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0.

go
0
 DEONTOLOGÍA
ó

CIENCIA DE LA MORAL .
 VALENCIA ,
IMPRENTA DE J. FERRER DE ORGA,
CALLE DE BALLESTEROS, N ° 5.
 DEONTOLOGÍA
ó

CIENCIA DE LA MORAL,
OBRA PÓSTUMA

DE JEREMÍAS BENTHAM .

REVISADA Y ORDENADA POR M. J. BOWRING , Y PUBLICADA

EN FRANCES SOBRE EL MANUSCRITO ORIGINAL .

TRADUCIDA AL ESPAÑOL

POR D. P. P.

TOMO PRIMERO .

VALENCIA ,
LIBRERÍA DE MALLEN Y SOBRINOS,
BN FRENTE DE SAN MARTIN .

1836.
d
4
1
IT
 V

ADVERTENCIA DEL TRADUCTOR.

Generalmente hablando se exornan con

prefacios ó prólogos aquellas obras, que se
cree no hablan bastante por sí mismas , ó cu
yos autores no se consideran revestidos de su
ficiente nombradía y autoridad , para poder
las presentar sin ellos. No es de estas la que
he traducido. El nombre de Bentham vale
por mil prólogos , y Ciencia de la Moral,
escrita por Bentham envuelve una idea de

grandeza y profundidad , que se halla ya

 VE

identificada con todas las producciones de

este genio sublime y privilegiado.
No faltarán escrupulosos , á quienes alar
men los principios novadores y altamente re
formadores del filósofo ingles ; tambien habrá
cosquillosos , cuya crítica halle pábulo y cebo
en la nomenclatura de Bentham y en el mo
1
do de tratar los asuntos : unos y otros po
drán omitir la lectura de esta obra , seguros
de que aun quedará al autor de la Deonto
logía suficiente número de lectores para aña
dir otra corona á las inmortales con que ha
ceñido el mundo las sienes del gran bienhe
chor de la humanidad .
 VII

EL TRADUCTOR FRANCES,

La traduccion de esta obra presentaba dificultades

de un género particular , y que no nos lisonjeamos
haber vencido completamente. Se trataba de hacer
pasar á nuestra lengua filosófica , la fraseologia ner
viosa, original, á vezes estraña , y siempre profunda
mente justa y verdadera de un escritor el mas con
ciso , el mas elíptico , y el mas económico de pala
bras, sin que semejante tarea quedase debilitada por
la brillante y pintoresca pluma , que él mismo se ha
bia escogido por intérprete .
En dicha obra estaba prohibida la circunlocucion;
 VIII

la perífrasis no era de recibo, el sistema de los equiva 2

lentes inadmisible. Era forzoso é indispensable tomar

la palabra para tener la cosa ; porque bajo la pluma
del filósofo ingles , está en tales términos pegada y
soldada la palabra á la cosa , que se han hecho inse
parables. De aquí provenia la necesidad de crear lo
cuciones nuevas , á las que fno podemos rehusar la
concesion del derecho de ciudadanos, si queremos 14

que la espresion sea una representacion exacta de la

cosa espresada. La primera que se ofrece, es la que 1

forma la base de toda obra ; tales son las palabras 1

maximizacion , minimizaộion ; maximizar, minimi

zar. Cualquier otro equivalente les haria perder de
su energía. Así la maximizacion de la dicha , será la
dicha elevada al máximum : su minimizacion será su
cantidad reducida al minimum. El principio de la
maximizacion de la dicha , será el principio , que se
propone por objeto procurar á los hombres individual
y colectivamente la mayor suma posible de dicha , y
evitarles la mayor cantidad posible de males. 2

Hai otro término que hace una distinguido papel

en la presente obra , y es la benevolencia y sus deri
vados. Nuestra lengua carece de esta palabra tan jus
ta y tan espresiva , pues lo que nosotros entendemos
por benevolencia , nada tiene de comun con el senti
do que aquí le dan Bentham y su intérprete. No es
 IX

aquel sentimiento tibio y superficial, que solo se ma.

nifiesta esteriormente y en el estremo de los labios;
aquel gesto de afabilidad y cortesía , aquella moneda
barata que usan los grandes, y con la cual pagan los
servicios de sus inferiores. Es aquel sentimiento gran
de , abundante , espansivo, que simpatiza con todos
los padecimientos , y hace consistir su estudio у fin
en la dicha de los hombres. Es aquel genio que ins
pira todas las virtudes , el que dictaba los escritos
de un Fenelon , y las acciones de un Vicente de
Paul. La benevolencia , segun que hasta el dia la com
prendia nuestra lengua , es una virtud de aristócrata ,
y no la usa generalmente todo el mundo. ¿ Quién
oyó hablar jamas de la benevolencia del pobre ? La
benevolencia , tal como la entendemos, la benevolen
cia de Bentham es el bien querer , la voluntad del
bien , esta voluntad virtuosa , ilustrada , á la cual de
bemos al mismo Bentham , y que le ha hecho consa
grar á la dicha de los hombres todos los instantes
de su dilatada , infatigable y benévola carrera.
Hai ademas otras palabras , á las cuales se ha con
cedido una acepcion mas lata que la que nuestra
lengua les atribuye. Tales son : conveniencia é in
conveniencia , convenible é inconvenible, las cuales
espresaban únicamente ideas convencionales , y á las
que hemos asociado de un modo absoluto las ideas
 X

anejas al deber. Así lo que es convenible , no es para

nosotros el resultado del capricho individual ó so
cial ; sino lo que es .conforme al interes ilustrado y
bien entendido, ya sea individual, ya social. Incon
venible, espresando la idea contraria, ha debido sus
tituirse á la palabra inconveniente , ó no conveniente,
cuyo sentido no tiene analogía con ella.
Tanto sobre estas inovaciones del lenguaje, como
sobre el sistema de rigurosa fidelidad que nos hemos
propuesto en nuestro trabajo , nos remitimos con con
fianza al buen sentido del público.
Benjamin Laroche.
 XI

PREFACIO

Estaba ya principiada esta obra , cuando llegó la

muerte á terminar los trabajos de su ilustre autor
en la tierra. Tenia la costumbre , que ha conservado
hasta los últimos momentos de su existencia , de apun

tar en el papel sin órden ni seguida cuantos pensa

mientos se ofrecian á su espíritu sobre la importante
materia que forma el objeto de estos volúmenes. De
tiempo en tiempo ponia en mis manos todos estos
materiales sueltos , y en la intimidad con que me
honraba este grande hombre, no desdeñaba darme
por sí mismo las instrucciones necesarias para faci
 XII

litarme su inteligencia y coordinacion. Era tarea mui

dulce y lisonjera para mí proseguir en investigacio
nes , eu que se daban la mano la benevolencia y la sa
biduría: y ¡ cuán preciosa debió ser al discípulo la
instruccion tan admirablemente reproducida con ejem
plos en cada pensamiento , cada palabra , cada accion
de su maestro ! Tomé la pluma con calor , continué
mi trabajo con un encanto siempre renaciente ; pero
le doi fin con un sentimiento de amargura y tristeza
imposible de espresar con palabras. Disipose el en
canto : enmudeció la voz que me guiaba y alentaba
en la carrera . Siempre que me pongo á hojear estas
páginas , me parece ver en ellas cierta cosa de solem
ne , como si fuesen el eco de la tumba. No tardará
en ofrecerse la ocasion de hablar de aquel, cuya men
te prepara la presente obra. Hoi tengo el placer de
darla al público , siendo este el primer acto del cum
plimiento de los deberes que se me han impuesto,
como depositario de estos tesoros literarios , que mi
amigo y maestro confió á mi custodia y fidelidad.
 INTRODUCCION.

Si se admite el principio de que la virtud debe ser

la regla , y la dicha el fin de las acciones humanas; el
que haga ver el modo de aplicar mejor el instruinento
á la produccion del fin , y cómo puede lograrse este
fin en el mas alto grado de perfeccion posible, este
sin duda practica una accion virtuosa, y adquiere dere
cho a las recompensas reservadas á la virtud. No hará
poco servicio al género humano el que descubra leyes
aplicables á todas las circunstancias de la vida , y pon
ga al hombre de bien y de conciencia en estado de
responder con discrecion á esta pregunta embarazosa,
que cada uno de nosotros se hace á sí mismo á todas
horas , y á cada instante : ¿ Cómo obraré yo, y por qué
TOM. I. 1
 2

motivo ? La obra que tengo el placer de presentar al 1

público , me parece contribuirá á esclarecer las partes

oscuras del campo de la moral , á resolver crecido nú
mero de dudas , á vencer mil dificultades, y a dejar
satisfechos á los investigadores de la verdad. El autor
puso el manuscrito en mis manos sin restriccion ni re
serva alguna en cuanto al modo y forma de la publi
cacion. La estrema indiferencia de aquel hombre es
traordinario respecto de eso que llaman gloria lite
raria , forma un contraste chocante con el afan con
que espresaba el deseo de que sus opiniones hicieran
su camino en el mundo . Siempre cuida mas de estraer
el metal de la mina y prepararlo , que de imprimir
en él su nombre ó busto. Esto no obstante , jamas ol
vidará la posteridad á su bienhechor , ni dejará de
honrar al hombre que ha de ejercer forzosamente so
bre su destino una alta y poderosa influencia. Podemos
decir con razon de las obras de Bentham , lo que decia
Milton de uno de sus libros , que en el dia está casi
olvidado : « Se necesita una alta inteligencia para apre
ciarlas.» Las doctrinas de nuestro autor han removido
fuertemente el corto número de espíritus filosóficos;
pero ya se abren paso con rapidez y descienden a las
inasas que se van aclarando. Algunos gritos insultan
tes habrán podido oponerse á su marcha ; pero ¿ qué
sabio habrá sido capaz de menospreciarle , ó habiendo
escuchado su voz , no habrá ofrecido su respeto y re
conocimiento al hombre que fué el primero en formar
de la legislacion una ciencia ?
El medio que usó Bentham fué emplear un lenguaje DI

capaz de trasmitir sus ideas con la mayor precision .

 Una fraseologia vaga produce necesariamente ideas
vagas. En manos de hombres bien intencionados es un
manantial de confusion; en las de mal intenciona
dos un instrumento de ruina. El bien y el mal , lo
justo y lo injusto, son términos susceptibles de inter
pretaciones bien diferentes. Acomodándose á los ca
prichos del interes personal, pueden servir y en efecto
han servido para producir indistintamente el bien ó
el mal. Examinándolos de cerca , se hallará no ser otra
cosa que la espresion de las opiniones mas o menos
influyentes del que los emplea , y que para apreciar
su valor y la oportunidad de su aplicacion , es indis
pensable que puedan estar a la prueba de algun otro
principio.
El lenguaje ordinario , antes de poder servir a la
trasmision de las ideas justas , debe ser traducido al
idioma de la utilidad , ó de otro modo , al idioma de
la dicha y desdicha , de los placeres y penas. En estos
elementos es donde se resuelven definitivamente todos
los resultados morales. Es un punto , mas allá del cual
nadie podria pasar. Si hai bien mayor que la dicha,
que lo presente como recompensa el que hizo el des
cubrimiento : si hai mal mayor que la desdicha , que
haga de él su inventor un instrumento de castigo. En
el vocabulario de los placeres y de las penas es donde
nuestro gran moralista ha hallado todo el mecanismo
de su descubrimiento .
Fiat experientia : este axioma de Bacon está reco
nocido como fundamento de toda ciencia verdadera.
Fiat observatio , tal es el axioma de Bentham. La ob
servacion es para el moralista lo que la esperiencia
 4
para el filósofo . Bentham ha examinado las acciones
humanas al traves de los placeres y las penas que pro
ducen , y en este exámen ha fundado todos sus racio
cinios. En esta operacion era mui difícil que se le
escapase la verdad , porque la verdad y la utilidad
siempre caminan juntas. El que llega á descubrir lo
que es útil , no está lejos de hallar lo verdadero. En
efecto mas fácil es hallar la verdad yendo en busca
de la utilidad , que encontrarla sin tener la utilidad
por guia; porque lo que es útil entra bajo el dominio
de la esperiencia , al paso que lo verdadero solo po
demos alcanzarlo con el ausilio de conjeturas.
Cuantos conozcan la introduccion de Bentham á los
principios de la moral y de la legislacion , poco de
nuevo hallarán en este libro ; y no faltará tal vez
quien tenga esta por una publicacion sin utilidad y
sin fin, despues de haber visto aquel magnífico mo
numento de poder analítico y de fuerza lógica. Pero
los principios sentados en aquella obra toman con de
masiada frecuencia la forma de axiomas para intere
sar á la universalidad de los lectores ; les falta el atrac
tivo de formas mas populares , como lo ha acreditado
la escasa circulacion de aquel libro. Por el contrario
éste apropiado especialmente á la generalidad de los
lectores , está redactado con menos seguida y conci
sion. Para dejarse leer , hale sido forzoso adoptar un
estilo riguroso y severo .
El primero se destinó á las meditaciones del pen
sador. Este aspira á una esfera de utilidad menos ele
vada , pero mas estensa y popular. La introduccion
incluye un plan mas vasto y profundo; tiene por ob
 5

jeto principal desenvolver los verdaderos principios

de legislacion , cosa que no puede interesar a la ge
neralidad de los lectores. Diferente es el objeto de
estos volúmenes ; porque no nos proponemos entrar
en el desenvolvimiento de la ciencia jurisprudencial.
La moral privada es la que nos va a ocupar : y este
asunto es recomendable á la atencion de todos , en to
da ocasion y en todas las cosas que abraze el dominio
de la palabra y de la accion.
 Luli
I.
I

PRINCIPIOS GENERALES. - ALIANZA ENTRE EL INTERES

Y EL DEBER .

El que toma la palabra en una asamblea delibe

rante , se constituye en cierto modo fuera de línea,
atribuyéndose una verdadera superioridad sobre su
auditorio. Igualmente el que en la república de las
letras se resuelve a tomar asiento entre los escrito
res , se distingue por esto mismo de la multitud de
los lectores , y entrambos cargan con una grande res
ponsabilidad . La diferencia consiste en que todos los
errores en que incurre el orador podrán ser al ins
tante reparados , mientras en este auditorio ficticio y
que jamas se congrega , el cual constituye el tribunal
de la opinion , la reparacion del error jamás sigue in
mediatamente : el escritor estando casi siempre al
 7

abrigo de toda contradiccion , se espone á producirse

con una seguridad que de ningun modo justifica su
posicion.
Hai motivos para no dar á sus doctrinas у á sus
principios el apoyo de razones suficientes, cuya pro
duccion le impondria un aumento de trabajo , y cuyo
desenvolvimiento requeriria un ejercicio adicional de
fuerza intelectual. El legislador legal no obstante la
estension de sus poderes , es menos despótico en su
lenguaje que el escritor que se constituye de su pro
pia autoridad legislador del pueblo. El escritor pro
mulga las leyes sin esponer los motivos , y las leyes
generalmente no son otra cosa que la espresion de su
voluntad suprema y de su gusto particular. En efecto
es desgracia que los hombres entren á discutir cues
tiones importantes , sabiendo de antemano la solucion
que les han de dar. Pudiérase decir que habian con
traido previamente cierto empeño consigo mismos de
encontrar buenas ciertas acciones y otras malas . Mas
el principio de la utilidad no admite tales decisiones
perentorias. Antes de condenar un acto , exige que se
demuestre su incompatibilidad con la dicha de los
hombres. Semejantes investigaciones no convienen al
instructor dogmático , porque no sabria acomodarse
al principio de la utilidad . Se valdrá para su uso de
un principio peculiar suyo , y para sostener su opi
nion formará de esta misma opinion un principio .
Digo que estas cosas no están bien , esclamará con
una dósis suficiente de seguridad , luego estas cosas no
están bien.
Es evidente que semejante modo de raciocinar , por la
 8
cual la afirmacion de una opinion hace las vezes de
prueba , y constituye una razon suficiente , ha de co
locar al mismo nivel las ideas mas estravagantes y las
opiniones mas saludables , y que en adelante será for
zoso apreciar la verdad ó la falsedad de una opinion
por el grado de violencia con que se sostenga y por
el número de sus secuazes. Pero si la violencia cons
tituye un medio de apreciacion , no siendo posible
calcular la intensidad de una conviccion sino por su
infuencia en las acciones , resultará que el que der
riba a su enemigo es mas buen lógico que el que se
ciñe á una predicacion vehemente ; el que le corta la
cabeza , es aun mejor lógico , y que finalmente entram
bos deben ceder la palma al que antes de quitar la
vida á su antagonista , le dá tormento : de manera que
la moralidad de una opinion estará en razon directa
del grado de persecucion empleado para sostenerla,
y que en este supuesto el tipo mas perfecto de la rą
zon y la verdad será la inquisicion. Si el número es
el que debe decidir , el cristianismo deberá ceder el
campo de batalla á la idolatría , y la verdad y la mo
ral se hallarán en un estado perfecto de oscilacion
entre las mayorías y menorías, que se cambian con
todas las vicisitudes de las cosas humanas.
El que en cualquiera otra ocasion dijese : esto es
como yo lo digo , porque yo digo que es así, no pa
rece diria gran cosa ; pero en materia de moral hai
escritos gruesos volúmenes , cuyos autores desde la pri
mer página hasta la última no hacen sino repetir este
raciocinio y nada mas. Todo el poder de estos libros,
todas sus pretensiones lógicas consisten en la suficien
 9

cia del escritor, y en la deferencia implícita de sus

lectores. Con una competente dosis de estos ingredien
tes se puede hacer pasar indiferentemente cuanto se
quiera. De esta arrogacion de autoridad nació la ра
labra obligacion , del verbo latino obligo , yo ato; tér
mino raro , nebuloso , cuya oscuridad no han podido
disipar hasta el presente tantos volúmenes escritos
sobre la materia , y la cual continuará tan densa has
ta que aparezca en medio de este caos la antorcha de
la utilidad , con sus penas y sus placeres , y las san
ciones y los motivos que de ellas proceden .
Es inútil efectivamente hablar de los deberes ; la
palabra misma presenta ya cierta cosa de desagrada
ble y repulsivo. Bien se puede hablar cuanto se quie
ra; lo cierto es que esta palabra jamas será regla de
conducta.
Un hombre, un moralista ocupa gravemente su ca
tedra y desde ella se le ve dogmatizar en frases pompo
sas sobre el deber y los deberes. ¿ Por qué ninguno
le escucha ? Porque mientras él habla de deberes, ca
da uno piensa en los intereses. En la naturaleza del
hombre está el pensar antes que todo en sus intere
ses, y por aquí es por donde todo naturalista ilustra
do creerá que es de su interes comenzar ; él bien po
drá hablar , bien podrá hacer , el deber siempre ce
derá el paso al interes.
El objeto que nos proponemos en esta obra es ha
cer resaltar las relaciones que unen el interes al de
ber en todas las cosas de la vida. Cuanto mas aten
tamente se examine este asunto , tanto mas evidente
aparecerá la homogeneidad del interes y del deber.
 10

Toda lei que tenga por objeto la dicha de los gober

nados , deberá tender á que estos encuentren su inte
res en hacer aquello , cuyo deber les impone la mis
ma. En sana moral jamas podria consistir el deber
de un hombre en hacer aquello que tiene interes en
no hacer. La moral le enseñará á establecer una justa
estimacion de sus intereses y de sus deberes ; y exa
minándolos notará su coincidencia. Acostumbrase á
decirque un hombre debe hacer á sus deberes el sa
crificio de sus intereses. Tampoco es raro oir citar 3

tal ó tal individuo por haber hecho semejante sacri 4

ficio , y nunca se deja de manifestar la mas profunda

admiracion. Pero si consideramos el interes у el de
ber en su mas lata acepcion , nos convencerémos de
que en las cosas ordinarias de la vida , ni es prac 1

ticable ni tampoco muy apetecible el sacrificio del in

teres al deber ; que este sacrificio no es posible , y que
si pudiese realizarse , nada contribuiria a la dicha de >

la humanidad. Siempre que se trata de moral es cos

tumbre invariable hablar de los deberes del hombre
esclusivamente. Mas aunque en rigor no se pueda es
tablecer como principio , que lo que no es claramen
te de interes para un individuo , no constituye su de
ber; no obstante se puede afirmar positivamente que
á menos que no se demuestre que tal accion ó talli
nea de conducta está en el interes de un hombre , se
ria trabajo perdido empeñarse en probarle que esta
accion , esta línea de conducta están en su deber. Y
>

á pesar de esto no han procedido de otra suerte has

ta ahora los predicadores de moral. « Es de vuestro
deber hacerlo así. Vuestro deber es absteneros de es Y
to . » No se puede negar que de este modo la profe
sion de moralista no es difícil. ¿Mas por qué es esto
mi deber ? He aquí poco mas o menos cual será la res
puesta á semejante cuestion. « Porque yo os lo he man
dado , porque tal es mi opinion , mi voluntad.- En
horabuena. Pero ¿ y si yo no me conformo con vues
tra voluntad ? -¡Oh! en tal caso hareis mui mal , que
es como si dijese , ya desaprobaré vuestra conducta.»
Es cierto que todo hombre obra solo en vista de su
propio interes : no es decir que vea siempre su inte
res donde está verdaderamente , pues entonces alcan
zaria la mayor suma posible de bienestar ; y si cada
hombre , obrando con conocimiento de causa en su in.
teres individual , obtuviese la mayor suma posible de
dicha , entonces la humanidad llegaria á la felizidad
suprema , y se lograria el fin de toda moral , es de
cir la dicha universal . El empleo de un moralista
ilustrado consiste en demostrar que un acto inmoral
es un cálculo falso del interes personal , y que el hom
bre vicioso hace una estimacion errónea de los pla
ceres y de las penas. Sino ha hecho esto , nada ha
hecho, porque como dijimos arriba , consiste en la
misma naturaleza de las cosas el que un hombre se
esfuerze en lograr aquello que cree le debe proporcio
par la mayor suma de gozes.
En escribir esta obra no nos proponemos otro ob
jeto que la dicha de la humanidad , la dicha de cada
hombre en particular , tu dicha en fin , ó lector , y la
de todos los hombres. Nos proponemos estender el
dominio de la dicha por do quiera respire un ser ca
paz de gustarla ; y la accion de un alma benévola no se
 12
limita á la raza humana; porque si los animales que
llamamos inferiores no tienen algun derecho á nuestra
simpatía , į sobre qué se apoyarian los títulos de nues
tra propia especie ? la cadena de la virtud abraza to
da entera la creacion sensible. El bienestar que pode
mos partir con los animales está íntimamente ligado
con el de la raza humana , y el de la raza humana es
inseparable del nuestro .
Seria ciertamente mui de desear que algun moralis
ta benéfico tomase los animales bajo su proteccion , y
revindicase sus derechos á la proteccion de las leyes
y á la simpatía de los hombres virtuosos. Tal vez sea
prematuro semejante deseo en el dia , en que una por
cion considerable de la raza humana está escluida to
davía del ejercicio de la beneficencia y tratada como
animales inferiores ; no como personas , sino como co
sas. Es verdad que los animales no gozan sino de un
poder de accion mui limitado sobre la especie huma
na , de mui pocos medios para hacer esperimentar á
la injusticia y á la crueldad el castigo que les es de
bido , y mucho menos de dar al hombre por la comu
nicacion del placer , la recompensa de su humanidad
y de sus beneficios. Nosotros les quitamos la vida y
en esto tal vez somos justificables; la suma de sus su
frimientos no iguala á la de nuestros gozes : el bien
escede al mal. ¿ Pero á qué fin atormentarlos ? Ć Á
qué fin ponerlos en tortura ? Difícil será dar la razon
por la que hayan de ser escluidos de la proteccion de
la lei. La verdadera cuestion es : ¿ Son susceptibles de
sufrimientos ? ¿ Puédeseles comunicar placer ? ¿ Quién
se encargará de tirar la línea de demarcacion que se
 13
para los diversos grados de la vida animal , comenzäni
do por el hombre y descendiendo de uno a otro hasta
la mas humilde criatura capaz de distinguir el sufri
miento del goze ? ¿ Deberá establecerse la distincion
por la facultad de la razon ó de la palabra ? Pero un
caballo ó un perro son sin comparacion séres mas ra
cionales y compañeros mas sociales que un niño de un
dia , de una semana ó de un mes. Y aun suponiendo
que no fuese así ¿ qué consecuencia sacaríamos? La
cuestion no es : ¿ Pueden raciocinar ? ¿ Pueden hablar?
Sino : ¿ Pueden sufrir ?
Pero entre todos los seres sensibles son los hombres
los que nos tocan mas de cerca , y nos deben ser mas
queridos. ¿ Y cómo se podrá trabajar mas eficazmen
te en labrar su dicha ? ¿ Cómo, sino es por medio del
ejercicio de las virtudes , de estas cualidades cuya reu
nion constituye la virtud ? La virtud se divide en dos
tamas , la prudencia (1 ) y la benevolencia efectiva (2).
La prudencia tiene su asiento en el entendimiento ; la

1 Se aplica a la palabra prudencia una significacion limitada,

esclusiva y desprendida de toda calificacion moral : acostumbra
mos á entender por prudencia la conveniente aplicacion de los
medios á un fin dado. Es superfluo decir que no es este el sen
tido estrecho en que tomamos esta espresion .
2 Nos hemos visto precisados á emplear estas dos palabras,
siendo imposible espresar en nuestra lengua con una sola la idea
de la bondad activa ó de benevolencia y beneficencia reunidas.
La benevolencia sin la beneficencia es un árbol sin fruto y nada
contribuye á la dicha ; la beneficencia separada de la benevolen
cia ya no es una virtud , sino una cualidad moral ; puede perte
necer á un tronco de árbol ó á un peñasco , lo mismo que á un
sér huinano .
 benevolencia efectiva se manifiesta principalmente en
las afecciones , en estas afecciones , que cuando son
fuertes é intensas constituyen las pasiones.
La prudencia se divide igualmente en dos: La que
dice relacion con nosotros ó la prudencia personal ( 1 ),
aquellas por ejemplo que hubiera podido ejercer el
prototipo de Robinson Crusoe , el marinero Alejan
dro Selkirk en su isla desierta ; y la que se refiere á
otro , la cual podemos llamar prudencia estra-personal.
La benevolencia efectiva es ó positiva ó negativa .
Se ejerce por la accion ó por la abstinencia de ac
cion. Tiene por objeto ó un aumento de placer ó una
diminucion de penas. Para que opere de u mane

ra positiva para la produccion de placeres preciso

que posea á un tiempo el poder y la voluntad . Cuan
do opera negativamente absteniéndose de obrar , la vo
luntad es solo necesaria . El poder de la accion bené
vola tiene sus límites; pero no los tiene el poder de
la abstinencia benévola , y la abstinencia de accion
puede llevar consigo una cantidad de virtud ó vicio
igual á la que lleva la accion misma . Hai casos en
que el hombre que se abstuvo de hacer lo que su deber
le prescribia para impedir un asesinato , ha merecido
el castigo reservado al homicida tanto como el mismo
asesino ,
Triste cosa es pensar que la suma de dicha que está

en poder de un hombre producir , aunque sea el mas

poderoso , es corta si se compara con la suma de ma

1 Empleamos esta palabra en el sentido de egoismo que en

vuelve una idea de preferencia viciosa.
 15

les que pueda crear por sí mismo ó por otro. No es

decir que en la raza humana la proporcion de la des
dicha esceda a la de la dicha , porque estando limitada
en gran parte la suma de la desdicha por la voluntad
del que sufre , tiene casi siempre a su disposicion me
dios de aligerar sus males.
Mas la tendencia de la benevolencia efectiva es á
aumentarse por el ejercicio. Es un tesoro ; cuanto mas
estraemos de él para derramar las riquezas sobre los
que nos rodean , tanto mas se multiplican estas mis
mas riquezas. Nuestra opulencia sube en razon del
consumo que hacemos de nuestros tesoros. El que se
procura un placer ó se evita una pena , contribuye á
su dicha de una manera directa ; el que procura un
placer ó evita una pena á otro , contribuye indirecta
mente á su propia dicha.
¿ Qué es dicha ? Es la posesion del placer con esen
cion de pena. Es proporcionada á la suma de place
res gustados y de las penas evitadas. ¿ Y qué es vir
tud? Es lo que mas contribuye á la dicha , lo que mari
miza los placeres y minimiza las penas (1 ). El vicio
por el contrario es lo que disminuye la dicha y con
tribuye á la desdicha.
La lei primera de nuestra naturaleza es desear nues
tra propia dicha. Las vozes reunidas de la prudencia
y de la benevolencia efectiva se hacen oir y nos di
cen : Procurad la dicha de los otros ; buscad vuestra
propia dicha en la dicha ajena.

1 Maximizar , elevar al maximum ; minimizar reducir al

miuimum ; espresion de Beniliam. ( Nota del T. frances.)
 16

: La prudencia en el lenguaje ordinario es la adap C

tacion de los medios á un fin dado. En moral este fin

es la dicha. Los objetos sobre los cuales debe ejercerse
la prudencia , somos nosotros mismos y los demas:
nosotros mismos como instrumentos , los demas como
instrumentos tambien de nuestra felizidad . El objeto
de todo sér'racional es obtener por sí mismo la ma
yor suma de dicha. Cada hombre es mas intimo y más
querido á sí mismo que pueda serlo á cualquiera otro,
y ningun otro que él puede medirle sus penas y sus
placeres. Es preciso de absoluta necesidad que sea él
mismo el primer objeto de su solicitud. El propio in
teres debe á sus ojos preferirse á otro cualquiera , y
examinándolo de cerca , nada hai en este estado de
cosas que sirva de obstáculo á la virtud y á la dicha:
¿ por qué cómo se logrará la dicha de todos en la ma
yor proporcion posible , sino es con la condicion de
que cada uno obtendrá para sí la mayor cantidad po-*
sible ? ¿ De qué se compondrá la suma de la dicha total
sino de unidades individuales ? De lo que exigen la
prudencia y la benevolencia, la necesidad hace una lei.
La continuacion de la misma existencia depende del
principio de la personalidad. Si Adan hubiese cuida
do de la dicha de Eva mas que de la suya propia , y
al mismo tiempo hubiera Eva subordinado su dicha
á la de Adan , Satanás hubiese podido escusarse la
molestia de una tentacion. Mútuas miserias hubieran
destruido todo porvenir de dicha , y la muerte de en
trambos hubiese puesto un pronto término á la his
toria del hombre.
¿ Qué importantes deducciones sacarémos de estos
 17

principios? ¿ Son acaso inmorales en sus consecuen

cias ? Mui lejos de eso : son al contrario filantrópicos
у benéficos en el mas alto grado ; porque ¿ cómo po
drá ser feliz un hombre , sino obteniendo el afecto de
aquellos , de quienes depende su dicha ? ¿ Y cómo po
drá obtener su afecto , sino convenciéndolos de que les
dá el suyo en cambio ? ¿ Y cómo les comunicará esta
conviccion , sino profesándoles un verdadero afecto ?
Y la prueba de que lo es se encontrará en sus accio
nes y en sus palabras. Helvecio dijo que para amar
á los hombres, es preciso no atender á ello. Seamos
pues moderados en nuestros cálculos , moderados en
nuestras exigencias. La prudencia exige que no eleve
mos sobrado la medida de nuestras esperanzas ; porque
la contrariedad disminuirá nuestros gozes y nuestras
buenas disposiciones para con los demas ; al paso que,
recibiendo de su parte servicios inesperados que nos
dan el gusto de la sorpresa , esperimentamos mas vi
vo placer , y sentimos fortificarse los vínculos que nos
unen á los otros hombres.
Para que conserve su influencia el principio de la
utilidad , es necesario no perderla jamas de vista , y
para esto se requiere , que en la espresion de todas las
máximas que le están subordinadas , se vea tambien su
relacion con esta máxima fundamental.
No basta que la razon asignada á un acto sea en sí
misma conforme con este principio ; esta misma con
formidad debe ser objeto de un nuevo y escrupuloso
exámen y pesquisa.
No hai otro medio de impedir que las personas que
no están suficientemente imbuidas en el principio, que
TOM . I.
 18

no han subido aun á las alturas en que la utilidad es

tableció su trono , sean estraviadas por los dogmas
despóticos del ascetismo , ó por las simpatías de una
benevolencia imprudente y mal dirigida. El moralista
debe volver los ojos sin cesar hacia este principio do
minante , del mismo modo que el girasol al astro
del dia .
 19

II .

QUÉ COSA SEA DEONTOLOGÍA. — POR QUÉ SE HA ADOPTADO

ESTA DENOMINACION.

