, Aristóteles muestra como al capital-
limitado, se le opone otro capital-ilimitado que toma el
nombre propiamente de capital crematístico. Este capital, que
no es del orden de lo oikonomico, sino de lo crematístico es
descrito por Aristóteles como el capital propio del comercio:
el capital comercial que diría Marx. Pero en realidad, este
capital comercial es del orden del capital-líquido o del valor-
de-cambio. Sin embargo existe otro capital, que toma la
naturaleza de la usura. Y es éste, el que es despreciado por
Aristóteles, puesto que su esencia pertenece al mundo de los
dioses de Epícureo, que según Marx, son aquellos que habitan
en los “poros de la producción”. La usura, se corresponde con
el estadio primitivo del capital-financiero o capital gaseoso. Y
su principal característica es la de ser de acuerdo al apeiron, a
lo ilimitado, a lo infinito, tal como es la esencia del capital a
interés:
“…la riqueza a que aspira la crematística es ilimitada, como lo es en

su ambición todo arte que considera su fin, no como medio, sino como
fin supremo, pues se esfuerza por acercarse cada vez más a él; en
cambio, las artes que sólo persiguen medios para un fin no son
¡limitadas, pues el propio fin se encarga de trazarles un límite; así,
esta crematística no encuentra ningún dique a su ambición, que es
enriquecerse de un modo absoluto. Es la economía, y no la
crematística, la que tienen un límite; la primera aspira a algo distinto
del dinero, la segunda no aspira más que a aumentar éste... La
confusión de ambas formas, que influyen la una en la otra, lleva a
algunos autores a la creencia de que el fin único de la economía es la
conservación e incrementación del dinero hasta el infinito” 87
El propio Marx, siguiendo a Aristóteles se refiere a esta

capital-gaseoso, que es el capital-usurario o el krhema
financiero, como “auris sacra fames” o ansia enfermiza del
oro. Marx usa la argumentación aristotélica del Khrema, para
desarrollar las características del capital-comercial y del
capital-a-interés, ambos sometidos en distinto grado a esa
ilimitada fuerza generadora de riqueza. En esta línea, cabe
señalar que Marx sigue la argumentación de la ley natural del
valor en el pensamiento clásico, en contra de algunos
intérpretes de la Historia de la Filosofía. Marx asocia esa ley
natural de la polis, a la oikonomía que a su vez, coincide con
87La cita hace referencia a la Política de Aristóteles, pero está extraída del libro de
Marx: “El Capital” LIBRO I. Sección Segunda, La transformación del dinero en
capital. Capítulo IV.
85
el valor-de-uso. Asimilando la krematística de pretensiones
ilimitadas fundadas en el interés financiero, al capital-a-
interés. Quedando el capital comercial como una fase
intermedia del capital, como valor-de-cambio que no produce
plusvalía, pero sí considera una “estafa”, acudiendo a la frase
de Franklin: “La guerra es un robo; el comercio, una estafa.” 88
“Para que la valorización del capital comercial no se nos represente

como una simple estafa de que se hace víctima a los productores de
mercancías, tiene que darse una larga serie de eslabones intermedios,
que, por el momento, no se dan, puesto que aquí nos hemos de atener
a la circulación de mercancía en su aspecto simple. Y lo que decimos
del capital comercial es también aplicable, en mayor grado todavía al
capital a interés”.89
Volviendo al Ploutos de Aristófanes, el capital usurario

(forma primitiva del capital-a-interés) aparece cuando Carión
habla del protagonismo de Ploutos en la polis bajo la forma
siguiente:
CARIÓN.- ¿No es él quien ensoberbece al gran rey? ¿No es él quien

convoca a la Asamblea a los ciudadanos? ¿No es él quién equipa los
trirremes? ¿No es él quien hará desesperar a Pánfilo, y con Pánfilo al
comerciante de agujas? ¿No es él quien da tantos humos a Agirrio?
¿No es él quien incita a Filepsio a recitar sus fábulas?
Ploutos toma aquí la caracterización del capital-a-

interés, cuando Carión invoca al papel de este Ploutos-
financiero, en la Asamblea que necesitaba de financiación de
sus naves (nacimiento del “naukratis daneíon”90). Los nombres
de Panfilio y Agirrio, posiblemente son personajes de la polis
88Marx: “El Capital” LIBRO I. Sección Segunda, La transformación del dinero en

capital. Capítulo IV.
89 Ibíd.
90Recordar en capítulos anteriores, que desarrollé sobre el Daneíon y el financiamiento
de las expediciones náuticas.
que actuaban como usureros profesionales. Con razón,
Crémilo le recrimina a Ploutos, como la divinidad que causa
todos los bienes (materiales) y todos males (morales) de la
Polis.
En la mitad de la obra, Aristófanes hace aparecer al
personaje de “la pobreza”. La señora Pobreza, denuncia la
intención91 de Crémilo y Carión, como sacrílega e intolerable.
La Pobreza se enuncia como la auténtica beneficiadora de la
polis: “soy la causa única de todos vuestros bienes y el único
sostén de vuestra vida”.
Aristófanes está aquí jugando como un auténtico
sofista, al modo del Sócrates de “Las nubes”, pues expone
primero el argumento de Ploutos y seguidamente, el
argumento contrario de la Pobreza. ¿Quién es el auténtico
productor de beneficios en la polis? El Corifeo, actúa a modo
de juez entre las dos causas que son los dos argumentos. A
Crémilo, en su particular metamorfosis (similar a la de
Estrepsíades en Las Nubes92) le toca defender las causas de
Ploutos. Aunque es cierto, que Crémilo confía en una tesis que
defiende el término medio: que Ploutos cubra con sus bienes y
riquezas a los hombres buenos y que se aleje y sustraiga la
riqueza a los hombres impíos y malvados. Esto es posible,
siempre que Ploutos logre recuperar la vista o la conciencia
(que le permita diferenciar los hombres piadosos de los
impíos).
Pero Aristófanes, seguidamente, hace intervenir a la
Pobreza para que argumente en contra de la tesis de Crémilo.
Y ella es la que pone en jaque a Crémilo, cuando argumenta
91La intención no es otra, que curar a través de Asclepios, la ceguera de Ploutos a

cambio de recibir tanta riqueza como los ciudadanos exijan, eliminando así la pobreza
de la ciudad.
92Tanto Estrepsíades como Crémilo, parten de su naturaleza prudente respecto al
capital según las leyes naturales, pero se metamorfosean en el proceso de la obra, en
defensores del argumento contrario: el capital ilimitado y contranatura asociado al
deseo insaciable de riqueza.
87
que si todos los ciudadanos se hacen píos y justos según las
leyes de Zeus, entonces todos acabarán siendo ricos. Y
consecuentemente, nadie querrá trabajar. La producción será
innecesaria porque todos los ciudadanos tendrán riqueza
suficiente para vivir-sin trabajar. Pero entonces, no habrá
“objetos producidos”. En terminología marxista, no habrá
“modo de producción” alguno, ni el necesario para sustentar
la economía del valor-de-uso:
“Porque si Pluto recobra la vista y distribuye sus favores con equidad,

nadie querrá dedicarse a las artes ni a las ciencias. Y una vez
suprimidas estas dos condiciones de existencia ¿habrá quien quiera
forjar el hierro, construir naves, coser vestidos, hacer ruedas, cortar
cueros, fabricar ladrillos, lavar; curtir, arar los campos, cosechar los
dones de Deméter, pudiendo todos vivir en la holganza y desdeñar el
trabajo?”
Se pone encima de la mesa, la necesidad imperativa de

la existencia en la polis, de una “clase de artesanos” (en la
teoría política de Platón). La cuestión sobre el orden de la
polis, requiere una actitud de moderación en cuanto al tema
de la distribución y producción de la riqueza. Puesto que si la
polis se excede en dar prioridad al alma de los comerciantes y
artesanos, se caerá en la degeneración moral, pero si se quiere
eliminar la casta-de-artesanos y comerciantes, se disolverá la
polis como sociedad-de-mercado, producto de la cultura
humana. Debería de haber un equilibrio, entre la physis y la
polis, o entre la esencia animal (valor de uso) y la esencia
cultural (valor de cambio) de lo económico. Y para ello, la
casta-de-artesanos productores es imprescindible. El valor-de-
uso es necesario para constituir la polis:
La Pobreza.-No podrás dormir sobre una cama, porque no las habrá;

ni sobre tapices, porque ¿quién querrá tejerlos si le sobra el dinero?
No sucede lo mismo, para el capital como valor-de-
cambio, guiado por un eros crematístico (capital comercial)
que desembocará en una hybris propia del capital-usurario
(daneíon o capital-a-interés). Es entonces cuando la Pobreza
concluye su argumentación: “Yo soy una adusta señora que
con el temor de la indigencia y del hambre obligo al obrero a
ganarse la vida”. Esta sentencia como conclusión del
argumento contrario al de Ploutos, que Aristófanes enuncia a
través del personaje de la Pobreza, podría poner en jaque a
toda la argumentación de la Teoría marxista del Capital.
Puesto que Aristófanes, da a entender que con la eliminación
de la pobreza, o la eliminación de la necesidad-del-trabajo y
con ella la necesidad-de-la explotación en la producción, se
acaba con la cultura humana y con toda formación social de lo
político.
Pero esto no es así, ya que a la vez, Marx podría
contra-argumentar, que el modo de producción debe
mantenerse en los límites del valor-de-uso y no pasar a un
modo capitalista de producción, ni a una sociedad-mercado.
La discusión entre la Pobreza y Crémilo, continúa. Y es
entonces, cuando la Pobreza hace una distinción importante:
no es lo mismo la indigencia que la pobreza. La miseria o
indigencia es “vivir sin poseer nada”, pero la pobreza es “vivir
con economía, en trabajar, en no tener nada superfluo ni
carecer de lo necesario”. Se reseña aquí, la necesidad del
trabajo como forma social de convivencia sana entre los
hombres, puesto que según afirma la Pobreza: “yo perfecciono
el espíritu y el cuerpo de los hombres mucho más que Pluto”.
Mientras que la Pobreza ofrece el beneficio de la templanza y
la moderación, Ploutos regala a los hombres, la insolencia y el
exceso.
Descubrimos ahora el paralelismo visible entre Platón
y Aristófanes, una vez más. Platón escribe su “Symposio” e
introduce el mito del nacimiento de Eros, mientras que
Aristófanes en “Ploutos” dibuja los dos argumentos que tiene
89
Eros sobre su influencia en la polis. Esas dos fuentes de deseo
en los hombres, son la de Ploutos (el Señor de la riqueza y el
valor de cambio) y la Penia (la Señora Pobreza y el valor de
uso).
Podemos visualizar la misma dualidad, en el mito
usado por Platón cuando Sócrates escucha las palabras de
Diotima de Mantinea. Aristófanes nos habla a través de su
diseño argumental como si fuera ella. Aristófanes, explica
como Mantinea, que Eros nace de dos principios: Poros y
Penia. Poros sería Ploutos y Penia es la Pobreza. Pero Penes es
la pobreza designada por el término “penomai” que significa:
estar-sujeto-a-un trabajo (ser un obrero o un asalariado desde
la perspectiva marxista). Distinguiéndola así, de su compañera
“miseria”, designada por el término “ptókhos” y “ptokhenia”
(la mendicidad, contraria a la euthenia o prosperidad). La
miseria es tan vergonzosa como el exceso de riqueza, puesto
que nace de la raíz “ptesso” (vergonzoso). En realidad, Penia,
es aquel “valor-de-uso” de la producción, en tanto que
representa la filosofía del trabajar-para-vivir.
Podemos esquematizar la aparición del “valor” en sus
distintas fases, del siguiente modo:
Lógica A del Capital de Producción

Espacio Espacio del Capital sólido y
OIKONOMIA
A1 De la el Espacio de Creación, en el
Penia Valor de uso
Tiempo
Tiempo de Creación en el
A2 De la Valor de uso
Penia
Espacio del Capital líquido y

KRHEM
COMER
Espacio el Espacio de Intercambio

CIAL
A3
A
De Ploutos prudente asalariado en el Valor de

Cambio
Tiempo de Intercambio en el
Tiempo
A4 Valor de Cambio de la
De Ploutos prudente Mercancía
Lógica B del Capital de Financiación

Espacio Espacio del Capital Gaseoso
B1 De y el Espacio de Creación,
USURARIA
KRHEMA
Ploutos insolente Valor de usura
Tiempo Tiempo de Creación en el

B2 Valor de usura
De Ploutos insolente
Emisión de acciones en
Espacio del Capital Plasma
la Bolsa
B3 Deuda como Activo
No se conoce hasta
financiero
Marx
Intercambio de acciones
Tiempo del capital Plasma
en la Bolsa
B4 Deuda como Activo
No se conoce hasta
financiero
Marx
Aristófanes señala el peligro de la Ploutokracia (cuyo

término aparece también en Jenofonte) el poder de los ricos,
que se adueñan de la polis, por cuanto “Fíjate en lo que ocurre
con los oradores; mientras son pobres, son justos con la ciudad
y el pueblo; pero en cuanto se enriquecen a costa del Estado, se
vuelven injustos, venden a la multitud y conspiran contra el
Gobierno democrático”.
Se acerca el final de la comedia, y Aristófanes da otro
golpe de efecto. Esta vez, se trata de la ruina del Psicofante.
Mientras que Ploutos ha podido recuperar la visión, la ruina
ha caído sobre el Psicofante. Se produce otra vez, el contraste
entre la polis de los piadosos y la polis de los impíos. Cuando
91
Ploutos toma el poder, la polis deja de ser piadosa para con
los dioses (y Zeus). Un hombre afirma que “Bien meritorio es a
los ojos de todos los helenos ese dios que extermina a los
miserables sicofantes”. Mientras que al mismo tiempo el
Psicofante exclama lleno de ira: “¡Oh, ya volverá a quedarse
ciego, si hay justicia en el mundo!”. Al tiempo, que Crémilo
humilla al Psicofante haciéndole ver que ya nada tiene que
hacer en los asuntos de la polis. Para eso ya están los
tribunales, que mediarán en los conflictos sobre las deudas.
El Psicofante, replica: “me he de vengar de ese dios tan
poderoso que, por su sola autoridad, sin consultar previamente
a los ciudadanos ni a la Asamblea echa por tierra la
democracia”. El Psicofante ve como Ploutos acabará con las
instituciones que mantienen el orden democrático según la ley
de Zeus.
Junto al derrumbe social y económico de la figura del
Psicofante, también denunciarán su desposesión de honores y
riquezas, el divino Hermes y el sacerdote responsable de los
sacrificios. Hermes, se queja de que su propio señor, Zeus lo
expulsa de su reino: “Desde que Pluto ha recobrado la vista
nadie nos ofrece a los dioses incienso, ni laureles, ni tortas, ni
víctimas, ni nada, en fin”. Seguidamente, Carión le increpa: “Si
somos ricos, ¿para qué hemos de mantener un Hermes
dedicado a la reventa?”. Mientras que Hermes suplica un
trabajo u oficio para ganarse la vida, entre los hombres, su
Aristófanes muestra los diferentes cargos que se le atribuían.
Y Carión concluye irónicamente: “¡Qué bueno es tener muchos
apodos¡ Así ha encontrado el medio de ganarse la vida. Así me
explico que todos los jueces se afanen por ser inscritos en
varios tribunales”.
Por último, el sacerdote enuncia su queja por los
mismos motivos que el Psicofante y Hermes lo hicieron
anteriormente: “Nada bueno. Desde que Pluto ha recobrado la
vista me muero de hambre; yo, todo un Sacerdote de Zeus
Salvador, no tengo qué comer”.
Finalmente, Aristófanes nos muestra como la
desaparición del antiguo orden político entorno a la figura de
Zeus, coincide con la recuperación de la visión de Ploutos que
logrará cambiar la naturaleza de la ciudad. El capital
financiero y los pleitos se harán con el eros de la ciudad.
93
CAPÍTULO VI
DEL METAL INFÉRTIL AL CAPITAL ANTINATURA
Hesíodo, ya en el siglo VIII adC. nos habla de una raza

primitiva de hombres que denomina “la dorada estirpe”.93
Hombres ricos, que sin necesidad de trabajar la tierra recibían
los frutos que crecían espontáneamente de la tierra. Pero tras
el sacrilegio de Prometeo, el hombre fue castigado por Zeus,
quien escondió “irritado en su corazón por la burla del astuto
Prometeo”, el sustento de los hombres.
Del mito de los hombres de oro, en Hesíodo, pasamos
al mito de Platón94, cuatrocientos años más tarde. Tano el mito
de Hesíodo como el logos de Platón, acuden a la referencia del
valor del hombre, en comparación con el valor del metal. Hay
una tradición no interrumpida desde la Grecia arcaica hasta la
Grecia clásica, donde aparece la relación de identidad entre el
concepto de valor y la idea del metal. El metal es la esencia de
la Tierra, que sirve de metáfora para comprender la esencia
del “valor”. Del valor, de las cosas, pero por encima de todo,
del valor de las almas.
Las almas de los ciudadanos conforman un alma más
general: la de la ciudad, según un modelo analógico de Platón.
Del mismo modo que en cada hombre existen tres fuerzas o
principios (la razón, la cólera y el deseo) que en griego serían
denominadas como: phroné, thymos y eros95, también la
naturaleza de la ciudad será triple.
93
Hesíodo. Obras y días, fragmentos. Gredos. Capítulos sobre la Mitología de
las Edades y la Mitología de Prometeo.
94
Platón, Diálogos, La República Libro VIII: “Y así los magistrados, que fueren
escogidos de entre ellos, no tendrán el talento de discernir las razas de oro,
de plata, de bronce y de hierro, de que habla Hesíodo , y que se encuentran
entre vosotros”
95
Es claro, que la tercera es denominada Eros: “Hay una parte, decíamos, con
la que el hombre conoce; otra, con la que se encoleriza, y una tercera a la que,
por su variedad, no fue posible encontrar un nombre adecuado; esta última, en
Platón, no obstante, introduce una variante respecto al
antiguo mythos que hablaba de dos principios (Eros y Psyché).
El nuevo logos platónico incoporará el tercer elemento: el
Thymós. Todo parece que la corporalidad del complejo
sustancial “hombre”, se desmenuza en dos partes: Eros y
Thymos.
El Amor (como deseo) y la Guerra (como valor bélico),
acompañarán a Psyché, a partir de ahora. Curiosamente, con
el logos platónico, el Eros será amor y deseo, mientras que la
guerra será valor (tymos) y no odio/fobia (temor o fobos).
Estas tres fuerzas impulsivas y constitutivas del
hombre, están situadas respectivamente, en la cabeza, el
pecho96, y el vientre. Y en función del predominio de una
sobre las otras, surgirán las tres distintas naturalezas de los
individuos y al mismo tiempo configurarán la naturaleza de la
polis(ciudad) “natural”.
No creemos que se trate de una simple fábula, que
platón se invente para conducir las leyes de la polis según el
interés del bien común. Y en consecuencia no creemos
tampoco, que sea ésta una fábula o mito, a modo de “mentira
piadosa” en utilidad del bien público. Por el contrario,
creemos, que Platón realmente creía en la metáfora que
identifica las partes de la Naturaleza como ser vivo, con las
partes de la naturaleza del hombre, y éstas a su vez, con las
tres clases productoras de la polis.
atención a lo más importante y a lo más fuerte que había en ella, la

denominamos la parte concupiscible. Este nombre respondía a la violencia de
sus deseos, tanto al entregarse a la comida y a la bebida como a los placeres
eróticos y a todos los demás que de estos se siguen; y la considerábamos
amante de las riquezas, por satisfacerse con ella esos deseos…”
96
Entiendo que el “thymos” existe en el pecho, como fuerza, valor guerrero .
Pero en tanto esa fuerza o valor guerrero de la personalidad del soldado, se
sitúa justo debajo del pecho en un lateral antes del estómago: la vesícula
biliar o el hígado denominado “kholé”. De ahí, proviene la cólera.
95
Las tres clases productoras serán en consecuencia: la
filosófica-gobernante, la militar-vigilante y la artesana-
comerciante. La mayoría de referencias nos hablan de las tres
almas de la polis: la racional, la irascible y la concupiscible; y
por otro lado se hace referencia al mito del auriga que
conduce la razón, tirando de ella dos caballos que son la
irascibilidad y la concupiscencia. Por eso, nos reafirmamos en
que la fábula de las tres naturalezas de la polis, no es un mito
en sentido despectivo, como si fuera una mentira piadosa.
Sino que es realmente lo que creía el propio Platón sobre la
analogía entre el Cosmos, el Hombre y la Polis. Todos los
hombres han salido de las entrañas de la Tierra, a la cual se
considera como a una nodriza. Y en el libro III, de “La
República”, Platón afirma: “Ahora bien, este dios previene,
principalmente á los magistrados, que se fijen sobre todo en el
metal de que se compone el alma de cada niño”.
Pero también Platón, en boca de Sócrates, hace
referencia a cuatro razas97, vinculadas a los cuatro metales:
oro (en los gobernantes), plata (en los guerreros), bronce
(labradores) y hierro (artesanos). Las cuatro razas “metálicas”
de Platón, están dentro de la ciudad. Están mezcladas dentro
de la sociedad de ciudadanos en la polis. Y en palabras de
Sócrates, los magistrados de la ciudad son incapaces de
distinguir y separar los cuatro grupos de ciudadanos. La
mezcla de las clases sociales, para Platón es la causa de la
disnomía o desorden social:
Y así los magistrados, que fueren escogidos de entre ellos, no tendrán el talento
de discernir las razas de oro, de plata, de bronce y de hierro, de que habla
Hesíodo, y que se encuentran entre vosotros. Llegando, pues, a mezclar el
hierro con la plata y el bronce con el oro, resultará de esta mezcla una falta
97 Platón, Diálogos, La República Libro III.
de conveniencia, de regularidad y de armonía, defecto que allí donde aparece
engendra siempre la enemistad y la guerra. 98
Las razas de hierro y bronce, son las de los

comerciantes y artesanos respectivamente: artesanos
mecánicos y profesiones lucrativas. Mientras que las razas de
oro y plata, serán la clase de los guerreros y la clase de los
gobernantes. Para Platón una polis constituida en base a estas
cuatro clases sociales, constituirá un régimen intermedio
entre la aristocracia y la oligarquía:
Un gobierno de esta clase, ¿será un término medio entre la aristocracia y la

oligarquía? - Sí………… Hombres de esta condición estarán ansiosos de
riquezas, como en los Estados oligárquicos. Ciegos adoradores del oro y de la
plata, los honrarán en la oscuridad, y los tendrán secretamente encerrados en
cofres….99
Pero Platón, en su desarrollo de los distintos
regímenes políticos en los que puede devenir la ciudad, señala
que “esas riquezas acumuladas en los cofres de los
particulares, son la causa de la ruina de la timarquía”. Porque
para Platón, estos ciudadanos atesoradores de metal precioso:
“se dejan dominar más y más por la pasión de amontonar riquezas, y cuanto
más aumenta el crédito de éstas, tanto más disminuye el de la virtud. ¿El oro y
la virtud no son como dos pesos puestos en una balanza, no pudiendo subir el
uno sin que el otro baje?” 100
Platón establece una relación inversa entre las

riquezas materiales y las riquezas del alma. No solo en “La
república”, sino también en “Las Leyes, Libro V”: “Tenemos,
por lo tanto, razón para decir que los que poseen enormes
riquezas no son hombres de bien, y si no son hombres de
98 Platón, Diálogos, La República Libro VIII.

99 Platón, Diálogos, La República Libro VIII.
100 Ibíd.
97
bien, no son dichosos. Sin embargo, entra en el plan de
nuestras leyes que nuestros ciudadanos sean perfectamente
dichosos y que reine entre ellos la unión más perfecta.”
La virtud es inversamente proporcional a la riqueza
material.101 Y en el régimen de la “timarquía”: los ciudadanos
acaban por convertirse en avaros y codiciosos. Los honores y
el prestigio de los ciudadanos, ya no están en la virtud sino en
el nivel económico. Hasta el punto, que “basta ser pobre para
verse despreciado”.
Es así, de este modo, como para Platón, la ciudad se
desplaza de un régimen fundado sobre la “timos”, a otro
régimen fundado sobre el poder del más rico (la oligarquía).
Surgiendo así la dualidad de naturalezas en la polis: la
minoría de ricos y la mayoría de pobres. Lo que siglos más
tarde, Marx llamará “dialéctica de clases” entre el proletariado
y la clase burguesa.
La oligarquía, se mutará en Democracia, cuando la
clase social mayoritaria de pobres, vea en la riqueza de la
minoría de ricos, la meta a alcanzar. Pero no por el trabajo y
la producción, sino por la adquisición de dinero a préstamo,
que entonces se harán esclavos de las pasiones y de la pereza.
La siguiente causa mala que afecta al Estado, será pues el
capital a préstamo:
“porque si los contratos de este género se celebrasen á riesgo y ventura del

prestamista, la usura se ejercería con menos impudencia, y el Estado se vería
libre de este diluvio de males de que he hablado.”102
Para Platón, esta situación económica, dará lugar al

estallido de una revolución:
En Leyes, V: “y todo el oro que hay sobre la tierra y que se encierra en sus
101
entrañas, no puede ponerse en parangón con la virtud”. “No son montones de

oro y sí un gran fondo de pudor lo que es preciso dejar á los hijos”.
102 Ibíd. Rep. VIII,555.
Esto da origen á que haya en el Estado gentes provistas de aguijones, unos
oprimidos con las deudas, otros notados de infamia, y algunos que han
perdido á la vez los bienes y el honor, todos los que se hallan en permanente
hostilidad contra los que se han enriquecido con los despojos de su fortuna y
contra el resto de los ciudadanos, no aspirando más que á promover una
revolución en el gobierno. 103
Ahora debemos admitir, que el relato a modo de

fábula, que Sócrates cuenta en relación a la analogía de los
metales y las clases sociales de la ciudad, es también admitido
como una fábula o mito que puede o no, ser creído por el
pueblo. Y así Platón escribe:
“— porque hay un oráculo que dice, que perecerá la república, cuando sea
gobernada por el hierro ó por el bronce. ¿Sabes de algún medio para hacerles
creer esta fábula?... No veo que sea posible convencer á las personas de que
hablamos; pero creo que se podrá conseguir de sus hijos y de todos los que
después nazcan.
—Comprendo lo que quieres decir. Eso seria excelente para inspirarles más
aún el amor á la patria y á sus conciudadanos.”
Llegamos entonces a la conclusión, de que la fábula

política de la República, se funda en una fábula económica: la
de la componente metálica de las almas. Fábula del alma-
metálica, que sirve a un fin político. Y que curiosamente,
como admite Platón:
“¿Cuál es ese género de mentira?

— No es nuevo; tiene su origen en Fenicia; y, por lo que dicen los poetas, que al
parecer hablan con convicciones, es un hecho real que se ha verificado en
muchos puntos. Pero en nuestros días no ha tenido lugar, ni sé que pueda
tenerle en lo sucesivo. No es poco, si se consigue el hacerlo creer.”104
103 Ibíd.
104 Rep. Libro III
99
Cabe hacer un paréntesis ahora, sobre la opinión de
Aristóteles, a esta teoría de Sócrates sobre las almas de metal
fenicio. Aristóteles en su “Política”105, comentará que la teoría
del metal en las almas de los ciudadanos, obedece a una
necesidad teórica de que la autoridad sea de carácter
perpétuo. Recuerda Aristóteles que Sócrates cuenta: “Dios no
derrama el oro unas veces en el alma de los unos, otra en la de
los otros, sino siempre en las mismas almas”. Y luego continúa:
“Y así Sócrates sostiene que en el momento mismo del
nacimiento, Dios pone en el alma de unos oro, en la de otros
plata, y bronce y hierro en el alma de los que deben ser
artesanos y labradores”. Este a priori del que parte Sócrates,
es para Aristóteles un gran peligro para la paz y estabilidad
de la polis, en los ciudadanos más revolucionarios.
Pero al principio de este capítulo, decía que no creía en
la conciencia de fabulación que tuviere el propio Platón de su
teoría sobre el alma del individuo y el alma de la ciudad.
Se trata en realidad, de otro mito que no funciona en base un
principio cuaternario de los metales, sino a un principio
ternario de los “Eros”. El deseo del alma en el individuo está
dividido en tres partes, como tres son los cuerpos del Estado.
Esto es confirmado por Platón, en el Libro IX. Y ya no habla
aquí, en términos de fabulación, sino de “demostración”:
“Si el alma de cada uno de nosotros se divide en tres partes, á la manera que el
Estado se divide en tres cuerpos, da lugar, á mi parecer, á deducir de aquí una
nueva demostración.”106
Estas tres partes del alma y de la polis, se

corresponden con los tres tipos de deseos que la humanidad
105 Aristóteles. Política, II. Comentario a la Republica de Platón.

106 Rep. Libro IX

posee por naturaleza: el deseo del conocimiento, el deseo de
la cólera y el deseo concupiscente.
El primer deseo, es la esencia del hombre-filósofo.
Al segundo deseo, el de la cólera, le corresponde el
alma dominada por el “tymos” o por el deseo de dominación y
reconocimiento de la relación de poder.
Al tercer deseo, el de la concupiscencia, Platón lo
denomina de modo más general, como el deseo del lucro y el
dinero pues gracias a éste, el hombre puede satisfacer todo
clase de deseos sensibles y materiales.
Habiendo tres tipos de hombre, según esta teoría del
deseo: el filósofo-del-conocer, el ambicioso-del-poder y el
interesado-de-las riquezas.
Podemos resumiendo, decir que hay tres grandes
relatos, en el pensamiento platónico acerca de la polis griega:
TRES MITOS o RELATOS complementarios
Cuatro Metales Cinco caracteres Tres deseos
Oro Monárquico real El conocimiento
Plata Timocrático El reconocimiento
Bronce Oligárquico El lucro
Hierro Democrático
Tiránico
Según esta reflexión, observaremos como Platón

parece intercambiar a lo largo de “La República” una fábula de
origen fenicio, por una demostración griega. Del relato
formado por cuatro elementos metálicos (constitutivos del
alma), pasa a un relato conformado por tres principios
eróticos. Y en el paso del uno (almas de metal) al otro (almas
de eros), del mito al logos, entre medio se sucede el relato
político sobre los cinco caracteres de la naturaleza humana,
que son también por analogía, los cinco regímenes políticos
que puede adoptar toda organización social.
101
Después de haber paseado por “La República” de
Platón entorno a la triple idea de metal-polis-eros, podemos
volver atrás en el tiempo, para analizar la variación que se
produjo entre los pensadores arcaicos y los clásicos. Variación
de la asociación de ideas, entre “lo virtuoso” y “la riqueza”.
Observaremos claramente, que en los pensadores arcaicos la
riqueza va unida a la virtud, mientras que la pobreza a la
deshonra y el vicio. A diferencia, de lo que sucede en Platón y
Aristóteles.
En la arcaica sociedad griega, la economía se
fundamenta en la tierra, como ya hemos visto. La labor de
cultivar las tierras y el trabajo de extraer los metales de sus
entrañas. Estamos en el mundo del valor-de-uso y un universo
fisiócrata. Por eso es comprensible, que Hesíodo (en Trabajos
y días) piense que “jamás el hambre, ni la ruina acompañan a
los hombres de recto proceder”. ´Hesíodo también nos dice
que estos hombres virtuosos y trabajadores “no tienen que
viajar en naves, pues el fértil campo les produce los frutos”.
Esto es interesante, por cuanto aquí se contrapone la
necesidad del viaje naútico con el trabajo agrario. Y es que si
recordamos, en anteriores capítulos, con la náutica surge un
nuevo modo económico basado en el principio del capitalismo
financiero: el nautikon daneíon.
Sin embargo, en la época de Hesíodo el capital se rige
por los principios del trabajo del agricultor. Acompañando a
esta filosofía económica, aparece la idea de que la virtud es el
esfuerzo y el “camino de lo abrupto”. Lo abrupto, en Hesíodo,
también aparecerá como carácter esencial de todo camino
hacia la virtud, en poetas como Tirteo (VI adC).
Esta visión arcaica del hombre bueno, esforzado y rico,
en Hesíodo, es insistente: “Recuerda nuestro encargo y
trabaja,…Perses, para que te aborrezca el hambre y te quiera

la venerable Démeter”107. Ya que tanto los dioses, como los
hombres se indignan contra el que no produce. Esa
inactividad y no el trabajo, es lo que deshonra al hombre. La
deshonra sería como la “atimía” que es la falta de “tymos”. Un
tymos que luego aparecerá en Platón. Y es más sorprendente
aún, bajo el pensamiento clásico, leer que Hesíodo afirma: “La
areté (virtud aristocrática clásica) y la estimación (týmia) van
unidos al dinero (khrema)”108. Igualmente, dice Alceo
refriéndose a unas palabras de Aristodemos en Esparta109 : “el
hombre es su dinero; no hay ningún pobre con honor (tímios)”.
El propio Anacreonte110, se burla de la pobreza del pordiosero
Artemión.
Pero también Hesíodo en sintonía con el pensamiento
clásico posterior, establece un espacio moral delimitado entre
dos extremos: la vergüenza de la pobreza y la arrogancia del
bienestar. En medio, parece estar el límite de la vida buena
por el trabajo. Puesto que, ser bien-estante sin arrogancia
implica hacerse rico evitando “malos medios” y escapando de
la hybris que denunciará Platón:
“cuando el deseo de lucro hacer perder la cabeza a los hombres y la falta de

escrúpulos oprime la honradez, rápidamente los dioses debilitan y arruinan la
casa de este hombre”.111
Podemos contemplar en esta idea de Hesíodo, la

misma teoría platónica acerca de la hybris y del eros llamado
Hesíodo, Obras y Fragmentos. Trabajos y días. Proemio sobre el trabajo.

107
Editorial Gredos.
108
Ibíd.
109
Ferrater, G. Líricos griegos arcaicos, Barcelona, Seix Barral, 1980. En Alceo
(29,360,L-D)
110
Ibíd. Anacreonte.
Hesíodo, Obras y Fragmentos. Trabajos y días. Proemio sobre el trabajo.
111
Editorial Gredos
103
concupiscente. En la que según el propio Sócrates, este deseo
de lucro oprimiendo la honradez en Hesíodo, es como aquel
tirano que tiraniza el alma de los débiles de espíritu en Platón.
La misma idea aparece en Jenofonte: “Son por otra parte amos
muy malos, tú lo sabes muy bien también, la pereza, la
holgazanería, la ociosidad del alma, la indiferencia son a tus
ojos cosas malas. Hay otros amos, tramposos, que sirven para
los placeres, como los de los juegos de azar, las
conversaciones frívolas, y quienes con el tiempo se revelan a
los engañados mismos, porque son, penas adornadas con el
nombre de placeres, a quienes la tiranía los desvía de los
trabajos provechosos”112 Este valor-de-cambio, Sócrates lo
distingue en el relato de Jenofonte, del valor-de-uso. En el uso
del objeto esta su definición de “bien”.
Pese a que se va configurando ya la idea platónica
acerca de la relación entre la riqueza como vicio erótico del
alma del comerciante, y de la polis oligárquica y democrática,
sin embargo se aprecia una disonancia entre los arcaicos y los
clásicos. Es la idea de que los dioses no quieren que el hombre
sea pobre, sino rico, aunque sea acosta del esfuerzo del
trabajo y la producción. Y es Solón, gobernante y poeta
arcaico, quien parece cambiar esta concepción primitiva sobre
“lo bueno y lo rico”versus “lo malo y pobre”. Cuando afirma
que “son ricos muchos malvados y hay buenos muy pobres”.
Hasta entonces, esta idea resultaba sorprendente. La pobreza
nunca es propia de un hombre bueno, puesto que la pobreza
atrae a los que no quieren trabajar. Pero Solón, parece indicar
que la pobreza puede recaer también sobre aquellos hombres
buenos que sí se esfuerzan y producen. ¿Por qué? Nos
podemos preguntar acerca de este cambio de visión. Porque
posiblemente, con Solón, el núcleo de la economía ya no sería
la agricultura, sino el desarrollo del comercio (valor de
112 Jenofonte, Económicas.

cambio) y el desarrollo del préstamo a interés (valor de
endeudamiento). Surgirán entonces, desequilibrios
económicos entre los ciudadanos de la polis, que ya no
dependen directamente de la naturaleza holgazana o
trabajadora del agricultor. Y Solón siendo consciente de esto,
argumentará toda su teoría sobre el orden político alrededor
de este enunciado a priori: que la ciudad se divide en dos
grupos, el pueblo pobre y un grupo minoritario de ricos. Esta
misma idea la encontraremos, siglos más tarde en Aristóteles
y su política. Pero el símbolo del Solón político, sería su
escudo, que sirve para separar y evitar enfrentamientos entre
los dos bandos de la polis. El escudo del gobernante, es el que
sirve al fin de mantener sin conflicto la tensión entre los dos
bandos113.
Se podría enunciar que el paso de una concepción de
la pobreza-del-holgazán a una pobreza-del-trabajador, es
también el tránsito de un pensamiento arcaico a un
pensamiento clásico. Que la causa de la pobreza no sea la
indolencia o el desánimo por el trabajo, es una visión clásica.
Con ella, surge la sociedad de la polis, donde el comercio y el
préstamo toman relevancia. Platón, contempla que en su polis,
la pobreza ya no depende de la indolencia a la hora de hacer
producir la Tierra, sino que se trata de un fenómeno social
más complejo, cuyas causas hay que buscar en otro tipo de
análisis sobre el capital (krhema).
Platón detecta que el problema está en ese capital y
ese valor, que ya no es valor-de-uso, sino valor-de-cambio.
Pero además, existe el deseo de lucro concupiscible que atrae
a los ciudadanos hacia otro modo capitalista: el capital a
préstamo por interés. Platón en realidad, está descubriendo en
la misma “República”, los principios fundamentales de la
teoría marxista. Primero cuando se refiere, al modo de
113
Ferrater, G. Líricos griegos arcaicos. Barcelona, Seix-Barral, 1980.
105
producción en tanto relación capitalista de la
“plusvalía/salario”:
Hay también, á mi parecer, algunos, que no prestan un gran servicio á la

sociedad por su inteligencia, pero que son robustos de cuerpo y capaces de los
mayores trabajos. Trafican con las fuerzas de su cuerpo y tienen opción á un
salario en dinero por este tráfico, de donde les viene, yo creo, el nombre de
mercenarios. ¿No es así?114
Es Platón y no Marx, quien está diciendo que “los

individuos robustos de cuerpo y capaces de mayores trabajos
trafican con las fuerzas de su cuerpo y tienen opción a un
salario en dinero por ese tráfico”. Estamos definiendo en
palabras del mismo Platón, el espacio-de-producción-
capitalista fundado sobre la relación entre salario/plusvalía,
que aquí Platón llama como relación mercenaria de la fuerza
de trabajo115.
Pero además, Platón describe el otro pensamiento
fundamental de la teoría de El Capital: la sociedad-mercado y
el valor-de-la-mercancía como valor-de-cambio:
—Pero en el Estado mismo, ¿cómo se comunicarán unos ciudadanos á

otros el fruto de su trabajo? Porque esta es la primera razón que
tuvieron para vivir en sociedad.
—Es evidente que será por medio de la compra y de la venta.
—Luego se necesitará un mercado y una moneda, signo del valor de
los objetos cambiados.116
Platón en el Libro II de “La república” habla

conjuntamente y seguidamente, del espacio-de-la producción-
114 Rep. Libro II, 12.

115 En mi teoría sobre el capital líquido, dentro de la Tetralogía A del Capital, esta
relación es la ecuación (A3) o espacio de repetición estructural según el modo de
producción capitalista (salario/plusvalía).
116 Rep. Libro II, 12.

mercenaria y del tiempo-del-intercambio mercantilista. Aquí,
Platón, describe que la sociedad es el espacio donde “se
comunicarán los ciudadanos, mediante el fruto de su trabajo”.
El fruto de su trabajo: la mercancía. Y la comunicación de
hombres a través de mercancías: esto es el “fetichismo de la
mercancía” en Marx. Platón añade, que este es la “primera
razón que tuvieron los hombres para vivir en sociedad”. Es
decir, que el valor-de-cambio o la sociedad-mercado es el
fundamento de lo político. Y “¡se necesitará un Mercado y una
Moneda”!....estamos ante el valor-de-cambio y el dinero como
medio-de-pago.117 Este valor-de-cambio, Sócrates lo ironiza en
las Económicas de Jenofonte, cuando le dice a Isocómaco:
“Entendiéndote, Iscómaco, dije, tu padre tenia por la
agricultura exactamente el mismo amor que los comerciantes
tienen por el trigo”.
Platón en dos párrafos de “la República”, liquida la
teoría del modo de producción capitalista, según el marxismo.
Pero lo interesante es oír hablar a Platón cuando reconoce que
el Mercado fundado en el intercambio de mercancías, “es la
primera razón que tuvieron para vivir en sociedad”.
Podríamos continuar, diciendo que para Platón la naturaleza
política del hombre (aristotélico), sería no lo político-en
relación-al poder, sino lo económico-en-relación-a la riqueza.
La naturaleza del hombre es política (socializada), solo en la
medida que es económica (sociedad-mercado).
Por otro lado, Platón en “Leyes” complementa con
otras medidas económicas, esta visión sobre la sociedad-
mercado, que es toda polis bajo los regímenes más
117
En mi teoría sobre el capital líquido, dentro de la Tetralogía A del Capital,
esta relación es la ecuación (A4) que descubre el valor-de-cambio, en el
tiempo de repetición estructural ,según el modo de intercambio en la
sociedad-mercado entre dos sujetos mediados por una mercancía (liberalismo
del mercado).
107
“naturales”. En concreto, Platón establece normas o leyes que
regularían esa sociedad-mercado.
Primero, separa la sociedad-mercado y el modo de
producción mercenario, de la sociedad fundada en la
economía del préstamo y la usura.118 No obstante, sí será lícito
reclamar un interés fijado por el Estado, en caso de que se
pague al contado, es decir si se paga a plazos que alcance un
año: “Por esto el que habiendo utilizado el trabajo del artesano,
no le entregue el precio en el tiempo convenido, pagará el
doble; y si deja correr el año, pagará además los intereses, en
razón de un sexto por cada dracma al mes, aun cuando el
dinero que se deba por cualquier otro concepto no puede
producir interés”. 119
El intercambio, se debe limitar a un mercado de
productos de la tierra (comercio de cosas que produce la
agricultura). Otra medida, consiste en la prohibición según
“no queremos que haya entre nosotros ni oro, ni plata”120. Esto
es la prohibición que no deja acumular metales preciosos, en
manos de particulares. Lo que se establecerá para el
intercambio, será una moneda que sea de curso legal, solo
dentro de la polis, y no disponible para los extranjeros.
Debiéndose de cambiar en el Tesoro público, toda aquella
moneda extranjera. Parece que Platón inventa aquí, el
concepto de divisa. Dejando otra moneda oficial, para el
conglomerado de las ciudades-estado, en Ligas, que será
usada para financiar las guerras.
Pero Platón sorprende una vez más, cuando diseña la
Economía del Estado, en función de una distribución justa que
En Leyes, V. Esta separación entre la sociedad-mercado y la sociedad-de-

118
préstamo, se enmarca nuestra visión acerca de la doble naturaleza del

Capital: la lógica A del capital líquido (A3yA4), respecto a la lógica B del
capital gaseoso (B1yB2).
119 Leyes, XI.
120
Leyes, V

evite la acumulación de riquezas por algunos individuos. Se
trata de dividir las dos cosechas de los doce territorios que
componen el Estado, se dividan en tres partes cada una. Estas
tres partes se repartirán según sigue:
“… de cada doceava parte de estas producciones, trigo, cebada, ó cualquiera

otra especie de frutos, propios de cada estación, comprendiendo en ello todos
los animales vendibles que se encuentren en cada parte del territorio, se
formen tres partes, una para las personas libres, otra para los esclavos, y la
tercera para los artesanos y en general para los extranjeros, tanto los que han
venido á establecerse á nuestra ciudad para ganarse la vida, como los que de
tiempo en tiempo vienen á negocios, sean del Estado ó de particulares. Esta
tercera parte de frutos, de que no puede prescindirse, se pondrá
necesariamente en venta, así como no hay semejante necesidad respecto de las
otras dos.”121
De modo que un tercio de la producción social, se

dedicará al intercambio, es decir que sólo un tercio de los
productos se convertirán en valor-de-cambio. Las otras dos
terceras partes, se conservarán en tanto valor-de-uso. De
modo que Platón, interviene en el libre-comercio, pero deja
cierta libertad de mercadeo. Con el fin de mantener a raya, el
Eros concupiscente del que tantas preocupaciones políticas le
dio en “La República”. Este sistema de producción mixta, 2/3
partes como valor-de-uso y 1/3 parte como valor-de-cambio,
sirve a Platón para establecer un régimen político que estaría
situado como una democracia-no-lucrativa. No estamos ante
el proyecto de una sociedad comunista, pero tampoco ante
una sociedad-de-libre mercado. El Estado interviene en la
asignación de un PIB imaginario, y su distribución comunista
en sus dos terceras partes, dejando una tercera parte al
destino del libre mercado.
Respecto a la producción de sectores que pertenecen
al primario o secundario (agricultura, industria de bienes
121
Leyes, VI.
109
necesarios de demanda inelástica), se realizará una regulación
de tipo comunista122, pero para el intercambio de los otros
productos de demanda más elástica, se establecerá por los
magistrados, un baremo de precios de mercado.
“Respecto de las demás cosas y de todos los muebles que puede uno necesitar,
se les pondrá en venta en un mercado público y en el local designado por los
guardadores de las leyes de acuerdo con los agrónomos y los astinomos, que
escogerán para esto sitios convenientes y fijarán precios a las mercancías. Ahí
se harán los cambios de dinero por mercancías y de mercancías por dinero, sin
que sea permitido á nadie vender su mercancía á pagar á plazos. 123
El precio de los bienes más superfluos y de los “bienes

muebles”, lo regulará el Estado. Esta medida tenderá al
pensamiento comunista donde el Estado (o el partido) pone el
precio de los bienes. Y como contrapuesto, surge el mercado
negro, del que Platón también advierte y enuncia su
penalización en un fragmento posterior.
Respecto a este ideal comunista parcialmente aplicado
a las dos terceras partes de la producción, Aristóteles124
argumenta que en la constitución del Estado de Calcedonia,
decretado por Faleas, los artesanos formarían parte de las
posesiones del Estado. Esto serviría al fin de igualar todas las
riquezas, incluidas las de las tierras y del comercio. Pero este
modo comunista, sin duda es una equivocación según
Aristóteles.
Podemos ahora pasar a analizar la visión económico-
política de Aristóteles, en su “Política”. En el capítulo III 125,
Aristóteles comienza distinguiendo los “productos” de los
“medios de producción”, si nos ceñimos a la terminología
marxista. No es lo mismo el arte de hacer lanzaderas, que el
122
Leyes, VIII.
123 Leyes, VIII.
124 Aristóteles, Política, IV. Examen de la onstitución propuesta por Faleas.
125
Aristóteles, Política III, De la adquisición de bienes.

arte de tejer vestidos. En terminología aristotélica, no es lo
mismo el “instrumento” que la “materia o sustancia” de la
producción.
De esta riqueza como modo de producción, se debe
distinguir otra riqueza, que es producida por el cambio y para
el cambio: el comercio. Hemos pasado del valor-de-uso al
valor-de-cambio. Aristóteles distingue dentro del valor-de-
cambio tres subconjuntos: el marítimo, el terrestre y el
comercio minorista. Aristóteles también especifica que hay un
intercambio bárbaro, que es el definido como “trueque”
familiar, y otro intercambio más evolucionado que sería el de
la polis. El primero, es el propiamente “natural” según
Aristóteles, porque entre otras cosas pertenece al mundo del
valor-de-uso. Es decir, su fin es la satisfacción de las
“necesidades naturales”. Pero es cuando éste se amplia a la
relación entre todas las familias de una polis, cuando
aparecerá la necesidad de la moneda y con ella, el valor-de-
cambio como origen de una riqueza no-natural sino social. Y
es aquí, cuando Aristóteles hace referencia directa al concepto
de “Semeíon” que desarrollé en otro capítulo. Aristóteles dice
“se le marcó un sello, como signo de su valor”.
“Se convino en dar y recibir en los cambios una materia que, además de ser
útil por sí misma, fuese fácilmente manejable en los usos habituales de la vida;
y así se tomaron el hierro, por ejemplo, la plata, u otra sustancia análoga,
cuya dimensión y cuyo peso se fijaron desde luego, y después, para evitar la
molestia de continuas rectificaciones, se las marcó con un sello particular, que
es el signo de su valor.”126
Aristóteles distingue los bienes naturales (para la

subsistencia) del bien monetario y nos pone ejemplo el mítico
relato de Midas. Dando a entender que las monedas de oro
son comestibles. Sin embargo, ante esta concepción
aristotélica, discrepo en relación a mi Teoría del Capital, que
126 Aristóteles, Política III, De la adquisición de bienes.
111
ya explicité. Asociaba yo entonces, el Capital sólido y la
creación de moneda metálica, al valor-referencial natural y al
espacio representacional del valor-de-uso. La moneda como
símbolo y semeíon, que convierte el metal natural en producto
de uso: la propia moneda. Pero resulta lógico, que Aristóteles,
al considerar la minería y los metales como parte de la
“riqueza intermedia” entre la natural y la social, no tome en
consideración tampoco que el acto de producción de moneda
por medio del simbólico semeíon sea merecedor de tal epíteto
“natural” de riqueza.
Después, señala como segundo elemento que produce
el cambio: el préstamo a interés, junto al salario de
producción. Cosa extraña, que Aristóteles aquí127, junte al
capital financiero con el salario (capital de producción).
Por último, en el mismo fragmento, señala un “tercer
elemento de riqueza que está entre la riqueza natural y la
procedente del cambio, que participa de la naturaleza de
ambos…la explotación de los bosques y las minas, que son de
tantas clases como los metales que se sacan de la tierra”. Esto
es más que curioso a los ojos del lector, ya que si bien está
claro que hay una distinción nítida entra “riqueza natural”
(valor de uso) y “riqueza social” (valor de intercambio):
“Toda propiedad tiene dos usos que le pertenecen esencialmente, aunque no de

la misma manera: el uno es especial a la cosa, el otro no lo es. Un zapato puede
a la vez servir para calzar el pie o para verificar un cambio. Por lo menos
puede hacerse de él este doble uso.”128
Resulta más asombroso concebir la minería y los

bosques como una “riqueza intermedia” entre el valor-natural
y el valor-social. Quizás para los pueblos helénicos, la minería
127
Aristóteles, Política IV, Consideración práctica sobre la adquisición de
bienes.
128
Aristóteles, Política III. De la adquisición de bienes

era vista como algo ajeno a la economía natural, pues
recordando el mito platónico de las almas-de-metal, éste era
atribuido a una fábula de origen fenicio. Y es que en verdad, el
pueblo fenicio, navegó por todo el Mediterráneo en busca de
riquezas minerales.
“Hay un tercer género de riqueza, que está entre la riqueza natural y la

procedente del cambio, que participa de la naturaleza de ambas y procede de
todos aquellos productos de la tierra que, no obstante no ser frutos, no por eso
dejan de tener su utilidad: es la explotación de los bosques y la de las minas,
que son de tantas clases como los metales que se sacan del seno de la tierra”.129
Estamos de acuerdo con Aristóteles, cuando se refiere

a que habría dos modos de producción de riqueza: la
doméstica (valor de uso) y en Marx sería el modo de
producción pre-capitalista; y la economía comercial que no
produce “riqueza absoluta” sino “riqueza relativa” por cuanto
la riqueza surge ahora del puro movimiento o traslado de
bienes de un mercado a otro. Esto recuerda mucho, a la idea
de Marx que denuncia en El Capital, constantemente, diciendo
que la plusvalía no nace del “valor-de-cambio” sino de la
relación de explotación en el acto de producción.
Pero lo más importante, es cuando Aristóteles,
refiriéndose a esta riqueza social generada en el intercambio,
dice que “esta nueva rama de adquisición parece no tener
realmente ningún límite”. Ese carácter de ilimitado, es para los
griegos clásicos y en especial para Aristóteles, lo que dota al
valor-de-cambio de una esencia anti-natura. De modo que el
valor de uso es un oikonomía según natura, sin embargo el
valor-de-cambio es propio de una oikonomía anti-natura, por
su ausencia de límites. En las otras artes, o técnicas, el fin
sirve de límite a la propia ciencia. Pero en el caso del
comercio,
129Aristóteles, Política IV, Consideración práctica sobre la adquisición de

bienes.
113
“Lejos de esto, la adquisición comercial no tiene por fin el objeto que se
propone, puesto que su fin es precisamente una opulencia y una riqueza
indefinidas. Pero si el arte de esta riqueza no tiene límites, la ciencia doméstica
los tiene, porque su objeto es muy diferente…. No teniendo límites el deseo de
la vida, se ve uno directamente arrastrado a desear, para satisfacerle, medios
que no tiene. Los mismos que se proponen vivir moderadamente, corren
también en busca de goces corporales, y como la propiedad parece asegurar
estos goces, todo el cuidado de los hombres se dirige a amontonar bienes, de
donde nace esta segunda rama de adquisición de que hablo. Teniendo el placer
necesidad absoluta de una excesiva abundancia, se buscan todos los medios
que pueden procurarla.”130
Aristóteles insiste en el carácter de “ilimitado” del

capital comercial como riqueza social, no-natural. Riqueza
causante del desorden en el equilibrio social de toda polis. Al
igual, que sucedía en el análisis de Solón y en el de Platón. El
problema político es un problema originado por el deseo
concupiscente del lucro y por la acumulación ilimitada de
capital gracias al valor-de-cambio. Todo y esa acusación al
dinero nacido del intercambio, Aristóteles denunciará con
más ímpetu la esencia contra-natura de otro capital: el nacido
del préstamo a interés y de la usura.
“Siendo doble la adquisición de los bienes, como hemos visto, es decir,

comercial y doméstica, ésta necesaria y con razón estimada, y aquélla con no
menos motivo despreciada, por no ser natural y sí sólo resultado del tráfico,
hay fundado motivo para execrar la usura, porque es un modo de adquisición
nacido del dinero mismo, al cual no se da el destino para que fue creado. El
dinero sólo debía servir para el cambio, y el interés que de él se saca, le
multiplica, como lo indica claramente el nombre que le da la lengua griega.
Los padres, en este caso, son absolutamente semejantes a los hijos. El interés es
dinero producido por el dinero mismo; y de todas las adquisiciones es esta la
más contraria a la naturaleza.”131
130 Aristóteles, Política III. De la adquisición de bienes

131 Aristóteles, Política III. De la adquisición de bienes.

Es aquí donde Aristóteles comienza una tradición que
recorrerá toda la Historia, acerca de la caracterización del
capital-usurario como capital contra-natura. La esencia del
capital monetario (del dinero) es el cambio de mercancías, que
según la fórmula de Marx era: D-M-D y M-D-M. El dinero como
medio de circulación para el intercambio de mercancías. Pero
cuando esa función natural para la que fue creado el dinero,
se pierde cuando el dinero ya no es un medio, sino que se
transforma en fin mismo. El dinero se multiplica a sí mismo,
como si diera a luz su prole. De ahí el nombre en griego del
“interés” del capital usurario: “tókos”. Aristóteles describe tal
capital usurario y el concepto de interés financiero cuando
afirma:
“Los padres, en este caso, son absolutamente semejantes a los hijos. El interés
es dinero producido por el dinero mismo; y de todas las adquisiciones es esta la
más contraria a la naturaleza.”
Esto define la naturaleza del capital gaseoso, o

financiero cuyo principio es el “diferencial” o “precio del
mismo dinero” bajo el nombre de interés o “tokos”. Es por
ello, que esta esencia contra-natural del dinero financiero es
llamada propiamente “para-physis” o contraria-a-la-physis.
Bajo la mirada de Aristóteles, si el capital-comercial es poco
ético, el capital-a-préstamo es un sacrilegio anti-natural.
Resulta curioso destacar, como este capital-a-préstamo
que para los clásicos resulta ser anti-natural, en cambio para
los modernos (Marx, en concreto) es denominado en “El
Capital”, como “ficticio” y a la vez, monstruoso. Se trata del
capital a interés “como forma alienada de la relación
capitalista”.132 Aquí en términos de Marx, el capital a interés es
“el dinero que engendra más dinero sin la mediación de la
132 Marx. El Capital, Libro IV, capítulo XXIV El capital a interés.
115
mercancía”: D – D'. Para Marx, que es una conciencia moderna,
el Capital a interés ya no es antinatural sino anti-racional (en
el sentido hegeliano), por eso dice: “Es la fórmula general y
primitiva del capital, condensada de un modo absurdo”. Otras
definiciones de este capital anti-racional, por ejemplo: “sin la
mediación del proceso de producción y de circulación. El
capital se revela aquí como una fuente misteriosa y autóctona
de interés, de su propio incremento”.
Es por tanto, anti-racional, fuente misteriosa, autóctona,
absurda, forma carente de contenido, etc.
Observemos a continuación, como en el fondo Marx el
moderno, sigue las pautas de Aristóteles (el antiguo):
“En el capital a interés aparece, por tanto, en toda su desnudez este fetiche
automático del valor que se valoriza a si mismo, del dinero que alumbra
dinero, sin que bajo esta forma descubra en lo más mínimo las huellas de su
nacimiento.”133
Y Marx insiste en la cuestión, cuando compara los

frutos del dinero a préstamo (los intereses financieros del
capital gaseoso) con los frutos del peral que tiene la virtud de
producir peras. Cuando Marx habla de “la forma del interés,
como la forma simple del capital, antepuesta a su mismo
proceso” está diciendo que al capital-comercial y al capital-de
producción se les contrapone como anti-capital de la
mercancía: el propio capital-a-interés como algo antinatural. Si
entendemos que lo antinatural es lo anti-racional o lo anti-
productivo desde el punto de vista de “lo material” (en este
caso lo material es la mercancía y no la naturaleza).
Marx remata la faena, haciendo una alusión directa a
Aristóteles: “la plusvalía que el capital produce, aquí también
bajo forma de dinero, parece que se le acrecienta como tal,

Igual que es propio de los árboles el crecer, del mismo modo el
engendrar dinero (Tokós [interés y descendencia]) parece ser lo
propio del capital bajo la forma de capital–dinero”.134 Sale a la
luz, por fin, el “Tokós” de Aristóteles y “el dinero lleva ahora
el fruto del amor en su entraña”.
Si para Aristóteles, el capital a interés le destroza la
noción de naturaleza, para Marx lo que se le deconstruye esta
vez, es la noción dialéctica del proceso-de-mediación. Quiero
decir, que para la conciencia de los modernos, el capital-a-
interés no necesita del recorrido dialéctico propio de la razón
hegeliana: “En el capital a interés se condensa y abrevia el
movimiento del capital; se prescinde del proceso intermedio…”.
Esto quiere decir, que el capital gaseoso a interés o
capital usurario o capital financiero o capital-a-préstamo, sería
contrario al “derecho natural” de los clásicos (Aristóteles y
neoaristotelismo), pero también es contrario al “derecho
racional” (hegeliano-marxista) de los modernos. 135
Lo que es importante es señalar que el “hijo del metal
estéril” es el interés financiero, porque del metal, nada puede
nacer, ningún hijo puede brotar, puesto que el “interés” es el
hijo del capital-a-préstamo o del capital-usurario. Este hijo-de-
metal estéril, es si embargo excepcionalmente reproductivo,
según la ley del interés compuesto. Pero el concepto de
esterilidad del metal, es algo que contradice el sentido del
propio capital-a-préstamo por interés. La iglesia seguirá esta
doctrina aristotélica, por la vía de Sto Tomás de Aquino y de
la tradición escolástica.
Acuden numerosas referencias a lo largo y ancho de la
literatura universal sobre este carácter infértil cuando se

Aunque en un próximo libro, demostraré que esto no es del todo cierto. Todo
135
depende qué se entienda por “derecho natural” y en especial qué es la Naturaleza.
117
habla del interés financiero. Por ejemplo, en la obra de “El
mercader de Venecia”:
“Si quieres prestar ese dinero, no me lo prestes como a amigo — ¿cuándo la

amistad cobró intereses por un metal estéril prestado a un amigo? —
préstalo...”
“ANTONIO.- Volveré a insultarte, a odiarte y a escupirte a la cara. Y si me

prestas ese dinero, no me lo prestes como amigo, que si lo fueras, no pedirías
ruin usura por un metal estéril e infecundo. Préstalo como quien presta a su
enemigo, de quien puede vengarse a su sabor si falta al contrato.”136
Esta esencia contra-natura o para-physica en

Aristóteles y la esencia contra-racional o absurda en Marx, es
definida en los autores latinos clásicos (Cicerón, Séneca) como
inhonestum, sordidum, incluso sanguilentium. Lo que es
inconcebible, bajo el punto de vista moral, es que un trozo de
metal sea tan fértil como un árbol frutal, o como una madre
que engendra a sus hijos. Por ejemplo, el propio Aristóteles
hace mención de ello, esta vez en su “Ética nicomáquea”: los
que prestan a interés no aprecian a sus deudores.137
Podemos recordar incluso, ahora, el relato de
Aristófanes (Las nubes), del que ya vimos la contra-
naturalidad de este interés-del-capital a préstamo. Cuando
citábamos en otro capítulo, el ejemplo que muestra
Estrepsíades, sobre el mar-que no crece por mucho que llueva:
“… ¿Y consideras que el mar es más grande ahora que antes? (Acreedor). – Por
Zeus, no, sino que es igual. Sería contrario a las leyes de la naturaleza que
fuese más grande; (Estrepsíades). –Y en ese caso, miserable, siendo que el mar
no crece en nada aunque ríos mayores fluyan en él, ¿estás buscando hacer
más grande mi dinero?”. 138
136 Shakespeare, El Mercader de Venecia. Acto primero.

137 Ética a Nicómaco. (9, 7).
138
Aristophanes, Las Nubes

Vemos como, la Filosofía política y la comedia,
coinciden a la hora de definir el capital-a-préstamo y los
intereses. El acreedor reconoce que es contrario a la
naturaleza, y a la justicia natural (ou díkaion) pensar que el
mar pueda crecer ilimitadamente o indefinidamente (apeiron)
y Estrepsíades argumenta que, de un modo similar, los
intereses también deben ser, algo contrario a la naturaleza. No
creo que haya nada de cómico, para Aristóteles, en esta
argumentación fundamental de la comedia aristofánica. Al
presentarse esta contraposición de lo natural y lo antinatural
respecto al funcionamiento y naturaleza del capital, se pone
de manifiesto la doble concepción de la idea de “fruto”: como
producto de la Naturaleza, como fruto-financiero y
antinatural.
Podemos esquematizar, en el pensamiento clásico
griego, dos ámbitos de actuación sobre ese capital infértil:
1. Ontológico: en el que el dinero es infértil y no puede crear
hijos (intereses) como los seres biológicos. Es pues contra-
natura.
2. Ético: en él, el capital-usurario o el préstamo a interés
significa la falta de “eleuthería” junto a la falta de
magnanimidad o megalopsiquia (megaloprepeia en Menón
74a) del sujeto usurero.
Esta línea de pensamiento, es recogida por el
pensamiento clásico romano, que expresó esta infertilidad del
dinero y esta anti-naturaleza del interés, cuando utilizaban
términos como: fenus, feneratio, etc. Con ellos, podemos
retrotraernos a la economía agrícola de la fertilidad de la
tierra y sus frutos, ya que el “fenus o faenus” sifinifica tanto
el “heno” de la cosecha, como el “trabajo” y la faena del
agricultor, pero al mismo tiempo designará el fruto-del-
119
capital: los intereses. De ahí que finalmente, a los usureros
(usurae) se les denomine “feneratores”139.
Resumiendo, habría desde los comienzos del
pensamiento griego, una doble conceptualización del capital:
como capital natural o como capital anti-natura. Dualidad
lógica sobre el capital, que sirve a la Teoría del Capital que ya
he mostrado hasta ahora, bajo la doble concepción de una
lógica A del capital y una lógica B, siendo denominadas por
simplificación: Lógica del capital sólido-líquido y Lógica del
capital gaseoso-plasma.
CAPITAL según NATURA CAPITAL contra-NATURA

B1
Penia, Capital sólido y Capital (gaseoso) a
OIKONOMIA de la
A Valor de uso. préstamo: interés

Agricultura y los
FINANCIERA
KRHEMA
1 Economía de como “Tokós”.
subsistencia Ploutos como hybris
metales
Penia Tiempo de Tiempo de devolución B2

A
Creación en el Valor del préstamo más los
2
de uso intereses
Ploutos prudente, Capital plasma B3

artesanado en la Polis
KRHEMA OMERCIAL
Capital líquido y (titulización de la

pensamiento clásico
Desconocido o no
A
El comercio y el
definido por el
sociedad-de- deuda en activos

3
asalariados. financieros)
(Mercenario)
Ploutos regulado en la Mercado financiero B4
A sociedad-mercado, (no presente en la
4 Valor de Cambio de la edad clásica)
Mercancía
139“El préstamo y la usura en el Mediterráneo antiguo”. J.M González. Univ. de

Alicante

CAPÍTULO VII
EL ORO DE CRESOS Y LEÓN DE LIDIA
Es desde la ciudad mítica de Sardes, en la región de

Lydia140 junto al río Hermos, de dónde queremos partir en esta
historia simbólica de la acuñación de moneda metálica.
Es en un primer momento, donde la arqueología nos
proporciona el soporte material para el mito simbólico, acerca
de la acuñación metálica de las primeras monedas. Tanto el
elektron de plata lidia, como el símbolo aúreo del rey Cresos
nos expresan la solidez real del metal noble, que sirve de
contexto para la descripción del primer estadio del
capitalismo: el capital sólido y la metalurgia.
Del arte de la metalurgia y de la actividad minera, es
desde donde cabe remontarnos, a la hora de reconocer un
primer acto simbólico de acumulación del capital y de
acuñación de moneda. Con la acuñación de esta primera
moneda, nace la idea del dinero metálico. Dinero cuyo patrón
o referencia es “lo metálico”, de ahí que nos hallemos en la
primera fase del “valor” bajo su fase natural de referencia.
Y el León-de-Lydia, es el simbolismo que utilizamos
para describir este nacimiento del metal infértil, convertido en
valor monetario. Es con el “semeíon” incuso, en la redonda
pieza de metal aúreo, cuando el sema adquiere valor
económico y valor político.
De las conchas marinas, los colmillos de cerdo salvaje
o las piedras de obsidiana, que la antropología ha descrito
como los primeros medios monetarios de la Prehistoria,
pasamos al nacimiento de la Historia, como la culminación de
140Sardes, en la región de Lydia, está situada en la costa occidental de Asia Menor,

junto a las costas de Ionia y Aiolis, y limitando al norte con la región de Mysia y
Phirgia.
121
esa primera fase monetaria del objeto de “valor”: el capital
sólido y el dinero fundado sobre el patrón metálico.
Desde la prehistórica edad de hierro, deberemos
esperar a que ésta finalice, para situarnos en el siglo VIII adC.,
para asistir a la contemplación del primer acto de acuñación
monetaria, en la nueva Edad Arcaica. Y será un pueblo, que
media entre el Oriente y el Occidente, el representante
simbólico de este acontecimiento que inaugura la Historia de
la Economía monetaria. Este pueblo es el de los lidios de Asia
menor.
Estamos sobre el 700 adC., en el Asia menor, cuando el
pueblo de lidio, producirá la primera moneda metálica en la
Cultura occidental. Su influencia se extenderá hasta las
colonias griegas en Asia, en la región de Jonia (Ionia), así como
en las numerosas islas de influencia griega que pueblan el mar
de los griegos. Hasta llegar al núcleo de la Élade, y colarse en
los templos habitados por los dioses griegos, por ejemplo el
del mismo Delfos o el de Épheso. Serán los griegos con el
drakma de plata, por tierra y los fenicios por mar, con el
shekel de plata, los que posteriormente golpearán con sus
martillos las monedas con el signo de la cuña (semeíon),
impulsando el tráfico comercial por las costas e islas del Mar
Thyrreno, desde las costas semíticas del Oriente medio, hasta
las columnas de Hércules en Iberia.
Pero la moneda, antes de ser el símbolo del comercio,
será un signo real del poder. Podemos establecer así, la
diferencia entre el capital-sólido y el capital-líquido. En la fase
natural del valor, la moneda se acuña en orden a una lógica
simbólica del poder real. En la fase estructural del valor, la
moneda se acuñará en orden a la lógica diabólica del comercio
de mercancías. En el primer caso, la moneda de oro da cuenta
del poder real que ofrece como regalo, al templo oracular de
la divinidad. En el segundo caso, la moneda, habitualmente de
plata, se socializará en las relaciones de intercambio y dejará

el mundo de las divinidades para caer sobre el mundo de los
hombres. Veremos como el origen de la moneda en su plano
simbólico, y no comercial, surge entorno a los dioses y no
alrededor de los hombres. Debemos añadir entonces, que el
valor en su primera fase, es además de natural también
religioso. Será el ejemplo del Rey Cresos, el que nos mostrará
ese vínculo primario del oro-metálico y monetario a la
divinidad y el oráculo141. Más que a modo de sacrificio
monetal, considero que las primeras ofrendas monetarias de
oro, se ofrecen a modo de gratitud por el consejo oracular.
Muchas otras dádivas envió Creso sin inscripción, entre ellas ciertos globos de
plata fundida, y una estatua de oro de una mujer, alta de tres codos, que los
delfios dicen ser la panadera de Creso. Consagró además los collares y los
cinturones de su mujer.52. Todo esto envió a Delfos, y a Anfiarao, informado
Creso de su valor y de su desastrado fin, le ofreció un escudo todo de oro, y
juntamente una lanza de oro macizo, con el asta del mismo metal. Entrambas
ofrendas se conservaban todavía en mis tiempos en Tebas, en el templo de
Apolo Ismenio.53. A los lidios que habían de llevar a los templos estos dones,
encargó Creso que preguntasen a los oráculos si emprendería la guerra contra
los persas, y sise haría de algún ejército aliado. 142
Y en este contexto, podemos volver al capítulo donde

analicé la obra de Aristófanes (Pluto), en la que se muestra
claramente este origen monetarista de la riqueza en torno a la
figura de los oráculos y psicofantes.
En la fase del capital-sólido, el metal hace a la moneda
y la moneda metálica habla de su poseedor, que en
exclusividad será un rey, un familiar real o un militar a las
órdenes de su rey. Esta relación simbólico se manifiesta en el
vínculo mágico y sagrado entre el oro y el rey acuñador. No es
141Es en este doble sentido, de valor natural y divino, que nos alineamos con
las tesis sobre el origen religioso de la moneda, que Bernard Hlaund trabaja
en su obre “Dinero Sagrado”.
142Heródoto de Halicarnaso. Historias (Nueve Libros) Libro I Clio. “Historia de
los lidios”.
123
baladí que definamos a esta fase del capital como sólido, y
tampoco lo es que una de las monedas de oro más simbólica
del poder del César romano, se denominara “sólidum aureum”
En la segunda fase, el capital-líquido, la moneda hablará de la
mercancía, de su valor-de-cambio y no lo hará ya de su
poseedor, ya del acuñador. El vínculo esencial como función
simbólica, se diluirá en favor de una funcionalidad mercantil.
En el capital-sólido, el monarca se identifica con el metal de
su moneda. El metal es el monarca y da cuenta de su
personalidad tanto como de su naturaleza divina. En este
primer estadio, es más importante la esencia metálico-política
de lo monetal, que su funcionalidad mercantil. Es en el oro,
como metal primordial, donde la moneda se debe a su patrón
primordial y divino. El oro como metal brillante y puro, que
no se consume ni degrada, muestra los atributos naturales de
la divinidad real.
En la segunda fase del capital (líquido), la moneda
metálica perderá esa función simbólica del poder y la mítica
de la divinidad.
Dos de las fases del Capital en función de la moneda

A1) Espacio del Capital
sólido Simbolización Monarquía monetaria.
A2) Tiempo del Capital política Oro como metal real
sólido

Socialización de lo
líquido Intercambio
monetario.
A4) Tiempo del Capital comercial
Plata como metal social
líquido
Y es en este contexto simbólico de la moneda de oro,

donde la Historia nos brinda los ejemplos personificados en
los grandes reyes y monarcas de las dinastías frigias (Midas) y
sobre todo de las lidias: Giges y Cresos.
“De todos los bárbaros, este Giges, fue, que sepamos, el primero que consagró
ofrendas a Delfos después de Midas, hijo de Gordias, rey de Frigia. Pues Midas

había consagrado el trono real en el que se sentaba paraadministrar justicia,
pieza digna de verse. Está dicho trono en el mismo lugar en que las crateras de
Giges. Este oro y plata que ofrendó el rey de Lidia, lo llaman los de Delfos
gígadas por el nombre del donante”. 143
El poder del rey, dará cuenta del poder del metal bajo
la forma pieza monetaria. El soberano garantiza la
autenticidad metálica del regalo o de la ofrenda. La moneda
en su metalidad, y en su metalurgia muestra el propio sema
real. Ese sema real, es el sello de su autenticidad metálica y
política, antes que comercial. Es en este espacio referencial
natural del valor, propio del capital-sólido, donde nace el
valor metálico como acuñación monetaria real. En esta
prehistoria monetal, la moneda es más un símbolo político
que un diábolo comercial. Las primeras monedas lidias, son
más cercanas a los lingotes de las cámaras reales señalados
con el símbolo del soberano, que a sus posteriores monedas
comerciales fabricadas en plata y bronce.
El pueblo lidio es el ejemplo perfecto para mostrar
este carácter mágico-simbólico de las acuñaciones pre-
monetales. Pues las monedas que producen no podrían ser
consideradas propiamente como monedas funcionales para el
comercio socializado. Hay un paso ténue y gradual, entre la
moneda de oro de los lidios, al elektron lidio, y por fin hasta
llegar a la moneda de plata griega o fenicia. Pero dicha
transición señalará el cambio de fase en la esencia del capital.
Habremos pasado de la predominancia de un capitalismo-
sólido a la dominación de un capitalismo-líquido. Del aspecto
cualitativo de la moneda áurea-de-poder real, a un carácter
eminentemente cuantitativo y abstracto, de la moneda
argéntea-de-riqueza comercial. Veremos como esa transición,
es mediada por una moneda intermedia, entre lo lidio y lo

los lidios”.
125
griego: será la moneda de Épheso. Pero esta moneda, aún
conserva su esencia más sólida, que la futura atribución
líquida. Que la pre-moneda de oro lidia sea asociada al capital
sólido, significa también que esta moneda no está destinada a
la circulación, ni convertirse en liquidez para el comercio de
mercancías. En este sentido, será una moneda que pertenece
un capital estático no dinámico, pues su moneda no circulará
sino que queda fijada en el templo como ofrenda,
hermanándose con otros regalos valiosos: estatuas, cálices,
aras metálicas, columnas grabadas, etc. Y es así, porque estas
primeras monedas lidias, son antes que liquidez para el
intercambio de compra-venta, bienes sólidos de prestigio real.
Con los reyes de la dinastía Mermnada, sobre el 700 al

650 adC. es cuando el pueblo lidio (en Asia menor occidental)
impone su poderío desde la ciudad de Sardes. Esta dinastía
lidia era heredera de los ancestrales “heráclidas”, que según
la tradición144 fueron los descendientes del mismo Herakles
(Hércules).
El poder, que era de los Heraclidas, pasó a lafamilia de Creso,

llamada de los Mérmnadas.145
Herakles (la gloria de Hera) inició la dinastía de este

pueblo, al contraer nupcias con la princesa Omphale.146 Le
sucedieron: Alceo, Belo, Nino, Argón y Myrso. Este último rey,
Myrso, es también llamado con otro nomre mítico: Candaules.
Heródoto147 relata la historia de rey Candaules y su servidor
144 Heródoto de Halykarnassos, Historia, Libro I, Historia de los lidios.

los lidios”.
El nombre recuerda al término griego “ómphalos” (placenta, matriz
146
nutriente).
147 Heródoto de Halykarnassos , Historia, Libro I, Historia de los lidios.

Giges, describiendo la escena de la consorte real desnuda para
que Candaules pudiese mostrarle su belleza a Giges. Giges
acabó reinando en Lidia, tras asesinar a Candaules por
insinuación de su esposa Omphale.
Con la muerte de Candaules se abre la puerta a la
nueva generación de reyes denominados Mirmidones en
referencia al valle de Mermnada. Estamos en el año 658 adC. y
el monarca Giges o Gygy de Luddu en textos asirios (Gyges de
Lydia) inaugura la historia mítica de los monarcas lidios
sumidos en oro.
El propio lago junto a la polis de Sardes, se denominó
Gyges en honor al rey, quien instauró un dominio absoluto en
la región del Asia menor, alrededor de Lidia. Conquistando
una gran zona de la Anatolia, hasta llegar a la región de Troya
(Tróade) y a la colonia griega de Colofón. Gyges murió ante los
cimerios, aunque la dinastía sobrevivió durante cien años
más. Y es con Gyges, con quien comienza el mito de los reyes
lidios de naturaleza aúreos. Naturaleza aúrea de la realeza
lidia, que les vincula a las divinidades. Es la poesía griega, en
sus autores arcaicos, la que recuerda la fama y el honor del
lidio Gyges. Arquíloco nombrará “el oro de Gyges” 148, dentro
de un contexto en el que la riqueza es el honor. Alceo 149, hace
referencia a que fue Aristodemo en Esparta quien dijo “El
hombre es su dinero, no hay ningún pobre con honor”. Siendo
este honor, un término griego tan simbólico como “tímios”. Es
en este primer período, del 680 al 640 adC. cuando nace el
simbolismo de la dinastía aúrea lidia vinculada al honor y al
poder. Y este vínculo entre el metal precioso y el honor real,
del mismo modo que fue alabado por los poetas arcaicos, será
Poesía arcaica griega. Trad. por J. Ferrater. En poesía de Arquíloco (20,22D).

148
Además Heródoto de Halykarnassos, también hace referencia a la cita del

poeta: “De Giges hizo mención Arquíloco de Paro, que vivió hacia la misma
época, en un trímetro yámbico.”
149 Poesía arcaica griega. Trad. por J. Ferrater. En poesía de Alceo (29,360 L-P).
127
criticado por los filósofos modernos. Me refiero al mismo
Platón, quien en su República150, dibuja el mito del anillo de
Gyges. Y lo hace con el fin de mostrar cuanto de malo puede
ocasionar al hombre, la posesión de una riqueza ilimitada.
Platón en la voz de Glaukón, lo hace en términos de magia,
porque el anillo que Gyges se encuentra, tiene el poder
inmenso de volverse invisible es decir, inmaterial como las
arcaicas divinidades invisibles. Esa facultad divina, le dio un
poder inmenso con el que accedió al poder del reino. Y más
tarde se convirtió en un modelo de tirano. Esto sitúa al Gyges-
de-oro, como modelo de conducta injusta. La invisibilidad le
hace impune, como el atesoramiento del oro, lo hará inmoral
antes los demás hombres y pueblos. Gyges se propone con el
poder del oro que le confiere, emprender campañas militares
para conquistar las principales polis del Asia menor
occidental (Esmirna, Miletos, Colofón, Tróade).
Los griegos clásicos, no vieron como modelo de
conducta la historia de Gyges, pero lo cierto es que con los
ojos de los arcaicos la relación del honor y la riqueza se
comprendía de forma distinta. Si bien es cierto, que Gyges
atacó a las colonias griegas en la costa de asia menor, por otro
lado, fue el primer rey lidio que ofreció su oro como regalo en
honor de los dioses griegos. Los templos griegos y sus
oráculos se beneficiaron de las riquezas de Gyges, de Alyates
y de Kresos. Esto muestra el hecho de que Gyges usara el oro
de Sardes, fundamentalmente para fines políticos y religiosos,
no así para beneficios comerciales.
El rey Midas y el rey Giges. Junto al territorio lidio, se
encuentra el país de los frigios, que a principios del siglo VII
adC., era gobernado por un famoso rey: Mídas, hijo de Gordio.
Mientras el poder de Midas declinaba por el acoso de los
150 Platón, Rep. Libro II

cimerios, los lidios por medio de Gyges comenzarían a
imponerse en el mapa anatólico.
Mídas y Gyges, los reyes del oro, en un corto período
de veinte o treinta años, se sucedieron como pueblo-del-oro,
del mismo modo que los lidios sustituyeron a los frigios en la
dominación del Asia menor occidental. De tal modo que Gyges
se aprovechó de la caída del poderoso Midas, allá por el año
696 adC.
Entre los frigios de Mídas y los lidios de Gyges, hay un
escenario común construido alrededor del poder metálico del
oro.
Pluvio Ovidio Nasón 151, hablará de las riquezas de
Midas, y nos contará que en su reino había además de oro,
viñedos en la falda del monte Tmolo, junto al río Páctolo.
Ovidio relata también la escena de Orpheo (del que dice que
es el Eumolpo ático), de quien en el anterior verso es
despedazado por las ménades tracias. Pero aquí, en el verso
85, Ovidio hace referencia al momento en que Midas pide un
deseo: “Haz que cuanto con mi cuerpo toque, se convierta en
dorado oro”, y al igual que cualquier objeto era convertido en
oro al ser tocado por Midas, las aguas del río Páktolo se
convirtieron en corrientes de oro, al sumergirse en su lecho el
propio Midas.
En otro episodio, Mídas va al encuentro con un viejo
sileno: ser humano de naturaleza salvaje, mentor de Dionisos.
Y haciéndole partícipe de un enorme oinochoe lleno de vino,
fue rescatado por Mídas y conducido a su ciudad. Puesto que
Dionisos y Sileno, caminaban por los montes juntos en una
procesión pánica. Al conducirlo ante Dionisos, éste agradecido
por haber rescatado al anciano Sileno de las montañas, le
concedió un deseo. Mídas entonces, le pidió la mágica facultad
de convertir en oro, todo aquello que desease simplemente al
151 Publius Ovidius Nasón. Metamorphoseon. Libro XI (85-145)
129
tocarlo con su cuerpo. Pero cuando el rey quiso alimentar su
estómago, no lo pudo satisfacer por no poder ingerir el metal
precioso. El rey pidió a Dionisos que le devolviera a su estado
natural. Lo natural se opone aquí a lo contra-natura, en clara
referencia a la idea Aristotélica de paraphyseon.
Pero Mídas debía antes, sumergirse en aguas del río
Páktolo para purgar sus pecados: “Para que no permanezcas
embadurnado de tu mal deseado oro, ve, (…) al vecino caudal
de la gran Sardes, y por su cima subiendo, contrario al bajar
de sus olas, coge el camino, hasta que llegues del río a sus
nacimientos y en su espumador manantial, por donde más
abundante sale, hunde tu cabeza, y tu cuerpo a la vez, a la
vez tu culpa lava”152.
Y a partir de entonces, el río también desprendería por
su corriente, unas arenas áureas. Pero existe otro episodio, en
que Midas, por su avaricia sufre una metamorfosis, de hombre
en asno, y en la que sus orejas muestran el efecto más
ridículo de esta transformación. Cuenta Ovidio: “En una parte
se le condena y se viste las orejas del que lento avanza, el
burrito. Él ciertamente esconderlo desea, y con vergonzoso
pudor sus sienes con purpurinas tiaras intenta consolar”153.
Ovidio hace referencia al sentimiento de vergüenza, que se
apoderó del Rey-de-Oro, cuando Mídas se erige como juez de
un concurso entre Apolo y Marsias (o Pan silénico). El rey debe
decidir entre la melodía del instrumento de cuerdas, o la del
instrumento de viento (syringe). Entre Apolo o el daimon
silénico-pánico, entre la medida del equilibrio o la hybris
salvaje. Entre la lira o la flauta de Pan. Pero Mídas, en su eros,
en su hybris, en su sed insaciable de satisfacciones, escoge la
música de Pan en perjuicio de Apolo. Y apolo en represalia, le
impone unas orejas de asno.


En este concurso, el mito representa las dos fuerzas
fundamentales del mundo antiguo: el principio de Apolo y el
principio de Dionisos, siguiendo a la filosofía de Nietzsche (El
nacimiento de la Tragedia) que interpretará el fundamento de
la tragedia griega en orden a la tensión entre estas dos
fuerzas. Y Mídas, al escoger el deseo insaciable de riquezas
(en el relato del oro), es consecuente que también elija el
deseo como hybris pánica, de Marsias. Es por ello, que apolo
el dios de la serenidad y la mesura, lo castigue con el símbolo
del animal que mejor representaría las fuerzas excesivas e
incontroladas de Eros: las orejas del Asno. El deseo insaciable
del animal pánico que es el macho cabrío de Marsias, se
corresponde en el hombre con el deseo animalizado de un
asno. El sentimiento de vergüenza, que invade al hombre
cuando se excede en su impulso erótico, es reflejado en la
acción de Mídas al taparse las orejas de burro, con un gorro
frigio. Tal como relata Ovidio: “Él ciertamente esconderlo
desea, y con vergonzoso pudor sus sienes con purpurinas tiaras
intenta consolar”.
El gorro frigio, que se coloca, el rey Frigio Mídas,
parece nacer aquí como símbolo de la vergüenza de su rey
llevado por la fuerza excesiva del deseo de riquezas y
placeres. Todo parece indicar, que el gorro de los frigios sobre
la cabeza de su rey, es el signo de un cambio en la
interpretación, ante una acumulación excesiva de capital (en
este caso de metal aúreo).
Sobre este mito de Mídas, Platón interpretará en “La
República” la cuestión del siguiente modo: “De las personas de
naturaleza enfermiza o desarregladas pensaban que no
necesitaban del arte médica, ya que no resultaría útil ni para
ellas ni para el prójimo el prolongarles la vida o el prodigarles
cuidados, aunque dispusiesen de más riquezas que el propio
131
Midas”154. Es decir, para Platón Mídas renuncia al poder de
Apolo como descendiente del médico Asclepio, para dejarse
llevar por los impulsos de Marsias o de Pan. Mídas, es así, un
hombre de naturaleza enfermiza, como la misma naturaleza
que Platón verá en la ciudad-de-los-cerdos. Los cerdos son
como aquellos ciudadanos, en su mayoría comerciantes y
artesanos, que desean con afán desmesurado (con hybris
erótica) la riqueza. La ciudad de los cerdos, en para Platón,
como una ciudad de pequeños Mídas. De modo que la
metáfora moral del asno en el mito, se transforma en la
metáfora política del cerdo en el logos platónico.
Una vez analizado el doble mito de Mídas, casi
contemporáneo de Gyges, vemos como el oro en tanto metal
brillante y sagrado, tiene el don del poder absoluto en el caso
de Gyges, pero también la frialdad del metal que no se puede
ingerir en el caso de Mídas. Que el hombre no se puede
alimentar de lingotes de oro, ya lo afirmaron tanto Platón
como Aristóteles, hasta el mismo Aristófanes. De modo que el
Oro se muestra como gloria y al mismo tiempo, maldición. Y
debajo de esta sentencia, se esconde la elección moral casi por
necesidad, entre el brillo del metal precioso y la luminosidad
de la vida. Hay una concepción mágica que confundirá el
brillo del oro, como energía cósmica, con la energía vital
expresada posteriormente con el término “vril”.
Por ejemplo, cuando Heródoto cuenta el episodio de la caza
del jabalí por el hijo de Kresos: “A ti, además, te conviene ir a
una expedición en que brillarás por tus hazañas: así lo
acostumbraron tus mayores y tienes también la fuerza
necesaria”.155
Para nuestro análisis, corresponde en el paisaje y la
geografía del mito de Mídas fijarnos en los elementos
154 Platón, Diálogos. República, Libro III..

155 Heródoto de Halykarnassos , Historia, Libro I, Historia de los lidios.

comunes y partícipes del mundo de la dinastía lidia de Gyges
y de Cresos: el monte Tmólo, el río Páktolo, el río Hermos,
todos ellos alrededor de la ciudad de Sardes.
Gyges y Mídas, pese a ser de regiones distintas,
comparten no sólo la geografía mitológica sino la concepción
del poder como atesoramiento del metal áureo y vinculado a
ella, el deseo como exceso erótico que convierte al hombre en
un asno o en un cerdo. Del honor y el tímos arcaico que
identificaba riqueza con poder y éste con honor y gloria, nos
desplazamos hasta la interpretación clásica sobre la
acumulación excesiva de capital, que será también conducta
excesiva, fuera de la medida moral.
La dinastía de Cresos: De Gyges a Cresos. Dentro de la
dinastía de reyes nuevos lidios, que comenzó con Gyges, se
suceden los nombres de Ardys, Sadyattes, Alyates y por
último, el rey Cresos. Aunque los historiadores han llamado a
esta dinastía como “de los Mermnadae”, para distinguirla de la
precedente denominada “átiada” (Tmolo, Tántalo, Ónfale,
Átis), considero que podría pensarse en una sola dinastía que
fuera desde el siglo XII hasta el VI, en un período de unos
seiscientos años. Estas dos dinastías de los historiadores,
quizás fueran una sóla, habiendo dos denominaciones
distintas: una de origen mítico y otra de origen histórico.
Siendo los átiadas, los mismos reyes que los mermnadaes.
Así, se comprendería que los reyes átiados, contienen en la
mayoría de sus nombres, la raíz de Attys o Atys (Atis). Por
ejemplo, desde el Atis meónida del sg XII adC, hasta los
SadiAtis del siglo VII adC, o el Alyatis del siglo VI adC, hasta
llegar al rey Cresos (560 – 546 adC.).
Hay una terminología común en la mayoría de reyes
meonios-lidios, ya que desde el primer Attys de la época de la
Guerra de Troya, hasta el Ardys del siglo VII adC, que fue el
hijo del gran Gyges.
133
En este caso el nombre de Ardys está emparentado al
nombre de la capital del reino: S-ardys, Sardes. Este Sardis o
Ardys, sería el continuador del proyecto imperial de Gyges de
Lydia. Quizás la capital denominada Lydd o Ludd, en tiempos
de Gyges pasara a denominarse Sardys en tiempos de Ardis o
Sardys.
El siguiente rey que sucedió a Ardys o Sardys, fue
según los historiadores, Sadiates (621-609 adC) cuyo nombre
real procedería tal vez del compuesto Sardys+Attys, dando
sentido al hecho de que sería considerado un descendiente
átido pero en la capital nueva denominada Sardys. Sería leído
como “el Attys de la nueva ciudad de Sardys”156. Este Sadiates,
según Heródoto de Halykarnassos, conquistó Esmirna de
Colofón, Clazómenes y Mileto (colonias griegas en la costa de
asia menor).
El siguiente en la lista de monarcas lidios, de Sardes,
fue Aliates (610-560 adC.) que según mi criterio, podría ser
leído como Aly+Attys, dando a entender que el nombre
conjuga dos elementos: la dinastía átiada y el río Halis o Alys.
Puesto, que según Heródoto, precisamente es con Aliates, que
el reino lidio consolida su frontera con el imperio de los
medos, en el río Halis/Halys/Alys.
Aliates, parecer ser, el iniciador de acuñaciones de
piezas pre-monetales de oro, como la “trites elecktrum lidia”.
Recordemos que Aliates, será el padre del futuro rey Cresos,
tal como se refieren tanto Heródoto como Estrabón.
Llegamos por fin, al gran Cresos, también denominado
como: Kresos o Krousos. Estamos tentados de denominarlo
“Chroysos” haciendo referencia al término griego de “chrysos”
que significa “de oro” o dorado. Pero al mismo tiempo, el
156Otras fuentes aseguran por el contrario, que el nombre de Sadiates procede

de dos términos: sâdu y atta, que significan algo como "padre fuerte”. Otros
afirman, que este Sadiates sería el nombre histórico del mítico Candaules o
Myrsilo, predecesor de Gyges.

nombre podría referirse a la raíz griega para denominar
“riqueza”: Krema. No podemos dejar pasar por alto, la
famosa frase referente a este dios-del-oro: “tan rico como
Kresos”. A la que podríamos añadir: “y tan rico como Gyges, o
Mydas”. La fama de Cresos llega hasta Solón quien le obliga a
razonar sobre el exceso de soberbia y sobre la felicidad
humana que no se conoce hasta el momento del morir:
Por estos motivos y por el deseo de contemplar el mundo, partió Solón de su

patria y fue a visitar al rey Amasis en Egipto, y al rey Creso en Sardes. Creso le
hospedó en su palacio, y al tercer o cuarto día de su llegada, de orden del rey,
los servidores condujeron a Solón por las cámaras del tesoro y le mostraron
todas las riquezas y grandezas que allí se encontraban. Luego quelas hubo
visto y observado todas por el tiempo que quiso, Creso le interrogó así:
«Huésped de Atenas: como es grande la fama que de ti me ha llegado, a causa
de tu sabiduría y de tu peregrinaje —ya que como filósofo has recorrido
muchas tierras para contemplar el mundo—, por eso se ha apoderado de mí el
deseo de interrogarte si has visto ya al hombre más feliz de todos». 157
Pero con Kresos, la situación y el proyecto político

parece dar un giro de ciento ochenta grados respecto a sus
ancestros tiranos. En el caso de Kresos, el poder nacido de la
acumulación excesiva de oro, servirá a fines menos bélicos y
más pactistas para con las ciudades griegas de la costa jónica.
Pese a que, sometió a su tiranía, a las ciudades griegas de la
Jonia, sin embargo se acomodó a la cultura helénica y al poder
de sus oráculos y divinidades. 158
Tanto fue así, que el fin de su imperio, estuvo
directamente determinado por sus consultas al griego oráculo
157 Heródoto de Halicarnaso. Historia, Libro I, Historia de Lidia (6-94).

158“Al despachar a los lidios para la prueba de los oráculos, les encargó que
contasen el tiempo desde el día que partiesen de Sardes y que a los cien días
preguntasen a los oráculos qué estaba haciendo Creso, hijo de Aliates, rey de
Lidia; que anotaran cuanto profetizase cada oráculo y se lo trajesen. Nadie
refiere lo que los demás oráculos profetizaron; pero en Delfos, en seguida que
los lidios entraron en el templo para consultar al dios e hicieron la pregunta
que se les había mandado”. Heródoto.
135
en Delfos, cuando le conminó a atacar el ejército de los persas
gobernados por Ciro II. Y el oráculo lo consideró como un
castigo pagado por la pena de su antepasado: “que la Pitia les
contestó así: Lo dispuesto por el hado ni un dios puede evitarlo.
Creso paga el delito que cometió su quinto antepasado, el cual
siendo guardia de los Heraclidas, cedió a la perfidia de una
mujer, mató a su señor y se apoderó de su imperio, que no le
pertenecía. Loxias ha procurado que la ruina de Sardes se
verificase en tiempos de los hijos de Creso y no en los de Creso
mismo, pero no le ha sido posible desviar los hados.”159
Finalmente es Kresos es a quien se le atribuye el hecho
histórico, sobre la primera acuñación de piezas pre-monetales
de oro. Ya desde tiempos de Heródoto (siglo V adC.) o
Jenofonte, se comentaba que “los lidios de Kresos, fueron los
primeros en usar monedas de oro y plata”160.
El Elektrum de Kresos. Los numismáticos no acaban de

ponerse de acuerdo sobre la época en la que hay que datar la
moneda más antigua de occidente: el elektrum de Cresos.
Entre las diversas piezas encontradas, se encuentran distintas
aleaciones, según proporción entre plata y oro. Pero también
aparecen monedas únicamente de oro. Se han catalogado
además, monedas fraccionales denominadas “trites” que han
sido atribuidas a la acuñación de Aliates, padre de Cresos.
De todos modos, el elektrum es considerado como el
primer metal amonedado, siendo una aleación más o menos
pura de oro y plata. Y la calidad esencial del metal es lo que
dota de valor a la moneda. Esta materialidad aúreo o en su
defecto aleación con plata (elektron), es lo que distingue las
piezas pre-monetales de las posteriores destinadas a la
circulación, que serán de plata menos pura o de bronce, e
159 Heródoto de Halicarnaso. Historia, Libro I, Historia de Lidia.

160 Heródoto de Halicarnaso. Historia, Libro I, Historia de Lidia (6-94).

incluso de hierro. Pero además, la forma abotonada, y el
elevado peso son características determinantes de estas
primeras monedas.
Estas primeras monedas atribuidas generalmente a
Creso, fueron denominadas “creseidas” diferenciándose así de
las posteriores monedas destinadas a la circulación comercial
y más propias de la cultura griega, que fueron denominadas
“státer”. El oro, le confiere a la creseida de Cresos, su
primitiva denominación Chryseida, del término “chrysos”
(oro). También en el reino de las dinastías persas, posteriores
al reinado de Cresos, surgirán monedas primitivas de oro,
denominada “daricos” en honoro de Darío I de Persia. Aunque
en la dinastía de Darío, las monedas representarán al rey bajo
la figura humana de un guerrero o un cazador. Sin embargo,
el carácter primitivo de las lidias (y posteiormente de las
Foceas) aparecerán animales totémicos (como el león de
Cresos, o la foca de Phokaia-Focea o incluso el Atún de
Cyzikos).
Las monedas áureas de Cresos, están más cerca de las
barras y lingotes del oro simbólico, ya en tiempos del rey
Salomón, que de las monedas destinadas al intercambio de
mercancías. Ya desde los tiempos de las dinastías egipcias, el
oro era un símbolo del sol y por tanto del faraón. Numerosas
fuentes161 señalan que los egipcios ya refinaban el oro.
Y posteriormente, esta dinastía lidia continuó con las técnicas
del refinamiento del oro puro, extraído impuro de la
naturaleza. Aunque los lidios también sabían trabajar la
metalúrgia de modo que podían realizar aleaciones entre oro
y plata (proporciones de 60 oro a 40 plata) en el caso de las
monedas “elektrum”. Es por ello, que con estas aleaciones, el
“Electrum, Monedas de acuñación: nuevas perspectivas la historia

161
monetaria del Cercano Oriente y Grecia”. Sociedad Americana de

Numismática, Nueva York, 2001, p. 110.
137
elektrum dejaría de ser ya una moneda de ofrenda para
convertirse en moneda de curso legal para el intercambio de
mercaderías.
El león de Lydia y el Rey Sol. El león, como símbolo
totémico, es el que nos determina que las primeras monedas
de Cresos o de Aliates, fueron más objetos mágicos de poder
que monedas para el comercio. El animal totémico, tanto en
asirios(semitas) como en persas (scitas), era el león. Y quizás
la procedencia de estas tribus lidias procediera de uno de
estos dos imperios. El león como animal fiero, que aún en
nuestros tiempos, se dice de él que es el rey de la selva,
también tuvo que ser considerado como el símbolo del rey de
los hombres. El rey tenía el privilegio, de matar al león,
cuando salía escoltado por su ejército en busca del simbólico
trofeo.
El mismo Hércules o Herakles, de la cultura griega, o el
Melkarth fenicio, se asemejan a una divinidad lidia venerada
desde antigua y llamada Sandon o Shandon162. El propio
Hércules lucirá en monedas posteriores (de V y IV adC) su
perfil guerrero arropado con la piel del león. El león de
Nemea, que aparece en los relatos míticos de los doce
trabajos. El león de Nemea se emparenta con el león de
Cresos. León que aparece en otras monedas en distintas
versiones, como la que dibuja dos figura enfrentadas: el león
atacando a un venado de rasgos similares a un ónix. Escena
que recuerda a las representadas en la cultura persa.
Es posible que el mito de Hércules, griego, diera
también sentido simbólico a los trofeos conseguidos por el
rey-leónida como formas primitivas de la vinculación del
162Tengo la intuición de que de tal dios, Shandon que a la vez remitiría a un

rey asirio de nombre Shardon, surge el nombre de la capital del imperio:
Shardes de Lidia.

metal con el león y con el presitgio y el honor o deseo de
reconocimiento (thymo).
Probablemente, los reyes lidios se convirtieron en los
primeros gobernantes que vieron en el atesoramiento de
lingotes de oro, una fuente de poder político. Oro atesorado y
almacenado en los graneros reales, para poder financiar
campañas militares y ofrecer como símbolo de su poder, los
objetos dorados a otros pueblos bajo la forma de ofrendas
hacia las divinidades locales.
“Después de esto concertaron la paz, con pacto de que las dos naciones fuesen
amigas y aliadas. Aliates edificó dos templos en Aseso a Atenea en lugar de
uno y Heródoto curó de su enfermedad. Así le fue a Aliates en la guerracontra
Trasibulo y los milesios.”163
Con este acto, el rey lidio fuera simbolizado en toda

Asia menor, como un rey-león: noble a la vez que poderoso.
Estos objetos llenos de dignidad real y divina, probablemente
sirvieron como dotes para alianzas matrimoniales con los
pueblos conquistados.
Las monedas “creseidas” 164, representaban ese león
rugiente que mostraba su poder y su fiereza, con la boca
abierta a punto de incrustar sus incisivos en una presa fácil.
Hay alguna moneda, que contrapone el prótomo del león con
el de otro animal débil, que está a punto de ser devorado.
Aunque la mayoría de piezas encontradas, solo aparece la
majestuosa cabeza de león. En su reverso, una señal como
sema, del punzón de forma rectangular. En su interior, el
rectángulo suele estar dividido en tres o cuatro partes, quizás
señalando los territorios en que se dividía su imperio. No creo

los lidios”.
Sear griega 3398, Weidauer 86-89 (tipo 16), Mitchiner 14-19 (Grupo D), SNG
164
Cop. 449, SNG Kayhan 1013, Fitz SNG.
139
que se traten aún, de marcas de valor de cambio, ya que en la
prehistoria de la moneda, la pieza monetaria era más un
símbolo de prestigio político, que un instrumento de cambio.
Quizás sí son sello o sema, lo son del poder y autoridad real.
Señal de identificación de algún alto militar del rey o incluso
de sus familiares.
Estos leones de lidia, contienen en su dibujo, rasgos
asociados al astro solar, como una pequeña estrella con cinco
o siete rayos (dependiendo de la serie) que surge sobre el
prótomo del león. Esta especie de estrella le da la
configuración de un halo dorado y sobrenatural. Hay otro
elemento característico del león-de-lidia, que es un pequeño
corpúsculo a modo de verruga que sobre el morro del animal,
parece dotarle de algún atributo mágico o especial. Su melena
es poco abundante, siguiendo las pautas de estos animales en
el territorio anatólico, a diferencia de los leones africanos.
Algunas piezas, dibujan una garra que denota la agresividad
del animal, o del ejército del rey. De este modo a través de la
pieza áurea, el león-solar se impone como icono real en los
territorios dominados, a modo de símbolo heráldico del rey
lidio.
La Minería en el Río Paktolo y la montaña Tmolos

Esta monarquía o tiranía política, según el carácter
específico del monarca, va indisociablemente unido a un “uso”
en el sentido de valor-de-uso, que está profundamente
vinculado al trabajo o a la producción de la minería y la
metalurgia. La Naturaleza como recurso mineral es la
ontología económica, característica de este régimen político.
El orden natural del valor metálico, está hermanado al orden
natural del valor político. Monarquía y metalúrgica van unidas
de la mano.
Por eso, en el contexto mítico y en el texto histórico,
aparecen numerosas referencias a los recursos

geoestratégicos: el río y la montaña. Desde los tiempos
arcaicos, el reino de Lydia fue conocido por su riqueza
aurífera, que provenía del monte Tmolo y del río que nacía de
sus cumbres y que desembocaba como afluente, en el río
Hermes. Este río de oro es conocido como Páktolo.
Del monte sagrado para los lydios, el Tmolo que ahora
es el “BozDag”, tenemos las primeras referencias en la “Ilíada”
de Homero. Resulta sorprendente, comprobar como Homero,
ya conocía la historia del oro lydio y del monte Tmolo.
.
La Lidia no ofrece a la descripción muchasmaravillas como otros países, a no
ser las pepitas de oroque bajan del Tmolo. 165
Pero resulta más chocante aún, comprobar como

Homero, contextualiza la guerra de Troya con el pueblo ¡de
Gyges!... ¿Gyges contemporáneo de Aquiles? Hay no obstante,
un desfase entre el rey Gyges y el nombre de la laguna de
Gyges que aparece en los tiempos de la “La Ilíada” 166. Hecho
que nos hace pensar en que Homero, conoció la laguna
después de que existiera el rey que le puso nombre: Gyges,
Entonces Homero escribiría la Ilíada, posterior al reinado de
Gyges: posteriormente al 700-650 adC. Puesto, que sin
embargo Homero, no cita al propio Gyges, sino a dos reyes de
los Meonios, hijos de Talémenes: Mestles y Antifo:
“A los meonios los gobernaban Mestles y Antifo, hijos de Talémenes, a quienes

dio a luz la laguna Gigea. Tales eran los jefes de los meonios, nacidos al pie del
Tmolo.”167

los lidios”.
166 La opinión mayoritaria data “la Ilíada”, sobre la segunda mitad del siglo
VIII adC, aunque otros estudiosos pretenden situarla en el siglo VI adC.
167 Homero, La Ilíada Canto II.
141
Hay otro asunto paralelo, sobre la relación entre la
época de la Guerra de Troya y las dinastías del oro lidio.
Homero cita a “los hijos de Talémenes”, que en realidad
debería de ser una traducción sui generis de los “hijos de
Tmólos” o incluso podría referirse a “los hijos de
Tole+manes”, siendo Manes el primer rey de la dinastía en
Meonia, denominada dinastía Atyda.
Homero escenifica el combate entre Aquiles y el
troyano Iftión (otríntida), precismante en las inmediaciones
del río Hermo junto al monte Tmolo y el lago de Gyges:
“Aquiles, con el corazón revestido de valor y dando horribles gritos, arremetió

a los troyanos, y empezó por matar al valeroso Ifitión Otrintida, caudillo de
muchos hombres, a quien una ninfa náyade había tenido de Otrinteo, asolador
de ciudades, en el opulento pueblo de Hida, al pie del nevado Tmolo: el divino
Aquiles acertó a darle con la lanza en medio de la cabeza, cuando arremetía
contra él, y se la dividió en dos partes. El troyano cayó con estrépito, y el divino
Aquiles se glorió diciendo:¡Yaces en el suelo, Otrintida, el más portentoso de
todos los hombres! En este lugar te sorprendió la muerte; a ti, que habías
nacido a orillas del lago Gigeo, donde tienes la heredad paterna, junto al Hilo,
abundante en peces, y el Hermo voraginoso.””168
No siendo historiador, de profesión, me atrevo a

señalar que Homero sitúa en los tiempos de Aquiles y la
Guerra de Troya, a los descendientes del rey lidio “Tmolos
(Τμῶλος) o Manes”. Que el Rey Tmolos sería el Rey Manes, que
historiadores sitúan en torno al 1300 adC. Posteriormente a
esa fecha, pues son sus hijos los protagonistas de la guerra,
sería donde ubicar la fecha de la Ilíada. Los hijos de este reino
serían aquí llamados por Homero: otrintídas…solo sabemos
que Otríntida es llamado un príncipe saqueador de ciudades
168 Homero, La Ilíada Canto II.

nacido en Hyda169 (la posterior Sardes), al pie del monte
Tmolos.
Podemos observar además, como la laguna, el monte, y
quizás el río, tomarán sus nombres de la sucesión de reyes
lidios. Sobre el túmulo sagrado o monte sagrado, de los lidios,
no podemos dejar de recordar el episodio mítico de otro de
los reyes ligados al oro: el rey Midas. Midas debe dilucidar
sobre el juicio de la música de Apolo o la de Pan. Recordemos,
lo que ya comentamos anteriormente: o la música de la
mesura apolínea o la melodía desmesurada de la siringe
pánica. Pero el propio rey Tmolo de Lydia tiene su propio mito
sobre la misma montaña, que en un origen ancestral fue
divinidad femenina, posiblemente de carácter cibelino (de la
diosa frigia Cibeles). Para pasar posteriormente, a ser símbolo
del Rey.
Sobre el río, que acompaña al monte sagrado,
recordaremos el episodio del rey midas, que al tener que
cumplir penitencia en el río, y purificarse del maleficio del
oro, dejó a éste que se impregnara de pepitas de oro. Este río,
desciende de las cumbres nevadas del Tmolos, para afluir en
el gran río del Valle: el Hermes.
Hay una interesante historia170, que cuenta Heródoto
sobre el rey lidio Creso, que explica el episodio del hijo
muerto del rey colmilleado por un jabalí. Y Heródoto lo sitúa
en el monte Olimpo de Mysia, pero si consideramos la
referencia de Plutarco171 sobre el río Paktolo que era llamado
también “Caramanorium” (hijo de Baco y de Aleksirrhoé).
Comprobamos que Aleksirrhoé muere precisamente de la
169 Homero, La Ilíada Canto XX.

los lidios”.
El rio Pactolo, en VII. LE PACTOLE, Plutarco. «L'antiquité grecque et latine.
171
Œuvres morales. Les fleuves, VII, le Pactole»).
143
herida de un jabalí. Por lo tanto, podríamos situar en el río
Paktolo, el episodio de la muerte del hijo de Cresos que
cuenta Heródoto.
Sea como fuera, el río Paktolos nos ofrece el recurso
natural del oro, bajo las arenillas arrastradas por su corriente
que acaban afluyendo al Hermos. Depositándose en sus aguas
más amansadas residuos de pequeñas cantidades de oro y
elektrum. Es Plutarco, el que da le da también el nombre de
“chrysorrhoas”. El término griego es más que significativo
pues significa: el oro que fluye. Y describe así su naturaleza:
“Chrysorrhoas tomó más tarde el nombre de Paktolo. Conduce
con su brillo la arena de oro puro, y desemboca en el Golfo
feliz”.172 Además explica que en su cauce se encuentra una
piedra llamada “aurophylaks”, que tiene una propiedad
singular. Esta piedra sirve a la defensa del yacimiento lidio,
pues “esta piedra hace que el sonido de una trompeta, y los
ladrones, que piensan que perseguido, huyó y cayó precipicios.
El lugar donde mueren de muerte violenta, así, se llama la
prisión del Pactolo”. De una piedra semejante, habla Plinio el
Viejo, en su Historia Natural, cuando especifica que junto al
Monte Tmolus, se encuentra una piedra porosa como la piedra
pómez, “pero es difícil de encontrar, ya que cambia de color
cuatro veces al día”.
Soy hijo del Oro divino.
El templo de Efeso (colonia griega en la costa
occidental de Asia menor), fue construido en tiempos del
reinado de Creso, allá por el 560 adC. Los arqueólogos han
encontrado numerosos tesorillos compuestos de piezas de
ofrenda en oro y plata, así como fíbulas, junto a monedas de
elektron (creseidas).
El lugar de Éfeso fue estratégico desde los tiempos
más arcaicos de la civilización occidental. Esta situada entre
172 Ibíd.

las dos grandes polis de Smirna y Myleto. Su puerto tuvo una
supremacía comercial, que compartió con lugares tan míticos
como Alejandría. Éfeso, quedaba integrada dentro del valle del
río Caístro, junto al mar Egeo y próxima a las montañas de
Koressos (tal vez estas montañas tomaran el nombre del Rey
Lidio).
Sabemos pues, por las excavaciones arqueológicas, que
las creseidas yacían en el suelo que daba asentamiento al
Artemisión (templo de Artemisa en Éfeso). Entre los años, 575
y 560 adC. es donde debemos situar el hecho que relaciona las
monedas de oro lidias y la fundación del templo en honor a
Artemisa de Éfeso.
Según algunos autores, se han encontrado en algunas
piezas nombres grabados en los cuadrados incusos de estas
creseidas. En ellas, parecería leerse el nombre de “kykalim” (o
de Kykas?) y también de “yalyetas”173 que podría referirse al
mismo rey lidio Alyates (el padre de Cresos) 174. Esta posible
inscripción en el reverso, así como el símbolo de león en el
anverso, conducen a pensar en que el concepto mítico del
poder solar del rey, no dejaba lugar para un cambio de
conciencia acerca del uso de la pieza como moneda para
intercambio.
Pero estas monedas creseidas, con el León lidio, que
parecen haber sido el símbolo como “sema” del poder real, se
deben analizar junto a otro modelo de moneda que aparece en
Éfeso, y que parece estar datada en los años circa 600 a 545
173Karwiese como lo han hecho otros antes que él, alegó que el tipo B significa
17/Group inscripción Aliates, o en su totalidad más, "Yo soy de Aliates
"(Walwet es la abreviatura de Walwettes, que es el nombre de Lidia Aliates), y el
tipo de 18/Group Una inscripción hace referencia a otro miembro de la familia
real, tal vez su esposa, que se cree que han jugado un papel importante en la
corte.
174Monedas del tipo 17/Group variedad B, pocas veces visto, representa el león
mirando a la izquierda. Weidauer Tipo 18/Mitchiner Grupo A lleva la
inscripción "Kukas",
145
adC. Se trata de la moneda de Phanes. Por lo tanto, parece
haber una doble relación que une a las moneda-de-león con la
moneda-de-Phanes: a) su vinculación al templo de Épheso, b)
su semejante datación. Pero además, las dos monedas
guardan una misma configuración simbólica: el anverso
contiene un animal totémico y el reverso contiene el
rectángulo incuso con alguna inscripción.
Junto a ello, debemos ser conscientes de que fue un
rey lidio, el que financió la construcción o ampliación del
templo griego de Artemisa en Éfeso. Cresos encargó la
dirección del proyecto al aquitecto cretense Kersiphron,
dejando el área escultórica a Skopas. Complementariamente,
sabemos por Heródoto, que Cresos financió las columnas
principales del templo de Artemisa. Los arqueólogos
luego,han encontrado fragmentos de estas columnas donde
creen leer: “Basileios Kroiso anétheken” (ofrecido o dedicado
por el rey Cresos).
Si Cresos se implicó en sostener y desarrollar la
infraestructura del culto griego175 a Artemisa, en Éfeso, y donó
y ofreció numerosos tesoros y a modo de ofrendas a los
oráculos griegos, tanto de Artemisa como de Apolo (en
Delfos), podemos pensar en que las monedas de Efeso de
Phanes176, fueran en realidad monedas de Cresos también.
Sabemos que las monedas primeras de oro, con
inscripciones de nombres reales, como el de Alyates padre de
Cresos, dan cuenta del poder del rey como hijo del Sol, y
como hombre-león. Este padre de Cresos177 no sostuvo,
ninguna política de pacto y asimilación de los cultos griegos.
175Sometió a las ciudades griegas de Anatolia, haciéndolas tributarias, pero

decidió no atacar a los colonos y a las islas griegas, por consejo de uno de los
siete sabios de Grecia.
176 IONIA, Ephesos. Circa 620-600 BC. Elek. Trite (4.72 gm). FANEOS
177 Creso se convierte en rey tras la muerte de Aliates hacia 560 a

Sin embargo, el hijo Cresos, pese a conquistar territorios
griegos, propuso una nueva política abierta de pactos e
integración entre la cultura griega y la lidia. Ambos, eran hijos
de Rey e hijo del sol. Y ambos eran representados como
“leones”. Pero en el caso de Cresos, podemos pensar en que el
león temible lidio, se tornó en cervatillo amigable lidio-efesio.
“Este Creso fue, que sepamos, el primero entre los bárbaros que sometió
algunos pueblos griegos, haciéndolos tributarios, y que se ganó la amistad de
otros”.178
En tiempos de una economía fundada en torno al

concepto de “capital-sólido” y del signo premonetal en tanto
joya u objeto de prestigio y timíos (honor), el sistema de
producción no es aún según el modo que entendemos como
capitalista-de-mercado, pues tampoco la moneda fue
considerada aún como instrumento facilitador del
intercambio. Del mismo modo que las ideas como
abstracciones eidéticas (que siglos más tarde Platón teorizará)
son plasmadas en la moneda de oro de Cresos, también el
metal representará el poder político de los lidios.
Pero si ponemos en paralelo, al semeíon del león lidio
en Sardes, con el semeíon del Phanes en Éfeso, observamos
pese a la similitud estructural de las piezas y la coincidencia
histórica del templo efesio, una distancia entre las dos piezas
premonetales: en una se representa el león, en la otra un
ciervo.
La moneda de Phanes179, hace referencia a un personaje
mítico en la tradición órphica180 sobre un ser nacido de un

los lidios”.
179
First money in human history worth 200,000 euros: Coin Collecting News.
File:Kroisos BMC 31.jpg - Wikipedia, the free encyclopedia. Phanes (coin
issuer) - Wikipedia, the free encyclopedia. British Museum - Electrum stater
147
huevo. Primer nacido, en los cantos órphicos, o también
llamado “protogenos”. Contiene una inscripción que reza “soy
señal de Phanes”. Y junto a ella, aparece un ciervo. Es el ciervo
de Phanes. Ahora si correlacionamos la moneda de oro de
Cresos o la de Alyates, recordaremos que la señal hacia
referencia al propio hijo-del-sol que era al mismo tiempo hijo-
del-león. Podemos pensar que el semeíon de Phanes y el
semeíon de Cresos guardan un vínculo simbólico. Ambas
monedas, coincidirían en el sentido: “soy señal o sema o
semeíon de un Alguien”. Ese “alguien” del que la moneda es
“semeíon” o señal, es el propio “acuñamiento”, “golpe incuso”.
El animal totémico, sea el ciervo de phanes o el león de
Cresos, son la señal simbólica del poder real. El ciervo remite
en Éfeso al propio animal de la diosa del templo: Artemisa.
Pues Artemisa era la diosa de la caza, y aparece representada
en sus versiones más primitivas: de perfil, alada, y con una
bestia o fiera (therion) en cada mano. Por eso, era llamada
Potnia Theríon181. Cada una de esas dos bestias, es un león o
pantera y un ciervo. Tenemos pues, a los dos animales
totémicos de las dos monedas semejantes, rencontradas en
manos de la diosa del templo de Éfeso. Templo que fue
financiado por el mismo rey Cresos.
Es probable interpretar que ambas monedas son de
Cresos. Cresos interpretado primero como sus antecesores
inscribed with the name of Phanes. Ancient coinage of Ionia. Ephesus Greek
Coins British Museum - Gold croesid coin.
180
Creo que Phanes y Orpheo coincidirían en una supuesta etimología del
término “orphnaios- Ôrphnaeus, como el "oscuro". Orphnaíou Pyrós= Fuego
rojo oscuro, es decir el color del oro rojizo y el fuego aúreo (Homero lo usa en
este sentido). Además, Plutón es el dios del subsuelo, de las minas y los
metales del inframundo. Y uno de sus caballos es denominado: Orphnaios.
Precisamente, esos caballos denominarían a distintos metales encontrados en
el subsuelo.
181Artemis como “Potnia Theron” se la representaba con largas alas y
llevando un animal en cada mano, normalmente un ciervo y un leopardo, pero
a veces un leopardo y un león.