La palabra Deontología se deriva de los dos voca

blos griegos , tò déov ( lo que es conveniente ) y doyío
(conocimiento) ; que es como si dijéramos , el conoci
miento de lo que es justo y conveniente. Este término
aquí se aplica a la moral , es decir , á aquella parte
del dominio de las acciones que no está bajo el impe
rio de la pública legislacion. En cuanto arte es , lo
que es conveniente hacer ; en cuanto ciencia , es co
nocer lo que conviene hacer en toda ocasion .
Mas la cuestion aplicada por el individuo á su pro
pia regla de conducta , se reduce á saber : qué es lo
que aprueba él mismo , y cuáles son las condiciones ne
cesarias para que una cosa merezca aprobarse en una
ocasion dada.
 20

¿ Y por qué manifestará su aprobacion á un plan

de conducta particular ? Sin duda para que esta apro
bacion produzca la adopcion de este plan de conduc
ta ; y de este modo es como ella constituye uno de los
motivos determinantes. La opinion pública se com
pone de opiniones individuales , y la opinion pública
es lo que constituye la sancion popular ó moral. La
opinion pública tiene á su disposicion una suma con
siderable de recompensas para influir en nuestras es 2

peranzas , de castigos para influir en nuestros temo

res. Cada individuo del comun constituye una parte
de esta poderosa influencia , y puede ejercer y aplicar
su porcion de recompensa ó de castigo ; de recom
pensa para los actos que merecen su aprobación , de
castigo para los que desaprueba . Tiene asimismo un
poder sobre los motivos determinantes en proporcion
de la suma de placer ó de pena de que puede dispo
ner. Estos motivos pueden ser puestos en acción por
la indicacion sola de su existencia ; una vez que otra
pueden tambien ser creados ; en uno y otro caso in
fluirán en la conducta de los hombres , y es imposible
preveer siempre los resultados ; las afecciones y la vo
luntad son afectadas por los motivos que les están asig
nados , como el arpa eolia por los vientos que hacen
vibrar sus cuerdas. Ofreciendo motivos , necesitamos
actos ; escitando la esperanza de penas ó placeres
1
eventuales , influimos en la moralidad. La deferencia
del discípulo estará en razon de la confianza que le 6
inspiren las opiniones y simpatía del maestro , y el
poder de este último para prescribir ó prohibir cier
tos actos , estará en proporcion de la pena ó del pla
 21
cer escitados por la desaprobacion ó aprobacion que
le habrá sido posible unir á estos actos, Para juzgar
del mérito de la obra que ha emprendido , deberá
considerar si esta camina de acuerdo con ciertos prin
cipios , por los cuales consiente que sean juzgadas las
infracciones.
El oficio del deontologista es estraer de la oscu
ridad donde yacen sepultados, estos puntos de debe
res , en los cuales la naturaleza ha asociado los intere
ses del individuo á sus gozes , en los cuales su propio
bien ha sido ligado , combinado , identificado con el
bien ajeno ; en una palabra , su oficio es dar al motor
social toda la influencia del motor personal. Es pre
ciso que se valga para la produccion de la mayor su
ma de dicha , de estos elementos de dicha que cada
hombre lleva consigo ; que estienda el dominio de la
felizidad , desenvolviendo los principios que hacen par
te integrante de la existencia del hombre , siendo ne
cesaria y felizmente el principio personal el mas fuerte
de todos, Su actividad nunca estará ociosa , ni podrá
estarlo mientras haya en el mundo males que reme
diar. Su destino es establecer sus proposiciones , ha
ciendo salir de cada una de ellas una balanza de di-
cha , en favor de cualquiera ya sea individuo ó so
ciedad .
La base pues de la Deontología es el principio de
la utilidad ; es decir que una accion es buena ó mala,
digna ó indigna , y merece la aprobacion ó desapro
bacion , en proporcion de su tendencia á acrecentar ó
disminuir la suma de la dicha pública. Inútil seria
empeñarse en probar que la sancion pública, si se.com
 22

prende la cuestion , no se separará de la línea de con

ducta que mas contribuya á la dicha pública.
Aquí se ofrecen tres cuestiones que tendremos siem
pre á la vista en el curso de nuestras investigaciones:
1a ¿ Qué exige la dicha pública ?
22 ¿ La opinion pública está de acuerdo con el in
teres ó dicha pública ?
3a ¿ Y por lo que respeta á la aplicacion práctica,
qué línea de conducta se deberá seguir en cada uno
de los casos que se presenten á nuestra considera
cion?
Indicado ya el fin, y reconocido por bueno y sabio,
trátase desde luego de averiguar și las opiniones pro
fesadas y la conducta seguida en conformidad de es
tos principios han alcanzado este fin ; en una palabra,
si esto que el mundo llama moral , es realmente el ins .
trumento de la dicha que debe ser. La cuestion debe
hacerse , y aplicarse la prueba en todas las partes de
nuestra conducta.
La moral , la religion , la política no pueden tener
sino un mismo y solo principio. Si el hombre políti
co , el moralista , el sacerdote se penetran de su mi
sion , su fin debe ser el mismo. El fin del hombre de
estado , como está universalmente reconocido , es la
dicha del estado , la mayor suma posible de dicha
para los individuos del estado en el curso de su vida
mortal.
Todos los partidos , sean cuales sean sus opiniones
morales y religiosas , convienen unánimemente en re
conocer en el hombre de estado el derecho de aspirar
á este fin .
 23

Siendo esto así , mui estraño sería tener por bueno

que el moralista y el hombre de la religion se propu
siesen un fin diverso ; porque en tal caso , y si estos
últimos procurasen un fin diferente y aun opuesto , si
el moralista у el sacerdote se propusiesen resultados
contrarios á los que se propone el hombre de estado,
estarian siempre el uno contra el otro en un estado
de guerra permanente y universal. Cada uno de ellos
se veria reducido por el interes de su seguridad y del
objeto que tiene á la vista , á combatir á los otros dos
con todas las armas de que puede disponer. El sacer
dote denunciaria á su antagonista á la venganza del
tribunal divino , imaginaria y forjaria decretos del
cielo , y se esforzaria en hacerlos ejecutar por medio
de sus oyentes. El moralista erigiéndose en árbitro de
la moral ó del sentido comun , como algunos afectan
llamarlo , fulminaria sus anatemas ; regalarią á su ene
migo con los epitetos de ignorante , malvado , hipó
crita é insensato , y empeñaria á sus oyentes en tra
tarlo como á tal. El hombre político por su parte , si
se sentia incomodado por estos fuegos que se cruzaban,
se veria precisado á defenderse por todos los medios
posibles. Y en efecto , si las cosas llegaban á tal es
tremo , los dos adversarios no se hallarian con fuerzas
suficientes para luchar contra el hombre político ; ¿Y
qué sucederia entonces, sino estuviese contenido por
sus principios y por el convencimiento de su solidez ?
No tenia mas que estender los brazos , cojerlos y dar
les con la puerta en los ojos sin ceremonia. No es de
cir que le aconsejemos obrar de este modo , ( aunque
en rigurosa política no tendrian razon de quejarse )
 24
porque en cuanto se puede preveer lo venidero , nun
ca habrá necesidad de recurrir á actos de violencia
para realizar el fin que nos proponemos en esta obra,
Jamas llamaremos a la persecucion en socorro de nues
tra enseñanza moral. Valdria mil vezes mas reunirnos
á nuestros antagonistas, porque entre todas las causas
capazes de interrumpir la marcha de la verdad y des ,
truir sus resultados , debe colocarse en primer lugar
la infliccion de sufrimientos inútiles. Esto es lo que el
deontologista jamas aconsejará al hombre político ;
pero lo que puede aconsejarle con toda seguridad de
conciencia ( y el empleo de este medio será mui sufi
ciente ya como castigo , ya como medio de defensa ) es
dejar á los declamadores declamar , y no apurarse por
lo que digan. Prosiga sų obra con perseverancia ; ha
ga ver que la prosigue , y puede estar seguro que en
un pais libre y aun en cualquier pais que sea , donde
se dé tal ejemplo , la mayoría nacional le prestará tar
de o temprano su concurso , y hallará en el deonto
logista un poderoso aliado.
La línea que separa el dominio del legislador del
dominio del deontologista , es bastante marcada у vi
sible. El punto donde las recompensas y puniciones
legales cesan de intervenir en las acciones humanas,
es donde vienen á colocarse los preceptos morales y
su influencia. Los actos cuyo juicio no se ha cometido
á los tribunales del estado , caen bajo la jurisdiccion
del tribunal de la opinion. Hai una infinidad de ac
tos que seria inútil empeñarse en reprimir por penas
legales , pero que pueden y deben ser abandonados á
una represion estra -oficial. Gran parte de actos daño
 28
sos a la sociedad se sustraen necesariamente a los
castigos de la lei penal; pero no escapan á la pes
quisa y á la ojeada vasta y penetrante de la justicia
popular , y esta es la que se encarga de castigarlos.
De este modo los crímenes reconocidos por el códi
go penal , si evitan la accion de la lei , sea por falta
de pruebas suficientes , sea por cualquier otro motivo,
pueden entrar en el dominio de la Deontología, Pero
no es este el asunto que nos proponemos tratar. Seria
de desear sin duda que se ensanchase el campo de la
moral y estrechase el de la accion política. La legisla
cion ha usurpado ya demasiado en un territorio que
no le pertenece, Demasiadas vezes ha sucedido que in
tervenga en actos donde su intervencion no ha produ
cido sino mal ; y lo que es peor , ha intervenido en las
opiniones , y especialmente en las opiniones religiosas ,
donde su intervencion ya no ha podido ser mas perju
dicial. En una palabra , se puede considerar la Deon
tología ó moral privada como la ciencia de la dicha
fundada en motivos estra-legislativos , al paso que la
jurisprudencia es la ciencia por la cual la lei es apli
cada á la produccion de la dicha.
El objeto de los deseos y esfuerzos de todo hombre
desde el principio hasta el fin de su vida , es acrecen
tar su propia dicha en cuanto es formada de placer
y libre de pena.
Mas preguntamos ¿ qué es placer ? ¿ qué cosa es pe
na? ¿ Forman todos los hombres de ello la misma idea?
De ningun modo. El placer es lo que el juicio de un
hombre ayudado de sų memoria le hace considerar
como á tal. Ningun hombre puede reconocer en otro
 26
el derecho de decidir por él , qué cosa sea placer , y !

de asignarle la cantidad que se requiere. De aquí se

deduce una conclusion necesaria ; y es que a todo hom 1

bre de edad madura y de sano juicio se le debe per

mitir que fa llee
fall y obre por sí mismo en esta materia , 1

y que es locura é impertinencia pretender dirigir su

conducta en un sentido opuesto al que considera co
mo interes suyo . Cuanto mas examinemos la cosa , mas
nos convencerémos de que es así,
¿A qué viene pues á reducirse el empleo del mo 4

ralista ? Podrá poner a la vista de aquel á quien in 1

terroga, un cálculo de las probabilidades del porvenir,

mas exacto y completo que el que se ofreceria á su vista $

en medio de las influencias del momento. El moralista

puede ayudarle a hacer reflexiones y sacar conclusio
nes , á tener cuenta con lo pasado bajo mas dilatado RE

punto de vista , y á deducir cálculos ó conjeturas pa

ra lo sucesivo. Puede indicarle fines que no le habian
ocurrido у los medios de conseguirlos . Puede tambien
darle á escoger entre los placeres y las penas sabia
mente equilibradas. Puede indicarle las ocasiones de
obtener gozes ó de evitar sufrimientos. En efecto , pa
ra ser verdaderamente útil , es preciso que vaya a la
descubierta de las consecuencias que deben resultar de
una accion dada ; es preciso que las recoja lo mejor
que pueda , y que las presente luego para el uso de
aquellos que pueden estar en disposicion de aprove
charse de sus servicios. Humilde es su empleo , pero
grande su obra , y únicamente en la prevision del bien
que debe producir , es en lo que puede consistir su re
compensa .
 27

No es este el modo con que generalmente han pro

cedido los instructores públicos. Hánse erigido un tro
no elevado en el dominio de la accion moral , y des
de él , como monarcas absolutos é infalibles, han im
puesto leyes al universo que imaginaban ver á sus
pies , y de quien por medio de sus preceptos y prohi
biciones , han exigido una pronta y perentoria obe
diencia. Frecuentemente ha indignado al mundo la
impudencia de sus gobernantes políticos. El que de
su propia autoridad se constituye árbitro soberano de
la moral , el que como un loco dentro de su jaula
empuña un cetro imaginario , este tal en su descaro
traspasa toda medida. Cierto sentimiento de respon
sabilidad , el miedo de una reaccion pueden repri
mir el despotismo de un gobernante reconocido ; ¿ pero
qué represion oponer al estravío y presuncion del que
atribuyó á sí mismo la dictadura moral ? Su tono es
el de un pedagogo o de un magistrado. Él solo es va
liente y sabio , ilustrado y virtuoso ; sus lectores son
necios é insensatos ; sų voz es la del poder , y este po
der lo debe á la superioridad de su sabiduría .
Si todo esto fuese sin perjuicio para el público, se
ria cuando mas la satisfaccion de un orgullo , de un
placer individual ; seria pues en este sentido otra tan
ta añadidura á la dicha general. Pero por desgracia
la indolencia é ignorancia son los resultados naturales
de esta usurpacion de autoridad. Aun cuando los pre
ceptos están fundados en buenas razones , el desenvol
vimiento de estas es una tarea difícil y que requiere
grandes esfuerzos ; es una tarea para la que bien po
cos se han manifestado idóneos. Pero en cuanto á pro
 28

mulgar preceptos y leyes no hai cosa mas fácil. Para

esto todos son buenos , los sabios y los locos; solamen
te que estos se hallan mas dispuestos a emprenderlo ,
porque la ignorancia no tiene capa mas cómoda con
que cubrirse que la presuncion .
El talisman que emplean la arrogancia , la indo
lencia у la ignorancia se reduce á una palabra , que
sirve para dar a la impostura cierto aire de peso y
autoridad , y que tendremos mas de una ocasion de
refutar en la presente obra, Esta palabra sacramental
es el vocablo deber . Una vez dicho : Debeis hacer es
to , no debeis hacer aquello, no hai una cuestion si
quiera de moral , que no sea al instante decidida. Es
preciso desterrar esta palabra del vocabulario de la
moral .
Por fortuna hai otra que empleada á propósito,
puede servir para arruinar hasta los fundamentos gran
número de aserciones falazes. Debeis, no debeis, dice el
dogmatista. ¿ Por qué ? responde el investigador. ¿ Por
qué ? No hai cosa mas fácil que decir debeis; no la
hai mas difícil que sostener la inquisicion penetrante
de un por qué.
¿ Por qué debo yo hacer esto ? Porque debeis ha
cerlo , se acostumbra responder , y el porque vuelve
á la carga con una autoridad nueva , que le procura
un triunfo ya obtenido
Puédese responder , que no son la indolencia y pe
eza las que hacen adoptar al instructor esta fraseo
logia ; porque en lugar de escribir con tanta sinrazon ,
se abstendria totalmente de hacerlo, si no mas obede
ciese á una indolencia natural. Olvidamos
que hai mo 1
 29
tivos mas fuertes que la pereza ; y de un modo par
ticular de argumentar , pueden resultar ventajas de
mas de una especie. Conformándose con la opinion
pública se obtiene la reputacion ; con la reputacion
vienen la riqueza y el poder. A nadie gusta reñir con
la opinion pública : el oponerse á las preocupaciones
que están en boga , el luchar contra los sentimientos
establecidos , no será la conducta de quien desea to
mar en el mundo una actitud conveniente.
El juicio del mundo está en favor del rigorismo;
porque cada hombre cree ver en las trabas impuestas
á su vecino una adicioni á su propio poder , un goze
concedido á sú orgullo. Fácilmente se prepara á sí
mismo una esencion que pueda contentar su espíritu ;
no obstante abandonándose á la impresion rigurosa de
una severa censura , acredita que no es cómplice en
la ofensa que reprueba con tal vehemencia ; porque
¿ quién podria emplear tan gran zelo en condenarse á
sí mismo ? De la indulgencia nada tiene que esperar,
y todo lo tiene que temer : llevando siempre en la bo
ca esta gran palabra deber , va imponiendo á sus se
mejantes órdenes y prohibiciones , cadenas y cargas,
que no porque traigan su origen de metáforas у ficó
ciones , son menos reales у dolorosas.
Parece que en todo esto hai mucho provecho y po
ca pena : pocos esfuerzos, poco ejercicio del pensa
miento ; observacion , indagaciones , reflexion ; todo
esto es superfluo y tan superfluo como penoso. La lo
cura y la arrogancia , la locura mas rematada , la ar
rogancia mas orgullosa , están mui bien halladas yen
do juntas. Gracias a estos árbitros del gusto moral,
 30

los placeres son separados, y llamadas las penas á

reemplazarlos, como á la voz del médico de la insula
Barataria se alejaban los platos de la presencia del fa
mélico Sancho ; pero á lo menos el médico de la insula
Barataria no les sustituia veneno.
Sacrificios es lo que piden todos nuestros moralistas
del dia ; el sacrificio tomado en sí mismo es nocivo,
y nociva tambien la influencia que pretende unir la
moralidad al sufrimiento . Esta clase de hombres pa
rece ignora cuán eficaz puede ser la moral sin tener
nada de penosa ; ella debe escitar pensamientos de con
tento y alegría , no de tristeza y desdicha. Es cierto
que cuanto menor sea la porcion de dicha sacrifica
da , mayor será la cantidad que reste ; en esto consis
te la verdadera economía del placer , siendo la cultu
ra de la virtud la mas propia para hacerle producir
frutos.
La palabra Deontología ó la ciencia de lo que es
bien ó conveniente , se ha escogido como la mas pro
pia de todas para representar en el dominio de la mo
ral el principio del utiliterianismo ó de la utilidad .
Esta palabra utiliterianismo ofrece al espíritu un sen
tido demasiado vago y poco definido : si este término
pudiese aplicarse de una manera inmediata у directa
á la produccion de la felicidad , se podria emplear de
una manera justa y conveniente .
Las ocasiones en que se pone en accion el principio
deontológico , son ó permanentes ó transitorias , ó pú
blicas ó privadas. Las ocasiones públicas son aquellas
que existen de hombre á hombre, como miembros de
la sociedad general; pero la mayor parte de estas oca
 31

siones que podemos llamar políticas, no entran en el

plan de esta obra. Las relaciones privadas del hom
bre son ó naturales ó facticias , las cuales pueden ser
miradas ó como provenientes del nacimiento del in
dividuo ó como accidentales. Se conocerá la utilidad
de estas divisiones al tratar de la aplicacion práctica
del código moral.
La palabra utilidad con sus derivados útil, inútil,
inutilidad , no ha sido hasta ahora hallada aplicable á
todos los casos en que el mismo principio ha sido
puesto en operacion.
En algunas circunstancias parece demasiada floja
para esprimir la fuerza obligatoria cuya idea se quie
re que dé. El espíritu no se encontrará satisfecho con
espresiones tales como estas: es inútil asesinar , seria
útil impedir el asesinato. Lo mismo decimos del cri
men del incendiario ó de cualquier otro atentado
enorme. De aquí proviene la insuficiencia de esta pa
labra en el dominio de la legislacion. Hallándose los
principios del ascetismo y del sentimentalismo en un
estado de rivalidad con el principio de la utilidad , el
empleo de este término podria servir en todas oca
siones de pretesto para desechar proposiciones , que
sin ellas fueran admitidas ; presupone por decirlo así,
la verdad de la doctrina de la utilidad.
En la palabra conveniencia y en sus derivados con
venible , inconvenible se hallan las condiciones pedi
das ; es una emanacion natural de la Deontología ó
ciencia de lo que es bien.
Nada se puede oponer a esta palabra con respeto
á la fuerza de la espresion. No hai crímen alguno por
odioso que sea , de quien no se admita que es inconve
nible. Es verdad que el retórico no hallará esta pala
bra empleada de una manera oportuna , y lo conside
rará como no conveniente : siendo su objeto apasionar
á los otros , tiene interes en parecer él mismo apasio
nado , al paso que con un término tan moderado se
espresa no la pasion , sino mas bien la ausencia de pa
sion. Pero no por esto será para el lógico una formi
dable objecion ; pues para lo que ha de servir la pa
labra es para una urgencia lógica , no retórica.
Hai tambien utilidad de la imparcialidad ; esta no
decide por sí misma entre alguno de los síntomas , y
puede aplicarse al desenvolvimiento de cada uno de
ellos. Probablemente ni el ascético ni el sentimenta
lista la mirarán cómo no conveniente , sino es á cau
sa de su frialdad ; uno y otro admitirán ciertamente
que lo que ellos aprueban es convenible , que lo que
desaprueban es inconvenible. En todo caso esta deno
minacion servirá á espresar los dos caracteres de una
accion , dejando la libertad de aplicar á discrecion
toda calificacion adicional sea de elogio , sea de vitu
perio.
Es la enunciación de un juicio formado sin alguna
intimacion de las afecciones o de los motivos que han
acompañado este juicio , ó de los motivos que le han
determinado.
Por lo tocante al utilitario tendrá la ventaja de
abrazar todo el dominio de la accion , y de espresar
el sentimiento de aprobacion ó desaprobacion , cual
quiera que sea la parte del dominio del deber á que
la accion pertenezca.
 33

III .

REFUTACION DE LAS PROPOSICIONES ANTIDEONTOLÓGICAS.

BIEN SOBERANO .

Antes de elevar el edificio de la verdad moral , es

indispensable desembarazar el suelo de un vasto mon
ton de escombros, que estorba los progresos del ar
quitecto moral. Motivos diferentes de los que la uti
lidad reconoce , fines enemigos de los que la misma
propone han sido y son todavía la base de los trabajos
de los moralistas que de propia autoridad se han cons
tituido tales. Cuando se hayan apartado estos obstá
culos , quedará espedito el camino del deontologista;
hasta entonces estas obstrucciones le detendrán nece
sariamente en su marcha .
Nunca se repetirá bastantemente que el fin del deon
tólogo es la dicha. Los antiguos filósofos han propues
to alguna cosa que no es la dicha , alguna cosa dife
rente de la dicha y que está en contradicion con ella.
Tal es el bien soberano.
Para todo lo concerniente á la teoría del bien so
berano no podemos hacer cosa mejor que consultar el
compendio de Oxford , obra que ha servido tanto tiem
TOM . I. 3
 34
po de autoridad y de testo á la célebre universidad
de este nombre. Es el arsenal donde parece que la doc
trina aristotélica ha reunido todas sus armas , y allí
es donde probarémos á dar el primer ataque al ene
migo.
¿ En qué consiste el soberano bien ? Esta cuestion
ha sido discutida con un sin fin de raciocinios , discu
tida de generacion en generacion por hombres que se
habian atribuido la dictadura del bien y del mal.
¿ En qué consiste pues el soberano bien ? ¿ qué cosa
es ? Es la piedra filosofal que convierte en oro todos
los metales ; es el bálsamo de Higeo que cura todos
los males ; es esto ; es aquello ; es otra cosa ; es todo,
escepto el placer ; es la torta de manzanas del irlan
des , que aunque hecha de membrillos, no por eso deja
de llamarse la torta de manzanas ,
Si fuese alguna cosa ¿qué seria? ¿ qué podria ser sino
el placer ? Placer ó causa de placer ; placer sin mez
cla de pena , dicha maximizada. ¿ Quién fué jamas tan
insensato que ignorase que ninguno ha tenido jamas
hallazgo semejante ?
En todas las sendas de la disciplina es el error una
especie de vestíbulo por el cual los hombres están
condenados á pasar antes de llegar a la verdad.
Mientras Jenofonte escribia la historia , y Euclides
creaba la geometría , Sócrates y Platon esparcian ab
surdos socolor de enseñar la sabiduría y la moral.
Su moral consistia en palabras , su sabiduría en ne
gar las cosas conocidas á la esperiencia de cada uno,
y en afirmar otras que estaban en contradicion con
esta misma esperiencia ; siendo inferiores al nivel de
 35
los otros hombres precisamente á proporcion que sus
ideas diferian de las de la masa del género humano.
La multitud que no tenia mucho gusto en oir ta
les absurdos , se contentaba guiada por el sentido co
‫ز‬

mun con gozar de los placeres comunes á todos. Cali

ficábanla de rebaño ignorante y vulgar , y no obstan
te estos ignorantes acumulaban sobre su existencia una
suma de bienestar , y la mayor parte llegaban de tiem
po en tiempo á procurarse una cierta porcion de di
cha. El bienestar formaba su ordinario. En cuanto a
la dicha solo gustaban algunas gotas , raras vezes y
solamente en los dias solemnes. Esto bastaba para
vulgo ignorante no para los sabios ilustrados , hom
‫ܪ‬

bres que cualquiera que fuese el nombre que daban á

su sabiduría , eran llamados por los demas los mas sa
bios de los hombres (00 $ istai) hombres sabios ( 5000 )
ó amigos de la sabiduría , ( 0.20oo001 .) Estos camina
ban con la cabeza erguida , y el sofisma brotaba á
torrentes de sus labios.
Abandonaban al profano vulgar el goze de todos
los placeres que se ofrecian al paso. Por lo tocante
á sus discípulos les reservaban una cosa ; cosa admi
rable que llamaban to ay& Gov summum bonum , el so
berano bien. ¿ Cuál era este ? ¿ Era acaso el placer ?
No por cierto. El placer no era bastante bueno para
ellos ; necesitaban otra cosa algo mejor que el placer,
y para que fuese mejor era preciso que fuera bien di
ferente.
Si sus actos pues hubieran sido conformes á sus pre
dicaciones , podíamos limitarnos á decir que se pare
cian al perro de la fábula dejando la presa por su som
 36

bra ; pero no eran tan locos que lo hiciesen. El pla

cer era bueno para un fin , el soberano bien para otro;
el placer servia para gozar , el soberano bien para de
clamar . Mientras que todos ellos predicalan el sumo
bien , cada uno en particular se abandonaba á las gro
seras fruiciones de los sentidos . Tenian sus Ganimedes
sin número , unos cuyos nombres nos son conocidos , y
otros que ninguna historia ha canonizado (1 ).
Tan entretenido es contemplar las contestaciones de
los hombres llamados sabios, como instructivo inqui
rir sus resultados. Mientras en los tiempos mas in
mediatos una tropa de médicos filósofos andaba á ca
za de la panacea universal, los moralistas filósofos
corrian tras el soberano bien , ambos objetos escelen
tes ; convenian en que ambos existian y que podian
hallarse , pero donde los habian de encontrar , esto
es en lo que no estaban de acuerdo. La idea de lo
bueno , decia el uno , es donde debe estar el bien .
Allí es donde se ha de encontrar el soberano bien .
Lograd la idea de lo bueno y tendreis el soberano
bien. Ahora pues que lo teneis , ¿ sois acaso un tan
tico mas dichoso ? ¡ Con vuestro soberano bien sereis
mas dichoso , que el mas dichoso de los hombres que
no lo posee ? Y cuando lo tengais' ¿ qué es lo que ha

1 Por mas esclavos que fuesen los filósofos de la opinion pú

blica , no eran tan necios que se dejasen gobernar , como hacia
Jacobo I , por los ministros de sus placeres. Sócrates , el mismo
Sócrates , el mas prudente de todos , en una confidencia de las
mas estraordinarias , confiesa francamente el carácter indomable
de la pasion que le dominaba.
 37
reis? No os embaraze esta cuestion ; tiempo os que
dará de resolverla cuando alcanzeis su posesion.
Tal es el punto de vista bajo el cual han examina
do la materia dos sectas de filósofos , los platónicos y
los académicos : Los platónicos comprendiendo allí
como de justicia al maestro hacedor del no sentido,
del cual han tomado sus secuazes sus doctrinas ab
surdas y su nombre.
El no sentido se parece á la anguila ; cuando pen
sais tenerla firme, se os escapa de entre los dedos , y
viene á reemplazarla otro no sentido. Así es como des
pues de habernos dado el soberano bien de estos filó
sofos y la idea de lo bueno , como si todo esto no fuera
bastante ininteligible , nos dan en el mismo período,
en la misma frase y hasta en las palabras siguientes
la materia compleja con un sive- sive visione et frui
tione Dei , es decir la vision y la fruicion , la vista
у el goze de Dios.
Estas son dos cosas , dos cosas distintas , y estas co
sas distintas son sinónimas de la idea de lo bueno , de
la vista de Dios , del goze de Dios. Este no puede ser
el Dios del cristianismo , el Dios de la Biblia ; por
que á este no se le puede ver , es invisible. ¿ Qué se
entiende pues por el Dios de los platónicos y académi
cos ? ¿ De cuál de sus dioses ( pues ellos eran paganos
уtenian los dioses á centenares) gozaron jamas ? ¿ y
cómo lo gozaron ?
Pero todavía estamos en alta mar y otra secta gri
ta por otro lado. El hábito de la virtud es el sobera
no bien. Es la misma joya , ó cuando menos la caja
en la que se encontrará. Estad postrado en cama to
 38

da la vida con el reuma en los riñones , la piedra en

la vejiga y la gota en los dos pies. Con que tengais
el hábito de la virtud , ya poseeis el soberano bien.
Buen provecho os haga. Seguro estais de encontrar
obstáculo alguno en vuestra condicion. Ninguno duda
que la virtud negativa no es virtud. No será mui fá
cil caer en la práctica del vicio , y el asiento de vues-
tro soberano bien , si es que existe , será en vuestra
cabeza. Preguntoos pues ahora , ¿ estariais contento
de tener la piedra en la vejiga , el reuma en los riño
nes y la gota en los dos pies , aun con la certidumbre
de llevar la cabeza bien embutida de soberano bien?
Para que no os equivoqueis sobre el sentido de es
te no sentido , mirad al profesor de Oxford como tie
ne siempre a punto una observacion de igual fuerza:
porque , dice, la razon demuestra que una habitud
pura y simple es de ningun valor , no tiene el valor
mas mínimo á menos que no sea referida á la obser
vacion y producida en accion y en ejercicio. ¡ Una ha
bitud sin accion ! ¡ Una habitud que exista y no se
manifieste por acto alguno ! ¡ Una habitud formada sin
actos , de donde resulta que la habitud no equivalga
siquiera al cumplimiento de un solo acto ! Y tan ines
timable conocimiento os lo comunican por caridad , á
fin de que no os ocurra en vuestro error cometer la
enorme falta de perseverar en la habitud de la virtud,
sin haber ejecutado jamas un solo acto de virtud.
Pero es inútil saber donde no está el soberano bien,
si al mismo tiempo no procuramos averiguar donde
está. En fin ya tenemos la virtud : la virtud misma;
en ella es donde se encuentra el soberano bien .
 39
Ponendum est igitur summum hominis bonum in
ipsa virtute. ¡ Cómo ! ¿ en el hábito de la virtud ? No
por cierto : este es puntualmente el error contra el
que os acabo de prevenir. Tened la virtud , y no os
apureis despues por tener el hábito de ella. Podeis lo
grarla si quereis ; mas no hallareis en ella algun so
berano bien .
Ponendum est igitur summum hominis bonum in
ipsa virtute. No puede darse cosa mas positiva ni mas
concluyente ; sobre lo cual y tras este no sentido tan
conciso , sobreviene un torrente de no sentido difuso,
que deshace cuanto se acababa de hacer,
Y esta es la razon , continua el profesor, porque la
esencia de la felizidad humana consiste en obrar en
conformidad con la mejor y mas perfecta virtud. No
obstante el complemento y la perfeccion de la huma
na felizidad presupone ciertas ventajas de cuerpo y
de fortụna , y se hace indispensable añadir á éstas
aquella serenidad de alma que nace ( aunque segun
parece de una manera mui oculta ) que nace , re
pito , ( subnascitur) de la conciencia de haber obrado
bien .
Esta felizidad , por lo menos así nos lo aseguran,
es un bien sólido y que no puede perderse fácilmente.
Con esta seguridad teneis ya los motivos y razones so
bre las cuales está fundada. Porque , dice , la virtud
que le sirve de base ( el soberano bien no es otro que
la misma virtud ) no puede arrebatársenos contra nues
tra voluntad , y su pérdida no sigue inmediatamente
á la pérdida de las ventajas del cuerpo y de la fortu
na. En una palabra , por la pérdida de las ventajas
 40
esteriores no se nos quita la esencia de la felicidad;
solamente se disminuye y mutila su integridad.
Pero habia ademas otra clase de filósofos, verda
deros puercos , que ni veían las visiones ni participa
ban de los gozes de los platónicos y académicos con
su divinidad ó sus divinidades , y que con los estoicos
no iban á encallarse en sus habitudes de virtud : tales
eran los sensuales discípulos de Epicuro. Siendo el fin
propuesto el soberano bien , ¿ á dónde irian á buscar
lo ? ¿ Quién lo creyera ? Puercos como eran , iban á
buscarlo en el placer ; así lo dice el profesor. ¡ Sí , en
el placer , y en el placer corporal ! No obstante en esto
hai evidentemente algun error. Que el placer fuese
para ellos placer , tiene bastante probabilidad ; pero
que al hacer la enumeracion de sus placeres , hayan
olvidado incluir los placeres no corporales , es lo que
á priori, es improbable y en hecho falso. Hai place
res que tienen su asiento en el cuerpo , otros en el es
píritu. ¿ Quién ignora hecho tan evidente ? ¿ Quién no
lo ha esperimentado ? ¿ podrian estos filósofos ignorar
lo que sabe todo el mundo ?
Despues de haber mencionado los placeres del cuer
po , el profesor nos dice que en todos los casos no es
allí donde está el soberano bien ; y ¿ por qué ? Pri
mero porque la parte del cuerpo humano á que per
tenecen es la parte ignoble : segundo porque no du
ran , son breves; y tercero porque frecuentemente su
cede que despues de pasados , dejan tras sí recuerdos
desagradables y que nos hacen avergonzar.
Son ignobles. La vida de A. está llena de placeres
todos ignobles , todos vivos , y sin mezcla de penas.
 41

En la vida de B. los placeres son de la especie noble,

pero todos entretejidos de penas , las cuales hacen mas
que contrabalancearlos. ¿ Cuál de los dos destinos ele
giria un hombre de buen sentido ?
Esta parte del cuerpo que se llama ignoble , sea
cual sea , y con cualquier nombre que la designen
¿nos debe ser menos querida, y nos es menos útil y ne
cesaria que las demas ? Por ignoble que sea , el autor
del compendio no querria ciertamente verse privado de
ella ni á mui alto precio. La palabra ignoble así apli
cada , no tiene de ignoble mas que el sonido ; no im
porta , admitamos la significacion que le querais dar.
He aquí un hombre cuya vida abunda en placeres,
placeres ignobles , placeres puros , es decir , sin mezcla
de penas. La vida de este otro tiene tambien placeres,
placeres nobles ; pero cada placer de estos es débil y
mas que contrabalanceado por las penas. Dinos, filó
sofo , ¿ cuál de los dos querrias tú ser?
¡ Ai ! ; ai ! Todo es un puro error. No es un órgano
particular el que es ignoble , lo es el cuerpo , el cuer
po entero. El órgano puede estar subordinado al pla
cer , pero el placer mismo está subordinado al cuer
po. Enhorabuena : damos de barato que la palabra
ignoble signifique alguna cosa , aunque en el hecho no
signifique nada , y que el cuerpo sea tan ignoble cuan
to pueda desearlo el corazon , ¿ qué sacamos de aquí?
Sea lo que quiera el placer , ¿no está su asiento en el
alma? ¿ Quién ha visto gustar el cuerpo un placer se
parado del alma ?
Pero la duracion de los placeres corporales dicen
es breve. Mui bien. ¿ Y qué ? Tomad cada uno de ellos
 42

separadamente ; son poca cosa. ¿ Y qué consecuencia

vais á sacar ? Sacad del bolsillo una moneda de oro ,
cambiadla por pesetas ó cuartos. ¿ Qué vale mas , la
moneda de oro ó las otras ? ¿ Qué pesa mas , una
libra de plomo ó una libra de pluma ? Luego que ha
yais respondido á estas cuestiones , entonces se os dirá
si gustais , si en la objecion relativa á la duracion hai
otra cosa que palabras. Dicen mas : el recuerdo de
los placeres temporales es desagradable y nos hace
avergonzar, ¿ El que el recuerdo de los placeres ilegi
timamente gustados sea desagradable si se quiere ; qui.
ta por ventura el precio á los placeres legítimos ? Que
nos ruborizen enhorabuena los que han sido compra
dos con una balanza de penas ; mas no deberemos
avergonzarnos de los que han dejado una balanza de
placer.
Todos estos sectarios del soberano bien tienen sus
nombres respectivos. No obstante hai tres especies que
carecen de nombre. Unos y otros están en el error.
Verdaderamente todos están en el error , si el profe
sor de Oxford tiene razon ; pero lo están mucho mas
aun obteniendo lo que desean , si quieren suponer que
han obtenido el soberano bien ; y si obtenida la po
sesion de lo que estiman , quieren estimarlo segun su
valor. Entra luego el vulgo ó la multitud. Estos ha
cen consistir el soberano bien en las riquezas , pero
riquezas en grande cantidad. Todos están en el error,
por crecido que sea su número , y la razon es clara;
pues estas riquezas que tanto aprecia el vulgo , no
son sino de mui poco valor cualquiera que sea su
cantidad. En primer lugar, su posesion es resbaladi
 45

za é instable; en segundo no es por ellas mismas por

lo que se las estima , sino por otras cosas con las cua
les se cambian ; y en fin , ¿ á quién pertenecen ? No
al propietario sino á la fortuna.
Su posesion es resbaladiza é instable , es decir en
otros términos y hablando sin retórica , que están es
puestas á perderse. Pero la cuestion consiste en saber
qué es lo que valen no para el que no las tiene, sino
para el que las tienę. Y como ha observado mui bien
Adam Smith , en Francia ó en Inglaterra para cada
hombre que ha perdido lo que tenia , se cuentan mil
que no solo lo han conservado, sino aumentado . Mas
estos viajeros ciegos en el camino de los lugares comu
nes , se cuidan mui poco de la historia del hombre y
de las variaciones que ha producido el tiempo en el
valor y las riquezas. El mismo tesoro que en tiempos
antiguos llevaba justamente ideas de incertidumbre y
de mutabilidad , puede en el dia representar á nues
tra vista la posesion en su maximum de seguridad.
En medio de la Grecia , en Aténas , donde Aristóteles
escribia , se compraba una tierra por el precio del
producto de dos años; y vale la misma en Inglaterra
el producto de treinta.
La riqueza no se deșea por lo que ella es en sí, sino
porque la podemos trocar por otros objetos de nues
tros deseos, Si por su medio y con ella se procura
un hombre lo que desea , ¿ en qué cosa es menos
preciosa? ¿ En logrando un hombre el objeto de sus
deseos, qué le falta ya? ¿ Y si no logra el mismo
soberano bien , no tiene á lo menos cierta cosa equi
valente ?
 44

Y lo peor es , que esta riqueza no nos pertenece,

sino que está sometida á los caprichos de la fortuna.
Non in nostra potestate , sed in fortunæ temeritate.
En esta brillante reunion de la retórica y poesía es
donde reside toda la fuerza del argumento , fuerza que
( sea dicho de paso) si la trasegais del latin al fran
ces , al instante se evapora. ¿Y qué es lo que queda?
Queda lo que hemos dicho , á saber , que la riqueza
es una cosa resbaladiza que se escapa de entre las ma
nos que la tienen , y puede escapar de las nuestras .
Me parece que por lo raras que son tales noticias ,
basta decirlas una vez,
Pero hai quizá algo mas. Nosotros sabemos que la
fortuna es hembra y hembra antojadiza. Esto será bue
no para retórica , mas el presente libro es de moral
filosófica. ¿ Bueno para la retórica dijisteis? No , ni aun
para ella es bueno , porque donde no hai objeto , tam
poco puede haber capricho.
Luego vienen los políticos y los esclavos de la am
bicion : semejantes hombres en ninguna parte saben
donde colocar mejor el soberano bien , que en el ho
nor y en el poder ; en el uno ó en el otro.
Este raciocinio , si raciocinio puede llamarse , se
parece bastante al precedente. Solo ha habido un li
gero cambio de palabras ; porque era preciso decir
algo de nuevo , y la significacion sabe tambien variar
sus formas como todo lo demas. Las riquezas son co
sas resbaladizas é instables : el honor y el poder son
inciertos , perecederos , subordinados al falso favor y
al aura popular. Horacio es quien lo dice : escuchad á
Horacio : Admodum incerta et caduca , utpote quæ
 45

ex arbitrio popularis auræ , aut simulato hominum

favore plerumque pendent.
Cuando nuestro moralista tenia que hablar de la ri
queza , nos decia que era buscada no por lo que ella
es en sí , sino á fin de procurar otras cosas. Pero ni
en el honor , ni tampoco en el poder hai dignidad in
trínseca , por mas que digan los ambiciosos; ó dado
caso que la tengan , no es de calidad para ser loada
y apetecida .
En cuanto al epiteto de perecedera , ya se satisfizo
á esta objecion , cuando se refutó la imputacion de
instabilidad . Pero ¿tiene sentido esta objecion ? Si tie
ne alguno , no es el profesor de Oxford quien lo ha
encontrado .
¿ Honore ? ¿Qué significa honore? įhonor ú honores?
¿buena reputacion ó dignidad política y facticia ? Por
que en nuestra lengua es grande la diferencia entre el
singular y plural de esta palabra.
Reputacion , buena fama: ¿es aquello por ventura?
Nadie ignora que accidentalmente puede la buena fa
ma tocar en suerte al hombre sin mérito , y la mala
al benemérito. Pero si es posible tan funesto estado
de cosas , si alguna vez lo hemos presenciado , es raro
que dure largo tiempo. Semejante argumento , aun
con mas verdad , sienta mal á un moralista. Es un
modo mui estraño de mejorar la moralidad de los
hombres, desestimando el poder de la sancion moral.
Echar el peso en la balanza de la falsa opinion , y
valerse luego de esta falsa opinion como instrumento
de sus designios , tal es el triste espectáculo que ofre
ce el moralista. Aunque los demas traguen ó arrojen
 46

la sancion moral , él no debe hacerlo en modo alguno;

desacreditarla es desacreditar sus propios trabajos; se
ria asemejarse á un comerciante que despreciase in
justamente sus géneros.
¿Se quiere hablar de los honores dando á este vo
cablo su significacion plural , es decir , reputacion fac
ticia ? En ella como en todas las riquezas , cuanto mas
inconveniente hai en perderla , tanto mayor ventaja
hai en conservarla : la continuacion de su göze debe
ponerse en contraste con la cesacion de su posesion.
En conservar estos honores y no en perderlos, cons
tituirá el soberano bien cualquiera que lo coloque en
ellos. Lo ordinario de las cosas es conservarlas y acre
centarlas , el perderlas no es sino accidental.
Mas , que se trate del honor ó del poder : ¿ qué
quiere dar á entender la calificacion de falsos ó simu
lados? ¿Por qué se ha de calificar de falso el favor que
elevó á un hombre á honor ó dignidad? Y si el hom
bre así favorecido, en lugar de un título degradante
obtiene otro revestido de todos los ornatos que pue
de crear la mas pomposa fraseologia , ¿en qué valdrá
este hombre mas o menos? ¿Será mejor ó peor?
En fin entran los hombres a quienes el profesor de
Oxford da el nombre de teóricos ; estos hombres ven
el soberano bien en la contemplacion , únicamente en
la contemplacion.
¿La contemplacion? Para llegar al apogéo de la fe
lizidad humana , un hombre no tiene que hacer otra
cosa sino contemplar . ¿ Quién no querrá ser teórico á
tan poca costa ? Crede quod habes et habes ; creed que
teneis alguna cosa, y la teneis ya ; y și existió jamas
 47

prueba de la verdad de esta máxima , aquí está ; porque

entre ser dichoso é imaginar serlo , mientras dura la
ilusion , ¿ dónde está ó cuál es la diferencia ?
Se puede decir con verdad de semejantes hombres,
y con no menos razon , lo que decia Ciceron de otra
secta : Istos viros sine contumelia dimittimus ; sunt
enim boni viri , et quandoquidem ita sibi ipsis vi
dentur beati. Son unos buenos hombres , los cuales
en el hecho de tenerse por dichosos lo son en realidad.
Nuestro moralista no es de este parecer : ellos bien
podrán creerse dichosos ; pero van errados , y él va
á demostrarles por qué razoni.
¿ Por qué? Nosotros nacimos para obrar , dice , y
para probarlo cita por testigo á la organizacion de
nuestra naturaleza ; sobre lo cual observa que si en

nuestras acciones no hai algun acto ó cumplimiento

de alguna funcion , ( es decir de algun deber ) entonces
los mas profundos conocimientos en las artes y cien
cias serán hasta cierto punto defectuosos, y servirán de
poca utilidad al género humano . He aquí un modo
limpio de entrar en una cuestion de hecho ; si escribir
es obrar ( scribere est agere ), él ha dado una prueba
mas concluyente , redactando su filosofía. Aquí solo
hai dos objeciones que poner : primera , que todo esto
nada significa ; segunda , que aunque significase algo,
nada hace á la cuestion .
Ved al teórico envuelto en sus contemplaciones,
pensando en cualquier cosa ó mas bien en nada , é
imaginándose ser dichoso у mui dichoso por haber
hallado el soberano bien. Que venga ahora nuestro fi
lósofo con su teoría sobre la organizacion de nuestra
 48

naturaleza á ensayar batir en brecha la felicidad del

teórico. ¿ A quién creerá este mas ? įá sus sentidos que
le dicen que posee el sumo bien , ó al filósofo que le
afirma lo contrario ? En fin arroje bien lejos de sí á los
platónicos , académicos y estoicos ; que se mantengan
en el error cuanto gusten ; que por lo menos ningu
no habrá tan completamente metido en el error co
mo él mismo. Cada uno de ellos , haya ó no haya en
contrado el soberano bien , halló cuando menos algun
bien; mas nuestro filósofo no ha hallado siquiera un
átomo de bien en donde fué á buscarlo. ¿ Cómo lo ha
bia de hallar sino estaba allí ? Los demas habrán po
dido errar , pero no se han contradicho , no han des
truido en una frase lo que acababan de establecer en
la precedente.
Su soberano bien , por mas soberano bien que sea,
nada significa , faltándole una porcion de cosas que
afecta hollar bajo sus pies , y contra las cuales lanza
su menosprecio. ¿ Pero en que proporcion ? No se cui
da de saberlo. La dósis ha de ser moderada , es cuan
to puede decir. Teniendo otro bien soberano que el
suyo , tendreis alguna cosa por lo menos ; pero con el
suyo únicamente tendreis un sofisma; cosa en verdad
de mui poca sustancia .
Se puede decir al cabo que por mala que fuese la
lógica de todos estos filósofos , su moral era buena :
que cualquiera que haya podido ser la causa , el efec
to por lo menos era bueno , y que importa poco que
sea mala la causa cuando es bueno el efecto . Si os die
sen á elegir un amigo entre dos hombres , de los cua
les el uno raciocinase bien y obrase mal con vos , y
 49

el otro raciocinase mal y se portase bien ; į vacilariais

un momento en la eleccion ? Seguro es que no. De
los sabios de la antigüedad mucha lógica ha llegado
hasta nosotros , mas pocas acciones. Con los raciocinios
que hacian , su conducta pudo haber sido buena ó ma
la ; nada mas comun entre los hombres que tener dos
teorías , una para la muestra , otra para el uso. No
obstante si la mala lógica es funesta en alguna parte,
lo es sobre todo en el dominio de la moral. Doctrinas
semejantes a las que acabamos de revisar , no han po
dido ser adoptadas sino á espensas de la inteligencia;
y forzoso es que la inteligencia se halle mui abatida
para sufrir el yugo de tales hojarascas.
Pero estas son armas preciosas en las manos de aque
llos que sustituyen su pensamiento al pensamiento
público , á fin de servirse de él para con los hombres,
en quienes los antecedentes tienen lugar de raciocinio ;
y que ignorando ó cuidándose poco de saber lo que
convendria hacer para en adelante , no quieren oir
hablar sino de lo que se hizo en tiempos pasados.
Al mismo tiempo es permitido dudar en todo esto
de la buena fe de los lógicos. El que pierde de vista
la moral , sola verdadera , sola útil, aquella que deja
por resultado un escedente de placer : el que parece
mas cuidadoso de dirigir bien una conversacion, que
de dar una regla á las acciones ; en una palabra , el
que en toda ocasion pone por delante este sofisma in
sensato y funesto ; á saber , que lo que es bueno en teo
ría es malo en práctica ; este tal no adquiere derecho
á aquella atencion que presupone el respeto. Cuando
por filosofía entendemos locuazidad y vana ostentacion ,
TOM. I. 4
 50

sus absurdos pueden servir de decoraciones ; pero si la

moral es buena , si la dicha es buena , no hai no sen
tidos que basten á hacerlas malas. La sancion moral,
comprendida y desarrollada , las cubrirá con sus alas,
y el interes general dará cada vez mas eficacia á la
verdad y á la razon , á estos poderosos aliados con
cuyo ausilio establecerá algun dia su soberanía .
 51

IV.

PLACER Y PENA.- SU RELACION CON EL BIEN Y EL MAL .

Todo placer es prima facie un bien , y debe ser

buscado : igualmente toda pena es un mal , y debe ser
evitada. Cuando despues de gustar un placer , lo bus
camos otra vez , esto solo es una prueba de su bondad.
Todo lo que procura placer es bueno , dejando
aparte las consecuencias.
Todo acto que procura placer sin algun resultado
penoso , es un beneficio puro en favor de la dicha : todo
lo re
acto cuyos resultados de pena son menores que s
sultados de placer , es bueno hasta la concurrencia del
escedente en favor de la dicha.
Cada uno es no solamente el mejor , sino el único
juez competente de lo que es para el pena ó placer.
Es presuncion y locura decir : Si hago esto, no ten
dré contrapeso alguno de placer ; luego si lo haceis
vos tampoco tendreis contrapeso de placer.
Es absurdo decir : Si hago esto, no tendré escedente
alguno de placer ; pero si vos lo haceis podeis tener
un escedente de placer , y sin embargo no conviene
 52

que lo hagais. Y si yo impongo una suma cualquiera

de mal , bajo cualquier forma que sea , para impedir el
mal ; hai en ello injusticia y perjuicio ; y si para im
pedir el acto en cuestion , apelo del poder (1 ) guber
namental , hai en ello tiranía .
Haciendo abstraccion de todas las consecuencias de
futuros contingentes , la larga continuacion del ejer
cicio libre y habitual de un acto por un individuo,
es una prueba de que el tal acto es para él , produe
tivo de un escedente de bien puro , y debe en conse
cuencia ser buscado. Entendemos por libre ejercicio
de un acto , el mismo acto cuya naturaleza no es de
ser objeto de recompensas ó castigos provenientes de
origen estraño.
· Para justificar la afirmacion de que es mal un ac
to dado , es preciso que el afirmante pueda probar, no
solamente que de él resultará mal , sino tambien que
la suma del mal producido será superior a la del bien.
Si por una falsa representacion de las consecuen
cias , ó por un raciocinio erróneo , y aun mas por el
temor de un castigo físico , moral , político ó religio
so , se prohibe a un hombre el goze de un placer , se
le causa un daño , cuya suma es igual al escedente de
placer de que se le privó.
La suma de culpabilidad que lleva este daño será
proporcionada al estado del espíritu del culpable con

1 Estando en esta obra desterrado el sistema de los equiva .

lentes , hemos dejado el presente vocablo como reza el original,
teniendo por menor inconveniente inventar una palabra que ha
cer equívoco ó lato el sentido , usando de equivalente .
 53
referencia á las consecuencias de su acto. La falta de
mala intencion disminuirá el delito sin disminuir el da
ño. El delito es maximizado , cuando la mala inten
cion es maximizada en el corazon del delincuente.
La suma del perjuicio causado por la prohibicion
de un placer que se hubiera podido gozar , es igual á
la infliccion de una suma igual de pena que se pu
diera evitar .
La legislacion penal dispensa su proteccion á la pro
piedad , por la sola razon de ser un instrumento de
obtener el placer y alejar la pena. La legislacion es
inútil en todo , fuera de sus relaciones con los placeres
y las penas .
Si un hombre queda privado de placer por los ra
ciocinios erróneos de otro hombre , no es este motivo
suficiente para condenar al raciocinador erróneo , pues
un buen raciocinio es lo mejor que se puede oponer
á otro malo , y no son los castigos ó el medio de los
castigos el mejor de probar ó hacer patente el error.
Cuanto mas errónea sea una opinion , tanto mas se
reunirá á los castigos para sostenerla , y no hai cosa
que mas concluyentemente pruebe el error de una
opinion , que el ver emplear ó querer emplear como
ausiliares los castigos .
El que con la mira de obtener para sí la riqueza,
reputacion ó poder , procura impedir á los demas los
actos que les dejan un escedente de gozes , se asemeja
á un hombre , que colocado en un piso alto , con una
mano amontonase piezas de oro y con la otra arro
jase estiércol sobre los que pasan . Y el que en mate
ria de moral habla á diestro у siniestro y sin razones
 54

que valgan , sobre lo que se debe у lo que no se de

be , puede con razon compararse á una sirviente ato
londrada , que desde la ventana de un segundo piso
arrojase un cántaro de agua á la calle , sin mirar an
tes quien pasa por ella.
El valor de los placeres y penas puede apreciarse
por su intensidad , duracion , certidumbre , proximi
dad у estension. Su intensidad , duracion , proximidad
y certidumbre , son respecto de los individuos. Su es
tension es concerniente al número de las personas co
locadas bajo su influencia . Lo que algunas de estas
cualidades tienen de mas , puede contrabalancearse con
lo que otras tienen de menos.
Un placer ó una pena puede ser productivo ó esté
ril. Un placer puede producir ó placeres ó penas ; Ó
entrambas cosas ; y viceversa , una pena puede ser pro
ductiva de placeres , de penas y tambien de ambas
cosas. La tarea del deontologista consiste en pesarlas,
y segun el resultado trazar la línea de conducta que
debe seguirse .
Debe pues la estimacion de la pena ó del placer
ser hecha por el que goza ó sufre. No es la multitud
impróvida é irreflexiva , que prefiere remitirse á su
esperiencia y á sus propias observaciones , á creer la
palabra de gentes desconocidas .
En consecuencia , el único medio de sacar partido
de la idea de la pena , es fijarla sobre algun género
especial de males. Y este es el modo con que los pre
dicadores , cuyos discursos abundan en imágenes anima
das у vivas pinturas de las penas del infierno , ejerzen
sobre la multitud una influencia mucho mas conside
 58
rable que los oradores mas ilustrados. El eclesiástico,
á quien estudios é investigaciones críticas han conven
cido que el lenguaje de las escrituras es metafórico ,
por lo que toca al carácter especial de las penas que
sufrirán un dia los perversos ; si obra conforme á su
conviccion , emplea necesariamente un instrumento de
terror mucho menos eficaz , que el que no repara en
presentar un cuadro de sufrimientos materiales , y de
poner ante los ojos de sus oyentes el fuego inestinguible,
el azufre ardiente , el gusano roedor , y todas estas
imágenes que afectan enérgicamente los sentidos.
Tampoco pertenece fijar la idea á los placeres , con
que las tradiciones religiosas embellezen la morada
de los bienaventurados , que no se asemejan á los pla
ceres del amor. Pero estos placeres, aunque los pre
dicadores en sus descripciones los separen de su base
terrestre , no dejan de tomar gran parte de su fuerza
de la region de los sentidos , á favor de cierta confu
sion de términos é ideas. Para figurarse los traspor
tes celestiales , llaman en socorro de su imaginacion
el recuerdo de los trasportes que han probado sobre
la tierra , los cuales , aunque distantes en la aparien
cia de las pașiones sexuales , no habrían sin embargo
podido existir sin ellas. Y ved aqui una prueba ; y es
que la palabra amistad que presenta al espíritu la
idea de un afecto enteramente separado de la base de
los sentidos , no figura entre las espresiones adopta
das como las mas propias á producir estas vivas im
presiones , que es su objeto producir.
En el análisis de los placeres y de las penas , ó mas
bien en la separacion de éstos en sus diferentes clases
 56

ó especies , puede ser necesario recordar lo que se dijo

ya con respecto á esto en la Introduccion á los princi
pios de la moral y de la legislacion , (cap. 5.0 )
Los primeros que se presentan en la lista son los
placeres y las penas de los sentidos, y comprenden
los del gusto , olfato , tacto , oido у vista , los que
provienen de la organizacion sexual , del estado de sa
lud ó enfermedad , los placeres de la novedad у las
penas del fastidio .
20 Los placeres de la riqueza , placeres ya sea de ad
quisicion , ya de posesion ; cuyas penas correspondientes
constituyen penas de privacion y se refieren á otra clase .
3° Los placeres de la capacidad y las penas de la
incapazidad.
4° Los placeres de la amistad y las penas de la
enemistad .
5° Los placeres que nacen de una buena reputa
cion , y las penas que nacen de una mala fama.
6° Los placeres que procura el ejercicio del poder.
70 Los placeres de la piedad , ó religiosos con sus
penas correspondientes ; placeres que provienen de la
conviccion que tenemos de obtener el favor de la di
vinidad ; penas que resultan del temor en que estamos
de la reprobacion .
go Los placeres y penas de la simpatía ó bene
volencia.
90 Los de la malevolencia .
10 Los de la memoria .
11 Los de la imaginacion .
12 Los de la esperanza .
En fin , los de la asociacion de ideas.
 87

Hai cierta clase general de penas que se resuelven

en todas las clases de placeres que les corresponden .
Tales son las penas de la privacion , las que resultan
de la ausencia ó falta del goze. Algunas de estas ocu
pan un terreno neutral entre la region de las penas
y la de los placeres. Por ejemplo , el deseo puede in
diferentemente pertenecer á los unos ó á los otros.
Continuado largo tiempo sin ser satisfecho , nunca
deja de degenerar en pena. Cuando el goze está bastante
cercano y cierto para poder engendrar la seguridad,
y de repente cesa la espectacion de su llegada , en
tonces resulta la pena de la contrariedad . Cuando pa
só un goze y no se puede preveer su repeticion , so
breviene la pena del pesar. Hai penas fundadas sobre
placeres , y placeres fundados sobre penas. Tal es el
placer del alivio , cuando una pena cesa ó se dismi
nuye . De todo el índice de las penas y placeres , dos
clases únicamente se refieren al prójimo, y son las de
la benevolencia y malevolencia ; todas las demas hacen
referencia al mismo individuo .
Estos placeres y penas , el logro de los unos , la
privacion de los otros son los únicos motivos que pre
siden á la conducta de los hombres. Se ha adaptado
á la mayor parte de ellas cierta fraseología que en
vuelve la idea de un sentido bueno , indiferente ó ma
lo. Por ejemplo , el amor de la reputacion en mal
sentido se llama falso honor , orgullo ó vanidad ; en
un sentido indiferente se llama ambicion , palabra sus
ceptible de interpretacion , y que unas vezes se incli
na hácia el vicio , otras hacia la virtud ; ademas esta
misma palabra en sentido favorable se traduce por
 58
honor , amor de la gloria : el motivo religioso viste
todos los colores del zelo , de la piedad , de la devo
cion , de la supersticion , del entusiasmo, del fanatis
mo. Mas por variada que sea la fraseología que los de
signa , se hallará , y así lo creemos, que estos motivos
pertenecen á la una ó á la otra clase de placeres ó de
penas que acabamos de enumerar.
Hai un gran número de placeres ó de penas , que
aunque capazes de obrar y obrando en efecto , como
motivo determinante , no tienen sin embargo înas que
una relacion remota con el sugeto. El placer de la
novedad por ejemplo es la anticipacion de un goze in
definido , ó que solo es parcialmente definido : es la
adquisicion de un conocimiento nuevo ; puede tam
bien ser una especie de contrariedad agradable ; tal
vez toma la forma de una dificultad vencida. Frecuen
temente es mui difícil aplicar el placer á su causa .
El placer de la memoria es un placer que resulta
de la potencia que obra por el intermediario de las
ideas , sobre las cosas que prometen utilidad. Recor
dar aquello que deseamos recordar , es una especie de
triunfo de la voluntad y de la inteligencia ; porque en
el ímprobo trabajo del espíritu humano , hai cosas que
en vano nos esforzamos traer a la memoria , otras hai
que mal nuestro grado la ostigan y persiguen : lo que
mas deseamos recordar huye a todos los esfuerzos de
nuestra rememoracion ; lo que nos desagrada, se pin
ta en ella con una fuerza y energía poderosísima. Los
placeres de la concepcion ó de la imaginacion no se
presentan unidos al vicio ó a la virtud , sino con re
ferencia á objeto y origen .
 59
Los individuos son mas o menos sensibles a la in
fluencia de la pena y del placer en general , ó de una
pena y un placer en particular , en razon de la orga
nizacion corporal é intelectual de cada uno, de los co
nocimientos , hábitos , condicion doméstica у social ,
sexo , edad , clima , gobierno ; en una palabra , de cir
cunstancias tan variadas y complicadas , que el desen
volvimiento de la estension exacta y del carácter de
cada una de ellas es tal vez , sing absolutamente , una
de las mas difíciles tareas asignadas á la fisiología mo
ral. Desde luego seria emplear un trabajo inútil em
peñarse en seguir esta investigacion en sus infinitas
ramificaciones; pues al cabo el hombre debe ser el
mejor juez de su propia sensibilidad , y de las penas y
placeres que mas eficazmente influyen en ella. En ma
teria penal semejantes consideraciones son de mui alta
importancia , pues por ellas es por donde ha de va
luarse en gran parte la cantidad del crímen y la suma
del castigo. Pero en materia de Deontología el hom
bre es constantemente citado á su propio tribunal , y
rara vez al ajeno,
El empleo pues del moralista es colocar en las re
giones de la pena y del placer todas las acciones hu
manas , á fin de fallar sobre su carácter de propiedad
ó impropiedad , de vicio ó de virtud. Y en efecto,
examinando la cosa , hallarémos que desde el principio
del mundo los hombres frecuentemente de un modo
imperceptible , y aun contra su voluntad han apli
cado este criterio utilitario á sus acciones, al tiempo
mismo que declamaban contra él con el mayor encar
nizamiento .
 60
El sentido moral de lord Shaftesbury equivale sim
plemente á esta declaracion ; que la opinion , que el
sentido moral del que obra es la verdadera regla de
su accion. Afirmar la existencia de este sentido mo
ral , no es mas que sentir la cuestion y no resolverla .
Si los hombres tienen este sentido moral , está mui
bien ; mas puntualmente porque no lo tienen, es nece
sario buscarlo ó descubrir cualquier cosa que lo re
emplaze.
Peligroso seria considerarlo como principio y mo
tor de las buenas acciones , y adoptar sus decisiones;
pues seria escluir o impedir los demas , y hasta el
mismo principio de utilidad. ¿ Dónde trazarémos la
línea de separacion ? ¿ Cómo conciliarémos elementos
hostiles ? Por lo menos fuerzas opuestas podrian neu
tralizarse mútuamente . De esta suerte todo es confu
sion : el capricho mismo se ha erigido en lei .
La imposibilidad absoluta de sacar de este princi
pio una utilidad práctica , parece debia bastar para
hacerlo fastidioso á sus partidarios.
El sentido comun del doctor Beattie es una pre
tension de la misma especie , porque un hombre po
drá siempre rehusar el adoptar como regla obligatoria
todo sentido comun que difiera del suyo. La inteli
gencia del doctor Price se levantaria contra la inteli
gencia del hombre que sigue una carrera moral distin
ta de la que él mismo emprendió , y lo mismo suce
derá con todas estas pomposas espresiones llenas de
arrogancia : la razon , la verdadera razon , la natura
leza , la lei natural , la justicia natural , el derecho
natural , la equidad natural , el buen órden , la ver
 61

dad. Todos constituyen dogmas , por los cuales ciertos

hombres exigen una obediencia implícita á sus decre
tos. Y en efecto no hai cosa que tanto lisonjée al
espíritu de charlatanismo y de dominacion que nos es
mas o menos comun á todos, como la pretension de
que blasona el hombre de unir en su persona el do
ble carácter de abogado y juez.
El sentido moral , dicen algunos , nos impele á la
generosidad ; ¿ pero determina acaso lo que es gene
roso ? Nós lleva á la justicia ; ¿ pero decide lo que es
justo ?
No puede terminar controversia alguna ni conci
liar disidencia. Dadme un partidario moderno del sen.
tido moral y un griego antiguo , y preguntadles įsi ac
ciones reputadas por lícitas en la antigüedad , mas
sobre las cuales la opinion ha sufrido despues gran
des variaciones , deben ser toleradas en un estado? De
ningun modo , responde el moderno; mi sentido mo
ral las repugna , luego deben prohibirse. Pues el mio
las aprueba , dice el antiguo , de donde concluyo que
deben tolerarse. Y aquí dará fin la discusion , si el
moderno observa sus principios y su sangre fria. Par
tiendo del principio moral , no hai medio de añadir
una sola palabra de una ú otra parte ; y resulta que
los actos en cuestion son á la vez laudables y dignos
de execracion. El moderno pues , que probablemente
no sabrá mantener ni su sangre fria ni sus princi
pios , dirá al antiguo : Vuestro sentido moral nada
absolutamente significa. Es corrompido , abominable,
detestable: todos los pueblos no tienen sino una voz
contra él. - El vuestro tambien es nada , responde el
 62

antiguo ; mas aun cuando lo fuese , ¿ qué probaría ?

Aquí se trata de saber , no lo que piensan los pue
blos , sino lo que deben pensar. Al oir esto el mo
derno emprende al antiguo á puntapiés , ó le escupe á
la cara , y si puede, lo quema vivo. Y en efecto no
hai otro medio mas natural y razonable de continuar
la cuestion.
Si podeis persuadir á entrambos á adoptar porguia
el principio de utilidad , ya el debate tomará
otro
giro ; el resultado será que se convendrán , y sino es
tán de acuerdo , será cuando mas con relacion á he
chos particulares ; y no hai motivo para suponer á
alguno de los dos tan poco razonable , que se inco
mode con su adversario , porque difiere de él en una
cuestion de hecho ; y se separarán con la resolucion
de continuar sus investigaciones para la aclaracion de
ciertos hechos , si son tales que pueden ser aclarados
á satisfaccion del investigador ; y en caso de conven
cerse de la imposibilidad de tener un sentimiento co
mun , sé separarán con resolucion de obrar cada cual
segun su opinion , y les cabrá al menos la satisfaccion
de saber sobre qué punto versa precisamente la di
vergencia.
De este modo al terminar la discusion se hallara
que difieren en ciertos hechos, y esta será la única con
clusion posible , pues procediendo segun el principio
de utilidad , este seria todo el objeto de sus investi
gaciones , el único sobre que se pudiera fundar un
disentimiento cualquiera .
Creen algunos hombres , que esponer la verdad á
la duda , haciéndola objeto de una pesquisa , es hacer
 63

traicion á su causa. Que nos digan si piensan que el

resultado de un exámen tan pacífico y tranquilo pue
da jamas producir la justificacion del asesinato , del
latrocinio , del robo , de la devastacion , de la maldad
premeditada, del perjurio , en una palabra , de uno
de aquellos crímenes odiados generalmente como mor
tales a la paz social. Si responden que no , ó los actos
en cuestion no tienen el mismo carácter de criminali
dad , y en tal caso no hai motivo para tratarlos co
mo á tales , ó llevani este carácter ; y el exámen lo ha
rá constar.
Bien podrán apelar al sentimiento, y solo al sen
timiento para empeñar á los hombres en cumplir los
actos que llamamos virtuosos ; alguna cosa de mas que
el sentimiento necesitará para que les de su aproba
cion una persona instruida en todas las circunstancias
de tal acto , es decir , en el total de su influencia so
bre los placeres y las penas.
Los hombres , cuando se les escapa la ciencia , bus
can algo á củya sombra puedan escudar su ignorancia.
Todos convienen en que el sentido natural no es
otra cosa que la propension que tiene un hombre,
primero á ejecutar una accion , segundo a aprobarla.
Mas esta propension bajo las dos formas dichas,
puede existir con respecto á muchas acciones , que los
partidarios del sentido moral están tan dispuestos á
condenar , como cualesquiera otras.
Persuadámonos ser llegado el tiempo en que la tra
duccion de generalidades vagas y aserciones arbitra
rias al lenguaje simple de los placeres y de las penas
va á desterrar gradualmente una fraseología, que mas
 64
que otra cosa , contribuye á envolver en una densa é
impenetrable nube todas las cuestiones de vicio y de
virtud. Así por ejemplo , se califica un acto de desna
turalizado , y en consecuencia se reprueba ; y los que
emplean semejante lenguaje son frecuentemente los
mismos que pretenden que todas las propensiones na
turales de la humanidad tienen el vicio por objeto ;
mas pasando esta espresion al crisol del buen sentido,
se hallará significar solamente que el acto en cuestion
es inusitado y poco comun ; pero en él no hai cosa
que implique necesariamente vicio ó virtud , mérito
ó demérito . Los mas sublimes actos de heroismo to
man su lustre de su rareza. Podráse decir que son
inusitados, poco comunes. ¿ Mas por esto se dirá que
deben reprobarse ? De ningun modo.
No será fuera del caso mencionar aquí que las pa
labras puro , pureza , se emplean en esta obra en sen
tido matemático ó aritmético . Es necesaria semejante
esplicacion , porque la retórica da frecuentemente á
estas palabras como á otras muchas una significacion
que no puede engendrar sino ideas confusas y fu
nestas.
Un placer es mas ó menos puro , segun está mas ó
menos mezclado con penas que lo contrabalanzean ;
una pena es mas o menos pura , segun va mas ó me
nos acompañada de placeres que la equilibran.
En la suma del bienestar la pureza é impureza son
lo que el provecho y la pérdida en la balanza co
mercial .
La pureza es el provecho , la impureza la pérdida.
Cuando la impureza predomina en un placer , es co
 65

mo cuando en un libro de cuentas cae la balanza del

lado de la pérdida.
Igualmente cuando la impureza predomina en una
pena , es como si en una cuenta estuviese la balanza
del lado de la ganancia. En práctica medical, en le
gislacion doméstica , en gobierno político , cuando con
intencion de bien se produce una pena , es con el de
signio, y haciendo de modo que sea lo mas pura que
pueda ser.
La primera idea de la pureza es la ausencia de to
da otra sustancia , de la sustancia á la cual se quiere
conceder este atributo. Todo lo que difiere de ella ó
lo es estraño , produce la impureza. Por ejemplo , el
agua empleada como bebida ó en la preparacion de
los alimentos, puede combinarse con un gran número
de sustancias , de las cuales unas la hacen menos,
otras mas propia á este objeto. Su pureza será en
razon de la ausencia de aquellas. La harina se hará
impura por la mezcla del polvo de carbon , y el pol
vo de carbon perderá de su pureza , si se le mez
clan polvos de peluquero ú harina. La cualidad de
ser insalubre ó insípida, sea á los sentidos , sea á la
imaginacion , añade grados a la intensidad que se de
signa á la impureza.

TOM . I. 5
 66

V.

BIENESTAR Y MALESTAR .

Seria de descar y aun necesario hallar una pala

bra que representase la balanza de los placeres y pe
nas, en cuanto están repartidos por una parte consi
derable de la existencia del hombre.
La palabra bienestar designará la balanza en favor
de los placeres ; malestar la balanza en favor de las
penas .
La palabra dicha no es siempre la mas apropiada;
porque representa el placer en un grado mui alto;
parece confundirse con la idea del goze en el grado
mas sublime.
Comparativamente hablando , pocos hombres hai
que no convengan en haber gozado durante el curso
de su existencia de una porcion mas o menos consi
derable de bienestar. Por el contrario pocos habrá,
y quizá ninguno , que confiese haber gustado la dicha.
La cantidad de bienestar depende de la sensibilidad
general ; su calidad de la sensibilidad particular , en
 67

el sentido que ciertos manantiales de placer y de pe

na nos afectan de un modo mas sensible que otros.
Mas con una suma competente de atencion y de ob
servacion , podrá cada uno de nosotros conocer el ca
rácter de la sensibilidad individual. Esta se manifies
ta á los demas por el continente , gesto , modales ,
conducta actual ó subsecuente ; mas no habrá indicio
tan completo , testimonio tan directo como el de nues
tros propios sentimientos. Cada hombre es mas á pro
pósito que otro para juzgar lo que conviene á su bien
estar : seria pues un absurdo prescribir la observan
cia de la misma línea de conducta invariablemente
en las mismas ocasiones , sin tener cuenta con la sen
sibilidad particular de cada individuo.
Tomando la especie humana en general , ¿ de qué
lado se inclina la balanza ? Sin contradiccion del lado
del bienestar. La existencia es á ella sola una prueba
concluyente de bienestar ; pues bien poca cantidad de
pena basta para terminar la existencia.
Lo raro que es el suicidio , prueba de un modo
irresistible que tomada en globo la vida es un bien,
y aunque la sancion popular y simpática sea de gran
peso en esta cuestion , no se puede decir que el suici
dio haya sido prohibido.
Sin embargo, Maupertuis nos dice que la balanza
de los placeres y las penas se inclina del lado del
malestar. Funda su lógica en el Quî fit Mæcenas de
Horacio y otros argumentos de este jaez. El hombre
esperimenta el deseo de mejorar su condicion у de
adquirir en lo sucesivo alguna cosa que no posee al
presente. Enhorabuena. Y ¿qué prueba esto ? Que á
 68

la balanza que existe ya en favor del bienestar, falta

añadir otro elemento de bienestar que existe en el
corazon de todo hombre , es decir , el placer de la
espera , el placer de la esperanza. Pero se dirá : No es
el fin de ver aumentar la suma de sus placeres , por
lo que el hombre se inquieta y por lo que trabaja en
mudar de condicion , sino mas bien para disminuir la
suma de sus penas. No podria decirse esto á lo me
nos de aquellos de quienes habla Horacio , porque
entre ellos el suicidio no se miraba con horror , sino
antes bien como digno de los mayores elogios , y co
mo objeto de admiracion.
Sit Cato dum vivit sane vel Cæsare major;
¿ Dum moritur numquid major Othone fuit ?
MARCIAL VI , 32.