(Alyates, Artys,Gyges) que podrían haber sido tiránicos y
despiadados para con los territorios jónicos. Y
posteriormente, al fundar el templo de Artemisa, Cresos fuera
interpretado como ciervo, hijo de Phanes. El térmio Phanes, en
griego significa “brillante”, “luminoso”,
“resplandeciente”…precisamente como el oro-de-Cresos. Esto
nos confirmaría que la moneda-del-ciervo, que es la moneda
cuya inscripción reza “soy el sema de phanes” (Phaenos emi
sema o “ φηνοσεμισημα” ), sería en realidad la expresión de la
creseida de Cresos: “soy el sema del brillante oro”.
Cresos, sustituiría el león-lidio por el ciervo-de-Phanes,
en la moneda que conmemoraba la construcción del templo
de los griegos en Épheso. Quedando hermanadas, las dos
monedas primitivas, a través de la moneda-creseida, y por
medio de la representación de la Artemisa de las fieras. Sería
interpretale, el hecho de que en algunas monedas más
modernas, que las de la primera versión aparezca una frase
que aclara el mensaje: Soy-Señal-del-Rey. Sí, pero el Rey es la
Acuñación-del-metal y es por tanto, el Real Atesorador de
Moneda. Siendo también el real atesorador del oro, a través
del sello/símbolo/señal/moneda metálica que representa el
mismo brillo del poder divino y del hijo Protogeno llamado
“Phanes”. De modo que, el Brillo-del-Real Atesorador es la
Moneda-del-Rey. Por eso, la moneda habla y dice: "Soy-el-hijo-
del-brillante....metal" o ¡Soy señal de Phanes!
Las dinastías reales y sus tiranías se consolidaron de
forma pareja a la economía de producción basada en los
agricultores y mineros, mientras que otros pueblos, como los
Fenicios o los Griegos clásicos (no los arcaicos) fundaron su
economía sobre la estructura del valor-de-cambio, de sus
navegantes y comerciantes. Entre la Hélade y la Anatolia, se
desarrolla la transición del valor.
En contra de nuestra tesis, Heródoto de Halicarnaso
comenta que los primeros comerciantes (llamados Kapelois)
149
fueron los lidios.182 Pero en mi opinión no debemos confundir
la famosa frase “rico como Kressos” con la riqueza obtenida
de una economía de mercado. Pues como ya he descrito, la
moneda de Cresos es más el símbolo de una economía natural
del valor, que de una economía social del valor. No obstante,
hay un período, suponemos que posterior al propio Cresos,
donde la moneda toma su carácter de sema-del-valor de
cambio. Del capital-sólido al capital-líquido. Pero entre este
sema-del-mercado y la mercancía y el sema-de-Phanes, dista
un mundo. El mismo mundo que cabe transitar, desde una
concepción del valor-de-uso a una economía del valor-de-
cambio. De las arenas áureas del río Páctolo, al ágora
comercial de la polis. Es fácil demostrar, por la Arqueología,
que las piezas de oro y elektrum, de Cresos, no fueron usadas
para el intercambio comercial entre distintos pueblos de
culturas distintas y que no aparecen ni dejaron rastro fuera
del área de la Anatolia occidental.
Función de la moneda en la Lógica A del Capital (sólido, líquido)
A1) Espacio del Capital sólido

Simbolización Monarquía monetaria. Oro
política como metal real Y Valor de Uso
A2) Tiempo del Capital sólido
A3) Espacio del Capital líquido Socialización de lo

Intercambio
monetario.Plata, Bronce como
comercial
A4) Tiempo del Capital líquido metal social. Valor de cambio
La moneda de oro, se convertirá en státera de plata, y

saldrá del recinto sagrado del templo de Artemisa para
182Hanfmann, se alinea con la afirmación de Heródoto, y afirma que Lidia fue

"el primero y el prototipo de ejemplo del proceso de transición de una
economía de trueque agrícola a uno de los primeros comerciales monetaria
economía urbana. "

inundar los distintos demos de la polis de los artesanos y
comerciantes.
Esta etapa de transición, de la moneda como símbolo
de phanes a la moneda como diábolo de la mercancía, es
difícil de datar, pero la podríamos situar entre el 550 y el 450
adC. Sería lógico considerar que la transición durara unos cien
años, desde que la moneda fue exclusividad del poder tiránico
y real, hasta que se democratizó a todas las clases sociales de
la polis. Es lógico pensar que la Filosofía clásica, y pienso en la
filosofía política de Platón ante el problema de la ciudad-de-
cerdos, naciera solo cuando el uso de la moneda se
democratizó y el valor-de-cambio diluyó el antiguo valor
natural de la producción. No debe resultarnos raro, que los
arqueólogos no hayan encontrado “elektrums” y “creseidas”
en las ágoras o en los mercados de las antiguas polis, y sí
hayan localizado estas piezas premonetales y objetos de
metales preciosos, debajo de los primeros templos.
Nos viene al recuerdo ahora, cuando analizamos las
obras de los clásicos griegos, las de Platón y las de
Aristófanes en especial, y comprobamos que sus problemas
morales siempre están vinculados a la “Khrema” de doble
aspecto: el mundo de la piedad y los templos, o el mundo del
mercado y el comercio. La “krhema” que moraba en los
templos, era un símbolo de piedad religiosa que unía a la polis
bajo el poder monárquico o incluso tiránico según el derecho
natural del valor. Sin embargo, la moneda cuando comenzaba
a circular democráticamente por la polis, aparecían los
problema de la disolución de esa unidad fundada en el
derecho natural. La Khrema entonces, en términos
aristotélicos, se convertiría en una cosa antinautra. Como
explicita Aristófanes también, al ejemplificar que el capital-a-
interés no es como la naturaleza del mar: limitada. La krhema
del mercado o el valor de cambio gracias a la circulación
monetaria, muestra un mundo no-natural, ajeno al
151
pensamiento arcaico y las leyes del valor según la Naturaleza.
Su expresión más perjura, era el interés como fruto del
capital-a-préstamo. Pero la expresión menos perjura, fue el
capital comercial fruto del intercambio libre. Por eso, el
Estado debía de regular ese valor social de la riqueza, según
Aristóteles.
Podemos pensar que en tiempos de Cresos, éste
consolidó un modelo financiero fundado sobre los templos y
las ofrendas. Convirtiéndose posteriormente, los sacerdotes y
psicofantes en futuros acuñadores y/o especuladores
monetarios, que desembocará en las posteriores procesos de
democratización monetaria. En esos años posteriores, cuando
la pieza-metálica-de-honor y reconocimiento sale al ágora, las
piezas monetales servirían para el intercambio del metal por
un número determinado de cabezas de ganado (capus y
capitales).183
Esa transición del valor, se produjo posiblemente
también en la forma de denominación de la pieza monetal.
Cuando las creseidas de oro o elektrum, desaparecen en favor
de la aparición del Státer , el Drakma o el Sheckel, fabricados
en plata, se producirá tal cambio en la concepción del valor y
su economía. Los propios términos de “státer” o de “shekel”
hacen referencia al valor como “medida de pesaje”, o la plata
como material para el comercio. La moneda se convierte en
señal o sema del valor, en tanto su peso es su valor y el valor
es el precio de la mercancía.
183R. Cook presentó la mayor valoración en él, lo que sugiere que pudo haber
tenido el poder de compra de once ovejas Dl mismo modo, Richard Seaford
sintió que podía comprar diez cabras cerca. Michael Mitchiner colocado un
menor valor mucho en él, creyendo que era una oveja vale aproximadamente
tres o frascos de vino.
R. Seaford, dinero y la mente griega temprana: Homero, la filosofía, la
tragedia, University Press Cambridge, Cambridge, 2004, p. 135. Postuló que el
sexto stater noventa valía alrededor de un tercio de una cabra.

En esta transición del valor monetal, dos profesiones
representarán dicha metamorfosis entre las dos fases del
valor, que se distanciarán ontológicamente, hasta consolidarse
como dos naturalezas distintas del capital. Se trata de la
figura del herrero y la figura del joyero. Ambos trabajan con
metales preciosos, pero ambos conforman dos universos
distintos del valor y del capital.
El herrero lo asociamos al mundo primitivo del valor-
natural. De la economía de producción como acto simbólico,
de tipo mágico, de ofrenda piadosa, de valor-de-uso y natural.
Donde lo económico es lo natural convirtiéndose también en
sobrenatural o divino. El oro, metal divino, es trabajado por el
herrero del rey. El herrero real tiene el don de trabajar con la
materia divina: el oro. El semeíon divino es el objeto de oro
producido por el artesano de la herrería. Todo lo divino es de
oro, como los míticos “muslos de oro” en la tradición griega,
atribuidos tanto a Pitágoras como a Homero. Hay un
trasfondo pitagórico-órfico en este “Muslo de oro”. En Egipto,
ya los faraones eran recubiertos de objetos de oro, puesto que
la encarnación del dios en la tierra, se simbolizaba como un
cuerpo humano cubierto de oro. Ramsés, sería el nombre del
hijo de Ra, o hijo del sol y también el hijo-del-oro.
Pero en el contexto de nuestro relato, las creseidas son
el sello de Cresos, en tanto hijo del Oro. Del mismo modo, en
las monedas de Phanes, el ciervo se manifiesta como el hijo-
del-brillante metal. El hijo de Phanes (phainó), es el sema del
“brillo” refulgente, del metal divino. El dios griego Hephaistos,
siendo inventor de la metalurgia, es también el “He+phaistés”
o el Dios-del-brillo o del resplandor metálico, en la fragua.
Todo nos remite a la divinidad de la brizna brillantes, que
puede ser la chispa del fuego y el resplandor del oro. El
propio Phanes órphico, es el amor mineral, casi parece ser el
propio lingote de oro. Pero Hephaisto, dios del oro, y herrero
del Olimpo, nació según el mito de Afrodita y Ares. Así sería
153
hijo del Eros y del Belós (guerra) o pólemos en griego. Las
armas la fabrica el herrero. Y del oro como metal divino,
nacerá después por democratización de la moneda metálica,
el eros-del-comerciante. El valor de uso, se convertirá en valor
de cambio. Y el poder del metal divino, de origen natural y
político, se convertirá en el poder de la “krhema” social.
Si Phanes es la divinidad del herrero real y de la metalurgia
del metal divino, Eros será el dios del joyero social y del
comercio de mercancías. El herrero se transformará en joyero,
que vende objetos de lujo para los comerciantes ricos. Con la
metamorfosis del herrero en joyero, el valor muta de un
capital-sólido a un capital-líquido.
El herrero parece ser el primer artesano184, cómplice
del templo y de sus sacerdotes y psicofantes. El joyero, se
aleja del templo y se dirige al centro de la polis: al ágora. Allí
coincidirán los primeros filósofos y los primeros joyeros. Pero
en una fase posterior, sobre todo en la edad media185, los
joyeros se harán banqueros y coincidirán con el sentido
primitivo del templo como lugar de financiación y préstamo.
En función de los dos personajes (herrero y joyero)
podemos describir las formas de organización social
asociadas, así como los modos expresivos del capital. El
184Childe. LÉurope prehistòrique. Payot Ed. (Trad. Ed. Icaria). El herrero como
primer artesano que nace del excedente agrícola.
185Esta metamorfosis del joyero en banquero, será desarrollada en un
capítulo próximo. Idea que recojo, solo tangencialmente, de una idea de
Deleuze, en “Mil Mesetas”. Cap. Tratado de nomadología: la máquina de
guerra. Deleuze allí, se inclina en su análisis, por la metalurgia propia de la
máquina de guerra y no de un aparato estatal. Deleuze analiza la metalurgia
bajo la técnica de la fundición, no bajo la operación del forjado. Sin embargo,
en próximo capitulo analizaré lo que supone fundir el metal para otros usos
no productivos, sino financieros. Hecho que acerca su herrero fundidor, a mi
joyero-banquero, representante del capital gaseoso. Deleuze no sabe o no
quiere reconocer el hecho de que fundir el metal, será esencialmente una
operación del banquero-usurero sobre una joyas-empeñadas.

herrero lo asociamos al capital sólido, y al concepto de
“linaje” o de “dinastía”.
“Creso era de linaje lidio e hijo de Aliates, tirano delos pueblos que moran más
acá del río Halis”186
Está vinculado al Estado arcaico, bajo la forma
imperial que desciende como los escalones de una pirámide
cuya base es el pueblo. El rey divino y sus súbditos humanos,
entre los dos, el estamento militar. En este Estado arcaico el
herrero es un personaje especial, que guarda una relación
íntima con el propio rey o emperador.
“Por haber salido de su enfermedad, consagró en Delfos (siendo en esto el

segundo de su familia) un gran vaso de plata con su vasera de hierro soldado,
ofrenda la más digna de verse de cuantas hay en Delfos, y obra de Glauco de
Quío, el único que entre todos los hombres inventó la soldadura del hierro.”187
El Estado Arcaico desembocará, con el transcurso

histórico del pensamiento, en una Idea de Estado, que no es
otra que el Estado ideal y universal hegeliano. Estado donde la
propiedad apenas existe. El medio común que une bajo un
derecho natural, será el “nexum" que estará vinculado a la
idea de “linaje” y “súbditos”.
Bajo la otra modalidad político-social, el Estado
imperial se convertirá en un Estado-social o en una sociedad-
con-Estado. Sociedad del Estado que desembocará con el
desarrollo filosófico a través de la Historia, en la sociedad de
Weber. Estado moderno en el que la relación entre individuos
está mediada por el “mutuum”, en tanto contrato o pacto
comercial o económico. Este contrato mútuo, se desarrolla

los lidios”.
los lidios”.
155
progresivamente en el crecimiento del mercado. Estado de la
producción al modo capitalista, según el pensamiento de
Marx. El joyero sería un artesano y comerciante, que produce
objetos de lujo para la clase más opulenta de los
comerciantes. Producirá en su taller de artesano, objetos de
lujo como fíbulas ornamentadas, placas aúreas, pequeños
objetos domésticos de plata. El herrero se habrá convertido en
orfebre. Orfebre como “auris faber”188 (el artesano trabajador
del oro).
El espacio social se hace cada vez más homogéneo con el
transcurso de los siglos. Sociedad de artesanos y comerciantes
y más tarde de industriales y obreros con capacidad de
consumo.
Los linajes, las dinastías, son el entorno político de los
primitivos herreros. Donde lo mítico es el fundamento como
relato de la historia del
Imperio que es la sucesión de mitos de sus reyes. Hércules
como el rey que caza leones y como hombre hercúleo que
golpea el metal con su martillo. Pero también Hércules como
hombre que se juega su destino en orden a la sumisión de la
prueba real. En el otro modo, se nos aparece la sociedad de
clases, de comerciantes, de artesanos, de militares, etc. El
Logos aquí, sustituye al mythos y el relato será ahora el haz
de historias de sus gremios, y de sus ciencias. El herrero aquí,
se ha transformado en un artesano y comerciante más, que da
lujo a la necesidad de una sociedad opulenta.
En el hábitat del herrero, el capital es un bien
inmovilizado. Tierras, metales y ganado. El tesoro real es el
centro del círculo del Estado. Como la mina es el centro del
territorio del Imperio: el monte Tmolos es el centro del
imperio lidio y junto a él se levanta la capital Sardes. Los
lidios hacen de la metalurgia minera el centro de su Estado
188 Diccionario crítico-etimológico Castellano. Corominas &Pascual. Gredos.

imperial. Los fenicios sin embargo, pensarán la metalúrgia
como ruta marítima por el Mediterráneo. Alrededor del centro
minero y metalúrgico, surgen los círculos concéntricos del
pueblo. El capital es el recurso natural y en él, el herrero
trabaja en la forja golpeando una y otra vez con incansable
fatiga, sobre el yunque real. Ya sea para producir
herramientas de labranza (arados y azados de metal), o para
producir armas de guerra (defensa imperial): hacha bifaz
cretense, casco hicso, espada hitita, sable escita, ariete tracio.
Pero también el herrero produce los lingotes de oro, las
máscaras reales áureas, torques, cintas y coronas de oro.
El herrero está ligado a la agricultura, a la minería, a la
caza y las armas. Entre el arma de guerra y el arma para la
caza, subsiste una relación de fuerza natural totémica: el rey
con sus armas caza el león y adquiere su fuerza y su poder. El
león es el rey cazador, pero el rey es un cazador real.
En el caso del herrero convertido en productor de
joyas y objetos de lujo, los bienes de metal son ahora bienes
“muebles” o móviles, que se transportan de mano en mano, a
través del intercambio en el mercado. El tráfico comercial,
imprime la movilidad a los bienes producidos. La
organización social, es aquí no centrípeta-imperial sino
segmentaria-social. La ciudad-estado o la polis griega, es su
máximo representante. La sociedad-mercado será su versión
moderna.
Todo parece como si la producción social y la
organización política, varíen con la función del herrero. En la
ciudad-estado, el herrero es un joyero que se ha desvinculado
ya de la producción útil para la agricultura, de armas de
guerra y de armas para la caza. El joyero no quiere saber nada
más que de objetos de lujo para comerciar en el mercado.
Incluso el rey o el jefe de Estado, pagará sus joyas.
Hay por tanto una metalúrgia sólida y una metalúrgia
líquida en sintonía con los dos modos del capital bajo la
157
lógica A (capital sólido y capital líquido). Que se corresponden
con dos tipos de racionalidad humana emparentadas, sin
lugar a duda, con dos tradiciones de pensamiento: el
Idealismo objetivo y el materialismo objetivo189.
Para una, el Idealismo objetivo, el capital es sólido y la
ley es la de la Naturaleza, así como la acuñación de moneda es
primitiva y la señal es el sema del rey-dios-animal(león)-
metal(oro). Los objetos del rey en oro, no son joyas sino
símbolos de la divinidad encarnada. Como los muslo de oro,
en la mitología. El capital coincide con el “capitus” o la cabeza
del Estado. Sema real, sello imperial incuso en el objeto de
honor aúreo. Estado imperial sin propiedad privada,
formaciones estatales asiáticas (como diría Marx), tesoro real
y artesano herrero del rey. Metalúrgica imperial del sema
como símbolo metálico, que conecta el poder del rey con el de
la divinidad. Metalúrgica imperial que con los siglos se
considerará como “pecathum”. De la metalúrgia del pecathum
que proclama el rey como dios aúreo, a la metalúrgica del
pecunium, que propondrá un orden mas homogéneo de lo
social. Pecunia que salva del pecathum, puesto que el dinero
circula por la sociedad, como moneda democrática, que
distribuye la riqueza a través del mercado. Lo divino ya no
será fruto de la producción del herrero real, sino que será la
producción del joyero artesano, en la sociedad mercado.
Como vieron los clásicos griegos, una problemática nueva
aparecerá: la divinidad de los templos, será sustituida por la
divinidad (khrema) de los mercados.
189 Las califico como “objetivas” porque en ambas tradiciones (idealismo y

materialismo) aún se reconoce la existencia de una realidad-en-sí, en el plano
epistemológico. Siendo este reconocimiento, paralelo al reconocimiento de
una realidad de producción en el plano económico. Capital sólido y capital
líquido reconocen su ser y su sentido en una realidad de la producción, sea
ésta como valor-de-uso y la ley natural (idealismo) o como valor-de-cambio y
la ley social (materialismo).

CAPÍTULO VIII
DEL JOYERO AL BANQUERO
Isaías 41,7
“El fundidor anima al orfebre, el que pule con el martillo al que golpea el
yunque; dice de la soldadura: ¡Está bien!, y sujeta el ídolo con clavos para que
no se mueva. (Isaías 41,7)."
En el anterior capítulo seguimos la pista del primer

herrero del metal imperial, primer artesano y especial
consejero del heredero dinástico. Al mismo tiempo, el
forjador de metales se presentaba como el primer productor
de objetos aúreos que simbolizaban el poder real con un
origen divino. El oro como metal real, representaba la unión
de los dioses con el régimen del imperio anatólico, en un
sistema de producción pre-capitalista, en el que el valor era
fundamentalmente: valor-de-uso de la producción. Y donde la
pieza pre-monetal similar a un lingote, aún no funcionaba
como moneda representante de la liquidez en el mercado.
En la segunda fase del herrero, éste se convertiría en
un artesano-comerciante de productos de lujo: joyas, espejos,
collares, brazaletes, etc. Que serán vendidos a los ciudadanos
más ricos de la polis: la nueva clase social de comerciantes
opulentos. Nuevo régimen de la producción y nueva
organización social (polis-del mercado y democracia o en su
defecto, oligarquía), que conforman la fase del capital líquido.
En estos dos niveles del capital, en conjunción a las
dos etapas del herrero, surgen también en paralelo a ellas: dos
formas de concebir el atesoramiento. Formas de atesorar
riqueza, que podemos designarlas mediante dos términos
recogidos de la tradición clásica: el “fiscus” y el “erarius”. Al
estado del capital sólido y el herrero imperial le corresponde
el “fiscus”, mientras que el estado del capital líquido y el
herrero-joyero de la polis, le atribuiremos el “erarius”.
159
Proponemos la siguiente dualidad, respecto al fiscus y
al erarius: el fiscus es a la fase natural del valor, como el
erarius es a la fase social del valor. O dicho de otro modo, el
fiscus es al Estado Imperial, como el erarius es a la sociedad-
con-Estado. El fiscus es el atesoramiento en el orden del
capital-sólido, como el erarius lo es al orden del capital-
líquido (primero y segundo órdenes del simulacro, en la teoría
de los simulacros del valor de Baudrillard). Ambos modos de
atesoramiento, se corresponden con las dos fases del capital
en la Lógica A del capital sólido-líquido o capital de la
producción.
En la fase del derecho natural, del Estado Imperial y
del herrero-del-metal precioso, nos encontramos con una
concepción natural del valor que entre otras cosas, permite
identificar en este estadio de la conciencia, el “fiscus” con la
“Physis”. Si recordamos que la “physis” es aquella naturaleza
que se-hincha (en griego). Nos referimos a aquel soplo-de-la-
physis que es lo que permite a la propia naturaleza
desarrollarse en su máxima expresión, al tiempo de la prima-
vera o el primer-verano. La primavera está unida al
florecimiento de la physis, como un soplo vital que hincha
todo ser natural adormecido en el invierno. De ahí, que la
Physis sea “lo que se hincha” o se inflama de vida. Del mismo
modo, si nos acogemos a las interpretaciones sobre el término
“fiscus” que le hacen derivado de un originario “fis(i)cus” que
a su vez provendría del griego “physis”, debemos admitir que
el “fiscus” es algo relacionado con la “Physis”. ¿Qué es aquello
que puede hincharse como la physis? Un pequeño cesto que
es engrosado o hinchado con frutos, con víveres, o un gran
cesto como el granero real que es a la vez, el Tesoro del Rey
en el Estado Imperial (fase sólida del capital -A1). Tanto es así,
que en el latín, “fiscus”está definido como “cesta de mimbre o
junco para guardar dinero”.190 En el diccionario etimológico de
190
Derecho fiscal. Sobre el origen del Fisco: “cesto, caja de caudales, dinero. El
fiscus era la bolsa donde se depositaba el dinero del tributo que se cobraba a

Covarrubias, también encontramos este origen del “fiscum”,
aquí designado como “fiscus aerarium publicum”, siendo una
cesta o capacho de esparto donde se recogía la moneda. Otro
origen remoto, atribuido por Covarrubias a Novio Marcelo, es
el de un pequeño “vaso de esparto en que forman los
requesones” llamado “fiscela”. En nuestro intento de asimilar,
el fiscum al “physiscum” vemos que la relación del cesto que
se hincha con la recolecta de dinero, y la vegetación que
parece hincharse en primavera, a modo de proceso de
infladura o germinamiento y engorde de un ser natural. Por
ejemplo, “hacer una colecta de dinero” es como “hacer una
vaca” en el castellano de américa latina. Eso nos recuerda a un
término ya visto anteriormente, en otro capítulo, se trata del
“eranion o eranos” griego. Pensemos en el sentido de
“colligere” o “con-legere”, para “recoger conjuntamente”
mediante la aportación de cada uno en una misma cesta.
Eranos griego pero aplicado al Estado. Esa Cesta es el Cistum
que es llamado Fiscum (Fisco). Aunque fuera Cesar Augusto el
que impuso el tributo a modo de Colecta sobre todos los
censados del imperio, el Fiscus se convetirá en Erario.
No podemos dejar de relacionar la esencia natural
(physis) del “fiscus” con el “cesto”, y recordar que en tiempos
de la cultura romana, el Imperio considera que el oro o el
metal precioso, es en este caso una sustancia natural tan
líquida como el “aceite”. El Oleum sustiuye al Oro, como
recurso natural para el atesoramiento del Imperio. El
emperador será el ungido por el aceite de oliva y sus graneros
imperiales deberán contener el máximo tonelaje en vasijas de
aceite. Pues el oro líquido de los romanos fue el aceite-de-
los sujetos obligados, el cual estaba a cargo de un funcionario a quien también

con el tiempo se le dio el mismo nombre. De esta manera: “tanto fue fisco el
funcionario encargado de cobrar las contribuciones y guardarlas, como dichos
fondos y el lugar (canasta, caja, bolsa, etc.) en que los mismos se conservaban.
así surgió también el nombre de una dependencia de Estado encargada tanto
de cobrar, como de administrar los tributos”. Revista general de legislación y
jurisprudencia: Volumen 31 - Página 151.
161
oliva. Y comprendiendo este contexto histórico, recogemos las
notas acerca del abastecimiento de productos de subsistencia
en los graneros imperiales de Roma. Cuando el grano y el
aceite, eran los dos productos fundamentales para los que el
Emperador estableció la “ratio annonaria” o “annona” 191 a
través de la “procuratio Augusti”, siendo labor de los
“preafectus annonae” que se encargaban de organizar y dirigir
la recolección y la administración de los fondos provenientes
de ese atesoramiento de aceite. Además, según describe
Nebrija en su estudio sobre los molinos de aceite192, nos
cuenta que los “capachos” son cestos que se usan en los
molinos de aceite. ¡Los mismos capachos, a los que se refiere
Covarrubias, para explicar un origen del “fiscus”! Y
precisamente, Nebrija comenta a continuación que de estos
“capachos” o cestos de los molinos-de-aceite se documentan
dos tipos: unos grandes (llamados fiscus) y otros pequeños
denominados “fiscina”.
Con ello, de esas fuentes tan diversas, nos resulta
claro que el origen del “fisco” romano, proviene del “cesto del
aceite” (y el aceite es el oro líquido), en tanto cesto que
recapta (éranos, griego) y se hincha en su recolecta (al modo
de la physis). Del término “fiscus” se derivó el “confiscare”
como recaptar directamente dinero y no aceite, en el cesto del
Emperador fiscal(izador). También derivará por ello, el
término “fiscalizar”, que vimos como ya no se referirá a un
impuesto o imposición del poder sobre la masa, sino más bien
en términos postmodernos, a un control-del-Estado sobre la
multitud (contribuyente).
César Carreras y Pedro Paulo A. Funari. “Estado y mercado en el

191
abastecimiento de bienes de consumo en el imperio romano: un estudio de caso

de la distribución de aceite español en Britannia”. Historia Económica &
Historia de Empresas 3 (2), 2000, 105-121 .
Nebrija y estudios sobre la edad de oro. Manuel Alvar, CSIC, Madrid 1997.
192
(Molinos en Nebrija).

Si el Fisco es a la ley natural del Valor, el Erario será a
la ley social del Valor. El Fiscus es antes que nada, una
recaptación del Emperador, del Rey dinástico, del Estado
imperial asiático, en términos de Oro o Aceite, por ejemplo.
Pero el Erario, es ante todo, el “erario público”. Ya no es el
tesoro privado del Emperador, sino el tesoro público de la
República, por ejemplo: si el Fiscus es al Tesoro privado del
sucesor dinástico del Imperio, el Erario lo será al Tesoro
público de la sociedad-con-Estado.
Se vislumbra en la diferenciación entre Fiscus y Erario,
un atesoramiento de carácter privado y una acumulación de
carácter público. El capital se acumula, crea y recapta en
función de una “cosa privada” del Emperador o de una “cosa
pública” de la sociedad. Y esta distinción la contemplamos en
los términos: tesoro-privado y caudal-público. Cuando nos
referimos el tesoro público, lo hacemos dirigiendo la mirada
hacia el término griego “thesaurós”. Compuesto por la raíz
griega “Thes” y el sufijo “Aurós”. Donde la raíz “thes” remite
al concepto de “thésis” que significa: pago o depósito,
emparentado con el “thesmós” que es una institución divina
(ta thésmia) que a su vez remite a la “ley sagrada” en tanto
también es ley natural. Entonces el “tesauros” significaría
literalmente: institución divina según la ley natural a la que se
debe un pago o depósito. Esto coincide con la idea del templo
sagrado como lugar o casa de préstamos y depósitos, a modo
de ofrendas imperiales, pero también de pagos e
imposiciones. Como por ejemplo, el caso de los regalos áureos
del Rey Cresos, en el templo de Éfeso 193.
Por otro lado, aparece el término “caudalis” haciendo
referencia al caudal-público, y a la “caja-de-caudales”194, que
nos remite a la idea de “cabdalis” y ésta a la de “capitalis” o
193 Ejemplo histórico que desarrollé en el anterior capítulo.

La “caja de caudales” se aplicó a la: hacienda pública, fisco, tesoro
194
imperial, caja imperial
163
capital. Este capital está asociado, al tesoro como fiscus del
rey o capital-de-la cabeza política del Imperio: capital del
emperador. Capital privado.
Ambos parecen estar ligados etimológicamente, a una
acumulación de capital, mediante recaptación, por parte de la
cabeza de lo político: el rey o el emperador en un Estado
imperial sin sociedad política o sin cosa-pública. Pero
enseguida, observamos que en la sociedad romana, la
republicana en concreto, el Erarius se asociaba al “templo de
Saturno”. Y es por aquí, donde el Tesoro privado se convirtió
en tesoro público. El erario público nace en el Aeris-del-
templo de Saturno. Esto es significativo, por cuanto nos
muestra como el Erario-público proviene del término
“Aeris/Aer” que es el nombre del “cobre” en latón. Del cobre,
del latón o del bronce, de metales inferiores a los divinos: el
oro y la plata. Es el tesoro de lo público, hecho de un cofre de
metal inferior como el bronce por ejemplo, que fue llamado
Aeris-de-Saturno. Nace con el cofre-de-bronce, la idea de
“tesoro público”.
La palabra “aer-aeris-aes” del latín, se empleó para
designar precisamente a los metales vulgares, democratizados
(podríamos decir), a los metales que no son propios del
Emperador, de Cresos: el oro o la plata. Durante la Edad
media, aparece el término “aeramen” para designar a los
objetos broncíneos; término que luego dará lugar a la
aparición del “aramne o alambre” como hilo de cobre.
Quizás el Aeries latino provenga de una raíz arcaica:
“aios” que denota al material metálico. Pero en Roma, el Aes
era según Cicerón, el cobre o el bronce en su menor grado de
valor. La misma pieza monetaria democratizada, para el
intercambio comercial no fue otro que el “Aes” romano, de
bronce. Los pagos diarios se realizaban en “Aes”. El “as” fue la
moneda romana de poco valor.
Este capital monetario circulante, o el capital-líquido a
modo de “calderilla”, fue el “aes” romano de bronce o de

cobre. Numerosas enunciaciones de la época romana se
refieren a esta idea del “aes” como metal vulgar de uso
cotidiano: el “Aes cyprium” o cobre chipriota, el “aes grave” o
latón en barra, el “incidere in aes” o el bronce grabado. Pero
también, con el sentido genérico de dinero adeudado: “aes
allienum” como dinero prestado o ajeno, o el “aere alieno
exire” como dinero pagado por deudas.195
Pero lo remarcable es que el Aerarium era el cofre de
bronce o cobre, donde se depositaba el “tesoro público”. Del
cofre luego pasó a ser el propio habitáculo o cámara del
tesoro. Según la definición del latín clásico, el Aerarium “est
camera in quolibet aedificio quae pecuniam, gazam, aliasque
res pretiosas continere potest”. No debe extrañar pues, que el
mismo Cicerón llame al Teosoro público como “Aerarium”,
para disintinguirlo de un “privatium areraium” del César, al
que llamará “privatum arearium Caesaris”. Que se separaría
claramente del otro Tesoro público o “Aeraium Saturni”.
Podemos deducir, de todo lo explicitado, que en época
romana, ya se diferenciaba la fase natural del valor (capital
sólido de Kresos), de la fase social del valor (capital líquido de
la polis-estado griego o de la República romana). Esta
distinción entre las dos fases del capital, se corresponde con
los dos regímenes del Estado: el Imperial o la República. Que
se plasman en la distinción de dos clases de atesoramiento o
de Tesoros: el privado (privatum arearium Caesaris) y el
público (Aeraium Saturni). Y estos dos Tesoros pueden
simbolizarse mediante los dos términos de los que partimos:
el Fiscus Natural y privado, y el Erarium social y público. Esta
distinción dura hasta la Edad media, en las leyes de los Reyes
de la Corona de Castilla, cuando el Fisco será la cámara real
195Aes alienum (-ris, n.) vel pecunia debita vel debitum est obligatio pecuniam
alio dandi. Cum foenoribus certo temporis puncto solvendum est.
An opposite term is “aes suum”.
165
del tesoro, mientras que Erario será el tesoro público del
Estado.
Podemos añadir, que del mismo modo que el valor-de-
cambio desparece, en un mundo donde solo existe el valor-de-
uso, aparece en paralelo un Estado imperial, un Arconte o un
Rey o un emperador; desapareciendo también el tesoro
público que se confunde con el tesoro privado. El Erario
público queda asimilado por el Fisco imperial. O el Capital
líquido queda asimilado por el Capital sólido. Y la sociedad
queda asimilada por el Estado. Produciéndose en movimiento
contrario, cuando la fase social del valor se desvincula de la
fase natural del valor, o cuando la conciencia de sociedad se
separa de la Idea de Estado o cuando el tesoro público (erario)
se desvincula del tesoro privado (fisco) del monarca. Y por
último, podemos afirmar que en un plano semiótico, es como
si la estructura lingüística se desvincule del espacio de
representación. Es como si naciera el estructuralismo, cuando
el significado se ha independizado “relativamente” del sentido
y el significante (diábolo) lo ha hecho del “signo” (sema,
semeíon y símbolo). El desdoblamiento de las dos “cajas o
tesoros” es como el desdoblamiento del espacio de
representación simbólico (A1) respecto a un segundo espacio-
de-repetición estructural o diabólico (A3). O el
desdoblamiento del modo de producción pre-capitalista
fundado en el valor-natural del uso, se desdoblase en un
modo de producción capitalista fundado sobre el valor-social-
del-cambio. En términos de Filosofía política, podríamos
poner en paralelo tal desdoblamiento de los tesoros, con el
desdoblamiento de una concepción clásica y natural del
“poder” (relación natural de sumisión), con una concepción
moderna y social del “poder” en tanto relación inter-social. Es
decir, el paso de una sociedad-de-soberanía a una sociedad-
disciplinaria. El fiscus-del-Oro sería al poder-soberano, como
el Erarius-del-cobre lo es al poder-disciplinario (si queremos
hablar en término foucaltianos y weberianos).

Un ejemplo, lo encuentro en el texto de Marx, cuando
describe la relación del cobre con los graneros o tesoros
privados de la clase oligárquica romana (los patricios):
“Las mismas guerras con las que los patricios romanos arruinaban a los
plebeyos,…. llenaban los graneros y las bodegas de los patricios del cobre
conquistado al enemigo como botín, metal que era el dinero de aquel tiempo.
En vez de entregar directamente a los plebeyos las mercancías que éstos
necesitaban, el trigo, los caballos, el ganado vacuno, los patricios les prestaban
este cobre que a ellos no les servía de nada …., gracias a lo cual los convertían
en sus esclavos por deudas”. 196
Si ahora nos adentramos exclusivamente en la

categorización del herrero-joyero representante de un
capitalismo de mercado y del capital líquido, dejando de lado
el antiguo régimen del herrero-del-metal y del capital sólido,
podremos avanzar en el desarrollo de la figura del herrero,
que en su siguiente fase, se convertirá en: el joyero-usurero.
Para analizar el modo como el herrero-joyero se
metamorfosea en un joyero-usurero, detallaremos el sentido
profundo de su objeto más preciado: la joya.
Nuestro propósito es dibujar la estrecha relación que
une al herrero-del-capital líquido con la “joya” como producto
con valor-de-cambio, es decir como mercancía. Partimos del
término “joya” que en el siglo XII, se determinaba como
“iocale o jocale”. Este concepto latino, procede de una familia
de significados relacionados, todos ellos, con el deseo, la
alegría y la fiesta. ¿No es la fiesta, el tiempo del mercado? ¿No
es la temporalización del día festivo, una marca del sello del
mercado en el calendario? Sin duda, el mercadeo está
asociado al tiempo de fiesta197. En Portugués, la Feira es el día
y en castellano la feria es el día del mercado.
196K. Marx. El Capital. Libro I., Capítulo XXXVI. Algunos rasgos

precapitalistas. Ediciones Akal.
197Cesar Augusto da nombre a la Fiesta de su mes (Avgvstvs): el FerraAgosto
o Feriae Augustus (dia de fiesta proclamado por Augusto en su mes
conmemorativo). Precisamente aprovechando el período de descanso de la
167
En este tiempo del mercadeo, se inscribe el valor de
cambio de la joya, como mercancía de intercambio
característica del herrero-orfebre, en una sociedad de
capitalismo líquido. El término “iocale” proviene del “iocus”
que es el “juego” asociado al tiempo festivo. Es en los
mercados, donde la fiesta es juego y el juego es festivo. Pero
además, la raíz “ioc-“ de la joya-y-lo festivo, está emparentada
con la otra raíz fundadora de la joya: el “iubar”. El “iubar”,
hace referencia al brillo, a la luz, al resplandor, de los cuerpos.
Entre todos ellos, el cuerpo-resplandeciente es la corporeidad
de la joya. Y ese cuerpo-brillo, nos tienta como deseo de la
opulencia, pues el “iubar”(brillar) se asocia al “iubeo”(desear).
Joya reúne, al deseo, al brillo y resplandor del cuerpo
metálico, y al juego festivo como celebración de mercado. Esta
es la atmósfera de la joya, que se corrobora en el sentido del
“iubilo” y el “iubileo” (alegría, canciones festivas, cantos de
gozo).198 La joya, emblemática del herrero-orfebre, es la
“medalla”. El término procede del “metallum” que designa
tanto el metal, como la mina. De esta medalla de metal, como
joya, podemos desplazarnos hasta la medalla fabricada de un
metal especial: la plata. La medalla de plata, actúa como lo
hace a un nivel de equivalencia general, la moneda de plata
(dracma griego, shekel fenicio o el denario romano). La plata
vincula a la moneda como capital dinerario en el circuito del
capital comercial, con la mercancía del orfebre. Y la plata es
el metal que da el sello social al valor. Por eso, si el Oro es al
régimen imperial, la Plata es al régimen democrático u
oligárquico y en particular a la Republica, que es res-publica
del tesoro entendido como fiscus. Por eso el “argyros” o plata
es el mercurio líquido que ofrece liquidez misma al
intercambio social de productos. Y por ello, la medalla de
clase agricultora. Las plazas de las ciudades romanas, se llenan de ferias y

mercados. Con la fiesta, nace la Feria y el Mercado.
198Hay una expresión de Salamanca que reúne ambos conceptos: el “joyo
ballico”.

plata es denominada “Mercurius”. Mercurio, como divinidad
romana que está íntimamente vinculada a la mercancía
(mercs o merx) de Merc-urio. Y a las compras (mercor), pero
también a la “merces” como salario o recompensa por el
trabajo. Por esto, la figura del “mercenarius” se nos presente
como aquel que vende su fuerza de trabajo por salario (sal).
Entonces todo este universo de la Plata, la joya de
plata, la medalla de plata, la moneda de plata, nos refiere
siempre al universo del capital-líquido o de la forma social del
valor en tanto valor-de-cambio. Y a sus dos ecuaciones
representantes del capital-líquido:
(A3) Espacio de producción capitalista (salario/plusvalía)
Espacio del mercenario y del herrero-artesano orfebre. La
medalla de plata y la joya fabricada.
--------------------------------------------------------------------------------------------
(A4) tiempo de producción capitalista (compra/venta)
Tiempo del Mercurio y del orfebre-comerciante. La moneda de
plata y la joya vendida.
La joya, es entonces, la mercancía del herrero-orfebre

que proporciona al demos, el “joyo”, el “iulio”, lo “iucundus”,
y el “iubilo”, en el tiempo del intercambio y el capital
comercial (o líquido).199
Pero hay un momento en que el sentido se invierte, o
el proceso del joyero sufre un salto ontológico. Se trata de
comprender cómo de un herrero-orfebre se pasa a un orfebre-
prestamista. Hay una simple fórmula para mostrar tal salto
ontológico de la “joya”, que pasa de ser una “mercancía” del
capital-líquido, a un objeto-de-garantía en el espacio de
financiación. Pensemos en las dos distintas operaciones:
199 Aún en sociedades como la India, actualmente se compra mucho oro para
la joyería destinada a la fiesta nupcial, como dote matrimonial. Un artículo
titulaba: “Are indian weddings destory its economy?”.
169
(A4) “Joya por dinero”, en el tiempo del capital comercial
--------------------------------------------------------------------------------------------
(B1) “Dinero por joya”, en el espacio del capital-a-préstamo
En el primer enunciado, la joya se intercambia por

dinero, y se produce una acción de compra-venta o de valor-
de-cambio en el mercado. La joya funciona como mercancía en
base al capital comercial. Y el herrero, pertenece como orfebre
comerciante y artesano, al orden de la fase social del valor. El
deseo de la joya se capitaliza a través del mercado.
En el segundo enunciado, la joya se entrega como
garantía del préstamo recibido. No hay compra-venta, sino
acontecimiento de préstamo de capital. El herrero-orfebre se
ha transformado en orfebre-prestamista (usurero) que presta
dinero por joyas. Lo deseado no es la joya, sino el capital. Y de
ahí nace el nuevo espacio del capitalismo financiero, como
espacio primitivo de préstamo usurario. Se ha producido una
inversión del sentido, respecto al concepto de la joya-del-
herrero.
Es aquí, en medio de este salto ontológico que realiza
la figura del herrero-orfebre, donde podemos recuperar el
concepto mercurial de “mercedes” y “merces” que
anteriormente hacia referencia a la “mercancía y a la plata”,
cuando posteriormente al salto, la palabra “mercedes” será
utilizada en el lenguaje económico de la Edad media, como
“interés del capital”. El término”mercedes” pasa de ser una
referencia del capital-comercial y del valor-de-cambio, a ser un
concepto propio del capital-usurero y el valor-de-financiación.
Pero en realidad, tampoco hará falta esperar a la Edad Media,
para encontrar este “mercedes” mercurial como interés del
capital-a-préstamo, pues es Horacio200 quien ya dice:
“Fufidius vappae famam timet ac nebulonis,
dives agrís, dives positis in fenore nummis:
200 Horacio. Sátiras y Epístolas. Sermonvm . Libro I.II

quinas hic capiti mercedes exsecat atque
quanto perditior quisque est, tanto acrius urget”.
Que traducido sonaría así: “Fufidios la fama teme de rufián y
malvado, rico en campos, y puestos a interés, en dinero,
quíntuples réditos de éste, del capital extorsiona...” El
fragmento “quinas hic capiti mercedes exsecat atque” parece
remitir a la idea de que se deduce del capital un interés, o se
extrae una sección del capital destinado a intereses.
Ahora debemos observar como siguiendo nuestro
planteamiento sobre el “salto ontológico del orfebre”, la
“joya” se escinde en dos sentidos completamente distintos: la
“alhaja” y la “prenda”. Siendo la joya-alhaja, el objeto
característico del herrero-del-capital líquido, mientras que la
joya-prenda será el atributo del herrero-del-capital gaseoso.
Esta dualidad de la joya, en alhaja o prenda, en realidad
también es correspondida con el mismo desdoblamiento del
término “tesoro”, que esta vez, se entiende: o como alhaja o
como prenda. El Tesoro, ahora, será:
_ Alhaja, término árabe para significar “joya” y ¡tesoro! De la

palabra “Al-hâga” que denotaría un objeto, un bien en el
sentido de “joya” (joyel). En Cervantes, “alhaja” significa
“precioso o valioso”. Junto a la alhaja, la árabe “Al-hadida”
que significa “óxido de cobre” y el “Al-haite” que es “collar de
joyas”. Vemos otra vez, aquí el cofre, el cobre, la joya todos
ellos inter-relacionados.
_ Prenda: “objeto de garantía ante el préstamo”. Aquí aparece

el sentido inverso, antes mencionado, del “dinero por joya”.
La prenda como sinónimo de: fianza, aval, depósito.
En el desarrollo de la figura del herrero al orfebre,

dentro del sistema de la economía de producción podemos
observar como este personaje pasó de fabricar productos de
metal, a valorar productos metálicos. Con eso queremos
171
indicar que hay una transición, aunque continua, si disruptiva
de una economía imperial a una economía republicana:
(A1) capital sólido, en el que el herrero produce objetos de
oro, fundamentalmente, valiosos para el Emperador, o el Rey.
(A3) capital líquido, en el que el herrero se convierte en
orfebre y fabrica productos de plata y cobre para el demos.
Pero a continuación, sobre la línea de (A3) se produce
un movimiento de transformación más, en el desarrollo del
herrero-orfebre, que deja de fabricar productos de metal
precioso para el demos, para dedicarse a la mediación en la
relación de intercambio entre comerciantes y artesanos. En
esta relación temporal del mercado como intercambio (A4), el
orfebre fabrica menos, para mediar más. ¿Cómo ocurre esa
mediación interventora en el tráfico de mercancías? En la línea
de acogerse, no ya al yunque, las pinzas o el horno, sino en la
medida que se vincula a la balanza.
Podemos esquematizar este desarrollo del herrero-
orfebre, que sucede paralelo a las fases del valor y a las etapas
del capital (el salto ontológico se produce entre A4 y B1):
(A1) Capital sólido como espacialización del capital en el

acto simbólico de la producción natural del valor. El
herrero-orfebre productor de objetos simbólicos, que vinculan
a la divinidad con el poder, de metal precioso (oro,
sobretodo).
(A3) Capital líquido como espacialización del capital en el

taller de producción. El herrero-orfebre productor de objetos
de metales como la plata y el cobre, o el bronce, para el
demos. Que dan cuenta del deseo del brillo y la opulencia en
la sociedad de comerciantes y artesanos.
(A4) Capital líquido como temporalización del capital en el

Mercado. El herrero-orfebre que deja progresivamente la

producción, para dedicarse a la valoración y autentificación de
unidades metálicas para el intercambio de mercancías.
(B1) Capital gaseoso como espacialización del capital

usurero, en el financiamiento y el préstamo. El herrero-
orfebre, realiza el salto ontológico y se convierte en
prestamista. Su dedicación a la prestación de dinero-por-joyas
(fundidas), va pareja a la custodia de metales ajenos y a la
emisión de documentos que den fe de un atesoramiento
metálico en su caja de caudales.
Nos interesa centrarnos en la fase donde el herrero, ya

orfebre está dentro del circuito económico del valor-de-
cambio. Y es partir de este contexto donde el valor se hace
social, que esquematizamos tres caracterizaciones de este
joyero-orfebre:
(A4) El orfebre pesador de plata que cobra por pesar
la plata y el cobre para autentificar la proporción y la pureza
del metal en la joya o en la medalla, o incluso en la moneda.
Aquí, el valor guarda aún una relación indirecta con el valor-
de-uso en su fase natural (A1), donde el peso es el valor del
objeto producido y el valor es el peso del metal. En este
episodio del orfebre pesador de valores y valorizador de
pesos201, aparece el instrumento fundamental de la balanza.
Concretamente, la pequeña balanza, que la distingue de la
gran balanza del agricultor que pesa granos, especies, etc. La
función del orfebre se centra en cobrar por garantizar el peso
y la naturaleza del metal. Los plateros o argentarii, ya en el
siglo III adC, son los personajes emblemáticos de esta fase.
Son los que luego también desarrollarán, la siguiente fase del
orfebre, la de prestar. Aunque en su primera etapa, que es la
201“Poniendo su mesa o banco de trabajo en los lugares de transacción. Siendo

recompensado por su conocimiento técnico sobre la metalurgia. “El comercio y
el Mediterráneo en la Antigüedad”. Genaro Chic García. Ediciones Akal,
Madrid.2009.
173
última del valor en la economía de la producción, serán
cambista de monedas y certificadores y autentificadores de
las joyas o monedas. De modo que también podemos
considerar que este especialista artesano de las joyas y los
metales preciosos, es el precursor de la consecuente figura del
banquero. Es en este paisaje, entre algún sitio de las paradas
del mercado, en medio de la polis, que el orfebre monta su
mesa a modo de pequeño taller móvil, sobre el que asienta la
pequeña balanza y algún instrumento más para analizar las
monedas, las medallas y las joyas.
Entre el orfebre autentificador y valorizador de naturalezas

y pesos, de cualidades y cantidades, aparecerá un estadio
intermedio, entre el pesador comercial y el prestamista joyero.
Se trata de la función de cobrar-por-guardar, es decir del depósito
de joyas y monedas metálicas en una caja de caudales privada, a
modo de tesoro privado del joyero. Ya no solo se trataba de
certificar sino también de guardar y custodiar en lugar seguro.
Este es un de los fines más primitivos del oficio del banquero,
el de custodiar el capital monetario-metálico, bajo la
formalidad del “depósito bancario”. Para la salvaguarda de los
peligros que los comerciantes adquieren cuando viajan con el
“capital metálico” encima ante el posible ataque de
bandoleros, o bien cuando lo guardan en su propia vivienda.
El comerciante pagaría un salario, a cambio de la custodia y
seguridad de su cofre o tesoro personal. Y cuando necesitara
de capital líquido, estaría obligado a ir a recuperarlo a la caja
del orfebre. 202
(B1) Es ahora cuando se producirá el salto
ontológico, del capital, del orfebre y del dinero. El orfebre
202El atesoramiento de monedas de oro y plata, era guardado en una bolsa

sellada, dentro de una cámara que el orfebre-joyero prestaba a cambio de un
dinero. “El comercio y el Mediterráneo en la Antigüedad” . Genaro chic García.
Ediciones Akal, Madrid.2009.

custodio del depósito metálico de su cliente, realiza una
operación asombrosa: certifica por escrito en un papel a modo
de recibo, que el cliente dispone de una cantidad metálica
atesorada en la caja del orfebre. Esto supone todo un salto
ontológico, que podríamos definirlo como el cambio de un
sistema económico basado en la producción y el intercambio,
a un sistema económico se fundará alrededor del préstamo y
el dinero fiduciario. Es pasar de una metalurgia del herrero-
orfebre a una semiúrgia del orfebre-banquero.203
Los orfebres toman consciencia de que los metales
ajenos atesorados en sus cajas-de-depósito, al ser
semiotizados por un certificado de depósito, pueden quedarse
perpetuamente en sus cofres, puesto que tan solo deben
certificar un recibo-de-confianza que de fe de lo atesorado.
Este certificado derivará posteriormente en el billete de banco
o papel-moneda204. A raíz de esta toma de conciencia, el cliente
depositante asume que puede pagar con ese papel-recibo que
da fe de su tesorería, sin necesidad de ir acarreando las piezas
metálicas de mercado en mercado. El recibo que autentifica la
cantidad y la pureza del metal, sirve al depositante para
endosar dicho recibo en una operación comercial de
compra/venta de mercancías.
Pero entonces, se produce un efecto en cascada que
consiste en que el orfebre, podrá prestar mediante la emisión
de recibos de depósito, una cantidad monetaria superior a la
que realmente existe custodiada bajo la forma de metal.
Debido a que no todos sus depositantes van a ir el mismo día
a recuperar sus capital-metálico. Nace de este modo, una idea
revolucionaria: la “banca de reserva fraccionaria” y el dinero
203Este episodio da sentido al título del Libro: “De la metalurgia a la

semiúrgia”, frase extraída del análisis de Baudrillard sobre las fases del valor
o del simulacro.
204También éstos derivaron en la Inglaterra industrial, en los “goldsmith bills”
.Derecho Monetario, .Ed. Profesional, Colombia 2005. Escrito por Néstor
Ricardo Chacón
175
de naturaleza fiduciaria. Este es el clímax que alcanza un
proceso de des-simbolización del metal y su valor natural, y
consecuentemente, el proceso de des-referencialización del
capital-monetario respecto a su patrón metálico. El orfebre ha
pasado de almacenar y custodiar metales, a crear “signos”205
que dan fe de un valor monetario.206 Se creará entonces, un
capital monetario que en el sentido que explicitaba Marx, es
de naturaleza ficticia. Se producen las primeras emisiones de
dinero ficticio para la circulación, a modo de expansión
monetaria. Y eso produce, que las monedas cada vez sea
menos común el fabricarlas en metales preciosos y
prestigiosos (como sucedió en los períodos de la antigua
lógica de la producción)207.
Es de este modo, como el clásico orfebre-joyero
heredero del herrero imperial, se acaba convirtiendo en un
orfebre-prestamista-banquero. Se introduce el espacio de
financiación, como principio fundamental a partir del cual se
desarrollará la economía. Una economía basada en el capital-
gaseoso o capital a préstamo por interés y en la naturaleza
ficticia de la creación de dinero. Un dinero que será a partir de
entonces, un dinero fiduciario desligado por completo en el
transcurso de los siglos, de su patrón metálico. De la
205Esto signos, que serán códigos no analógicos o códigos no simbólicos que

tendrán como clímax, el nacimiento de la ingeniería financiera o contabilidad
creativa. Estos signos fiduciarios del capital monetario, están emparentados
con el concepto que desarrollé en otro libro (Semiótica del capitalismo) sobre
el “chriographis pecuniarium”.
206
“Al mero depósito de dinero se unió la capacidad de crearlo. Los certificados
de depósito al portador son el antecedente lejano de los modernos billetes de
banco, siglos después emitidos con la garantía oficial de su convertibilidad en
el banco central (emisor de billetes) de cada país”. Raúl Escolástico A. Fuente
oficial: Archivo de consulta, 2008.
207“Con el aumento del dinero circulante, que fue permeando las relaciones
interiores hasta el punto de hacerse necesario acuñar moneda fraccionaria de
bronce, de carácter más fiduciario que la plata, se fue haciendo más frecuente
la figura del banquero”. El comercio y el Mediterráneo en la Antigüedad .
Genaro chic García. Ediciones Akal, Madrid.2009.

economía metalúrgica habremos transitado con el transcurso
de la Historia, hasta una economía semiúrgica (capital gaseoso
y capital plasma).
Pero es necesario señalar que tal espacio-de-
financiación, en el capital-a-préstamo, se desarrollará gracias
a una acción específica del endeudado: el empeño de sus
joyas. El capital gaseoso se constituye por la acción o el
acontecimiento del préstamo concedido por el “usurero o
prestamista”, del capital-a-préstamo, del interés financiero y
del espacio-de-financiación (ecuación B1 dentro la tetra-
Lógica, del capital gaseoso). Pero para que en sus primitivos
inicios de esta acumulación originaria, acontezca tal evento,
se dan dos orígenes fundadores: el daneíon, como préstamo
financiero relativo al comercio vinculado a la navegación (que
ya analicé en anteriores capítulos); y el “fundido de joyas”
asociado a las primeras casas de préstamo y empeño
(pignoración).
Empeñar es recibir a préstamo un capital, dando como
garantía de devolución, la “prenda”. El sujeto que pide capital
prestado, lo hace a través de la enajenación de un bien-
prendado. El bien es prendado por el deudor que nos entrega
el préstamo. Un bien prendado, es en este sentido un bien de
nuestra propiedad, pero bloqueado temporalmente hasta el
vencimiento de la deuda contraída. La esencia del empeño es
por parte del deudor, la voluntad de recuperar el bien que ha
sido prendado. Pero por parte del acreedor, la garantía que
cubra el riesgo de impago o no devolución del capital
prestado. En todo empeño hay pues un riesgo. La actuación o
acontecimiento del empeño (ecuación A1), se opone al acto de
la producción (ecuación B1). El acto de la producción se
concibe según dos componentes, que son dos causas (materia
y forma), pero el acontecimiento del empeño se con-
sustancializa en base a la idea de “potencia” (del riesgo o de
devolución) a diferencia del antes mencionado acto-de-
producción. De modo que la economía de la producción sigue
177
las leyes metafísicas de la noción de acto, materia y forma,
pero la economía de la prenda sigue según leyes fenoménicas
de la potencia, el devenir y la virtualidad del ser.
El empeño, como el espacio-de-financiación y de la
prenda, es también nombrado como “crédito pignorado” o
“crédito prendario” puesto que el latín dispone de términos
afines: “pignus, pígnoris, pígneris-pignerare”208. Es curioso, ver
que en el prendarse-de-algo, aparece una imagen de afección-
al-bien prendado. El sujeto es afectado, no solo
económicamente sino sensiblemente, por el bien que entrega
como garantía.
Es curioso observar que este afecto sensible, que el
propietario siente por la joya prendada, se relaciona con el
sentimiento que une al padre y al hijo (prenda), pues ya
encontramos en Ovidio y Petronio, la idea de que el hijo es el
“pignus” del padre: “pignera, filiorum sunt affectuuum inter
se”.209 Esto nos permite pensar que el término “pignus” latino,
proviene originariamente de un vocablo griego: “pyknós”, que
significa “apretado, compacto, sólido, espeso”. Esta idea se
refleja en la multitud apiñada en la asamblea de Atenas, que
es designada como “pyknótes”. La idea de que la multitud o el
pueblo está apiñada, o apretada como una piña. El propio
término latino de “pinos” para piña y para el pino, es las
muestras más sonoras de este sentido originario del “pignus”.
De modo que podemos interpretar que para los griegos el
pueblo debe estar unido como una piña, pero para los
romanos es la familia la que debe estar agrupada como una
piña: en la relación entre el padre y el hijo (pignera, filiorum
sunt affectuuum inter se). El nexo o relación estrecha entre
padre e hijo, del mismo modo que el lazo que une al
prestamista y prestatario, se manifiesta en el vínculo estrecho
208 Notas de Mariano Arnal, sobre la etimología del término “prenda”.

Cita extraída de la entrada en el Diccionario Etimológico de Castellano.
209
Corominas-Pascual. Gredos.

entre el pignorante y la prenda (pignus). De ese lazo estrecho
y afectivo entre sujeto y objeto (en la prenda) o de padre e
hijo (en la familia), se pasará a la idea menos afectiva y más
fría que aparece cuando aplicamos “el pignus” al crédito como
“crédito pignorado”. Puesto, que en el “empeño de la prenda”
hemos de ver la pignoración originaria. Ya que
“pignus/pignos” da lugar al castellano “peynos o penyos”
Que produce al final, el “peño” y el “em-peño” (en catalán, la
penyora), como acción definitoria de toda casa-de-empeño,
que es una casa-de-préstamo.
En el caso de que el tiempo de vencimiento haya
acontecido y la devolución del capital prestado no se haya
realizado, el acreedor tiene derecho sobre la prenda, para
apropiársela o subastarla, satisfaciéndose así la devolución.
Cuando el sujeto deudor, devuelve y quiere recuperar el bien-
prendado, éste deberá pagar un nuevo precio. Precio
diferencial, entre el precio inicial al pedir el préstamo y el
nuevo precio final al querer recuperar la prenda. Este
“diferencial” entre los dos precios del mismo objeto (prenda)
resulta ser la “tasa de recompra” que funciona en realidad
como una “tasa de interés”. Es decir, el “diferencial” es la
razón diferencial que media entre un capital prestado y un
capital devuelto. Como lo será también el “diferencial" en
tanto precio-del-dinero en el capital-a-préstamo por interés.
Por eso, la prenda como valor, es el aspecto primitivo del
“diferencial” o “interés financiero”. La prenda es el
representante de la tercera fase del valor propio del capital-
gaseoso: el valor-de-financiación como “diferencial”. 210
Y en este contexto, es en donde la “joya” como
“prenda” fundamental, media en la conversión de un
capitalismo-líquido a un capitalismo-gaseoso. Como paso,
como transformación, de la función del herrero-joyero en el
Las dos primeras fases del valor son: el valor-de-uso y el valor-de-cambio.

210
Capital sólido y capital líquido respectivamente.
179
joyero-prestamista y usurero. Siendo el joyero-prestamista
como usurero profesional, el precursor del banquero
moderno. La joya, se presenta como símbolo del objeto-
prendado, que sirve a la mediación del préstamo del joyero
hacia el deudor o poseedor de la joya. La joya, revierte la
relación del intercambio comercial entre joyero-herrero-
artesano y comerciante-opulento del demos democrático.
Ahora, la joya sirve a otro fin, y toma otra naturaleza distinta,
que la aleja definitivamente del bien como valor de cambio en
la relación de oferta/demanda. Esta vez, la joya es un bien
como valor-de-prenda que es el valor-de-financiación en la
nueva fase del capital: la fase gaseosa.
Este giro ontológico del capital, del valor del bien, y de
la relación social, puede perfectamente ser simbolizada por el
cambio sufrido por el carácter del herrero. Donde la joya en
su conciencia, ya no será un objeto-producido ni un objeto-
comercializado, sino un objeto-de-garantía prestataria. Que si
no es devuelto el préstamo del capital, éste podrá fundirla y
transformarla en metal y devolverla a su estado-de-naturaleza.
Para ello, es preciso que el herrero-joyero se haya convertido
en un estadio intermedio cuya personalidad le hace ser el
garante y custodio de la joya o del metal, como previamente
habíamos visto. En este preciso momento, cuando cambia
todo, es cuando la joya (medalla, moneda) es almacenada en la
caja de seguridad del joyero, pero no en tano esta es un
objeto-de-comercio con valor-de-cambio, sino en tanto en
cuanto esta es un objeto-de-prenda o garantía de tipo
financiero pues representa un “diferencial” de interés.

CAPÍTULO IX
DE LA EXCOMUNIÓN AL MONTE DE PIEDAD
Es conveniente enlazar nuestra historia del herero-

joyero-de la prenda, con la teoría de Marx sobre los inicios
históricos del capital usurario. Marx piensa esos inicios
históricos del usurero como condiciones pre-capitalistas del
modo de producción capitalista, pero al mismo tiempo: el
usurero y el capital usurario son descritos como predecesores
del banquero y el capital financiero.211 La gran pregunta que
debemos hacernos sobre la Teoría marxista del Capital, es
¿está Marx afirmando que el capital financiero, es un estadio
previo al modo de producción capitalista?
Esta pregunta que me he hecho en muchas ocasiones,
y de diversas maneras y modos, encierra todo el universo de
paradojas que contiene el sistema teórico de Marx, sobre el
funcionamiento y la historia del capitalismo.
“El capital a interés o capital usurario, para emplear el término arcaico, figura
con su hermano gemelo, el capital comercial, entre las formas antediluvianas
del capital que preceden desde muy lejos al régimen de producción capitalista
y con las que nos encontramos en las más diversas formaciones económicas de
la sociedad”. 212
Pues si es verdad que el capital-a-préstamo es anterior

al capital-comercial o al capital-de producción-de la plusvalía,
¿cómo es que se desarrolla históricamente tan tarde, el
sistema bancario? ¿No se desarrolló con una fuerte
independencia, en la antigüedad, los sistemas de producción
211Marx interpretará que la usura, ya funciona en la Edad Media ¡cosa que no

dudamos! Pero de ahí, a definir la Economía de la Edad Media como
economía-financiera y no como Economía productiva y comercial, ¡va un
abismo! Y sostener que históricamente el sistema financiero medieval es
predecesor de un sistema de producción capitalista. ¡Como si en la Edad
Media, la economía funcionara al margen de la producción!
K. Marx. El Capital. Libro I., Capítulo XXXVI. Algunos rasgos precapitalistas.
212
Ediciones Akal.
181
imperiales, o el sistema comercial de las polis, sin estar
subordinados por el capital-a-préstamo? ¿Por qué entonces, la
prenda y el préstamo a interés, no se desarrolló al mismo
ritmo que lo hicieron el capital-de-la plusvalía y el capital-
comercial? En definitiva, ¿por qué entonces, las sociedades
arcaicas como la de Cresos, o las clásicas como la de Platón,
pudieron funcionar y desarrollarse al margen del capital-
financiero? ¿Por qué el capital no se hizo gaseoso, y al margen
de la producción, ya en la Antigüedad o en la Edad Media?
¿Por qué entonces, el propio Marx no descubrió el valor-de-
financiación (bien prendado o diferencial del dinero) como
una forma del valor a añadir junto al valor-de-uso y al valor-
de-cambio? Sin embargo, Marx cuando analiza el capital-a-
préstamo por interés, no le concede sino la gracia de la
“irracionalidad”, de la ilógica, de la insultante altivez y
desprecio del capital financiero, respecto al capital de
producción.
¡Como si este capital financiero representado por el
“diferencial” (valor-de-financiación, en nuestra teoría del
valor: tercer simulacro del valor y tercera fase del capital:
capital-gaseoso) fuese “antediluviano”! ¡Marx se atreve a decir,
que “precede desde muy lejos al régimen de producción
capitalista”!
Pero por otro lado, luego confesará que este capital
ante-diluviano (¡antes del diluvio universal!213) es algo
“inexplicable” o incomprensible para su propia teoría
sistémica. Dice Marx, que este capital financiero actúa “sin
mediación de la producción”.214
213Resulta gracioso o irónico, que Marx lo considere “pre-diluviano” cuando

en próximo libro demostraré que Althusser busca ese sentido “del diluvio”
para interpretar a Marx, desde un materialismo distinto al del propio Marx.
Un materialismo que Althusser denomina: “de la lluvia” o aleatorio.
214Esta idea fundamental, que encontré en El Capital de Marx, fue
ampliamente desarrollada como tesis principal del libro “Karl Marx: En la Era
del capitalismo gaseoso”.