Una espresion aventurada por Locke, hombre que

él solo vale por veinte Maupertuis , ha dado cur
so á una idea falsa , penosa y perjudicial. Dice que
toda accion tiene su origen en cierta disposicion que
él llama uneasiness, y que nosotros traducimos por
incomodidad. Si esto es verdad , la incomodidad acom
paña siempre necesariamente á la accion , y el hom
bre debe hallarse en un estado de dificultad cuantas
vezes obra у mientras está obrando . Mas
¿ cuál es el
sentimiento que Locke llama uneasiness ? No es un
sentimiento penoso , no es la incomodidad , es la sen
sacion , el presentimiento de una aptitud para gozar
en un tiempo venidero de un placer que aun no es
tá presente. Es la necesidad de mudanza , de movi
mjento , de accion , necesidad inherente á la accion
 69

vital. El placer puede nacer de mil fuentes diversas,

y no obstante la imaginacion puede hacernos entrever
muchas mas. El presente puede brillar con mil gozes,
aun en el momento en que nuestras miradas se estien
den á un porvenir aun mas brillante ; y á los place
res de la posesion pueden unirse los placeres de la es
peranza .
Si hemos de creer á Johnson , el pensamiento de to
do hombre está ocupado en su comida hasta la hora
en que se le sirve ; y segun Locke y aun mas segun
sus intérpretes , todo hombre pasa en un estado de
incomodidad el tiempo que no está en la mesa. Sin
embargo no es así : ni aun del mismo Johnson se po
dia decir con verdad. Johnson amaba su mesa mas que
todo ; pero ¿aun pensando amorosamente en su comi
da , qué le impedia arrellanarse en la poltrona, tenien
do á su Titsey (1 ) sobre las rodillas , mientras otra
Titsey tocaba el clave y le embelesaba con la melo
día de su canto , y el mismo Johnson aplicando el ol.
fato á un odorífero ramillete leía la obra de un autor
favorito ?

1 Nombre de una de las queridas del Dr. Johnson.

 70

VI .

FIN DE LAS ACCIONES .

Si la adquisicion del placer es realmente el objeto

intenso , constante y único de nuestros esfuerzos , si la
constitucion misma de nuestra naturaleza exije que sea
siempre así , si así sucede en todas las ocasiones , se
puede preguntar ¿ de qué sirve hablar aun de moral ,
y qué fin nos proponemos en esta obra ? ¿ A qué fin
escitar á un hombre á hacer aquello que es el objeto
constante de sus esfuerzos ?
Pero se niega la proposicion , porque si es verda
dera , grita un hacedor de objeciones , ¿ dónde está
la simpatía ? ¿ dónde la benevolencia ? ¿ dónde la be
neficencia ? Se puede responder que se está donde es
taba .
Negar la existencia de las afecciones sociales seria
negar el testimonio de la esperiencia de todos los dias.
No hai salvaje embrutecido en quien no se encuentren
algunos vestigios. ¿ Mas el placer que yo siento en dar
gusto á mi amigo , no está en mí ? La pena que yo
 71

esperimento cuando presiento la pena de mi amigo,

¿ no es acaso mia ? Y si yo no sintiese placer ni pena,
‫نے‬ dónde estaria mi simpatía ?
¿ A que fin pues , insisten , malgastar el tiempo en
prescribir una conducta que en toda ocasion adopta
cada cual por sí mismo , á saber , el buscar su bien
estar ?
Porque la reflexion pondrá al hombre en estado de
estimar con mas exactitud aquella conducta que ha de
dejar tras sí los mas grandes resultados de bien. Será
posible que cediendo á impresiones inmediatas esté
dispuesto á seguir un plan de conducta dado con la
mira de asegurar su bienestar ; pero un exámen mas
tranquilo y detenido le enseñará que tomada en globo
esta conducta no seria ni la mejor ni la mas pruden
te , porque le sucederá alguna vez , convencerse de que
el bien mas cercano seria sobrepujado por un mal
mas distante, pero que va unido á él ; ó que en lugar
de un placer menor abandonado ahora , obtendria en
lo sucesivo otro placer mayor ; porque podria suceder
que el acto que nos promete un placer actual, fuera
perjudicial á los que hacen parte de la sociedad á que
pertenecemos ; y estos esperimentando un daño de
nuestra parte , se hallaſian impelidos por el senti
miento solo de la conservacion personal á buscar los
medios de vengarse de nosotros; imponiéndonos una
suma de pena igual o superior a la suma de placer
que nosotros habríamos gustado.
Ademas el acto en cuestion podria ocasionar dis
gusto á la sociedad en general , y es posible que la
pérdida de la buena opinion de nuestros semejantes,
 79
que resulta del acto propuesto , sobrepuje en valor al
placer producido.
Mas, se puede decir aun, el bienestar de un hombre
no debe ser el objeto de sus esfuerzos. Este pretendi
do deber , así como otros muchos , no sirve mas que
de cubrir una asercion despótica y sin base , y no prue
ba sino una cosa , y es que el objetador piensa que
el bienestar de un hombre no debe ocupar su aten
cion. Nuestro argumento no deja por esto de quedar
se como estaba , y será tanto mas fuerte , cuanto pa
ra atacarlo no se emplearán sino aserciones dogmáti
cas. La objecion equivale cuando mas á la declaracion
de una opinion , y una declaracion sin razones que la
apoyen , deja las cosas poco mas o menos como las en
contró.

Ilustrado por el principio deontológico , el domi

nio de la accion va á tomar un nuevo aspecto. Las
generalidades vagas perderán su poder y parecerán lo
que son en sí , es decir , ridículas y deplorables : ridi
culas consideradas en sí mismas , deplorables si se mi
ran sus consecuencias.
La inteligencia y la voluntad , concurren igualmen
te al fin de la accion . La voluntad ó la intencion de
cada hombre se dirije á obtener su bienestar. La Deon
tologia sirve para aclarar la inteligencia de modo que
pueda guiar la voluntad en busca del bienestar , po
niendo á su disposicion los medios mas eficazes. La
voluntad siempre tiene á la vista el fin . A la inteli
gencia toca corregir sus aberraciones, siempre que
emplea otros instrumentos que los mas convenientes.
La repeticion de actos sean positivos , sean negativos,
 73
es decir , actos de comision ú omision (1 ) , que tengan
por objeto la produccion de la mayor balanza de pla
cer accesible, y que sean juiciosamente dirijidos á es
te fin , constituye la virtud habitual.

1 Abstention dice el original: el lector adoptará si gusta esta

palabra mas bien que la otra .
 VII .

SANCIONES .

Respice finem . Determinado ya el fin de la accion,

no debe perderse de vista , ni puede haber cosa tan
importante como buscar los medios mas eficazes para
lograrlo. Estos medios se presentan en los estimulan
tes que operan sobre la conducta. Ellos llevan la con
ducta y sus consecuencias a la region de las esperan
zas y de los temores : de las esperanzas que ofrecen
una balanza de placeres; de temores que anticipada
mente preveen una balanza de penas, Estos estimu
lantes pueden convenientemente llamarse sanciones .
Lo que constituye la medida de fuerza de una ten
tacion de hacer mal , es la proporcion , en la cual en
el pensamiento de la persona tentada la suma del pla
cer debe elevarla sobre la intensidad de la pena que
resultará , combinado todo con la proximidad y pro
babilidad aparente de esta pena y de este placer.
Las sanciones , como hemos dicho , son los estimu
Jantes á la accion , y suponen la existencia de las ten
taciones . Las tentaciones son el mal ; las sanciones el
 75
remedio . Pero sanciones y tentaciones no son otra co
sa que penas y placeres, que obran separadamente en
las tentaciones у simultáneamente en las sanciones.
7

Mas para que una sancion ejerza su influencia , no

es necesario que el individuo conozca la existencia de
este estimulante. De este modo fué Balaan detenido
por el poder de un ángel , á quien sus ojos no podien
ver. Hai casos en que la necesidad es y debe ser de
escusa á la conducta : tales casos son escepcionales y
fuera de las reglas ordinarias. Examinada de cerca,
se hallará que esta escusa es la confesion de la insu
ficiencia del castigo para impedir el acto en cuestion.
Es raro que los moralistas ó los legisladores hayan re
conocido en la ineficacia del castigo , la razon por la
cual se podian someter á pesquisa ciertos actos. No
obstante esta es la única razon verdadera y admisi
ble. Es la causa real , pero no conocida , de la influen
cia de la necesidad . ¿ Por qué , en tal caso dado , se
determina el hombre por tal accion ? Es que sintió re
pugnancia en hacerlo de otro modo ; no pudo resistir
al despotismo de esta repugnancia , ni supo darse la
razon por qué ; esto sucede frecuentemente. ¿ Qué sa
camos de aquí ? Que no habia un castigo ni bastante
inmediato , ni bastante grande para contenerle,
Las sanciones se combinan en razon de su natura
leza ó de su origen. Segun su naturaleza son , ó pu
nitivas por las penas , ó la pérdida de los placeres,
ó remuneratorias por el placer ó esencion de penas.
Divídense en sanciones físicas, sociales , morales , po
líticas y religiosas. De todas estas fuentes dimanan los
castigos y recompensas , las penas y placeres.
 76
10 La sancion física dice relacion con la persona
del individuo considerada bajo el punto de vista físi
co y psicológico , en cuanto las penas y placeres afec
tan al cuerpo. Dedúcese de la constitucion física del
hombre en general, y se halla modificada por la sen
sibilidad particular del individuo. En tésis general se
puede decir que la sancion física es aquella influencia
que proviene de la naturaleza ordinaria de las cosas,
que acompaña tal ó tal acto en particular , indepen
dientemente de la voluntad de otro . Esta influencia es
la que no depende de los motivos derivados de fuentes
estrañas al individuo ; es la sancion que existiria en
toda su forma , si un hombre se hallase enteramente
aislado del resto del mundo , sin comunicacion con él,
sin creer en el gobierno de la providencia. Ella repre
senta estas penas y estos placeres que no emanan po
sitivamente de la posicion social , política ó religiosa,
bien que sea la base del poder de todos los otros es
timulantes ; pues solo por su influencia en la organi
zacion física del hombre , por el poder que tienen de
producir sufrimientos y gozes en el individuo , pueden
llegar á ser motivos de accion.
20 La sancion social ó simpática es la que resul
ta de las relaciones domésticas ó personales del indi
viduo ; es una especie de mezcla del interes personal
y social. Hasta cierto punto su juicio lo crean sus
propias influencias. Es la aplicacion que se hace él
mismo de este código doméstico , en cuya confeccion
él mismo ha tenido parte .
Si es padre , sus hijos reconocerán su autoridad y
adoptarán sus ideas de bien y de mal , en proporcion

1
 77
del respeto que conciben por sus opiniones y actos.
La sancion doméstica puede ser mas ó menos eficaz,
mas o menos ilustrada que la sancion popular , su
operacion es mas directa é inmediata que puede serlo
la sancion popular, en el sentido que la dicha de un
hombre depende generalmente mas de aquellos que le
rodean habitual ó frecuentemente , que de los que es
tán separados de él. Las sanciones social y popular,
obran y vuelven á obrar mútuamente una sobre otra,
no siendo en el hecho otra cosa la sancion popular
que el gran recipiente de las sanciones sociales.
30 La sancion moral ó popular es la que se lla
ma comunmente opinion pública ; es la decision de la
sociedad sobre la conducta , decision reconocida y que
hace lei. La sancion popular puede dividirse en dos
ramas , democrática y aristocrática , las cuales atribu
yen á actos de la misma naturaleza una porcion bien
diferente de recompensa ó castigo. Una sancion , cuan
tas vezes se ejecuta , contribuye y pone en vigor una
lei ,, y las leyes constituidas por la sancion aristocrá
tica , están por una porcion considerable del dominio
de la conducta, en oposicion con las constituidas por
la sancion democrática .
De este modo en las demasías que afectan las per
sonas , la sancion democrática tolera los combates á
puñadas , ó la tentativa de causar un dolor físico (1 );

1 Esto no es verdadero sino relativamente ; verdadero en

Inglaterra , mas no así en Francia ; nuestras costumbres militares
han hecho penetrar el duelo hasta lo mas infimo de la democra ,
cia. El amor de la igualdad ha producido este resultado. Desde
 78

pero no tolera el duelo ó la tentativa de matar. La san

cion aristocrática por el contrario no solo tolera, sino
que recompensa la tentativa de dar la muerte. En cuan
to á las demasías que afectan la propiedad , la sancion
democrática da la preferencia á las deudas comercia
les sobre las deudas del juego , al reves de la sancion
aristocrática . La primera castiga la picardía en to
das sus formas , la segunda la premia en su propieta
rio mayorazgo .
En la escala de reprobacion de la democracia , lo
que daña pasa delante de lo que solamente es ridícu
lo : en la aristocracia lo ridículo es antes que lo da
ñoso. La democracia refiere , ó cuando menos tiene de
dia en dia una tendencia mas marcada á referirlo todo
á la utilidad , al principio de la maximizacion de la
dicha; la aristocracia , mientras puede y todo el tiem
po que puede , al principio del gusto , teniendo ade
mas gran cuidado de constituirse árbitro supremo.
Entre los placeres y las penas derivadas de la san
cion moral ó popular , y que ejerzen una vasta in
fluencia sobre la virtud y el vicio , y de consiguiente
sobre la dicha ó desdicha , debe contarse un gran nú
mero de entidades ficticias , que requieren atencion ;
tales son entre otras la reputacion , el honor , la nom
bradía , la celebridad , la gloria , las dignidades. Tie
nen de comun una cosa , y es , que aunque ficticias,
constituyen no obstante objetos de posesion , y se dife

que todo frances puede ser mariscal del imperio , el derecho de

matar a un hombre en desafio no ha podido quedar en monopo.
lio á una clase privilegiada. ( Nota del traductor frances.)
 79

rencian de otros objetos de posesion en que el bus

carlos , en cualquier proporcion que sea , no se tiene
por inconvenible. Todo el mundo conviene en que
puede haber esceso en el amor del dinero ; mas no
sucede lo mismo en la busca de los bienes de que
acabamos de hablar.
Pero en los errores cometidos con respecto á esto,
en los elogios prodigados a los que los buscan ó po
seen , se hallará uno de los manantiales mas abundan
tes de mal é improbidad. Los medios de que puede
disponer un hombre , los empleará no solamente para
conservar los bienes que posee sino para obtener los
que desea ; su posesion es un instrumento de influen
cia , y esta influencia puede llegar a ser funesta en ra
zon directa de su estension . El mal está en su mini
mum cuando se limita á un individuo, en su maximum
cuando obra sobre el dominio nacional ó interna
cional.
Aplicados a la vida privada , el principal inconve
niente que puede producir uno ú otro de estos apela
tivos , es el peligro que resulta del duelo. El bien que
se propone el duelo es la represion de toda conducta
ofensiva ; este bien podria indudablemente lograrse y
con mayor eficacia á menos costa ; pero á lo menos es
un bien que se puede poner al igual del mal.
Mas en su aplicacion a los asuntos nacionales é in
ternacionales, estas cosas conducen al esceso en mate
ria de gobierno, es decir, á las usurpaciones del poder;
y á la guerra , es decir, á la devastacion , á la rapi
ña , á la destruccion en la escala mas vasta ; y la suma
del mal dependerá de la suma de influencia ejercida
 80
por el que pone en accion estos elementos de miseria .
Si es un soberano , el dominio de su accion es ó na
cional ó internacional; si busca el honor , la gloria ,
la nombradía , etc. á espensas de sus propios súbditos,
el mal á que conducen estas apelaciones es la invasion
de los derechos naturales ; en caso de no resistencia
la opresion y la arbitrariedad ; en caso de resistencia,
la guerra civil. Si busca estas distinciones á espensa
de otras naciones , entonces viene la guerra estranje
ra , es decir , el asesinato , la rapiña , la devastacion
en una grande escala ; todo á espensas de sus súbditos
у los del estado estranjero.
Es verdad que un soberano no es el inmediato eje
cutor de todos estos males , de todos estos crímenes , у
cada uno de sus súbditos puede tener su parte de com
plicidad ; mas podrá en razon de su posicion haber si
do el primer instigador. De este modo un ministro,
un consejero legal de la corona , un miembro de cual
quiera de los ramos de la legislatura , ó bien de una
asociacion no oficial, un periodista , pueden cada cual
en su esfera ejercer una poderosa influencia.
La cantidad de estas influencias de que podrá dis
poner un soberano , será proporcionada a la cantidad
de poder de que está investido , del que él у sus
súbditos poseen relativamente á otras naciones, del
que posee él mismo respecto de la nacion que man
da. Siendo pues ilimitado el deseo de poseer estos bie
nes , se hacen igualmente ilimitados los esfuerzos para
obtenerlo. De aquí en su carrera devastadora se ven
salir sin freno ni miramiento las conquistas sobre el
estranjero , las agresiones , las usurpaciones, el envi
 81
lecimiento en lo interior , fuera las depredaciones, y
actos en fin que cometidos en una capazidad privada
llevarian el nombre de crímenes y serian castigados
como tales. Hai casos no obstante en que no se ha
abusado del poder , ó en que por el contrario se le ha
hecho servir al bien público. De este modo se ha em
pleado en establecer en lo interior sabias leyes ó en
mantener y manifestar la justicia nacional al estran
jerò.
Pero estos casos son raros, y mas raros aun aquellos
en que la gloria , la celebridad у todas estas brillan
tes posesiones han sido buscadas y estraidas de una
fuente tan bienhechora.
En efecto , es raro que estos nombres de honor y
de gloria no se hallen ligados á actos sangrientos ó fu
nestos .
La reputación adquirida por la benevolencia es co
mo invisible , si se compara con la que han granjeado
á ciertos reyes empresas atrozes y abominables.
¿ Qué se hará pues , cuando por desgracia , de todas
estas cosas magníficas es tan pequeña la parte que se
puede procurar por medios inocentes , tan grande la
que se puede adquirir por medios culpables ? ¿ Qué se
hará sino presentar el retrato del vicio y de la virtud
con el contraste de la belleza de la una y la fealdad
del otro ? ¿ Sino pintar con su verdadero colorido es
tos malhechores , en cuyo cotejo un simple incendiario
es tan inferior en la escala del crímen , como lo es
una pequeña cantidad de mal bajo de una sola forma,
á esa inmensa masa de azotes de toda especie que des
carga sobre un pueblo la guerra civil estranjera?
TOM . I. 6
 82
Quizá dirá alguno que todas estas cosillas se ha
cen servir à un fin útil, á saber el interes nacional.
Pero no es cierto , pues los que las preconizan ya tie
nen buen cuidado de no usar la palabra vulgar y sór
dida de interes. ¿ Qué declamador hablará jamas de
sacrificar la gloria al interes , el honor a la pruden
cia ? ¡ Oh ! Nada de eso. ¡Vaya fuera la sustancia , ven
ga la sombra ! ¡ Vaya fuera la verdad , venga la ima
ginacion ! Tal es el grito del patriotismo y de la na
cionalidad.
No es decir que no sea posible servir al interes
nacional sin peligro de la probidad y prudencia de un
modo mas perseverante é irreprensible que el interes
privado. Una adquisicion de territorio puede servir
al interes privado no al pueblo. Del mismo modo la
conquista , la colonizacion pueden servir á los inte
reses de un pequeño número de gobernantes , pero
nunca á los de la masa de los gobernados.
Cosa estraña es que todas las desgracias producidas
por las influencias que acabamos de describir , des
gracias tan formidables por su intensidad у duracion
y en 'escala tan vasta , sean miradas casi siempre con
la calma de la indiferencia ó con una fria admiracion ;
y aun mucho mas estraño que esta'calma , esta ad
miracion se halle en los mismos hombres que no va
cilarian en reclamar sobre actos y aun sobre pensa
mientos que nada tienen denocivo , las manifestacio
nes del odio , los castigos de la opinion , y aun la
aplicacion de las leyes penales.
La sancion popular toma nombres bien diversos;
por ejemplo describiendo un autor la fortaleza con
 83

que los indios sufren los dolores de la tortura , dice:

« La constancia de las víctimas en este drama terrible,
demuestra el maravilloso poder de las instituciones,
y una sed de gloria , que hace á estos hombres imitar
y aun sobrepujar á todo cuanto la filosofía y la reli
gion pueden efectuar .»
La filosofía aquí de nada sirve , sino la fuerza de la
sancion popular aplicada de una manera especial. Es
ta palabra debe significar el deseo de parecer filósofo
y adquirir ó conservar por semejante medio el respe
to inherente á este carácter. No puede significar el ar
te de calcular bien las penas y placeres , pues tal sen
timiento no inspiraria esfuerzos de heroismo bajo el
peso de un dolor tenido quizá á la vez por transito
rio é incapaz de alivio.
La sancion moral debe su mas alta eficacia á los
progresos de la inteligencia.
En un estado de barbarie los hombres son gober
nados en todo por impresiones repentinas , en nada
por la reflexion. La esperiencia de los siglos prece
dentes es perdida para los siglos que les siguen.
Entonces la sancion moral tiene bastante influencia
para inculcar la virtud del valor ; virtud de primera
necesidad y una de las primeras que se introducen en
el corazon del hombre. La verazidad , la integridad
siguen despues. La última que viene es la tolerancia..
De aquí se puede deducir la regla general siguien
te : cuanto mas ilustrada es una nacion , tanto mayor
fuerza tiene la influencia de la sancion moral .
Los romanos tampoco forman escepcion de esta re
gla. Dicen que la virtud caracterizó la infancia de es

1
 84

te pueblo , la depravacion su descenso ; y por eso en

la última de estas épocas era mas ilustrado que en la
primera.
Puédese responder desde luego que jamas se podrá
decir que la masa del pueblo romano haya sido ilus
trada ni aun en la última época. La literatura era
abundante , pero poco estendida. Las obras eran nume
rosas , pero no existia sino un pequeño número de
ejemplares.
En segundo lugar la depravacion que tanto nos cho
ca en la decadencia del imperio romano , no era la
de los particulares ; sino de algunos hombres públicos
corrompidos por el abuso y mala direccion de la san
cion política. La influencia de la sancion moral no
está dibujada en los retratos imperfectos y mutilados
de aquellos tiempos , que han llegado hasta nosotros.
Los ejemplos que nos han sido trasmitidos bastan
para probar que las pocas virtudes que existian en los
primeros dias de Roma, eran debidas mas bien á la
influencia de la sancion política que á la de la san
cion moral . La sancion política estaba dirigida de mo
do que produjese cierta porcion de virtud pública,
al tiempo que la virtud privada se veía reducida al
mas bajo precio : testigo de ello son los envenena
mientos de que habla Tito Livio. Vemos asímismo
que la depravacion privada no fue notable , sino cuan
do se elevó al punto de comprometer la existencia del
estado.
La sancion popular cuando está iluminada por el
principio deontológico., corrige las aberraciones del
juicio individual, poniendo al culpable fuera de la
 83

region , en donde los intereses y las pasiones del juez

le harian tomar por base de su sentencia la vengan
za y no la justicia. La venganza no podria ser mi
rada como el fin del castigo ; porque si lo es , el
resentimiento de la persona ofendida debe ser la me
dida , y no podria ser de otro modo. Mas el resenti
miento de un hombre contra un acto perjudicial á la
sociedad , es casi siempre mas o menos grande que el
mal ; raras vezes proporcionado : y no pocas será di
rigido contra actos que no son perjudiciales. Difiere de
un hombre á otro , difiere tambien en el mismo hom
bre ; y casos hai en que no puede fijarse regla ni pres
cribirse medio alguno para establecer el nivel , sino
partiendo del principio de la utilidad,
Tal vez se impondrá mayor suma de castigo que
la necesaria para espantar á los culpables , de mane
ra que una porcion de dicha se habrá resuelto en
pura pérdida. Otra vez el castigo impuesto será su
ficiente para lograr este fin ; de manera que se habrá
impuesto el castigo , y no por eso dejará el mal de
continuar.
Aquellos á quienes se atribuye la dispensacion de
la sancion moral , se contentan con menos pruebas
que las que se tiene derecho a exigir de los que son
llamados á dispensar la sancion política. Los prime
ros pueden con mayor facilidad alcanzar las pruebas
que la accion misma suministra. Para esplicar una
accion , reproducen todas las acciones de la vida de
un hombre : examinan todos los testigos competen
tes ó incompetentes ,
Seria de desear que cada uno llevase escrito su
 86

nombre sobre la frente , como tambien grabado so

bre su puerta ; que no existiesen eso que llaman se
cretos , y que todas las casas fuesen de vidrio : bien
pronto seria conocido el corazon de cada uno. Las
acciones son una interpretacion bastante buena de los
Sentimientos , cuando la observacion nos dá la clave.
Cuanto mas en público viven los hombres tanto
mas sujetos están al tribunal de la sancion moral.
Cuanto mas dependen del público , es decir , cuan
to mayor igualdad hai entre ellos , tanto mayor evi
dencia adquieren las pruebas , tanto mayor certeza
tienen . La libertad de imprenta pone á todos los
hombres delante del público. La libertad de impren
ta es el mas poderoso sosten que posee la sancion mo
ral. Colocados bajo una influencia como esta , seria es
traño que los hombres no se hiciesen cada dia mas
virtuosos. Es cierto que se hacen , y que continuarán
en mejorarse hasta que la naturaleza haya llegado á
su perfeccion. ¿ Pararán acaso en este viaje ? ¿ Volve
rán atrás ? Esto seria lo mismo que preguntar si los
rios detendrán su curso , ó retrogradarán hacia su
orígen .
Solo una cosa podria suspender el movimiento de
mejoras , y esta cosa se halla fuera de la esfera de las
probabilidades.
Tal seria la sujecion repentina y universal de estas
influencias morales á una necesidad física.
Un reino , todo el globo se han hecho como una
vasta arena, donde cada uno se ejercita á vista de to
dos. El menor gesto , la menor oscilacion del cuerpo
ó rostro , son espiados y notados en aquellos , cuyos
 87
movimientos tienen una visible influencia en la dicha
general.
No habiendo sido descubierta sino gradualmente la
constitucion del espíritu humano , se ha reconocido el
laberinto , se ha encontrado el hilo libertador , á sa
ber , la influencia del interes ; no aquel interes parcial
у vil que avasalla las almas sórdidas , sino aquel in
teres de miras grandes y bienhechoras , que reina en
todos los espíritus ilustrados . Este hilo anda ya en
manos de todos. Cada dia se ven esplicar cifras y re
velar misterios , con los cuales quisiera la iniquidad
cubrir sus necios proyectos. Dejemos pasar algun tiem
po , y no habrá enigmas,
¿ Quién sabe tambien , si el que ha escrito estos
renglenes no habrá contribuido con sus humildes tra
bajos á adelantar esta obra gloriosa , y si esta profe
cía no habrá , como otras muchas , ocasionado hasta
cierto punto su propio cumplimiento ?
4° La sancion política ó legal. Esta tiene dos ra
mas, judiciaria y administrativa. Como judiciaria, obra
principalmente por via de castigo , como administrati
va por via de recompensa. Esta sancion llega á ser lei,
y se aplica a todos los actos , contra los cuales la legis
lacion pronuncia penas , o que juzga dignos de recom
pensas públicas. En otros términos , la sancion poli
tica se aplica á aquellos vicios , que siendo considera
dos como delitos ó crímenes , entran en el dominio
de las disposiciones penales , y son en consecuencia co
locadas bajo la accion de la autoridad oficial; aplica
se igualmente á aquellas virtudes que se denuncian
al estado como dignas de que las recompense.
 88
El escándalo es á la sancion moral , lo que el per
jurio á la sancion política.
59 La sancion religiosa ó sobrehumana. Tiene dos
fuentes principales de influencia , las cuales , cuando
es posible aplicar á las acciones humanas , le confie
ren necesariamente una gran suma de autoridad y po
der ; porque en primer lugar supone en el sér supre
mo un conocimiento completo de los pecados que se
trata de reprimir ; en segundo lugar , atribuyéndole
el conocimiento de todas las circunstancias atenuantes
y agravantes , supónele instruido de la cantidad уса
lidad exacta de la criminalidad de cada acto. Por esto
todas las probabilidades de sustraerse á la observacion
ó castigo , probabilidades que disminuyen la eficacia
de todas las demas sanciones , se hallan desterradas
de la presente , que pone al culpable en la presencia
inmediata de un juez supremo , que lo ve todo , lo
conoce todo , y da a cada uno segun sus obras,
A los intérpretes de la religion toca tratar de las
penas y placeres , que une la religion á los actos de
abstinencia ó desarreglo que manda ó prohibe. El
oficio del deontólogo se reduce á inquirir hasta qué
punto logran estos medios el fin que se propone la
moral : si son ineficazes , á indagar las causas de esta
ineficacia , y aplicar el instrumento de que él mismo
dispone , á cultivar la porcion del dominio del pen
samiento y de la accion , que la enseñanza religiosa ha
dejado sin cultivo. Y trabajando de este modo en ar
monía con los intérpretes de la religion en servicio de
la virtud y en demanda de la dicha , hai derecho á es
perar que el deontólogo será mirado , no como un
 89

rival á quien se deba suplantar , sino como un coope

rador digno de estimacion. Las influencias benéficas de
la sancion religiosa no pueden menos de fortificarse,
llamando en su ayuda todas las demas sanciones. Aun .
los mismos que no vacilarian en armarla de los mas
estensos poderes , han lamentado mas de una vez su
ineficacia. No seria pues capaz de hostilizar á amigos
ausiliares .
Si hai opiniones religiosas enemigas de la dicha del
hombre , esto es una prueba sin duda de que no tienen
la verdad por base. La verdadera religion no puede
tener por objeto cerrar las puertas de la dicha , y
abrir las de la desdicha .
Cuando un hombre es menos feliz de lo que pudie
ra serlo , ¿ qué importa que sea esto el resultado de la
accion de otro , ó de sus propias opiniones ? Llevaria
pues en sí misma una evidencia de falsedad la reli
gion que pusiese obstáculo á esta porcion de dicha de
un hombre , la cual dicha sin este obstáculo le hubie
ra sido posible procurarse , haciéndose cómplice de
esta porcion de desdicha que puede imponerle otro.
Cuando la supersticion ( que no es otra cosa que la
falsa direccion dada á la sancion religiosa ) no tuvie
ra otro resultado funesto , que calificar de criminales,
actos indiferentes á la dicha de la sociedad , crear de
litos nuevos y facticios , sembrar entre los hombres
nuevos gérmenes de division y amargura , cuando los
que existen ya por la naturaleza misma de las cosas
son ya tan numerosos ; cuando la supersticion , repi
to , no tuviera otro mal que este , seria un mal in
menso , y que bastaria para hacerla considerar como
 90

el azote mas terrible que pudiera afligir a la desgra

ciada humanidad. En efecto , ella debilita el horror
que deben inspirar los crímenes verdaderos , prodi
gándolo á crímenes imaginarios : ella confunde la idea
del bien y del mal. Este es el motivo porque los hom
bres , despues de haber descubierto el vacío de estas
denominaciones en su aplicacion á diversos objetos,
se hallan naturalmente dispuestos á creerlas igualmen
te indiferen's en todas las aplicaciones.
Si no quedase aun en nuestros dias una tinta de su
persticion , no hubiéramos visto publicar una obra
con este título : De los vicios privados , considerados
bajo el punto de vista de su utilidad pública.
¿ A qué deberémos atribuir la ineficacia de la san
cion religiosa ? Porque si su poder es tal como nos lo
1
representan ; debe ser el mas influyente de todos los
instrumentos , en cuanto lo infinito es mayor que lo
finito , y en cuanto las penas y gozes que promete, es
ceden a todos los demas en permanencia é intensidad .
Y téngase bien entendido de ahora para siempre, que
no se trata aquí de suplantar su autoridad , sino de
suministrar fuerzas ausiliares , capazes de ayudar á su
influencia .

章&
La sancion religiosa se fortificaria mucho mas por
la creencia de una providencia especial, creencia mil
vezes proclamada ; pero que no ejerze sino una débil
influencia sobre los mismos que la proclaman. Si esta
sancion existiera , si la intervencion constante de la
divinidad bastara para castigar y recompensar las ac
ciones viciosas ó virtuosas , es evidente que toda le
gislacion humana estaria de sobra y no vendria al ca
 94

50 ; seria perniciosa cuando no inútil, inútil cuando

no perniciosa. La fe en una providencia especial ha
ria la sancion religiosa siempre presente ; pero nin
guno tiene bastante confianza en esta fe para abando
nar la sociedad á sola su influencia.
Otra de las condiciones importantes de la eficacia
de un castigo , es la celeridad . Ninguno pone su ma
no al fuego: ¿ y por qué ? Porque el sufrimiento sigue
inmediatamente á la accion ,
Hai males que siguen á los actos destinados á pro
ducirlos, casi con tanta certidumbre como la quema
dura sigue á la accion de poner la mano al fuego , y
no obstante se cometen estos actos : ¿ Por qué ? Por
que la consecuencia penal está lejana.
La dilacion da tiempo á los obstáculos para inter
venir ; toda diminucion pues de celeridad es necesa
riamente seguida de una diminucion aparente de cer
tidumbre . Y en el entretanto se tiene la posibilidad de
morir , lo cual pone al abrigo del castigo penal. Ade
mas la compasion tiene tiempo de obrar para impedir
ó mitigar la pena ; y la compasion destruye una parte
de los efectos de esta última.
Nada hai mas distante y ajeno de la intencion y de
las convicciones del autor de esta obra , que negar la
existencia de un sistema de recompensas y castigos ve
nideros , cuyo objeto sea maximizar la dicha y po
ner en claro los atributos de la benevolencia divina .
Aquí no se propone otra cosa , sino demostrar en cier
tos casos particulares cuán en contradiccion están
ciertos principios con los verdaderos principios de la
moral, y cuán incompatibles son con la produccion
 92

produccion y aumento de esta dicha , que es el fin que

debe proponerse la moral.
La sancion religiosa está fundada , y no puede de
jar de estarlo , en los atribụtos morales de la divini
dad ; y estos atributos no pueden ser contrarios á la
dicha del hombre .
La justicia no es útil , sino en cuanto tiene á la be
nevolencia por compañera ,
La justicia es uno de los medios destinados á cum
plir el objeto que la benevolencia se propone.
Si Dios es justo , es porque es benévolo.
Si no existe un sér benévolo que vele sobre nosotros,
debemos nosotros velar sobre nosotros mismos. Debe
mos , cuanto es de nuestra parte , crear nuestra propía
dicha. ¿ Qué otro recurso nos queda ?
Si un sér supremo vela sobre nosotros , y no es be
névolo , en el hecho de no serlo , tampoco es justo ; es
inútil en consecuencia que inquiramos lo que le pla
ce o desplace , como tambien los medios de agradarle:
nuestra sabiduría debe consistir en agradarnos á nos
otros mismos.
Si existe un sér benévolo que vela sobre nosotros,
que castiga y recompensa de una manera conforme á
su bondad ; no podrémos desagradarle , procurando
en cuanto es de nuestra parte hacernos dichosos ; pues,
ó entendemos por benevolencia la disposicion à con
tribuir a la dicha del hombre , ó nada significa esta
palabra ; y el amor y respeto que profesamos á Dios,
es en razon de la conviccion que tenemos de su bene
volencia .

Vamos á ensayar el manifestar con un ejemplo el

 95
modo con que obran las diversas sanciones sobre la
conducta de los hombres.
Timoteo y Walter son dos aprendizes. El primero
es imprudente y atolondrado , el segundo prudente y
sabio. El primero se abandona al vicio у embria
guez , el segundo se abstiene. Veamos ahora las con
secuencias.
1a Sancion física. Un dolor de cabeza castiga á Ti
moteo de cada uno de sus nuevos escesos. Para curarse
se echa en ĉama hasta el dia siguiente ; su constitu
cion se enerva por esta interrupcion , y cuando vuel
ve al trabajo , su tarea ha cesado de serle un manan
tial de satisfaccion .
El sabio Walter ha rehusado acompañarle en sus
orgias. Su salud, naturalmente delicada, se ha fortifi
cado con la templanza. A medida que se aumentan
sus fuerzas físicas , halla mas sabor en los gozes que
disfruta. De noche su sueño es tranquilo : por la ma
ña cuando despierta , es feliz , y se complace en su
trabajo.
22 Sancion social . Timoteo tiene una hermana que
toma un vivo interes en su dicha. Esta primeramente
le reprende , luego le desprecia , por fin le abandona.
Fué para él esta hermana una fuente de dicha. La
pierde.
Walter tiene un hermano , que al principio no le
mostraba sino indiferencia; ahora ya empieza á inte
resarse en su bienestar. Este interes se aumenta de
dia en dia. En fin , pasa á visitarlo frecuentemente,
llega á ser para él mas que amigo , y le hace mil ser
vicios que ningun otro pudiera hacerle.
 94

3a Sancion popular. Timoteo era miembro de una

sociedad rica y respetable. Cierto dia se presenta en
ella en estado de embriaguez , insulta al secretario y
es espelido por voto unánime.
La conducta regular de Walter habia llamado la
atencion de su amo , el cual dijo en cierta ocasion á su
banquero: Este jóven ha nacido para cosas mas ele
vadas. El banquero lo tiene presente , y en la pri
mera ocasion lo emplea en su casa. Sus adelantos son
rápidos ; su posicion se hace cada vez mas brillante,
y hombres ricos é influyentes le consultan sobre nego
cios de la mas alta importancia.
48 Sancion legal. Timoteo sale precipitadamente
del club de donde acaba de ser ignominiosamente es
pelido. En la calle insulta á uno de los que pasan , y
sin dinero ni recursos , huye al campo. No conocien
do ya freno ni respeto detiene y roba al primer via
jero que encuentra. Préndenle , le juzgan , y es conde
nado á deportacion .
Walter se ha hecho el objeto unánime de la apro
bacion de sus conciudadanos. Su voto le eleva a las
funciones de la magistratura electiva ; y él mismo pre
side al juicio de su camarada Timoteo , á quien no
puede reconocer : ¡ tanto le han desfigurado los años
y la miseria !
52 Sancion religiosa. Preso y á bordo del buque
que lo trasporta á Botany-Bay , el espíritu de Timo
teo está aterrado y afligido por el temor de las penas
de una vida futura. Un Dios vengador é irritado está
constantemente presente á su pensamiento, y el espanto
que le infunde la divinidad , llena sus dias de amargura .
 95

En cuanto á Walter la contemplacion de una vida

futura no le comunica sino sentimientos de satisfac
cion y de paz. Complácese en recordar los atributos
bienhechores de la divinidad , y tiene siempre delante
la conviccion de que esta vida futura no puede me
nos de ser feliz para el hombre virtuoso. Grande ha
sido en efecto la suma de placer que le ha valido su
existencia , y grande la suma de dicha que ha comu
nicado á sus semejantes.
 96

VIII .

DE LAS CAUSAS DE LA INMORALIDAD .

En el capítulo precedente hemos echado una ojeada

sobre las causas de la inmoralidad. Pueden compren
derse en las siguientes divisiones : falsos principios en
moral ; aplicacion errónea de la religion ; preferencia
dada al interes personal sobre el interes sociad ; en
fin , preferencia dada á un placer menor , pero pre
sente , sobre otro placer mayor , pero lejano.
Los falsos principios en moral pueden comprender
se en una ú otra de estas dos divisiones , el ascetismo y
el sentimentalismo, los cuales exigen el sacrificio de
placer sin utilidad , y que no tenga á la vista otro
placer mayor. El ascetismo aun va mas lejos que el
sentimentalismo, é impone una pena inútil . Ambos
rehusan producir razones , y obran cuanto es posible
sobre las afecciones : el ascetismo generalmente sobre
las antipatías por el miedo y terror ; el sentimentalis
mo sobre las simpatías. Ambos tiendeni á presentar
las reglas de moral como inútiles ; y á confirmar a los
 97
hombres en la idea de que la moral perversa es pa
ra la práctica , y la buena para la plataforma y pa
ra servir de testo al discurso. Ambos huyen de la
aplicacion del criterio de la moralidad , y donde su
ejercicio se halla en el mas alto punto , la moralidad
está en el grado infimo : entonces el ascetismo se liga
estrechamente con la misantropía , y el sentimentalis
mo con la impotencia. La falsa moral no puede cul
tivarse sino á espensas de la verdadera.
Del principio ascético ó de la antipatía nace el de
seo de castigar por venganza , y de hacer servir el
castigo de instrumento á la aversion. Los hombres
castigan porque aborrecen ; y se imaginan que la lei
misma no es otra cosa que el ministro de las vengan
zas de la lei. Cuanto su odio es mas intenso , tanto
mas dispuestos se hallan á hacer riguroso el castigo
destinado a los que son el objeto. Se les dice que han
de aborrecer el crímen , y haceseles un mérito de ello.
Castigar el crímen es tal vez mas mérito que nece
sidad. Los hombres deben odiarlo y castigarlo , y
véase por qué aborrecen lo que desean castigar. Por
que ¿ cómo castigarian si no aborreciesen ? Cuanto mas
dispuestos están á aborrecer , tanto mas lo están á
castigar. ¿ Qué hai que admirarse ? Parece que de
ello ningun mal debe resultar. Aun mas , muchas ve
zes no resulta mal , porque tambien es cierto que en
muchos casos las causas de odio y la necesidad de cas
tigar , las causas que producen el odio у los motivos
que hacen necesario el castigo , crecen simultánea
mente.
Si en ciertos casos la cantidad de castigo es mas de
TOM . I. 7
 98

la necesaria , si la pena sobrepuja á la proporcion del

acto que está destinada a reprimir ; es porque ó hai
demasiado castigo donde debia ser menor la cantidad,
ó que lo hai en cierta proporcion donde no debia ha
berlo absolutamente. Cuando un hombre ejecuta un
acto que yo detesto , ¿ qué inconveniente hai en que
sufra ? ¿ Qué mal hai en hacer sufrir al hombre que
detesto ? Si el hombre á quien odio ha merecido su
pena , ¿ qué importa que cuando sufre sea poco mas
ó menos ? Así discurre la multitud.
¿ Cómo castigarian sino aborreciesen ? ¿ Qué otra
guia podrian tomar sino su odio ? Es la guia mas se
gura á lo menos en el caso particular á que se aplica,
bien que sus decisiones estén sujetas á variar de un
caso á otro. ¿ Qué guia mas segura ? Para saber si de
testan una accion , para saber cuál de dos acciones
detestan , ¿ qué harán sino consultar sus propios sen
timientos ?
¿ Qué criterio adoptarán ? Este ó ninguno. Porque
si esceptuamos algunas frases caidas de aquí y de allá
como a la ventura ; hasta ahora no se ha presentado
alguno. Ora se ha visto uno , ora otrơ ; pero aun es
tos mismos no han sido examinados en la piedra de
toque de la utilidad ; no se adaptan sólidamente á
ella. Hasta aquí nadie ha ensayado marcarles los li
mites respectivos y componer un todo homogéneo.
¿ Y nos admirarémos despues que la ignorancia del
solo verdadero criterio del bien y del mal produzca
la inmoralidad ? ¿Nos admirarémos que los hombres,
esclavos de sus preocupaciones y pasiones , la tomen
por regla de su conducta? Es mui natural que mien
 99

tras por un lado la antipatía impone castigos injus

tos , la simpatía evite al culpable la merecida censura.
Esta tendencia á hacer de nuestras antipatías y
predilecciones la regla de la moral , se fortifica fácil
mente apartándose de la regla que prescribe la utili
dad. De aquí proviene que los que temen la luz que
proyectan sus rayos sobre las acciones humanas , no
dejan de enviar á sus discípulos en demanda de este
ente de razon insaciable , fugitivo , á quien llaman mo
tivo ; abstraccion tenebrosa , inaccesible , y que si pu
diera cogerse y presentarse á la luz del dia , no pu
diera servir para cosa alguna. 2

La investigacion de los motivos es una de las cau

sas que mas contribuyen á estraviar a los hombres en
el exámen de las cuestiones de moral. Fundan esta in
vestigacion en una nocion vaga , que está mas bien en
el origen de la accion que en la accion misma ; que
se halla ser la cantidad y calidad verdadera del vicio
у de la virtud. Pero todo el tiempo empleado en se
mejante investigacion es tiempo perdido. Todos los
motivos son buenos , si hablamos en abstracto. Todos
tienen por objeto buscar el placer y evitar la pena.
Los hombres ni tienen , ni pueden , ni podrán jamas
tener otros. El motivo que no produce acto alguno,
es inmaterial y puramente especulativo : no ofrece
materia de elogio ni de vituperio. Pero cualesquiera
que sean los motivos ( y siempre serán idénticos , á
saber , buscar el placer y alejar la pena ) , no son es
tos los que el moralista es llamado á juzgar ; la con
ducta sola es á quien él se dirije , la conducta , cuan
do sus consecuencias tocan en las rejiones del sufri
 100
miento y del goze ; fuera de aquí su intervencion
seria despotismo .
Despues de la aplicacion errónea de los falsos prin
cipios de moral , debe colocarse entre las causas de
la inmoralidad la falsa aplicacion de la religion. Se
reconocerá esta falsa aplicacion , siempre que se vean
sus sanciones aplicadas a la diminucion de la suma
de placer ó á la produccion de una suma de pena.
No puede haber prueba mas robusta de la verdad ó
falsedad de una religion , que la medida con la que es
favorable ó enemiga de la dicha de los hombres. Com
prender la religion es comprender la voluntad de Dios.
Entre los atributos de Dios se cuenta la benevolencia ,
no imperfecta ni limitada , sino infinita. Ni puede
ser benévolo sinó en proporcion de la cantidad de di
cha que quiere ver gozar á los hombres sujetos á su
poder. ¿ Y si esta dicha no es una palabra vana , de 9

qué debe componerse sino de placer ? Cualquiera que

este sea , suprimirlo sin reemplazarlo con un placer
mayor , ó contrabalanzearlo con una pena mas que
equivalente, no seria ciertamente acto de benevolen
cia. Decir de un ser que es benévolo , y representarlo
produciendo ó queriendo producir una suma de mal,
es emplear términos contradictorios ; porque no hai
fraseología capaz de mudar la naturaleza de las cosas.
Ni la naturaleza , ni acciones , ni personas se cam
bian , porque se empleen términos que los designen
falsamente. Llamad besò á una puñalada , no por eso
hareis de ella un acto afectuoso .
Establecer distincion entre los atributos de Dios
y los del hombre , decir que la benevolencia de Dios,
 101

aunque diferente de la del hombre, no deja de ser

benevolencia , es burlarse. ¿ De dónde ha tomado su
significacion la palabra benevolencia , sino de su apli
cacion á la conducta y á los sentimientos de la hu
manidad ? Sea como fuere su efecto , siempre es el
mismo ; él siempre es él , cualquiera que sea el au.
tor ó la causa. Imputar á Dios bajo el nombre de
benevolencia lo que en el hombre no lo seria, no
es sino fraude en aquel , á quien no ciegan la cruel
dad ó las preocupaciones. Es vender una serpiente
por un pez. ¿ Acaso un escorpion será inofensivo, por
que se le llame gusano de seda ?
Lo que es verdad en un atributo no puede , menos
de ser verdadero en otro. ¿ Cualquier otro ser que el
hombre puede ser justo de otro modo que lo es el
hombre ? Lo mismo decimos de la ciencia , verazidad
y poder. ¿ De dónde ha provenido la idea de justicia,
idea á la cual se debió la invencion de esta palabra,
sino de la observacion de la conducta Ý sentimientos
de los hombres ?
No es nuestro objeto examinar aquí esta porcion
del dominio del pensamiento que ocupa la religion,
en cuanto se considera separada de la moral . La mo
ral no la religion forma el asunto de esta obra. La
discusion religiosa seria aquí superflua y fuera de
tiempo,
La obligacion de los gobiernos es en gran parte im
pedir como causa de inmoralidad , que el interes pri
vado prevalezca sobre el interes social . Una sabia le
gislacion debe dirigirse á formar un interes único , y
á poner de acuerdo las sanciones popular y política.
 102

Esta armonía se fortifica por toda lei buena , y se

debilita por toda lei mala. Por ejemplo , una penali
dad legal unida al cumplimiento de un acto , en el
que el interes de un hombre camina de acuerdo con
el interes público , como cuando se prohibe la circu
lacion de lo que es instrumento de goze , ú objeto de
un deseo legítimo ; 'semejante penalidad no solo pro
duce la inmoralidad , no solo ofrece una prima á la
inmoralidad , sino que tambien destruye el poder de
la sancion política separándola del interes popular.
Sin embargo esto pertenece mas bien á la Deontolo
gia pública que á la particular , y esta última es la
que nos ocupa únicamente en la presente obra.
No es inútil sin embargo notar que semejante opo
sicion entre el interes público é intereses funestos, que
1
la legislacion proteje con demasiada frecuencia , pro 4

duce muchisimas vezes la miseria y la inmoralidad

en un grado y estension verdaderamente espantosos.
En muchos paises resulta frecuentemente de los re
glamentos fiscales y de los monopolios establecidos
por la lei , que el violador de la letra de la lei pue 1

de ser considerado como un bienhechor público. Hai 1

casos en que la sancion popular es herida por la san-,

cion política , y la sancion popular en consecuencia
toma bajo su proteccion actos , que la sancion política
considera como delitos , ó crímenes dignos de penas
mas o menos severas. La victoria obtenida sobre el
despotismo por el gran número contra el pequeño 6
contra uno solo , es la victoria de la sancion popu
lar sobre la sancion política. Cada paso que dan los
gobernados en el camino de la perfeccion social con
 103
tra la voluntad de los gobernantes , constituye un
triunfo de la misma especie. En una palabra , lo que
constituye un buen gobierno es la armonía estable
cida entre la legislacion y la opinion ilustrada. Pero
esta materia es demasiado vasta para discutida en es
te lugar.
La última causa de inmoralidad de que nos que
da que hablar , es la disposicion que hace prefiera uno
un bien menor aunque presente á otro mayor pero
lejano; que evite un mal menor al presente con pe
ligro ó certidumbre de un mal mayor en lo porvenir.
Este asunto exige una atencion particular.
Es fuerza atribuir el origen de este error á una edu
cacion defectuosa bajo el punto de vista intelectual y
moral, Puédese definir el vicio un cálculo falso de las
probabilidades, una estimacion errónea del valor de
las penas y placeres. Es una aritmética moral equi
vocada, y tenemos el consuelo de saber que por la
aplicacion de un justo criterio , pocas cuestiones mo
rales hai que no puedan resolverse con una exactitud
y precision , que se aproxime mucho al rigor de una
demostracion matemática.
 104
1

( X.

ANÁLISIS DE CIERTAS LOCUCIONES POR EL PRINCIPIO

DEONTOLÓGICO . 1

Hai términos empleados frecuentemente por el le

gislador y el moralista que parece reclaman alguna es 1

1
plicacion. Cuando están subordinados al principio i

deontológico , el principal inconveniente que resulta

de su empleo , es que se podrian hallar espresiones
mas perfectas y convenientes ; de manera que es una
pérdida inútil de palabras y un rodeo que se hace
para llegar a la verdad. No obstante algunos de es
tos términos han tomado tan completa posesion del
dominio de la espresion ordinaria , que seria casi útil
empeñarse en desalojarlos. En verdad la imperfeccion
general del lenguaje es uno de los mas grandes obs
táculos á los progresos de la filosofía. No se encuen
tran sino con mucha dificultad términos convenientes
para espresar ideas justas. El lenguaje se queda mui
atras de la ciencia , y no pocas vezes la niega su ayu
da. Las inovaciones introducidas por la filosofía en el
lenguaje son lentas y difíciles. La filología no se acri
 105
mina el rehusar el socorro de las otras ciencias. Ella
se envanece con su pobreza , y esto es tanto mas sensi
ble cuanto que todas las lenguas han nacido en una
época en que la cultura moral é intelectual aun esta
ban en su cuna. Tiempo vendrá y debemos esperarlo,
en que la moral lo mismo que la química creará su
propio vocabulario.
No hai cosa mas fatal que el empleo erróneo ó mas
bien el abụso del lenguaje. Sucede frecuentemente que
una misma fraseología sirve para espresar las cualida
des mas opuestas. Si la inocencia tuviese un lenguaje
que le fuera peculiar , solo lo conservaria un momen
to. En el siguiente el vicio se lo habria usurpado.
La palabra principio se emplea frecuentemente pa
ra espresar las cualidades morales. Se dice un hom
bre de principios, un hombre sin principios , un hom
bre de malos principios. ¿ Qué se entiende por esto?
¿ En qué se funda la estimacion que se hace de un
hombre , que tiene la reputacion de obrar por prin
cipios ? Es que se supone que se ha trazado ciertas
reglas de conducta , conforme á las cuales obra cons
tantemente . Esto seria bueno , si tales reglas de con
ducta fuesen buenas, si tuviesen por objeto y fin el
bienestar general.
Pero supongámoslas malas y que no tienen por ob
jeto el bienestar general; sin duda este hombre no
merece nuestra aprobacion. Dícese que un hombre
obra por principios cuando sigue con perseverancia
una línea de conducta que le es propia , sin que le
desvien de su camino atracciones cualesquiera ; estas
atracciones son tentaciones presentadas bajo la forma
 106
de placeres, que se han de quitar inmediatamente , ó
de penas que se van a evitar ; y nadie duda que puede
resistir á estas atracciones en proporcion á la fuerza
que tenga de renunciar á estos placeres ó sufrir estas
penas. Mas si el efecto de su resistencia es disminuir
la suma de dicha , si sus reglas de conducta no son
conformes á las prescripciones de la utilidad ; sus
principios ó por mejor decir su obstinacion serán in
útiles ó perjudiciales en razon de su distancia de la
lei deontológica. Solo formando contraste con el hom
bre sin principios , es como el hombre de principios
obtiene la aprobacion. El hombre sin principios es el
que sin reparar las consecuencias, deja el cuidado de
dirigir su conducta á los impulsos del placer presente
ó al temor de la pena actual"; mientras que el hom
bre de malos principios es aquel que se ha hecho una
lei de no tomar jamas en consideracion el bien ajeno;
como por ejemplo cuando se decide á hacer mal á
todo hombre cuya opinion en ciertas materias difiere
de la suya. En tal caso cuantos no le imitan en la
observancia de esta regla que se ha forjado , convie
nen en darle el título de hombre de malos princi
pios ; pero es posible que semejante hombre sea me
nos peligroso que el hombre sin principios. El uno
no admitirá otras reglas de conducta sino las subor
dinadas al fin que se propone , pues no tiene princi
pios que se lo impidan ; el otro puede tener algun
buen principio , cuya operacion corrija ó contra
balancee los malos. Puede tambien suceder que el
mal principio permanezca inerte por falta de escita
cion o de ocasion de ejercerse , mientras que el hom
 107

bre sin principios está abierto a todas las impresiones.

El derecho en general, es el reconocimiento que ,
hace la lei de algun título reclamado por uno ó mu
chos individuos ; es una cosa para cuya ejecucion el
poder legal presta el apoyo de su sancion. Es mui po
co lo que se entra en el dominio deontológico , cuya
ocupacion principal es repartir convenientemente las
obligaciones. La Deontología se esfuerza en dar á la
obligacion la eficacia de la accion ; y cuando diferen
tes obligaciones se contradicen , determina cuál debe
preponderar, Verdad es que á la sancion legal va
aneja la obligacion en la forma mas perfecta , obli
gacion coexistente con el derecho; pero tal vez suce -
de que la obligacion producida por la sancion legal
es destruida por la sancion deontológica , como por
ejemplo en el caso en que la infraccion de una lei
produjese mayor bien que su observancia,
Las reclamaciones de derechos pueden colocarse al
guna vez entre las fuentes mas estensivamente funes
tas de la accion ; así es como el derecho de mandar ha
sido la base de crímenes y desgracias sin fin , y ser
vido de pretesto al robo y asesinato en la escala mas
vasta. Puede revestir la codicia el carácter mas cul- ,
pable y horrible , y no obstante hombres como el
príncipe de Condé la han mirado como propia para
servir de ejemplo y sancion a todas las iniquidades.
Este derecho abandonado á sí mismo , desencadena
do por el mundo , sin que le retenga en sus limites
naturales el poder deontológico , es una de las preten
siones mas funestas al género humano. En política
sirve de base al despotismo con todos sus horrores,
 108

en religion á la persecucion , en el dominio popular

á la injusticia, bajo el techo doméstico á la tiranía
paternal y conyugal. Pero si está subordinado á la
utilidad , nada hai ya que objetar ni contra la pala
bra ni contra la cosa. Todo lo útil es de derecho;
el derecho resulta de la aplicacion del principio de
la maximizacion de la dicha. No hai argumento ca
paz de destruir semejante derecho. Pero no se debe
presuponer en un caso dado. Pesad las penas , pesad
los placeres ; y segun que los platos de la balanza se
inclinen de uno ú otro lado , se deberá decidir la cues
tion del derecho y de lo que no lo tiene.
La conciencia es una cosa ficticia, cuyo asiento se
supone está en el alma. Una persona de coneiencia es
la que habiéndose prescrito cierta regla de conducta,
se conforma con ella exactamente. En el lenguaje or
dinario , se entiende que esta regla de conducta es la
buena ; pero no se puede calificar de virtuosa una
conviccion , sino en cuanto esta regla es conforme con
los principios de utilidad. Cuantas vezes toma esta
conviccion'una direccion opuesta al bienestar general,
es dañosa en proporcion de la influencia que ejerce.
Se entiende alguna vez por buena ó mala conciencia
aquel tribunal interior , al cual un hombre somete el
mérito de sus acciones y la recompensa ó el castigo
que va anejo á ellas. Buena conciencia es la opinion
favorable que concibe un hombre de su propia conduc
ta ; mala conciencia es el juicio desfavorable que forma
sobre sí mismo. Pero el valor de este juicio debe depen
der enteramente de su conformidad ó mas bien de su
aplicacion al principio de la maximizacion de la dicha.
 109

X.

DEFINICION DE LA VIRTUD.

La virtud es el gefe de una familia inmensa , cu

yos miembros son las virtudes. Ella representa á la
imaginacion una madre , á quien sigue numerosa pos
teridad. Siendo el latin la fuente de donde se deriva es
ta palabra , y siendo la misma del género femenino , la
imágen que naturalmente se ofrece al espíritu y es la
de una madre rodeada de sus hijos. Una apelacion en
vuelve la idea de una existencia ; mas la virtud es un
ente de razon , una entidad ficticia (1 ) nacida de la

1 ¡ Cómo ! dirá alguno. ¡ Negar la existencia de la virtud !

¡ Con qué la virtud no es inas que una palabra vana ! ¡ La virtud
no es nada ! ¡ Qué blasfemia ! ¡ Qué concepto debe haber formado
este hombre de la naturaleza humana ! ¡ Qué bien , qué instruc
cion útil sacarémos de aqui sino de la especie mas perniciosa!.
Si la virtud es un ente imaginario , debe suceder lo inismo con
el vicio ; así ambos se pondrán en un mismo nivel , ambos como
partos de la imaginacion y objetos de indiferencia . Así es como
una nueva fórmula es frecuentemente tratada , vituperada y
 110

imperfección del lenguaje , del lenguaje creado antes

que se estudiasen y comprendiesen los fenómenos del
alma.
Esta palabra virtud no es susceptible de lo que co
munmente se entiende por definicion, la cual debe
siempre referirse á alguna apelacion genérica que la
comprenda. No obstante puede esplicarse por medio
de sus derivados, y estas palabras : accion virtuosa,
hábito virtuoso , disposicion virtuosa , ofrecen al es
píritu una idea bastante determinada.
Cuando un hombre dice de un acto que es vir
tuoso , quiere únicamente manifestar su opinion de
que este acto merece su aprobacion ; y entonces en
tra la cuestion. ¿ Sobre qué base está fundada esta
opinion ?
Poniendo atencion en ello , nos convencerémos que
esta base difiere y varia de un lugar á otro , de mo
do que seria mui difícil dar una respuesta satisfacto
ria. Si las respuestas son exactas , diferirán entre sí;
y para reunirlas todas , tan complicadas é innumera
bles como son , seria preciso entrar en investigacio
nes sin fin en el dominio de la geografía é historia.
Así es que , cuando se pregunta , por qué es virtuo

desechada ; pero el espíritu no puede formarse idea alguna clara

y positiva , sino separando lo real de lo ficticio. La ſiccion es un
instrumento , que el estado imperfecto del lenguaje obliga a em
plear , para espresar realidades. Las acciones virtuosas , las in
clinaciones virtuosas son cosas existentes , y para todas las nece
sidades prácticas el resultado es el mismo. Dos personas pueden
emplear una fraseología bien diferente , y querer decir una mis
ma cosa .
 111

so un acto , ó qué es lo que constituye la virtud de

un acto , la única respuesta á tan importante cues
tion , será , si se examina bien : Este acto es virtuoso,
porque yo pienso que lo es , y su virtud consiste en
tener á su favor mi buena opinion .
Aquí entramos ya en un nuevo terreno . La apro
bacion será determinada por la tendencia de una ac
cion á acrecentar la dicha ; la reprobación , por la
tendencia de una accion á disminuirla.
Veamos cómo dar á esté principio todos sus desar
rollos. Cuantas vezes haya una porcion de dicha , por
pequeña que sea , sin mezcla alguna de mal , no ha
brá lugar á aprobacion , aunque tampoco haya ne
cesariamente evidencia de virtud . La virtud supone
un esfuerzo , la conquista de un obstáculo , que tenga
una suma de dicha por resultado. Puede haber , y
hai en efecto en el mundo mucho bien , que no es re
sultado de virtud alguna. Perô no hai virtud , donde
no hai un escedente definitivo de dicha.
Siendo el carácter de la virtud la aptitud para pro
ducir la dicha , y componiéndose toda dicha de la
nuestra y de la ajena , la produccion de nuestra di
cha es propia de la prudencia , la de la ajena , de la
benevolencia efectiva. El árbol de la virtud está di
vidido en dos grandes troncos , de los cuales nacen
todas sus demas ramas .
Desde el tiempo de Aristóteles tienen el nombre
de cardinales cuatro virtudes , la prudencia , la for
taleza , la templanza y la justicia , de la palabra la
tina cardo que significa quicio ; pues sobre ellas se
apoyan las demas virtudes como las puertas sobre
 112

sus quicios. ¿ Pero sucede así en 'realidad ? No por

cierto. Olvidaron añadir á esta lista la benevolencia,
la benevolencia efectiva , y en su lugar solo vemos la
justicia , que no és sino parte de la benevolencia bajo
diferente denominacion.
En esta lista vemos tres virtudes , que no se refieren
sino al hombre virtuoso , y para lo restante del gé
hero humano no queda sino una virtud , la cual no
es en sí misma , sino una pequeñísima fraccion de
virtud.
Sea como fuere , pronto nos convencerémos de que
solo por referencia á las penas y placeres, puede apli
carse una idea clara á las palabras de virtud y vicio.
Por familiares que sean á nuestros oidos tales deno
minaciones , todo lo que en su significacion no pueda
ponerse bajo la lei de su relacion con la dicha y des
dicha , continuará y debe continuar quedando indeci
so y confuso .
Un acto pues no puede calificarse de vicioso ó vir
tuoso , sino en cuanto produce dicha ó desdicha . La
virtud y el vicio son cualidades inútiles , á menos que
no sean estimadas por su influencia en la creacion del
placer y pena ; son entidades fingidas, de las cuales se
habla como de cosas reales , á fin de hacer el lengua
je inteligible ; y sin esta especie de ficciones , no ha
bria modo de seguir una discusion sobre tales ma
terias. La aplicacion del principio deontológico sola
mente podrá ponernos en estado de descubrir si el
empleo de estas locuciones comunica impresiones en
gañosas , y despues de un profundo exámen , se halla
rá que la virtud y el vicio no son otra cosa , ( segun
hemos sentado ) que las representaciones de dos cua
lidades , á saber ; la prudencia y la benevolencia efec
tiva у sus contrarios , con las diferentes modificacio
nes que de alli proceden , y tienen relacion primero
con nosotros , luego con todo lo que no es nosotros.
Porque si el efecto de la virtud fuese impedir ó
destruir mas placer del que produce , ó producir mas
mal del que impide , los nombres de perversidad y
locura serian los únicos que le conviniesen : perver
sidad , en cuanto afectase á otro ; locura , con respec
to al que la practicase. Del mismo modo si la influen
cia del vicio fuera producir el placer y disminuir la
pena , seria digno de llamarse beneficencia y sabiduría.
La virtud es la preferencia dada á un bien mayor
comparado con otro menor ; pero está destinada á
ejercerse cuando el bien menor se agranda por su
proximidad , y el mayor se disminuye por la distan
cia. En la parte personal del dominio de la conducta
es la virtud el sacrificio de la inclinacion presente á
una recompensa personal distante. En la parte social
es el sacrificio que un hombre hace de su propio pla
cer , a fin de obtener , sirviendo al interes ajeno , ma
yor suma de placer para sí mismo. El sacrificio es ó
positivo ó negativo : positivo cuando se renuncia a un
placer ; negativo cuando se somete á una pena . Los
términos sacrificio ó abnegacion son convenientes ,
cuando consiste la virtud en abstenerse de un goze;
pero no son tan bien apropiados , cuando el bien sa
crificado es de una especie negativa , y la virtud con
siste en someterse á un sufrimiento . Pero será eviden
te que aunque la idea de virtud puede alguna vez
TOM . I. 8
 114

comprenderse en la idea de sacrificio y abnegacion,

sin embargo estas palabras no son sinónimas de vir
tud , ni están necesariamente comprendidas en su
idea. No hai duda que en muchos casos el valor es
indispensable á la virtud ; pero el valor , en cuanto
consiste en esponerse á la pena , v . gr. á la pena fi
sica , no acompañada de peligro de vida , no puede
convenientemente llamarse sacrificio : igualmente no
se puede decir que haya abnegacion cuando no hai
renuncia de una cosa que se pudiera obtener.
La virtud no solamente tiene que combatir la in
clinacion individual ; tiene que luchar á vezes contra
la inclinacion natural de la especie humana , y solo
cuando triunfa de entrambas es cuando se eleva á su
mas alto grado de perfeccion. Proporcionalmente al
poder que adquirió un hombre de dominar sus de
seos , la resistencia á su impulsion se hace cada vez
menos difícil, hasta que finalmente en ciertas cons
tituciones toda dificultad se desvanece. Por ejemplo
en su juventud puede un hombre haber contraido afi
cion al vino , ó á determinados alimentos. Si halla
que estas cosas no convienen á su temperamento , la
incomodidad que acompaña á la satisfaccion de su
apetito se va repitiendo tanto poco a poco, y presén
tase tan constantemente á su memoria , que la anti
cipacion de una pena futura cierta adquiere fuerza
bastante para hacerle superar la impresion del placer
presente. La idea de un sufrimiento mayor aunque
distante , ha borrado la de un goze mayor aunque ac
tual; у así es como por el poder de asociacion , algu-,
nas cosas que al pronto eran objetos de deseos , se
 115

hacen objetos de aversion ; y por otra parte cosas que

antes eran objetos de aversion , como por ejemplo los
medicamentos , se hacen objetos de deseo. En el ejem
plo arriba citado , no estando el placer en la posesion
del individuo , no pudo por consiguiente ser sacrifi
cado , pues no existia. Tampoco habia abnegacion ,
porque como no existia ya el deseo que pedia ser sa
tisfecho en otro tiempo , tampoco habia necesidad , á
la cual pudiera oponerse la abnegacion. Cuando las
cosas llegan a este término , la virtud lejos de haber
desaparecido , ha llegado por el contrario á su mas al
to grado de escelencia y brilla en su mas puro res
plandor. En verdad seria bien defectuosa la defini
cion de la virtud , que no admitiese dentro de sus li
mites lo que constituye su perfeccion.
El esfuerzo es sin disputa una de las condiciones
necesarias á la virtud ; pero cuando se trata de pru
dencia, en el entendimiento es donde reside este esfuer
zo. Por lo tocante á la benevolencia efectiva , reside
principalmente en la voluntad y en las afecciones.
Yendo de viaje , me encuentro con un enemigo.
Trata de herirme con un palo ; hurto el cuerpo y evi
to el golpe. Hai en esto utilidad , instinto de conser
vacion ; pero no prudencia. Sé que un enemigo me
aguarda en cierto paraje , me abstengo de tomar el
camino que conduce allá , y voi á mi destino , hacien
do un rodeo. Hai en esto utilidad producida por el
instinto de la conservacion ; pero tambien hai ejer
cicio del entendimiento , y puede haber tambien em
pleo de la prudencia .
Lo mismo sucede cuando el efecto reside en la vo
 116

luntad. Compro en el horno un pan para mi comi

da : en esto hai doble utilidad ; utilidad para mí en
el interes de mi existencia , utilidad para el hornero
en el beneficio que le resulta de la venta de su pan.
Preséntaseme un hambriento pordiosero. Él tiene
mas necesidad que yo de este pan ; doiselo y pierdo mi
comida. En esto hai utilidad , pero tambien hai vir
tud , porque someterse á una pena , es decir al ham
bre , pedia un esfuerzo y este lo he hecho yo .
Pero aunque el carácter de la virtud sea la utili
dad , ó de otro modo , la produccion de la dicha;
siendo la virtud , como vimos , aquello que es bené
fico á la sociedad , y el vicio lo que le es dañoso , no
hai sin embargo identidad entre la utilidad y la vir
tud , porque hai muchas acciones benéficas que no
tienen el carácter de virtud : la virtud pide un esfuer
zo . De todas las acciones del hombre , las que tienen
por objeto conservar el individuo y la especie , son
seguramente las mas benéficas al comun ; pero na
da tienen de virtuoso . En cuanto al esfuerzo , aun
que sea necesario á la virtud y á la produccion de
ella , no es indispensable que el momento del esfuer
zo sea precisamente el mismo en que se practica la
virtud. Lo que se requiere es , que el acto virtuoso
sea de la naturaleza de aquellos cuya produccion re
clama un esfuerzo en la conducta de la mayor parte
de los hombres ; porque la habitud , cuya formacion
no se obtiene sino á costa de un esfuerzo , obra al
fin , sin que le sea necesaria esta impulsion . Tal es
el caso , por ejemplo , en que la cólera se contiene
dentro de los límites prescritos por la prudencia y be
 117
nevolencia . Si no hubiera virtud sin esfuerzo natural
у simultáneo , desde luego dejaria de serlo , en lle
gando á su apogeo.
Es cosa curiosa que en la escuela de Aristóteles se
haya pronunciado sentencia de esclusion contra la
virtud , cuando se ejerce en el mas alto grado Siem
pre que queda algun resto de inclinacion que domar
por perfecta que sea la sumision obtenida , esto bas
ta á aquella escuela para sentar el título de virtud;
y precisamente es al mérito mas relevante á quien dá
el título inferior de semivirtud.
Semivirtutes , dice el citado compendio de Oxford,
sunt virtutum quasi rudimenta et bonæ dispositiones
ad virtutis habitum : sed tamen integram virtutis
formam nondum habent.
Semivirtus igitur est , continua el autor , quæ
mediocritatem servat ( 1 ) sed cum aliqua difficulta
te affectibus rationis imperio reluctantibus , et ægre
parentibus,
Atque in hoc à virtute perfecta distinguitur, quam
tunc se sciat aliquis assecutum esse , cum et ratio
præscribat quod rectum est , et affectus sine ulla re
luctantia rationes dictamina sequuntur (2).