Marx nos introduce en la historia de la usura, diciendo
que el capital usurero es la forma arcaica del capital-a-interés.
En su origen, Marx explica y justifica el sentido de la usura en
la Edad Media, del siguiente modo:
“La población, en la Edad Media, era puramente agrícola. En estas condiciones,

lo mismo que bajo el régimen feudal, podía existir poco tráfico y, por
consiguiente, poca ganancia. Esto es lo que justifica las leyes de la usura en la
Edad Media.”215
Pero por otro lado, Marx considera este capital usurero

como “hermano gemelo” del capital comercial, y esto nos da
una pista de por dónde transcurre el análisis sobre el crédito,
en la teoría de Marx. Se interpretará que el préstamo está
asociado al espacio-tiempo del mercado, a través del
descuento de letras o del adelanto de capital sobre ventas
futuras de mercaderías, Pero a mi modo de ver, este crédito
comercial, no refleja la verdadera esencia del capital
financiero o préstamo, en tanto capital que produce frutos al
margen, y sin mediación, del proceso general de la
producción. Por eso Marx, afirma que la usura actúa sobre la
propiedad de la mercancía216. Aunque ya he mostrado que el
error de Marx, yace en considerar que el préstamo del usurero
actúa sobre la mercancía, cuando en realidad el préstamo-
pignoración actúa sobre la “prenda”. Y ésta, no pude
considerarse en ningún caso, como objeto-mercancía sino
como objeto-aval o garantía.
Marx considera que el capital-a-préstamo tiene como
forma primitiva al capital-usurario, y de ahí construye su
formulación en base a la distinción entre los dos modos de
producción sobre los que actúa cada uno de ellos: si el capital

216 K. Marx. El Capital. Libro I., Capítulo XXXVI. Algunos rasgos
precapitalistas. Ediciones Akal
183
usurero lo hace sobre el modo de producción feudal y pre-
capitalista, el capital productor de interés (capital financiero y
bancario) lo hará sobre el modo moderno de producción.
capitalista. Pero como ya he mostrado, nuestro análisis dista
mucho del de Marx, pues considero que la lógica financiera
del préstamo y la usura, funciona de modo completamente
distinto a la lógica del sistema general de la producción
(capital de producción y capital comercial).
También Marx, distingue entre a quién se presta el
capital: si se deja a los pobres el capital es usurero, si se
presta a los ricos propietarios el capital será financiero.217 En
nuestro análisis, esta distinción es superflua, por cuanto nos
fijamos en el fundamento lógico del préstamo como
acontecimiento económico que no necesita estar mediado de
las relaciones de producción (tal como más tarde, en capítulos
sucesivos, mostrará el propio Marx).
Para confundir más, la interpretación que hace Marx
sobre el origen del capital usurero, éste nos dice: “La usura es
el supuesto último del que se parte y no el resultado al que
aspire el modo capitalista de producción”218. También dirá que
el “capitalismo usurario es el supuesto esencial”. Si es último,
pero supuesto del que se parte, parece una contradicción: o es
último (resultado) o es primero y fundamento. ¿Es el capital a
préstamo, fundamento o resultado del modo de producción
capitalista? (Le preguntamos a Marx).
Nosotros creemos que no es ni resultado ni
fundamento. No es ni causa ni efecto de la Economía como
217
Marx, pone el ejemplo de la consideración popular sobre el “odioso
usurero” en oposición al “prestigioso banquero”. El Capital, Libro I, Capítulo
XXXVI. Ed Akal. También anota Marx: “las formas características bajo las que
existe el capital usurario en los tiempos anteriores al régimen capitalista de
producción son dos. Estas dos formas son: primera, la usura mediante
préstamos de dinero hechos a los grandes dilapidadores de la época,
principalmente los terratenientes: segunda, la usura mediante préstamos de
dinero hechos a los pequeños productores…”
218 K. Marx. El Capital, Libro I, Capítulo XXXVI. Ed Akal. (p.350).

sistema general de producción, sino que más bien aparece al
margen de dicho sistema. Y aquí recuperamos una idea del
propio Marx, cuando dice que el capital usurero “se adhiere al
medio de producción como un parásito”. Si interpretamos
esta idea de Marx, con otra en la que expresa que “la usura
nace en los poros de la producción”, vemos como la lógica del
préstamo es de un orden formal distinto a la lógica de la
producción (incluya ésta al capitalismo moderno o al antiguo
pre-capitalismo).
Mi interpretación sobre esta problemática cuestión en
la Teoría del Capital de Marx, comulgaría con la idea del
mismo Marx cuando afirma que: “Los iniciadores del sistema
moderno de crédito, en vez de partir de la excomunión del
capital productor de interés, parten por el contrario de su
expreso reconocimiento”.219 Es decir, que hay dos “partidas” o
dos comienzos para empezar a desarrollarse el sistema
económico en su conjunto: uno primero que partiría de la
producción y el valor de uso (ecuación A1) y otro comienzo u
otra serie que partiría del espacio de financiación y el valor-
de-financiamiento (ecuación B1). 220
Marx contrapone estas dos lógicas, a su manera,
cuando habla de que “en lugar del viejo explotador,….más o
menos patriarcal, porque era en su mayor parte medio de
poder político, aparece un advenedizo más cruel y ávido de
dinero”.221 Ese advenedizo que sustituye al padre es, el tío
Gilito, quiero decir: el capital financiero. Y éste según Marx,
“posee el modo de explotación del capital sin su modo de
producción”. Marx lo reitera: explota el sistema “sin su modo
de producción”. Es decir: es otra lógica distinta a la de la

220De ahí, nuestro planteamiento en “Marx: En la era del capitalismo gaseoso”,
en base a dos tetralogías o dos grandes series: la A del capital de la
producción (en sus fases de sólido y líquido) y por otro lado, la gran serie B
del capital de financiación (en sus fases de gas y plasma).
185
explotación del “modo de producción”. Es la lógica que
aparece entre los “poros de la producción”.
La disyunción entre las dos lógicas distintas de la
Economía, se refleja cuando Marx comenta: “el dinero se
asocia fácilmente el atesoramiento. Sin embargo, el atesorador
profesional no llega a adquirir importancia hasta que no se
convierte en usurero”222. Aquí observamos como la economía
parte de dos lugares distintos, en función del modo de
acumulación o del modo de atesoramiento, que vimos ya
anteriormente en sus dos fases primeras del Tesoro imperial
en el capital sólido y el Fisco estatal en el capital líquido. Pero
muy distinto es, la serie que comienza con el atesoramiento
del usurero (luego banquero) que parte del capital-a-préstamo.
Marx denomina este salto ontológico, entre nuestro capital
líquido y el capital gaseoso, como una simple transformación
mediada por la “profesionalización”. De aquí sobreviene la
interpretación de Marx, sobre el capital usurario como “forma
característica del capital a interés que corresponde a la fase de
predominio de la pequeña producción”. Aunque no sabemos
tampoco, porque el rey Cresos cuando acumulaba oro, a
orillas del río, debe ser considerado como menos profesional,
que el recaptador del Fisco en la República romana, o del
propio usurero de la joya-prenda en la época medieval. No
consideramos serie, desde el punto de vista teórico, hacer
distinciones en el modo de atesoramiento en función de un
concepto como el de la “profesionalidad”.
Siendo justos con Marx, debemos reconocer que la cita
que usa él, es de J. W. Newman, en su “Lectures on Political
Economy, Londres”. Y es Marx quien critica al criterio de
Newman puesto que “pasa por alto que entre uno y otro se
interpone la diferencia existente entre dos sistemas sociales de
producción, con sus órdenes sociales correspondientes, sin que
K. Marx. El Capital, Libro I, Capítulo XXXVI. Condiciones Precapitalistas. Ed

222
Akal.

el problema pueda resolverse invocando el contraste entre
pobres y ricos”.223 Pero por otro lado, Marx se contradice, pues
no es una cuestión de distintos “sistema sociales de
producción”, sino de que:
“La usura…. No altera el régimen de producción, sino que se adhiere a él para

chupar su sustancia como un parásito, y lo arruina. Lo deja exangüe,
enervado, y obliga a la producción a desarrollarse bajo condiciones cada vez
más deplorables.”224
Lo primordial es ver como en la nueva lógica de una

Economía gaseosa (financiera), se parte precisamente del
espacio de la financiación y préstamo, tal como dice Marx,
donde el deudor (comerciante o industrial) toma dinero a
préstamo para invertirlo. Por consiguiente, “aparece frente a
él, lo mismo que frente al capitalista de los tiempos modernos,
el prestamista de dinero”.225 Y el dinero, justo porque puede
invertirse de este modo, “es valorizable como capital, rinde
intereses”. Es decir: nace el valor-de-financiación o el capital
en su fase gaseosa.
Para Marx, esta forma del valor (para nosotros es el
tercer simulacro del valor) nace después de todas “las formas
en que existe la economía esclavista (no de un modo patriarcal,
sino como en los últimos tiempos de Grecia y de Roma)”. Pero
debemos decirle a Marx, que en esos regímenes del capital el
crédito o préstamo surge como instrumento auxiliar para la
aceleración del comercio o de la inversión. Es como un
elemento catalizador de la reacción, pero no es el componente
o reactivo esencial de la dinámica económica. Como si

223
Akal.
224
Akal.
225
Akal.
187
sucederá en la lógica del capital gaseoso, cuando el capital-a-
préstamo se impone como reactivo principal de la economía,
¡al margen incluso!, del propio sistema productivo. ¡Hay un
nuevo comienzo! Distinto al del sistema productivo. Y Marx en
algunos momentos lo reconoce: “La usura tiene importancia
histórica frente a la riqueza consumidora, por ser a su vez un
proceso de nacimiento del capital”. Yo no lo podría expresar
mejor que el propio Marx: “Cuanto menos se desarrolla el
carácter del producto como mercancía, cuanto menos se ha
impuesto a la producción, en anchura y en profundidad, el
valor de cambio, más aparece el dinero como la verdadera
riqueza por antonomasia,…”226
Marx se vuelve equivocar, a nuestro parecer, cuando
insiste en la idea de que “Hasta que no se dan las demás
condiciones propias del régimen de producción capitalista, no
aparece la usura como uno de los elementos constitutivos del
nuevo sistema de producción…”227 Pues no es así, ya que la
usura, en tanto es estrictamente un concepto definitorio del
“préstamo”, ya está funcionando al margen de los procesos y
resultado de producción y comercialización de mercancías.
Dicho vulgarmente, al usurero o al banquero no le importan
los resultados económicos que el deudor obtenga, ya que él se
garantiza el riesgo con la “prenda”, el aval o la garantía.
La diferencia principal entre nuestra visión sobre el
capital-a-interés y la que tiene Marx se refleja aquí
perfectamente:
“El sistema de crédito no significa más que la supeditación del capital a interés
a las condiciones y a las necesidades del régimen capitalista de producción. En

226
Akal.
227
Akal.

general, el capital a interés se adapta, bajo el sistema moderno de crédito, a las
condiciones propias de la producción capitalista.” 228
A nuestro parecer, sucede justo lo contrario: no es que

el sistema de crédito se supedite al capital de producción,
sino que es el capital a interés el que se desvincula de la lógica
del sistema general de la producción.229
Marx afirma que: “Lo que distingue al capital a interés
(respecto al Usurario), en la medida en que éste constituye un
elemento esencial del régimen capitalista de producción, no es,
en modo alguno, la naturaleza o el carácter de este mismo
capital. Son, simplemente, las distintas condiciones en que
funciona y también, por tanto, la forma totalmente distinta del
prestatario que se enfrenta al prestamista de dinero”230. Pero,
donde Marx, ve diferencias sobre las condiciones de
producción, a las que se aplica el crédito, nosotros preferimos
centrarnos en la identidad de naturaleza, entre el capital-
usurario y el capital-a-interés. Así es como hemos tratado de
mostrar y demostrar, a través de la idea de capital (como
capital-gaseoso) o a través de la idea del joyero-prestamista
(como capitalista usurario del préstamo y de la
prenda/diferencial).
Marx por el contrario, se concentra en las diversas
condiciones de producción bajo las que funciona el préstamo
y en las diversas figuras a las que se enfrenta el prestamista
del dinero. Pero lo cierto es que el poder del capitalista
financiero, en este caso el orfebre-usurero y prestamista llega
incluso a establecer una nueva forma de poder, donde hasta

228
Akal.
Cuando hablo de “sistema general de la producción” lo hago según el
229
sentido que le da Marx al concepto, es decir incluyendo las dos

manifestaciones del capital-líquido: el capital-de-la plusvalía (A3) y el capital-
comercial (A4).
230
Akal.
189
los reyes inclinan sus rodillas ante los orfebres. Como
ejemplo, el caso que describe Marx, quien hace referencia, en
este sentido, en “El Capital”, a una cita de John Francis:
“Carlos II de Inglaterra, por ejemplo, tenía que pagar todavía a los orfebres
(precursores de los banqueros) enormes intereses usurarios y agios, de un 20 a
un 30 %. Un negocio tan rentable como éste animó a "los orfebres” a anticipar
cada vez más dinero a los reyes, a anticiparles todos los impuestos y
contribuciones, hipotecando toda concesión parlamentaria de dinero en el
mismo momento de otorgarse y rivalizando también los unos con los otros en
la compra y aceptación en prenda de bills, orders y tallies, con lo cual todos los
ingresos del Estado pasaban en realidad por sus manos ”.231
Para Marx, el capital-a-interés, conforma una situación

de “explotación secundaria”. La primaria, sería “la que se
realiza directamente en el mismo proceso de producción”. La
secundaria sería entonces, la del proceso de financiación. Pero
al mismo tiempo, Marx afirma que la usura se encuentra con
un régimen de producción “dado”, puesto que no crea ningún
modo-de-producción. Y la usura “se comporta exteriormente
ante él”. La usura tan sólo, trataría de conservar el modo de
producción. Pero al mismo tiempo, Marx vuelve afirmar que
“cuanto menos entren los elementos de producción en el
proceso de ésta como mercancías y salgan como mercancías de
él, más aparecerá su elaboración a base de dinero como un
acto especial…. más florecerá la usura”232.
Nuestro “herrero-joyero-prestamista” se desarrollará
como Marx explicita, en el contexto histórico de la “usura”
como forma primitiva del capital financiero. Y en este
período, de la alta edad media, es cuando más se
problematizará la moralidad del capital-a-interés. Retomando
Marx toma la cita de John Francis. History of the Bank of England, Londres,
231
1848, tomo I, (p. 31). En K. Marx. El Capital, Libro I, Capítulo XXXVI.

Condiciones Precapitalistas. Ed Akal.
232
Akal.

el clásico problema, que aparecía ya en Aristófanes y
Aristóteles, sobre la naturaleza o anti-naturaleza del “interés”
(Tokós).
Recordemos que este “hijo del metal estéril” o hijo
anti-natura (Tokós), es denominado “usurae”, por Varrón233 en
Roma. Aparece implicado, en esta denominación ya de por sí
peyorativa, el problema de la moralidad y el capital usurario.
Pero debe matizarse la distinción entre el capital como
“interés” y la “usura” como préstamo. Pues la común razón
atribuye al “interés” cierta legitimidad, mientras que a la
“usura” una indecente e ilegítima naturaleza. De aquí surge la
problematicidad sobre la moralidad o no del capital-productor
de interés. Un primer problema sería las condiciones de
posibilidad del capital-a-préstamo y el segundo problema
consistiría en pensar sobre la regla cuantitativa justa de la
tasa-de-interés.234
Y dentro de esta problematicidad, es donde las tres
religiones del Libro, toman posiciones. La hebrea no pone
aparentemente limitación alguna, la islámica lo considerará
como acto impuro, mientras que la cristiana irá adaptando
sus juicios a la evolución del progreso histórico. Por otro lado,
ya hemos analizado en anteriores capítulos, lo que sucede con
la idea de capital-a-interés, en el mundo griego.
En el mundo romano, también los autores clásicos,
como Cicerón y Séneca235, destacan la lógica irracional del
capital-a-interés. En un ámbito legal y estatal, la República
romana prohíbe la práctica usuraria en la “ley Genucia” del
trescientos cuarenta antes de Cristo, aunque se siga
Aristóteles, Política, I, 7 ; Varrón, De Lingua latina, 5 V; Deuteronomio,

233
XXIII, 19- 20.

234Reflejo este mismo planteamiento sobre la problematicidad del “capital
usurario” y el “interés” que se pregunta J.M González, en su ensayo ““El
préstamo y la usura en el Mediterráneo antiguo”.
235 Cicerón . “De Oficiis”, II -XXV. Séneca. “De Beneficiis”, VII, X.
191
practicando ex.legis.236 Recordemos los términos para definir
esa relación no comercial, sino prestataria entre dos
individuos: la “mutuio datio”. Si la relación comercial (relación
del valor de cambio y del capital líquido) es representada por
la “estipulatio”, la relación financiera (valor del diferencial y
del capital gaseoso) será nominada como “mutuum”.
Recordemos que junto al “mutuum” aparece el término
“pignor” (prenda) como objeto al que se está unido pero se
abandona como objeto de garantía en la relación del
“Mutuum”. El “mutuum” no es un intercambio, sino un
préstamo (pecuniam sub usuris mutuam dare), que lo único
intercambiable es el objeto-pignorado como garantía, por el
capital recibido en préstamo. Pero esta acción no constituye
un intercambio comercial, sino un acontecimiento de
prestación-del-uso, que en este caso se refieren al uso del
capital monetario. Se alquila el capital monetario, pero no se
compra ni se vende éste. Esta idea del préstamo como
alquiler, y no compra-venta, señala que el “interés” indica el
precio de alquiler por el uso de lo prestado.237 Supone un
beneficio en concordancia al peligro y riesgo, que supone todo
préstamo de dinero. La “usura” es pues como el espacio
económico donde el valor-de-uso del producto se convierte en
la idea de un valor-de-uso-del-dinero. Aquí el producto, es el
propio dinero. La mercancía será el dinero, sin mediación
alguna de producción. El interés como capital obtenido por
dejar que otros usen nuestro dinero.
El problema moral de esta práctica de la usura,
aparece como uno de los fundamentos éticos del cristianismo,
ya con los propios evangelios238, o con San Jerónimo que
predica contra ella, en concreto contra el “hemiolion”
“Durante el período de Julio César, se impuso el tipo máximo del 12%, tasa
236
que en tiempos de Justiniano I, bajó hasta una media de entre 4 y 8%”

237 “El préstamo y la usura en el Mediterráneo antiguo”. J.M González.( Univ.
de Alicante) que cita a su vez a Salazar-Revuelta (1999:78).
238 Lucas: “Prestad sin esperar recompensa” (Lucas, VI, 35).

(concepto primitivo del interés vinculado a la producción
agrícola)), pero continua esta crítica moral con los sermones
de San Agustín o de San Gregorio239. Esta tradición crítica se
afianza a lo largo de la historia del cristianismo, con San
Ambrosio, hasta llegar a Santo Tomás240.
Lo que era un pecado, casi de excomunión, en el año
del Concilio de Nicea (325) se circunscribe especialmente al
estamento del clero. Ya en el siglo XIII, durante el Concilio
Luterano, se ordenó a los cristianos que evitaran toda relación
con la práctica de la usura. Y en el Concilio de Lyon (1245) se
califica al capital-a-interés como una vorágine (usurarum
vorago). Podríamos expresarlo como un capital-a-interés que
se comporta como si fuera un auténtico torbellino
descontrolado.
Pero ¿qué sucede con la crítica a la “usura”, durante la
Edad Media, por parte de los autores de la filosofía cristiana?
Con Santo Tomás de Aquino (1225-1274) la crítica al capital
usurario se sostendrá de modo implacable241. El préstamo
debe de ser una acción caritativa y gratuita, cuyo sentido
proviene seguramente del antiguo concepto cristiano de
“charytes”, vinculado en algún momento al griego “éranos”.
El doctor angélico, parece heredar de la previa
tradición griega la idea necesaria y moral, sobre la distinción
entre el “éranos” y el “daneion”. Él separa también el
préstamo caritativo del préstamo usurario.242 Esta tradición se
239S. Agustín, “Enarrat. in Psalm. XXXVI”, Sermón III, 6 (P. L. 36, 386-387). En
San Gregorio de Nicea, (Patrología Griega 46, 434). Nota de “El préstamo y la
usura en el Mediterráneo antiguo”. José María González. Universidad de
Alicante.
240Summa Theologiae II-II q. IXXVIII, y “De malo” q. XIII, t.2ª 14. Nota de “El
préstamo y la usura en el Mediterráneo antiguo”. José María González.
Universidad de Alicante.
241 Santo Tomás, Suma Teológica, II-II,78,2 ad 1; 62,4
242También en latín, se desgina a este préstamo a interés desmesurado como .
“fenerari” de fenus o phoenus, opuesto a la dación des-interesada que
predican los Evangelios.( Fenerari, ut recipiant aequalia)
193
endurece cuando en el Concilio de Vienne, del año 1315, se
declara que aquel cristiano que acepte la usura deberá ser
denunciado como hereje.
Esta crítica al “interés” del capital-a-préstamo, sin
duda recibe la influencia de la idea griega (que ya analizamos
en anteriores capítulos) del “dinero” como “metal infértil” y
del “tokós” como hijo antinatural del capital. Sin embargo,
encontramos en la posterior doctrina de Sto. Tomás, un matiz
que diluye la implacable condena del capital usurario Se trata
de pensar el interés, como lícita descendencia del capital-a-
préstamo, por cuanto en su condición de “usura”, el dinero se
deja para el uso ajeno y no propio. Y en razón, de esta
concesión de su usabilidad, la prudencia dice que es
razonable pedir a cambio un interés, por motivos extrínsecos
a la propia acción prestataria. ¿Cuáles son esos motivos
extrínsecos? Pues el hecho de dejar el uso del capital en
manos ajenas a la propiedad, puede causar un daño sobre el
propietario prestador. El daño emergente que puede sufrir el
prestador del capital, justificaría según este punto de vista, el
cobrar un interés determinado y moderado. Junto a este
motivo extrínseco, aparece otro, cuya idea nos remite al
concepto de “lucro cesante”243. Es decir, el costo de
oportunidad que podría afectar al prestamista, de dejar ese
dinero en manos de otro, o incluso de invertirlo en una
actividad más rentable, o depositarlo en algún lugar más
seguro. Por no decir, del riesgo o el peligro (poena
conventionalis) asociado al acto de prestar a otro, un bien. En
esta dirección, es como el capital usurario va dejando de ser
considerado como un anatema en el seno de la doctrina
cristiana. Recordamos ahora, otra vez, las palabras de Marx
sobre el capital usurario: Los iniciadores del sistema moderno
243Aunque según Termes, esta justificación cristiana del interés, es posterior

a la doctrina tomística. “La tradición hispana de libertad”. Rafael Termes.
Comunicación enviada a la Conferencia organizada por Acton Institute y
Junio de 2005 en Orlando (U.S.A.).

de crédito, en vez de partir de la excomunión del capital
productor de interés, parten por el contrario de su expreso
reconocimiento
De Santo Tomás, nos desplazamos hasta el año 1433,
cuando encontraremos a San Bernardino de Massa. Él escribe
“Sobre los contratos y la usura” en clave escolástica. Aunque
según los especialistas, éste obtuvo las reflexiones de otro
pensador: Pedro Juan de Olivi. El concepto de “valor” en
relación a tres condiciones (virtud, su escasez y su capacidad
de satisfacer las necesidades) condiciona el análisis sobre la
moralidad o no de cobrar intereses por el préstamo. Todo y
esta amplitud de miras, que apoyaba la idea del “lucrum
cessans”, en sus sermones morales parece no conceder
ningún perdón a la usura: “Usurero, devorador de los pobres,
serás castigado por tus pecados. Usurero, que has prestado… y
bebido la sangre de los pobres, cuánto daño has hecho y
cuánto has pecado en contra de los mandamientos de Dios”.
Esto vuelve sobre la necesidad de poner límites a la
naturaleza, de por sí, ilimitada del “interés”. De ello, se hace
objetivamente pertinente, aceptar el crédito pero no la usura
en tanto desmesura del interés ilimitado.
De la escolástica del XV, pasamos hasta los
escolásticos de la Escuela de Salamanca del XVI. Entre los que
destacaré dos autores: Martín de Azpilcueta (navarro) y Tomás
de Mercado (sevillano). Es en los pensamientos nacidos de
esta Escuela de Salamanca, donde:
“Los escolásticos españoles del XVI, que contemplaban el auge del comercio y la
nueva estructura capitalista de la sociedad, pudieron entender el valor del
dinero en función del tiempo y, aunque en cierto modo seguían condenando el
interés en sí, acabaron por reconocer los tres títulos extrínsecos –damnum
emergens, lucrum cessans y poena conventionalis- que, en caso de que se den,
justifican, con ciertas limitaciones, la percepción de un interés”.244
244 “La tradición hispana de libertad”. Rafael Termes. Comunicación enviada a

la Conferencia organizada por Acton Institute y Junio de 2005 en Orlando
(U.S.A.).
195
No es de extrañar, que el dominico sevillano, en su
nombre se haga alusión a su filosofía, pues De Mercado,
Tomás, definirá el concepto económico de “precio-de-
mercado” como precio ajustado por las tensiones de la oferta
y la demanda de mercancías. También Mercado, será valorado
por desarrollar la primera teoría cuantitativa del dinero.245
Pese a los presupuestos recibidos por la Historia,
vamos a analizar lo que dice Tomás de Mercado, no sobre el
espacio del mercado sino sobre el recinto del préstamo. Y la
primera sorpresa es comprobar como, éste, sigue con la
doctrina de anatemizar el “interés”, pues no hay más interés
que el del alma en el cielo:
Así que el prestar es acto de misericordia y liberalidad, y ambas virtudes son

muy enemigas de precio y paga, que es menester se ejerciten sin estos
respectos y pretensiones. Y porque es muy mal hecho usar de una virtud
contra su natural, es grave pecado prestar con ganancia, sino que
misericordiosa y liberalmente preste cada uno lo que pudiere, no pretendiendo
usura temporal, sino la del Cielo que Dios promete, y aun acordándose
también de lo que al principio decíamos, que otro y otros días habrá do estará
por ventura él en la misma necesidad o en otra mayor. 246
Pero más tarde, nos encontramos con la matización

del pecado de la usura, en base al criterio escolástico de la
mesura: “En éstas y en todas sus semejantes se comete la usura
de esta manera: si se prestan algunos dineros, o cualquiera de
245“Y porque la moneda no tiene otra medida ni cantidad, sino el valor y precio
que le pone la república, es particular esto en ella, que sin distinción de valor y
cantidad, como en las otras hicimos, se ha de volver según valían cuando me
los prestaron, en cualquier materia de oro o plata se haya de pagar.” Tomás
de mercado. Otra cita sobre el asunto: “Y en el Salmo catorceno, una de las
condiciones que Dios pide para salvarse uno es no sea usurero, ni dé a usuras,
porque cosa tan fea no es justo entre en el Cielo, donde todo es tan hermoso
que dice el mismo Dios”.
246Tomás de Mercado. Suma de tratos y contratos. Libro V. “De
arrendamientos, préstamos y usuras”. También Mercado, en Libro V, capítulo
VI , En qué consiste la usura y cómo es contra ley natural y divina: “que es la
usura, vicio no sólo prejudicial al alma, sino infame a la persona…”

las otras cosas, y se lleva algún interés por prestarlos, lo que se
vuelve más de lo que se dio, aquella demasía que se recibió es
la usura. Por estas mismas palabras lo declara S. Ambrosio y lo
define S. Tomás, y también el sacro concilio agatense.”247 Para
Tomás de Mercado, la razón primordial de considerar la usura
como algo pecaminoso, no solo moralmente sino también
ilógico, es que “vender, lo que no es, ni tiene precio, es
claramente una injusticia”. Ya que los dineros, solo valen
ciento, y no es posible llevarse interés por éstos. De modo
que, “el prestarlos no vale nada, es acto que no tiene precio ni
valor, que o no se ha de hacer o se ha de hacer gratis”.
Fundamentalmente, para Tomás de Mercado, porque el
préstamo no da trabajo, ni tampoco consume tiempo (de
producción), ni tampoco hay en él fundamento de algún valor.
Cuando Mercado, habla de la injusticia de la venta de
la mercadería por un precio excesivo, y de la injusticia del
préstamo por realizar una acción que nada vale, parece que
esté preconizando lo que siglos más tarde dirá Marx, cuando
se refiere a la injusticia de la explotación capitalista en el
capital comercial y la injusticia adherida del capital-a-interés.
Y cuando Tomás de Mercado, afirma que: “Dirás que me diste
materia con que pudiese ganar; también me diste materia con
que pudiese perder, que la moneda sin la industria humana y
la ventura fingida, que dicen, indiferente es de suyo y expuesta
a peligro y riesgo”; nos resulta familiar a la teoría marxista del
capital, cuando Marx enunciará que el capital a préstamo sin
la mediación de la producción es un capitalismo calificable de
ficticio. Aquí Tomás de Mercado, dice que la moneda “sin la
industria humana”, va acompañada de una “ventura fingida”.
Vemos hasta ahora, como los juicios sobre la acción
del préstamo, la usura o el concepto de interés conforman
una nebulosa, que en algunos momentos parece ser un pecado
247Tomás de Mercado. Suma de tratos y contratos. Libro V. “De

arrendamientos, préstamos y usuras”.
197
mortal, pero en otros parece ser un pecado venial. Nos
interesa ahora, ver como plantea Marx la cuestión del capital-
a-interés y la usura, en la Edad Media. Y analizar hasta que
puto, tiene razón Marx cuando extrae la conclusión de que el
capital bancario moderno nace como conducta reaccionaria
frente el antiguo capital usurario.
Marx alude directamente, a esta tradición crítica sobre
la idea de usura y préstamo a interés que la escuela de
Salamanca ya consideró:
“El comerciante toma dinero a préstamo para sacar de él una ganancia, … Por
consiguiente, también bajo sus formas anteriores aparece frente a él, lo mismo
que frente al capitalista de los tiempos modernos, el prestamista de dinero.
Esta relación específica fue percibida también por las universidades católicas.
Las universidades de Alcalá, de Salamanca, de Ingolstadt, de Friburgo, de
Brisgovia, de Maguncia, de Colonia y de Tréveris fueron reconociendo una tras
otra la licitud de los intereses, tratándose de préstamos comerciales.” 248
Recordamos que para Marx, el capital usurario es

propio del modo de producción pre-capitalista o ante-
diluviano, y que es hermano gemelo del capital comercial. Esto
es así, para Marx, porque él analiza el préstamo o la usura
como instrumento adyacente al tráfico comercial. Es decir, la
usura como suplemento financiero en el descuento comercial
o en los préstamos sobre mercancías (daneíon marítimo)
siempre en términos de accidente más que de sustancia. El
préstamo es del orden del accidente, cuando la sustancia de la
economía es la producción y el comercio. Y es entonces,
cuando la usura se extiende, abarcando no sólo al pequeño
comerciante, sino a la potente clase de terratenientes, que
conduce a una monstruosa concentración del dinero en
grandes capitalistas prestamistas. De ahí que Marx, concluya
su argumento en estos términos: “… la extensión en que este
proceso destruye el antiguo régimen de producción, como ha
ocurrido en la Europa moderna, para sustituirlo por el régimen


de producción capitalista”.249 Este proceso se desarrolla en
consecuencia lógica al sentido de la historia propuesto por
Marx, ya que:
“De este modo, la acción del usurero es, de una parte, un trabajo de zapa y
destrucción de la riqueza y la propiedad antiguas y feudales. De otra parte,
socava y arruina la producción de los pequeños campesinos y los pequeños
burgueses, en una palabra, todas aquellas formas en que el productor aparece
todavía como propietario de sus medios de producción. Dentro del régimen
capitalista de producción ya desarrollado, el obrero no es propietario de las
condiciones de producción, de la tierra que cultiva, de las materias primas que
elabora, etc….Bajo la producción capitalista, la usura no puede implantar el
divorcio entre las condiciones de trabajo y el productor, por la sencilla razón
de que este divorcio existe ya.” 250
De esta manera, Marx cuadra su visión estratégica

sobre la Historia universal de los modos de producción, con
su concepto entorno a la usura y el capital-a-interés. Es en el
orden de este discurso, que Marx argumenta que “el capital
usurario como forma característica del capital a interés
corresponde a la fase de predominio de la pequeña
producción… y de los pequeños maestros artesanos”. Marx
puede entonces, afirmar convencido que “el desarrollo del
sistema de crédito se opera como una reacción contra la
usura”. Pero sin embargo, continúa:
“El desarrollo del sistema de crédito se opera como una reacción contra la
usura. Pero esto no debe interpretarse de un modo falso, ni enfocarlo en modo
alguno en el sentido en que lo hacen los escritores antiguos, los padres de la
iglesia, Lutero o los socialistas primitivos.”251

249
Ediciones Akal.
250
Ediciones Akal.
251
Ediciones Akal.
199
Marx afirma que su idea no debe interpretarse según
los criterios morales de la ética cristiana o la ética clásica
greco-romana, puesto que él nos proporcionará una
explicación según otro credo: el del materialismo histórico-
hegeliano. La Historia de la Economía, como historia de la
lucha por la propiedad sobre los medios de producción,
debería ser la que diera el sentido al progreso lineal humano.
No habría sentido moral, para criticar el préstamo usurario,
más que el hecho materialista de la injusta explotación. Nada
de cielo, nada de pecado, sino explotación. Dirá Marx.
Marx además, acusa a la Iglesia de haber obtenido
beneficios por su doctrina que prohibía el cobro de intereses.
Pues la Iglesia misma, se benefició de la adquisición de bienes
inmuebles ajenos, como tierras y edificios, que solían ser
traspasadas durante un período de tiempo. La Iglesia, cobraba
en especies, por cuanto podía obtener los frutos de esa tierra
si la trabajaba.252
Marx justifica que el capital a préstamo por interés
tomó la naturaleza de desmesurada tasa, porque en la Edad
Media, no estaba regulado legalmente en ningún país, la cuota
diferencial del precio del dinero. Pero también, porque la
Iglesia condenó tal práctica. Esto supuso que la práctica
usuraria se aprovechara de su ilegalidad y de su ilegitimidad,
para explotar un “diferencial” casi ilimitado. Y Marx pone
ejemplos de este interés desorbitado: “En Lindau (lago de
Constanza), unos vecinos cobraron [en el año] 1344 el 216 2/3
% de intereses. El Consejo de la ciudad de Zurich señalaba
como el interés legal el 43 1/3 %. En Italia, había que abonar a
veces el 40 %, aunque desde el siglo XII–XIV el tipo normal de
252“…sobre todo en la época de las Cruzadas. Esto desplazó una gran parte de
la riqueza nacional a las llamadas “manos muertas”, ya que los judíos no
podían lucrar usurariamente por este procedimiento, pues que la posesión de
una garantía tan sólida no era fácil de ocultar...Sin la prohibición de los
intereses, jamás habrían llegado las iglesias ni los claustros a adquirir tan
grandes riquezas”. Notas al pie del cap. XXXVI(ob. cit., p. 55).

interés no excedía del 20 %. …. El 10 % era ya lo normal al
llegar el siglo XIII en los territorios de la Alemania renana.” 253
Cuando las tasas de interés eran tan desmesuradas,
producto de su naturaleza usuraria y marginal, el nuevo
sistema bancario se dará cuenta de este abuso, y según Marx,
los banqueros podrán facilitar dinero “más barato” al
comerciante o al productor.
Fruto de este planteamiento ateo y materialista, Marx
pontifica que el sistema de crédito es la “supeditación del
capital a interés a las condiciones y a las necesidades del
régimen capitalista de producción. En general, el capital a
interés se adapta, bajo el sistema moderno de crédito, a las
condiciones propias de la producción capitalista”. 254
¡Esto es incomprensible, si le recordamos al propio
Marx, sus ideas sobre el capital a crédito y la lógica irracional
no mediada por la producción! ¡Aquí, radica el agujero de El
Capital! ¡Esta es la contradicción de fondo, que subyace en
toda la obra de El Capital!. Y Marx incluso, a veces, lo confiesa:
“El sistema bancario es, por su organización formal y su centralización, como

se expresó ya en 1697 en Some Thoughts of the Interests of England, el
producto más artificioso y refinado que el régimen capitalista de producción
ha podido engendrar…. Pero, al mismo tiempo, los bancos y el crédito se
convierten así en el medio más poderoso para empujar a la producción
capitalista a salirse de sus propios límites y en uno de los vehículos más
eficaces de las crisis y la especulación.” 255
Marx, en este largo párrafo que yo he recortado para

no acabar con la paciencia del lector, comienza el sistema de
Marx cita en esta occasion, a Hüllmann, Geschichte des Städtewesens . “Las

253
comunas medievales”.[Bonn, 18261, tomo II, pp. 55–57.

254
Ediciones Akal.

255
Ediciones Akal
201
crédito es un “producto artificioso y refinado del régimen
capitalista de producción”, pero al final afirma algo que va en
la dirección contraria: “los bancos y el crédito se convierten así
en el medio más poderoso para empujar a la producción
capitalista a salirse de sus propios límites”. Esto en realidad es
así, realmente es un “salirse de sus límites”, de los límites de
la producción. De los límites de la lógica económica que todo
lo explica en función de la producción. Eso por supuesto, que
invierte la relación de subordinación que declaraba Marx.
Ahora es la producción la que no solamente está subordinada
a la financiación, sino que ¡se quedará al margen de ella!
No solamente eso, sino que Marx nos quiere avisar de
que “No debe olvidarse, sin embargo, que, en primer lugar, el
dinero –en forma de metales preciosos– sigue siendo la base de
la que jamás puede desprenderse, por la naturaleza misma de
la cosa, el régimen de crédito”. ¡Otra suposición falsa! Es
precisamente, la des-referencialidad o des-territorialización
del dinero respecto al patrón metálico, lo que acontecerá
gracias a la lógica del capital-financiero. Primero, en su estado
como capital gaseoso, bajo la forma de “papel-moneda” o
“dinero fiduciario”, y luego en el capital plasma bajo la forma
del “dinero-electrónico”, en tanto elemento fundamental del
sistema financiero de transacciones bursátiles, on-line.
Intento demostrar que sucede justo a la inversa: ¡no es
el interés, el que se somete a la producción! ¡No, señor Marx!
Hay un salto ontológico y epistemológico, que se expresa
precisamente, cuando ¡la producción se somete a la
financiación!... recuerde sus palabras: “sin la mediación de la
producción”. El capital a interés prescinde de la lógica de la
producción. Hay un salto, una brecha, del mismo nivel que el
salto mortal que realiza nuestro favorito personaje: el herrero-
joyero. Éste saltó al vació de la lógica del capital gaseoso,
cuando el herrero-joyero se re-inventó como joyero-
prestamista-de la prenda. Es el objeto-mercancía el que se
somete a las nuevas reglas de la “prenda”.

Pero Marx, por su parte, insiste en lo inverso. Es el
capital bancario quien se amoldará a las necesidades del
productor por un interés razonable. Y así es como explica
Marx, la metamorfosis del capital usurario en capital
financiero:
“Las asociaciones de crédito creadas en Venecia y Génova en los siglos XII y XIV
respondían a la necesidad sentida por el comercio marítimo y por el comercio
al por mayor basado en él de emanciparse del yugo de la anacrónica usura y
de la tendencia de monopolio del comercio de dinero”. 256
Es en este sentido, que la Historia de los medios de

producción se mueve en la misma dirección que la regulación
del interés, según Marx. Con el fin de rebajar violentamente el
tipo de interés. Esta interpretación marxista, coincide con la
visión de los banqueros contemporáneos a Marx. Por ejemplo,
cuando Sir Josiah Child, que es el padre del régimen bancario
moderno en Inglaterra, “clama contra el monopolio de los
usureros”. Pero el propio Marx, si se diera cuenta, además de
advertirnos que Child es también “al mismo tiempo, el padre
de los especuladores ingleses de Bolsa”, deduciría que el
capitalismo financiero, se ha emancipado de la economía de
producción. También se daría cuenta, de que al eliminarse la
importancia del factor metálico o del patrón oro en la
creación de dinero, no solo se reduce la fuerza del monopolio
de los joyeros-usureros, sino que lo que es más importante: el
dinero toma naturaleza de papel-moneda para facilitar las
condiciones de desterritorialización respecto a la economía de
producción. El dinero fiduciario de los banqueros, significa el
símbolo del salto ontológico que dio el joyero-banquero
cuando comenzó a practicar la actividad del préstamo con
coeficiente de reserva. Marx describe todo esta cambio o
metamorfosis del funcionamiento del capital financiero, pero

256
Ediciones Akal
203
no se da cuenta de que constituye todo un “salto ontológico”
en la lógica del capital:
“Lo mismo que aquí en Child, en todas las obras sobre el sistema bancario
publicadas en Inglaterra en el último tercio del siglo XVII y comienzos del XVIII
encontramos la oposición contra la usura y el postulado de emanciparse de ella
el comercio, la industria y el Estado. Y al mismo tiempo, unas ilusiones
gigantescas sobre los efectos maravillosos del crédito, la desmonopolización de
los metales preciosos, su sustitución por papel, etc.” 257
Marx nos dibuja descriptivamente, este ambiente de

tensión entre dos fuerzas enemigas que luchan por la
soberanía del capital-a-interés, por ello cita también la opinión
subjetiva del fundador escocés del Banco de Escocia, el
banquero W. Patterson. De quien recoge la siguiente cita: “
“Todos los orfebres y prenderos levantaron un griterío furioso
contra el Banco de Inglaterra”.258 O la opinión de John Francis 259,
que relata lo siguiente: “Los orfebres (en manos de los cuales el
comercio de metales preciosos servía de base a un negocio bancario
de tipo primitivo) intrigaban considerablemente contra el Banco, ya
que éste reducía sus negocios, les obligaba a rebajar su tipo de
descuento y desplazaba a manos de este competidor sus
negocios con el gobierno”.
Estas visiones de los inventores de la banca moderna,
sirven a Marx, para justificar su teoría del desarrollo del
capital usurario y su conversión en capital bancario o
financiero. Metamorfosis práctica que sirve a la función más
teórica, de dotar de pleno sentido, mediante una
interpretación materialista-dialéctica, a la Historia.
Pero aunque este capital usurario se convirtiera en
capital bancario, cuando las condiciones de posibilidad

257
Ediciones Akal
258 Macaulay, “The History of England”. Londres, 1854–57, tomo IV, (p. 499).
259 John Francis, History of the Bank of England, (p. 73).

posibilitaran el modo de producción capitalista; sin embargo,
Marx admitirá que hay un espacio a modo de isla, donde se
refugia el pequeño artesano o comerciante, a la hora de pedir
crédito:
“Allí donde al trabajador, como ocurre bajo el régimen de producción ya

desarrollado, se le enfrentan las condiciones de trabajo y el producto de éste
como capital, no necesita tomar prestado dinero alguno como productor. Y sí lo
hace es recurriendo al Monte de Piedad para atender a sus necesidades
personales más perentorias.”260
Marx aquí, quiere demostrar que el “capital-usurario” ya

no existe en el modo de producción capitalista, y el nuevo
capital-a-interés de los bancos será el sustituto de éste. Pero
lo más importante, es que Marx piensa que la usura queda
restringida al ámbito personal o particular de la vida privada,
no de la vida social (del ámbito de la producción). Ya que
según esta premisa, Marx aduce que el capital bancario
tomaría forma de los antiguos “montes de piedad” con el fin
de prestar dinero a los más necesitados o al marginal grupo
que aún quedara, de los pequeñísimos propietarios de medios
de producción.
La idea de los “montes de piedad” como
acontecimiento económico histórico, trastoca la lógica del
propio marxismo, puesto que como afirma Marx:
“….no nos referimos a la reacción contra la usura encaminada a proteger

contra ella a los pobres, como los Montes de Piedad (…) Estas instituciones son
notables, simplemente, porque revelan la ironía histórica que hace que los
buenos deseos se truequen, al realizarse, en todo lo contrario.” 261
Marx confirma la realidad de la existencia de esos

“montes de piedad” que también son llamados “casas-de-

205
empeño” (las casas-de-la prenda, de la que ya hemos hablado).
Puesto que él mismo relata que por esa época, solo en
Londres había unas doscientas cuarenta casas de empeños, y
en la provincia la cifra llegaba a unas mil quinientas. Son los
franciscanos los que inventan la institución como tal. Se
presenta el fenómeno singular, de que los cristianos que
habían criticado con tanto celo la naturaleza pecaminosa de la
usura, tratan de monopolizar el préstamo-de-la-prenda. Lo
cierto, es que el monte de piedad, se adecua a esa ley no
escrita que Marx pone encima de la mesa, cuando afirmaba
que los intereses descomunales del usurario, debían ser
disminuidos por otro agente financiador o prestamista, que
en el caso del sistema capitalista de producción, sería resuelto
por el sistema moderno de crédito: los bancos.
Parecen enfrentarse entonces, no solamente el banco 262
y el orfebre, sino también el orfebre-prestamista y el monte-
piadoso-del préstamo. El concepto de “prenda” es utilizado de
igual modo, por ambos agentes: los orfebres y los monjes. En
el caso de la prenda piadosa, era el padre guardián del
monasterio quien poseía la llave de la caja del tesoro. Las
fuentes indican que estos montes-de-la-piedad surgieron en
Italia (norte), pero no hay una clara datación de su nacimiento.
Unas dicen que es en el XVII263, otros que son anteriores al
siglo XV. Lo que es seguro, es que en el XVI, el Concilio de
Trento (1545-1563)264 declaró el carácter benéfico de los
Montes de Piedad. Los montes de la prenda, si bien su
intención era prestar-sin interés, en seguida se comprobó que
eso era una utopía, ya que con las limosnas de los feligreses
no bastaba. La tasa de interés en los montes piadosos, no era
El primer banco “moderno” nació en Génova, en el 1406: Banco di San

262
Giorgio.
263 Las “cajas de ahorro” en España, nacieron en el XVIII.
264Gatti, Serafino. 2003. Los orígenes del Monte Piedad en PIGNUS Revista
Internacional de Crédito Prendario. Año 2003, Número 20, Volumen XIII

como la que aplicaban los orfebres-joyeros. Por ejemplo, en el
siglo XVII en Segovia (Monte de piedad de Dueñas) el
diferencial quedó establecido en el uno por ciento265.
Por último, quiero señalar la figura singular de un
cuarto en discordia: entre el orfebre-joyero-prestamista, el
banquero moderno y el monje del monte de piedad. En
realidad el personaje sería una variación del joyero-usurero
que trata con los poderes políticos directamente. Pues no solo
el demos, la masa, acudía a las casas de empeño y prenda,
sino que también la aristocracia e incluso la realeza estaban
necesitados de “líquido”. Para ellos, el préstamo del capital
gaseoso se suministraba directamente por un orfebre-
banquero próximo a la corte. Las fuentes históricas se refieren
a que el Rey Eduardo III de Inglaterra era habitual cliente de
los joyeros-prestamistas. Pero también la reina española,
Isabel la Católica empeñó las joyas del tesoro real, para
financiar la expedición de Colón hacia las Américas. ¿Quién
eran esos orfebres-prestamistas financiadores de las Casas
Reales? Nosotros pensamos que eran los precursores de los
contemporáneos “bussines angels”. En concreto, me refiero al
primer “ángel financiador” de la mayor empresa económica
que España realizó en muchos siglos y quizás en toda su
Historia. Se trata del personaje real, llamado Luis de
Santángel. El orfebre-banquero que financió en 1492 la
empresa de Cristóbal Colón266.
Luís de Santangel, era hijo de judíos conversos
establecidos en Valencia:
Velasco Bayón, Balbino (1996). Historia de Cuéllar. Caja Segovia (Obra

265
Social y Cultural, 4ª edición).

266Según los estudios de Vicente Giner Boira. Académico de número de la Real
Academia de Cultura Valenciana. “Luis de Santángel, quien en 1481 ocupó el
cargo de Mestre Racional de Aragón, es decir, recaudador de impuestos,
mercader y hombre de confianza del Rey Fernando El Católico, provenía de
una familia de judíos conversos de varias generaciones.”
207
“Los Reyes, carentes de fondos para la citada empresa y con sus joyas
empeñadas en Valencia desde 1489, aceptaron un empréstito de De Santángel
de 17 mil florines de oro, como consta en el documento del Archivo General de
la Tesorería de la Corona de Aragón”267
Se trató de un préstamo concedido por Santángel a

Isabel la Católica, que toma como garantía o prenda, parte de
las alhajas reales. Aunque para Giner Boira, el tesoro privado
de los Reyes Católicos ya se empeñó prácticamente en su
totalidad, cuando en 1492, fue menester acudir a la
financiación de los gastos de la Guerra de Granada contra los
árabes. En palabras de Giner Boira, Santángel no solo financió
sino que medió entre Colón e Isabel la Católica: "El
enfrentamiento de palabras entre Colón y los Reyes fue tan
fuerte que éstos lo expulsaron para siempre de España
negándole toda ayuda; fue justo en ese momento que apareció
Luis de Santángel y convenció a los Reyes de que no dejaran ir
a Colón a proponerles el viaje a los Reyes de Francia''.
Santángel, aunque olvidado en la Historia, fue reconocido
tanto por los Reyes como por el mismo Colón. Santángel, el
usurero-prestamista de joyas empeñadas y recaudador de
impuestos para el Estado, es el primer “bussines angel”.
Ahora: el capital bancario procede según otro modo de
subjetivación, que funciona como el capital-riesgo. Se trata del
capitalista-ángel. El salto ontológico, también se expresa en el
lenguaje, a partir de entonces, el capitalista industrial será
desplazado por un capitalista-empresarial y la industria como
capital de plusvalía, se convertirá en un “negocio” (un
bussines) cuya naturaleza no será la producción, ni siquiera la
productividad, sino la rentabilidad y el ROI (retorno de
inversión). En este caso, el interés se cobrará por vía de la
Colección de documentos inéditos para la historia de España. Author: José

267
León Sancho Rayón. Book from the collections of: New York Public Library
Collection: Americana.

rentabilidad del negocio futuro o por la entrada en el capital-
social de la empresa.
En realidad pues, el capital gaseoso parte siempre del
mismo espacio de financiación propio del capital-a-préstamo
mediado por el “diferencial”. Este espacio podrá ser
constituido por un prestador-institucional como el Banco o el
Monte-de-piedad; o bien por un prestador-al margen de la
institución como el orfebre-prestamista o en su expresión
contemporánea bajo la lógica del capital-plasma: el bussines
angel.
Nos queda por último, un personaje especial que en
lugar de seguir con la tradición familiar de la orfebrería-
joyería, y poder convertirse en un futuro orfebre-banquero, el
joven Johannes cambia la perspectiva de esta historia. Puesto
que el orfebre, acabará aplicándose a otros fines menos
especulativos y más productivos. Es Johannes Gutenberg
(1398-1468), cuya familia era de tradición orfebre, pero
además el padre fue director de la Casa de la Moneda de
Maguncia. El joven orfebre, conocía pues, las técnicas de
acuñación de monedas, de la fabricación de medallas, de la
artesanía de las joyas… por ejemplo: la de la estampación, la
del marcaje (semeíon) del cuño (semeíon), la del grabado de
punzones, la de la fundición del metal, la del molde de
arena,…El herrero Gutenberg268, no se nos convertirá en
usurero-de-la joya prendada, sino en el primer hombre que
aplica el arte y técnica del orfebre a la producción de palabras.
Las palabras serán producidas como si fueran joyas. Y nacerá
la imprenta.
La ironía, que a veces arrastra la Historia, nos muestra
como el orfebre de la imprenta, necesitó del préstamo y de la
deuda de otro usurero-orfebre:
Johannes Gutenberg trabajó de joven como platero (argentoi) y como

268
herrero para el obispado de su ciudad.
209
“En 1455, Gutenberg carecía de solvencia económica para devolver el
préstamo que le había concedido Fust, por lo que se disolvió la unión y
Gutenberg se vio en la penuria (incluso tuvo que difundir el secreto de montar
imprentas para poder subsistir). Por su parte, el banquero se asoció con Peter
Schöffer y publicaron en Maguncia, en 1456, la Biblia de Gutenberg”.

CAPÍTULO X
DE CÓMO NACE LA MONEDA, EN EL ESTIPENDIO DEL
SOLDADO
Sonetos y Romances burlescos de Quevedo
"Puto es el hombre que de putas fía y

puto el que sus gustos apetece;
puto es el estipendio que se ofrece
en pago de su puta compañía.”
Hay una oscura y difusa vinculación entre la creación

del dinero y su posterior distribución. Entre el nacimiento de
una primera pieza monetal y la consecuente repartición del
dinero, entre la sociedad. Distribución del dinero entre el
cuerpo social de la polis, que es la que otorgará el valor social
al dinero. ¿Cómo aquella moneda nacida del metal soberano y
del soberano metálico, llegó a manos de los comerciantes?
No sabemos cómo pudiera cruzar esa primigenia
moneda los muros de palacio, que separaban al soberano-dios
del ágora civil. Tal tesoro de objetos pre-monetales aúreos y
argénteos en su oscuro nacimiento, bajo la única mirada del
soberano y de su herrero imperial, debió algún día ver la luz
del mercado.
Al abrigo del calor social el objeto divino, se convertirá
en pieza aúrea con valor-de-cambio. De aquel estadio casi
mayéutico, a la vez que fanésico, la moneda salió a la luz
desde las entrañas de Ploutos, y pasando de ser mineral
divino y resplandeciente, terminó como pieza monetal que
funcionaría a modo de pago. Del brillo aúreo y divino junto a
los altares, nos desplazamos hasta el sombrío desgaste
humano, que sufre la monedilla del mercado.
Nos preguntamos cómo el dinero bajo su naturaleza
simbólica y divina, habitante del espacio de representación
mitológica como el mismo ciervo-de-Phanes, o el propio león-
211
de-Creso, pudo ser repartido, esparcido y distribuido entre el
demos de los mortales.
La moneda-ofrenda se adaptará al fin de la
socialización del valor, implícita en toda pieza monetal. El
objeto divinizado se mundanizó, al ser capaz de mediar en el
intercambio de mercancías. Al tiempo que fue capaz de unir a
los hombres a través de su fetichicidad. Presencia mágica de
toda forma dineraria, embrujada y fetichista que seducirá a
los hombres, de todos los tiempos.
La vulgar opinión dirá que la moneda nace del
comercio, puesto que el trueque se convierte en comercio
cuando el intercambio es mediado por la moneda. La moneda
debe crecer pues, en las faldas del comercio. Pero no es el
hecho de crecer, sino el de nacer, el acontecimiento que nos
preocupa investigar. Que la moneda nazca del comercio será
una consideración que tomaremos, al menos, por dudosa.
Pues antes que la moneda esté en el saco del vendedor,
deberíamos preguntarnos ¿Cómo llegó esa moneda, hasta los
bolsillos del primer comprador? ¡Imagínense aquel día en que
apareció un comprador, pretendiendo pagar la mercancía con
la primigenia moneda!
Hay distintos autores, entre ellos: Marx y Deleuze, que
pensaron que la moneda nacía del impuesto. Solución menos
dudosa, que la anterior, pero que nos sigue apareciendo tan
nublada en sus detalles como en su argumentación. Por el
contrario, desde el análisis que a continuación detallaré,
podremos afirmar que la moneda en tanto socialización
dineraria y equivalente general del valor-de-cambio, solo pudo
nacer del salario de un soldado.
Según esta tesis, la moneda no nacería por la
necesidad del intercambio comercial, ni por la obligatoriedad
del Impuesto estatal, sino por una primera relación salarial. La
primera moneda habría sido pagada como sueldo de un
guerrero, cuyo trabajo realizado fue el “defender a la
autoridad estatal”.

Es Sócrates, al comenzar el diálogo con Timeo de
Locres, quien recuerda que “Ayer os hablé del Estado, y quise
exponeros muy particularmente lo que debe ser…”.269 Ese inicio
del Timeo, da cuenta de la idea sustancial de “La República”, a
saber: “¿No separamos en el Estado desde luego la clase de
labradores y de artesanos de la gente de guerra?”. Es
sorprendente cómo lo más esencial de “La República” se
encuentra en el comienzo del diálogo consecuente (El Timeo).
Lo primero que recuerda Sócrates, del plan
republicano, es que debe separarse a los soldados de los
demás ciudadanos de la polis. Son los que velan por el Estado:
“¿No hemos dicho, que los que están encargados de combatir
por los intereses públicos, deben de ser los únicos guardadores
del Estado…” . Sócrates continúa centrándose en la clase de
los soldados, como núcleo conceptual de una nueva
organización social y señala:
“Además hemos añadido, que una vez educados de esta manera, no deben
mirar como propiedad suya particular ni el oro, ni la plata, ni cosa alguna;
sino que, recibiendo estos defensores de los que protegen un salario por su
vigilancia, salario modesto, cual conviene á sabios, deben gastarle en común,
porque en comunidad tienen que vivir, sin correr con otro cuidado que el
cumplimiento de su deber, y despreciando todo lo demás….” 270
Estos militares, no deben apropiarse del metal

precioso (oro, plata), es decir que deben abandonar el régimen
del saqueo y el botín en los templos, pues “recibiendo, estos
defensores, de los que protegen un salario por su vigilancia,
salario modesto…”. Aquí debemos subrayar la relación
fundamental que constituye la polis-estado: la relación salarial
del soldado con su protegido. Y además deben gastarlo-en-
común. Esta condición, que Sócrates les impone (que deban
gastar el salario en común) está guiada por el carácter natural
269 Platón, Timeo.