1 Esto coincide con otra máxima de Aristóteles , que en to

das ocasiones la virtud , y toda especie de virtud consiste en
la medianía ( sin duda quiso decir en la moderacion , en el
justo medio).
2 Las semivirludes son como los rudimentos de la virtud,
buenas disposiciones para el hábito de la virtud ; no obstante
aun no tienen la forma completa de virtudes. La semivirtud es
tá contenida en la medianía , pero con alguna dificultad , repug
 118

Segun esto la virtud consiste en hacer lo que es

1

justo hacer , sin que cueste sacrificio alguno ; y por ca

da virtud entera , es preciso contar de consiguiente
una semivirtud , y salva una restriccion , que no es
fácil de esplicar , las semivirtudes están abrazadas á
las virtudes enteras .
Harum tot fere genera statui possunt , quot sunt
virtutes perfectæ .
¿ Por qué fere? įá qué fin semejante restriccion ?
Ninguno lo puede decir.
1

El autor' se ocupa luego en clasificar la virtud en

dos divisiones , continentia et tolerantia , continen
cia у tolerancia , que corresponden , dice , á los ape
titos de la concupiscencia é irascibilidad ; siendo la
concupiscencia combatida por la continencia , la iras
cibilidad por la tolerancia. Consistiendo pues toda la
diferencia entre las virtudes y semivirtudes en la pre
sencia ó falta de repugnancia , parece que no hai ra
zon para que no se aplique la misma division á ca
da una de las partes del dominio de la virtud ; pero
cuanto mas adelanta el autor, tanto mas se hunde en
las tinieblas que le rodean , y mas palpable se hace
la imperfeccion de su clasificacion . ¿ Entiende por to
lerancia la accion de someterse á una pena corporal?
Así lo parece, si damos crédito á sus palabras. Se

nando las afecciones al imperio de la razon , y no obedeciéndole

sino con pena .
Distinguese de la virtud perfecta en que se reconoce la pose
sion de esta última cuando la razon prescribe lo que es juslo , y
las afecciones siguen sin repugnancia las órdenes de la razon.
 119

mivirtutes versantur primo circa voluptates , ut con

tinentia , secundo circa dolores , ut tolerantia .
Tolerantia , continua un poco mas abajo , est vir
tus imperfecta , qua res adversas et laboriosas cum
quodam labore conjunctas, honestatis gratia , mag
no animo perferre conamur.
Objectum eius sunt res adversæ , sive dolores, non
vero quivis, sed ii præsertim , quibus plerique su
cumbunt ex imbecillitate animi (1 ).
El apetito irascible es aquel que procura haber á
las manos , por su mal querer , al objeto de su resenti
miento. El medio que emplea para satisfacerse , con
siste en producir pena en el alma de aquel de quien
se quiere vengar. Pero el asiento real de la pena pro
ducida por la cólera , se halla en el corazon mismo de
la persona irritada . ¿Hacele esto virtuoso? Sin embar
go , así debe ser , segun la definicion de Aristóteles.
No obstante si creemos al moralista de Oxford , esta
cuestion que ha dejado envuelta en una oscuridad
tan profunda es de la mas alta importancia ; pues de
su solucion depende la formidable diferencia entre la
salvacion y la condenacion. Sin embargo estas mismas
cualidades , esta continencia , esta tolerancia, que Aris

1 Las semivirtudes son puesta ; en accion , primero por los

deleites , como la continencia , seguindo por los dolores como la
tolerancia. La tolerancia es una virtud imperfecta por la cual
nos esforzamos por amor de lo honesto , y con mucho valor , á
sufrir cosas adversas y penosas , á las cuales va anejo cierto do
lor. Tiene por objeto las cosas adversas ó los dolores , a los cua
les sucumben sino todos los hombres , ó á lo menos la inayor
parte por flaqueza de espíritu.
 120
tóteles califica sin reparo de virtudes imperfectas , se
cuentan bajo el punto de vista teológico , á lo menos
segun dice el moralista de Oxford , en el número de las
virtudes no solo las mas perfectas, sino aun las mas
difíciles de practicar .
Segun la moral de Aristóteles una mitad no es defi
nitivamente mas que una mitad ; una mitad de virtud
no es sino una mitad de virtud. Segun la teología de
Oxford la mitad es igual á su todo , si acaso no es
mayor. Pero en esto se hace misterio de todo у de
nada , y cuanto mas profundo es el misterio tanto
mas mérito .
El autor hubiera hecho bien en añadir á los apeti
tos de que habla Aristóteles , el apetito del misterio,
apetito que en el dominio de aquello á que ha que
rido llamar religion , yendo en busca de absurdos y
nosentidos , no encuentra para saciarse alimento de
masiado grosero.
Antes de reclamar para una accion el título de vir
tud , debe empezarse por probar que tiene la dicha
por objeto. Segun Aristóteles y su discípulo de Ox
ford la virtud consiste en la medianía , si se traduce
literalmente la palabra latina ; porque podria pensar
se que esta palabra mediocritas se traduciria mejor
por moderacion ; pero en fin la palabra es mediocri
tas. Y aquí notarémos de paso que si en la moral se
hubiera visto alguna cosa de práctico , si se hubiera
creido buena para algo de la vida , hubiérase emplea
do para enseñarla en las universidades una lengua
viva y no muerta ; el lenguaje del mayor número y
no el del menor. ¿ Para qué sirve pues una definicion?
 191
Para conocer la cosa definida. ¿ Y una descripcion?
Para reconocer la cosa descrita. Veamos si se ha lle
nado este fin .
Nómbrase la virtud : colócase entre dos cualidades
de un mismo carácter que no son virtudes. En la una
faltan las cualidades que constituyen la virtud , en la
otra son llevadas al esceso. Así es como se da la de
signacion y el ejemplo para toda la série de las vir
tudes. Desde luego la sola cosa necesaria es reglar
aquello que en cada ocurrencia constituye la canti
dad exacta de que se compone la virtud ; producirlo
todo ya preparado para uso del público , con el peso
exacto , ni mucho ni poco : porque sino lograis la can
tidad exacta , tengais lo que tengais , no tendreis la
virtud ,
Pero en materia tan importante nuestro moralista
no os servirá de socorro alguno. Ved aquí , os dice ,
tres dosis de la medicina moral ; aquí teneis la dosis
exacta , la dosis mui fuerte , la dosis insuficiente . En
la dósis exacta está la salud y salvacion , en las demas
el peligro y la muerte. ¿ Ha tomado nota por ventura
de la cantidad prescrita ? No. ¿ No hai en su ordena
cion ni cifras ni medios de evaluacion ? Tampoco.
Cuando un médico escribe sobre enfermedades , no
se contenta con apuntar su nomenclatura , sino que
juzga útil y aun necesario notar sus síntomas. No su
cede así con nuestro moralista : sus virtudes son para
él nombres sin síntomas. Habla de virtud ; pero en
cuanto á saber como se ha de distinguir entre lo
que es virtud y lo que no lo es , es cosa de que no
se cuida .
 122

Hasta la fraseología habitual , hasta el uso comun

de las palabras justo é injusto, bien y mal, consien
ten , aun en su acepcion vulgar , una aplicacion mas
positiva al bienestar social que las virtudes de la mo
ral de Oxford . Todos concebimos mas o menos distin
tamente que el gobierno y la legislacion , la religion
y la moral ejercen , ó deben ejercer una influencia
bienhechora en la felicidad pública. ¿ Qué valdrian
sin ello todas estas cosas ? Pero no es el moralista de
Oxford quien se fija en este terreno.
Sin embargo el compendio ofrece sobre la virtud
un proyecto de definiciones, donde cada cual podrá
tomar lo que mas le convenga .
1a La virtud es una habitud electiva que consiste,
por lo que á nosotros toca , en la medianía ( ó eljusto
medio ) , segun que un hombre prudente cuidará de
prescribírsela .
Pillela quien pueda. Si esto significa alguna cosa,
quiere decir que hay dos virtudes ; la medianía у la
prudencia , y que las dos solo hacen una.
2a La virtud consiste en la conformidad de nues
tros actos con la voluntad divina.
Mui bien ; pero la dificultad está en conocer la vo
luntad divina en todas ocasiones. El lenguaje de la bi
blia es general y sin acepcion particular ; algunas ve
zes tambien puede ser dudoso el sentido y sujeto á
contestacion .
Y ¿ cuál es la voluntad divina tal como nos la en
seña la biblia ? ¿ Qué pretende , ni que puede preten
der sino la produccion de la dicha ? ¿ Qué otro moti
vo , que otro fin puede proponer á nuestra obediencia ?
 193
La voluntad divina es clemente , benévola , bienhe
chora. ¿ Qué implican tales espresiones , sino un fin
de dicha, una produccion de dicha? De modo que
si en lo que dice el profesor de Oxford hai algun sen
tido , si sus palabras no tienen por objeto inducirnos á
error , su sentido debe ser el nuestro ; él no quiere de
cir sino lo que nosotros decimos , y en tal caso pudie
ra habernos escusado toda ambigüedad de espresiones.
32 La virtud consiste en la conformidad de nues
tros actos con la sana razon.
¿ La sana razon ? ¿ Háblase acaso de aquella razon
que los doctores de Oxford declaran tantas vezes es
tar en oposicion con la voluntad divina ? ¿ Es acaso la
razon humana ? Aqui está la piedra de toque. ¿ La sa
na razon de quién ? ¿ Es la mia ó la del hombre, que
tiene modo de pensar diferente del mio ? La mia , co
mo es justo , porque yo no puedo reconocer por bue
na la opinion de un hombre , cuando la tengo por
mala. Y que es mala lo creo, porque difiere de la mia.
¿ Es acaso la mia ó la del doctor de Oxford ? La mia.
Tenemos pues decidida la cuestion. Ahora ya puedo
echarme á dogmatizar como cualquier otro.
4a La virtud consiste , como tambien la voluntad
divina у la sana razon , en la medianía.
Por fin ya tenemos un instrumento con el cual po
demos medir la voluntad divina у la sana razon , y la
virtud como procedente de ambas. Ahora que están
desvanecidas todas las dudas , todas las dificultades,
tenemos en la mano un principio moral , con el que
vamos a hacer prodigios. Así lo dice Aristóteles. Así
lo pretende el doctor de Oxford.
 194

Pero ¿ y qué dice la utilidad? ¿ Cuáles son las vir

tudes verdaderamente importantes ? ¿ Cuáles las vir
tudes secundarias que proceden de las primeras ? Ad
mitiendo como prueba y signo característico de la
virtud , su tendencia á producir el bienestar , creemos,
segun dijimos arriba , que todas las modificaciones de
la virtud , pueden comprenderse bajo dos títulos prin
cipales ; la prudencia y la benevolencia. Fuera de este
círculo , no hai virtud alguna que tenga valor intrín
seco. Veráse que ó á una ó á otra de estas dos cla
ses , es adonde se refieren todas las cualidades morales
verdaderamente útiles. Puédense de consiguiente lla
mar virtudes primeras. Quitad la prudencia , quitad
la benevolencia del árbol de la moral , y le despojais
de sus flores , de sus frutos, de su fuerza, belleza y
utilidad. No le queda mas que un tronco sin valor,
improductivo , estéril , que solo sirve de ocupar ter
reno. El valor de todas las virtudes accesorias ó se
cundarias depende enteramente de su conformidad con
estas dos primeras virtudes.
Resulta de aquí , que si las virtudes primesoarias no
fuesen útiles , tampoco podrian serlo las secundarias.
Segundo. Que su utilidad debe consistir en llenar los
mismos objetos que se proponen las virtudes prima
rias. Tercero. Las virtudes primarias tienen una ten
dencia invariable á la utilidad de los individuos res
pecto de los cuales son ejercidas , sean ó no útiles á
la sociedad en general . Cuarto. La utilidad de las
virtudes secundarias es en razon de su tendencia á
producir los efectos , que la tendencia de las virtu
des primarias debe producir. Quinto. Su utilidad debe
 195

medirse por el grado en que contribuyen á acercar

al fin que se proponen las virtudes primarias. Ya ten
dremos ocasion de pasar revista á todas las virtudes
secundarias , y ponerlas á la prueba de los principios
que se acaban de sentar .
Los diversos modos con que pueden ponerse en ac
cion las diferentes virtudes por medio de la palabra,
por medio de la escritura y por la conducta , perte
necen a la parte práctica del asunto que tratamos.
De ella hablarémos en el segundo tomo de esta
obra.
 126

XI .

DEL INTERES PRIVADO Ó PRUDENCIA PERSONAL.

La naturaleza sencilla y sin artificio conduce al

hombre á buscar el placer inmediato , á evitar la pe
na inmediata. Lo mas que puede hacer la razon , es
impedir el sacrificio de un placer mayor distante , ó
la infliccion de una pena mayor lejana en cambio de
la pena y placer presentes ; en una palabra , impe
dir un error de cálculo en la suma de la dicha. En
esto pues consiste toda la virtud , la cual no es otra
cosa que el sacrificio de una satisfaccion menor ac
tual que se ofrece bajo la forma de tentacion , á una
satisfaccion mayor , pero mas apartada , la cual en el
hecho constituye una recompensa.
Lo que se puede hacer por la moral en el dominio
del interes privado , es manifestar cuánto depende la
dicha de un hombre del hombre mismo , y de los
efectos que produce su conducta en el espíritu de
aquellos á quienes está unido por los vínculos de
una mútua simpatía ; y cuánto depende de los actos
 127
propios del hombre el interes que los demas hombres
toman en su dicha , y su deseo de contribuir á ella.
Supongamos un hombre dado á la embriaguez. De
berá enseñársele á examinar y á pesar - la suma de
placer y pena que resulta de su conducta. Verá por
un lado la intensidad y duracion del placer de em
briagarse. Esto será lo que formará en su presupues
to moral la masa de los provechos. Por el contrario,
se le deberá obligar á poner en cuenta. 1 ° Las en
fermedades y otros efectos perjudiciales á la salud.
2° Las penas contingentes que pueden sobrevenir , re
sultado probable de las enfermedades у debilitacion
de su temperamento. 3° La pérdida del tiempo y di
nero proporcionado al valor de estas dos cosas , en
su situacion individual. 4° La pena producida en el
espíritu de las persouas que ama , tales como por
ejemplo una madre , una esposa , un hijo . 5° El des
crédito anejo al vicio de la embriaguez y la infamia
notoria que resulta á los ojos de otro. 6° El peligro
de un castigo legal y la ignominia que le acompaña;
como por ejemplo cuando las leyes castigan la mani
festacion pública de la locura temporal producida por
la embriaguez. 7 ° El peligro de los castigos anejos á
los crímenes que está espuesto á cometer un ebrio .
8° El tormento producido por el miedo de las penas
de una vida futura.
Todo esto conducirá probablemente al hombre a
conocer que compra mui caro el placer de la em
briaguez. Verá que la moral , que es la virtud у la
dicha , que es su interes personal , le aconsejan evitar
semejante esceso . Tiene el mismo interes en triunfar
 128

de su intemperancia , que lo tendria , un hombre el

cual en la adquisicion de las riquezas pudiese elegir
entre ganar mucho y ganar poco. La Deontologia no
exige sacrificio definitivo. En sus lecciones propone
al hombre con quien habla un escedente de goze. Él
busca el placer , ella le anima en esta demanda. Ella
la reconoce por sabia , honrosa y virtuosa ; pero al
mismo tiempo le conjura que no se equivoque en sus
cálculos. Le representa el porvenir , un porvenir que
quizá no está mui distante , con sus placeres y sus
penas. Pregunta si por el goze disfrutado hoi , no se
rá necesario pagar mañana un interes usurario é in
tolerable . Pide que la misma prudencia de cálculo
que aplica un hombre sabio á sus negocios diarios,
sea aplicada al mas importante de todos los negocios,
á saber , el de la felizidad y de la desdicha . La Deon
tología no concibe menosprecio por este egoismo que
el vicio mismo invoca. Ella abandona todos los pun
tos que no se puede probar son ventajosos al indivi
duo. Consiente tambien en hacer abstraccion del có
digo del legislador y de los dogmas del sacerdote .
Admite como cosa sentada que no se oponen a su
influencia ; que ni la legislacion ni la religion son
enemigas de la moral ; y quiere que la moral no se
oponga á la dicha . Probadle un solo caso en que ha
ya obrado contra la felizidad humana , y se confesará
confundida. Ella reconoce que hasta el mismo ebrio
se propone un fin conveniente ; pero está pronta á
probarle que la embriaguez no le hará alcanzar este
fin . Ella parte de una verdad que ningun hombre
puede negar , á saber , que todos los hombres desean
 129

ser felizes. Ella no se mete en dogmatizar despótica

mente ; su mision es invitarnos a hacer una prudente
estimacion del bien y del mal . No tiene interes en tal
6.tal línea de conducta , en tal ó tal resultado , sino
en cuanto se trata de cortar del total una fraccion de
dicha .
Todo lo que se propone es poner un freno a la pre
cipitacion, impedir la imprudencia de tomar medi
das irremediables , y de hacer una mala compra . Na
da tiene que objetar á los placeres , que no estén aso
ciados á una porcion de pena mas que equivalente.
En una palabra , ella regulariza el egoismo ; y á ma
nera de un intendente sabio y activo , administra
nuestra renta de felicidad del modo mas propio á ha
cernos sacar las mayores ventajas posibles.
Pero no por esto es ciega é impróvida . Sabe que
lo presente será bien pronto lo pasado , y que las opi
niones de la hora actual serán modificadas por la es
periencia de la hora siguiente. Por esto desea que en
el cálculo de lo que es , se haga entrar como elemen
to importante lo que debe ser. Su enseñanza consiste
en decirnos : pesadlo todo bien , pesad cada una de
las cosas que entran en el ajuste. Aprovechaos de los
gozes que ahora se hallan á vuestra disposicion ; pero
si detras de ellos está el sufrimiento , si en compen
sacion de los gozes que vais á procuraros , es preciso
renunciar á gozes mayores , ¿ será acaso prudencia?
Si para comprar el goze que anhelais , es necesario
que impongais á otro una pena mayor que vuestro
goze , ¿ será esto benevolencia ? Y si los otros os de
vuelven con usura la pena que les imponeis 9, ó cer
TOM . I.
 130

cenan de vuestros gozes una súma mayor que la de

que vos les privais, ¿ hai en esto prudencia ?
En verdad el egoismo que no tiene cuenta con las
cosas venideras , tiene tan poca prudencia como be
nevolencia. Es realmente hablando , matar la gallina
para tener los huevos de oro. « ¡ Yo solo , yo solo ! »
Tal es el grito de un alma insensible á la dicha ó
desdicha proveniente de causas esteriores. La insen
sibilidad al mal es una ventaja evidente para su po
seedor , pero con la condicion de que no ocasionará
reaccion .
El amor propio de Focion , disminuía á sus ojos
el sentimiento de su infortunio . En representarse á
su compañero de suplicio como mas digno de su ad
miracion , no habia ni benevolencia ni cortesía ; era
una pura arrogancia:
El amor propio de Vitelio le llevaba al estremo de
creerse con un derecho absoluto sobre los hombres,
porque le habia cabido en suerte la mas alta prosperi
dad. Si esto podia consolarle , tanto mejor para él ; á lo
menos semejante persuasion no hacia mal á nadie.
Mas la prudencia personal no solamente es virtud,
sino virtud de la cual depende la existencia del gé
nero humano. Si yo pensase mas en vos que en mí,
seria un ciego conduciendo a otro ciego , y ambos
caeríamos en el precipicio. Tan imposible es que vues
tros placeres sean mejores para mí que los mios , co
mo lo es que vuestra vista sea mejor para mí
que la
mia propia. Mi dicha y desdicha forman parte de mí .
mismo tanto como mis facultades y órganos; y seria
tan exacto decir que siento mucho mas que vos mis
 131
mo vuestro dolor de muelas , como pretender que es
toi mas interesado en vuestro bienestar que en el
mio. Hai tal vez gentes que exageran el principio per
sonal hasta el estremo de creer que dilatando la idea
que tienen de sí mismo , son útiles á la humanidad.
¡ Cómo ! ¿La suficiencia ó la vanidad de un hombre
hará á los otros dichosos? Si así es , hai doble venta
ja ; nosotros nos procuramos un placer y los demas
tambien. ¿No afecta a los demas ni en bien ni en mal?
Aun en esto hai ventaja , porque el hombre halla
placer en glorificarse. ¿Hacen su orgullo y su vanidad
en los demas una impresion desagradable ? Ya tene
mos algo que poner en el otro plato de la balanza.
Es preciso calcular todas las sensaciones desagrada
bles esperimentadas por aquellos a quienes ofende es
ta vanidad ; deben ser adicionadas y balanzeadas con
tra los placeres que causan á un hombre su vanidad
y orgullo . Tal vez se hallará que el desagrado para
los demas está en razon de la intensidad de la satis
faccion que el individuo en cuestion se procura . Cla
ro está que en semejante caso la balanza crecerá en
proporcion. El sol de la Deontología ilumina con sus
rayos las regiones contiguas de la prudencia у bene
volencia. Por ella la luz es sustituida á las tinieblas,
el órden al caos. Ella resuelve todos los problemas
difíciles , ante ella desaparecen las mayores dificulta ,
des. Ella sola puede hacer distinguir las afinidades,
de ella sola pueden deducirse las relaciones entre las
diversas clases de cualidades morales , por ella sola
puede descubrirse el límite que separa el vicio de la
virtud. Ella sola hace convertir todas las anomalías
 132

en armonía y regularidad ; por ella sola pueden re

unirse o contrastarse una multitud de cualidades pre
sentadas hasta aquí bajo firmas ininteligibles y ais

ladas. Es la lanza de Ituriel que revelaba el bien y

el mal , y los presentaba bajo su verdadera forma.
Se ha manifestado entre los moralistas una dispo
sicion violenta á escluir del alma del hombre la in
fluencia del principio personal. ¿ A qué viene esta re
pugnancia en admitir como motivo, lo que es y debe
ser el mas fuerte de todos los motivos , á saber , el
amor del hombre á sí mismo ? ¿ A qué fin condenar
el sentimiento personal ? Es por una especie de ver
güenza , por cierta disposicion á considerar el principio
de donde provienen todos los actos , todas las pasiones
del hombre , como la parte verdadera de nuestra na
turaleza .
Pero admitido una vez este principio , á saber, que
una atencion ilustrada por el interes personal á la
mejor garantía de una buena conducta , ya no se po
drá dudar que el conocimiento y práctica de la mo
ral hayan hecho considerables progresos , y entonces
es un bello espectáculo seguir con los ojos la marcha
lenta , pero visible de la virtud.
La base del interes nada le hace perder de su es
tabilidad y poder. Hai hombres que no quieren ver
este interes ; otros apartan la vista con indignacion.
Los declamadores preguntarán si en este nuevo si
glo , que llaman degenerado , se hallará un hombre
que consienta en sacrificar su vida al interes de su
pais . Si.
Sí ; hai hombres, y no pocos , que obedeciendo al
 153
llamamiento , al que en tiempos pasados respondieron
otros , harian con gusto á su pais el sacrificio de su
existencia. ¿ Síguese acaso , que en esta circunstancia
como en cualquier otra , obrarian estos hombres sin
interes ? No ciertamente . No está en la naturaleza
humana el obrar así. El mismo raciocinio se aplica á
las observaciones de la línea del deber. Es un cálculo
erróneo del interes personal.
Ninguno hace mal por hacerlo , sino con el fin
de procurarse ó provecho ó placer.» No ignoraba esta
grande verdad Lord Bacon, Este grande hombre era
de aquellos , que donde quiera se ofrece la verdad á
sus ojos, saben distinguir su belleza ; pero vivió en
tiempo en que ni era practicable ni seguro ir en pos
de ella hasta el fin .
No obstante vióse en el estremo de sacar esta con
secuencia ; que si el vicio , considerado todo , fuera
provechoso , entonces el hombre virtuoso seria el cul
pable.
El sacrificio del interes se presenta en abstraccion
como algo de grande y virtuoso , porque es cosa sen
tada que el placer que un hombre despide de sí , es
recogido por otro. Suponiendo que en esta traslacion
no haya placer ganado ni perdido , es evidente , que
aunque se trasfiera de un poseedor á otro un millon
de vezes , no quedará antes ni despues sino la misma
suma de dicha .
Pero en el cambio de la dicha , lo mismo que en
el de la riqueza, la gran cuestion consiste en hacer
que la produccion se aumente con la circulacion .
Tan conveniente es pues en la economía moral ha
 134

cer del desinteres una virtud , como en economía po

lítica , hacer un mérito del gusto.
El desinteres puede hallarse en los hombres lijeros
y superficiales; pero un hombre desinteresado con re
flexion , es por fortuna mui raro.
Dadme un hombre que deseche mas elementos de
felizidad de los que crea , y yo os enseñaré un necio y
un pródigo. Dadme un hombre que se prive de una
suma de bien mayor que la que comunica a otro , y
yo os enseñaré un hombre que ignora hasta los pri
meros elementos de la aritmética moral,
De la prudencia personal considerada como virtud
primaria , nacen como secundarias la templanza y con
tinencia. Su violacion introduce al culpable en la re
gion de la pena ; su violacion habitual produce un
resultado de desdicha , sobre el cual es imposible fije
sus miradas la prudencia, sin que advierta el esceso
de sufrimiento que deja tras si este falso cálculo.

1
 135

XII .

DE LA PRUDENCIA RELATIVA Á LOS OTROS , Ó PRUDENCIA

ESTRAPERSONAL,

AUNQUE el gobierno es á quien toca aumentar y es

tender la conexion que existe entre la prudencia y
benevolencia efectiva, en donde es aplicable la sancion
política , el deber de un profesor de moral pública,
es dar a conocer su concordancia , y comunicarles to
da la accion , y todo el efecto que su influencia pue
de comunicarle.
A la opinion pública , ó en otros términos, á la
sancion popular y moral , es á quien debemos diri
girnos para la accion del sentimiento social sobre el
personal. Cada uno de los individuos del comun pue
de ser miembro del tribunal público. Todo hombre
que espresa ya con palabras ya con acciones el apre
cio que hace de la conducta de los otros , es un miem
bro activo de este tribunal. El que lo manifiesta por
medio de la prensa es un miembro influyente. Su
influencia será proporcionada á la aprobacion que re
cibirá de sus lectores, á la fuerza de la impresion
 136

que producirá en su espíritu , lo mismo que al núme

ro é influencia de estos últimos. La mala voluntad de
un hombre le hace desear maltratar á otro. Esta pue.
de ser refrenada por el temor de que el golpe no cai
ga sobre aquel á quien va destinado , ó por un terce
ro testigo del lance ; puede tambien retenerle el te
mor del castigo legal. En el primer caso la sancion
física es la que opera , en el segundo la sancion poli
tica ; уni en uno ni en otro es necesaria la aplica
cion del principio deontológico .
Mas cuando faltan estas dos sanciones , cuando no
suministran sino un remedio insuficiente , entonces en
tran las sanciones popular y social , para ocupar esta
porcion de dominio de la accion que han dejado va
cante los otros motivos. Estas dos sanciones van inti
ma y estrechamente unidas ; porque las relaciones- so
ciales penetran natural y necesariamente toda la sus
tancia de la sociedad. Casi apenas hai individuo que
no esté ligado a la sociedad general por algun víncu
Jo social mas ó menos fuerte. El círculo se ensancha,
la intimidad se fortifica á medida que la sociedad se
ilustra. El interes encerrado al principio en la fami
lia se estiende á la tribu , de la tribu á la provincia,
de la provincia á la nacion , de la nacion á todo el
género humano. Y á medida que se comprenderán
mejor las ciencias política y deontológica, se verá
aumentar la dependencia de cada uno de la buena
opinion de todos , y fortificarse cada vez mas la san
cion moral. Añadamos á esto que su fuerza se acre
centará mucho mas, cuando se halle en estado de
apreciar exactamente su propio poder ; de manera
 137

que se puede preveer la época en que el espíritu

público ya no se estraviará en la apreciacion del
deber, y en que la sancion moral hará inútil una
parte de la sancion política. Pero entremos en algu
nos pormenores. Consideremos en el ejemplo arriba
citado la influencia de una accion sobre los indivi
duos cuya dicha afecta. Sábese que el hombre que da
un golpe á otro , le causa un daño corporal. El que
da el golpe debe temer recibir en represalias este
mismo ú otro daño personal semejante. Este temor
constituye la sancion física.
La sancion política ó legal , es decir el peligro de
la intervencion del magistrado , puede hallar y pro
bablemente hallará aquí su aplicacion , aunque seme
jante intervencion no pueda estribar sino en el prin
cipio mismo que sirve de base á la Deontología , á
saber , el principio de la maximizacion de la dicha.
Pero que intervengan ó no las sanciones política y
física , la sancion moral será en todo caso puesta en
accion . En efecto habiendo enseñado la esperiencia y
observacion que semejantes actos de violencia tienen
por resultado el sufrimiento , habrá allí desaproba
cion en un grado proporcionado al de sufrimiento
impuesto. La sancion simpática y social no puede
menos de surtir su efecto. Pues a pesar de que en un
estado de barbarie social es mui débil esta sancion
para refrenar las pasiones individuales , y que en
cualquier estado social admite gran número de mo
dificaciones de individuo á individuo ; no obstante en
la época de civilizacion en que vivimos , la sancion
social obra de una manera mui poderosa, y obrará
 138
1
en los casos en que la sancion moral mas general aun
1
habrá tal vez sido impotente. El mismo que estaria
dispuesto a mostrarse indiferente á la dicha de aque
llos con quienes no tiene relacion alguna , ļo estará
menos á manifestarse indiferente á la dicha de sus |

amigos ó de su familia , de quienes depende su di

cha mas inmediatamente. Tal cual es y aun obrando
en una esfera mas reducida, la sancion simpática de
1
be ser mas fuerte que la sancion moral. Pocos indi
viduos hai que puedan contemplar sin algun senti
miento de dolor los sufrimientos de sus semejantes, 1

sobre todo cuando se ofrecen de un modo especial á

su percepcion ó imaginacion ; y si la persona que pa
dece es un amigo , la indiferencia será aun mas rara
у difícil. El sentimiento de la simpatía es universal.
Podríase decir que no hai ejemplar de haber llegado
un hombre á la edad madura sin haber gozado el
placer de otro ó sufrido su pena. Este sentimiento
puede quedar circunscrito á un círculo doméstico , y
este círculo estar por decirlo así en guerra con el gé
nero humano, Tomó su origen de la comunidad de
interes ú opinion . Esta simpatía opondrá un obstá
culo á la infliccion de las penas . Siempre producirá
igual resultado , escepto cuando un motivo opuesto y
mas fuerte obre en direccion contraria ; y todas estas
acciones obran tambien con un poder siempre cre
ciente. Si se examina el espíritu del hombre conside
rado individualmente , se le verá de una á otra gene
racion ir creciendo en fuerza y en perseverancia en
el conocimiento de sus facultades , en el imperio que
ejerce sobre ellas, en la suma de observacion y espe
 139
riencia que acumula para su uso y gobierno; y para
tiendo de este hecho se puede esperar con razon , que
las diversas sanciones asociadas al espíritu universal
lograrán cada vez mas su justo desarrollo. Lo mismo
sucede en el hombre considerado como especie. Hai
una época en que el principio personal es el único
que está en operacion mui activa. Esta ocupa toda la
esfera del espíritu , que apenas se estiende mas allá
de la sancion física. En tal estado la conducta del
hombre consiste casi únicamente en aprovecharse de
los gozes inmediatos sin cálculo alguno de dicha ó
desdicha remota. Este es el puro estado sensual , al
cual vienen a unirse por una estrecha asociacion las
afecciones irascibles o disociales (como las llama Aris
tóteles) las cuales aunque de un carácter tan diferen
te , obran en la misma direccion . Las afecciones sen
suales son reprimidas por la accion de las afecciones
irascibles de aquellos , á costa de los cuales buscan
las primeras satisfacerse , ó en otros términos por el
temor de las represalias , consecuencias naturales del
resentimiento . Se ha notado que en la infancia de las
søciedades lo mismo que en la del hombre , es donde
la afeccion simpática se desarrolla menos . Ella estien
de su influencia al paso que la existencia se estiende ,
comenzando por las relaciones inmediatas , en las cua
les los vínculos de la sangre , las afinidades , las rela
ciones domésticas ó de amistad tienen mas fuerza,
adelantando con la esperiencia y la cultura intelec
tual en una esfera de accion mas dilatada . Los víncu
los se multiplican , y llegan á ser capazes en alto gra
do de estension y acrecentamiento . Forman diferentes
 140
círculos: así nacen sucesivamente el doméstico, social,
profesional, cívico , provincial, nacional , ultranacio
nal , universal : lo unos aislados , los otros en una mú
tua dependencia. Y á medida que las afecciones sim
páticas pueden ponerse en accion , su tendencia debe
ser aumentar la dicha de aquel que las practica ; y si
esta tendencia productiva de dicha no conduce á al
guna consecuencia de un efecto contrario ó de una
suma igual, se tiene por resultado un producto lim
pio de dicha añadido á la masa de la dicha general.
Así es como la afeccion personal empleada como ori
gen de gozes privados , pone en accion una gran masa
de dicha pública .
Un hombre , testigo de los servicios hechos á otro
por su vecino , contrae la inclinacion de pagar afecto
con afecto , y de hacer beneficios por beneficios. El
modo mas fácil de cumplir, y que considerando su
estrema facilidad no es el menos eficaz , consiste en
dar en todas ocasiones una espresion esterior á las
afecciones benévolas , emplear en la conversacion siem
pre que se pueda el lenguaje de la benevolencia. Ala
bar las acciones virtuosas de un hombre es dar á la
virtud una recompensa positiva ; es al mismo tiempo
dirigir la sancion popular al estímulo de semejantes
actos ; y así es como el principio personal produce
la afeccion social, que a su vez produce la popular , y
de su combinacion resulta el aumento del bien general.
¿Mas la simpatía escitada en favor de un individuo
depende acaso de la influencia de sus actos en el bien
general ? ¿ Se juzga á un hombre en razon de la ten
dencia de su conducta hacia la dicha publica ? ¡ Ah !
 141
no siempre; porque la simpatía mas estendida , la mas
general aprobacion han sido frecuentemente escitadas
no por actos productivos de bien , sino por actos pro
ductivos de mal ; no por una conducta favorable a la
dicha de la humanidad , sino al contrario perjudicial
y destructiva de la dicha pública en el mas alto gra
do , por ejemplo , por la victoria у la conquista, por
el robo , devastacion y carnicería en la escala mas es
tensa ; ó por la adquisicion é posesion del poder en
cantidad ilimitada , de cualquier modo que se haya
adquirido ó ejercido.
Igualmente con relacion á los actos cuyas conse
cuencias han sido bajo algun respecto benéficas á la
sociedad , ha podido suceder que el beneficio no haya
sido ni depurado de toda liga , ni preponderante ; y
como la tendencia de la simpatía siempre es á pro
ducir la repeticion del acto que aprueba , la sancion
moral mal dirigida puede tener por resultado produ
cir actos definitivamente perniciosos al bienestar so
cial. Un acto benéfico en sus primeros efectos y en
sus mas aparentes resultados, cuando se ven estos
efectos en conjunto y friamente calculados , puede ser
pernicioso. Igualmente un acto cuyas consecuencias
parezcan perniciosas á primera vista , puede , consi
derado todo , ser benéfico. En ambos casos es evidente
que la simpatía que conduciria á la produccion de
uno de estos actos , y la antipatía que impidiese la
produceion del otro , serian funestas á la dicha pú
blica , y de consiguiente estarian en contradiccion con
los verdaderos principios de la moral. Descubrir los
errores ocultos bajo la superficie de las cosas , preve
 149
nir las aberraciones de la simpatía y antipatía , pro
ducir y poner en actividad las fuentes de las accio
nes cuya operacion ocasiona una balanza incontesta
ble de dicha ; tal es la parte importante de la ciencia
moral.
El deontologista no debe olvidar que no tiene po
der coercitivo; y quizá de aquí concluirá ligeramente
que su mision se terminó luego que ha reunido cier
to número de frases, que no pueden influir en la
conducta de los hombres. Pero nosotros nos atreve
mos á creer que cuando menos tres consecuencias fa
vorables pueden resultar de sus trabajos. Donde no
puede crear un motivo , puede indicar su existencia .
Puede poner en claro y manifestar la influencia que
tienen sobre la conducta de los hombres estos prin
cipios de acciones , que hacen parte de la inteligen
cia de cada uno de nosotros , aunque inertes y no es
puestos a la observacion ; puede indicarnos ciertas
consecuencias de la accion y de la abstinencia de la
accion , que no se nos habian ofrecido .
En segundo lugar puede dar mas eficacia á la san
cion moral popular ; puede proclamar sus decretos;
у si esto no le es posible , tomar la iniciativa de sus
leyes , y llamar la atencion pública sobre discusio
nes propias para producir el reconocimiento de su
autoridad . Cuando menos pueden emanar de él pro
posiciones en favor del bien público con la posibili
dad de obtener la aprobacion de aquellos á quienes
sean dirigidas.
Finalmente puede ejercer alguna influencia sobre
los hombres que tienen en su mano el poder legis
 143

lativo ó ejecutivo , reducirlos á dar á la sancion po

pular el importante apoyo de la sancion política,
siempre que sea aplicable á la produccion de este
importante fin , que nunca bastantemente se ofrece
rá á nuestra vista ; á saber, la maximizacion de la di
cha pública .
Las leyes de la beneficencia están en conexion in
tima con las de la prudencia. En muchos casos la
accion benévola es prescrita por consideraciones de
prudencia. El interes personal no puede en sus cál
culos hacer abstraccion de la dicha de otro.
 144

XIII .

BENEVOLENCIA EFECTIVA - NEGATIVA .

HEMOS hablado de la benevolencia efectiva, como

dividida en dos ramas , una positiva ó que confiere
los placeres á otros , la segunda negativa , que se abs
tiene de imponerles penas. La palabra benevolencia
implica disposicion á hacer actos de beneficencia . El
dominio de la una es limítrofe del de la otra ; no es
decir que la una tenga necesariamente á la otra por
compañera ; puede haber benevolencia sin el poder
de pasar á actos sus impulsiones ; puede tambien ha
ber beneficencia sin la mas ligera porcion de buena
voluntad , y de consiguiente sin benevolencia.
El bien producido por la benevolencia efectiva es
mui reducido , si se compara con el que producen los
motivos personales. Las afecciones simpáticas ni son,
ni pueden ser tan fuertes como las afecciones persona
les. La trasportacion de las riquezas , la circulacion
de los medios de subsistencia , la produccion de la
abundancia , en cuanto las hacemos mirando al bien
 145

ajeno , son poca cosa comparadas á la suma de lo

que hacemos por respeto nuestro : lo que se dió sin
equivalente no puede compararse con lo que se dió
en cambio de otra cosa , y bajo un punto de vista co
mercial. Las contribuciones voluntarias hechas al go
bierno por interes público , son bien cortas en com
paracion de las que percibe el estado por requisicio
nes obligatorias.
A los ojos del sentimentalista la benevolencia acom
pañada ó no de la beneficencia adquiere el mayor de
recho á su estimacion , y esfuerzase en obtener para
ella la mayor porcion de la aprobacion pública. Pe
ro la benevolencia que no lleva frutos de benefi
cencia , no es sino un árbol inútil ; y los sentimien
tos ( sea cual sea el nombre que se les dé ) no tienen
valor sino en cuanto sirven de motores á actos bené
ficos. La benevolencia aislada no es sino una sombra
de virtud ; y no lo es realmente sino cuando llega á
ser efectiva.
Débese añadir que en la mayor parte de los casos
las inspiraciones de la prudencia presiden á las leyes
de la benevolencia efectiva , y ocupan con ella , y de
comun acuerdo , el mismo lugar en el dominio del
deber. Un hombre que se hace mas mal á sí mismo
que bien á otro , no sirve á la causa de la virtud,
porque disminuye la suma de la dicha general. La
benevolencia ó simpatía puede ser un manantial inútil
de pena , cuando no puede producirse en actos de be
neficencia. La virtud no exige que un hombre se ha
ga testigo voluntario de penas , á cuyo remedio ó ali.
vio en nada puede contribuir. No hacemos bien ni á
TOM. I. 10
 146

nosotros mismos , ni á los demas , condenándonos á

ver sufrimientos que no son susceptibles de mitiga
cion alguna , ó que no podemos aliviar.
La benevolencia efectiva se manifiesta por actos:
supone un bien capaz de aumento , ó un mal suscepti
ble de remedio ó diminucion . Los poetas nos dicen
que en el Eliseo cada hombre se basta á sí mismo.
Semejante vida debe ser fastidiosa é intolerable ; un
puro egoismo sin asociacion de benevolencia . Quitad
el placer , ciertamente no hareis la dicha con lo que
queda . Seria lo mismo que fabricar un palacio de
humo y nieblas.
La influencia que ejerce un hombre sobre la socie
dad , por sus vicios y virtudes , se estiende en razon
de su elevacion social . El poder del bien y del mal
crecen simultáneamente. Los amores de Henrique iv,
han causado una masa incalculable de males. Hizo la
guerra á España , á fin de apropiarse la mujer aje
na. Mas de una vez acaeció dejar sacrificar una par
te de su ejército por entretenerse con su Gabrie
la . Alabe quien quiera á tal monarca ; en cuanto á
nosotros , nada hai que nos obligue á hacer lo mis
mo. Si mientras se entregaba á sus placeres le hu
biera sucedido romperse un brazo ó pierna , ¡ qué gri
tos no hubiera dado ! ¡ Cómo se hubiesen manifesta
do entonces el interes y simpatía! Mas hizo perecer
por su falta millares de sus partidarios, sin que nada
se le diese.
Al poder de la posicion social es necesario añadir
el de la inteligencia , para dar sancion al bien ó al
mal. Cárlos xi fuera mas peligroso , si hubiera si
 147

do loco. Para hacer el mal en grande , fué tan fu

1

nesta su obstinacion como los amores de Henrique iv.

Uno у otro sacrificaron millares de hombres por un
interes de gozes egoistas , aunque diferentes. Cuando
se hayan comprendido las leyes de la moral , cuan
do la sancion popular esté bastantemente esclarecida ,
entonces ya no será el mundo víctima de los capri
chos de los reyes.
En la parte política del dominio de las acciones,
la investigacion de lo que constituye las leyes de la
prudencia , como tambien los signos por los cuales se
puede reconocer la benevolencia efectiva , no entran
sino de una manera indirecta en el imperio de la
Deontología privada. Sin embargo no será fuera de
propósito observar que solo la antorcha de la utili
dad podrá guiar de una manera segura el heroismo
del patriota. Allí como en otras partes las discusio
nes dogmáticas sobre el derecho y los derechos han
contribuido frecuentemente á estraviar los hombres,
á introducir la confusion en los proyectos mas saluda
bles у á destruir el heroismo de las mas benévolas in
tenciones. Permitir la resistencia , cuando de ella re
sulta mas utilidad que de la sumision , es poner un
escudo en manos de la libertad. Mandar a la resis
tencia bajo la fé de no sé qué precepto imaginario de
la lei natural ó de la revelacion , es poner una hacha
encendida en manos del fanatismo.
Cuando la benevolencia efectiva sea colocada bajo
el imperio de las leyes deontológicas , cuando el ma
yor bien , la dicha mas universal lleguen á ser el
punto central adonde se dirijan todos los actos , en
 148
tonces comenzará la edad de oro de la ciencia mo
ral. Cuando su influencia se sienta por do quiera
y su presencia sea universal , el poder de las recom
pensas hará en gran parte inútil el de los castigos.
Ningun placer será desperdiciado , ninguna pena in
útilmente impuesta. Hasta el presente un débil rayo
de benevolencia universal ha esparcido un brillo in
cierto sobre el campo de las acciones humanas ; á
vezes la han absorbido inútiles meditaciones , otras
se ha exhalado en declamaciones periódicas, frecuen
temente la ha envuelto el misterio ó dispersádola el
huracan de pasiones egoistas. La parte negativa de
la benevolencia efectiva consiste en abstenerse de
obrar cuando esta abstinencia escusa una pena , ó
crea un placer en el pensamiento ó persona de otro.
Esta parte de la virtud presupone el poder de impo
ner un sufrimiento ó de conferir un goze , y está
destinada á impedir los efectos de semejante disposi
cion , que si se dejase obrar , aumentaria la suma de .
desdicha ó disininuiria la de dicha.
Tiene por objeto refrenar la palabra ó la accion
que causaria mal á otro , y si es posible hasta re
formar el pensamiento que pudiera crear ó escitar
acciones ó palabras de una tendencia ó efecto fu
nesto. Á fin de darle eficacia , no será fuera del ca
so remontar hasta el origen de los motivos enemi
gos de esta clase de virtudes. Se hallará este orígen :
1º en el interes personal que efectivamente puede
en ciertos casos estar en hostilidad con las simpa
tías benéficas, y en tales casos es preciso que estas
sucumban . No hai remedio ; son las mas débiles.
 149
Por fortuna son raros semejantes casos, porque es
raro que se cause algun mal , sin que haya reaccion
de parte de aquel que es su víctima. Un hombre no
puede aborrecer á otro , sin que en cambio no sus
cite contra sí mismo alguna porcion de odio. No
puede obrar contra otro de un modo hostil sin qui
tar algo de las afecciones amigables de esta per
sona con respeto á él. Toda voz sea de benevolencia
sea de malevolencia tiene un eco ; hai una vibracion
que responde á todo acto , sea en bien sea en mal.
Esto hace entrar a la benevolencia que se abstiene, en
el dominio de la prudencia personal , á la cual debe
ademas apelar definitivamente la benevolencia .
20 El temor de incomodarse , la indiferencia son
otra causa de la falta del principio de abstinencia .
Hai hombres que no se tomarán el trabajo de evitar
una pena á otro. Es verdad que no tienen deseo par
ticular de hacer mal ; pero no se incomodarán por
evitaros un embarazo. Quieren mas dormir que
obrar. Enuncian una opinion aventurada para escu
sarse el trabajo de un exámen . Obran aprisa , y se
comprometen de buen humor. No se toman la pena
de preguntarse á sí mismos si deben dudar , y aun
están menos dispuestos a aplicar el antiguo adagio:
« En caso de duda , abstente. » Una pronta decision li
sonjea su desidia. Gustan desembarazarse de una cues
tion , cuya discusion ó exámen hubiera costado algo
á su atencion. Piensan descargarse de un peso por
medio de una solucion perentoria.
3º Los intereses del orgullo y de la vanidad aho
gan frecuentemente la voz de la benevolencia que se
 150
abstiene. Es un instrumento sonoro y estrepitoso que
hace enmudecer la voz de la filantropía .
El orgullo y la vanidad producen el dogmatismo.
Atribuyense cierta superioridad ; y esta procura sin
cesar manifestarse por la palabra. En cualquier ac
to que sea hallan motivos de reprension , y sin atender
á las consecuencias , reprenden .
La benevolencia comenzaria por informarse , si la 2

reprension tiene probabilidad de ser útil sea al re

prensor sea al reprendido. La vanidad y orgullo son 14

demasiado orgullosos y vanos para pedir ó recibir

los consejos de la moral. Algunas vezes dan avisos
importunos ó impertinentes. La benevolencia les hu
biera enseñado á abstenerse. Consejos fuera de tiem
po son palabras perdidas , que producen en la per
sona aconsejada una pena sin compensacion , pena
mucho mayor que el placer gustado por la vanidad
consejera.
Hai ocasion tambien en que el orgullo y la vani
dad consisten en comunicar benévolamente informa
ciones que ni se desean ni aceptan de buena gana. La
informacion puede parecer reconvencion á aquel á
quien pretende instruir. Frecuentemente se reviste del
aparato de la suficiencia y dogmatismo. ¿ Qué hai que
estrañar que halle rebeldes ?
En todas estas ocasiones, y aun en muchas mas,
la benevolencia efectiva pone su veto.
4° Los intereses de la antipatía . Estos toman for
mas multiplicadas y requieren doble freno ; porque
son funestos á las dos partes , y dejan tras sí por uno
y otro lado un esceso de malestar. Son tanto mas
 131

funestos, cuanto que no siempre es posible conocer

la naturaleza malévola de su origen .
Algunas vezes la rivalidad de posesion es la que
los hace nacer .
Tal hombre puede haber obligado á vuestra pere
za á incomodarse; puede haber herido vuestro orgullo
ó vuestra vanidad , haber ofendido á vuestro amigo ó
calumniado vuestras opiniones políticas ó religiosas;
esta no es razon para hacerle mal. La moral y vues
tro propio interes exigen que os abstengais de ello .
Pesad los resultados , las penas de la mala voluntad ,
el placer de la venganza , y luego la reaccion de la
venganza sobre vos mismo , y tal vez sobre otro. Ha .
llareis que por lo que á vos toca , y á vuestro inte
res personal, la balanza está contra vos ; por lo que
toca al individuo que es objeto de vuestra mala vo
luntad , hai una suma de sufrimiento sin deduccion
alguna.
Dais ademas una prueba no solo de inmoralidad,
sino de flaqueza. No teneis influencia alguna sobre el
espíritu del que os desagrada ; haceis ver á un tiem
po mismo falta de exámen sobre vos mismo y malig
nidad de intencion , pruebas de debilidad intelectual
y de defectuosidad moral.
La mala voluntad hallará tambien en las diferen
cias de gustos materia de actos que la benevolencia
reprime ; estas diferencias han servido frecuentemen
te de base á palabras ó actos de aborrecimiento , y
en ninguna parte del dominio de la accion se ha ce
bado la malevolencia con mayor encarnizamiento.
Aquí es sobre todo donde se necesita aplicarse á evi
 152

tar todo cuanto puede producir la pena ; este cuida

do es de absoluta necesidad, do quiera que la pena
impuesta es inútil ó funesta , y aquí mas que en nin
guna parte es donde tiene este carácter.
En fin , la benevolencia efectiva en sus necesida F
des negativas exige que nos abstengamos siempre de
la infliccion del mal , escepto cuando pone término á
otro mayor , ó produce un bien mas que equivalente.
Teniendo su accion por objeto evitar penas á otro,
es importante para estimar exacta y completamente
su operacion , estudiar todas las fuentes de las penas.
A fin de procurarse el remedio , debe saberse lo que
cuesta , y esto es tanto mas necesario , cuanto hai una
multitud de males , cuya existencia ó consecuencias
dolorosas parece se ignoran demasiado.
Examinad las diversas clases de penas y de place
res , como tambien sus modificaciones : considerad las
penas de que son susceptibles los sentidos; aquellas
cuya represion no pertenece , como es razon , á la
legislacion penal : considerad asimismo las penas de
privacion , los placeres que resultan de una buena re
putacion ; en una palabra , todo el arsenal de los go
zes y sufrimientos. Poned tambien en cuenta las sus
ceptibilidades generales, y en cuanto es posible , las
individuales .
Las virtudes secundarias que se unen á esta rama
de la Deontología , son la urbanidad y el saber vi
vir ; esto es lo que constituye propiamente hablando
la pequeña moral. El saber vivir se aplica á todas
las ocurrencias ordinarias , y que tomadas separa
damente parecen poco importantes : consiste en abs
 163

tenerse de lo que puede causar pena á otro. Cuando

en tales ocasiones se practican actos que dan placer
á otro , estos pertenecen , no á la rama negativa o de
abstinencia , sino á la positiva o de accion. Mas la
primera es á donde se han de referir las leyes de
saber vivir , y aquí su ejercicio es constantemente ne
cesario , y mui vasto el dominio de su accion. La pru
dencia personal es la mas ordinaria é indispensable,
es un freno suficiente a la grosería y malos modos.
La disposicion á contribuir por todos los medios li
citos á la satisfaccion de los demas , y á abstenerse
de cuanto les puede desagradar , es lo que constituye
la verdadera cortesía y el verdadero saber vivir,
 154

XIV.

DE LA BENEVOLENCIA EFECTIVA - POSITIVA ,

La rama negativa de la benevolencia efectiva com

prende como hemos visto , la accion ó mas bien la
negacion de accion , por la cual se evita imponer pe
nas ; la rama positiva consiste en los actos que tie
nen por resultado dar placer á otro. Esta rama es
mucho menos considerable que la otra , así como el
poder que poseemos ( ó que cuando menos posee la
mayoría de los hombres ) de comunicar dicha á los
demas , es mucho mas limitado que el que tenemos
de hacerles mal. Casi no hai hombre que no tenga el
poder de causar una pena sea cual sea , á casi todos
los seres que le rodean .
Hai muchas penas que puede un hombre hacer su
frir á otro , las cuales no tienen placer correspondien
te , ' cuyo goze les pueda ofrecer. No hai alguno de
nuestros sentidos al que no esté en mano de otro
afectar de una manera desagradable ; pero estos mis
mos sentidos no son igualmente al propósito para gus
 155

tar el placer que se les queria comunicar contra nues

tra voluntad , ó sin intervencion de ella. Todos po
demos golpear ó herir á otro ; pero no todos podemos $

contribuir a la dicha de otro. La limitacion de este

poder es consecuencia necesaria de que el hombre es
en una gran proporcion creador y guarda de su pro
pia dicha. La porcion por la cual depende de otro
es pequeña ; aquella por la cual no depende sino de
sí mismo es grande ; y esta influencia sobre su propia
dicha , es en lo que consiste en gran parte esta mis
ma dicha. ¿ Quién podrá juzgar de las penas y de los
placeres tan exactamente como el que los esperimen
ta ? ¿ Quién es el que , si fuese posible , confiaria á
manos ajenas un dominio absoluto sobre sus gozes y
sufrimientos ? ¿ Confiaríamos nosotros por un solo dia
á la incesante vigilancia, á la inclinacion simpática,
á la absoluta sabiduría de uno , sea quien fuere, to
dos los manantiales de penas y de placeres que tene
mos dentro y fuera de nosotros mismos ? Un momen
to de olvido , de malevolencia , de ignorancia podia
arruinar todo el edificio de nuestra felizidad . Fortu
na es del hombre que sea él mismo dueño de su pro
pio bienestar , y que fuera de algunos casos , no deba
atribuir sino á sí mismo , el no habérselo podido pro
curar.

Pero ¿ es acaso una privacion la que nos impone

esta benevolencia efectiva positiva ? ¿ Su accion tien
de por ventura á empobrecernos ? ¿Nos quita mas de
lo que nos da en cambio ? No , porque entonces en
traria en la region de la imprudencia , y la prudencia
es la primera virtud del hombre. Nada se añade á
 156

la dicha , si la prudencia pierde mas de lo que gana

la benevolencia. Sea como fuere, hai una porcion
considerable de benevolencia , capaz de ser puesta en
accion sin sacrificio alguno. Ha habido y hai todavía
hombres , que consideran como una pérdida para sí
mismos todos los servicios hechos a otros. Senti
miento vil y funesto ; porque en poder de cada uno
está hacer bien gratuitamente , ó á lo menos á tan
poca costa que no merece la pena de mencionarse .
Hacer un favor de lo que debe ser una contribucion
espontánea y voluntaria para la dicha de otro , es
hacer prueba de una filantropía de baja lei ; mien
tras por otro lado jamas brilla la beneficencia á los
ojos del público con mas puro resplandor , nunca es
mas digna de elogios , que cuando evita hacer alarde
de sus sacrificios. Aquí tambien va de acuerdo la
sancion popular con el principio deontológico.
La benevolencia y beneficencia se maximizan, cuan
do un hombre produce para otro la mas grande can
tidad de dicha con el menor coste posible de su par
te. Perder de vista su propia dicha no seria virtud,
sino locura : mi propia dicha forma y debe formar
una porcion tan grande de la dicha general, como
la dicha de cualquier otro individuo , sea quien sea .
Supongamos pues un hombre que confiera á otro una
porcion de dicha menor que la que sacrifica: en otros
términos, supongamos que para procurar a otro cierta
suma de placer , renuncia para sí mismo una mas con
siderable : esto no seria virtud sino locura ; no bene
volencia efectiva , sino un falso cálculo. La suma de la
dicha general se hallaria disminuida.
 157

Esta es una ocurrencia que jamas puede tener lu

gar de una manera intencional; ninguno , a no ser
loco , desperdicia ó gusta ver desperdiciar la dicha,
y mucho menos la suya propia.
La impulsion natural á cada hombre le lleva á
economizar la dicha. Cuando hace el sacrificio de la
suya á la ajena , no puede ser sino por un interes
de economía ; porque si de un modo ú otro no le
resultase del sacrificio mas placer del que contaba
sacar absteniéndose de él , ni lo haria , ni lo podria
hacer. Supongamos que haya igualdad entre el pla
cer sacrificado y el comunicado ; supongamos que
en esta traslacion no se pierda porcion alguna ; en
tonces vienen los placeres de la simpatía , que entran
en la dicha del hombre en una porcion tan conside
rable , como cualquiera de los placeres puramente
personales : estos hacen inclinar la balanza , y el
hombre que los busca , es el juez mas apto , por no
decir el único juez competente de su valor.
Aun suponiendo que se equivoque en el cálculo,
en nada varia la cuestion. La mision de la Deonto
logía es enseñarle á calcular bien , y poner ante sus
ojos una valuacion exacta de las penas y placeres .
Es un presupuesto de recetas y gastos , en que cada
operacion debe darle por resultado un esceso de
bienestar.
Notarémos aquí de paso que el deontologista , ya
en sus discursos, ya en sus escritos , es un ejemplo
vivo de la aplicacion del principio de benevolencia
efectiva-positiva , y lo que mas alentará sus esfuerzos
es la idea de que por este medio , produce quizá mayor
 158
dicha , y á mas poca costa , que pudiera producir
30

cualquier otro. En efecto , ¿ no contribuye acaso á DE

estender el dominio de la dicha ? Y ¿ qué le cuesta ?
Solo arreglar y combinar algunas frases. ¿ Estas ver
dades , que solo le costaron el trabajo de dejar oir
algunas palabras , ó emplear con este objeto la voz
infatigable de la prensa , no tendrán acaso por resul
tado cierto la estension del dominio de la felicidad ,
hasta las regiones mismas que no tienen otros lími
tes que los que impone a todas las empresas del hom
bre la debilidad de nuestra naturaleza ? Es un acto
positivo de benevolencia efectiva echar la semilla de
frutos útiles ó brillantes flores en un terreno que ja
mas ha sido cultivado . ¡ Cuánto mas eficaz es la be
nevolencia de aquel que echa semillas , de las que de
be nacer la felizidad humana , la felicidad fecunda,
multiforme y permanente !
Y sobre todo no debe olvidarse que tanto mayor
será el valor del don , cuanto mas grande sea la in
digencia del que recibe ; tanto mayor el beneficio,
cuanto mayor la necesidad. Es cierto pues que prin
cipios erróneos de accion han producido mucha in
digencia moral , mucha desgracia , que el moralista
ilustrado tiene la mision de hacer cesar. ¿ Qué mi
sion mas alta que esta ? ¿ Qué ocupacion mas noble?
Haciendo a los demas inestimables servicios , estable
ce su irresistible derecho a los servicios de los demas;
ejerce un poder, que en sí mismo es un placer, el
mas delicioso de los poderes , cual es el de la benefi
cencia , y la ejerce con respeto a todos sin distincion
ni escepcion .
 159

En esto no hai sacrificio ni aun de interes perso

nal : por estos y semejantes medios es por donde
puede cada cual secundar los progresos , y apresu
rar el triunfo de la dicha universal. Cada uno pue
de disponer de mas ó menos tiempo. Cuántos hai
sobre quienes pesa todo entero. ¡ Qué lástima no lo
aprovechen ! ¡ Que no disfruten de él ! ¡ Que no lo
empleen en hacer bien!
La beneficencia tiene por teatro el mundo ente
ro ; pero con mas especialidad los lugares donde ca
da cual ejerce una influencia particular , sea perso
nal , doméstica ó social. Las ocasiones que pueden
ofrecerse de ejercerla dependen en parte de estas in
fluencias: con nuestros inferiores o iguales estas oca
siones son permanentes : con nuestros superiores tran
sitorias. En el segundo tomo , consagrado á la prácti
ca , nos dedicarémos de un modo particular á tratar
de estas relaciones.
 160

XV.

ANÁLISIS DE LAS VIRTUDES Y VICIOS.

TENEMOS ya el terreno desembarazado , y echados

los fundamentos del edificio moral. Solo nos queda
barrer los escombros que hai al rededor , ó escoger
de entre los fragmentos esparcidos, los que pueden
servir al arquitecto moral en la construccion del
templo de la virtud. Por do quiera la prudencia y
benevolencia se ofrecen á nuestra vista , las retira
rémos de las ruinas que han obstruido hasta el dia
el dominio de la moral ; cuando no encontremos ni
una ni otra , adopte quien quiera la impostura por
virtud , que aquí no encontrará lugar.
Lo mismo sucederá con el vicio. Nosotros nada
tenemos que ver con la accion que ni daña al indivi
duo que obra , ni á otro alguno, ni disminuye la su
ma de dicha : mucho menos con la accion , que , dése
le el nombre que quiera , deja tras sí un escedente
de goze.
Las virtudes у vicios son hábitos voluntarios; por
 161

que si no lo son , las palabras del moralista se las lle

va el viento. A las dos ramas de la virtud , pruden
cia y benevolencia, corresponden dos ramas del vi
cio ; la imprudencia , por la cual el hombre se perju
dica á sí mismo principalmente , y la improbidad,
que daña especialmente á otro.
Poco importa el órden en que se presentan estas
virtudes y vicios; no son capazes de disciplina , ni
susceptibles de clasificacion fija; son un cuerpo re
belde , cuyos miembros están frecuentemente en
guerra unos con otros. Los mas se componen de una
porcion de mal , otra de bien , y otra de materia neu
tra ; caracterízalos cierta cosa de vago , que puede
convenir al moralista poético ; pero que el moralista
práctico halla inútil y peligroso.
Aquí se ofrecen desde luego al pensamiento las
tres virtudes llamadas cardinales.
¿ A qué actos se acostumbra unir la gloria del va
lor ? á aquellos por los cuales un hombre se espone
voluntariamente á un peligro , que pudiera evitar , á
todo riesgo , á las penas corporales , á la muerte.
La virtud del valor es proporcionada a la grandeza
del peligro , á la intensidad ó duracion de la pena , ó

á la probabilidad de la muerte .
Será de desear en el interes definitivo de la so
ciedad , que se esponga el hombre de esta suerte?
Tal es la medida de toda especie de mérito. ¿Ade
lantará su bienestar ó el de los demas ? Si su inte
res y el ajeno son incompatibles , įá cuál deberá dar
·la preferencia ? Posible es que esto sea difícil, y
mui difícil de saber ; y no obstante es preciso saber
TOM . I. 11
 169
1
lo , y si se puede lograr , la cosa lo vale ciertamente.
$1
El objeto que se trata de procurar , es útil al indi
viduo mismo ó á los demas. El peligro á que se es
pone , es el precio por el cual se compra el objeto.
I
¿ Vale este lo que costó ? ¿ Hai beneficio en la com
pra ? Esta es la cuestion , la única cuestion digna de
ocuparnos. En cuanto á saber , si el acto por el cual
se espone al peligro supuesto, es ó no acto de valor,
esta es una cuestion que no vale las palabras emplea
das en formularla . 2

Y no como quiera es inútil , sino positivamente

perniciosa , porque semejantes cuestiones introducen
confusion en las ideas , embarazan el espíritu en dis
cusiones no convenientes, y las alejan del asunto esen
cial de investigacion , á saber , la union de los intere
ses y deberes.
Supongamos pues un acto dañoso á estos intereses,
y que semejante acto se considere digno del nombre
de valor. ¿ Cuáles serán las consecuencias prácticas?
Qué siendo el valor una virtud , el acto dañoso en
cuestion será uno de aquellos que nos están mandados.
Supongamos ademas que el acto mas á propósito
para contribuir al bien general , no merezca el nom
bre de valor. ¿ Qué resultará de aquí ? Si el valor es
una virtud , el acto mas propio para contribuir al
bien general , debe forzosamente ser vicioso é insensa
to. Pasmoso es el absurdo , grande la ceguedad , y
palpable la inconsecuencia del discípulo de Aristóte
les , el moralista de Oxford tocante al valor. Segun él
¿ qué es lo que constituye el valor ? ¿ Acaso la gran
deza de la pena que un hombre continuamente sufre ?
 163
De ningun modo. ¿ Acaso la del peligro , es decir del
sufrimiento eventual á que se espone voluntariamen
te ? No por cierto. ¿ Qué es pues ? Es la naturaleza de
la ocasion en la cual se tuvo el sufrimiento ó se cor
rió el peligro. Si el moralista aprueba la ocasion, ha
brá valor ; si la ocasion tiene la desgracia de no obte
ner su sancion , no le habrá .
En una batalla ó en otra parte espone un hombre
su vida ; y si se quiere , la pierde. ¿ Este hombre es
valeroso ? ¿ Su accion es accion de valor ? Id á pre
guntárselo al profesor de Oxford ; seguro estais que
os lo diga , hasta saber bajo qué bandera ha comba
tido . Decidme cuál ha sido la ocasion de su muerte,
os responderá ; si yo apruebo la ocasion , entonces
será acto de valor ; sino , no.
El profesor establece cuatro escepciones evidentes
y especiales; á saber , los suicidas , los duelistas , los
ladrones , en fin los hombres que se esponen a los
peligros ó a la muerte por la defensa de su libertad:
estos , segun él , no son hombres de valor : sus actos
no merecen que se les aplique esta calificacion .
Un hombre que pone fin á su vida voluntariamen
te , no puede ser valeroso. ¿ Sabeis por qué ? Porque
no es permitido el suicidio.
Un hombre que mata ó es muerto en duelo , no
puede ser valeroso. ¿ Sabeis por qué ? Porque no de
bió batirse.
Un hombre que muere en defensa de su libertad,
debe ser un cobarde , pues no tenia la justicia de su
parte .
Un salteador hace el papel de héroe. ¿ Este hom
 164

bre es valiente ? No. Porque ¿ qué tiene que hacer en

los caminos reales ?
Si la lógica fuese rigurosa , si en las ciencias or
todojas y recibidas el absurdo pudiera servir de im
pedimento á la fe, se podia pedir á estas gentes tu 1
vieran á bien hacer la aplicacion de su principio.
En toda la multitud de los conquistadores , en vano
buscaríamos un hombre de valor. ¿ Qué eran los Ale 2

jandros , los Césares , los Genghis-Kan , los Napoleo >

nes ? Todo menos valientes.

Cuando la proteccion concedida al absurdo es tal
que nadie osa chistar contra ella , su marcha es atre
vida é imponente. Podeis á vuestro placer negar ó
conceder la palma del valor á los que hacen frente
voluntariamente á los peligros ó á la muerte ; estos
hombres serán valientes ó cobardes segun lo querais
entender.
La templanza se refiere á los placeres de los sen
tidos. Designa habitualmente la abstinencia de los
gozes de uno ó dos sentidos; pero no concebimos por
qué se le da una acepcion tan limitada . La cuestion
de virtud debe ser decidida por la influencia de los
gozes de los sentidos en nosotros mismos y en otros .
La intemperancia , cuando es funesta al individuo
mismo , es una infraccion de las leyes de la prudencia.
Un goze es bueno ó malo segun que en él domi
na el placer ó la pena. La abstinencia , que no deja
tras sí un escedente de placer , no lleva el carácter
de la virtud ; el goze que no deja una balanza de pe
na , no puede justamente desacreditarse con el nom
bre de vicio .
 165
Existe en el mundo una grande repugnancia á aban
donar al hombre el cuidado y direccion de sus pla
ceres ; y por el contrario se manifiesta una violenta
disposicion á decidir de aquello que en la idea de ca
da hombre debe ó no , considerarse como placer. Los
epitetos de impropios , de ilegítimos y otros seme
jantes son fulminados contra ciertas acciones , á fin
de hacerlas odiosas , como si constituyesen pruebas
de inmoralidad ; esto forma parte de la cómoda fra
seología , á cuyo abrigo se atrinchera el dogmatismo
contra el análisis que pudieran aplicarle las doctri
nas de la utilidad.
Nunca repetirémos bastantemente , que siendo la
prudencia y benevolencia efectiva las dos virtudes in
trínsecamente útiles , todas las demas deben sacar su
valor de estas y estarles subordinadas.
Así, ¿ es la justicia una virtud secundaria é infe
rior ? Y en tal caso , ¿ á qué debe ir unida ? Antes
que se comprendiese el arte de la lógica , y sobre
todo antes que se hubiese aprendido á poncr en al
gun órden las clasificaciones , y á producir resultados
exactos y completos , se introdujeron las ideas relati
vas á la virtud , y los nombres que las designan .
Las relaciones entre una y otra virtud eran obscuras
y vagas , su descripcion confusa , los puntos de coinci
dencia ó de diferencia, no precisos ó indeterminados.
Lógicamente hablando , eran disparates , matemática
mente , eran incomensurables .
La escuela de Aristóteles ha introducido sobre las
virtudes las definiciones y clasificacion que hemos vis
to. Muchas han sido divididas en especies ; pero exa
 166

minándolas, se vé que se han colocado bajo los mis

mos nombres genéricos virtudes , á las cuales no se
puede asignar relacion alguna entre sí; y algunas otras,
8
en quienes no puede discernirse el género bajo que b
están colocadas. Sucede con frecuencia que las modi
ficaciones 'referidas á una virtud pertenecen á otra , у 0

el todo presenta una reunion complicada y confusa.

La historia natural ha tenido su Lineo , que restable
ció en el caos el orden y la armonía ; el Lineo de la
moral aun está por nacer.
1
En el sistema de la utilidad la justicia es la modi
ficacion de la benevolencia. Entra en el plan de esta
obra , siempre que no es aplicable la sancion política,
ó el poder de la lei , y en los casos en que la sancion
de la obligacion moral no se apoya en disposiciones
penales.
La insuficiencia é imperfeccion de la sancion po
lítica ó legal se manifiestan en una considerable por
cion del dominio de la moral ; y hai necesidad de
recurrir á las leyes de la sancion moral, guiadas por
la utilidad , en los casos siguientes:
Cuando la sancion legal enmudece , ó en otros tér
minos , cuando no previó el caso en cuestion.
Cuando la sancion legal se opone al principio de
la maximizacion de la dicha , ó es incompatible con él .
Cuando las prescripciones de la sancion legal son
confusas ó ininteligibles.
Cuando son impracticables.
En todos estos casos las prescripciones de la justi
cia serán las de la benevolencia, y las prescripciones
de la benevolencia serán las de la utilidad.