Platón, Timeo.p.149 (Platón, Obras completas, edición de Patricio de Azcárate,
270
tomo 6, Madrid 1872).
213
de la esencia del guerrero-soldado. Pero no debe ser así, para
cuando el soldado se convierte en mercenario. Por eso,
Sócrates, intenta evitar esa transición: del soldado en
mercenario en el diálogo originario (La República,419a) le dice
a Adimanto, que tan solo deben recibir una cantidad para su
sustento:
“Y Adimanto, interrumpiendo, dijo.- -¿Y qué dirías en tu defensa, Sócrates, si

alguien te objetara que no haces nada felices a esos hombres, …. Éstos (los
soldados), en cambio -agregaría el objetante-, parece que están en la ciudad ni
más ni menos que como auxiliares a sueldo, sin hacer otra cosa que guardarla.
-Sí -dije yo,- y esto sólo por el sustento, sin percibir sobre él salario alguno como
los demás, de modo que, aunque quieran salir privadamente fuera de la
ciudad, no les sea posible, ni tampoco pagar cortesanas ni gastar en ninguna
otra cosa de aquellas en que gastan los que son tenidos por dichosos.”
Se da la coincidencia, de que Adimanto, es el personaje

que dialogo con Sócrates, acerca del carácter o naturaleza del
soldado. Y precisamente, su nombre Adimanto sería en
realidad Adamastos271, que provendría del “metal acerado,
noble y duro”: ἀδάμαστος. El nombre del personaje que habla
sobre la esencia del guerrero, es duro como el metal acerado
al que su nombre designa. Pero además, será luego en El
Timeo, cuando Platón hace referencia a este metal junto al oro
y la plata, llamándolo “adamastos”. Platón parece indicar, que
del mismo modo que hay tres estamentos primitivos en la
polis-estado, habrá tres metales simbólicos: el oro-para-el-rey,
la plata-para-el comerciante y el adamasto-para-el-soldado. De
este modo vemos, como la teoría política de Platón fundada
sobre el valor-natural de las cosas en sintonía con el valor-
natural de las almas, lucha denodadamente para evitar el
desarrollo del capital-líquido. Esto es, para evitar el desarrollo
del comercio monetario y de la socialización de la moneda en
Adamastos, proviene de A-damastos y éste de A-damos, que significa “in-

271
domable” o incosquitable. Esto es aplicado al metal, in-felxible o

enormemente rígido. Acerado.

la polis. Pues quiere con ello, evitar que la polis se convierta
en una piara de hombres deseosos de monedas.
Pero esa relación salarial originaria de la que hubiera
nacido la moneda, como instrumento de pago será inevitable.
Y esa relación salarial primordial, se dio posiblemente entre el
Soberano que disponía de un tesoro monetal con capacidad de
acuñar monedas y su fiel siervo reconsiderado como nuevo y
eficiente trabajador asalariado.
Debemos volver a la figura del soldado-mercenario, o
del trabajador militar al servicio de un soberano, que se
metamorfosea en patrón militar bajo el paraguas de una
nueva forma de relación social. La servidumbre como
reconocimiento hegeliano, entre el Soberano y su siervo, se
trastocará sensiblemente en un nuevo fenómeno de
reconocimiento económico. La moneda-salario acabará con la
tesis de Hegel, sobre la Historia del reconocimiento servil. El
tiempo del mercado, es circular, no como la linealidad
histórica de la dialéctica hegeliana. La síntesis hegeliana es la
conciencia universal del derecho de reconocimiento, pero la
síntesis mercantil es el inconsciente social del ciclo económico
de los precios (oferta y demanda).
En la nueva sociedad mercantilizada y monetizada, la
fidelidad del militar hacia el soberano debe ser, ahora,
reconocida por el mismo Soberano. Con la aparición del
salario del guerrero, ¡Se invierte el acto de reconocimiento
hegeliano!
No creemos por tanto, que sea el comercio o el
intercambio de mercancías, ni tampoco un primer acto
impositivo de recaudación, los que hagan nacer a la moneda
como instrumento adjunto al valor-de-cambio. Sino que será
el espacio estructuralista del salario, el que liberará a la
moneda de su palacio. Salario mediador entre el asalariado y
el patrón, bajos sus figuras ancestrales del militar y el
soberano. Gracias al salario del militar, la moneda del tesoro
privado caerá rodando por los peldaños del trono imperial,
215
hasta pararse, justo en el centro de la plaza del mercado. ¡Ha
caído, desde lo alto de palacio, una primera moneda que
resplandece en el sucio suelo del mercado ante la mirada del
vulgo! Una muchedumbre se abalanzará sobre ella.
Ahora seguiremos el trazado de las cuatro relaciones
de la Lógica del Capitalismo-de-la producción, que expresan
los cuatro estados del capital para mostrar en
correspondencia, el desarrollo en cuatro fases de este
descenso de la primera moneda, por los escalones imperiales:
4 fases en la Creación y Distribución de la Moneda

metálica
(A1) La moneda creada o la emisión orgánica de Moneda
(A2) El tributo en especies
(A3) El salario/estipendio del soldado
(A4) La moneda retirada de la circulación mercantil
Correspondencia entre la evolución de la Moneda metálica

y las Fases del Capital de la Producción
(A1) La moneda creada Espacio del capital sólido
(A2) El tributo Tiempo del capital sólido
(A3) El Estipendio/salario Espacio del capital líquido
(A4) La des-monetización Tiempo del capital líquido
La Moneda Creada o la Emisión orgánica de dinero (A1).

Hemos desarrollado ya, en anteriores capítulos, cómo
surgió la moneda en el espacio-de-representación simbólico,
bajo la conciencia de un sujeto: el Soberano-Rey-hijo de la
divinidad. En este espacio 272, dibujábamos un acto de creación
272El espacio se define según el espacio del Acto aristotélico (invertido): causa
formalactocausa material; en este caso la forma es el León pre-monetal y
la materia es el oro.

soberano y simbólico, donde la materia prima era metal
precioso, extraído del río Páctolo o del monte Tmólos273.
Siendo la forma, aquella pieza pre-monetal o joya divina, que
se ofrendó al oráculo. Entre la materia áurea y su forma o
diseño dado por el herrero imperial, acontecerá el acto-del-
Semeíon, en tanto acto de creación del signo simbólico.
Símbolo que abre el espacio de la moneda, como creación
simbólica de una materia (Oro) con una forma (pieza redonda
sobre la que se dibuja el rey-león). Símbolo o conciencia del
propio Rey, que imprimió y acuñó en representación de su
poder divino.
Son las reservas de oro o de plata, recurso natural
apropiado por el Rey, las que constituyen el primer capital en
su estado natural del valor. Reservas materiales necesarias
para dar forma, dar semeíon,… a la moneda-lingote imperial.
Aquí comienza la aventura de la vida, para la moneda.
El poder imperial decide acuñar moneda, a través un acto
semeidético o semiótico, dotado de esencia metalúrgica. Pues
será el herrero imperial, el único que conocerá el secreto del
tratamiento y la acuñación del oro monetal. El herrero-joyero
sabe preparar la materia aúrea, sabe golpear el cuño sobre el
yunque, sabe estampar el cospel y el sema sobre la joya
imperial. Sabe también cincelar los primitivos relieves
geométricos y biomorfos (animales simbólicos del poder
imperial) sobre el metal real. El herrero, bajo esta primera
personificación, conoce el misterio de la aleación o de la Ley.
Pues la “Ley” en su acepción numismática, es precisamente
esa proporción de metal precioso, que contendrá la materia de
la moneda. Al mismo tiempo, conoce también la “talla” o el
número de piezas monetales obtenidas a partir de una
cantidad medida, de metal acuñable.
En los inicios de Roma, las minas de oro y plata
fueron propiedad de la autoridad estatal. El soberano o rey, en
273 en el contexto lidio del período de Cresos.
217
este caso el César, fue sin embargo precedido por un comité
republicano, llamado “societas publicanorum”274. Esta clase de
ciudadanos especiales, son los “publicanos” que pertenecen al
orden de los “ecuestres”. Esta apropiación del capital sólido
de las minas, por parte de una clase oligárquica, es
interrumpida por Sila (sobre el 100adC) quien se apropiará de
todas las minas de oro y plata.
En este período, entre el I adC. y el I dC., los grupos
familiares oligárquicos se enriquecen gracias a su dominio
sobre las minas. Estos grupos de poder, son representados
por las denominadas “familias” o “gens” que manifiestan su
poder a través de sus acuñaciones particulares, bajo la forma
del denario-de-plata. El “denario”, nombre de la moneda
republicana de plata, es típica de las gens. Éste definirá el
nombre castellano que daremos al “dinero”, pues el denario-
moneda será a partir de entonces, el dinero en el mundo
romano.
Cuando las minas están situadas en la periferia del
imperio, son estas familias instaladas en las distintas colonias
(oligarquía de las gens), las que administrarán el metal y su
acuñamiento. Surgirán así, las primeras emisiones dinerarias y
denarianas de plata.
Estas emisiones orgánicas de moneda-dinero se
distancian ya, de las simbólicas emisiones del soberano-divino
Cresos. No solo por la datación histórica, sino por el concepto
monetarista de dichas emisiones. No pertenecen ya al régimen
imperial de súbditos, sino a una república de ciudadanos. Por
tanto, hay que descubrir ¡qué ha sucedido entre ambas
emisiones! La respuesta la encontraremos en la relación
salarial entre soldado y rey, que desarrollaré en la ecuación
(A3).
La circulación del dinero de época romana en el territorio vallisoletano.

274
Ensayo de Fernando Pérez Rodríguez-Aragón

Pero antes, aparece una fase anterior a la relación
salarial, que designamos como ecuación (A2) y describimos
como la relación tributaria. Ya hemos descubierto,
anteriormente, en otro capítulo, la diferencia entre el
concepto de “tributo” y el de “erario”. Decíamos que el tributo
pertenece al orden imperial como relación de vasallaje y
sumisión, mientras que el Erario era del orden social-
republicano, en la que los ciudadanos contribuyen a lo público
a través del erario.
El Tributo imperial (A2).

Cuando el emperador o monarchós, creó la joya áurica
bajo la forma primitiva de una moneda simbólica, no podía
exigir de sus súbditos un reconocimiento en términos
monetaristas. Pues no existía más moneda que la real, creada
como símbolo-joya y ofrenda divina, no distribuida aún entre
sus súbditos. Era pues lógico, que el divino-rey impusiera un
reconocimiento bajo la forma tributaria de la entrega en
especies. Vimos ya, que esos bienes podían ser llamados
“capitus” en tanto cabezas de ganado, y de ahí que dieran
lugar después a los “capitales”.
En este sentido, los orígenes primitivos del Derecho
romano imponían penalizaciones, a modo de multas, que se
pagaban con las cabezas de ganado. Más tarde, Roma imitaría
el sistema confederado de las Ligas griegas constituido
alrededor de un sistema monetario.
La materia monetal estará relacionada ahora, no con
un acto de creación simbólico, sino con una acción temporal
de guerra.
(A1) Creación de la pre-moneda como símbolo del Emperador
y reconocimiento del súbdito nacional respecto a su
autoridad. Espacio de paz
(A2) Creación del Tributo como derecho de reconocimiento de
los súbditos extranjeros, hacia el Emperador. Tiempo de
guerra y conquista.
219
La moneda aúrea debe ahora su ser, al derecho natural
del más fuerte y a un derecho lógico-formal de
reconocimiento (hegeliano). El capital surge desde este
reconocimiento, del extranjero hacia el soberano
conquistador. Incluso podía haber sido un acto más sacrílego
que natural: el saqueo de los tesoros que se guardaban en
templos, santuarios y oráculos de cultos ajenos al soberano.
Esta relación del Tributo descansa, sin duda, en el
concepto de reconocimiento del más débil y extranjero, hacia
el más fuerte. De este derecho de conquista y deber de
reconocimiento surge un tributo en clave económica, como
forma plutocrática de reconocimiento por parte del súbdito
extranjero. Y es desde este momento, cuando las cosas
comenzarán a variar de un modo cualitativo, en dirección a un
nuevo nacimiento de las relaciones de poder vinculadas a un
nuevo concepto social de moneda.
Entre el tributo debido en especies (minerales,
animales o vegetales) y el concepto de “Klerukos”, se
formarán los cimientos de un nuevo nacimiento monetario.
¿Quiénes son los klerukos?
En época del griego Pericles275, se enviará un conjunto
de hombres276 para que se establezcan en las nuevas tierras
conquistadas, sumisas y tributarias. Lo importante es mostrar
cómo estas cleruquías (κληρουχία) fueron en realidad, una
decisión del soberano para asignar tierras comunales (klêros)
a una clase de súbditos muy concreta: los soldados-súbditos
(Kleroukos). Plutarco nos relata que fueron enviados, este
contingente de soldados-ciudadanos, “para vivir al lado de los
aliados, instaurando a la vez el miedo y la guarnición propias
para impedir su rebelión”.277
275 Plutarco. Vida de Pericles, XI, 5-6.
Tal como relata Plutarco, se enviaron 1.000 clerucos al Quersoneso Tracio,

276
500 a Naxos,….1.000 a Tracia para vivir entre los bisaltios, y a otros a Síbaris
(magna Grecia).
277 Plutarco. Vida de Pericles, XI, 5-6.

Esta formación social de la cleruquías griegas aparece
ya en el siglo IV adC., pero indudablemente esta estrategia
imperial tendrá un antecedente en las colonias comerciales
del siglo VII adC, que recorrieron el Mediterráneo en barcos
foceos y fenicios.
Este concepto de “Kleroukia” media entre las dos fases
emisores de moneda: la creación imperial áurea de Cresos y
las argénteas republicanas de griegos, foceos, fenicios y
romanos.
Por tanto desde nuestro análisis, sugerimos que la
fundación de colonias, a modo de cleruqias, sería anterior a la
fundación de colonias comerciales (emporion).278 Las colonias,
serían, en su primitivo origen, de marcado carácter militar
antes que comercial. De esencia tributaria-feudal, antes que
comercial (katallein279). En paralelo, también el tributo-en-
especies sería anterior al intercambio-en-monedas.
“Algunas cleruquías son fundadas a petición incluso de los aliados que se

aseguran así la ayuda militar ateniense cuando se sienten amenazados. Estas
nuevas colonias militares constituyen guarniciones de importancia crucial en el
mantenimiento del Imperio ateniense.”280
278 “El vocablo «colonia» admitido en nuestra historiografía deriva del término
latino colonia (Colo: labrar la tierra) y denomina un establecimiento de
ciudadanos latinos o romanos. A lo largo de mucho tiempo se trató de
poblaciones agrícolas militares que, de acuerdo con una resolución del
gobierno romano, se establecían en las regiones sometidas a su férula. En este
sentido, al concepto romano de colonia le corresponde más bien el concepto
griego de cleruquías,…”. Historia de La Grecia Antigua. Capit. VII La
colonización griega en los siglos VIII-VI adC. María José Hidalgo de la Vega.
Ediciones Salamanca.
279 “Kattalllein”, como término griego que denota una relación comercial, para
con-el-Otro.
Ciudades del Antiguo Egipto: Cleruquía, Tebas, Bubastis, ..Books LLC,
280
Reference Series (May 26, 2011).
221
El hecho de que las cleruquías implicaran una
reducción281 del tributo demandado por el Imperio, nos
permite reforzar este vínculo entre “cleruquías” e impuestos.
Las cleruquías nos confirmarían el concepto de “tributación”
en especies sobre los pueblos bárbaros o extranjeros, pero
además ponen en relación el modo socioeconómico de la
tributación, con la figura del guerrero, súbdito y fiel.
En el imperio romano, los tribunos establecen el pago
de tributo o impuesto, a los habitantes de las tierras
comunales (ager públicus). Tierras comunales, que fueron
repartidas o asignadas por el emperador de Roma,
precisamente a los altos militares de la legión, responsables
de la conquista de territorios nuevos. Es ahora cuando
podemos preguntarnos, ¿cómo se pagaba ese impuesto o
tributo que recaía sobre las tierras extranjeras? Inicialmente,
no fue en monedas, sino en especies. Quizás ese pago en
especies sobre las tierras de los cleroucos romanos, fueran los
denominados vectigales o “vectigalia”.
Pero para continuar con el desarrollo social de la
moneda, debemos reflexionar sobre ¿cómo esos pueblos
conquistados y dominados por los césares, pudieron pagar los
tributos en piezas monetales? y ¿cómo esas tierras repartidas
a los mandos legionarios, pudieron comenzar a pagar el
tributo en monedas? Anteriormente a los legionarios
romanos, también tuvieron los cleroucos griegos que transitar
del pago y reclamación del tributo en especies, a la
contribución en capital monetario. Nuestra tesis dice que solo
fue posible que pagaran esos tributos en unidades
monetarias, gracias a la aparición de un primer pago monetal
realizado por el monarca o por el emperador, a sus más fieles
súbditos guerreros.
281“En el Quersoneso vio así el suyo pasar de 18 talentos en 453 a menos de 3

talentos en 446 a. C., mientras que Andros pagaba aún 12 talentos en 450,
pero únicamente 6 en 449 a. C., mientras que la creación de las cleruquías allí
dataría respectivamente de 447 y 450 a. C.”

Pero anteriormente a este período, hubo una “edad
oscura” 282donde la guerra y el ejército era cosa de agricultores
y campesinos, o de los integrantes de la tribu, horda, o polis.
En esa época de las sociedades primitivas, los fieles súbditos
del soberano o del emperador nada pedían a cambio de la
defensa armada del propio territorio. Simplemente unían
esfuerzos para poder alejar el peligro del extranjero. Del
mismo modo que no habiendo erario público del Estado, sino
tesoro privado del Rey, tampoco había ningún tipo de pago, o
al menos ningún pago monetario por la defensa prestada por
una clase militar profesional o por una tropa especializada en
la guerra. Era todo el pueblo de súbditos campesinos, el que
contribuía, con sus particulares esfuerzos, en defensa de sí
mismos y de su rey. El pueblo quedaba satisfecho por una
parte del botín conquistado y recibido en especies.
Pero se produjo un cambio tal, que algunos
ciudadanos cambiaron su fidelidad sin demandas, por una
fidelidad-según-demanda. El pueblo ateniense fue de los que
tomaron conciencia, ante esta necesidad, de regular la
relación de la defensa según el criterio mercantil. De ahí que
cuando se estableciera un régimen republicano, o
democrático, los ciudadanos tomaran conciencia de que el
Erario debía servir a la propiedad pública. Y entonces,
posiblemente los primeros que trataron de recibir una renta
por el servicio prestado al bien común, fueran la clase de los
“soldados” y posteriormente la de los “magistrados”.
Junto a este cambio de conciencia, del Tesoro imperial
al Erario republicano, también se produjo el cambio de una
moneda real atesorada por el Rey, como símbolo de la
282“Durante este periodo «de milicias» ciudadanas relativamente remoto

sabemos, sin embargo, que ya existían mercenarios que, aunque ni mucho
menos jugaban un papel decisivo en las guerras, sí que ejercían un papel
significativo como guardias de corps de los tiranos (citas de. Herodoto, 1, 61 ss.;
Polibio, 11,13,7…9) para una clara distinción entre ambos casos)”. .). “Soldada,
Moneda, Tropas ciudadanas y Mercenarios profesionales en el Antiguo
Mediterráneo: El caso de Grecia. Fernando Quesada Sanz. U. A. Madrid.
223
divinidad encarnada, a una moneda democrática que sirviera
como medio de pago por el servicio de la defensa nacional. Lo
militar se convirtió en profesión y al profesionalizarse,
también se convirtió en una actividad lucrativa.
Fue Pericles quien contribuyó a profesionalizar la
clase militar de la república. Desde entonces, las repúblicas se
hicieron más fuertes, cuanto más profesionalizados fueron los
empleados públicos dedicados a la defensa del Estado:
“Y así para muchos griegos, el sueldo militar desde Pericles en adelante, se

hizo más considerable, según se acrecentaron las pretensiones y la ambición de
los Soberanos y de las Repúblicas, los cuales a porfía ofrecían mayor estipendio
para tener más soldados…” 283
Los individuos que iban a la guerra, como en la Ilíada,

eran compañeros de tribu y de batalla, eran los llamados
“hetairoi”. No sabían aún de retribuciones y salarios
monetales, sino de reconocimiento y gloria (Klees) como el
mismo Heraklees, o el propio Aquiles. La “ areté” y la “klees”
eran los beneficios recibidos como reconocimiento de su
pueblo, a la vuelta de la batalla. El “thymós” de Platón, era la
esencia de las almas de los guerreros. Y su contrario: la
athymía o vergüenza, era la deshonra mostrada en el campo
de batalla, donde las keres siempre aparecían tras la lucha. El
valor y la consideración social, junto a la parte del botín, son
las retribuciones de este soldado-sin-salario. Son estos
guerreros, también los personajes de Homero. Ares es el dios
de su guerra y sus piadosos soldados no saben de monedas,
sino de embestidas y de arietes. Son obras y trabajos divinos,
como los de Heracles, son los “theón érga” contrapuestos a
los trabajos humanos, en el sentido de económicos: “érga
anthropon”. Estos últimos nos muestran la idea de la
Historia política y literaria de Grecia, Tomo 4. Abate Don Carlo Denina.

283
Capítulo VII, “De las rentas públicas de los griegos y los varios medios con
que se atendía a las urgencias del Estado”1795.Madrid.

socialización del valor (capital líquido, valor-de-cambio,
A3+A4) contrapuesta al estadio del valor como algo natural
(capital sólido, valor-de-uso-,A1+A2).
Aunque esta poesía en loa de la heroicidad, pronto
comienza a derrumbarse entre los precursores cínicos del
mundo arcaico. Tenemos por ejemplo, al poeta Arquíloco
Quien fue soldado antes que poeta. Arquíloco ejerció como
soldado jonio284 en el siglo VII adC, y en sus poesías muestra
ese espíritu cínico para con el sentimiento antiguo del honor y
la gloria. Él se anunciará como servidor de Ares-Enialio (la
helénica guerra) y de Marón-Ismaro (el vino tracio):
“Soy un servidor del soberano Enialio

conocedor del amable don de las Musas.
De mi lanza depende el pan que como, de mi lanza
el vino de Ismaro. Apoyado en mi lanza bebo.”285
Pese al especial carácter cínico del soldado Arquíloco,

y sus ironías sobre la vida militar, no creemos que pueda
considerarse éste, como un mercenario en el sentido de
asalariado monetal. Pues la existencia de Arquíloco está
datada entre el 712 y 664 adC. Entonces, la moneda aún no
había sido creada como modo de pago de los mercenarios, ni
tan siquiera probablemente, como medallón de ofrenda a los
dioses. Creemos sin embargo, que la aparición del pago
asalariado al mercenario, con monedas metálicas, nacerá
entorno a los años posteriores, inmediatamente a la época en
la que convivieron Solón y Cresos: sobre el año 550-500 adC.
Eso no se contradice, con la tesis que afirma que sobre el 700-
600 adC., ya existirían los primeros soldados u “hombres de
284 “Los carios parecen haber sido, junto con jonios, el primer pueblo en
proporcionar importantes contingentes mercenarios (Herodoto, IL 150 ss.; if
Griffitb. 1935; 236-237), o al menos así lo creían los griegos posteriores (escolio
a Platón, Laches 187b).” Soldada, Moneda, Tropas ciudadanas y Mercenarios
profesionales en el Antiguo Mediterráneo: El caso de Grecia. Fernando
Quesada Sanz. U. A. Madrid.
285 Ferraté, J. “Líricos griegos”. Ed. El Acantilado. Barcelona.
225
bronce”286 que ponían en cuestión el thymós heroico, como fue
el caso del propio Arquíloco.
Además, Arquíloco en tanto figura que media entre el
héroe soldado arcaico y el nuevo soldado mercenario,
participó en la colonización de la isla de Thasos (en el Egeo
frente a la costa tracia). Recordemos que Thasos fue colonia y
centro metalúrgico-plutónico, pues existían importantes
yacimientos de oro, plata y cobre. Minas explotadas
anteriormente por los colonos fenicios, que fueron más tarde
concedidas al mismo Tucídides (el historiador).
Quizás fue entonces, cuando Arquíloco descubrió la
primera moneda 287(anterior quizás a la de Cresos), que
retribuiría su primer sueldo (sobre el 600adc). Moneda de
plata de Tasos, que quizás fuera el nacimiento del salario
como moneda de pago y de la moneda como valor universal
de cambio. Puesto que las ricas minas de Tasos, contribuyeron
a convertir la colonia, en uno de los primeros centros de
acuñamiento de monedas288.
Estos soldados heroicos, plenos de gloria mítica,
dejarán paso a otros soldados anónimos, que ya no lucharán
por honor de su estirpe, sino por un puñado de monedas con
286“Ya en este periodo, hacia el 660 aC, los «hombres de bronce» helenos, que
habían adoptado una panoplia pesada que incluía casco, coraza y grebas de
lámina de bronce, ademas del gran escudo circular revestido con una lámina
decorativa del mismo metal (aspiJ), ganaron tanto prestigio en el Mediterráneo
que Psamético I. quien se había servido de mercenarios carias y jonios para
reunificar el país.” Soldada, Moneda, Tropas ciudadanas y Mercenarios
Quesada Sanz. U. A. Madrid
287Aunque lo cierto es que solo se han encontrado monedas de Thassos, del
500 adC con delfines y cuatro cuadrados estampados en el reverso. Tipo:
Thasiennes, 9; SNG Copenhagen 1020; HGC 6, 337. VF. El delfín es el animal
simbólico de Thassos (que significa sentarse…sobre un delfín?).
288Fernado Quesada opina que: “....En todo caso, no cabe pensar que un
mercenario corno Arquíloco cobrará en espetones de hierro: el metal precioso,
aún sin acuñar en el siglo VII, parece una opción mucho más sensata
(convenirnos en ello con Domínguez Monedero,..).

el que mantendrán a su pequeña familia. La pequeña familia
del mercenario, ya no es la gran familia (tribu) del guerrero
héroe. Los héroes de las Élades se disolverán, como el mito, en
la confederación de repúblicas filosóficas, absorbidos por
unos soldados anónimos pero profesionalizados289. Del mismo
modo que los physichoi serán absorbidos por los sofistas.
Consideramos que el cambio de rumbo, surge cuando esos
hetairoi se convierten en soldados que venden o alquilan su
thymós, a cambio de unas monedas de oro o plata. Algunos
autores se refieren a que este giro, aparece sobre el V adC.
Nosotros creemos incluso que fue unos años antes,
justo después del VI adC, después de los tiempos de Solón 290
en Grecia, y de Cresos en Lidia, Pero lo importante, es
reflexionar sobre la posibilidad de que años después de las
primeras monedas (de Cresos y de Phanes) comenzara todo: la
relación salarial del soldado con su patrón real. Esta es la
directriz que queremos seguir en el actual capítulo y
observamos que se vincula directamente al sentido que
buscábamos cuando nos replanteamos el nacimiento de la
moneda como creación originaria en la dinastía de los reyes
lidios hasta llegar a Cresos.
Y el misterio comienza con esa moneda de Cresos, que
nace objeto-joya, hasta que llega a transformarse en pieza
monetaria. Tanto es así, que me encuentro con una reflexión
análoga:
“No sabemos como obtenían su paga los mercenarios, puesto que la moneda
como tal, todavía tardaría varias décadas en aparecer, hacia el 600 adC., en
289 “…no existió una paga a los ciudadanos hasta mediados del siglo V adC,
aunque los guerreros esperaban beneficiarse del botín capturado a los
enemigos derrotados, despojos de armas y también impedimenta abandonada
por guerreros que, no olvidemos, eran miembros relativamente pudientes de la
sociedad (ejemplos en Sage, 1996; 121-127; también Vickers/Gill, 1994; 6S-69 y
para un estudio extenso, Pritchett, 1971; S3 ss.).” Soldada, Moneda, Tropas
ciudadanas y Mercenarios profesionales en el Antiguo Mediterráneo: El caso
de Grecia. Fernando Quesada Sanz. U. A. Madrid.
290 Solón (638–558 adC) y Cresos (entre el 560 y el 546 adC).
227
Lidia (Krray, 1976; 20 ss.), y unas décadas más aún en Grecia. No sabemos con
certeza cual fue el propósito inicial de las acuñaciones de electrum de Lidia,
pero el pago a mercenarios parece una de las mejores opciones (Cook,
1958).”291
K. Rutter (1996; 356-357) considera que “dada la

naturaleza de las monedas más antiguas -en particular su peso
estandarizado y la cabeza de león que aparece en muchas de
ellas- es una hipótesis plausible que fueran emitidas para
poder realizar un gran número de pagos iguales y llevados en
forma fácilmente transportable y duradera, y que la autoridad
o persona que realizaría los pagos quizá a mercenarios, sería
el rey de Lidia”. Por el contrario, mi tesis ve un salto
ontológico entre la medalla-joya lidia y la moneda social del
mercenario.
Nuestra principal preocupación, se centra en este
misterioso “salto” de la moneda, en su paso de objeto-de-uso
simbólico y sagrado a su objeto-de-valor de cambio universal
en tanto modo de pago de un salario. Y es interesante añadir
también lo que Fernando Quesada reflexiona: “Sea como
fuere, es posible que en el ejército lidio hubiera mercenarios de
origen griego a los que se pagara en monedas de electrón,
aunque los datos son muy escasos (Bettalli, 1995; 75-78), pero
desde luego sí los había en el persa desde la segunda mitad del
siglo VI aC (Bettalli, 1995; 82 ss.).” 292
Quizás pueda pensarse en que el “león de Cresos”
fuera la moneda que sirviera a dos fines (bien distintos): uno
de origen arcaico consistente en mostrar el símbolo de la
fiereza y de la divinidad del Rey; pero otro más tardío, que
consistiría en conseguir un objetivo menos simbólico: pagar
un sueldo equivalente a sus principales comandantes.
Soldada, Moneda, Tropas ciudadanas y Mercenarios profesionales en el Antiguo

291
Mediterráneo: El caso de Grecia. Fernando Quesada Sanz. U. A. Madrid.
Soldada, Moneda, Tropas ciudadanas y Mercenarios profesionales en el
292
Antiguo Mediterráneo: El caso de Grecia. Fernando Quesada Sanz. U. A.

Madrid.

Bajo este razonamiento es posible, sortear la dificultad
de las fechas (de los arqueólogos e historiadores), entre el
nacimiento de la primera moneda con su fase del valor
simbólico-natural y el nacimiento de la socialización
monetaria junto al mercenario, en la fase socializada del valor
de cambio.
Recojo también una reflexión sobre el problema
principal que aquí intentamos esclarecer, de un autor del siglo
XVIII (el abad Don Carlo Denina):
“Y así hemos visto, no solo a los atenienses, sino a los lacedemonios,

reducir a dinero contante la obligación contraída con ellos, por sus
confederados y vasallos que antes pagaban con el servicio militar a caballo o
a pie; aunque no me atrevo a afirmar si los tributos se exigían de los
ciudadanos, de los súbditos y de los confederados eran reducidos
constantemente a monedas de cuño o de peso: pues son demasiado generales
las expresiones de los historiadores y otros escritores, cuando hablan de
esto”.293
Habría por último un último problema a resolver, en
relación a la datación del nacimiento de la moneda y del
mercenario. Tomemos el ejemplo mostrado por Fernando
Quesada, cuando describe la aparición de una tumba de un
guerrero de Argos, datada en el siglo VIII adC, ¡el período
heroico de guerreros, pero sin mercenarios!, y sin embargo
¡contenía monedas junto al cadáver!:
“..conviene quizá recordar aquí la conocida tumba de Argos de fines del

siglo VIII que, aun parcialmente saqueada, contenía un magnífico ajuar de
guerrero. Además de una panoplia de bronce con coraza de campana y casco
de tipo oriental, y de otra serie de objetos, el ajuar contenía dos dracmas
(manojos) de obeloi (asadores), además de dos morillos, todo en hierro. Estos
asadores son muy poco frecuentes en tumbas helenas, pero aparecen siempre
en múltiplos de seis (recordemos que, cuando aparezca la moneda., un dracma
tendrá siempre seis óbolos, el máximo de asadores que una mano
293
Historia política y literaria de Grecia, Tomo 4. Abate Don Carlo Denina.Cap
VII, “De las rentas públicas de los griegos y los varios medios con que se
atendía a las urgencias del Estado”1795.Madrid.
229
podía empuñar). Corno indica Coldstream (1977; 146 ss.), nos transportan al
mundo del banquete que el aristócrata podía ofrecer a sus hetairoi y
huéspedes, pero son al mismo tiempo, claramente, un tipo de unidad de cuenta
pre-monetal basada en el peso de metaL,…)”. 294
Hay un último ejemplo más, de esa época incierta

donde la moneda-joya no acaba de morir y la moneda-salario
del mercenario no acaba de nacer. Se trata del cambio del
capital sólido al capital líquido, y del nacimiento de la
socialización de la moneda, pero contextualizado en el
concepto de la guerra y el ejército. Por ejemplo, en el caso del
Estado espartano durante los siglos V a IV adC., la milicia era
aún formada por siervos o súbditos de la autoridad patriarcal,
donde se recibían a los niños (paidos) para educarlos en las
artes de la guerra y en el sacrificio físico del entrenamiento
militar. Jenofonte y Plutarco hablan de ello, pero también
Aristóteles295. Sin embargo, y pese a que ya se acuñaba cierta
moneda en Esparta, los militares no recibían ningún tipo de
salario monetario.
Los orígenes del Salario y la socialización de la moneda (A3).

El problema nace cuando nos preguntábamos, ¿cómo se
liberaliza o democratiza el uso de la moneda? Es decir, ¿Cómo
sale del Tesoro imperial, para acceder al ágora en beneficio de
la liquidez y fluidez del tráfico comercial?
Pensamos que la moneda socializada, luego retornará
al Erario estatal, vía el impuesto monetario sobre el capital
comercial. Contribución y ya no tributación. Pago de impuesto
del comercial en monedas al Erario, y no ya un pago del
campesino en especies al Fiscus.
Nuestra respuesta es clara, todo eso sucede gracias a
la retribución monetaria de los soldados imperiales. El primer
294 Soldada, Moneda, Tropas ciudadanas y Mercenarios profesionales en el

Madrid.
295 Aristóteles, Política 8, 4, 1338b

ejemplo, es el del “libro de Esdrás” 296 (Persia 500 a 450 adC.)
que describe uno de los momentos cruciales en nuestra
particular historia, cuando en época del rey Atajerjes I, se dice
lo siguiente: “porque estamos salados con la sal del palacio" y
"porque no tenemos el mantenimiento del rey" o "porque somos
responsables ante el rey”. En este texto del siglo V adC, se
manifiesta el sentido que queremos deducir. Los súbditos del
rey, pertenecientes a una clase noble privilegiada u “hombres
de confianza”, expresan tal confianza y fidelidad de vasallaje,
en términos monetarios o de salario: “porque estamos salados
con la sal del rey”. Seguramente, esa sal real, debiera ser
traducible por “salario o paga del rey” en correspondencia a
los servicios militares prestados.
Estamos ante el nacimiento del salario junto al del
mercenario. Con la aparición del mercenario, se da el primer
paso hacia la democratización de la moneda. Estamos
observando el genuino instante en el que el guerrero se
convertirá en soldado. O el paso del capital sólido en el
régimen monárquico (o/y tiránico), al régimen de un Estado
democrático (y/o oligárquico) donde se desarrollará el capital
líquido.
Como dice F. Quesada, este tránsito del guerrero
arcaico al soldado clásico del mundo antiguo, se comprende
en el cambio “por el que las antiguas campañas estacionales
de primavera-verano se transformaron en largas guerras
prolongadas incluso en lo crudo del invierno”.297 Los grupos de
guerreros se transformaron en tropas militares, que recibirían
una compensación de tipo no sólo económico, sino monetario.
296Libro de Esdrás 4:14. “Obra bíblica del Antiguo Testamento, que en la

Biblia cristiana se encuentra ubicado entre II Crónicas y Nehemías. Esdras y
Nehemías relatan los hechos acaecidos en un siglo entero, desde 538 a. C.
(decreto de Ciro el Grande) hasta el fin de la actividad de Nehemías”.
297

Madrid
231
Una soldada o un salario. Concretamente, recibirán “la
entrega de piezas de metal precioso marcadas con símbolos
que garantizaban, con el prestigio del gobernante o la ciudad
que las acuñaba, su peso y su ley.”
El otro ejemplo, lo encontramos en los mercenarios de
Atenas. En el 420 adC. es Licaón de Atenas (contemporáneo de
Aristófanes, Sócrates y Platón) quien envía una tropa de
mercenarios en apoyo a Pisutnes de Sardes (dinastía
hereditaria de Cresos), contra los persas.
No solo los estados-polis griegos comenzarían a pagar
a sus ejércitos, sino también los persas. La aparición de la
necesidad militar de mantener y conservar los asentamientos-
colonias como fortalezas, obligó a pensar en una nueva tropa
distinta a la de los siervos-cleroucos, para contratar una clase
nueva de soldados-mercenarios.
Pero encontramos un término griego que define
perfectamente, el salario con el que se pagó monetariamente a
los mercenarios y a soldados profesionales: el “misthos”.
El misthos no es el silencioso mysta. El misthóphóros,
es el personaje que porta la paga: un “misthos” 298. Como si de
mercenarios extranjeros se tratase, están presentes en la
mayoría de conflictos bélicos acontecidos en la Grecia antigua.
El misthós fue la paga o salario pagado por el Erario
ateniense, para retribuir los servicios públicos de la defensa
de la polis-estado. No solo de la defensa militar, sino también
de los cargos públicos dedicados a la administración (misthos
bouleutikós y misthos eliastikós). Retribución también nacida
del gobierno de Pericles (450 adC), para cargos como:
magistrados, demarchos, etc. Según el propio Aristófanes, “su
sueldo, podía bastar para vivir”.299
Además del misthos, los soldados recibirán también
una cantidad de alimento (dietas) denominado “trophé”. El
trofeo primitivo será un tesoro alimenticio para el soldado.
298 En griego μισθός/misthós), que significa literalmente: salario o paga.

Documentándose históricamente, tres elementos que
constituyen un conjunto retributivo: la misthós, la trophé y en
campañas excepcionales parte del botín apropiado. Sobre la
paga monetaria, Jenofonte detalla la paga de un mercenario
hoplita, en un dárico de oro mensual. Posteriormente, en
tiempos de Alejandro Magno, los mercenarios fueron mejor
pagados.300
Como vemos, Pericles parece impulsar de un modo
irreversible el cambio en el desarrollo monetario y tributario
del Estado. Él instauró de modo normalizado, este salario
para soldados y magistrados públicos, pero simultáneamente
también se ocupó de financiar la masa asalariada, con los
recursos de un Tesoro primitivo. Los financió originariamente
con los recursos áuricos y argénteos del Tesoro del oráculo de
Delos.301
Para las ciudades griegas y para todas las de la antigüedad, hablar de bancos
no debe inducir la idea de establecimientos de crédito en sentido moderno; el
dinero es exclusivamente dinero «real», no puede hablarse de dinero legal ni
bancario, ni concebirse como normales operaciones, Su actividad se centra en
el almacenamiento de monedas en sótanos o bóvedas, en forma de depósitos
sin intereses….Los tesoros de estos establecimientos, El traslado a Atenas, por
Pericles, del tesoro de Delos en que se guardaba la tesorería de la Liga (454 a.
C.) es el ejemplo más claro de esta utilización política.302
Es en este crucial momento, cuando el sentido mito-

simbólico del tesoro imperial destinado a simbolizar la divina
naturaleza del rey y a ofrendar con él, a sus ancestros divinos
299 El misthos era una paga o salario de dos óbolos o tres, diarios.
300“losDiez Mil, podían costar a Ciro diariamente unos 85 kg. de oro,
mantenimiento aparte”. “En resumen, las tropas mercenarias cobraban entre 2
y 1 dracma diaria en concepto de misthos, a lo que debería añadirse la
manutención.” Soldada, Moneda, Tropas ciudadanas y Mercenarios
Quesada Sanz. U. A. Madrid
301 En el “Laques” de Platón, aparece Lisímaco como personaje, cuyo padre
Arístides, fue el primer administra-dor del tesoro de la Primera Liga de la isla

sagrada de Délos.
302 “El préstamo y la usura en el Mediterráneo antiguo”. J.M González.
233
en los oráculos como el de Delos, quedará disuelto. No nos
interesa ahora hablar de capital financiero, sino de
distribución de la masa monetaria.
Mundo arcaico del imperio, del oráculo y del capital
sólido, que quedará diluido en beneficio de una nueva
sociedad con Erario público, con retribuciones salariales y en
una nueva atmósfera del capital, bajo la forma de capital-
líquido o circulante.
La moneda también iniciará su des-simbolización y
descenderá de los Olimpos para reposar junto a los
intercambios en el ágora. Serán los propios confederados de
La Liga y no los ajenos bárbaros, los que deberán contribuir a
un atesoramiento público llamado Erario, capaz de pagar a
sus soldados mercenarios con monedas. Ahora el tesoro de
Delos será un erario-de-la confederación de repúblicas aliadas,
que contribuirán como si se tratara de un éranos entre
amigos.
Desapareció la vieja costumbre de los soldados-
súbditos luchando para defender sus cosechas y a su Rey de
naturaleza divina, dejando en ofrenda parte del botín en los
oráculos y templos, tal como muestran las leyes de piedad y
gratitud. Generalmente se trataba de una décima parte, o
diezmo en beneficio y devoción de la divinidad.303 Todos esos
tesoros piadosos serán fundidos, más tarde o más temprano,
para fabricar monedas con las que pagar a los soldados: se
acabarán fundiendo los objetos-joyas-sagrados, como el
trípode áurico de Delfos o las gigantescas estatuas broncíneas
de Zeus y de Poseidón.
De la fidelidad imperial pasamos a la retribución
salarial republicana, donde los mercenarios son pagados bajo
la forma monetaria del capital. No se pagará ya habitualmente
con especies sino con monedas. El propio misthos, era un
El diezmo de Pausanias en Platea, el diezmo en Delfos o el diezmo de

303
Cypselo con los corintios.

sueldo. Es el caso de Jenofonte, discípulo de Sócrates, quien
fue antes un caballero ecuestre a sueldo, en las Guerras del
Peloponeso y posteriormente, un mercenario contratado por
Ciro el Joven, en la “Expedición de los Diez Mil” contra
Artajerjes II. Relato que nos cuenta en su “Anábasis”.304
Jenofonte y sus compañeros mercenarios, cobraban
del orden de uno cinco óbolos diarios o unas veinticinco
drakmas mensuales. A estos salarios debía de añadírsele una
parte del botín, conseguido en cada una de las campañas
militares en las que se los contrataba. Aunque dicho botín, en
especies, será progresivamente reconvertido en monedas,
pues eran más ligeras y fáciles de llevar consigo para un
soldado.305
Las guerras del Peloponeso remarcarían el sentido a
seguir en la consolidación de la moneda, como medio de pago
para el soldado y la consecuente liberalización social. Entre
los siglos V y IV adC, se produciría dicha consolidación, que
coincide con el nacimiento de la Filosofía, y en especial, de la
Filosofía acerca de la Polis (en Platón y en Aristóteles). La
socialización monetaria, a través del salario del mercenario,
parece consolidarse en paralelo, a la consolidación de la
polis-estado y al crecimiento del mercado.
304 No tuvo suficiente Jenofonte, y “tras regresar a Grecia, Jenofonte entra al

servicio del rey espartano Agesilao II, que comandaba un cuerpo
expedicionario griego para proteger las ciudades griegas de Asia Menor de los
persas (396 a. C.)”.
305 Sobre los botines reconvertidos, es Heródoto en “Historia” IX, 80, quien
describe un escenario similar: “la obtención de botín lo constituyó el

campamento del ejército persa de Mardonio capturado por los griegos tras la
batalla de Platea (479 a. C.): Ellos, se dispersaron por el campamento persa y
encontraron tiendas recamadas con oro y plata, lechos con incrustaciones de
oro y plata, y cráteras , copas y otras vasijas de oro; encontraron en unos
carros, sacos en los que aparecieron calderos de oro y plata; despojaron a los
cadáveres que yacían en el suelo de sus brazaletes, de sus collares y de sus
espadas, que eran de oro [probablemente la vaina ya la empuñadura], y no
daban importancia a las ropas de variados colores. Allí los hilotas robaron
muchos objetos y los vendieron a los eginetas[...] de modo que las grandes
fortunas de los eginetas tuvieron ese origen,6 pues compraron a los hilotas el
oro a precio de bronce.”
235
En tal momento histórico, es cuando se consolidaría la
figura del mercenario306 y el nuevo rol de la moneda dentro del
mercado: ya sea de trabajo (mercenarios a sueldo), ya sea de
mercancías (compra-ventas realizadas en piezas monetales).
Uno de los motivos por los que nacerá la filosofía
política, seguramente, será la consolidación definitiva de una
clase profesional de soldados-mercenarios, que dejará atrás
valores como el thymós surgidos de la esencia natural y
específica de una determinada alma, tal como aseguraba
Platón en la “República”. Platón intentará desesperadamente y
a través del mito en los diálogos, salvar el viejo universo de la
fase natural del valor y de la ciudad. Lo cierto es que los
mercenarios ya no creen tener ninguna alma de guerra,
simplemente confían, en que serán bien retribuidos con
monedas de plata u oro, según su graduación. Si Platón
inventa la ciudad de los guerreros, Aristóteles pensará en una
ciudad defendida por mercenarios.
Los soldados a paga, tenían ya consolidada la idea del
salario profesional. Su fidelidad al Estado dependía
exclusivamente de la regularidad con que cobraba sus
monedas. El Estado se convirtió en el primer “empleador” o
capitalista moderno, que explotaba en término de salario una
suerte de producción obrera-militar. Toda esta situación ya
consolidada en el siglo IV adC, se apreciará en las dudas
mostradas en los escritos de la época. No solo de Platón, sino
306“No es fácil estimar el número de mercenarios existentes en un año dado

desde el siglo V al III aG, pero si al principio de la Guerra del Peloponeso
encontramos referencias a cientos (e.g. Tucídides, 6, 43), a mediados del siglo
IV los tenemos por decenas de miles (Griffith, 1935; 7). Así, a mediados del siglo
IV podía haber al menos 20.000 mercenarios en el Mediterraneo Oriental (sin
contar los de Sicilia), yen el 329 aG sumaban hasta 50.000 en el ejército de
Alejandro Magno, …” Soldada, Moneda, Tropas ciudadanas y Mercenarios
Quesada Sanz. U. A. Madrid.

también de Jenofonte. Por ejemplo, en su “Hierón” 307.
Simónides discutirá con el monarca tirano Hierón, acerca de la
problemática de la contratación de los mercenarios.
Este “misthos”, en tano paga monetaria en unidades de
plata, fuesen dracmas helénicos o daricos persas, es sin duda
el precedente del romano “stipendium”. No solo será Roma,
sino también Cartago, las capitales imperiales que gestionarán
el pago argénteo del soldado, en denarios o en shekels.
El “stipendium” es el término latino para designar
precisamente el salario del soldado. El estipendio, se forma
con el conjunto de dos conceptos: ( stip+pendium.) Con la raíz
(stip-) se nos da a entender una vinculación con la acción del
“pesar”. Pero además, el término “pendo” hace referencia a la
primera persona del verbo “colgar” o “estar pendiente…de
pago”. El valorar, es el pesar en el mundo antiguo, a través de
la balanza romana. Valor y peso, son uno. Es la Ley natural del
valor en el capital sólido. Pero la acción de pagar o retribuir ya
nos abre la puerta a otro mundo propio del capital líquido: el
universo del stipendio o pago pendiente.
El legionario romano, bien pronto heredó el derecho a
un “misthos griego”, bajo la forma del stipendium. Los
sindicalistas griegos habían conseguido un derecho de salario,
para los futuros soldados de la Historia. Y los primeros que se
beneficiaron de esta conquista laboral, fueron sus primos: los
legionarios de Roma. Eso sucedió ya durante el IV y el III ad
C.308 Es curioso observar numerosos grabados antiguos, donde
se aprecia un campamento de la legión romana junto a una
tienda que ejercía de Tesoro.309La stipa del estipendio es aquel
307Jenofonte. Hierón, 10, 7. Ierón significa el “sagrado”, recordándonos con

su nombre el vínculo entre el Soberano y la divinidad, en los regímenes
arcaicos similares al de las dinastías lidias.
308En el año 369 adC, se produce un salto en la expansión romana, al
conquistar la ciudad etrusca de Veyes, incorporando de esta manera un
territorio de 1.500 Kms2.
309Dibujo de “La Tesorería” en un campamento romano. Del libro Los
discursos de la religión… de Guillaume du Choul, Lyon 1579.
237
pago pendiente de retribución, que se pagará, no en especies,
sino en monedas metálicas de plata o bronce, e incluso cobre.
Cuanta más circulación de tropas, más circulación monetaria
y menos calidad metálica del valor en peso de la moneda.
Circulación monetaria que invadirá pronto el tejido social, a
través de una primera compra. Es la primera compra de la
mercancía, del legionario al comerciante-artesano. Estamos en
el IV adC y el denario se distribuirá con velocidad entre las
gentes de Roma. Luego correrá la moneda por todo un
imperio.
Polibio relata que el “triplex stipendium merebant”,
será el pago que recibirán los jefes de la legión, con
regularidad. En algunos sectores del ejército, principalmente a
las tropas, se les pagará el doble óbolo más una cantidad
fijada de grano de Démeter (el demensum). Ya en el imperio
del césar Augusto, serán diez ases diarios o tres áureos
cuatrimestrales. La regularidad en el pago mensual, constituye
la esencia de este salario denominado “stipendium”.
Sobre el significado de este salario, numerosas fuentes
(entre las cuales se halla la del honorable Plinio el Viejo 310)
aseguran que el “salarium” es la paga no monetaria sino en
especies de sal, recibida por el primer legionario.
Pero eso, según nuestra teoría, sería casi un anatema,
después del desarrollo llevado hasta ahora, en el origen y
desarrollo de la moneda. Pero, el término “salarium” no es un
concepto que implique el pago en sal. Más bien al contrario,
no era en especies sino en monedas, como lo fue el
“stipendium”. Lo que sucedería es que el stipendium de unos
legionarios destinados a mantener la seguridad en la “Vía
salaria”, acabó calificándose de “salarium”.
Según mi interpretación, no sería posible encontrar
ningún pago en sal (especies) para un soldado romano ya
310 Plinio el Viejo en “Historia Natural” XXXI.

profesionalizado y heredero de una larga tradición de siglos,
acostumbrado a cobrar en monedas metálicas y no en
especies.
Los legionarios que vigilaban, no deben nada a la sal
del Libro de Esdrás, sino a los mercenarios de Grecia y Persia
de los siglos anteriores. La seguridad en el comercio y
transporte de la sal, extraída de las minas, y transportada en
carretas por la vía de la Sal311, no debe conducirnos a creer que
esos soldados fueran pagados con la misma sal de las carretas
que vigilaban. Los mercenarios romanos no adoraban a Salus
(la diosa de la salud y de la desinfectante sal) sino a Mecurius
(el dios plateado del denario). Una certeza sobre esta
interpretación, nos la ofrece el término “salarium argentum”
que desginaba este estipendio para los soldados de la vía
salaria. Y tal nombre no define ningún salario-de-sal, sino una
“plata-de-la sal”. La moneda de plata recibida por asegurar el
abastecimiento de la sal.
De modo que el salarium, es un misthos-stipendium
recibido por los legionarios que aseguran la distribución de la
sal en la Magna Grecia. Es el jornal del soldado que vigila la
sal. Y el soldado, será el que recibe la “soldada”…quizás
aquella moneda denominada “sólidus aureus”. Hemos entrado
en la relación consolidada del trabajo asalariado,
representado por el soldado profesional. Irónicamente es
aquella relación salarial, que según Marx será el núcleo del
modo de producción capitalista. Pero una explotación un poco
paradójica, pues se paga salario sin obtener una plusvalía
cierta, al menos en el ocaso del imperio romano.
Seguramente no fueron los soldados rasos, pero sí los
oficiales, comandantes o ecuestres caballeros, los militares
que se enriquecieron en esa profesionalización mediada por el
311La vía comenzaba en las minas salitreras de Ostia , por el valle del tíber i
seguía hasta la costa del Adríatico. La vía cruzaba el río Annio, en las
cercanías de roma, y era un lugar de fácil emboscadas por parte de los galos
itálicos.
239
salario, durante los períodos de las repúblicas antiguas. Junto
a ellos, los magistrados, los oradores consulares, curiales y
tribunos, y en general todo cargo remunerado, hacía templar
el erario público.
Debido a la pesada maquinaria estatal, el Estado tuvo
que hacer frente a tales dispendios, a través de un mecanismo
impositivo que ya no consistía en un acto de reconocimiento
servil (hegeliano) frente al soberano, sino que propuso una
disciplina (foucaultiana) del contribuyente hacia el Estado. De
la imposición arcaica en especies, a la contribución clásica en
monedas metálicas. De la captación a la re-captación. Fue
durante este período que el Tesoro del Estado, el fiscus del
emperador o el erarius de la República, estuvo sujeto a
profundos desfases o desequilibrios presupuestarios. Pese a
los numerosos botines de guerra, que abastecían de especies
las arcas imperiales, lo habitual era que apareciera un déficit
presupuestario, dado que había que ejecutar obras públicas
colosales, pero además había que mantener un ejército
legionario, que se ocupaba del mantenimiento del orden en
todo el vasto territorio del imperio. Por ello no debe
extrañarnos, que el motivo de la futura caída del Imperio
estuviera relacionado directamente, con los problemas
fiscales de la hacienda pública.
“Luego que las guerras se hicieron con tropas asalariadas, todo Estado o
República tuvo necesariamente que asegurarse un erario o un fondo, y
arreglar y acrecentar las rentas…” 312
Pero al mismo tiempo que la moneda metálica

circulaba y se distribuía entre los militares a gran velocidad y
con regularidad, ésta se esparcía entre las paradas del
mercado por todo el Imperio. Este nuevo marco de la
312 Historia política y literaria de Grecia, Tomo 4. Abate Don Carlo Denina.
Cap VII, “De las rentas públicas de los griegos y los varios medios con que se
atendía a las urgencias del Estado”1795.Madrid.

socialización de la moneda, obligó al Estado a hacer un
esfuerzo por optimizar la extracción de minerales.
Durante los últimos siglos (desde el V adC), y desde
que se inició la práctica del pago con moneda al soldado, las
minas no habían dejado de producir metal para su
acuñamiento313. Y así será a lo largo de muchos siglos. Roma
tuvo también sus problemas para conseguir mineral
amonedable. Fruto de esta necesidad, los romanos procuran
apoderarse de todas las minas de propiedad púnico-fenicia314,
así como de los antiguos yacimientos helénicos.
Otra de las fuentes provisoras de metal para su
acuñación, fueron los antiguos tesoros metálicos del capital-
sólido, que aún se encontraban en los templos y oráculos
helénicos. Por ejemplo, cuando los arcadios se apoderaron del
tesoro del oráculo de Olimpia (360 adC) o la acción sacrílega
de los foceos cuando entraron en oráculo de Delfos (353 adc):
“esos mercenarios habían formado parte de los que con los
focidios Filomelo y Onomarco se habían apoderado de Delfos y
habían tomado parte en el saqueo del santuario”. 315
Por todo lo desarrollado hasta ahora, creemos haber

mostrado claramente la vinculación entre el nacimiento de la
moneda y el nacimiento del mercenario. Entre la amonedación
313 “La explotación intensiva de minas como las del Laurion en Atenas (plata) y
del Pangeo (oro, hasta 1.000 talentos al año c. 350 aC) se hizo aún más
necesaria que antes (Marinovic, 1988; 272 ss.), y desde luego las masivas
capturas de metal precioso como botin en Persia están detrás de las
acuñaciones de Alejandro...” Soldada, Moneda, Tropas ciudadanas y
Mercenarios profesionales en el Antiguo Mediterráneo: El caso de Grecia.
Fernando Quesada Sanz. U. A. Madrid
314 “Con la plata de las minas de Cartagena pagaron ellos sus mercenarios, y,
cuando por la toma de ésta en 209 a.C. Carthago perdió estos tesoros, Aníbal
ya no fue capaz de resistir a los romanos, de manera que la toma de
Cartagena decidió también la guerra de Aníbal.” SCHULTEN A. Fontes
Hispaniae Antiquae.
315 Plutarco. Vidas paralelas, Timoleón 30, 6-8.
241
y el acuñamiento, junto a la profesionalización de un ejército
ya consolidado desde el siglo V adC.
Si nos tomamos en serio la teoría marxista del capital,
el capital líquido nace con la relación del asalariado, entre
patrón y obrero; entonces podríamos decir que el capitalismo
moderno nació en el siglo V adC, junto a la consolidación del
valor social de lo monetario.
Me complace leer que algunos autores ya habían
pensado en un origen de la moneda debido directamente a la
aparición del “mercenariado” (como socialización del valor en
un equivalente general del valor de cambio de las mercancías):
“Las relaciones entre amonedación y mercenariado en los siglos V-III aC serian

tema para un trabajo independiente (Howgego, 1990; Carlan, 1989; 56 ss.;
Kraay, 1984), pero baste señalar aquí que los estudios realizados por
numísmatas e historiadores han insistido en ocasiones, desde el trabajo de R.M.
Cook en 1958, en un posible origen de la moneda asociado a dicho fenómeno
(vid mpra)”.316
Pero nos queda aún un último paso, para determinar

cómo se cierra el ciclo monetario dentro del sistema lógico,
que permite explicar el funcionamiento del capital de la
producción, fundado a partir de un primer acto creador de la
moneda-joya simbólica.
Se trata ahora, de estudiar cómo la moneda social
nacida del espacio de repetición dado, en la ecuación del
mercenario asalariado (A3), le sucede otra etapa en la fase de
este capital-líquido, destinada a la circulación monetaria en el
mercado. Es la fase del capital líquido circulante bajo la forma
temporal del inconsciente social expresado en el intercambio
cíclico de mercancías.
La moneda en el mercado y su retirada de la
circulación (A4). Nos preguntamos ahora cómo una moneda

316

Madrid.

cobrada por el soldado, llega a manos de la masa de
ciudadanos. Los soldados, una vez cobrada la moneda-del-
stipendium o del griego misthos, se dirigen al ágora donde en
el día de Hermes o de Mercurio, acuden todos los pequeños
productores y comerciantes.
Es en este momento cuando el mercenario adquiere un
producto y la moneda cambia de mano, para iniciar la
circulación social. Ha nacido el intercambio mediado por la
moneda de metal. Aquella que fue, en un arcaico origen,
exclusividad de la real divinidad.
Estamos en un escenario donde el tiempo lo es todo. El
tiempo de intercambio, que hace circular las mercancías y sus
correspondientes monedas, que son su valor-de-cambio. Los
metales menos valorados, como el bronce, el cobre o el hierro
aparecen bajo la forma de calderilla cotidiana, para agilizar el
cambio dinerario en los pequeños intercambios cotidianos.
Las emisiones áureas son relegadas a series especiales de
producción, como lo fueron las emisiones denominadas
“imperiales”. Con estas monedas, nuestro joyero protagonista
en el anterior capítulo, estaba dispuesto a engarzarlas, a
modo de medallón o de anillo o incluso de transformar ese
oro en joya. Paralelamente surgieron las emisiones no-
imperiales, que estaban a cargo del senado romano (y de las
llamadas “magistraturas monetales”) cuyo destino era menos
divino y más humano. La ley y la talla de la moneda fueron
perdiendo calidad y cantidad, de metal, con el fin de
acomodarse a la mayor y más veloz circulación monetaria por
toda la sociedad. En estas condiciones inflacionistas, debido
al aumento de masa monetaria, las piezas monetarias de más
valor son resguardadas y extraídas de la circulación.317
317“Así, de la misma manera que la emisión de monedas de baja ley provoca la

inmovilización de las monedas más antiguas y con un mayor contenido de
metal precioso, la restauración de las acuñaciones de buena ley ocasiona la
vuelta ala circulación las monedas de calidad inferior previamente atesoradas.
También la escasez de numerario puede provocar la continuidad o la vuelta a
la circulación de monedas previamente desmonetizadas y recogidas por la
243
Aparece entonces, el concepto de la
“desmonetización”. Y junto a él, el de re-acuñamiento o re-
monetización, que dará lugar al nacimiento de la última fase
monetaria del dinero: la moneda fiduciaria.318 Estas monedas
que serán recogidas por una autoridad, heredera del soberano
creador de la primera moneda (A1). Se inicia ahora, el ciclo de
la reconversión de las monedas, del reciclaje metálico de lo
monetario. Estamos cerrando el círculo de la tetralogía
económica de la producción:
Correspondencia entre la evolución de la Moneda metálica

y las Fases del Capital de la Producción
(A1) La moneda creada
(A2) El tributo
(A3) El Estipendio/salario
(A4) La des-monetización
(A1) La monetización de nuevo
El cierre del círculo metalúrgico, de esta economía de

la producción, comprende la retirada de la circulación de
ciertas monedas para su fundición en la Casa de la moneda,
para convertirla en nueva pieza de valor. Hay un reciclaje
metalúrgico que conviene a la economía de la producción. Los
soldados legionarios, núcleo teórico de la Lógica de la moneda
socializada, intervienen esta vez en la recirculación. Porque
fueron muchos los casos en que los legionarios cobraron el
estipendio o soldada, en monedas viejas recicladas319. Por
autoridad.” La circulación del dinero de época romana en el territorio

vallisoletano. Fernando Pérez Rodríguez-Aragón
318 En esta última fase del valor (A4) y del dinero como moneda metálica
(objeto producido metalúrgicamente), la moneda se convertirá en fiduciaria,

separándose el valor en peso (natural) de su valor comercial (social o de
cambio). Aparece el fenómeno incipiente de la des-territorialización o des-
naturalización del dinero, respecto al patrón metálico. Puesto que el último
episodio de esta fase fiduciaria de la moneda metálica, será el billete de banco
o papel-moneda. Que no desarrollaré aquí por falta de tiempo.
319 Son llamadas por los numismáticos: “monedas legionarias”

ejemplo, en el caso del pago de los legionarios que
intervinieron en las Guerras Cántabras. Este método de
reciclaje monetario o re-acuñación, algunas veces prescindía
incluso de la operación de fundición, y tan solo eran
reconvertidas en nuevo valor, tras aplicársele un nuevo Sema
o cuño. Esas monedas incorporaban una nueva marca en su
espacio simbólico, y eran destinadas en muchas ocasiones a
pagar salarios de mercenarios-soldados.320
Es curioso comprobar, como este poder imperial de re-
monetización tras la des-monetización, más tarde en las
épocas llamadas feudales, fue denominado “señoraje”. Según
esto, el señoreaje era aquel poder de la autoridad de la Casa
de la Moneda que le permitía acuñar piezas nuevas con valor
intrínseco menor al nominal. Así es como el ciclo se cierra, en
la re-monetización económica, paralelamente al reciclaje
monárquico de aquel Cresos lidio que ahora después de
muchos siglos será el Señor de la moneda feudal.
Por último, podemos establecer recordando aquella
idea platónico, que surge entre “La República” y “El Timeo”,
una asociación entre las fases distintas en la evolución del rol
monetario, y las distintas esencias naturales del alma en la
polis-Estado:
4 fases en la Creación y Distribución de la Moneda

metálica
(A1) La moneda creada o la emisión orgánica de Moneda
(A2) El tributo en especies
(A3) El salario/estipendio del soldado
(A4) La moneda retirada de la circulación mercantil
320“a menudo sin datos- se adscriben elementos anormales de circulación

monetaria (tesorillos, etc.) al regreso de mercenarios”. Soldada, Moneda,
Tropas ciudadanas y Mercenarios profesionales en el Antiguo Mediterráneo:
El caso de Grecia. Fernando Quesada Sanz. U. A. Madrid.
245
(A1) Moneda de ORO (del Rey o el Monarca)
(A2) Moneda de ADAMASTO (BRONCE del soldado-
guerrero)321
(A3) Moneda de PLATA (del mercenario-asalariado)
(A4) Moneda de COBRE (del comerciante)
Para el Platón de “La República”, que quiere frenar esta

evolución metálica y crematística de la sociedad, será la Plata
el elemento de los guerreros, evitando así que caiga ésta
moneda mercurial (merks) en manos de los comerciantes. Y
desplazando el bronce para los labradores y artesanos.
Suprimiendo así a los comerciantes-con-plata y frenando la
evolución del capital hacia el capital-líquido (A3 y A4). Con el
fin político de reconducir el desarrollo valor, y de lo
monetario a un estado primigenio natural-simbólico, que
nosotros denominamos: capital-sólido (A1 y A2).
“…pero el dios, que nos ha formado, ha hecho entrar el oro en la composición

de aquellos que están destinados á gobernar á los demás, y así son los más
preciosos. Mezcló plata en la formación de los guerreros, y hierro y bronce
en la de los labradores y demás artesanos”. 322
321
Posiblemente, el Adamanto, es el Bronce(Brentension). Metal que representa
la resistencia, tanto es así que el bronce es el material más usado en la
Antigüedad, para la fabricación de armas y utensilios. Y las estatuas de los
guerrero se solían fabricar en bronce: como la de los Guerreros de Riace (V
adC, Magna Grecia).
322
Platón, La República, Libro III.

CAPÍTULO XI
EL SALARIO Y LA DISCIPLINA, EN MARX Y FOUCAULT
Marx expresó veladamente que el núcleo del

capitalismo moderno (la relación “salario/plusvalía”) es
originario de una primitiva relación salarial: la del militar.
Sus expresiones y ejemplos sobre el ejército quedan
asociadas, a lo largo de todo “El Capital”, con las de la
industria. ¡La fábrica es un cuartel!323
Ya lo dijo Marx, aunque más tarde, Foucault parece
recoger el testigo para elaborar la teoría sobre los
dispositivos disciplinarios324 en las sociedades modernas.
Foucault afirma que “estos dispositivos (disciplinarios) se
aplican no sobre las transgresiones respecto de una ley
central, sino en torno del aparato de producción_ el
comercio y la industria_...”325
Resulta curioso que Foucault, en su obra de
referencia326, no cite apenas a Marx, salvo en tres notas a
pie de página. En una de ellas, Foucault anota en referencia
al Estado disciplinario: “lo que decía Marx a propósito del
323Marx lo ilustra con los siguientes datos: “Cuando el negocio marcha bien, el
trabajo dura, a veces desde las 8 (y a temporadas, desde las 6) de la mañana
hasta las 10, las 11 o las 12 de la noche. En los cuarteles de Inglaterra, el
espacio reglamentario que debe reservarse a cada soldado es de 500 a 600
pies cúbicos, y en los lazaretos militares de 1,200. En estos tugurios en que
trabajan las puntilleras, tocan a unos 67 a 100 pies cúbicos por persona.”
P.260
324Thomas Abraham, en “La empresa de vivir” hace expresa la vinculación del
arquetipo del dispositivo disciplinario de Foucault con el taller de
manufacturas en Marx.
Foucault, M. Vigilar y Castigar. Ed. Siglo XXI editores.1975. Ed española
325
2005. Pág.314
Foucault, M. Vigilar y Castigar. Ed. Siglo XXI editores.1975. Ed española
326
2005
247
ejército y de las formas de la sociedad burguesa”.327 La
otra cita en la que Foucault nombra a Marx es la siguiente:
“Insiste Marx (en El Capital, libro I, 4ª sección, cap. XI)
repetidas veces en la analogía entre los problemas de la
división del trabajo y la táctica militar.”
Sin embargo, podemos observar una clara similitud
entre la idea de “sociedad disciplinaria” en Foucault y la
comparativa que Marx realiza entre un cuartel-del-ejército
y una fábrica-del-capitalismo industrial.
La teoría marxista sobre el desarrollo del sistema
capitalista moderno de producción, basado en la estructura
industrial, es el núcleo más que el complemento328, sobre
el que Foucault desarrollará la teoría de la sociedad
disciplinaria moderna. La “disciplina” fundamentada en los
mecanismos del encierro quedará enlazada los distintos
grados institucionales.
El hecho indudable de que Foucault no se refiera
más que marginalmente a Marx, en “Vigilar y Castigar”, no
es óbice para comprender esa profunda referencia marxista
del “pensamiento del encierro y la disciplina”, en la obra
foucaultiana. Algo sustancial vincula a Foucault con Marx.
Mi interés es el de relacionar este concepto de
“disciplina social”, con la idea de la moneda social. En
tanto en cuanto, si la disciplina de la fábrica nace de la
disciplina del cuartel, también el salario del obrero nació
del salario del militar. No solo eso, sino que además ya
vimos como la socialización del dinero-moneda en el
mercado, se produjo a raíz de la aparición del
mercenariado.
327Resulta curioso que Foucault extraiga la cita, no de su obra “El Capital”,

sino de una Carta a Engels fechada el 25 de Septiembre de 1857.
328Numerosos autores han entendido que es el complemento y no el núcleo.
Por ejemplo, en “Marxismo y Poder” de C. Javier Blanco Martín. Universidad
de Oviedo Rev. Nómadas, Rev. Crítica de ciencias sociales y jurídicas, 2008

No es casualidad, que la función social de la
moneda surja en los campamentos militares, mientras que
la función disciplinaria de la producción moderna surja en
sus fábricas.
El salario militar introdujo o facilitó las condiciones
fenoménicas de aparición de la moneda en la sociedad y de
la disciplina en el sistema de producción social organizado.
La relación salarial del “estipendio” abre el espacio
estructural de la producción capitalista sustentada en unas
técnicas disciplinarias, pero también abre el tiempo cíclico
del comercio capitalista al transformar el trueque en
compra-venta monetaria.
Desde esta posición analítica observamos que la
socialización de la moneda, expresada por primera vez en
la paga del soldado, se desarrollará junto a la socialización
de un poder disciplinario. Disciplina y Moneda se
asentarán en la sociedad, juntas y en paralelo: la primera
en las fábricas, la segunda en los mercados. En las fábr icas
la disciplina del trabajo, en los mercados la disciplina
monetaria.
El mismo Foucault afirmó que el poder en la época
moderna, no excluye ni rechaza; sería incluso mejor decir:
que no destruye, sino que construye o produce: “De hecho
el poder produce realidad”.329 Es la producción lo que
define al poder. Sí, pero un modo de producción
disciplinaria, como aquel modo de producción capitalista
que describió Marx.
Este vínculo en “El Capital”, entre el soldado y el
obrero, sirve como referente a la idea del capital industrial
y comercial: la relación salarial del obrero y la socialización
de la moneda en el mercado.
Es Marx quien también aprueba la tesis de, que la
vida de toda moneda pasa por dos etapas fundamentales:
329 Foucault (1975), M. Vigilar y Castigar. Ed. Siglo XXI, 1992 Madrid. Págs.198
249
la del valor natural y la del valor social. Yo asocié a esos
dos momentos del valor, las dos fases del capital: el sólido
y el líquido. Quedando fijados también, a los dos modos
del valor: el de uso en la producción pre-capitalista y el de
cambio en la producción capitalista.
Foucault trata el tema del poder del mismo modo: él
muestra una primera fase del poder natural vinculada al
tirano, al rey, y al acto del “suplicio” como pena capital por
orden del soberano. Y en una segunda fase del poder
social, asocia las instituciones disciplinarias a un
conglomerado o diagrama de dispositivos disciplinarios,
sustituyendo el antiguo concepto de “suplicio” por el de
“castigo sin suplicio”330.
El castigo como instrumento reformador de la pena,
tratará de evitar el mundo violento de los tiempos arcaicos
en los que el monarca absoluto y el pueblo rebelde
quedaban vinculados a la sangre y la violencia.
Ponemos en paralelo el universo del “suplicio” con
el del “capital sólido” y el del “castigo reformador sin
suplicio” del orden de lo disciplinario, con el mundo del
“capital líquido”.
Habría pues también dos fases del poder, en la
lógica-de-la-producción: el poder de imponer suplicios por
ley (despotismo del patíbulo) y el poder de proponer
castigos normativos331 y correctivos. Foucault señalara
que el castigo arcaico, dejará de ser un teatro o una
representación de un acto violento y sangriento. En otra
fase sucesiva la pena ya no culminará en el castigo, sino en
la corrección o enderezamiento de la conducta. La pena
Foucault (1975), M. Vigilar y Castigar. Ed. Siglo XXI, 1992 Madrid. Págs.77-
330
78.
331Foucault (1975), M. Vigilar y Castigar. “es preciso que la justicia criminal en
lugar de vengarse, castigue al fin”. (pg.78).

será como la plantilla del ortopeda que coloca al niño, para
corregir su mal paso.332
Por otro lado, ya es conocido que Marx expresa
claramente la distinción entre una antigua organización
social de la producción y una moderna. En la primera, el
carácter humano “aún no se ha desprendido del cordón
umbilical de su enlace natural con otros seres de la misma
especie, bien en un régimen directo de señorío y
esclavitud”.333 En la segunda, aparecerá el mundo burgués,
donde los hombres se han despojado del “halo místico”
que envolvía el proceso de producción, para conquistar un
“proceso obra de hombres libremente socializados y puesto
bajo su mando consciente y racional”.
De esta división se concluye, que el valor-de-cambio
“no es más que una determinada manera social de expresar
el trabajo invertido en un objeto y no puede, por tanto,
contener materia alguna natural, como no puede
contenerla, v. gr., la cotización cambiaria”.334 En este
nuevo marco de la producción social y de la organización
del trabajo, surge el sistema monetario, que según el
propio Marx:
“El sistema monetario no veía en el oro y la plata, considerados como dinero,

manifestaciones de un régimen social de producción, sino objetos naturales
dotados de virtudes sociales maravillosas. Y los economistas modernos, que
miran tan por encima del hombro al sistema monetario ¿no caen también,
ostensiblemente, en el vicio del fetichismo, tan pronto corno tratan del capital?
¿Acaso hace tanto tiempo que se ha desvanecido la ilusión fisiocrática de que
la renta del suelo brotaba de la tierra, y no de la sociedad?”335
332Foucault, en el libro, incluye una lámina de N. Andry (1749) titulada, “La

ortopedia o el arte de prevenir y de corregir en los niños las deformidades
corporales”.
333 Marx. El Capital.
251
Marx confirma que el valor-de-uso, en la fase natural
del valor, es atributo de los objetos naturales vegetales
(cosecha) o minerales como el oro y la plata, dotados de
virtudes maravillosas. Pero el valor-de-cambio será propiedad
de las mercancías. Entre los dos mundos, los economistas
tratan de analiza el rol del dinero y de la moneda.
Hay otro atributo particular de la producción social,
que Marx no se cansa de señalar: la cooperación.
“La forma del trabajo de muchos obreros coordinados y reu nidos con
arreglo a un plan en el mismo proceso de producción o en procesos de
producción distintos, pero enlazados se llama cooperación.”
Pero ésta, no es exclusiva del modo de producción

moderno y capitalista. Pues el modo arcaico de producción,
en las sociedades que Marx denomina asiáticas, es también
un sistema de producción y esfuerzo cooperativo. ¿Qué es
lo que distingue entonces, la cooperación arcaica, de la
moderna? Marx señala que la diferencia entre el poder de
los reyes asiáticos, de las teocracias egipcias y el poder en
la sociedad moderna, radica en la transmisión del control
de la producción: de las manos del soberano, a las manos
del capitalista. El capitalista parte de la existencia de
obreros libres y no de siervos esclavos. El capitalista está
relacionado con el obrero a través de la relación salarial,
que permite vender al obrero, su fuerza de trabajo al
capital. Está claro, que según Marx, las obras colosales de
la antigüedad no fueron retribuidas con salarios. Sin
embargo, no sucede lo mismo con la relación del soberano
con el militar, como ya hemos visto en el anterior capítulo.
Serán estos dos conceptos de apoyo (ejército y
cooperación) los que servirán a Marx, para explicar el modo
de organización capitalista de la producción, fundado
sobre el tridente eidético de: la explotación, el salario y la
plusvalía.

“Del mismo modo que la fuerza de ataque de un escuadrón de caballería o
la fuerza de resistencia de un regimiento de infantería difieren
sustancialmente de la suma de fuerzas de at aque y resistencia
desplegadas por cada soldado, la suma mecánica de fuerzas de los
diversos obreros es algo sustancialmente distinto de la potencia social de
fuerzas que desarrollan muchos brazos coordinados simultáneamente en
la misma operación indivisa:…”
Todo parece indicar, tras haber seguido a Marx en

su reflexión, que el régimen de producción industrial
moderno, se construye sobre la estructura de la
“cooperación disciplinaria”. Estructura que repite una idea
precedente, que no es sino la de la cooperación
disciplinaria militar. Marx hablará de “disciplina” en la
fábrica capitalista, y también de “código disciplinario”:
. "La principal dificultad, en la fábrica automática... estribaba... en la disciplina

necesaria para hacer que los obreros renunciasen a sus hábitos irregulares
dentro del trabajo, identificándolos con la regularidad invariable del gran
autómata. Pero, el encontrar y aplicar con éxito un código disciplinario
congruente con las necesidades y con la rapidez del sistema automático, era
una empresa digna de Hércules…”336
De modo que la relación disciplinaria en la fábrica

reproducirá la relación disciplinaria del cuartel. Los grupos
de obrero son llamados también “tropas”: “… es el propio
empresario el que se encarga generalmente de suministrar
a sus tropas barracas de madera u otras viviendas
semejantes… de este modo explota a sus obreros por doble
concepto, como soldados industriales y como inquilinos”.337
Del mismo modo que hablábamos en el anterior
capítulo, que el súbdito servil no es como el soldado a
sueldo, Marx también usa una cita338, para el símil entre la
336 Marx. El Capital. Pág.240

337 Marx. El Capital. Pág.399
338 Marx, cita al margen la obra de Dr. Hunter, c., p. 132.) Nota p-433
253
nueva clase social moderna de los obreros industriales y
los soldados-de-la-paz:
“El trabajo del hind, trabajo ordenado por Dios, infunde dignidad a su oficio.
Estos hombres no son esclavos, sino soldados de la paz y merecen disfrutar de
una casa apta para hombres casados, casa que debiera construirles el
terrateniente, que reclama de él la presentación de un trabajo obligatorio, ni
más ni menos que el estado de los soldados en filas. Estos obreros, al igual que
los soldados, no perciben por su trabajo el precio que éste costaría en el
mercado. Se le coge, como se hace con los soldados, jóvenes e ignorantes,
cuando no conocen más que su oficio...”
Y de ahí que podamos mostrar el vínculo íntimo,

entre la relación salarial del soldado y la relación salarial
del obrero. Con lo cual, retornamos al principio de nuestra
tesis: que la moneda nace junto a la aparición del primer
soldado mercenario. Soldado de “mercs”, es decir soldado-
de-la-mercancía y soldado de Mercurio, soldado en fin: de
un régimen asalariado. Soldado no de valor (thymós), sino
del valor: del valor-de-cambio.
Pero el obrero-militar, de sueldo y salario (soldado),
es también un asalariado sujetado y supeditado a una
técnica disciplinaria. Como dice Marx:
“La supeditación técnica del obrero a la marcha uniforme del instrumento de

trabajo y la composición característica del organismo de trabajo, formado por
individuos de ambos sexos y diversas edades, crean una disciplina cuartelaria,
que se desarrolla hasta integrar el régimen fabril perfecto, dando vuelos al
trabajo de vigilancia a que nos hemos referido más atrás y, por tanto, a la
división de los obreros en obreros manuales y capataces obreros, en soldados
rasos y suboficiales del ejército de la industria”.339
El obrero queda soldado y sujeto a la disciplina

cuartelaria del régimen fabril perfecto. Los obreros son
como soldados rasos, que siguen la instrucción militar del
capataz. Es Marx quien afirma, que el sistema de
339 Marx. El Capital. Pág.

producción capitalista de la industria moderna, ha
transformado el taller de artesanos dirigido por un padre-
maestro, en un gran fábrica del capital industrial donde la
masa de obreros se organiza según una “forma militar”:
“Como soldados rasos de la industria, están colocados bajo la
vigilancia de una jerarquía completa de oficiales y
suboficiales.”
Esta analogía entre el ejército de soldados y la plantilla
de obreros industriales, Marx la vuelve a presentar en “El
Capital” bajo otra imagen similar: la de la orquesta y su
director.340
En paralelo a Marx, para Foucault el control
disciplinario consiste en imponer una determinada relación
entre el gesto y el cuerpo. ¿Por qué? Porqué es la “condición
de eficacia y rapidez”341. Justo lo que se propone el sistema de
producción industrial.
Un cuerpo bien disciplinado es la condición necesaria
para una buena operatividad, sea ésta militar o industrial. La
ingeniería de producción desglosa y desmenuza todas las
operaciones y gestos del obrero en la máquina, para mejorar y
optimizar los procedimientos de fabricación. De ahí surgen
los métodos de organización de las plantas de producción (del
taylorismo, fordismo hasta el toyotismo), enfocados a
procesos o a productos.
Foucault habla de esa conjunción buscada entre
hombre y máquina, que en el contexto militar del siglo XVIII,
se denomina “maniobra”. Y según Foucault, “la
reglamentación impuesta por el poder es al mismo tiempo la
ley de construcción de la operación”.342 Esto es el vínculo
340 Marx. El Capital. Libro I, Tomo III, Capítulo XIII.

Sobre el establecimiento de la correlación del cuerpo y del gesto, en
341
157.
342 Ibíd
255
impuesto por el poder, a modo de coerción, en referencia al
aparato de producción. Foucault también se da cuenta de que
los que la disciplina plantea, es “una utilización teóricamente
creciente siempre del tiempo”343. Esto es, en términos de
producción industrializada, buscar los ratios de productividad
y por extensión de competitividad. Producir las máximas
unidades de producto por unidad de tiempo, con la
imposición de normas e instrucciones precisas de fabricación
que envuelven al obrero-máquina.
El obrero industrial de la fábrica, será castigado en
este sentido, que impone un crecimiento de la productividad
guiado por unas normas gestuales sobre el cuerpo del
productor material. Cuerpo manipulado a través de las
instrucciones de producción.
Pero además de este “castigar” el cuerpo fabril del
obrero, Foucault advierte la complementariedad de un sistema
de vigilancia “que coacciona por el juego de la mirada” 344. Y no
nos sorprenderá, que este autor afirme a continuación, que
estos “observatorios” (panópticos) tienen como modelo ideal:
el campamento militar.
“El campamento es el diagrama de un poder que actúa por el efecto de una

visibilidad general. Durante mucho tiempo se encontrará en el urbanismo, en
la construcción de ciudades obreras, de hospitales, de asilos, de las
prisiones…..el modelo del campamento militar…Principio de “empotramiento”.
El campamento ha sido el arte poco confesable de las vigilancias…” 345
Foucault señala que este diseño espacial del poder, en

el campamento, ya no está pensado con el fin de vigilar lo de
afuera, ni el extranjero, o el enemigo fuera de palacio, sino
343 Ibíd.
Ver “los medios del buen encauzamiento” en Foucault (1975), M. Vigilar y
344
Castigar. Ed. Siglo XXI, 1992 Madrid. Págs.156-157.
345 Ibíd.

que está configurado para poder vigilar a los de dentro: un
control interior. La vieja idea del encierro y la clausura se
sustituye por el concepto de “cálculo de aberturas”, de pasos,
de transparencias.
Esta idea de Foucault sobre el poder y la vigilancia,
podemos ponerla otra vez en paralelo, a la teoría del capital.
Cuando el silo, el depósito imperial, el almacén del rey, servía
tanto como lugar de acumulación de víveres y reservas de
capital en especies, como de recinto carcelario. Estos recintos
propios de la acumulación del capital-sólido y la fase natural
del valor en las sociedades precapitalistas (en términos de
Marx), se modificarán en orden a un nuevo concepto de
acumulación del capital-líquido y la fase social del valor.
La moneda presentada en sociedad, necesita también
de esos campamentos militares que ejercen de tesoros para
pagar al soldado. Pero a la vez, necesita de los nuevos
métodos de vigilancia del campamento, aplicados a la fábrica
y al mercado.
Este aparato disciplinario moderno, que permite de
una sola mirada alcanzar todo el campo de visión, lo
encontraremos también en la noción de “vigilancia industrial”
teorizada por Marx, en “El Capital”. Foucault, por su lado,
afirma que la mirada disciplinaria:
“necesita descomponer sus instancias, pero para aumentar su función

productora. Especificar la vigilancia y hacerla funcional. Es el problema de los
grandes talleres y de las fábricas, donde se engarza un nuevo tipo de
vigilancia…Se trata ahora de un control intenso, continuo…es distinto del
control doméstico del amo…ya que se efectúa por empleados, vigilantes,
controladores y contramaestres…Vigilar pasa a ser una función definida pero
formar parte integrante del proceso de producción. Se hace indispensable un
personal especializado, constantemente presente y distinto de los obreros…” 346
346
180.
257
Foucault pondrá el ejemplo citando una obra de
Cournol347 sobre el trabajo en las minas de los obreros del
metal, en contraposición al nuevo sistema de trabajo
corporativo de la manufactura industrial. Vemos aquí otra
vez, como el mundo natural del metal se deja atrás en pro de
una nueva organización social del trabajo y la producción, que
progresivamente se des-territorializa de la economía basada
en un mundo metalúrgico: del valor de uso en la mina al valor
de cambio en el taller industrial. Del valor metálico de la
moneda en peso, al valor social de la moneda comercial.
Pero es cuando se habla de la función directiva del
vigilante, cuando Foucault se digna a citar a pie de página, al
gigante Marx. Y con razón, vemos claramente esta teoría
foucaltiana directamente emparentada con las referencias
marxianas en “El Capital”.
Foucault confiesa que: “La vigilancia pasa a ser un
operador económico decisivo, en la medida en que es a la vez
una pieza interna en el aparato de producción y un engranaje
especificado del poder disciplinario”348. Tanto es así, en el
taller, que los vigilantes aseguran el “encuadramiento” en el
trabajo y el “aprendizaje” de los operarios más jóvenes. El
dispositivo disciplinario aplicado a la fábrica, tratará de
fabricar no sólo productos, sino también “productores” u
obreros de dóciles cuerpos. Doble expresión de la técnica
disciplinaria sobre el cuerpo sujetado a la maquina y sobre el
alma reconocida en sus gestos. Este doble mecanismo o
dispositivo tiene como objetivo general, el encauzamiento de
la conducta y su adaptación a los reglamentos o normativas.
No solo se trata de vigilar sino a la vez de estimular, a través
de premios y primas de productividad. Doble faz del
Cournol. Considérations dínterés public sur le dorit déxploiter les

347
mines. 1790
348 Foucault (1975), M. Vigilar y Castigar. Ed. Siglo XXI, 1992 Madrid. Pág. 180

dispositivo, que vigilar la producción desde el poder y conoce
al productor desde el saber.
Marx por su parte, ya señaló que todo trabajo social
exige una dirección y una función de vigilancia.349 Es entonces,
cuando Marx describe el cambio acontecido desde una
economía gremial o artesana hasta una nueva economía
industrial. Este cambio se muestra en la aparición de la figura
del “vigilante”. El antiguo “epítropos” griego, que se encargaba
de controlar a los esclavos griegos o a los domésticos
romanos, durante su tiempo de trabajo. 350
“El trabajo de alta vigilancia y dirección, … El salario del epítropos [del

capataz o vigilante de la antigua Grecia] o del régisseur, como se le llamaba en
la Francia feudal, ……reviste también la forma del salario para remunerar un
trabajo especial, allí donde el negocio se desarrolla en una escala
suficientemente grande para poder pagar a este tipo de dirigente (manager),
sin que por ello nuestros capitalistas industriales se dediquen, ni muchos
menos a regentear los negocios del Estado o a filosofar. 351
El Manager es el vigía de la producción, el mismo

dispositivo de visión panóptica en la fábrica industrial, que en
tiempos del capitalismo del XIX, cumplía ya la función de
vigilancia sobre las personas. Es un epítropes es decir, aquel
que vigila por encima del lugar, desde su oficina que
levantada como una colina sobre el campo de batalla, accede a
la visión panorámica del campamento. Ciertamente esta
concepción del Management como vigilancia de los
trabajadores, nos conduce a la concepción de la empresa
como ejército de trabajadores vigilados bajo la atenta mirada
del Controlador o el Manager. Estamos no obstante aún en un

350Marx destacó en numerosas ocasiones (dentro de su obra “El Capital”), la
importancia del trabajo de alta vigilancia y dirección (1). El mismo Marx,
vincula este trabajo de vigilancia al trabajo especial del “manager” que más
tarde, se convertirá en el “controller”.
259
capital-líquido y un régimen disciplinario, donde la semiúrgia
refleja su metalurgia primigenia…aún no han intervenido, los
ordenadores y las bases de datos en los mecanismos de
control. Solo entonces, con la cibernética, que la semiurgia
nada sabrá ya de su ancestro nacimiento: la metalurgia.

CAPÍTULO XII
EL APARATO DE CAPTURA Y LA CAPITATIO
Emblemas españoles
“Lo que es el bazo en el cuerpo humano

Su fisco ser en público negocio
Solía dezir aquel César tiranno
Que cuanto el bazo crece con el ocio
Tanto se disminuye el cuerpo sano
Que le tiene por mal vicino y socio
Y ansí también del fisco la riqueza
Arguye del subjetto la probreza”
Los príncipes de las Repúblicas debieran de recordar la

sentencia de Trajano, quien dijo que: “el fisco es como el bazo
del Estado”. De ello se deduce según la ciencia médica, que de
un bazo hinchado se generan miembros podridos, como del
fisco hinchado por el soberano, muere el cuerpo civil. Esta
metáfora nos indica que el fisco del príncipe debe ser
moderado y no demasiado hinchado, para que el cuerpo social
no enferme. Si los impuestos son excesivos, la sociedad civil
procurará una revuelta.
Ahora partimos desde la epifanía monetal352 para
celebrar otro análisis de lo económico, que toma en
consideración lo político. Se trata de trazar en paralelo al
desarrollo del dinero, un análisis centrado en el concepto de
“captura” y de Estado.
Según nuestro análisis detectamos que por un lado,
hay un problema de emisión y circulación de moneda y por
otro lado, un problema de distribución y repartición de
moneda. Hasta ahora hemos tratado el problema de la
emisión y circulación del dinero-metálico en sus diversas
352En anteriores capítulos, hablé del nacimiento y socialización de la moneda

en relación a “lo militar”.
261
fases, pero ahora nos interesa el problema de la distribución y
repartición de la renta monetaria.
La “captura” es el núcleo alrededor del que debemos
girar para pensar una teoría de la distribución y repartición
monetaria por mediación de la Hacienda pública.
La “captura” en tanto concepto político que se adhiere
a la metafísica monetaria. Toda captura, capta, recoge y al
mismo tiempo trata de abalanzarse sobre una presa. En este
sentido, la captura es un fenómeno depredador. Por otro lado,
la captura es la ciencia de las presas. En realidad, no solo es
un asunto público, sino también privado: el beneficio del
capitalista. Éste es el acontecimiento monetario dado en la
lógica de la producción por parte del capitalista (la plusvalía).
Pero existe otro capturador del capital monetario, que
en nuestro caso concreto, sujeta la presa de la compra-venta,
sobre la que se abalanza el aparato-de-captura estatal. El
Estado se apropia de una fracción del capital comercial a
través del impuesto indirecto.
¿Qué o quién acecha y cae sobre el capital monetario,
como una fiera ansiosa de depredación? El aparato de captura
político representado por la Autoridad (soberana, o estatal).
Pero el aparato-de-captura que es todo Soberano o todo
Estado, se expresa en su aparato-de-captación.
La captura es política, la captación económica. Pero
toda captura política se manifiesta bajo la forma de captación
económica. De modo que la captación económica es un
fenómeno de captura del propio Aparato de captura, sobre la
actividad económica de la producción. Podemos decir, que
toda captura es captación; y toda captación acaba siendo
recaptación.
En nuestro análisis observamos estos dos aparatos o
dos expresiones modales del mismo aparato-de-poder
(aparato de captura política y el aparato de captación
económica) que deben ser mostrados en paralelo, en ese doble
funcionamiento del poder-impuesto y del impuesto-del-poder.

Un origen del aparato de captación lo encontramos ya
en el IV adC., en el sistema contributivo de las polis-estado a
la confederación o Liga. El coste de la guerra se ajustó a los
ingresos de la confederación, trasladándose el tesoro de Delos
a la ciudad capital de la Liga: Atenas. En lugar de facilitar las
cosas a los socios militares, las demás ciudades se
comenzaron a rebelar al no poder cumplir con el incremento
de los impuestos decretado por Atenas. Cuando se acabaron
los recursos en Atenas, ésta no pudo seguir manteniendo toda
la infraestructura construida para el bienestar social. El
imperio de Atenas debe realizar de nuevo, conquistas, u
operaciones confiscatorias típicas de la arcaica fase del
capital-solido. Si los ciudadanos no pueden contribuir con sus
impuestos al mantenimiento del Estado, entonces Atenas debe
recurrir a iniciar una guerra para conquistar e imponer
tributos a los extranjeros. Por eso se inician las guerras de
Tucídices, contra los persas. Ahora serán los territorios
extranjeros y sus producciones las que se verán subyugadas al
servilismo del impuesto del Estado ateniense. Rendir tributo
al rey conquistador es también serle tributario con impuestos.
Esta nueva captación tributaria, sirvió tanto para el
mantenimiento de la costosa flota naval como para realizar
los planes de obras públicas. 353
El tributo convertido en contribución, en el ejemplo
ateniense, lo observamos aún de forma difusa. Pues cuando
Atenas se apropia del tesoro de Delos, para administrarlo en
función de su propio interés (por los helenotamías,
funcionarios atenienses), no solo confisca el tesoro jonio, sino
que además establece una imposición que ya no tiene carácter
arcaico o forma de tributo en especies, sobre el extranjero.
Sino que establece un forma de contribución entre todas las
ciudades, pertenecientes a la Liga o confederación. Del tesoro
sagrado en honor de Artemisa y Atenas, pasamos a otro
353 Kagan, The Peloponnesian War, 8
263
atesoramiento más secular: el de la Liga y sus ciudades-estado
según la necesidad de la guerra militar. La aportación ya no es
en especies, sino en capital monetario. Justo para pagar el
estipendio del soldado. Este primer tributo convertido en
“contribución”, se denominó “phoros”.
Apreciamos aquí, los dos modos o fases de captación
que adopta el Estado, en paralelo al desarrollo monetarista de
la economía:
(A1) Emisión orgánica de la moneda

Tributo feudal del
Capital sólido (A2) Conquista de tierras
extranjero hacia
Fiscus imperial
el Conquistador,
Capitatio
en Especies354
(A3) Relación Salarial con el Soldado

Contribución del
(A4) Circulación monetaria en el
Capital líquido ciudadano al
mercado
propio Estado, en
Erario público
capital monetario.
Re-Capitatio
La esencia de la nueva forma de captación del Estado

sobre el ciudadano es la de pagarse con monedas, no en
especies. Por ejemplo, tenemos el episodio del Nuevo
Testamento, en Mateo 22,15-21, cuando los fariseos
preguntan a Jesús “¿Es lícito pagar el impuesto al César? Ni
tan siquiera piensan en un pago en especies sino en monedas.
Y Jesús responde: “—Hipócritas, ¿por qué me tientan?
Mostrarme la moneda del impuesto. Le presentaron un
denario. Él les preguntó: — ¿De quién es esta cara y esta
inscripción?”.355
354
Ejemplos de éste, son: el tributo impuesto por los Escitas en Asia o el
tributo impuesto por las dinastías lidias del imperio de Sardes a los griegos y
a los frigios, según cuenta Heródoto de Halicarnaso en “Nueve Libros de
Historia”.(Cap. XXVII y XXVIII).
355 Mt 22,15-21

La efigie por supuesto, era del César. Y el tributo en
especies del extranjero semita, se convirtió en contribución
monetaria del nuevo ciudadano del Imperio Romano. Durante
esos siglos (IadC y IdC) el Imperio romano a cuya cabeza
desfilaba el César, a modo de emperador arcaico, obligaba
(recordemos) a dos imposiciones económicas: por un lado la
del Fisco del César, y por otro lado la del Erario público. Dos
modos de confiscación, la del viejo régimen arcaico y la del
nuevo régimen moderno (aunque adquirido en tiempos de la
República). La del viejo, a modo de tributo feudal, en virtud
del sojuzgamiento y la sumisión del pueblo judío al Imperio
de Roma. Pronto la rebelión de los zelotes, dará la razón al
dicho de Trajano, sobre el bazo del Imperio. Viejo impuesto
que nos remite al Rey-Dios, de la época de Cresos y a su
moneda simbólica del león lidio. Por eso, los judíos no
entienden aquella frase de Jesús: “Dar al césar lo que es del
César y a Dios lo que es de Dios” 356. De ahí que los fariseos,
entre otros, no comprendan cómo puede pagarse un tributo a
la divinidad romana.
Pero de entre los distintos tributos que se debían a
Roma, surgió una forma nueva que no se dirigía a apresar el
fruto de las tierras, sino que se abalanzaba sobre las mismas
personas y sus rentas de existencia. Se trata de la
“capitación”357. Ésta se refería a toda captura anualizada sobre
la renta mínima de las personas (hombres desde los catorce
años y mujeres a partir de los doce y en ambos casos hasta
los sesenta y cinco años). Precisamente, es su nombre
“capitación”, el que nos muestra que éste recaía sobre las
cabezas/personas (capitus). De las cabezas de ganado hemos
356 Mt 22,15-21
357“La capitación era un impuesto romano, que incluía varias tasas y variaba
de una región a otra. De tipo personal e individual, en ciudades. En el mundo
rural, era una base tributaria que servía para realizar el cálculo del impuesto
territorial”. (Georges Depeyrot, Crisis e Inflación entre la Antigüedad y la Edad
Media, p. 25. — Crítica, Barcelona, 1996.)
265
pasado a recaptar sobre cabezas-de-personas. Es un impuesto-
per-cápita. El antiguo capital-sólido en especies, a través del
impuesto, se ha metamorfoseado en capital-líquido
monetario. En este sentido, la capitación es una captación de
renta en capital monetario.
Posteriormente, en tiempos de Julio César y César
Augusto la política de impuestos en el Imperio romano
respecto a sus provincias, se fue definiendo, hasta
simplificarse358 en base a dos tipos: el impuesto territorial
(Tributum Soldi) sobre los propietarios de tierras y
construcciones y el impuesto-por-cabeza (Tributum Capitis)359.
El rastro de la antigua concepción tributaria, resta aquí bajo la
forma de dos aplicaciones impositivas, en función de la
inclusión o exclusión del ciudadano apresado por el fisco
estatal. Si el Tributum soldi fue aplicado tanto a nativos
romanos como a pueblos conquistados, el Tributum Capitis
recaía solo sobre los habitantes extranjeros a Roma o sobre
las provincias conquistadas por el Imperio, ya que los
ciudadanos de Roma quedaban exentos. Esto recuerda a las
concesiones posteriores, en la Edad Media, cuando todo aquel
artesano o comerciante que trabajaba en, y para, la corte o
para el Rey quedaba exento de tributar.
Es hasta punto cierto, que la “Capitatio” fue una
imposición tributaria pagada en un principio, en especies. La
Capitatio agraria o rural, era semejante pues al “tributum
soldi”, si tomamos en consideración la “iugatio Capitatio”
(captación sobre el yugo o la yugada360). Pronto se considera
358Existieron numerosos impuestos, como la moenia (aplicado a toda servicio

en las edificaciones públicas), el sacramentum (tasa sobre los litigios), los
vectigalia (sobre arriendo de tierras) y los que recaían sobre el comercio
naútico. (Theodor Mommsen, Historia de Roma, Libro I, Cáp. XI)
En las provincias extranjeras se llamaba de modo distinto, por ejemplo en
359
Las Galias, se denominaba “capitatio plebeia” o “capitatio humana” en la

Tracia.
360La yugada provendría del “yugo” o “iugo”, que hace referencia al “zygos”
griego que es la junta que une a dos bueyes de labranza.

esta medición del impuesto en orden, no a la cosecha
obtenida, sino al rendimiento productivo de la parcela de
tierra arada con bueyes. Esto nos señala el nuevo sentido que
separa esta “iugo Capitatio” del primitivo “tributum soldis”.
Pues ambos pueden ser considerados como impuestos sobre
un régimen arcaico de producción agrícola o precapitalista o
fisiócrata, pero la “Capitatio” indica ya un concepto más
moderno de la tributación, al referirse a la idea de
“productividad”. De un impuesto sobre la propiedad de las
tierras se pasa a un impuesto sobre la productividad del
trabajo de esas tierras. De un impuesto sobre el patrimonio
rural a un impuesto sobre la producción. Esto a mi modo de
ver, señala un cambio sustancial, en cuanto pertenecen a dos
regímenes de producción distintos. Y por tanto los dos
impuestos se asocian a dos fases del capital distintas:
(A2) Tiempo del Capital sólido. Fisiocracia. Impuesto sobre la propiedad de

las tierras. “Tributum soldi” como tiempo de servidumbre. Pago del tributo
en especies
(/) Forma de Transición de uno a otro: “iugus Capitatio” y “animalum
capitatio”.
(A3) Espacio del Capital líquido. Productividad. Impuesto sobre la
producción. “Triutum capitis” como espacio de producción capitalista. Pago
de la contribución en moneda. 361
Pero se aprecia también en esta dicotomía impositiva,

el antiguo principio del tributar y la nueva concepción del
contribuir. “Tributar” obedece a una obligación de
servidumbre respecto al Señor, mientras que “contribuir” se
ordena según las nuevas leyes de ciudadanía. En este sentido,
comprendemos que el “tributus soldi” pertenece más al
antiguo orden de la sociedad arcaica del capital-sólido.
361La “iugatio-capitatio” se media por la cantidad de iugadas por caput. Esto

es una medida en función de la capacidad de producción (distinta para un
campesino que para una campesina). El rendimiento era teórico, pero servía
para exigir la cuota tributaria. La capitación en Egipto (papiros de Oxirrinco)
era pagadera en capital monetario: unas 400 dracmas anuales, por persona.
267
Mientras que el “tributus capitis” se enmarcará en el nuevo
hecho social de una obligación de ciudadanía, ligada al
capital-líquido. En términos de Marx, podríamos decir que el
“soldi” es forma heredada de las sociedades pre-capitalistas,
mientras que el “capitis” es forma de las nuevas sociedades
capitalistas. El paso siguiente en el desarrollo de la
capitación, será el hecho de apresarse de una parte del capital
generado en el tráfico comercial de mercancías. Última fase
del impuesto en su estado de capital-líquido: el impuesto
indirecto sobre compra-ventas. Estos impuestos eran
recaudados por los “publicani”362 (funcionarios de hacienda) y
entre los que se encontraban, los derechos de aduana
(portoria), los de liberación y venta de esclavos o los que
cargaban el transporte del grano, el paso o movimiento de
personas por puentes, río o pasos de montaña.
Ahora quiero hacer referencia al paralelismo ya
comentado, entre el plano político de la captura (estatal) y el
plano económico de la captación (capitalista)363. En este
sentido, podemos construir un constructo llamado “Política
Económica” que asociamos a la tetralogía de la Lógica-de-la
producción (A). Esta Política Económica se constituye entorno
a estos dos planos de análisis, el primero de los cuales
detallaremos a continuación.
El aparato-de-captura, es un aparato de esencia
política, referido a los conceptos de “autoridad”, “soberanía”,
“poder”, etc. Podemos desarrollarlo en base al esquema
tetralógico de la lógica-de-la-producción:
(A1) Espacio de captura: Estado arcaico
362Pero no siempre fue así, la función de recaptar impuestos fue también

asignada al sector privado, por medio de subastas públicas de los contratos
para tal servicio.
363Utilizo el término “aparato de captura” de Deleuze &Guattari, en
“Capitalismo y Esquizofrenia”. Pero este término es interpretado de otra
forma distinta a la de estos autores. Distinta en el sentido de que por sí sólo,
no explica nada sino se pone en paralelo al otro aparato: el de captación
económica.

(A2) tiempo de captura: Dinastías imperiales
El espacio-de-captura, es el espacio constituido por el
Estado arcaico de la época imperial (pre-capitalista según
Marx). Estado asiático, anatólico, semítico, etc. Estado eterno,
como la ciudad de Platón, en equilibrio eterno. Aunque en la
praxis, el Estado ideal sea irrealizable hasta para el propio
Platón (pues ni el sabio-rey puede vivir eternamente). En
realidad, no puede haber nada fuera de la caverna. Como
tampoco puede haber nada fuera de un gran Imperio, extenso
y a la vez difuso en sus límites (non plus ultra).
El tiempo-de-captura, viene definido por la
temporalidad conciencial de un tiempo dinástico. El tiempo de
este Estado, se muestra como aquel que sigue un hilo
dinástico de reyes semidivinos (por ejemplo las dinastías
egipcias de los faraones o la de los reyes lidios, o de los
persas…) La “dinastía” como concepto que dota de una
legitimidad eterna al Estado arcaico.
Se experimenta también, en el ámbito de la teoría
política, un salto ontológico, entre las relaciones (A1-A2) del
Estado sólido y las relaciones (A3-A4) del Estado líquido.
(A3) Espacio del Estado social, o sociedades modernas, donde
el Estado está limitado por una frontera clara que hace del
espacio nacional un territorio menos extenso que el del
Imperio y mejor delimitado.
Nuestra última ecuación, la (A4) o Tiempo del Estado
social, en el que ya no hay un tiempo dinástico, sino un
tiempo “regimental”. No hay sucesión de generaciones dentro
de una misma dinastía, ni siquiera sucesiones de diferentes
dinastías, sino lo que aparece ahora es los ciclo-de-regímenes
políticos, tal como Platón y Aristóteles reconocen en sus
teorías políticas. Por ejemplo, la sucesión cíclica de estados
diversos: la monarquía, la oligarquía, la democracia, la tiranía,
etc. En realidad, el tiempo cíclico más duradero, es el que gira
sobre sí mismo, en clave platónica. Entendemos así que este
tiempo cíclico de eterno retorno, es el de la sociedad de
269
mercado. Y en especial, el régimen de la “moda”. La “moda”
expresa como fenómeno, la ciclidad de los tiempos sociales de
los regímenes políticos en los que el mercado domina la vida
social. La “moda comercial” es el régimen tiránico (A4) que
comparte sus efectos, paradójicamente, con su régimen
opuesto (A1): el monárquico o real. Puede haber tanta tiranía
en el régimen natural del valor (capital sólido), como en el
régimen social del valor (capital líquido).
Ahora que hemos esquematizado la tetralogía del
“aparato-de-captura” en sus cuatro modos, se nos aparece una
tetralogía paralela que puede sobreponerse sobre la primera.
Se trata del desarrollo del aparato-de-captación, que es un
aparato de esencia económica, tejido sobre el esqueleto de los
aparatos-de-captura. En esta tetralogía de los “captatia” y
“capitatia”, distinguimos dos niveles básicos: la captación-
sólida personificada en el “fiscus” (A1-A2) y la captación-
líquida (A3-A4) personificada en el “erarius”.
Respecto a la Captatio sólida-del-fiscus, distinguimos
dos relaciones modales complementarias:
(A1) Espacio de captación del fiscus
(A2) Tiempo de captación del fiscus.
El espacio-de-captación fiscal, se define por la
obligación de toda “Captatio” y “capitatio” por parte del
Fiscus, mostrada en forma de “tributo”. El tributum, procede
de “tribum” que es cada uno de los grupos o la hordas (lo
tribal) que constituyen un primer Estado. La tribus de Israel, o
las tribus de Roma. Sean doce o tres, es lo de menos para
nuestro análisis general. Cada tribu tiene su representante, en
la asamblea general (o el Senado) de tribus: el tribuno o Jefe.
Pero entonces, cuando el Tributo procede de cada
tribu, ya nos hemos alejado del régimen de la Captatio sólida.
Pues en el régimen arcaico, el impuesto no se una
contribución de cada parte al todo. En este caso, de cada tribu
al Estado. No se trataba del impuesto como “con-tribución”
sino de una “imposición” al enemigo conquistado, a aquel que

no es de la tribu precisamente. Toda acción impuesta o de
“tributo” es una obligación (ob-ligatio), y por tanto es debido e
impuesto por un sujeto desde fuera. Exterior a mí, se me
impone una ob-ligatio, es decir se me ata-desde-fuera. Este
“atar” hace referencia al esclavo, al siervo, al vasallo, al
súbdito. Y tanto es así, que tributar es “rendir tributo”. En
términos de Hegel, sería “rendir reconocimiento”.
En este sentido, el tributo es más una carga, un
sacrificio, un peso que debe soportar el esclavo o el pueblo
conquistado, que una contribución de las partes (dis-tributio).
Si el tributo como imposición fruto del derecho de conquista
es en el orden de la guerra; la contributio se dará en el orden
de la paz, entre hordas que se confederan (como partes) en
torno a un mismo animal político (Estado). Ahondando en esta
distinción, el contribuyente no es el siervo feudal o el
tributario originario. El que tributa, o “feuda” ofrece un regalo
o un don al rey o conquistador, a cambio de nada al principio
pues es una obligación o imposición. Luego este ofrecimiento
o tributación, se comienza a ofrecer a cambio de algo (la
protección). Para por último, darse no como regalo y
reconocimiento de dominación, sino como contribución a
cambio de la cual, ya aparece un derecho de “exigibilidad”
respecto a unos servicios o contrapartidas. Esta es la
transición de un aparato de Captatio arcaico (Capitatio sólida
o tributación) a un aparato de Captatio moderno (Capitatio
liquida o Contribución).
En el primer estadio o fase de la captación-capitación,
el impuesto se define como tributo o feudo, en tanto es una
entrega de un “regalo” del vasallo extranjero al señor
conquistador, en reconocimiento de la servidumbre impuesta.
En un segunda fase, el aparato-de-capitación funciona como
una “con-tribución”, heredera del éranos griego, bajo la forma
pecuniaria y no en especies, que tiene una contrapartida bajo
la forma de servicios al “bien común”.
271
En el mismo sentido de nuestro análisis, Marx expresa
en “El Capital”364, el cambio de estado entre una sociedad de
esclavos y siervos, a otra de asalariados. Hay una “historia
real” sobre la idea de acumulación originaria, dice Marx: la de
la conquista, esclavización, robo y violencia (p.198 Akal).
Donde el siervo de la gleba estaba sujeto a un tributo (aun
siendo propietario de la tierra) o al diezmo de las tierras de la
Iglesia. Tributo cobrado y gestionado por los “régisseur” en
Francia o luego los “fermiers generaux”.365 Siervos de la gleba,
que en Inglaterra, sobre el siglo XV se liberan pasando a ser
pequeños propietarios autónomos, a medio camino entre el
tributo y la contribución.
Si continuamos con la argumentación marxista de la
Historia sobre la captación-capitación, podemos poner en
paralelo la evolución o la transformación de fase del
productor siervo, en productor industrial. Del siervo de la
gleba, reconvertido en artesano ligado al oficial del gremio,
pasamos al obrero asalariado del capitalista industrial366.
Paralelamente a esta evolución, se observará cómo el aparato
de Captatio actúa primero sobre la tierra, luego en una
posterior fase, de un modo directo sobre la producción de la
mercancía y de un modo indirecto sobre el tráfico de
mercancías. La figura del captador-de-impuestos, o
recaptador, en la Francia del siglo XVI, es la del “régisseur”,
quien cobra el tributo en representación del señor feudal. la
Pero que posteriormente, se transformará en el hombre “de
affairs”, para la Corte367. En un último salto, este personaje
recaptador, será ocupado por una clase funcionarial que se
364Marx. El Capital. Libro I TomoIII. Cap- XXIV. La llamada acumulación

originaria.
365 Marx. El Capital. Libro III TomoII. Cap- XXXVI. Condiciones precapitalistas.
originaria..
originaria.

constituye alrededor de un aparato-de-gobierno del Estado
moderno
Lo que se puede deducir, de este relato marxista, es
que
Tributo feudal del

Capital sólido (A1) Emisión orgánica de moneda
extranjero/siervo
Y Aparato de (A2) TRIBUTACION como
hacia el
Captatio reconocimiento de servidumbre.
Conquistador/Rey,
en Especies
Capital líquido Contribución del

(A3) CONTRIBUCION DIRECTA sobre
y Aparato de ciudadano al
la producción al modo capitalista
Re-captatio propio Estado, en
(A4) CONTRIBUCION INDIRECTA
capital monetario.
sobre el tráfico comercial
En base a este esquema, que distingue dos fases en la

evolución del aparato-de-capitatio y de captus, comprobamos
que el Impuesto antiguo cae sobre el capital-patrimonial,
principalmente sobre la propiedad de las tierras o sobre la
producción en especies (cosechas). Mientras que el aparato-de-
captus moderno, en la fase del capital-líquido, actúa de dos
modos distintos pero complementarios: sobre el espacio de
producción industrial (de modo directo), y sobre el tiempo de
comercialización (de modo indirecto). Esta idea hace
referencia, a la idea moderna del tipo de impuesto: directos o
indirectos.
Ahora, quiero volver a Marx, para retomar su línea de
argumentación. Esta vez acerca de la constitución trinitaria
del Capital368. Marx enuncia primero dos fórmulas
fundamentales del “capital”: el capital-ganancia y el capital-
interés. Pero vemos pronto, como esas dos formas
368 Marx. El Capital. Libro III Tomo III. Capítulo XLVIII.
273
constituyen en realidad, tres modos del capital que configuran
una trinidad:
1) La Renta sobre la Tierra
2) El Salario del Trabajo
3) El Interés del Capital a préstamo
Marx distingue dentro del “capital-ganancia” las dos fases
o evoluciones de esta “ganancia”: la fase de la renta-del-suelo
sobre la que recae la renta del terrateniente y la fase del
salario-del-obrero. Distinguiendo así los dos regímenes de la
producción: el pre-capitalista (fisiócrata) y el capitalista
(industrial). Este salto, es el paso de la sociedad antigua
común en cierto modo al Estado arcaico asiático y al Feudo
europeo de la Edad Media, a una sociedad moderna. En este
sentido, Marx recoge la distinción de los tres modos de
capital, de un autor tan opuesto como el propio Adam
Smith.369 Esta trinidad economicista, sirve a Marx para mostrar
y enunciar una trinidad social que constituye la Inglaterra
moderna: la de los terratenientes que aún subsisten en el
régimen capitalista, la de los obreros en los talleres y fábricas,
y la de los capitalistas industriales.
Lo cierto es que en esta trinidad marxista, del capital,
lo que no se dice es que las tres formas o modos del capital,
son en realidad tres formas de “captación” o de “captura” de
una parte del capital en cada proceso productivo. De modo
que sería más conveniente, que el propio Marx hubiera usado
el término “plusvalía” en lugar de “salario” para el segundo
modo. Ya que entonces, las tres fórmulas son: renta, plusvalía
e interés. Siendo en realidad tres aparatos-de-captación del
capital sobre el proceso de producción. No es el salario el que
captura valor sobre el proceso de trabajo, sino la “plusvalía”.
Del mismo modo, que antes, la Renta captura y extrae parte
de lo producido por el agricultor. Y en último momento, el
“interés” extrae parte del capital prestado. Tres modos de
369 Marx. El Capital. Libro II Tomo III. Capítulo XX. Reproducción simple.

captura, tres formas de captatio sobre procesos de producción
distintos.
Este análisis, que reflexiona sobre el hecho de que la
idea del capital en Marx, se sustenta sobre un concepto de
“extracción”, “captación”, “captura económica”,… es señalado
por Deleuze y Guattari.370 Ambos autores recogen esta idea
trinitaria que Marx expuso en “El Capital” (aparato de
captación económica), pero dándole un enfoque político (el
aparato de captura). En cierto modo, esta síntesis realizada
por Deleuze & Guattari nos proporciona un ejemplo práctico
de nuestra sistemática expuesta aquí.
Deleuze & Guattari exponen, no obstante, una
formulación trinataria ligeramente distinta a la de Marx. Y
digo ligera, cuando en realidad será sustancial para nuestro
análisis posterior.
La formulación triple, de estos autores, consiste en
dibujar los tres aparatos-de-captura siguientes:
1) La Renta como aparato-de-captura sobre la Tierra
2) La Plusvalía como aparato-de-captura sobre el Trabajo
3) El Impuesto como aparato-de-captura sobre la Moneda.
Esta teoría sobre la captura-captatio económica, nos
Presenta una problemática fundamental, acerca del tercer
elemento trinitario. Para Marx éste era el “interés” del capital
a préstamo, para Deleuze & Guattari, será sin embargo el
“impuesto” sobre la moneda. Esta incidencia o desajuste entre
los dos triángulos, es para mí esencial para la reflexión y para
la comprensión de las dos lógicas de la conciencia del Capital
(Lógica A y Lógica B).371
Deleuze & Guattari (1980). Mil Mesetas. Capítulo “Aparato de captura”.

370
Edición Pre-textos, Valencia 1988.

371Recuerdo al lector, que la Lógica A del Capital es la fundada sobre la idea
de “producción” dando lugar a dos fases del capital: el sólido y el líquido.
Mientras que la Lógica B del Capital se constituye entorno a la idea de
“interés” del capital-a-préstamo y da lugar a dos fases: la gaseosa y la del
capital -plasma.
275
Pero veamos ahora cómo exponen estos dos autores, la
trinidad del aparato-de-captación y captura económica. El
primer modo de éste, es el de la “renta” que cae con sus
garras sobre la rentabilidad de la cosecha y sobre la
apropiación de la tierra. En nuestro sistema, estas dos formas
de captura siguen el esquema del capital-sólido y su contexto
estatal bajo la forma del “Tesoro” real, en sus dos variantes:
 (A1) Apropiación de tierras y formación de los
“graneros imperiales” en las sociedades arcaicas
gobernadas por un rey o monarca.
 (A2) Captura sobre la renta de la cosecha. Forma
tributaria de reconocimiento, a través del pago-en-
especies, del súbdito a su monarca.
En el segundo modo de captura, que exponen Deleuze
& Guattari, aparece el concepto de “plusvalía” o beneficio del
capitalista industrial. Aquí se concibe por un lado, la
comparación de dos ideas-de-trabajo (trabajo pagado y
trabajo no retribuido) y por otra parte, la apropiación
monopolista (la plusvalía…frente al salario). En nuestro
esquema esto forma parte del capital-líquido y su contexto
público de la Hacienda como “erario del Estado”:
 (A3) Espacio de la producción capitalista. El taller o la
fábrica como espacio donde se vincula la relación de
producción entrono a la dialéctica estructural:
salario/Plusvalía. La plusvalía se extrae o capta parte
de una cantidad valorizada del trabajo del obrero. Una
parte de trabajo que no es pagada con el salario.
 (A4) El tiempo del capital comercial, como tiempo de
intercambio de mercancías y del tráfico realizado con
dinero. De esta relación, Deleuze & Guattari no
enuncian nada, dentro de este marco trinitario de la
captura económica.
Sin embargo, estos autores, acuden al concepto de
“impuesto” para definir el tercer modo de captura. A
diferencia de Marx, quien definió al tercer elemento como el

“interés” del capital financiero, Deleuze acude en este caso no
al “interés” sino al “impuesto” como tercera persona de la
trinidad de captura. Y el argumento es que “el Estado se
apropia del Comercio”. Entonces, nos encontramos con el
hecho interpretativo de que se toma la relación (A4 y el
Capital comercial) como definible a través de una captura-
estatal formalizada por medio del “impuesto indirecto”
(impuesto sobre el tráfico comercial de mercancías).
“Por último, además de la renta y el beneficio, existía un tercer aparato de

captura, el Impuesto. Sólo podemos comprender esta tercera forma, y su
importancia creadora, si determinamos la relación interna de la que depende
la mercancía.”372
Esta solución trinitaria de Deleuze & Guattari, sirve a

estos autores para encaramarse a la afirmación (cuestionable)
de que “el dinero procede, no del comercio o del intercambio,
sino del impuesto sobre el comercio”. Posteriormente, dentro
de su desarrollo teórico, ambos autores confiesan que: “Por
eso, incluso en la actualidad, el sentido y la importancia del
impuesto aparecen en el impuesto llamado indirecto, es decir,
el que forma parte del precio e influye en el valor de la
mercancía, independientemente y al margen del mercado”.
La tesis de estos autores, es que la moneda nace del aparato-
de-captación (del Impuesto373). Ellos siguen la tesis de E. Will
Ardand, según citan ellos mismos en su texto, haciendo
referencia al ejemplo histórico de Cypselos de Corinto y el
nacimiento de la ciuda griega: “A propósito de la ciudad
griega, y especialmente de la tiranía corintia, Edouard Will ha
372 Deleuze & Guattari (1980). Mil Mesetas. Capítulo “Aparato de captura”.
373Tesis con la que no estoy de acuerdo, como ya he tratado de explicar en el
capítulo dedicado al “estipendio” del soldado mercenario. Eso no impide estar
de acuerdo con estos autores, cuando afirman por otro lado, que: “la moneda
es siempre distribuida por una aparato de poder” (Mil Mesetas, Pretextos,
p.449) puesto que también he destacado el concepto de “emisión real u
orgánica del dinero, bajo la primera forma monetaria de Cresos.
277
mostrado cómo el dinero no procedía en principio del
intercambio, ni de la mercancía o de las exigencias del
comercio, sino del impuesto…”374 Aquí, en esta referencia de
Deleuze & Guatttari a la idea de Edouard Will375, hay un
pequeño inconveniente teórico. Se trata de ver como se dice,
que la ciudad griega “especialmente de la tiranía corintia”.
Según nuestra tesis general, no hay realmente “tiempo de
intercambio social monetarista” sí aún existe uno de estos
tres regímenes políticos: tiránico o monárquico o real.
En función de esta tesis de Will, que siguen Deleuze y
Guattari, éstos afirmarán sobre el “impuesto” que:
“El impuesto es el medio en el que se elaboran la equivalencia de los tres

elementos: tierra, trabajo y moneda (...) .El impuesto monetariza la Economía,
crea la moneda y la crea necesariamente en circulación…” 376
Debe ser justificado por nuestra parte, preguntarse y

preguntar al lector ¿Qué fue primero LA MONEDA o EL
TRIBUTO? Evidentemente nosotros contestaremos: el
TRIBUTO. Siempre que entendamos que la “moneda” es aquí
entendida no como moneda-símbolo real (de Cresos) sino
como “pieza metálica con que pagar el salario del
mercenario”. Y siempre que entendamos, también, que el
Impuesto aquí, es concebido como reconocimiento de
servidumbre, que se paga en especies, cereales, vino, aceite,
dentro de una Economía del valor-de-uso. En este contexto
arcaico del capital-sólido, el impuesto no es monetario, pues
existe como un signo imposititivo o tributario (no
contribuyente): por ejemplo en la “hemólia” griega y luego en
el “diezmo” feudal del Señor o de la Iglesia en la Edad Media.
375 Edouard Will, "Réflexions et hipothèses sur les origines du monnayage".
Revue numismatique 1955.

Pero luego al nacer el valor-de-cambio y la moneda, en el
contexto del ”estipendio”, aparecerá el impuesto sobre el
comercio. El impuesto cae como un águila con las alas
extendidas y sus garras bien abiertas, sobre el ratón de la
mercancía. Esta captatio es ahora monetaria y monetarista. Es
a la vez, contribución y redistribución. Pero estamos ya en la
sociedad moderna y la hacienda será un “erario público”.
Es en este sentido, que Edward Will (Korinthiaka, ed.
De Boccard, págs. 470 sig.) cuando analiza el caso histórico de
la reforma del tirano Cypselos en Corinto, no sirve para
afirmar la tesis de Deleuze y Guattari sobre el origen
impositivo de la moneda. Ya que en el análisis del propio Will,
la reforma de Cypselos consistía en la “con-fiscación” de las
tierras a la aristocracia y repartidas entre el pueblo. Will
afirma que el populacho compra las tierras con el dinero
suministrado por Cypselos, y con este dinero (prestado) éstos
pagan las tierras a los aristócratas corintios. Pero en el
argumento de Will, hay un desajuste: ¿se deja dinero metálico
o se presta a los campesinos para que puedan pagar las
tierras? y por otro lado: si el tirano regalase monedas de oro
para comprar las tierras, entonces no podríamos hablar de
confiscación de tierras. Más bien creo que debajo de este
argumento, se esconde el papel de un agente eludido: el
banquero o trapezois que presta capital-a-interés.
En esta dirección, todo conduce a la trinidad de Marx,
cuando éste añadía el “interés” del capital a préstamo como
tercera persona de la trinidad, en los aparatos de captación
capitalista. Y en esta misma línea, conviene referirse a la cita
que los propios, Deleuze & Guattari hacen en su libro:
“Por ejemplo, se distribuyen tierras a los funcionarios en tanto

que tales, que las explotan o las arriendan. Pero, si el
funcionario recibe de ese modo una renta en trabajo y en
naturaleza, debe pagar al emperador un impuesto exigible en
dinero. De ahí la necesidad de "bancos" que, en condiciones
279
complejas, aseguren la equivalencia, la conversión, la
circulación bienes-moneda a través de toda la economía”.
Deleuze y Guatttari, haciendo referencia a otro autor

(Guillaume Cardascia, “Armée et fiscalité la Babylonie
achéménide") acaban haciendo aflorar la necesidad de otro
concepto “el interés” del capital a préstamo y la figura del
banquero. Llegamos siempre al un mismo punto, donde la
trinidad se debate entorno a qué eso de la tercera-persona del
Capital-capitatio-captatio: ¿el Impuesto o el Interés?
Dos fórmulas trinitarias del aparato-de-captación

En MARX En DELEUZE & GUATTARI
Renta Renta
Salario Plusvalía
Interés Impuesto
A esta pregunta, intentaré responder en el siguiente

capítulo.

CAPÍTULO XIII
LA ALQUIMIA MONETARIA Y LA CÁBALA FISCAL
Platón, El Timeo.
"Si á un lingote de oro se le diese toda especie de formas, se mudase sin cesar
cada una de ellas en todas las demás, y, presentando una de estas formas, se
preguntase: ¿qué es esto? Diría verdad el que respondiese: es oro. En cuanto al
triángulo y todas las demás figuras que este oro pudiera revestir, no seria
preciso designarlas como seres, puesto que mudan á medida que se las
producen; y si alguno quisiera saber el nombre de tal ó de cual apariencia, se
le diría que era apariencia y nada más. Todo esto es perfectamente aplicable al
principio que contiene todos los cuerpos en sí mismo. Es preciso llamarle
siempre con el mismo nombre, porque no muda jamás de naturaleza. Recibe
continuamente todas las cosas en su seno, sin tomar absolutamente ninguna de
sus formas particulares. Es el fondo y la sustancia de todo lo que existe., y no
tiene otro movimiento, ni otra forma, que la forma y el movimiento de los seres
que él encierra”.377
Hay todo un proceso o círculo de creación y re-

creación de la moneda, como ya hemos visto. Que nace con la
acuñación del metal divino, en el Tesoro del Rey-Dios, y muere
cuando el Estado retira de la circulación monetaria, la moneda
usada y desgastada, o bien la moneda de buena ley, para
fundirla y reconvertirla en lingote o barra. Se cierra así el
círculo de la tetralogía económica basada en el principio de la
producción. Círculo que da cuenta de la transformación del
metal como moneda, a lo largo de las fases del capital de
producción.
Círculo de las fases o estados del capital y de la
moneda, que recuerda al ciclo de los estados de la materia
(tierra, agua, aire y fuego), que Platón dibuja en el Timeo
(entorno al ejemplo del oro). Ciclo de la transformación del
capital de producción, en sus fases sólida y líquida, en cuanto
está enmarcado en la tetralogía de la producción o serie
lógica A de la conciencia del Capital como proceso productivo.
377Platón, Timeo. Obras completas, edición de Patricio de Azcárate, tomo 6, Madrid

1872.
281
Es Elíade, quien expresa perfectamente, el sentir de
este capital metalúrgico envuelto en la lógica de la
producción, cuando afirma:
Las sustancias minerales participaban del carácter sagrado de la Madre

Tierra. No tardamos en encontrarnos con la idea de que los minerales «crecen»
en el vientre de la Tierra, ni más ni menos que si fueran embriones. La
metalurgia adquiere de este modo un carácter obstétrico. El minero y el
metalúrgico intervienen en el proceso de la embriología subterránea,
precipitan el ritmo de crecimiento de los minerales, colaboran en la obra de la
Naturaleza, la ayudan a «parir más pronto». 378
Pero sabemos por nuestra teoría, que el Capital toma

otros estados materiales distintos, a los de la lógica A de la
producción (lógica de la metalurgia). Tomando nuevos
estados-del-ser, el Capital se manifiesta en el marco de una
conciencia lógica que hace referencia, no ya a la producción,
sino a la financiación (semiúrgia). Esos dos estados añadidos,
en otro proceso lógico, son el capital-gaseoso y el capital-
plasma.
Desde la ecuación (A1) creadora del metal con valor
natural extraída de las tripas de Plutón, hasta la ecuación (A4)
donde circulan las monedas entre las mercancías. De la
acuñación hasta la fundición, a modo de reciclaje de la pieza
monetal metálica, en su proceso de “desmonetización”. Ciclo
monetario vital, que recuerda a una especie de proceso
iniciático de nacimiento-muerte-renacimiento. Pura alquimia
hermética de lo monetario en su recorrido vital por los grados
de la producción. Mirce Eliade afirmará que “el hombre,
mediante sus técnicas, va sustituyendo al Tiempo, su trabajo
va remplazando la obra del Tiempo. Colaborar con la
Naturaleza, ayudarla a producir con un tempo cada vez más
acelerado, modificar las modalidades de la materia: en todo
378Mircea Eliade. “Forgerons et alchimistes”. Flammarion, París, 1956. Traducción en

Alianza Editorial, S. A., Madrid.1983.

esto creemos haber descubierto una de las fuentes de la
ideología alquímica”.379
En la tradición de los emblemas españoles, nos
encontramos con una estrofa dedicada a esta mutación
alquímica del oro: “Los quilates del oro y su fineza / En el
crisol lo apura el vivo fuego /…” 380 Dentro de esta
transformación cíclica de la materia en distintos cuerpos
platónicos, o en distintos elementos pre-filosóficos (tierra,
agua, aire y fuego)381, encontramos un esquema análogo en
nuestra teoría sobre las dos conciencias del Capital, que
también se veían reflejadas en las diversas fases del capital
monetario:
CAPITAL (A) de Producción CAPITAL (B) de Financiación
Metalurgia Semiurgia
Espacio del Capital-
ESTADO de la materia
ESTADO de la materia
sólido (El Oro, Espacio del Capital
A1 símbolo de la gaseoso (préstamo B1
como TIERRA
como ARIE
emisión monetaria financiero).
del Rey)
Tiempo del Capital- Tiempo del capital
sólido (El adamasto gaseoso (plazo de
A2 B2
broncíneo, símbolo devolución del
del guerrero) préstamo)
ESTADO
ESTADO
Espacio del Capital Espacio del Capital

materia
materia
FUEGO
AGUA
como
como
de la
de la
A3 líquido (La plata del plasma (titulización B3

mercenario) de la deuda)
379Mircea Eliade, en “Forgerons et alchimistes” (1956) ve interesante “seguir la

simbiosis de las tradiciones metalúrgicas y al-químicas a fines de la Edad
Media..”.
380Bernat A., Cull T. John, Enciclopedia Akal de Emblemas Españoles
Ilustrados.
Me refiero a los cuatro elementos, en los pensadores denominados “pre-
381
socráticos”.
283
Tiempo del capital Tiempo del Capital
A4 líquido (el cobre del plasma (Mercado B4
comerciante) financiero on-line)
Nuestro planteamiento, sin embargo, introduce un

momento de “salto ontológico” entre la metamorfosis del
capital/materia sólido-líquida y la metamorfosis del gas-
plasma. Hay que señalar ese salto, entre los dos procesos de
transformación de la material/capital/valor. Salto que se
produce en el momento en que el Capital deja el estado
líquido, para adquirir el estado gaseoso. En ese momento de
sublimación, es cuando se produce un punto de
discontinuidad entre las cuatro modalidades o géneros del
“siendo” (en terminología platónica).
La pregunta a realizar es ahora, ¿cómo se produce el
salto, o cómo no se produce? En el caso de que no se
produzca, el Capital se mantiene en la primera tetralogía de la
Economía de producción. Es decir, que no sale de sus fases
fundamentales: capital sólido y capital líquido. El sistema se
cierra sobre sí mismo, sin necesidad de acudir o de saltar a la
fase del capital gaseoso (al capital financiero). Dicho sistema
cerrado de la producción, se conforma gracias al ciclo de
reciclaje del propio capital-monetario.
Este ciclo que encierra el capital, dentro de un sistema
cerrado de transformación, es el que Marx explicó
perfectamente en su obra “El Capital”. Marx382 comenta que el
dinero es una forma de representación que abarca dos
mundos: el real y el ideal. En lo real, el dinero es el Oro en
tanto material del dinero. En el aspecto ideal, el dinero
representa la suma de los precios de las mercancías.
Marx clarifica estas dos representaciones extremas del
dinero, cuando opone “el metal” a “la mercancía”. Para
nuestro esquema conceptual, esto es como oponer la fase (A1)
382 Marx. K. El Capital. Libro I. Tomo I. El dinero o la circulación de mercancías.

del capital sólido, a la fase (A4) del capital líquido. En
términos políticos, sería como oponer el régimen de Cresos a
la sociedad de mercado (polis-piara para Platón).
Marx desarrolla esta oposición de lo real y lo ideal,
respecto a la noción de dinero, bajo la dialéctica del dinero-
como-medida de valor y del dinero-como-medio de
circulación. Eso a nuestro parecer, es lo que distancia la
moneda real de Oro (A1), de la moneda de cobre en el
mercado (A4). De la esencia ideal a la existencia funcional del
dinero. Del dinero como “reserva” (el oro es siempre un activo
de reserva de la riqueza) al dinero como “circulante”. De lo
que no circula, a lo que no cesa de circular. De ahí, que este
ciclo del capital monetario, comience en un activo apenas
líquido (el lingote) a un activo completamente líquido (el
dinero circulante) en tanto dinero calderilla para comprar a
diario, en la plaza del mercado. Hay en esta sucesiva
transformación de la materia dineraria, un ciclo entre la
fusión del lingote y la solidificación de la calderilla.
Y es en esta dirección, del peso metalúrgico de la
moneda (la barra o lingote o “dinero petrificado en tesoro”383),
al precio monetario de la mercancía (la calderilla), cuando
dicha transformación puede volver hasta el estado inicial. Este
cierre del sistema, a modo de ciclo, se realiza si ante el dinero
como medio de circulación, el Estado ordena retirar de dicha
circulación unas monedas, para emitir otras de distinto peso o
material. Es entonces, cuando el tesorillo de monedas se
funde para volver a constituirse en lingote o barra. Pero cada
vez, que se realiza esta operación de cierre y reciclaje, ambos
valores extremos de distancian cada vez más. El valor
nominal, cada vez se irá separando más, del valor metálico de
la moneda. En esta separación del valor de la moneda
respecto al valor-del-peso, encontramos el proceso de
383Término que utiliza el propio Marx. En “El Capital. Libro I. Tomo I. El

dinero o la circulación de mercancías” .
285
desterritorialización del dinero, respecto al patrón metálico.
Es el comienzo de una transformación dineraria, que
abandonará la metalurgia para abrazarse a la semiúrgia.
En esta retorta alquímica de la circulación 384, el dinero
sufre la metamorfosis o transmutación, no solo como dice
Marx, de la mercancía en dinero. Sino desde el lingote a la
calderilla, pasando por el “estipendio” y por “la mercancía”.
Para Marx, ciertamente, el mercado (la fase líquida del valor
en el tiempo del intercambio) significa una “gran retorta
social”. Pero el ciclo se cierra sobre sí mismo, cuando la
moneda del mercado toma el camino de la fundición.
El mismo Marx, también afirma que existe un proceso
más general de transformación de “lo metálico” que recuerda
mucho a la cita de “El Timeo” platónico: “La moneda de oro y
el oro en barras sólo se distinguen, pues, de suyo, por la figura,
y el oro es susceptible de pasar continuamente de una forma a
otra”.
Hay por tanto, dentro del marco teórico de la Lógica A
de la Economía de Producción, un ciclo de metamorfosis,
como veíamos en el anterior capítulo. Entre los dos extremos:
Acuñación de moneda nueva y Fundición de moneda vieja.
Marx suele describir estas transformaciones de la materia (en
nuestro caso, el Capital) como una “crisálida del oro”.385
Para Marx la crisálida del oro, es la mercancía, pero
para nosotros es el propio metal. El metal parate como
crisálida en forma de lingote o pieza premonetal sagrada y
real, para luego convertirse en moneda de pago al soldado,
bajo la materia de bronce (adamanto), luego invade el
mercado y sus zocos circulando como material hermético (la
plata de Hermes, dios de los mercaderes) y luego acaba siendo
sustituida por moneda-de-cobre (calderilla) degradada con el

pasamanos del intercambio. He aquí el ciclo de la
metamorfosis, giro alquímico de la rueda metálica con cuatro
ejes (tetralogía). Pero en un instante final, la moneda plateada
o la moneda de cobre, que circula como medio de pago, se
retira para ser fundida. Y entonces, el Estado inicia otra vez el
ciclo de la emisión-nacimiento monetario. Esta vez, dando
gato por liebre, o menor peso metalúrgico por mayor valor
monetario. Llegado a tal punto, como dice Marx, “hasta que la
Ley determina arbitrariamente el contenido metálico de las
piezas de plata y cobre”.386 Tan cierto es así, que la existencia
monetaria del metal Oro, quedará completamente disociada
de sus valor (sustancial, llama Marx), natural (designamos
nosotros). Se ha producido la metamorfosis del valor en su
fase natural (A1) al valor en su fase social (A4); también la
metamorfosis del propio capital: del capital sólido al capital
líquido.
Oro sustituido por Plata, y luego por Cobre. Mientras el
bronce resta para las estatuas de los guerreros, a los que
Platón mantiene al margen de la circulación monetaria. Todo
parece indicar, que la circulación monetaria cruza el mercado
y la sociedad, de un extremo a otro, a velocidades cada vez
más endiabladas. El aumento de esa velocidad, es el grado de
circulación de las mercancías, y de liquididad/liquidez del
capital. Velocidad y aceleraciones que se incrementan en
paralelo a la evolución de los medios (no de producción) de
transporte. El tráfico mercantil está en relación directa con la
capacidad de acelerar que los medios de transporte faciliten.
En este proceso de metamorfosis cíclico, es decir
reversible pero con pérdidas de valor-natural (pérdidas en
valor-peso de la moneda metálica), se produce la
transformación de la sustancia real del Oro, en una apariencia
monetaria del oro. Es casi, la misma teoría platónica del
287
Timeo, acerca de la transformación de los cuatro cuerpos:
tierra, agua, aire y fuego. En este caso, el de la Lógica de la
producción tan sólo afecta a las fases de tierra (sólido) y agua
(líquido).
Resulta curioso comprobar como Nietzsche, usa la
moneda como metáfora de la “verdad”. Y dice acerca de este
proceso de degradación monetal, que la verdad de la moneda
de Oro troquelada con el Sema real (semeíon) es ¡una ilusión!.
Es decir, que el Semeíon monetal como símbolo entorno al
cual se organiza el espacio-de-representación (A1) es una
ilusión. Pero además, dice que en su desgaste por el
intercambio comercial, por el uso de la moneda como valor-
de-cambio, “no son ahora ya consideradas como monedas
sino como metal”. Esto que dice Nietzsche, es justo lo
contrario de lo que sucede, pues el desgaste del valor en peso
de la moneda debido al comercio, sirve para que estas
monedas sean consideradas ya no como “piezas con un peso
metálico” (en una fase natural del valor y la verdad) sino como
“simples signos de valor de cambio” socializadas (como
monedas-sin-metal). Esta des-metalización del dinero, dará
lugar al nacimiento del dinero-fiduciario (papel-moneda).
¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas,

metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones
humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y
retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera
firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha
olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza
sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya
consideradas como monedas, sino como metal. 387
Nietzsche niega así, que haya una verdad-monetaria, al

modo de la primera moneda de Cresos: símbolo de lo real y lo
divino coligado bajo la naturaleza metálica del oro y
Nietzsche, Sobre Verdad y Mentira en el sentido extramoral. Ed. Tecnos,

387
Madrid.

representado bajo el acto-de-dar semeíon. Nietzsche por tanto
negará la validez de la moneda emitida por el Soberano o por
el Estado, porque el Estado es también para él, un mentiroso:
“Estado se llama al más frío de todos los monstruos fríos. Es frío incluso cuando
miente; y ésta es la mentira que se desliza de su boca: “Yo el Estado, soy el
pueblo”. Es una mentira! Creadores fueron quienes crearon los pueblos y
suspendieron encima de ellos una fe y un amor; así sirvieron a la vida. (…)
Cada pueblo se ha inventado su lenguaje propio en costumbres y derechos.
Pero el Estado miente en todas las lenguas del bien y del mal; y diga lo que
diga, miente -y posea lo que posea, lo ha robado. Falso es todo en él;...”388
En contra de la tesis de Nietzsche, la verdad-de-la-

moneda de oro, quedará olvidada a través de la propia
evolución del valor, del capital y de la moneda. Quedará
finalmente desligada de todo “referencial” de verdad, que en
el caso de la moneda metálica se observa en el proceso de
des-referenciación o de des-naturalización, respecto al peso
del metal en la moneda y luego respecto al patrón-oro en el
dinero.
Este efecto de degradación del oro (como símbolo del
capital metalúrgico), en su metamorfosis tetralógica nos
conduce hasta el fenómeno de la desmonetización. El grado
de pureza (ley) y su peso, en la moneda, incapacita (como
Marx dice) a la moneda a poder seguir el ritmo de circulación.
Lo incapacita por ser demasiado puro, metalúrgicamente
hablando, y por ello deber ser retirado y sustituido por una
degradación de él mismo, de su valor. Esto es por una
representación o copia degradada respecto a su modelo. Es
así, como la Economía va adentrándose cada vez más, en una
atmósfera phantasmagórica (para Platón). Donde el valor ya
circula como “phantasma”, como “apariencia” de lo Real. En
terminología de Marx, como “fetiche”.
388 Nietzsche, Así habló Zaratustra. “Del nuevo ídolo”.
289
Estamos cerca del último momento de vida, de este
ciclo metalúrgico del dinero y en general del valor y del
capital. Es el instante cuando después de su acontecimiento,
todo va a cambiar. Después de esa degradación natural de lo
monetario respecto a su peso metalúrgico, aparecerá el
dinero-papel como última fase de degradación de la Economía
de Producción fundada sobre un mundo metalúrgico.
Es con el papel-moneda, cuando el capital y el capital-
monetario en concreto, abandona el mundo de la Economía
metalúrgica. Estamos a un paso, de dar el salto ontológico
hacia la lógica económica de lo financiero (gaseosa y
plasmática).
El billete de papel, será entonces emitido como un
simulacro del dinero-metálico. La ultima escena de esta des-
metalurgia del capital, acontecerá cuando el valor del dinero
abandone definitivamente el patrón metálico, como referencia
y como Modelo. La copia habrá disuelto al modelo, en
términos platónicos, y la Economía inaugurará otra lógica: la
lógica de los simulacros fantasmales que han destruido el
reino del modelo Oro y la Ley del patrón metalúrgico. Habrá
nacido la moneda fiduciaria, cuyo valor ya no es el peso-de-su
naturaleza, sino el valor-de-su-sociabilidad.
El papel-moneda será efectivo para seguir las nuevas
leyes de la velocidad y aceleración mercantil, pero será
también la última metamorfosis del dinero-como-medio de
circulación.
Con el Capital gaseoso, el dinero será ahora no medio-
de-circulación, sino medio-de-pago. El crédito instaurará su
ley sobre el dinero. El dinero-a-crédito será su nuevo rey.
Dinero a crédito, que configura el nuevo estado gaseoso del
capital. Dando una naturaleza distinta al acto de creación de
dinero, por parte del soberano. Ya no será la autoridad
pública sobre lo metalúrgico, aquello que haga engendrar al
dinero. Sino que ahora, la emisión será de naturaleza
inorgánica o a-metalúrgica: nueva forma de nacimiento del

dinero, como crédito, donde la emisión del Estado de billetes-
moneda ya no será proporcional a la cantidad de oro metálico
en sus tesoros. Habrá nacido el dinero-crédito, en el espacio
del capital-gaseoso, bajo la emisión de deuda pública. El
capital, habrá saltado ontológicamente de la metamorfosis
metalúrgica a otra metamorfosis: la semiúrgica. La semiúrgia
es la lógica B del capital financiario (gaseoso y financiero
(plasma). La economía alrededor de la semiúrgia es aquello
que los intérpretes deconstructivistas de Platón leerán como
“Khôra”.
Debemos retornar ahora, allí donde finalizamos en el
capítulo anterior, cuando analizamos dos modos distintos en
el análisis del capital, como aparato-de-
captura/captación/recaptación. Ambos diseños, coincidían en
una formulación trinitaria. Para Marx, esta trinidad estaba
formada por: la Renta, el Salario y el Interés (rédito
financiero). Para Deleuze & Guattari, la trinidad quedaba
constituida por: la Renta, la Plusvalía y el Impuesto.
Es ahora el momento de analizar, por qué ambas
trinidades del capital, difieren en la tercera persona: el
Espíritu Santo del Capitalismo.
Para unos, este espíritu santo capitalista será el Interés
financiero, para los otros será el Impuesto del Estado. Nos
encontramos con la problemática sobre si el último vértice del
triángulo capital, debe ocuparlo: Hacienda o el Banco.
Ambos actores, son los protagonistas de este misterio
trinitario acerca de la personalidad espiritista del capital. Pero
además, ambos coinciden en su modo de operar, pues los dos
constituyen el ejemplo más perfecto de otro “aparato”,
distinto del aparato-de-captura o captación. En realidad estos
dos agentes, deben ser analizados bajo el prisma de un nuevo
concepto: el aparato-de-mordedura.
Nuestra tesis es que este modo de actuación, que es
común a la hacienda pública y a la banca, funciona como un
aparato-de-mordedura, paralelo al aparato-de-captura en sus
291
distintas modalidades que ya vimos en otro capítulo. Su
esencia es distinta al aparato-de-captura.
Tanto es así, que mientras los aparatos de
captura/captatio/recaptatio, se entrecruzan con los aparatos
de mordedura/picadura. Y es justo en el momento del salto
ontológico del capital líquido al capital gaseoso, cuando el
aparato de captura sobre el capital-líquido, en tanto “con-
tributio monetaria”, pasa a transformarse en aparato-de-
mordedura sobre capital-gaseoso, bajo la forma del “interés
del capital a préstamo”. Oscuro y difícil salto ontológico de
los aparatos de captura en aparatos de mordedura.
Si Nietzsche no tiene razón cuando metaforiza él
mismo, sobre la verdad y la moneda, diciendo que nunca ha
existido una moneda-de-la verdad ni tan siquiera una verdad-
monetal, sin embargo su intuición es buenísima cuando dice
que el Estado (aparato-de-captura) es también un aparato-de-
mordedura: el Estado “con dientes robados muerde”….
“Pero el Estado miente en todas las lenguas del bien y del mal; y diga lo que
diga, miente -y posea lo que posea, lo ha robado. Falso es todo en él; con
dientes robados muerde, ese mordedor. Falsas son incluso sus entrañas. …” 389
Hemos de hablar pues, de la “mordedura” y/o de la

“picadura” de este nuevo aparato, que se manifiesta ante
nuestros ojos bajo dos formas: la de Impuesto del Estado y
bajo la de Interés del Prestamista.
El veneno, pone en común a la “mordedura” y a la
“picadura”. ¿Cuál es entonces nuestro veneno económico?
Picadura venenosa de araña, escorpión, incluso
chince…pequeñas bestias de la naturaleza que todas ellas
pican. Su picadura es mordisco con lanza, con aguijón. No es
un mordisco (morsus) sino un “pucntus” o un “aculeus”.
¿De qué animal económico-político, se trata?
Aristófanes lo sabe bien, pues el pobre Estrepsíades se queja
389 Nietzsche, Así habló Zaratustra. “Del nuevo ídolo”.

de que debajo de la manta, le está picando un “demarco”, no
dejándole conciliar el sueño390. Se trata de los jueces del
demos (distrito de la polis) en asuntos de litigios, entre los
que se encuentran los de las deudas. En realidad no cabe
descartar que es demarco se dedicara a confiscar, es decir a
expropiar por impago. Otro ejemplo de picadura-mordedura,
es la que cita con muy mal gusto, Marx refiriéndose al inglés J.
Hardeastle: “Judíos, lombardos, usureros y vampiros fueron
nuestros primeros banqueros, nuestros primitivos
especuladores bancarios, cuyo carácter debemos llamar casi
infame...A ellos vinieron a sumarse más tarde los orfebres de
Londres. En conjunto..., nuestros primitivos banqueros eran
una gente muy mala, usureros avariciosos, sanguijuelas duras
de corazón” 391
Por otro lado, aparece la mordedura propiamente
dicha, de animales grandes, de dientes afilados. La serpiente,
el murciélago-vampiro, el perro rabioso. Todos ellos, muerden
(mordeo). Mordium, mordax, mordacis, términos relativos a la
mordedura, pero también a la muerte: mortis, mors incluso la
Moira como parca del destino fatal.
Se nos hace presente, con numerosos ejemplos, este
carácter dual de la “mordedura/picadura” venenosa sobre la
Economía. Este aparato-de-mordida, tanto del Impuesto como
del Interés, toma su naturaleza del concepto de “diferencial”.
Tanto la mordedura de los impuestos de la suma total
del capital productivo, como la picadura de los intereses de la
suma del capital prestado, obedecen a una extracción de una
parte respecto a un todo: de un extractor-diferencial. El
“diferencial” es el concepto fundamental para entender cómo
pica o como muerde, el Interés o el Impuesto. Ambos lo hacen
según la ley del diferencial o del tanto por ciento.
390 Aristophanes, Las Nubes.

391De “El capital” de Marx, cita de J. Hardeastle, Bank and Bankers, 2ª edición,
Londres, 1843, (pp. 19 y 20).
293
La extracción de los Impuestos e Intereses, obedece a una
lógica que es del orden del “diferencial” o “tanto por ciento”:
diferencial extraído sobre el “capital de producción” (capital
industrial y capital comercial) y diferencial, sobre el “capital
prestado” (préstamo y financiación). El diferencial que hay en
todo interés financiero y el diferencial que hay en todo
impuesto estatal.
En este sentido, el interés del capital-usurario y el
impuesto del Estado-capital, van de la mano, en el desarrollo y
nacimiento de un nuevo modelo económico, que ya Marx pudo
advertir. Pese a que Marx piensa aquí, que esta pinza (interés
e impuesto) tan solo atacan al viejo régimen agrícola de
producción:
“en la primera mitad del siglo XVIII. La propiedad parcelaria excluye por su
propia naturaleza el desarrollo de las fuerzas sociales productivas del trabajo,
las formas sociales del trabajo, la concentración social de los capitales, la
ganadería en gran escala, la aplicación progresiva de la ciencia. La usura y el
sistema de impuestos tienen necesariamente que arruinar en todas partes a la
propiedad parcelaria” 392
Ahora nos ocuparemos de la breve Historia de esa

mordedura y picadura, que inocula el veneno mortal para la
lógica de la producción, extrayéndole y chupándole la sangre
de su cuerpo, a través de los orificios de la dermis. Existe
según esto, una dualidad entre: el cuerpo social-de-la lógica de
la producción y la piel-social-de-la lógica de la financiación. Y
es que como siempre recuerdo, Marx afirma que “la usura
nace en los poros de la producción,…”; de modo que la lógica-
del-capital financiero nace de en la dermis del cuerpo-social-
de-producción.
Si hacemos un ejercicio de historia sobre este aparato-
de-mordedura, comprobamos en seguida que desde los
tiempos remotos, siempre hubo dos tipos de mordedura o
Marx. El Capital, Libro III, Capítulo XLVII . Génesis de la renta capitalista del
392
suelo.

“extracción”: la de los impuestos del Soberano y la de los
intereses financieros.
Marx, incluso creyó que el capital usurario nació sobre
la necesidad de pagar al contado los impuestos393:
“… el verdadero terreno, el grande y peculiar terreno en que germina y florece

la usura es la función del dinero como medio de pago. Toda prestación en
dinero, todo canon de la tierra, tributo, impuesto. etc., que vence dentro de un
determinado plazo plantea la necesidad de un pago en dinero. Así se explica
que la usura en gran escala se desarrolle, desde los antiguos romanos hasta los
tiempos modernos, a la sombra de los recaudadores de contribuciones,
fermiers généraux, receveurs généraux”.
La de los intereses financieros, es la característica de

La cultura hebrea. En ella, el nombre de la serpiente se vincula
al nombre de los intereses. Por otro lado, la de los impuestos
estatales, es natural de la cultura islámica. En concreto, los
impuestos aparecidos los reinos árabes o califatos en
España394. En ésta, la alcábala se fundirá con la hebrea
“qabalah”. El tributo será el don recibido, ya sea por tradición
o por costumbre cultural, del siervo hacia el soberano y de la
tradición hacia el receptor. Recordemos que en “El Quijote” el
Señor-de-su-casa, es el Rey-de-sus alcábalas. Las alcábalas
reales serán en el siglo XIV, ya, la Hacienda real.
Hay un punto de ambivalencia, en toda acción “qabal”,
puesto que toda “recepción” es también un “préstamo”, al
mismo tiempo que un “tributo” recibido. Por lo tanto, la
“qabalah” puede ser, según el caso: tributo o préstamo. Es
decir, siempre “diferencial”. Siempre, “mordisco” ya sea como
impuesto estatal o como interés bancario.
393 Marx. El Capital, Libro III, Capítulo XXXVI. Condiciones Pre-capitalistas.

394Una intuición nos dice, que “qabal” árabe como “impuesto” estaría
vinculado a la tasa-sobre-el derecho al agua canalizada (qabtal=caudal).
Aunque es cierto, que “qbila” siginifca “tribu” y por tanto conectado con los
“tributos” aceptados como regalo (qbl o qbel).
295
No podemos examinar claramente, donde se separa la
alquimia de la cábala, como tampoco cómo separar la cábala
impositiva de la cábala financiera. Pero sí sabemos que
subyace una atmósfera alquímica, en el proceso de la
metamorfosis del oro, ya desde los textos platónicos en el
Timeo.
De ahí que desde la antigua “kimiya” (al-kimiya) que
parte de los minerales escondidos en las entrañas de Ploutos
o Plutón, se inicia una “chrysopoeia” o gran obra de
transmutación de cualquier sustancia metalúrgica en oro. Esta
operación alquímica, es sin duda, un arte que está guiado por
la lógica de la producción, no de la financiación. A ella, se
asimila la tradición de la mística cristiana, donde el oro es el
fin, siendo la plata el medio mercurial. Pues el Mercurio no es
otra cosa, que el dios Hermes griego, patrono de los
comerciantes. Y los comerciantes son la clase social asociada
a la plata. Pero además, la plata es simbolizada como Hg
(hydroargyros); es decir: el mercurio es el agua-de-plata.
Esta tradición entronca con la mística judía, vinculada
a la cábala hebrea, que trata de refinar toda sustancia
metálica. En la Torah, aparecen tres sustancias metálicas
primordiales: el oro, la plata y el cobre. Al oro, se le asigna el
lobo395 y las acciones; a la plata, el león y los sentimientos; y al
cobre, la serpiente y los pensamientos396.
Tenemos pues, tres animales en la tradición judía, de
los cuales, uno es la serpiente (el animal que muerde e inocula
el veneno). Si el oro-del-lobo y la plata-del-león son a la lógica
de la producción, el cobre-de-la-serpiente será del orden de la
lógica de la financiación. Para mostrarlo, es necesario
remontarnos hasta el texto bíblico.
395 El oro es llamado “zahav” (raíz semita) y el lobo: “zeev”.

396 Los pensamientos son llamados “najash” y la serpiente también “nejoshet”
.

Del sagrado libro hebreo, extraemos la idea de que la
usura y el interés son algo indignos e injustos según la Ley
divina397. Pero como dice JM. González398, “El pueblo de Israel
había observado, en cuanto al préstamo a interés, un sistema
particular, que podríamos llamar permisivo selectivo…”. La
cultura hebrea no aceptaría la práctica del préstamo o la
usura entre los miembros del mismo pueblo, sin embargo es
aceptada y tradicionalmente practicada, sin prejuicio alguno
para con los individuos extranjeros, pertenecientes a otros
pueblos. El Deuteronomio399 dice que: “Al extranjero podrás
prestar a interés, más a tu hermano no prestarás así”.
Con el extranjero (nokri), es lícito practicar el “neshék”
(préstamo con interés). Pero lo curioso, es que “neshék” o
“neshijah”400, es el nombre usado para designar el “mordisco
de la serpiente” (o el beso/neshikah, de la serpiente).
Observamos cómo (n-a-sh-a-j) significa “mordedura”; y (n-a-j-
a-sh) significa “serpiente”.
No obstante, pese a esta conjunción etimológica de la
mordedura y los diferenciales (sean éstos impuestos o
intereses), debemos señalar la profunda diferencia que
aparece entre “el diferencial”, como un impuesto sobre la
producción (trabajo) y por otro lado, “el diferencial” como
interés sobre el capital. En este sentido, podemos distinguir el
vacío que separa los dos modos de aparato:
397Hay numerosos ejemplos: Levítico, 25:36, Deuteronomio 23:30 y Ezequiel

28:8-9. “"No tomarás interés ni usura, antes bien teme a tu dios /y deja vivir a
tu hermano junto a ti. /No le darás a interés tu dinero /ni le darás tus víveres
a usura."
“El préstamo y la usura en el Mediterráneo antiguo”. José María González.
398
Universidad de Alicante.
399 Deuteronomio, 23:20
“Nashaj/neshijah”, es morder/mordida. Y “Nashak/neshikah ” es besar.
400
Hay otro camino que desvía el sentido: el “neshek” como armamento.
297
A) Los aparatos-de-captura, forman parte de una
operación de extracción, sobre la producción o el
trabajo. Pertenece a la Lógica A del capitalismo.
B) Los aparatos-de-mordedura, son modos de picadura,
que constituyen una forma de extraer un diferencial
sobre el capital, no sobre el trabajo. Pertenece a la
Lógica B del capitalismo.
Hay otra distinción más etimológica, entre los dos modos
de ser-aparato. Me refiero a que podríamos tomar la
distinción partiendo del matiz sobre los términos: mordedura
y picadura.
Si la “mordedura” es asociada al comportamiento del
Estado, en tanto aparato-de-captura y de captatio o
recaptación; entonces la “picadura” la vincularíamos al modo
de operar del Banco (del capital usurero, luego capital
financiario). De modo que la “mordedura” es al Estado
capitalista, como la “picadura” lo es al capital-financiario. Y el
interés financiero o rédito, es el modo de operar según un
dispositivo-de-picadura, sobre el capital prestado.
En esta línea, pensamos en que el hebreo hace
compartir al “onesh” y “neshek”, la partícula raíz “nesh”.
Pero de aquí, podemos inferir que hay un “mordisco” llamado
“o-Nesh” (carga, pena, peso del tributo)401 y una “picadura”
llamada “Nesh-ek”(serpiente de los intereses).
De modo que si seguimos por esta vía, también
diferenciaremos los dos conceptos de “diferencial”, en
función de que éste obedezca a una “mordedura estatal” o a
una “picadura bancaria”. La primera muerde sobre el cuerpo-
de-la-producción, la segunda pica sobre la piel-de-la
financiación social.
Pero aún nos queda mostrar una última diferencia
entre los dos tipos de aparataje. Se trata de pensar en la idea
La palabra “Onesh” es castigo/pena, carga, sacrificio a realizar. Mientras

401
que “Neshek” es picadura .

de “don” como “ofrenda” por un lado, y por otra como
“recepción”. Recordamos que todo “don” en tanto
ofrecimiento/regalo que es una forma de reconocimiento del
siervo hacia el soberano402, sería lo propio del “tributo” y
posteriormente en su aspecto moderno, de “la contribución”.
Hay pues un “don”, como regalo u ofrenda con el fin
del reconocimiento servil hacia el soberano (o hacia el Estado).
Recodemos que el tributo es al Tesoro del Monarca como la
“con-tributio” será al Erario del Estado. Este modo de donar,
sigue la pauta del “regalo” como “presente”. Pues define un
reconocimiento de poder, en el presente de la acción. El
vasallo se reconoce como tal, ante el Soberano, en el presente
del regalo.
Sin embargo, hay otro “don” que ya no es regalo-
ofrenda-que sirve al reconocimiento político, sino que se trata
de un “don-envenenado” que no se cobre en el presente, como
sucedía en el tributo-regalo, sino que se cobrará en el futuro,
por medio de una tabla de amortización de los intereses. Se
trata, del “don-envenenado” como picadura, que gangrenará el
cuerpo-de-la-producción en un futuro. Esta picadura porta el
veneno de los intereses, que se filtra a través de los poros de
la producción.
En esta línea interpretativa, podemos tentar a entender
que el discurso de Max Weber (en “La ética protestante y el
espíritu del capitalismo”) no va bien encaminado. No se trata
de ver en el nacimiento de un capitalismo moderno, el
desarrollo excesivo de “lo productivo”, ya sea en función de
una creencia u otra:
“(…) los católicos participan también en menor proporción en
las capas ilustradas del elemento trabajador de la moderna
402En hebreo, esta concepción del impuesto como tributo de reconocimiento y

carga servil, sería designado como: “masha´” carga, pesado, gravamen…y a la
vez como “minjâh”, ofrenda, sacrificio. Por ejemplo, el diccionario bíblico
cuenta que Moisés dio instrucciones a Israel (Dt. 20:11) con respecto al
"tributo" de otras naciones hacia Israel. (el heb. mas, "trabajos forzados",
aparece como "tributo" en la RVR: Gn. 49:15; Jue. 1:28; 1 R. 4:6; etc.)
299
gran industria. (…); pero esto se da en mucha mayor medida
en el elemento protestante que en el católico, porque los
católicos demuestran una inclinación mucho más fuerte a
seguir en el oficio en el que suelen alcanzar el grado de
maestros mientras que los protestantes se lanzan en un
número mucho mayor a la fábrica, en la que escalan los
puestos superiores del proletariado ilustrado y de la burocracia
industrial.”403
El espíritu-del-capitalismo (moderno y
postmoderno404), no es del orden de la producción, ni tan
siquiera del orden del capital-comercial, como cree el propio
Weber. Sino del orden de la financiación. No son ni el
cristianismo ni el protestantismo, las creencias que empujan
una nueva lógica de funcionamiento del capital. El capital
cambió de estado, de líquido a gaseoso, cuando el capital-
financiero se convierte en el motor, al margen de la
producción. Son las prácticas del préstamo, a gran escala, las
que tomaran la batuta del Capital, bajo la influencia de la
tradición judía, que actúa como sostén de este cambio de
estado del capital405.
Damos la razón a Carl Marx, por cuanto el capital
financiero actúa por debajo o al margen o sobre los “poros”
de la producción. Pero al mismo tiempo, damos razón a
Weber, por cuanto el cambio de naturaleza del Capital, se
debe no a razones de producción, sino a formas de conducta
alrededor del nuevo motor: la financiación. No es pues ni el
protestantismo calvinista, el agente ideológico o religioso de
tal cambio en la naturaleza del Capitalismo moderno. Sin
embargo, sí es principal interviniente en esta soberanía del
403 Weber, M. “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”. (1905).

404El lector debe entender, que cuando digo aquí “moderno y postmoderno”
estoy diciendo “gaseoso y plasmático”. Es decir, la lógica B del Capital, a
partir del concepto motor de “financiación” (préstamo a interés).
405Líbreme Dios y el lector, de interpretar esto como un ataque al pueblo
judío en razón de su consideración usurario o prestamista del capital.

capital financiero sobre lo económico, la conducta tradicional
en Europa del pueblo judío, así como la de la Iglesia católica
quien cedió su brazo a torcer, frente a la avalancha del
progreso. Cuando levanta la prohibición contra la usura. Del
mismo modo, que también Lutero afirma que: “un interés
puede ser reclamado cuando, tras cumplirse el plazo para su
restitución, el prestamista debe a su vez efectuar otros pagos o
hacer frente a gastos imprevistos, o bien porque el retraso trae
consigo la pérdida de beneficios”. Estos cambios o
persistencias sobre la necesidad o benevolencia hacia el
capital financiero, son los que realmente favorecen el “salto
ontológico” definitivo, de una lógica-de-la-producción a una
lógica-de-la-financiación. Sean éstos, dentro del seno del
cristianismo, del protestantismo o del judaísmo (me da lo
mismo).
El mismo Calvino, cataliza este salto, al declararse
partidario de la bienaventuranza del capital usurario, al
igualar metafísicamente la “materia mineral” (metal) al
“interés financiero” (señal semiúrgica). Estamos saltando de
una clásica economía metalúrgica a una moderna economía
semiúrgica. Del capital sólido-líquido, al capital gaseoso-
plasmático. Ginebra se convertirá en cuna del calvinismo, y al
mismo tiempo en cuna del nuevo capital-gaseoso. Todo el
mundo sabe hoy, que Suiza es la cuna del capital-financiero. Y
que de las sociedades de la mazmorra y el silo, o del Tesoro
real, en los egipcios y en los estados asiáticos, saltamos hasta
las nuevas sociedades de control financiero. Del silo o granero
o mazmorra, hasta la banca electrónica. De las reservas de
trigo, o de barras de oro, hasta el dinero electrónico y los
títulos-de-deuda. Marx vio que el salto estaba a punto de
acometerse, en pocos años: “Todos los depósitos, con
excepción del fondo de reserva, no son más que saldos en
manos del banquero, pero nunca existen como depósitos”.
Esto se produciría finalmente, con la aparición del dinero-
fiduciario y la desaparición del dinero-metálico, y
301
posteriormente con el abandono del patrón-metálico a nivel
mundial, para culminar con la aparición del dinero-
electrónico. Esa concepción primitiva y paraphúsica (contraria
a la phúsis, según Aristóteles) se convierte en la aceptación de
una “res frugífera”. Los frutos del capital (tokós o intereses),
son hijos legítimos reconocidos por la Economía y por la
sociedad. No sólo no será pecado, o contranatura, sino que
además, según un discípulo del propio Calvino406, ahora será:
“necesario para la salvación del mundo”.
Sin embargo, y tal como nos cita Marx en “El Capital”,
Lutero sí parece aguantar de esta tendencia de los tiempos a
favor del viento financiero. Pues Lutero escribe en 1540:
“Hace quince años escribí contra la usura, la cual hacia tantos estragos, que no
me atrevía a esperar mejoría alguna. Desde entonces, ha ganado tanto en
consideración, que ya no quiere ser tenida por vicio, pecado o infamia, sino que
se hace ensalzar como una virtud y un honor, como si hiciera grandes favores
y servicios cristianos a los hombres. ¿Qué remedio ni qué consejo pueden
caber, cuando la infamia se convierte en honor y el vicio en virtud?” 407
En este salto ontológico que dieron todos aquellos que

cambiaron o persistieron en los favores concedidos al nuevo
capital financiero, encontramos también a nuestro viejo
protagonista en otros capítulos: el herrero-joyero, que derivó
en joyero-de-medallas, y de ahí saltó sin vuelta atrás, hacia las
moradas de un prestamista-joyero, que acabó consolidándose
como prestamista-usurero y por fin acabó como banquero.
Tanto es así, que recordaremos cómo este prestamista-
orfebre intervino en los asuntos del Estado (impuestos) y de la
Banca (intereses):
406Claude Saumaire, según el libro “El islam anterior al Islam”, de Abdennur

Prado.
407Lutero, Obras, Wittenberg, 1589. 6ª parte, p312. “A los párrocos, para
predicar contra la usura”(1540).

“Carlos II de Inglaterra, por ejemplo, tenía que pagar todavía a los orfebres
(precursores de los banqueros) enormes intereses usurarios y agios, de un 20 a
un 30 %. Un negocio tan rentable como éste animó a "los orfebres” a anticipar
cada vez más dinero a los reyes, a anticiparles todos los impuestos y
contribuciones, hipotecando toda concesión parlamentaria de dinero en el
mismo momento de otorgarse y rivalizando también los unos con los otros en
la compra y aceptación en prenda de bills, orders y tallies, con lo cual todos los
ingresos del Estado pasaban en realidad por sus manos" 408
De ahí surgirá la necesidad de la aparición estatal de

un Banco. Este Banco-del-Estado (Banco central), nacerá para
salvar al Estado de su estrangulación en manos de usureros
particulares (antiguos joyeros de prenda).
Citado por Marx, en El Capital, de John Francis. History of the Bank of

408
England, Londres, 1848, tomo I, p.30-31.
303
CAPÍTULO XIV
LA SEMIURGIA Y EL DINERO COMO MEDIO DE PAGO
Marx. El Capital.
“El curso del dinero, al disociar la ley real de la ley nominal de la moneda, su
existencia metálica de su existencia funcional, lleva ya implícita la posibilidad
de sustituir el dinero metálico, en su función monetaria, por contraseñas
hechas de otro material o por simples símbolos”. 409
Marx señala que el dinero, como tal sufre una

disociación respecto de sí mismo. Se disocia en dos tipos. El
primero que hace honor a lo que denominamos, fase-natural
del valor. El segundo, se separa en otra existencia que ya no es
de naturaleza metálica, sino funcional.
Pero lo fundamental aquí, es que esta segunda
existencia de la forma dineraria, es que esta compuesta o
constituida a partir de “contraseñas hechas de otro material”
o “por simples símbolos”. ¿Qué quiere decir Marx, cuando
habla de “otro material” e incluso de “simples símbolos”?
Podemos ver aquí, el motivo de calificar como
“semiúrgia” a un modo especial de producir riquezas,
contrapuesto al modo tradicional y clásico fundado sobre una
metalurgia. Marx define como “contraseñas hechas de otro
material”, pero ¿qué otro material es ese que no sea el del
propio metal? El de los “semas”.
Sí pero, el atento lector recordará que en los inicios de
este libro, era precisamente la noción de “semeíon” (sema) la
que dotaba de consistencia simbólica a la pieza pre-monetal,
al ser acuñada. Por eso, cuando decimos “semiúrgia”
queremos referirnos a una producción no de “semas” sino de
“contraseñas”. Que coincide con el término que Marx también
usa. El sema se marca sobre la pieza de metal, y se conforma y
acuña el metal como capital monetario. Pero aparece otro
modo de fabricar el dinero, que es al que Marx se refiere como
409 Marx, El Capital.

escisión. Esa nueva forma dineraria será la que se fabrica
como “simple signo”. Sí, podemos establecer una evolución
paralela entre la moneda-de-metal (semeíon) y el signo (sema).
Comprobaremos dos etapas o fases de esta evolución
que se corresponden con las dos fases del capital. Al capital
sólido le asociamos la forma dineraria cuyo valor natural (su
peso y su pureza de sustancia metálica) coincide con su valor
simbólico. El sema y el peso, coinciden en el acto del
“semeíon”.
Sin embargo, en una posterior fase evolutiva del
capital, cuando éste alcanza el estado líquido, la moneda o el
dinero en general adquiere una vida propia desligada de su
valor natural sustancial. Este proceso, como ya vimos en
anteriores capítulos, recorre un proceso de degradación
metálica (oro, bronce, plata, cobre,…) que finaliza con la
última fase de “papel-dinero”. Esta degradación metálica
coincide pues, con la escisión de los dos modos de ser del
dinero. Y según Marx, esto es el proceso de des-monetización,
que coincide con la escisión entre la “existencia metálica” (ley
real) y la “existencia funcional” (ley nominal). Nosotros lo
definimos como la última fase del ciclo monetario de la lógica
de la producción (A4), en la que el capital sólido se
transforma en capital líquido.
"Las leyes más modernas acerca del grado de pérdida de metal que incapacita
a una moneda de oro para circular, o, lo que es lo mismo, la desmonetiza,
sancionan y reconocen la tendencia natural del proceso de circulación a
convertir la esencia de oro de la moneda en apariencia de oro; es decir, a
convertir la moneda en símbolo de la cantidad de metal que oficialmente
contiene.”410
Marx, en esta alusión, incide en aquello que ya contaba

Platón en el “El Timeo”, la conversión de la materia metálica
del oro en agua-de-fuego o agua de fusión (el oro fundido).
305
Con el objetivo de reiniciar el ciclo de la metalurgia
capitalista. Aquí, se trata de complementar este ciclo de
estados de la materia (el metal oro), con el ciclo de fases del
“valor”, que en nuestro caso es: el ciclo del dinero-como-pieza
metálica de valor natural, al dinero-como-pieza-metálica de
circulación comercial. De la moneda-de-oro a la moneda-
desvalorizada en relación a su naturaleza y a su peso: la
moneda de cobre para la calderilla. Moneda de cobre que en
su última metamorfosis, se convierte en papel del billete.
Hemos convertido al oro, en papel. De la moneda de Cresos
hasta el primer billete del banco de Inglaterra.
Esto es, el cambio de naturaleza desde una metalurgia
del dinero metálico, hasta una diabólica del dinero-papel. De
la emisión orgánica y natural de la moneda-de-Fanes o del
león de Cresos, hasta la emisión semi-orgánica y social 411 del
billete (papel-moneda), donde:
“La existencia monetaria del oro se disocia radicalmente de su sustancia de

valor. Esto abre el paso a la posibilidad de que objetos relativamente carentes
de valor, como un billete de papel puedan actuar en lugar suyo con las
funciones propias de una moneda. En las piezas metálicas de dinero, el
carácter puramente simbólico aparece todavía, en cierto modo, oculto. En el
papel moneda, se revela ya a la luz del día.” 412
Cuando Marx dice “carácter puramente simbólico” en

cierto modo oculto, entendemos que tal ocultación es
precisamente lo característico del dinero en su fase-natural
del “valor”. Es el simulacro de primer orden, propio del
capital-sólido, donde “el referente” y “la cosa” se solapan en el
símbolo (semeíon). Justo en la siguiente fase o simulacro de
segundo orden, éste se des-oculta, cuando el dinero como
411Marx afirma al respecto del valor-social del dinero: “el signo del dinero
exige una validez social objetiva propia, y esta validez se la da, al símbolo del
papel moneda, el curso forzoso. Este curso forzoso del Estado sólo rige dentro
de las fronteras de una comunidad, dentro de su órbita interna de circulación”.

moneda de metal se disocia de su “sustancia de valor”. Y llega
a su culmen, cuando la moneda metálica es sustituida por el
billete de papel impreso (último instante del capital-líquido).
Lo que llama aquí Marx, como “símbolos de papel” en
realidad debieran ser definidos como “diábolos de papel” 413
según nuestra teoría semiótica del capital. Puesto que la fase
liquida del capital se construye alrededor de un valor-social
del dinero, en tanto este valor configura una sistémica
puramente “estructuralista” (ecuaciones A3 y A4). Lo que
excusa a Marx, es que Saussure y Levi-Strauss si ya habían
nacido al menos Saussure, aún no habían realizado su obra.
Pero aquí (con la aparición del papel-moneda en lugar
de la moneda-de-cobre) hemos presenciado la muerte del
capital-líquido y en un horizonte más general: la muerte de la
lógica capitalista de la producción.
Puesto que aún el papel-moneda bajo la forma de
billete emitido por el Estado o por el Banco nacional, brota
como última creación (desmonetizada) monetaria nacida del
proceso de circulación de las monedas metálicas en el
mercado. Es decir, como dice Marx, el papel-moneda pertenece
(como última instancia) a esencia metalúrgica de la lógica
capitalista de la producción (a nuestra lógica A). El billete es el
último hijo monetal, nacido como “medio de circulación”. Es
el último momento de la lógica del capital-líquido o capital
comercial, porque los billetes circulan en sustitución de las
monedas metálicas. Y como dice Marx: “sus movimientos no
hacen más que reflejar las leyes de la circulación del dinero”. 414
Marx también afirma que no es símbolo sino “signo” o “contraseña”: “El

413
papel moneda es un signo de oro o un signo de dinero”. Bajo nuestra teoría, el

papel-moneda sería una estructura compuesta de significante/significado,
mediada por el “diábolo”.
414Marx añade que esta emisión de billetes de papel, para la circulación, se da
según leyes que no olvidan su correspondencia “con su proporción
representativa respecto al oro. Y esta ley es sencillamente la de que la emisión
de papel moneda debe limitarse a aquella cantidad en que sin él, circularía
necesariamente el oro (o la plata) representado simbólicamente por ese papel”.
307
Sin embargo, a raíz de la aparición de este billete, se
produce un “salto ontológico”, cuando el dinero aparecerá
como producto, no de las necesidades de circulación
mercantil sino como “signo-señal”, que servirá para ser
“medio de pago”. Habrá nacido entonces, el dinero-crédito y
con él, el capital-gaseoso. Nuevo horizonte de la lógica
capitalista de la financiación. Según esto dirá Marx:
“Diremos, sin embargo, de pasada, que del mismo modo que el verdadero
papel moneda brota de la función del dinero como medio de circulación, el
dinero-crédito tiene sus raíces naturales en la función del dinero como medio
de pago.”415
Es pues necesario precisar que el “salto ontológico”

entre la metalurgia y la semiúrgia, se da cuando se transita del
dinero-como-papel moneda, al dinero-como-crédito. Con el
dinero-crédito en su pleno desarrollo como núcleo de un
nuevo capitalismo, el metal como patrón morirá
definitivamente.
Dicho “salto”, como cambio de Lógica (de la
Producción a la Financiación), se produce precisamente
gracias al crecimiento, casi canceroso, del “billete”. Aunque
Marx anticipe este “salto al vacío”, sin embargo aún confía en
que las cosas y la Lógica de la producción, vuelvan a sus
cauces:
“Pero si hoy llenamos con papel moneda todos los canales de la circulación,
hasta agotar su capacidad de absorción monetaria, podemos encontramos con
que mañana, a consecuencia de las fluctuaciones de la circulación de
mercancías, el papel moneda rebasa los cauces. Al llegar a este momento, se
pierden todas las medidas. Pero si el papel moneda rebasa sus límites, es decir,
la cantidad monedas—oro de idéntica denominación que pueden circular,
todavía representará dentro del mundo de las mercancías, prescindiendo del
peligro del descrédito general, la cantidad de oro determinada y, por tanto,
representable por sus leyes inmanentes…” 416


Marx lo sabe, eso solo puede seguir pasando, siempre
que el billete-de-papel siga representando (aún en un segundo
orden, como significante/significado) al metal patrón (el oro).
Marx por ello, afirma que este “reflejo” del papel sobre el
espejo del oro, es un “reflejo llamado a desaparecer y,
funcionando como sólo funciona, como signo de si mismo, es
natural que pueda ser sustituido por otros signos”.
El reflejo es el efecto de toda relación especular entre
“el referente” y “la cosa”. Que en nuestro especial caso, es la
relación A1 como espacio-de-representación simbólica entre
“el metal divino” y “la pieza premonetal”. Y dicho reflejo,
efecto del espacio simbólico, no se dará en el espacio
estructural de repetición (A3, entre el significado y el
significante), que en este caso es: la estructura divergente
generada, por la existencia natural de la moneda metálica y su
existencia social como medio-de-circulación.
Ese tímido reflejo desvirtuado ya, cuando el dinero se
expresa bajo la forma de papel-moneda, pierde toda su
reflexión en el momento que aparece el dinero-a-crédito. Y es
entonces cuando el diábolo (de la estructura
significante/significado) es disuelto en favor de una nueva
lógica de la “señal” (y de la contraseña). Nueva lógica del
dinero-a-crédito en el capital de financiación.
Hay pues resueltamente, dos lógicas distintas en
referencia al modus operandi del dinero:
 Serie A: del dinero como “metal noble” en la primera
fase del capitalismo sólido, y del dinero como “medio-
de-circulación” en el capitalismo líquido. Ambas
formas pertenecen a una misma lógica fundada sobre
la emisión orgánica de la moneda.
 Serie B: del dinero como “dinero-a-crédito” en la
primera fase de un capitalismo gaseoso. Siendo el
dinero un medio-de-pago. La segunda fase será la del
capitalismo plasma, y de un dinero como titulización-
309
de-deuda. Ambas formas, configurarán la lógica de la
emisión inorgánica del dinero417 y la del capitalismo de
financiación.
De ahí, que también de esos dos nacimientos del dinero,

Pueda derivarse también, dos tipos esencialmente distintos de
“donación” (regalo u ofrenda) y en general de “don”.418 La
donación, ofrece dos posibilidades: el don del tributo y el don
del crédito. Dinero como tributo y como financiación. Don
bajo la forma de la “alcábala” y don como regalo-envenenado.
Ambos parten de un mismo origen: la ofrenda a los dioses en
el templo, ya sea por parte de las prostitutas sagradas o por
parte de los piadosos agradecidos y temerosos. 419
Volvamos ahora al problema principal: de cómo se
sucede el salto ontológico, de una lógica capitalista de
producción a una nueva lógica capitalista de financiación. O
de como se produce “la conversión”, del dinero-como-medio
de circulación (sea en metal o en papel) al dinero-como-medio
de pago (dinero-a-crédito). Debemos releer otra vez a Marx,
cuando explica la aparición de una “diferencia” dada en la
circulación comercial a crédito. Estamos en el tiempo-de-
intercambio, donde el dinero-cobre se convirtió por
desmonetización en dinero-papel. Y siendo así, se agilizó la
velocidad de transacción, al mismo tiempo que se produjo un
“diferencial” entre el pasado y el futuro (reminiscencia retro
proyectiva derridiana). De la diferencia entre el pasado de
unas mercancías ya pagadas y el futuro de unas mercancías
417La emisión de deuda como inyección de dinero-deuda, en los mercados

financieros, a través del endeudamiento de los Estados.
Me refiero en concreto al concepto de “don” relacionado con los discursos
418
Mauss y en Derrida.
419Marx en las notas al Libro I tomo III de El Capital, comenta que: “Nadie
ignora que en la antigüedad el dios de las mercancías moraba en los templos.
Estos eran los Bancos sagrados de la época”. Recuerdo al respecto también, el
relato de Luciano de Samosata sobre la diosa siria.

por cobrar, nacerá el dinero-a-crédito420. De ahí nace también,
la concepción del dinero, como “flujo”. Quiero decir, que el
dinero a partir de entonces, ya no será un simple atributo del
tesorero, o un modo-de-atesoramiento público o de tesorería
privada. Sino que el dinero (y su acumulación) ahora, debe ser
pensado como flujo-de-caja o cash-flow. Esta nueva
concepción del dinero como “flujo”dinerario, obedece a la
sintonía de un capital-gaseoso o capital-a-préstamo. Siendo
así, que éste nace por el desfase entre pagos y cobros, en el
espacio-del-capital comercial (A4).
Se trata de un nuevo ideal del dinero y de la
acumulación, en tanto financiación-a-corto plazo. Necesidad
de tesorería, por medio del análisis de su flujo (entradas y
salidas), no ya de su arcaico atesoramiento sólido. El flujo de
caja, es fruto del capital-gaseoso como del dinero-a-crédito en
el espacio del intercambio comercial.
Y lo cuenta así, el mismo Marx: “El desarrollo del
dinero como medio de pago exige una cierta acumulación de
dinero, al llegar los términos de vencimiento de las sumas
adeudadas. Mientras que, al progresar la sociedad burguesa, el
atesoramiento desaparece como forma independiente de
enriquecimiento, se incrementa, en cambio, bajo la forma de
un fondo de reserva de medios de pago”.
Y ahora ya podemos comprender, porque Marx afirma
que “El dinero–crédito brota directamente de la función del
dinero como medio de pago, al ponerse en circulación
certificados de deudas representativos de las mercancías
vendidas y como medio de traspaso de los correspondientes
créditos”. El paso siguiente a esta aparición del dinero-crédito
(capital gaseoso de la financiación), será la fase del estado
plasma del capital (capital de la financiarización), donde
420Marx describe así tal situación de desfase: “Una parte del dinero en curso
representa mercancías sustraídas desde hace ya mucho tiempo a la
circulación. Y una parte de las mercancías que circulan sólo proyecta su
equivalente en dinero en el porvenir”.
311
aparecerá el dinero como “título-de-deuda” (fenómeno de la
titularización de la deuda). Es así, por cuanto como describe
Marx: “Tan pronto como la producción de mercancías alcanza
un cierto nivel y una cierta extensión, la función del dinero
como medio de pago trasciende de la esfera de la circulación
de mercancías y se convierte en la mercancía general de los
contratos”.
Esta idea del brote del dinero-crédito bajo la función
necesaria de ser el medio-de-pago y financiación, en el plano
histórico, Marx lo refiere al desarrollo de la “usura” y su
capital-usurario. Que es el antecedente del capital-financiero
de los sustitutos de los usureros: los banqueros. Dice Marx, al
respecto:
“el verdadero terreno, el grande y peculiar terreno en que germina y florece la

usura es la función del dinero como medio de pago. Toda prestación en dinero,
todo canon de la tierra, tributo, impuesto. etc., que vence dentro de un
determinado plazo plantea la necesidad de un pago en dinero. Así se explica
que la usura en gran escala se desarrolle, desde los antiguos romanos hasta los
tiempos modernos, a la sombra de los recaudadores de contribuciones,
fermiers généraux, receveurs généraux. El dinero debe hacerse efectivo en
fechas”.421
La usura, el capital-usurario (vestigio del capital-

financiero) será según Marx, el catalizador que activa una
nueva reacción en la química del capital: la del dinero-como
medio de pago, alrededor del capital-a-préstamo por interés
(“vemos cómo la usura brota del dinero como medio de pago y
cómo dilata esta función del dinero, que constituye su terreno
peculiar”).
421Marx, El Capital. Libro III, Tomo II. Capitulo XXXVI Condiciones

Precapitalistas. Marx El Capital. Además añade en otro capítulo: “la forma del
medio de pago(del dinero) en la que aparece como la forma absoluta de la
mercancía. Y es precisamente su función de medio de pago la que sirve de
punto de partida para el desarrollo del interés y, por tanto, del capital dinero”.

Esto nos sirve para comprender porque para Max, la
moneda-nace-del impuesto422. Marx afirmó que el nacimiento
del capital-monetario nace de los tributos, pero vimos en otro
capítulo que no es así, sino que la moneda bajo su forma o
estado existencial social nace del estipendio-del-soldado
mercenario.
“En cada país se imponen determinados plazos generales para los pagos…. En
parte, estos plazos, prescindiendo de otros ciclos de la reproducción, responden
a las condiciones naturales de la producción, vinculadas al cambio de las
estaciones. Pero estos plazos regulan también los pagos que no brotan
directamente de la circulación de mercancías tales como los impuestos, las
rentas, etc. La masa de dinero que hay que movilizar en ciertos días del año
para atender a todos estos pagos, desperdigados por toda la superficie de la
sociedad, origina perturbaciones periódicas, aunque completamente
superficiales, en la economía de los medios de pago”. 423
Debemos pues diferenciar, en paralelo a la distinción

anterior (entre medio-de-circulación y medio-de-pago), la
lógica de la producción, de la otra lógica de la financiación.
Mientras que en la primera se trata de captar el capital
“ocupado” y dedicado a la producción, en la segunda se
buscará al capital “ocioso” y dedicable a la financiación. Aquí
en entre estos dos capitales, se genera un nuevo espacio de
conexión (B1), que traducirá o convertirá el capital ocioso en
capital ocupado. Esta conexión entre uno y otro, entre capital
líquido y el capital propiamente gaseoso, es lo que calificamos
de “salto” en la ontología del capital.
El personaje capaz de conectar estas dos lógicas (de
producción y de financiación) será el banquero. El banquero
es un hombre que da-fe o que-fía.
“Aun en aquellos casos en que un hombre carente de medios obtiene crédito

como industrial o comerciante, se le concede en la confianza de que actuará
422 Afirmación que en el capítulo anterior, rebatimos claramente.

Marx, El Capital. Libro III, Tomo II. Capitulo XXVIII. Medios de circulación y
423
Capital. Concepciones de Tooke y de Fullarton.
313
como capitalista, (…). Se le concede crédito como capitalista potencial. Y este
hecho, tan admirado por los economistas apologéticos, de que un hombre sin
fortuna, pero con energía, seriedad, capacidad y conocimiento de los negocios,
pueda convertirse así en capitalista –ya que en el régimen capitalista de
producción se aprecia de un modo más o menos certero el valor comercial de
cada cual–…”424
Según Marx, el que proporciona financiación, es el que
convierte al capitalista potencial en capitalista actual. Este
capitalista potencial, que busca crédito, “es un hombre sin
fortuna pero con energía, capacidad y conocimiento de los
negocios”. El banquero como sujeto que financia una actividad
productiva, conectará a un capital ocioso con un capital
ansioso de producción. Se le concederá la fe, de otra Iglesia, al
ansioso de salvación. Salvación por la producción, pero
condena del acreedor, por la financiación. Uno tiene fe-en-la
producción, el Otro da-crédito en la financiación. Y no es lo
mismo “tener-fe” que “dar-crédito”.
Y de ahí que acontezca un nuevo espacio, que enfrenta
no a la dialéctica marxista del capitalista/trabajador, sino a
otra relación diferencial que conecta dos flujos: el capital
ocioso425 y el capital ansioso. Dos capitalistas conectados y
enfrentados bajo la relación espacial del “diferencial” (rédito
o interés) del capital-de-financiación. Espacio del capital-
gaseoso, donde la dialéctica marxista clásica deja de existir,
para tomar las riendas del Capital, la nueva Lógica-B-de-la
financiación.
“(…) una parte de la ganancia bruta se cristaliza y se autonomiza bajo la

forma de interés, [y cuando se produce esto] el capitalista industrial […] tiene
enfrente a la clase de los capitalistas en dinero como una categoría especial de
capitalistas y al capital-dinero como una categoría independiente de capital, y
al interés como la forma independiente de plusvalía correspondiente a este
capital específico.” 426
424 Marx, El Capital. Libro III, Tomo II.

Es necesario advertir como hace Marx, que “se trata del capital ocioso, pero
425
no del capital de gentes ociosas”.

426 Marx. El Capital. Libro III. Capítulo XXX. Capital dinero y capital efectivo.

De esta situación, la del dinero-crédito, se consolida la
socialización del capital-a-préstamo: todo el mundo que se
sienta capitalista-potencial puede pedir un préstamo para
iniciar un negocio. América es la tierra de las oportunidades ¡y
la del crédito!. Marx define esto, como “carácter social del
capital” o socialización-del-capital vía el crédito bancario. Y
cuando el dinero-crédito se convierte en el núcleo o principio
en torno al cual se generará la nueva economía, aparece el
peligro del crecimiento caótico. El capital se sale de sus
goznes (de la lógica de producción).
Marx señala: “.Pero, al mismo tiempo, los bancos y el
crédito se convierten así en el medio más poderoso para
empujar a la producción capitalista a salirse de sus propios
límites y en uno de los vehículos más eficaces de las crisis y la
especulación”. De modo que el capital se hace gaseoso, al des-
referencializarse la moneda del patrón metálico y al des-
territorizalizarse el “interés financiero” de la “tasa de
beneficio” propia del capital-de-producción. Como ejemplo de
esto, Marx no señala este “salto”, sino que lo ve como una
continuidad. Ya que el contempla que “el sistema bancario
revela, mediante la sustitución del dinero por distintas formas
de crédito circulante, que el dinero es otra cosa que una
especial expresión del carácter social del trabajo y de sus
productos”. Pero bajo nuestro análisis, debemos llegar a
conclusiones contrarias: el sistema de crédito y el capital-de-
financiación revelan precisamente, que el interés/rédito del
capital financiero se desliga y funciona al margen de la
producción y del trabajo. Tanto es así, que en todo caso, la
relación de dependencia se invierte: ya no es la “cuota de
ganancia” la que controle la “cuota de interés” sino que
sucede a la inversa. Según Marx, esto supondría una vuelta a
la Edad Media, donde las leyes de la usura regulaban la
ganancia de la economía de producción (agrícola).427
427Marx comenta: “En nuestro tiempo, es la cuota de ganancia la que regula el

tipo de interés; en aquellos tiempos, por el contrarío, el tipo de interés regulaba
315
El capital se sale de sus goznes: los goznes de la
producción y del patrón metálico del dinero.
Que la intención sea bondadosa, no quita que su
naturaleza sea totalmente anti-natura o maliciosa. Marx cita a
Constantin Pecqueur, quien pide que “el sistema general de la
banca gobierne la producción”. Pero esa petición, es un
engaño o una ilusión ya que el capital financiero (capital
gaseoso) funcionará a partir de entonces, al margen de los
circuitos de la producción (capital líquido). Creará otros
circuitos, no basados en la metalurgia sino en la semiúrgia de
los puros-signos asimbólicos: los circuitos de los mercados de
titulización-de-deuda.428
Sin embargo, también es cierto que Pecquer adviertea
como “por este camino sólo conseguiréis lo que ya consiguen
ahora los bancos privados: la anarquía, la desproporción entre
la producción y el consumo”.429 Pero Marx está equivocado, en
la Edad Media, por mucho capital usurario que existiera-en los
poros de la producción agrícola, la Economía aún permanecía
en su fase sólida o en su fase líquida. El usurero fue un joyero
productor de objetos de lujo y luego un prestamista-de-
objetos prenda (como ya vimos). La Economía en la Edad
Media no gira en torno a un dinero-crédito desligado de su
naturaleza metalúrgica, ni en torno a un dinero-crédito como
medio de financiación que sustituye a la economía de
producción.
la cuota de ganancia. Cuando el prestamista de dinero gravaba al comerciante

con un tipo de interés elevado, el comerciante no tenía más remedio que
recargar con una cuota superior de ganancia sus mercancías”.
428Que el lector piense dónde van, actualmente, las inyecciones de dinero-
crédito. No van a la economía productiva de las empresas, sino a tapar fugas
de capital gaseoso en los circuitos o gaseoductos de la economía financiaria y
financiera.
Cita Marx en El Capital a Ch. Pecqueur, Théorie Nouvelle d’Economie
429
Sociale et Politique, París, 1842, página [433] 434).

El propio Marx, reconocerá que “El negocio de la banca
tuvo su origen propiamente en la edad media y para
comienzos del siglo XVIII existían ya importantes instituciones
bancarias en todas las grandes capitales de los países de
Europa…”. Y de ahí podemos afirmar que el joyero no es aún,
el banquero moderno, como la usura no es el capital-gaseoso
de la banca moderna.
Además sólo podemos seguir paradójicamente a Marx,
cuando necesitemos comprender dónde se produce el “salto
ontológico” de la economía-de-producción a la economía-de-
financiación. Es en el Renacimiento, y no en la Edad Media,
cuando el salto se comienza a dar: “El ejemplo dado por
Venecia (la fundación de un banco) encontró, pues, rápida
imitación; todas las ciudades marítimas y, en general, todas las
ciudades que se habían hecho famosas por su independencia y
su comercio, fundaron sus primeros bancos. El retorno de sus
naves…” Esta referencia de Marx, al interés nacido del
comercio náutico, nos hace recordar a modo de
reminiscencia, aquel “nautikon daneíon”430 griego que ya
descubrimos en los primeros capítulos. El daneíon renace en
el Renacimiento. Según mi punto de vista, no es la usura del
Medioevo sino el daneíon del Renacimiento, auténtico
impulsor del capital-a-préstamo, para poder saltar a la lógica-
del capital financiero.
También podemos analizar este “salto ontológico” de
la economía-de-producción a la economía-de-financiación, en
términos post-marxistas, enmarcando el planteamiento dentro
de una terminología post-moderna. En concreto, nos
referiremos al planteamiento que realizan Deleuze & Guattari,
430
Marx cita a M. Augier, Du Crédit public, etc., París, 1842, páginas 202 y
203). Para referirse precisamente a: “…condujo inevitablemente a la concesión
de crédito, que más tarde se acentuó todavía más con el descubrimiento de
América y el comercio con aquellos países." (Es éste un punto fundamental.)
Para poder cargar los buques era necesario recurrir a fuertes anticipos, lo que
tenía ya un precedente en la Antigüedad, en Atenas y en Grecia. La ciudad
hanseática de Brujas contaba en 1338 con una Cámara de seguros”.
317
en su libro “Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia”.431
Nuestro llamado “salto ontológico” entre una Historia-de-la-
Producción (marxismo) y una Actualidad-de-la Financiación
(postmarxismo) se expresa en estos autores, si comprendemos
que ellos hablan de una oposición general entre la Historia y
los “devenires”. Siendo los “devenires” una expresión de “las
fechas”. La contraposición se estable de un modo general, en
un principio diferenciador entre “la Historia” y “las fechas”.
No es baladí que el libro como tal, es definido por los propios
autores como un libro-rizhome. Y esta naturaleza formal del
libro-rizoma se manifiesta de un modo material a través de la
designación de los distintos capítulos, a modo de “fechas”.
Todos los capítulos del libro incorporan una “fecha” (un año)
en su título. Por ejemplo en el capítulo que nos ocupará el
análisis, Deleuze & Guattari lo titulan: “1933, Micropolítica y
Segmentariedad”. Aunque es primeramente, en el capítulo
dedicado a los “Postulados de la Lingüística”, donde dicen
que:
“La Historia no se librará jamás de las fechas. Quizás sea la Economía, o el

Análisis financiero, la que mejor muestre la presencia y la instantaneidad de
esos actos decisorios en un proceso conjunto (por eso los enunciados no forman
parte realmente de la ideología, sino que actúan ya en el supuesto de la
infraestructura)….”432
Aquí se aprecia cierta intención de inversión de la

herencia marxista. Aquí el marxismo no parece combinar bien
con el cóctel del postmodernismo. No conjugan bien, porque
por ejemplo, la Presencia como devenir se contrapone al
recuerdo presencial de una Historia de los medios de
producción. Tampoco combinan, la cronología del proceso
histórico dialéctico del marxismo, con el nuevo sentimiento de
431Deleuze & Guattari (1980). Mil Mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia. Ed.

Pretextos. Valencia 2002.
Deleuze & Guattari (1980). Mil Mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia.
432
Capítulo “20 de Noviembre de 1923. Postulados de la Lingüística”.

“instantaneidad” de la Economía. En especial, de esa nueva
economía que comenzó a ser la del Análisis financiero. La
misma que contradice a las premisas del materialismo
histórico fundado sobre la dicotomía entre un espacio-de-
ideas (ideología supestructural) y un espacio-de-producción
material (materialismo infraestructural). Cuando estos
autores, aunque entre comillas, exponen que “los enunciados
no forman parte realmente de la ideología sino que actúan en
el supuesto de la infraestructura”, es que el lazo íntimo que el
pensamiento crítico (al sistema capitalista) tenía con el
marxismo, comienza a fallar. ¿Porqué? Porque entre otras
cosas, se duda de la dualidad clara y distinta entre la
infraestructura de los medios de producción material y la
superestructura como constructo ideológico que se alza sobre
ella. Se duda también del “supuesto de la infraestructura”. Y se
pone en cuestión, por último, que el lenguaje de la nueva
economía sea parte de un aparato ideológico.
Bajo nuestro enfoque, el libro de “Capitalismo y
Esquizofrenia” está compuesto por “fechas”, pero de ellas, la
más sustancial es la del 20 de noviembre de 1923, que da
título a uno de sus capítulos:
“La inflación en Alemania, después de 1918, es un proceso que afecta al

cuerpo monetario, y a otros muchos cuerpos; pero el conjunto de las
circunstancias hace de pronto una transformación semiótica que, aunque
afecte a los cuerpos de la Tierra y de los activos materiales, no por ello deja de
ser un acto puro o una transformación incorporal: el 20 de noviembre de
1923”. 433
Los autores se refieren a la cita del economista, Keneth

Galbraith (“Línflation finale”, Gallimard), refiriéndose a la
fecha en que “el viejo Reichmark ya no era una moneda. Se
instauró una nueva, el Retenmark”. Sabemos que aquí los dos

433
319
autores postmoderno, están hablando de algo completamente
distinto al Estado social y sus modos de producción
(marxismo). En realidad, dejan caer la idea que no puede pasar
desapercibida para nuestros lectores: “el cuerpo-monetario”.
Todo parece como que aquí, se les ha deslizado “lo
monetario” en el “cuerpo social”. Esto indica, que la Economía
se ha transformado de un análisis clásico sobre los estados de
la producción, a un análisis postmoderno sobre los modos de
financiación. Modos de financiación, que aquí aparecen como
“política monetaria” de los Estados. Más tardes, esos Estados
se habrán convertido con el tiempo, en partes de otro Todo: la
“zona monetaria”. Momento de la Historia, en que toda
política económica ya no girará en torno a la Economía de
producción, sino en torno a la Economía de financiación. Toda
Economía política será fundamentalmente, política monetaria.
Debemos proseguir con la lectura de “Capitalismo y
Esquizofrenia” y llegar hasta el capítulo de “1933,
Micropolítica y Segmentariedad”, para acabar de comprender
en qué términos se plantea ahora, la cuestión de las dos lógica
económicas (que nosotros llamamos A-de-producción y B-de-
financiación). Dicen Deleuze y Guattari:
“Así pues, la cuestión es que lo molar y lo molecular no sólo se distinguen por

la talla, la escala o la dimensión, sino por la naturaleza del sistema de
referencia considerado. Por eso quizá habría que reservar las palabras “línea”
y “segmentos” para la organización molar, y buscar otras palabras que
conviniesen más a la composición molecular.”434
Ahora aparece una nueva terminología, postmoderna,

para la contraposición que pone en paralelo la dos lógicas del
capitalismo (A_ de la producción metalúrgica y B_ dela

434

financiación semiúrgica). Deleuze y Guattari hablan de “lo
molar”, distinto de “lo molecular”.
Mientras que “lo molar” es asociado a líneas y
segmentos, “lo molecular” es vinculado a flujos y cuantos
energéticos: “En efecto, cada vez que se puede asignar una
línea de segmentos bien determinados vemos que se prolonga,
bajo otra forma, en un flujo de cuantos”.
En nuestra interpretación de este planteamiento en
términos postmodernos, observamos como las líneas y los
segmentos de lo molar, son del orden de la lógica de la
producción y del análisis marxista de la Economía. Es en el
mismo sentido, que se entiende que esta “molaridad”
pertenece al mundo de la “metalurgia”. Por contraposición a
este mundo clásico (y metafísico) de la Economía de la
producción (asociado a la metalurgia), aparece un mundo
nuevo: el de la crítica a la metafísica, el de la Economía de la
financiación que nosotros asociamos a la semiúrgia. Mundo de
la semiúrgia, lleno de flujos y cuantos de energía.
Entre los dos mundos, entre una economía de
segmentos y una economía de flujos, debe haber un momento
de conectividad. Espacio de conexión entre el mundo de la
economía de producción y el mundo de la economía de
financiación. Entre una civilización metalúrgica y una nueva
civilización eminentemente semiúrgica. Y dentro de una
Teoría fenomenológica de la Conciencia Económica, entre la
Lógica A del capital sólido-líquido y la Lógica B del capital
gaseoso-plasma.
Entre las dos formas de Conciencia, que piensan el
Capital, debe haber un momento de transición. En realidad, es
un momento de “salto ontológico”, como ya hemos
descubierto anteriormente. Se trata de la abertura para la
comprensión de una primera relación de la Conciencia del
Capital gaseoso, descrita en nuestra relación (B1): espacio-de-
financiación.
321
Ese espacio-de-financiación (B1), propio de la
conciencia del capital gaseoso, quedaba definido en función
de un acontecimiento de conexión, que ponía en contacto dos
mundos: el capital industrial, comercial y el capital financiero.
Ese espacio era descrito como la relación que conecta un
acreedor y un deudor. El espacio del acontecimiento del
préstamo (y de su hijo, el capital-a-interés). El capital-a-
préstamo por interés, es el espacio del “diferencial”. Era el
“diferencial” el que curiosamente, ponía en conexión a dos
sujetos: el deudor y el acreedor. El diferencial, y no ya la
diferencia, es el conector entre ambos mundos (el de los
segmentos y el de los flujos435), bajo la “Señal” numérica de un
diferencial: la tasa de interés financiero o precio-del-dinero.
Entre “la línea molar y el flujo molecular”, para nuestra
comprensión debe entenderse como “entre la metalurgia de la
producción y la semiúrgia de lo financiero.
Deleuze y Guattari, saben también que esos flujos
económicos hacen referencia directa, al dinero en tanto éste
es: moneda-de-pago. Es decir, nos remiten al concepto de
Marx, cuando decía que, de este capital-monetario cuando
funcionaba como medio-de-pago (y no como simple medio-de-
circulación comercial) brotaba la idea del capital bancario
(capital-a-préstamo-por interés). La misma idea podemos
extraer de Deleuze&Guattari cuando dicen:
“Consideremos una línea monetaria con segmentos. Estos segmentos pueden

ser determinados desde diferentes puntos de vista: por ejemplo, desde el punto
de vista del presupuesto empresarial: salarios reales, ganancias netas,… Pues
bien, esta línea de moneda-pago remite a un aspecto totalmente distinto, es
435Deleuze &Guattari. Mil Mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia. Capítulo

“1933-Micropolítica y Segmentariedad” p. 229. Se dice: “cada vez que se puede
asignar una línea de segmentos bien determinados vemos que se prolonga,
bajo otra forma, en un flujo de cuantos. Y cada vez, se puede situar un “centro
de poder” como frontera entre los dos y definirlo no por su ejercicio absoluto
en un dominio, sino por las adaptaciones y conversiones relativas que efectúa
entre la línea y el flujo”.

decir, a un flujo de moneda-financiación que ya no implica segmentos, sino
polos, singularidades y cuantos” 436
Observemos como los autores hacen mención de un

“flujo de moneda-financiación que ya no implica segmentos”.
Éstos son los flujos del dinero-crédito, propio del capital-
bancario, y de la naturaleza del capital como “tokós”: el auto-
crecimiento y auto-generación del “interés financiero”. Es así
que de tal espacio-de-préstamo, nace un mundo semiurgico
del capital gaseoso:
“No por ello deja de haber una constante correlación entre los dos aspectos,
puesto que con la linealización y la segmentación un flujo se agota, pero de
ellas surge también una nueva creación.” 437
Lo que equivale a decir que “lo molecular” constituido

por flujos de dinero-crédito, implica una política económica
estrictamente monetarista, que se visualiza en toda su
potencia cuando aparecen situaciones excepcionales como
son: la creación y la destrucción de la moneda. Para nosotros,
bajo la lógica del capital-gaseoso, esta molecularidad del
capital se manifiesta en el acto de la emisión inorgánica de
dinero. Estas emisiones o creaciones de dinero se producen
ahora, a través de emisiones-de-deuda. Es decir, por la vía de
un espacio-de-financiación a préstamo. Tales emisiones o
creaciones de dinero, son ahora no-metalúrgicas o no
respaldadas por el patrón metálico. Son por ello, de
naturaleza inorgánica.
Estamos pues, ante un Economía-molecular, que media
entre dos flujos (deudor y acreedor) dados en un
436 Deleuze &Guattari. Mil Mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia. Capítulo

“1933-Micropolítica y Segmentariedad”. En realidad la idea sustancial,
filosófica antes que económica, aparece ya en el libro de Deleuze: “La lógica
del sentido” y luego de “Diferencia y Repetición”, cuando se refiere al
concepto de la “multiplicidad” y a las “singularidades”.
Deleuze &Guattari. Mil Mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia. Capítulo
437
“1933-Micropolítica y Segmentariedad”.
323
acontecimiento de conexión: el contrato de préstamo de
capital a interés. El poder de realizar tal conexión entre un
sujeto que pide capital y otro sujeto que lo presta, es el poder
bancario. Y en el caso de los Estados, el poder del Banco
Central. Banco Central no ya de un Estado, sino de una Zona
monetaria.
El Banco Central es el conector máximo, entre los dos
flujos o entre las dos terminales de la conexión crediticia. El
problema surge cuando Deleuze & Guattari, creen que esa
economía-de-flujos crediticios hace referencia a una
naturaleza que huye de la Economía política (clásica). Sí, tal
vez huya, pero la cuestión principal es que funciona-al-
margen de ella. Tal como ya anunció Marx. No es que se fugue
del modo de funcionamiento de la producción, sino que acaba
prescindiendo de ella. La producción se convierte en
codificación crediticia: la estructura de financiación (B1) y la
de financiarización (B3). Esto supone un mundo de la no-
representación, y de la no-producción. La economía se
convierte en “señal”, de naturaleza “anti-simbólica” pues ya
no simboliza metal alguno. Se convierte en pura señal:
semiurgia. Economía de tipo semiúrgico, que se expresa en
“títulos sobre deuda”, en “títulos de acciones en bolsa”438.
Hemos de tener claro pues, que el viejo mundo de la
Economía “molar” (de producción), queda absorbida y al
mismo tiempo marginada, por la nueva Economía “molecular”
(de financiación/financiarización). La Bolsa sustituye al Estado
e impone una “zona monetaria”. Deleuze parece también
comprender esta nueva situación:
“La Bolsa, mucho mejor que el Estado, da una imagen de los flujos y de sus
cuantos. Los capitalistas pueden dominar la plusvalía y su distribución, pero no
dominan los flujos de los que deriva la plusvalía.” 439
Ver mis trabajos sobre el Capital Gaseoso: “Semiótica del Capitalismo” y

438
“Marx, En la era del capitalismo gaseoso”.

El protagonista es ahora, el capitalista financiero: el
banquero, el que conecta capital-ocioso con capitalista
ansioso, capital-industrial con financiación. Conecta las dos
líneas: de la producción dura (segmentos) y de la financiación
blanda (cuantos): “En ese sentido, se hablará por ejemplo de un
poder bancario (banco mundial, bancos centrales, bancos de
crédito): si el flujo de moneda-financiación, moneda de crédito,
remite a la masa de transacciones económicas, lo que depende
de los bancos es la conversión de esta moneda de crédito
creada en moneda de pago segmentaria, apropiada, moneda
metálica o de Estado, compradora de bienes a su vez
segmentarizados (importancia, a este respecto, de-la tasa de
interés).”440
En este contexto, del capital conectivo de los bancos
(inducción)441, aparece un nuevo aspecto del análisis. Se trata
de ver como son los bancos, los que se posicionan como
protagonistas centrales del proceso de conversión, entre los
dos tipos de moneda442: la moneda-de-circulación (producción)
y la moneda-de-crédito (financiación). Conversión de la
moneda-de-lo metalúrgico a la moneda-de-lo semiúrgico. O
mejor dicho: el dinero-desde el capitalismo-metalúrgico y el
dinero-desde el capitalismo-semiúrgico. Tal como comentará
Deleuze443, en el capitalismo semiúrgico (en su fase gaseosa),
“no basta hablar de sistema contable, sino que habría que

439
440
441 Ver capítulo “Capitalismo de inducción” en libro Semiótica del capitalismo.
442Deleuze & Guattari expresan algo parecido: “Lo que depende de los bancos
es la conversión de las dos monedas, la conversión de los segmentos de la
segunda en un conjunto homogéneo, la conversión de la segunda en cualquier
bien Otro tanto se da para cualquier centro de poder”. Mil Mesetas, 1933-
Micropolítica y Segmentariedad.
443Deleuze & Guattari. Anti Oedipe et Mille Plateaux : 14/12/1971 . Naturaleza
de los flujos.
325
hablar de un sistema o de una estructura de financiamiento”.
En esta dicotomía, Deleuze interpreta que hay dos tipos de
flujo: de pago (contables-empresariales) y de financiamiento
(bancarios-crediticios):
“Entonces, de un lado, tenemos un sistema de signos de potencia económica, de

fuerzas prospectivas no realizables, una especie de corte-separación en un
sistema de signos monetarios del capitalismo, y a grosso modo, esos signos de
potencia económicos se pondrán bajo el término genérico de estructura de
financiamiento. Por una empresa pasa toda una estructura de financiamiento,
que la liga a los bancos, que va hacia otras empresas con relación a otros
bancos.”444
Según nuestra interpretación, lo que es “medio-de-

pago” para Marx (el dinero-crédito) es denominado por
Deleuze “estructura de financiamiento”(dinero-crediticio).
Pero lo que Deleuze llama “medio-de-pago”, es para Marx el
dinero-como-medio de circulación. La moneda-de-pago para
Deleuze es la Renta o la moneda-salario=metalúrgica=lógica
de la producción.
Del lado del salario, lo que recibe, la moneda que le concierne no son signos de
potencia económica no realizables aquí y ahora y que tienen un valor
prospectivo, son signos de valor de intercambio que representan, no una
estructura de financiamiento, sino que representan un conjunto de medios de
pago, es decir pago de su propio trabajo y pago que va a efectuar comprando
bienes. 445
De cualquier modo, ambos ven las dos naturalezas
distintas del dinero. Estas dos naturalezas del dinero, yo las
denomino: dinero-líquido (de la producción, en general) y
dinero-gaseoso (de la financiación).
Por último, es interesante señalar que para Deleuze
hay hombres que han ido conectando esos dos flujos (lo
molar y lo molecular) a lo largo de la Historia. Deleuze piensa
en los “hombres de Estado” (Moisés, Gengis, Mao,…) para
444 Deleuze & Guattari. Anti Oedipe et Mille Plateaux: 21/12/1971

445 Deleuze & Guattari. Anti Oedipe et Mille Plateaux: 21/12/1971

nosotros es distinto: el hombre de Estado que pudiera
conectar esos dos flujos dinerarios sería el prototipo del
“príncipe-banquero”. Estoy pensando en “El príncipe” de
Maquiavelo.
El hombre que da protagonismo a esa relación
conectiva de “lo monetario productivo” con “lo monetario
financiero” es sin duda el Príncipe banquero del
Renacimiento. Todo girará ahora, en este nuevo comienzo
acumulativo de capital, entorno al sistema de crédito público,
es decir, de la deuda del Estado, cuyos orígenes descubría ya
Marx, en la Génova y Venecia de la baja Edad Media.
“La deuda pública, o sea, la enajenación del Estado —absoluto, constitucional o

republicano—, imprime su sello a la era capitalista….(..) El crédito público se
convierte en credo capitalista.” 446
La deuda pública, como emisión dineraria de tipo

inorgánico, se convierte en “una de las palancas más potentes
de acumulación originaria”. Según Marx: “Es como una varita
mágica que infunde virtud procreadora al dinero improductivo
y lo convierte en capital sin exponerlo a los riesgos ni al
esfuerzo que siempre lleva consigo la inversión industrial e
incluso la usuraria.” 447 De este modo, la deuda pública da
protagonismo ontológico al capitalismo del capital financiero:
“capital llovido del cielo”.
Marx sostiene que en realidad, hemos saltado ya
ontológicamente, a un capitalismo bancocrático que baila al
son aleatorio de la danza de las bolsas. Es según nuestra
interpretación: un capitalismo aleatorio de la lluvia de crédito.
“Desde el momento mismo de nacer, los grandes bancos, adornados con títulos
nacionales, no fueron nunca más que sociedades de especuladores privados
que cooperaban con los gobiernos y que, gracias a los privilegios que éstos les
446 Marx. El Capital. Libro I .Capitulo XXIV. “Acumulación Originaria”.

447 Marx. El Capital. Libro I .Capitulo XXIV. “Acumulación Originaria”.
327
otorgaban, estaban en condiciones de adelantarles dinero. Por eso, la
acumulación de la deuda pública no tiene barómetro más infalible que el alza
progresiva de las acciones de estos bancos.... Por los años en que Inglaterra
dejaba de quemar brujas, comenzaba a colgar falsificadores de billetes de
banco.” 448
El origen de esa nueva acumulación originaria, está en

Venecia, según Marx. Nosotros creemos que está en el
príncipe-banquero, que hay detrás del perfil que describe
Maquiavelo. Marx añade: “las infamias del sistema de rapiña
seguido en Venecia constituyen una de esas bases ocultas de la
riqueza capitalista de Holanda, a quien la Venecia decadente
prestaba grandes sumas de dinero”. De esto concluimos, que
el Capitalismo gaseoso, en su desarrollo moderno, comienza
en Venecia: la Venecia de los banqueros, la Venecia de los
Médici......¿no es El príncipe, de Maquiavelo, el Gran Banquero
del Estado? En realidadcse trataba de encontrar otra "cosa" en
la natura del Capitalismo: los modos de financiación. Y en
concreto, el sistema de deuda pública que comienza en la
Edad Media, con las ciudades-estado como Venecia y Génova.
El Capitalismo gaseoso, es ese otro "sello capitalista", que en
su desarrollo moderno comienza en Venecia y da lugar a lo
que Marx, denomina: Bancocracia. El Capitalismo gaseoso, en
su desarrollo moderno, nace cuando, en palabras de Marx: se
dejan de quemar brujas para colgar a falsificadores de billetes
de banco. Nace el fetichismo del dinero-deuda.
Y este es el Marx, que cabe buscar en El Capital, para
comprender la Otra Teoría marxista del Capital: la Teoría del
Capitalismo gaseoso. Que parece coincidir, aunque a muchos
se les pondrán los pelos de punta, con la “teoría molecular del
capitalismo (Deleuze & Guattari)”.
Capital gaseoso, o capital molecular, que en su
desarrollo moderno, se sustenta por un espacio fundamental
448 Marx. El Capital. Libro III. Capítulo “Acumulación Originaria”.

de partida: el "espacio de financiacion"(B1), aplicado a la
Economía de Estado. Junto a este espacio de financiación,
aparece otro espacio complementario: el de la sociedad de
control(B3), que viene expresado por el control del Estado
hacia los ciudadanos, bajo la forma del sistema fiscal
moderno. Marx, ha cruzado el Rubicón, pero no en el sentido
que tozudamente se propuso el mismo Althusser. Puesto que
esta Teoría del Capital, prescinde por completo de los "modos
de producción". Ya no hay que darle vueltas al "modo de
producción", como Althusser se las dio, sino al "modo de
financiación".
El Capitalismo se hizo gaseoso. Y Althusser no se
enteró. Althusser tampoco leyó jamás, eso que nos advirtió el
propio Marx, que la usura nace en los poros de la producción,
como los dioses de Epicuro.
329
CAPÍTULO XV
DE LA METALURGIA A LA SEMIURGIA
Baudrillard, El simulacro.
"La producción ha muerto. ¡Viva la reproducción!”. 449
Baudrillard, da por muerta la lógica de la producción

(la teoría de Marx, en El Capital), como Nietzsche dio por
muerta la lógica de Dios (metafísica y teleologismo).
Pero no es el logos de la “reproducción”, lo que
sustituirá a la vieja lógica de la “producción”. Sino un nuevo (a
la vez que siempre antiguo) logos-reproductivo-de-señales y
no de objetos, el que se ha ido apoderando del mundo. El
logos de la reproducción de las “señales”, no es como la
reproducción-de-objetos (mera producción industrial).
Son las “señales” en lugar de los “objetos”, lo que se
producirán y reproducirán ahora: una semiurgia universal,
que se actuará al margen de la lógica marxista y al margen de
la Economía política. No por cuanto es reproducción sino en
cuanto se des-referencializa de la producción-de-objetos. Son
las señales de la Economía financiera-de-la-deuda y no los
objetos reproducidos, los que se apoderan del Capital y del
sistema-mundo. Mundo, ya no de objetos que nos seducen
(como creía el propio Baudrillard en el análisis de la moda y la
publicidad en la economía consumista), sino de señales que
nos controlan.
“La semiurgia de la moda se opone a la funcionalidad de la esfera económica.

A la ética de la producción, ,se opone la estética de la manipulación, de la
duplicación y de la convergencia en el único espejo del modelo: «Sin contenido.
449
Jean Baudrillard, en su libro “El intercambio simbólico y la muerte” (1974)

ella la moda se convierte en el espectáculo que los hombres se dan a sí mismos
de poder, que tienen de hacer significar lo insignificante» 450
Es en este sentido matizando el sentido de Baudrillard,
que también podemos aceptar la frase-slogan de Baudrillard:
“La seducción de los signos-señal”, y no la producción de
objetos, es lo que gobierna ahora lo social. La producción de
información, como producción y reproducción de “señales”,
es lo que sustituye a la vieja producción-de-objetos. No ya el
dominio de los recursos naturales, sino el control de los
recursos informacionales y comunicacionales. Los objetos nos
seducen a través de la Información, de modo que los objetos
sólo son en cuanto emiten sus “señales”.
El mundo del simulacro, como simulación de tercer
orden (capital-a-préstamo) y de cuarto orden (titulización-de-
deuda), muestran este mundo informacional y
comunicacional, en el que Capital también ha adoptado su
funcionamiento.
Del mismo modo que la sociedad, ya no se organiza
entorno al trabajo (en las fábricas), sino entorno a la
Información (en la Tweeter, Facebook, world wide web, etc). El
canto del pajarillo, melodía del Tweeter, es el ritornello del
rizoma que Deleuze & Guattari contraponieron, al relato-
mundo del marxismo sobre la Historia-de-los medios de
producción. Pero esa cancioncilla de niña, esa “cantarella” que
es todo ritornello (repetición de lo diferente), bajo la forma
del Tweeter, es también la canción del Capital gaseoso. De su
diferencial, que se repite diferenciándose de sí mismo, como
si fuera el propio Presente que Derrida enunciaba.
“La matriz de lo urbano ya no es la de la realización de una fuerza (la fuerza

de trabajo), sino la de la realización de una diferencia (la operación del signo).
La metalurgia se ha convertido en semiurgia.”451
450 Baudrillad usa una cita de Roland Barhtes en “,Systeme de la mode”. Citado en
“El intercambio simbólico y la muerte”. Monte Ávila Editores. Caracas Venezuela,

1980.
331
Si el Capital ya no es producción de objetos, sino de
informaciones o señales, entonces el Capital funciona como
un mensaje: emisión de señales-deuda, mercados bursátiles
de señales-índices, títulos de deuda como puras señales-sin-
producción. Palabra-control como llave de paso que permite el
acceso del sujeto al sistema cibernético de los cajeros y la
financiación, etc. Código puro de señales, código genético del
capital, código semiótico del mensaje cifrado.
Lógica A del Capital (sólido, líquido) LÓGICA DE LA

METALURGIA
sólido Monarquía monetaria. Oro
Simulacro de
como metal real Y Valor de
A2) Tiempo del Capital 1er Orden Uso
sólido

líquido Simulacro de 2º monetario.
A4) Tiempo del Capital Orden Plata, Bronce como metal
líquido social. Valor de cambio
Lógica B del Capital (gaseoso, plasma) LÓGICA DE LA

SEMIURGIA
B1) Espacio del Capital Deuda soberana. Dinero
gaseoso Simulacro de 3er fiduciario. Valor de
B2) Tiempo del Capital Orden Financiación o valor-del-
gaseoso código monetario
B3) Espacio del Capital

plasma fiduciario. Mercados
B4) Tiempo del Capital Simulacro de 4º
electrónicos de capital.
plasma Orden Titulización y
Financiarización de deudas.
451
Baudrillard, Jean. El intercambio simbólico y la muerte. Monte Ávila Editores.
Caracas Venezuela, 1980.

Cuando Baudrillard dice que entramos en la era-de-la-
simulación, entendemos que se ha producido el “salto
ontológico” (y epistemológico) del Capital metalúrgico al
Capital semiúrgico. Del líquido al gas. De la Naturaleza, a la
Información. Del objeto producido (lógica de la producción), a
la señal emitida (lógica de la financiación). De las partículas, a
las nubes. De los corpúsculos de materia a las
probablididades de la onda.
Deleuze dirá que se ha producido un cambio, a modo
de proceso de des-territorialización, des-referencialización,
des-codificación, respecto a los principios de una lógica
clásica, propia del pensamiento de la tradición Metafísica.
Si en algún momento el Capital fue divino y a la vez
teológico, lo fue en el período de la Metalurgia (incluido a
Marx). Ahora el Capital es ateo y teleonómico. El Capital
también se adaptó al mundo humano sin Dios. Dios murió,
sí…y el Capital se adaptó a ello, haciéndose gaseoso.
Algunos han llamado a este período, donde la
semiurgia es el fundamento de lo real: transmodernidad o
potmodernidad. Otros, como Baudrillard: era del simulacro o
la semiurgia radical.
Pero la semiurgia como razón de la señal (y no del
signo) va guarnecida por el batallón de los códigos digitales
en el ejército de lo virtual. No se trata solo de la semiurgia de
los signos emitidos y difundidos por los mass media y/o por
la publicidad, sino que la semiurgia abarca también el mundo
económico del capital como señal.
Donde la ausencia de todo modelo, como diría
Deleuze, en favor de un mundo de copias reproducibles al
infinito, es la ausencia de todo referente, que en el caso
concreto del Capital monetario, es la ausencia del metal como
patrón monetario. Pero es la ausencia también de toda
referencia o al margen de ella: la producción. Ya que el capial
financiero y el interés es una forma monstruosa que Marx ya
consideró como auténtica fantasmática del Capital.
333
Simulatrix, de donde no es posible escapar ni a nivel
social ni a nivel económico. Economía financiera, creación de
dinero a través del modo inorgánico (emisiones públicas de
deuda), mercados bursátiles y dinero electrónico. No, el sujeto
no puede sino dejarse someter al control de estos espacios
sociales del código o de la señal. Control absoluto por medio
electrónicos: la internet, los cajeros, los mercados on-
line…Toda proyecto es ilusión: de subjetividades múltiples, de
inteligencia colectiva, de la libertad de las multitudes o de los
espacio del deseo. Simulatrix aceptará gustosamente que
entremos en su juego.
Del mismo modo que la música electrónica, o las
sinfonía de P. Glass rompen el mecanismo articulado de la
sensibilidad motora, también el capital plasma en su zumbido
electrónico rompe la dimensiones del tiempo. En el tiempo-on-
line, las señales del mercado financiero desarticulan la
motricidad del homo economicus. Solo el trader desafía la
esquizofrenia de los mercados. Los instrumentos de metal
han sido sustituidos por la maquinas electrónicas de hacer
sonido. La música-máquina y la economía-máquina, danze y
trading.
Un nuevo efecto metalúgico que ya no es del reino de
los metales, sino de los sintetizadores con su ritmo repetitivo
variando en pequeños diferenciales. De la metalurgia a la
“metalización” 452de síntesis electrónica: la semiurgia.
Nuevos movimientos y gestos para el sujeto sumergido
en una atmósfera semiúrgica, como surgidos de un viejo film
de J.Lewis o de una nueva película de Jim Carrey. O como una
mañana, de visita en una sala repleta de traders. Es la nueva
edad de la señal electrónica, de los simulacros de tercer y
cuarto orden, de la disolución del símbolo visual y del diábolo
sensorio-motor:
452
Deleuze, en “Derrames”. Conversación Deleuze-Richard Pinhas, 27/02/1979:
“Metal, metallurgy, music” (texto en inglés).

“… una exaltación desmesurada de las situaciones sensoriomotrices,donde los
encadenamientos de cada una se engrosabany precipitaban, se prolongaban al
infinito, donde los cruces y choques entre sus series causales independientes se
multiplicaban, formando un conjunto proliferante.”453
Pero aquello que hemos venido definiendo en este
libro como “metalurgia”, enfrentado a un nuevo mundo de la
semiurgia, podemos retomarlo bajo el análisis de algo que a
partir de ahora llamamos “metalicidad”.
¿Qué puede ser la “metalicidad”? un análisis o enfoque
que plantea la posibilidad de tratar el mundo bajo dos modos
distintos de pensar “lo metálico”. Esos dos modos de tratar el
metal, es lo específico del análisis-de-la-metalicidad.
Dos modos de tratar el metal, que son primero: al
modo hilemórfico; segundo al modo alomórfico. Del mismo
modo, análogamente, podemos comprender el
funcionamiento del capital como capital hilemórfico de la
producción, o como capital alomórfico de la financiación.
Se mezclarán aquí, en este análisis, conceptos tan
heterogéneos como el capital, el metal, la artesanía, la técnica
o la materia y la energía.
Hubo según Deleuze, una metalurgia primitiva que se
desdobla desde sus inicios en dos caminos o trayectos: ciencia
del herrero que se presta al servicio de los nómadas y al de
los sedentarios. Según esto, Deleuze habla del “logos del
herrero” y del “nomos del herrero”454.
Son el logos del Estado imperial y el nomos del pueblo
nómada. Diferentes armas fabricadas con el mismo metal, por
el mismo herrero, pero con distintos diseños y fines. Hay una
proposición deleuziana que reza así: “La existencia nómada
tiene por afectos, las armas de una máquina de guerra”.
453 Deleuze, La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2. Paidós Comunicación

Deleuze & Guattari. Mil Mesetas. Tratado de Nomadología: la máquina de guerra.
454
(Ed.Pretextos, p-378 ss.)
335
El herrero suministrará a ambos, al Estado imperial
sedentario y a la Máquina de guerra nómada, distintos
artefactos de guerra. El herrrero parece convertirse en un
protagonista que resta en la frontera entre ambos mundos: el
del Estado imperial y del pueblo nómada. El herrero está al
servicio del Arconte, pero al mismo tiempo su mirada se
desvía hacia las tierras inóspitas por donde sólo viajan las
caravanas nómadas.
Deleuze habla de dos armas distintas que se
corresponden con el Estado y con la Máquina de guerra: la
espada y el sable. El sable, es el utensilio fabricado por el
herrero para el pueblo nómada. El sable curvado, es distinto
de la espada rectilínea construída para el ejército imperial del
monarca455. Pero el sable, es un arma técnicamente distinta a
la espada. Se fabrica por distinta técnica (techné), con
distintos fines y para distintas sociedades. El sable es al acero-
al-crisol, hija de la fusión del metal a grandes temperaturas,
luego es seguida de “descarburaciones sucesivas” 456 o
enfriamentos. Mientras que la espada, no es fruto de una
fundición del metal, sino de una operación de forjado. El
forjado modela el metal por deformación plástica, usando el
yunque y el martillo. La forja calienta pero no enfría
sucesivamente. Si la forja es hilemórfica, el aceramiento al
crisol es un proceso alomórfico.
El forjado de la espada se correlaciona con el
acuñamiento de la moneda de metal precioso (el oro de
Cresos como capital sólido), mientras que el acerado al crisol
del sabel se correlaciona con la creación de dinero-deuda (el
capital gaseoso). Son dos procesos, dos operatorias distintas,
455Según notas: “el sable como arma de corte y de sesgo; la espada como arma de
estoque y de cara”. Mil Mesetas.
Deleuze & Guattari. Mil Mesetas. Tratado de Nomadología: la máquina de guerra.
456
(Ed.Pretextos, p-396 ss.)

dos concepciones metálicas diferentes, dos “filums
materiales” competamente divergentes:
“Cada filum tiene sus smgularidades y operaciones, sus

cuahdades y rasgos, que determinan la relación del deseo con
el elemento técnico (los afectos "del" sable no son los mismos
que los de la espada)”.457
Nosotros podemos decir, ahora, que también los

afectos del capital gaseoso son distintos que los del capital
sólido. Son los afectos propios del prestamista, del usurero,
del banquero, distintos de los del productor, del industrial,
del empresario. Hay un logos de la producción distinto del
nomos de la financiación.
El financiero trata el capital de forma distinta a cómo
lo hace el industrial o el empresario. El empresario usa la
espada de la productividad, mientras que el financiero usa el
sable de la rentabilidad. El financiero es un nómada del
capital, el empresario productor es un sedentario del capital.
El capital metalúrgico fundado sobre el valor del peso y la
naturaleza del metal guía el proceso productivo de la
economía de producción. El capital “metálico” en su
semiurgia, condiciona toda la economía de la financiación y de
la financiariedad.
Hay una metalurgia que fabrica capital sólido y
líquido, pero hay una “metalicidad” que modula capital
gaseoso y plasma. Desde la metalurgia, el capital se hace
productivo, desde la metalicidad el capital se rehace rentable.
Pues el metal en un caso es su naturaleza, en el otro el metal
constituye su modulación.
Como dice Deleuze, “de nada serviría decir que la
metalurgia es una ciencia porque descubre leyes constantes,
por ejemplo la temperatura de fusión de un metal en cualquier
457 Ibíd.
337
momento, en cualquier lugar. Pues la metalurgia es
fundamentalmente inseparable de varias líneas de variación:
variación de los meteoros y de los metales brutos; variación
de las gangas y de las proporciones de metal; variación de las
aleaciones, naturales o no; variación de las operaciones
efectuadas sobre un metal; variación de las cuahdades que
hacen posible tal o tal operación, o que derivan de tal o tal
operación”.458
Entramos ahora necesariamente, en el análisis
consustancial de la materia. El capital al igual que la materia
puede ser considerado según dos concepciones bien distintas:
la del herrero-joyero y la del joyero-prestamista. El herrero
primitivo es después con la evolución del capital, el viejo
joyero. Ambas figuras constituyen el personaje del capital
sólido imperial y el personaje del capital líquido burgués.
Formas o estados del logos capitalista de la producción, que
tratan la materia y el capital como una sustancia con atributos
mesurables bajo la categoría de la extensión y el moldeo.
Moldeado y medición-valoración-pesaje de la materia metálica
y del capital.
En el nomos de la lógica capitalista aparece como otro
esquema espacio-temporal, el tratado de la materia no como
extensión sino como intensidad. Capital gaseoso y plasmático
son las dos fases en las que el capitalismo expresa esa nueva
concepción de la unidad elemental del mundo: la materia-
energética. Materia energética que está vinculada a al capital-
gaseoso, al capital-plasma y una idea sobre la sustancia que ya
no obedece a un esquema hilemórfico sino alomórfico. El
capital se presenta ante la conciencia como un flujo de
materia-energía, flujo de materia contínuamente variable
capaz de afectar al capitalista (financiero o prestamista) con
nuevos afectos. Donde el capital ya no es materia (recursos)
para producir más materia (productos), sino que se trata de
458 Ibíd.

algo completamente distinto: de energía alomórfica que no
tiene pre-establecido ningún fin productivo. No es el
moldeado sino la modulación, su obsesión. Modulación de la
economía a través del flujo de capital en sus préstamos, tasas
de interés, titularización de deuda, variación entre las divisas,
etc. Es un capital, y materia, que está ya desterritorializado,
desreferencialido respecto al patrón oro: creación inorgánica
del dinero, como emisión de deuda o como concesión de
crédito. El capital inorgánico, ya no sigue un esquema
hilemórfico sino alomórfico.Como la sustancias específicas
husserlianas (como comenta Deleuze), que ya no pertencen al
mundo de los dos polos: no son ni formas ideales moldeadas
de la materia, ni materia bruta a moldear en una forma:
“Es una materia desestratificada, desterritoriahzada. Nos parece que Husserl

ha hecho que el pensamiento dé un paso decisivo al descubrir una región de
esencias materiales y difusas, es decir, vagabundas, anexactas y sin embargo
rigurosas, distinguiéndolas de las esencias fijas, métricas y formales. Hemos
visto que esas esencias difusas se distinguen tanto de las cosas formadas como
de las esencias formales.”459
Nueva ontología de la materia y del capital. El capital

se hace gaseoso, se deliga de la materialidad hilemórfica de la
economía de la producción, de la esencia fija, métrica y formal
del capital como explotación del trabajo. El capital gaseoso, en
su práctica financiera, se convierte en una esencia difusa,
vagabunda, anexacta…el capital ya no es material sino
corporal. Lo corporal no implica extensión productiva, pero sí
de una intensidad financiera. Mientras que la productividad es
un índice que mesura la extensión productiva, la rentabilidad
es un índice que mide la intensidad financiera.
La metalicidad, que no la metalurgia, en Economía se
muestra en el capital gaseoso, pues lo metálico ya no expresa
un patrón de referencia a modo de “idea” o “esencia” a
459 Ibíd.
339
replicar en la producción de objetos-mercancías. Sino que lo
metálico se hace metalicidad, por cuanto expresa una
intensidad que no está conducidad por el par patrón modelo-
copia, sino por un mundo donde los cuerpos emiten señales
tan corpóreas como los mismas cosas producidad. Es el
mundo de la metalicidad, en la semiurgia de las señales. Si la
vieja economía de la producción se vinculaba a la metalurgia
acompañada de la ciencia de la mecánica, la nueva economía
de la financiación está asociada a la metalicidad acompañada
de la ciencia electrónica. Los mercados bursátiles destilan esa
metalicidad-electrónica, inundando el espacio de una
atmósfera cool propia de la semiurgia. Las ideas de
Baudrillard y Deleuze, se muestran conjuntamente en las
pantallas del trading financiero.
Nuevo mundo de la semiurgia lleno de emisiones de
señales financieras, de índices, de relaciones diferenciales
entre monedas, entre valores, entre niveles de deuda..donde el
usurero como angel pecador que Marx anunciaba en el XIX, se
convierte ahora en ángel salvador regenerado en la figura del
“bussines angel” o fuente de financiación de proyectos
empresariales.
Comprobamos como la insuficencia del modelo
hilemórfico, que Deleuze señalaba citando a Simondon,
también se puede aplicar al capitalismo. Simondon denuncia
una nueva ontología de la sustancia, de la materia, que debe
superar la basada en el esquema hilemórfico de materia-
forma:
“Pero Simondon muestra que el modelo hilomórfico

deja fuera muchas cosas, activas y afectivas. Por un lado, a la
materia formada o formable, hay que añadir toda una
materiafidad energética en movimiento, portadora de
singularidades o de haecceidades, que ya son como formas
ünpficitas, topológicas más bien que geométricas, y que se

combinan con procesos de deformación: por ejemplo, las
ondulaciones y torsiones variables de las fibras de madera”.460
Por todo ello, debemos distinguir entre un filum

metalúrgico de la materia y del capital, de otro filum metálico.
La metalurgia no es la metalicidad, tampoco en Economía.
Existe una materialidad energética del capital que desborda la
materia conformada de la Economía de Producción. Aquella
misma que Marx, anunciaba como economía “al margen de la
producción”. Marx afirmó que este capitalismo aproductor,
funciona al margen, en los poros de la producción. Podemoa
afirmar ahora, que siempre actuó al margen de la propia
Historia de los medios de producción que elaboró el propio
Marx, siguiendo una lógica dialéctica. Pero ahora, se ha
establecido definitivamente para dominar el espacio, a través
de esos “poros”, que se asemejan demasiado a las mallas
sobre las que Deleuze construyó su “espacio agujereado”. El
Espacio Estriado de la Producción, en realidad es un “espacio
mallado” y entre los espacios intersticiales de esa malla o
retícula, en los “poros” de esa “producción” aparece el “capital
a préstamo”.
Por eso Deleuze, considera al herrero (de lo metálico)
como un “agujereador” de la Tierra:
“El herrero puede tener una tienda de campaña, puede tener

una casa, pero siempre las habita como si fueran un
"yackniento", igual que el metal, como una gruta o un agujero,
cabana semisubtertánea o totalmente subtertánea. …Paure
evoca la velocidad de los pueblos itmerantes de la India, que
agujerean el espacio y hacen nacer las formas fantásticas que
corresponden a esas perforaciones, las formas vitales de la
vida no orgánica. … Tras ellos, dejaban la roca ahuecada, las
galerías excavadas en todos los sentidos, (...). El hombre acepta
460 Ibíd.
341
aquí su combate su fuerza y su nada. No exige de la forma, la
afirmación de un espacio agujereado ideal determinado. La
extrae bruta de lo informe, tal como lo informe quiere. Utiliza
las sombrías cavidades y los accidentes de la roca" India
metalúrgica. Perforar las montañas en lugar de escalarlas,
excavar la tierra en lugar de estriarla, agujerear el espacio en
lugar de dejarlo liso, convertir la tierra en un gruyere.” 461
Este herreo agujereador de la tierra, es nuestro

banquero, nuestro trader bursátil, del Capitalismo que toma el
capital como algo vivo pero inorgánico, pura variación
contínua sin forma teleológicamente predeterminada.
Metalicidad y no metalurgia, sobre la que se asienta el
capitalismo financiero y financiario, donde el capital ya no es
un mera producción de objetos, sino señales de información
que dotan al capital de vida.
La Economía fundada sobre y para lo metalúrgico está
en sintonía con una conciencia metafísica fundadora del
pensamiento de Europa. La otra, la Economía de lo metálico y
lo semiúrgico, se emparenta con una línea de pensamiento
que durante la tradición se ha considerado como maldita,
como enemiga de la misma Metafísica: la Economía del
materialismo-de-la-lluvia…pero esto forma parte de otro libro
aún por escribir.
461 Ibíd.

De La Metalurgia A La Semiurgia

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

De La Metalurgia A La Semiurgia

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

DE LA

Título: De la metalurgia a la semiurgia.

III ESTREPSÍADES y LAS DEUDAS

IV RESCATE FINANCIERO Y ELEUTHERIA

V EL METAL DE PLOUTOS Y LA CREMATISTICA

VI DEL METAL INFÉRTIL AL CAPITAL ANTINATURA

VII EL ORO DE CRESOS y EL LEÓN DE LIDIA

VIII DEL JOYERO AL BANQUERO

IX DE LA EXCOMUNIÓN AL MONTE DE PIEDAD

X DE CÓMO NACE LA MONEDA EN EL ESTIPENDIO

XI EL SALARIO Y LA DISCIPLINA, EN MARX Y

XII EL APARATO DE CAPTURA Y LA CAPITATIO

XIII ALQUÍMIA MONETARIA y CÁBALA FISCAL

XIV LA SEMIURGIA Y EL DINERO COMO MEDIO DE

En la Grecia clásica el lenguaje ya estableció una

3 Aristóteles, Ética a Nicómaco.

4 El enunciado aparece en el Deuteronomio. Pero también aparecerá más tarde, en los

6 Aristóteles. Política, I-6.

7 Nota extraída del trabajo “El préstamo y la usura en el Mediterráneo antiguo”.

Concepto o ideaSigno como SemeíonReferente

11Nota extraída del trabajo “El préstamo y la usura en el Mediterráneo antiguo”.

12 Aparece en el médico Galeno (In Hippocratis librum de officina medici commentarii

Espacio del Capital

Symbolon repetición asalariado en el

Esta tetralogía divide al signo y al valor, en dos fases o

signo: el tekmerion (indicio seguro), el eikos (signo de smilitud) y el semeion

después de Cristo, en relación al cobro de intereses.

Lógica A del Capital de Lógica B del Capital de

En la antigüedad, la Antichresis es el término válido

18 El pacto del jurista tardo-clásico Marciano, ha sido actualidad en la actual contexto

19“El interés según Gerard Noodt, De foenore et usuris”. Ph J Thomas Mr LLD

Lógica A del Capital de Lógica B del Capital de

20“El préstamo y la usura en el Mediterráneo antiguo”.J.M González.Universidad de

En el evangelio de Mateo, el “daneíon” aparece

La seguridad del Semeíon inciso en la moneda, se

Platón en Las Leyes26, aprueba el “Éranos”, como

26 Platón, Leyes, 11, 2, 915e.

37 Platón, Diálogos. El Banquete o Symposio, 203b-205b.

38(Ath.Naucr. VIII 362e) de “Essene Thíasoi and Syssítia. Hellenistic Perspective of

39Goukwsky, Fossé, Will. El Mundo Griego y el Oriente. Capítulo “La sociedad y la

Godofredo Leibniz, invierno de mil seiscientos ochenta y cinco:

A partir del contraste entre el “Éranos” platónico y el

40 Godofredo Leibniz. Discurso Metafísico, 22. (1685).

48 Prácticas usurarias, anatocismo y la protección de la parte más débil del contrato en

52 Trapethoi, significa “mesa”. La mesa del banquero, sobre la que se realizaba la

53 ESTREPSÍADES. ¡Ay, amigo!, ¡a mí sí que me has revolcado... fuera de mi dinero: ya he

55Aseguro, que se produce en el relato de Aristófanes un verdadero salto, o

Lógica A del Capital de Lógica B del Capital de

Estrepsíades con tal de poder escapar a las deudas,

58Estrepsíades, en una de sus argumentaciones a la desesperada, piensa en ahorcarse

La propia idea de día lunario, o día donde la luna vieja

ACREEDOR 2.º Bueno, si no tienes dinero suficiente, al menos

Pasemos ahora al hijo del deudor: a Phidípides. Tras el

60La competencia entre Tifón y Zeus, es la competencia entre el mundo semita y el

“LISÍSTRATA. Primero, a la ciudad como al vellón de lana,

Ahora debemos adentrarnos en un análisis generalista

De cómo el Lenguaje influye en la Economía tenemos

64Me refiero a los documentos publicados por el movimiento 15M en referencia a la

Lógica (B) del Capital Gaseoso y el RESCATE

En un primer análisis, la diferencia entre el rescate por

65Ver capítulos 10 y 11 (“La palabra del poder: el password del financiamiento” y

66 K. Marx, El Capital, Libro I, Capítulo XXIV. “La llamada acumulación originaria”.

76Athēnaíōn Politeía. Obra atribuida a Aristóteles, traducida como “Constitución de