1
 167

Seria lógico comprender la palabra probidad en

la palabra justicia, porque son evidentemente sinóni
mas ; y si entre ellas existe alguna diferencia, mas es
gramatical que moral. En efecto , aunque se dice
hacer justicia , no se dice hacer probidad , por mas
que en hecho de verdad todo acto de injusticia lo
sea de maldad , y todo acto de justicia lo sea tam
bien de probidad .
La palabra justicia está encargada de espresar
otras significaciones, que le quitan de su eficacia co
mo término moral .
Puede por ejemplo emplearse como sinónimo de
judicatura , de autoridad judicial. Dícese del que ejer
ce los poderes judiciales , que administra justicia;
mas no se dice que administra probidad , y jamas
se da el sentido de probidad á esta espresion .
De aquí proviene un gran mal , y un manantial
de errores ; porque si este funcionario se hace mani
fiestamente culpable de improbidad en el ejercicio
de su cargo , no por eso dejará de decirse que admi
nistra justicia ; la improbidad vestirá el traje de esta.
Dirá , y sus amigos lo dirán de él , que administra
justicia , y los que hayan concebido de él una opi
nion desfavorable , se hallarán mui embarazados pa
ra hallar una fraseologia diferente que le sea aplica
ble. Sin embargo nadie dirá de él que administra
probidad . Este es uno de los infinitos casos , en que
espresiones vagas é indefinidas sirven para cobijar la
mala fe y la inmoralidad.
Los placeres y penas de la amistad son en peque
ño los de la sancion popular ó moral . En el primer
 168

caso su origen está en un individuo especial, y en el

segundo en una multitud indefinida.
¿ Cuándo son apetecibles los placeres de la amis
tad ? Cuando pueden procurarse sin la produccion de
un mal mas que equivalente , y sin infringir las le
yesde la prudencia personal. ¿ Hasta dónde se debe 1

rán llevar las investigaciones sobre ellos ? Hasta el

preciso límite de su conformidad con las virtudes
cardinales de la prudencia y benevolencia , y nos con
vencerémos de que raras vezes concurren estas virtu
des con los placeres y penas de la amistad .
Para obtener el favor y amistad de otro, el medio
mas natural es hacerle servicios , no teniendo estos
otros límites que los de la benevolencia y pruden
cia. Los límites que pone la benevolencia efectiva al
ejercicio de la amistad , son los que se aplican á bus
car las riquezas. Si los servicios que obteneis de
aquel cuya amistad solicitais , consisten en daros ri
quezas , yendo tras la amistad vais en demanda de la
fortuna , y el seguir tras esta amistad seria tan con
trario á la benevolencia , cuanto lo seria el seguir
tras la fortuna con los gozes y esenciones que trae
consigo.
Los placeres que procura la amistad tienen este
carácter distinto é interesante , á saber , que su pro
duccion es en proporcion casi igual obra de la pru
dencia у benevolencia reunidas.
En efecto cualesquiera que sean señales de egoismo
que caracterizen los deseos formados, aun cuando no
fuesen sostenidos por la simpatía social , los efectos no
por eso dejan de ser puramente benéficos. Los intereses
 169
del que solicita la amistad de otro pueden ser satis
fechos ó no ; pero no es menos cierto que la persona
cuya amistad se solicita , ve sus intereses satisfechos
en una porcion casi igual á lo que habria obtenido
por sí misma , si hubiera buscado el placer que se le
proporcionó, Y aunque este placer no sea producto
de la simpatía ó benevolencia , no deja de ser pro
ducto ; y el bien que de allí resulta , aunque no emana
de una virtud primarủa , tiene tanto precio como și
realmente emanara. Todo el mérito de la benevolen
cia consiste en su tendencia y aptitud á producir la
beneficencia ; y no puede nacer mal alguno del esceso
de las afecciones de la amistad , sino cuando están en
oposicion con las virtudes primariaş.
El número de los competidores para obtener es
tos servicios es proporcionado al valor de los que
se supone tener un hombre el poder y voluntad de
conferir. Aquí como en todo otro caso la concurren
cia producirá zelos , y todo concurrente que se crea
haber obtenido mayor parte que otro , será para este
un objeto de envidia . Esta envidia se esforzará en
producir una reaccion de mal querer sobre la perso
na que es su objeto ; y el fin de sus esfuerzos inme
diatos será reprimir el mérito del individuo favore
cido á los ojos del que confiere los favores.
Sin embargo existe un tribunal que falla sobre
estas pretensiones rivales , y es el que adjudica el
buen nombre y la estimacion general. Todo el que
quiere intervenir en juicio él hace parte de ese tri
bunal. En su barra el hombre que se constituye de
tractor del mérito de otro , hace el papel de delator,
 170

y su conducta se atribuye comunmente á motivos

poco honrosos. Cualesquiera que sean estas califica
ciones severas y deshonrosas , podrán desacreditar su
conducta , y así es como la sancion popular es lla
mada á causar reaccion sobre la impulsion personal.
La palabra servilismo es una de las que ordinaria
mente se aplican en estas ocasiones. Sus sinónimos,
y casi-sinónimos son en grandísimo número , y su sig
nificacion de un carácter en estremo vago é indeter
minado.
Tanto peor : no yendo aneja á él idea alguna pre
cisa , la acusacion aun se hace mas terrible.
Reflexionando bien se verá que la palabra servilis
mo designa la habitud de hacer á un superior servi
cios que no debian hacerse , segun las ideas recibidas
de conveniencia. Como regla de conducta el princi
pio tantas vezes mencionado de la balanza de las pe
nas y placeres, hallará aquí su aplicacion como en
todas partes .
Hacer á cada uno los servicios posibles , cuando ni
la prudencia ni la benevolencia tienen que objetar,
tal cs evidentemente el precepto y deber de la bene
ficencia ; y en el caso de que tratamos , están en toda
su fuerza las prescripciones de la benevolencia , sin
que la prudencia les oponga fuerza contraria.
Pero aquí, como sucede casi siempre, dos fuerzas
contrarias están una frente á otra , á saber la del mo
vimiento y resistencia, siendo la legítima influencia
de la primera de estas fuerzas limitada por la de la
segunda.
Aunque la virtud de la beneficencia abraza al
 171

mundo entero, puede ejercerse en límites mui redu

cidos ; y la esfera de su accion es aun mas limitada ,
cuando se aplica únicamente á un individuo. Y así
debe ser; porque si cada hombre estuviera dispuesto
á sacrificar sus propios gozes á los de otros , es evi
dente que se disminuiria y aun destruiria la suma to
tal de gozes.
El resultado seria , no la dicha , sino la desdicha
general. Esta es la razon porque la prudencia impo
ne límites á la benevolencia , y estos límites no abar
can grande espacio.
En el caso en cuestion la prudencia no solo no pro
hibe , sino antes prescribe la obligacion de hacer ser
vicios á los superiores, servicios que deben prestarse
en la mayor cantidad que sea compatible con la se
guridad de que el valor de los servicios recibidos en
contracambio , no será inferior al del sufrimiento , ab
negacion ó sacrificio hecho para obtener los. La pru
dencia hace una especie de trato de aquellos que sir
ven de base á toda transaccion mercantil. Se cuenta
con que la suma gastada reportará algo mas de su va
lor. No hai espensa desventajosa , siempre que pro
duce un equivalente . Todo gasto es ventajoso , cuan
do produce un equivalente y algo mas.
He aquí pues a la prudencia obrando en dos direc
ciones , prescribiendo la espensa en cuanto ofrece un
retorno provechoso , y prohibiéndola , cuando éste no
puede ser razonablemente previsto. Mas aquí como
en lo demas , mientras la prudencia procura realizar
el beneficio en cuestion , no debe violarse lei alguna
de la benevolencia .
 172

Y ¿ cómo asegurarse de las prescripciones de la

prudencia personal ? ¿ Qué es lo que las determina ?
La balanza de una cuenta , que debe abrazar las di
ferentes divisiones en que pueden clasificarse las pe
nas y placeres. La prudencia supone y prescribe en
ciertas ocasiones el sacrificio de ciertos placeres y esen
ciones á otras esenciones y placeres. Es fuerza decla
rarse por una de las dos sumas rivales , y será pru
dente decidirse por la mas fuerte.
En el presente caso la alternativa es entre los pla
ceres de la amistad у las penas de la sancion popular .
Hai servicios que un hombre no puede hacer sin
esponerse á perder la reputacion ; y esto es cierto en
los servicios que no son absolutamente incompatibles
con las virtudes primarias. La costumbre y el bien
parecer han establecido á este tenor una multitud de
interdicciones , que confirma difícilmente una inteli
gencia exacta de lo que exigen la prudencia y bene
volencia.
En los diversos grados de civilizacion , estas pro
hibiciones han sufrido innumerables modificaciones.
Cuanto mas elevada es la escala de las dignidades,
tanto es mayor la distancia entre el primero y se
gundo escalon , y tanto menos las restricciones que ha
introducido la costumbre con respecto á esto. Cuanto
mayor es la igualdad social, tanto menos latitud deja
á tales servicios , tanto mas restricciones impone. Si
remontamos á los tiempos antiguos , vemos en la con
ducta y lenguaje un carácter obsequioso que hoi no
se toleraría. Entonces se consideraban como conve
nientes y prudentes las habitudes de sumision y espre
 175

siones de humildad , y hacian parte del saber vivir:

en el dia serian miradas como pruebas de servilismo,
bajeza y envilecimiento , y atraerian sobre su autor el
público menosprecio. Este mismo contrasté hallaré
mos en oriente. En aquellos remotos paises , bajo
unos gobiernos absolutos es casi infinita la distancia
entre el grado mas alto y el infimo; y enorme de un
grado á otro ; de manera que allí no hai obsequio
que venga fuera de tiempo , ó que repruebe la opi
nion. En los individuos de la clase inferior es el en
vilecimiento un medio de conservacion , y el servilisa
mo mas degradante es aconsejado por la prudencia.
El hombre mismo á quien se ve humillarse y ar
tastrarse ante su superior , es altanero é insolente con
su inferior. Esto sucede á cada paso , y no hai cosa
mas sencilla. Es natural que el hombre servil procu
re indemnizarse de lo que sufré por gożes de la mise
ma naturaleza. Pero contentando así su orgullo , pro
voca la enemistad , con esta los malos oficios , y con
estos el sufrimiento bajo todas las formas imagina
bles. ¿ Ganó alguna cosa procurándose este placer?
Estó depende de sus gustos individuales , y á vezes
tambien del acaso .
El orgullo y la vanidad son disposiciones del espí
ritu , que no se manifiestan necesariamente y aun ha
bitualmente por medio de actos aislados. Hai entre
el orgullo y vanidad una relacion intima , y su exá
men simultáneo es el medio de formarse ideas justas
del uno y de la otra. Ambos consisten en el deseo de
la estimacion , tomando cada cual una direccion dis
tinta , y empleando medios diferentes para satisfacer
 174

se . El hombre orgulloso y el vano tienen ambos á la

vista la estimacion de aquellos, de quienes creen de
pende su bienestar.
En uno y otro caso la cuestion importante es : ¿ Este
orgullo , esta vanidad tienen el carácter de virtud ó
vicio? Si de virtud , ¿ de qué virtud ? Si de vicio , ¿ de
qué vicio ?
En el hombre orgulloso el deseo de la estimacion
va acompañado de menosprecio ó desestima de aque
llos , cuya estimacion quiere lograr. No sucede así
con el hombre vano.
Siendo el valor de la estimacion menor á los ojos
del orgulloso que á los del vano , se necesitará ma
yor porcion de estimacion para procurar al hombre
orgulloso una satisfaccion igual á la que menos por
cion procurará al hombre vano. Esta es la razon de
ser el descontento la habitual disposicion de espíritu 1

en el orgulloso , y este descontento se manifiesta este

riormente .
Síguese de aquí que la tristeza y la malevolencia,
ó la una ó la otra , ó ambas à dos son las compañe
ras habituales del orgullo ; obrando unas vezes como
causas , otras como efectos , otras en estos dos carac
teres. La jovialidad por el contrario es la herencia
ordinaria de la vanidad , y tal vez la benevolencia .
Una lijera muestra de estimacion causa grande satis
faccion a la vanidad. Cuanto mas lijera , tanto es mas
fácil de adquirir : cuanto mas frecuente , tanto mas lo
son en consecuencia las causas de satisfaccion .
El orgullo es naturalmente taciturno ; la vanidad
locuaz. El orgullo aguarda inmóvil las demostracio
 175

nes de estimacion que desea obtener ; la espontanei

dad de estas es lo que á sus ojos les dá todo el valor.
No las exigirá , ó por lo menos , no parecerá que las
exige. Aguardará á que vengan ; y para ser capaz de
obrar así , es preciso que posea la facultad de domi
narse . Aliméntase de estimacion , y necesita una can
tidad bien grande , pero tambien sabe ayunar.
No es así el hombre vano : sú apetito aun es mas
vehemente que el del orgulloso , no hai abundancia
que pueda saciarlo ; pero aunque sea poco , le gustará
y por algun tiempo se contentará con ello. Va de
puerta en puerta mendigando el pan necesario á su
hambre insaciable.
Considerado en sí mismo el orgullo , casi siempre
se toma en mal sentido , y en la acepcion de vicio ;
con una calificacion puede emplearse en sentido favo
rable y llega á ser una virtud. Así es como decimos
un laudable , un justo, un respetable orgullo ; pero
hai alguna cosa que nos dice no ser esta fraseología
estrictamente conveniente , y va aneja á ella una idea
de metáfora y retórica .
Mas en cuanto al epiteto de orgulloso , aplicado á
un hombre , siempre envuelve una idea desfavorable.
Cuando por esta palabra se designa la naturaleza del
espíritu de un hombre , se da a entender en esto mis
mo que la tal naturaleza es viciosa .
Se dice un dia digno de orgullo , una situacion dig
na de orgullo , para manifestar un dia , una situacion
de que puede estar uno orgulloso. En tal caso se
une indirectamente un hombre á un suceso « hacién
dose abstraccion de todo orgullo vicioso .
 176
La vanidad es aun mas maltratada : no se puede
atribuir a un hombre , sin hacerlo justamente objeto
de menosprecio é irrision . Dificil seria hablar , é
imposible hablar convenientemente de una vanidad
honesta , justa , respetable. Podeis haber tenido un
dia digno de orgullo y volver á él una mirada de sa
tisfaccion , mas no podeis decir lo mismo de un dia
de vanidad .
Pero lo que importa sobre todo en la práctica , es
distinguir lo que hai de virtud y de vicio en estas
cualidades de orgullo y vanidad. Si hai virtud , debe
ser la prudencia, benevolencia ó beneficencia; si hai
vicio debe ser la imprudencia ó malevolencia. Y de
este modo quizá por primera vez se habrán aplicado
ideas claras á apelaciones que andan diariamente en
boca de todo el mundo .
Si los principios de la moral fuesen plenamente
comprendidos y obedecidos ; o de otro modo , si la
sancion popular fuese bajo todos aspectos lo que se
ria de desear que fuese por el interes del género
humano , todo lo que restase de orgullo en el cora
zon del hombre , no participaria de la naturaleza
del vicio. Pero en el estado actual de cosas , don
de la opinion pública no tiene la utilidad por ba
se , el orgullo debe frecuentemente contarse entre los
yicios .
La cantidad de virtud ó de vicio que resulta del
orgullo y de la vanidad , parece depende en gran
parte de la posicion que ocupa el hombre orgulloso
ó vano en la escala social. En la posicion del corto
número de los que gobiernan el orgullo es mas apto
 177
para disponer el espírita al vicio que á la virtud;
pero no sucede así con la vanidad .
El orgullo cuando degenera en vicio , es el carac
terístico de la clase de los gobernantes, porque su
situacion los hace menos dependientes que otros de
los servicios espontáneos. Para un hombre colocado
en 'elevacion los servicios espontáneos de otros lle
gan á ser comparativamente objetos de indiferencia , y
consiguientemente no siente disposicion alguna á ob
tener estos servicios al precio de otros hechos por él,
aun cuando no mas sean los gratuitos de la urba
nidad. El orgullo en estas posiciones elevadas aleja
al hombre de la benevolencia y beneficencia , y pre
senta estas virtudes como rivales del interes per
sonal .
La vanidad sugiere otra marcha : su apetito ines
tinguible exige servicios continuos , servicios en que se
manifieste la estimacion , y en esto su tendencia se di
rige á la benevolencia. Así es como actos benévolos en
apariencia , y que llevan impreso un carácter esterior
de simpatía social sea reflexiva, sea sentimental, pue
den traer su origen de la afeccion personal de la
vanidad . Producidos los actos es otra tanta ganan
cia para la dicha general. ¿ No llenará entonces la
vanidad el objeto de la utilidad , produciendo el
bien que la utilidad se propone ? No , mientras la
opinion , mientras la sancion popular no estén de
acuerdo en todos los puntos con las doctrinas de la
utilidad .
Pero el ejercicio de la vanidad , cualesquiera que
sean los títulos de estimacion en que se funda, pro
TOM . I. 12
 178
duce la concurrencia , que se aumenta con el acrecen
tamiento de la estimacion de que hace alarde , y esta
concurrencia produce el descontento. La vanidad de
un hombre suscita y pone en accion las emociones,
los afectos y pasiones de otros muchos.
En una esfera encumbrada , cuanto mas elevado
se halla el hombre, menos posibilidades hai de que
escite la envidia ó zelos de las clases inferiores;
porque la envidia y zelos no pueden existir sino don
de hai concurrencia , y tanto menos lugar habrá á la 4

concurrencia cuanto mayor sea la distancia de un ran

go á otro . 2

Al mismo tiempo , cuanto mas elevada es la posi

cion del hombre , mas vasta es la carrera en que pue
de ejercer su beneficencia , y por lo mismo que su
vanidad procura satisfacerse con actos de beneficen
cia , la estimacion que adquiere, sirve á contraba
lanzear , ya que no á dominar las penas y riesgo pro
ducido por la envidia у zelos ajenos , obrando sobre
él , ó sobre aquellos cuyas almas ocupan la envidia
y zelos.
El efecto será diferente para el resto de los hom
bres ; porque siendo menor el poder de la benefi
cencia , su envidia y zelos serán mayores. Aqui será
mas odiosa la afectacion de superioridad bajo la in
fluencia de la vanidad : en la liza social puede el
mejor atleta escitar sentimientos de envidia y ze
los en el alma de los demas luchadores , y no pue
de producir placer alguno equivalente. Puede pro
ducir la pena , es cierto ; pero ¿ qué suma sensible
de dicha le es dado añadir a la de los individuos no
 179
comprendidos en el círculo de sus afecciones domés
ticas ? (1 )
El orgullo va acompañado de un sentimiento de
independencia; pero no la vanidad. El orgulloso es
tá convencido que recibirá de los demas tantos res
petos como necesita ; de consiguiente no se tomará el
trabajo de buscarlos , es decir no se tomará la moles
tia de hacerse agradable á otros. No presentará los
títulos que cree tener á su estimacion ; dícese á sí mis.
mo que son evidentes , y nadie puede ignorarlos. En
proporcion de los sucesos que obtiene , da á los de
mas una alta idea de su importancia , quiere hacer
les creer , que de un modo ú otro , su bienestar de

1 El hombre vano se exagera el valor de los servicios de los

demas , y para procurárselos, se toma mas trabajo del necesa
rio. El orgulloso relaja á sus propios ojos el valor de los servi
cios ajenos , y mide el derecho que tiene á exigirlos en razon
inversa de la necesidad que tiene , ó del caso que hace. La acti
vidad es compañera de la vanidad ; la inmovilidad del orgullo.
Toda añadidura á la afeccion de la vanidad añade algo al poder
de la simpatia hacia otro. Toda adicion á la afeccion del orgullo,
quita algo á la misma simpatía.
No obstante el rehusar los servicios pedidos despertará en el
hombre vano y en el orgulloso la enemistad . La del hombre or:
gulloso será abierta , franca , visible. Os dará á entender que se
cuida mui poco de que vuestras disposiciones respeto á él sean
amistosas ú hostiles. Es tal la importancia que se atribuye , que
por respeto ó por temor los demas se ocupan en hacerle servi
cios en mayor número del que vos le podeis ofrecer. Cuanto al
hombre vano parece no ejerce sobre vos despotismo alguno pa
ra obtener vuestra buena voluntad . Cuanto mayor es su vani
dad , tanto mayor será su deseo , tanto mas vivos los esfuerzos
que hará para lograrla.
 180
pende de su favor , y que este favor es difícil de ob
tener. Hai pues de su parte una especie de temor con
respeto á sí , á saber, el temor de no poder lograr su
favor. Este teror va necesariamente acompañado
de sufrimiento. El mismo tiene la percepcion de es
te sufrimiento , y sin embargo no quiere hacer lo que
depende de él para evitarlo o disminuirlo. Bien po !

dria disminuirlo , templando su orgullo con alguna

condescendencia . Podria hacerlo desaparecer entera
mente , deponiendo su orgullo , y tratando a los de
mas hombres bajo un pie de igualdad.
En resúmen la vanidad se acerca mas á la bene
volencia ; el orgullo al sentimiento personal y á la
malevolencia . El hombre vano sintiéndose compara
tivamente poco asegurado de la estimacion que am
biciona , está proporcionalmente deseoso de hacer lo
posible para obtenerla , esfuerzase en adquirir las cua
lidades que pueden granjeársela, y como quiere con
seguir el buen querer de los demas , es preciso que
siembre lo que puede producirlo. Ordinariamente se
realizará hasta cierto punto el objeto de sus esfuerzos.
Escitará alguna admiracion : la admiracion ocasiona
sorpresa, la sorpresa despierta la curiosidad , cuya sa
tisfaccion es un placer .
Hai sin embargo dos causas que pueden no solo
neutralizar , sino tambien destruir este efecto : prime
ro cuando la superioridad desplegada es tal que pro
duce humillacion , ó un sentimiento penoso de in
ferioridad en el espíritu de aquellos que son testi
gos; en segundo lugar, cuando el género de mérito
desplegado es el mismo en que hai concurrencia en
 181

tre la persona que la despliega, y aquella delante de

la cual se despliega,
Cuando así sucede , la prudencia y benevolencia
están de acuerdo en recomendar que nos abstenga
mos de semejante manifestacion : la prudencia , por
que las pasiones de la envidia y zelos suscitarán con
tra nosotros una mala voluntad, que tienda á hacernos
mal ó á abstenerse de hacernos bien , y la benevolen
cia , porque esta manifestacion será penosa á otro.
Hai ademas muchos términos asociados a la idea
de orgullo , cuyo valor y sentido no es posible de
terminar , sino aplicando los grandes principios , á los
cuales tan constantemente hemos hecho relacion en
esta obra. La bajeza tiene por contrario , no tanto al
orgullo, cuanto la apelacion compleja de elevacion
de espíritu , de grandeza de alma ; pero hai y debe
haber mucha de vago en estas cualidades. Orgullo
tomado aisladamente es una apelacion crítica : gran
deza de alma es un elogio. Del mismo modo la hu
mildad es un título á la estimacion ; la bajeza al me
„nosprecio. Esta oscuridad se ha aumentado aun mas
por el sentido que han dado á estos términos los es
critores religiosos. Independencia de espíritu es una
espresion susceptible de interpretaciones bien diver
sas. El criterio que se ha de adoptar consiste en la
tendencia de estas cualidades á producir en todos los
casos particulares la dicha del individuo y de la so
ciedad general. Todo lo demas no es sino una vana
disputa de palabras sin importancia práctica ni real;
una cuestion de fraseologia , cuyo sentido está sujeto
á perpétuas modificaciones , y cuya discusion , á me
 182

nos que se refiera á alguna regla de moralidad , no

es mas que pérdida de tiempo y de trabajo.
Sea que se lleve el fin de esponer ó de instruir,
el único medio eficaz es asegurarse de la asociacion
de las espresiones morales á los términos de pena y
de placer. Aplicad cualquier otra piedra de toque á
la vanidad y orgullo , y os convencereis de que allí
solo está la clave de su significacion y valor. Y lo
que es verdad aquí , lo es tambien en todas las de
mas partes de la moral. La envidia y zelos no son ni
virtudes ni vicios : son penas.
La envidia es una pena nacida de la contempla
cion del placer poseido por otro , sobre todo cuando
este placer proviene de una fuente de la cual el en
T
vidioso deseaba tomarlo para sí ; si este deseo ha si
do acompañado de la esperanza de obtener este pla 1

cer , la pena se hace mas fuerte ; y llega al mas alto

1
grado , cuando el individuo atribuye su esclusion de
1
tal placer á poseerlo otro.
Los zelos son una pena , á saber , la de la aprension
que proviene de la misma causa ó de otra semejante.
La prudencia y benevolencia conspiran igualmente
á destruir la envidia y zelos; la prudencia á fin de
librarnos de las penas que nos causan ; la benevolencia ,
porque la envidia y zelos van unidas al deseo de li
brarnos de las penas que producen , haciendo mal á
otro. La envidia y zelos se asocian mui de cerca á
las disposiciones maléficas, que contribuyen mucho á
crear. La disposicion sin la accion no es un vicio cier
tamente, pero es una enfermedad ; y la enfermedad
es un terreno en que el vicio arraiga fácilmente , y
en donde no tarda á crecer de un modo espantoso.
 183

XVI.

DE LAS VIRTUDES SEGUN HUME .

Mas para descubrir cuán vagas son las ideas de la

virtud , y cuán poco satisfactorias sus definiciones,
aun emanando de las mas altas capazidades intelectua
les , cuando el criterio de la virtud ha sido ó desco
nocido ó despreciado , no será fuera de propósito , aun
á costa de algunas repeticiones , volver sobre nuestros
pasos , llevando en la mano la lista de las virtudes
segun Hume. Un atento exámen nos convencerá enton
ces de cuán fácil es hacer salir el orden, la armonía y
la belleza de una escena de confusion , desórden y em
barazo , yendo provistos de aquellos instrumentos, que
con el nombre de prudencia y benevolencia puso la
utilidad en nuestras manos. Es tanto mas de desear,
cuanto que no ha mucho que la Revista de Edim
burgo , llamando la atencion de sus lectores sobre la
clasificacion que ha dado Hume de las virtudes, pare
ce concluir de aqui que habia hecho todo lo necesa
rio para introducir un perfecto sistema moral.
 184
Una objecion fundamental va unida á su clasifica
cion de las virtudes en cualidades útiles y agradables.
La palabra útil, tiene mas de un sentido, y puede
significar lo que tiene el placer por objeto, ó lo que 0

tiene cualquier otra cosa. La utilidad no posee valor

sino en cuanto produce el placer ó aleja la pena , de
jando en definitiva un escedente de placer , calculado
sobre el placer no solo inmediato, sino tambien dis
tante ; no solo al presente, sino tambien en lo porve
nir. Es en efecto cosa estraña que la palabra placer
alarme en tanto grado á los moralistas : en cuanto á
la cosa en sí misma , es decir , el goze , la dicha, de
claran ser el fin de todos sus esfuerzos; pero que se
pronuncie su verdadero nombre , al instante los ve
reis huir ; no lo consienten en manera alguna. No
que no prefieran á llamar
hai confusion у no - sentido
al placer con su propio nombre .
Diráse tal vez que Hume no da una acepcion ge
neral á la palabra virtud, y que no es su discerni
miento á quien se ha de acusar , si entre las virtudes
que enumera las hai que nada tienen de comun con
la virtud.
Mas si por virtud no se entiende lo que es útil , ó
productivo de lo que es útil al aumento del bienes
tar , ¿ qué se entiende pues ? ¿ cuál es el valor de esta
palabra?
Es preciso reconocer que en la naturaleza misma
de la virtud entra alguna porcion de mal , algun su
frimiento , alguna abnegacion , algun sacrificio de
bien , y consiguientemente alguna pena : pero á me
dida
que el ejercicio de la virtud pasa á hábito , la

1
 185
pena disminuye por grados y acaba por desaparecer
enteramente .
La virtud es una cualidad moral por oposicion á
una cualidad intelectual: pertenece a la voluntad de
las afecciones y no á la inteligencia, esceptuando los
casos en que la inteligencia obra sobre la voluntad.
Una vez entendido esto puede formarse una idea
exacta de las cualidades apetecibles de que habla Hu
me , repartiéndolas y agrupándolas bajo las divisio
nes siguientes:
1a Cualidades pertenecientes no á la voluntad,
sino á la inteligencia, como el discernimiento , el ór
den , la rapidez en la concepcion .
2a Las cualidades de la voluntad, que no pertene
cen esclusivamente ni al vicio ni á la virtud , sino
que son unas vezes vicio y otras virtud , otras ni uno
ni otro , segun el objeto á que dirigidas ; tales son al
sociabilidad , la discrecion , la constancia , la clemen
cia , la generosidad.
3a Las cualidades que siempre son virtudes , y
que en consecuencia pertenecen á una de las dos gran
des divisiones de la prudencia y de la benevolencia.
42 Las cualidades , que siendo siempre virtudes,
son modificaciones de las dos clases de las virtudes pri
marias , á las cuales están subordinadas; tales son la
probidad , la justicia.
Solo pues en la tercera y cuarta division se encuen
tran las virtudes no dudosas ; la primera y segunda
no comprenden sino cualidades, que asociadas a la
prudencia y benevolencia , pueden serles importanti
simos ausiliares. Por ejemplo , ¿ cuán preciosa no es
 186

en el dominio de la moral la cooperacion del discer

nimiento, de aquel tacto hábil en conocer las relacio
nes , que unen las causas á sus consecuencias? Igual
mente el espíritu de sociabilidad unido a la pruden
cia у benevolencia da naturalmente á cada una de
ellas un atractivo , que debe contribuir mucho á su
influencia benéfica; pero al mismo tiempo , ¿ quién
no vé que la cualidad llamada discernimiento depen
de mucho de la organizacion intelectual; y que nin
gun esfuerzo bastará á introducir en un espíritu in
ferior una cantidad igual a la que dirige un espíritu
superior ? (1 ) Por otra parte la cualidad que llaman
sociabilidad, lejos de servir á la virtud , puede ser, y
lo es con demasiada frecuencia , compañera del vicio;
y no pocas vezes el instrumento por medio del cual
consigue el vicio sus mas funestos triunfos.
Aunque Hume haya clasificado sus virtudes de una
manera confusa y disparatada , no es fuera del caso
tomarlas en el desórden en que las dejó; ninguna cla
sificacion podrá hacer una virtud de lo que no lo es
entre ellas , y las virtudes que contienen , se hallarán
colocadas en la division á que pertenece cada cual.
La sociabilidad. Es una disposicion á buscar la
sociedad de otros : es buena ó mala , virtuosa é vicio
>

sa , segun el fin de la conducta del hombre sociable.

Contiene tanta virtud como benevolencia : combinada
con esta constituye la oficiosidad , que en la lista de

1 Mr. Owen ha profesado la opinion de que la educacion re

partida igualmente á todos daria este resultado. Mr. Jacotot
tambien sacó la misma conclusion. ( Nota del traductor frances .)
 187

Hume se cuenta como virtud distinta. Una disposi

cion á evitar la maleficencia hace en general parte
del carácter sociable , y en esto se conforma con la
benevolencia efectiva -negativa. Pero la sociabilidad
puede ir acompañada de tiranía y maleficencia , y
esto es lo que sucede frecuentemente , sobre todo
cuando se ejerce respecto de personas de diferente
condicion. El uno de sus instrumentos es el espíritu,
espíritu productor de penas y destructor del pla
cer. La sociabilidad puede emplearse con un fin de
insolencia ; y de esto vemos mas de un ejemplo en
los escritos de Ciceron (1 ). Puede aliarse con el me
nosprecio como en Burke ; de suerte que es mui po
sible , que buscando en la sociabilidad la moral y la
dicha , no se encuentre ni uno ni otro. Puede no ser
mas que el egoismo bajo de una forma dañosa , y
servir á cubrir con un velo favorable cualidades ma
léficas: puede asociarse al fraude y á la rapiña , y
prestar las fascinaciones de la presencia á objetos in
sensatos , viciosos ó perversos .
El buen natural. Está estrechamente ligado a la so
ciabilidad , pero en sus relaciones con el vicio y la
virtud ofrece un sentido ambiguo. Lo que es natural
en él y hace parte del carácter distintivo del indivi
duo , no puede considerarse como virtud. La porcion
adquirida , resultado de la reflexion , suponiendo que
se pueda distinguir de lo demas , puede ser virtuosa .

1 Aun no tenia yo trece años, decia Bentham en cierta oca .

sion al que escribe esto , y ya me irritaban las abominaciones de

Ciceron.
 188
Asociado á la benevolencia, es como la sociabilidad ,
casi sinónimo de oficiosidad ; une el carácter natural
al moral , aun mas que la sociabilidad. Si forma en
teramente parte de la constitucion individual , es tan
virtud, como lo son la fuerza y la belleza; añade agra
do á las comunicaciones sociales , sea ó no virtuosa la
conducta. Esta parte del buen natural , que indepen
diente de las propensiones físicas, ha llegado á ser
la benevolencia efectiva , esta , y esta sola es virtud;
pero no es virtud el buen natural , sino la benevolen
cia efectiva. Asimismo puede el buen natural pres
tarse á servir a la imprudencia ó á la improbidad.
La disposicion á agradar á otro ha sido frecuente
mente causa de mala conducta. En el lenguaje ordi
nario se acostumbra decir que á uno le estravía su
buen natural . Esto no puede ser sino la flaqueza so
bre la cual obra la tentacion , y el gusto de satisfa
cer á la persona que se dirige á nosotros, puede cu
brirnos los ojos sobre las consecuencias de los males
que se siguen.
La humanidad. Esta es benevolencia efectiva , ó
una disposicion á la benevolencia efectiva , dirigida
especialmente á un género particular de sufrimiento.
Su objeto es alejar algun mal positivo y grave. Ase
méjase mucho al buen natural, cuando se coloca ba
jo el imperio de algun motivo escitante. Implica en
el hombre humano el ejercicio de una grande poten
çia de socorro , y supone generalmente que sin este
ejercicio de humanidad , la persona socorrida estaria
espuesta á males mayores que aquellos a quienes se
trata de poner término ; pero en esto hai algunas es
 180

cepciones. La humanidad de un rei podria llevarlo

al estremo de perdonar á espensas de la justicia pe
nal , lo que produciria en consecuencia un bien pe
queño y un mal grande ; y resultaria definitivamente
una considerable pérdida pública para la sociedad ; y
desde luego semejante ejercicio de humanidad seria no
virtud sino vicio. La humanidad puede ser pues 6
no digna de elogio. Sus derechos al nombre de vir
tud no pueden ser apreciados sino despues de pasadas
las penas que evita contra las que causa . Bajo la in
fluencia de los impulsos del momento , es al propó
sito para cometer errores. Por ejemplo cuando la dis
ciplina ó castigo aplicado a la imprudencia debe te
ner por resultado corregir esta misma imprudencia,
y la humanidad interviene para escusarle el casti
go , de modo que en consecuencia de la impunidad se
repita la imprudencia , entonces la humanidad , lejos
de ser una virtud , es realmente un vicio , y tales ca
sos suceden frecuentemente . Muchos de nuestros esta
blecimientos de humanidad y caridad , que tienen por
objeto proteger la mala conducta contra las conse
cuencias que acarrea, contribuyen de hecho a la des
gracia de la humanidad . Las limosnas repartidas sin
discernimiento pueden servir de fomento á la pereza
y desórden . La humanidad es perniciosa , cuando de
bilita la sancion moral hasta el punto de producir por
el deterioro de la moralidad , una cantidad de pena
futura , mayor que aquella cuya inmediata cesacion
efectua.
La humanidad para ser virtuosa , debe aprender á
calcular. Está siempre dispuesta á alejar una pena , y
 190
á olvidar la saludable influencia de esta pena para
f
lo sucesivo. Solo pues merece la humanidad nuestra
aprobacion , en cuanto se alia con la prudencia y be 4

nevolencia.
1 La clemencia . Tambien es humanidad ; pero supo
ne en el que es objeto de ella una dependencia mas
directa de aquel que la ejerce. Aquí la persona que
recibe está en poder de la que dá ; la flaqueza de la
una contrasta con el poder de la otra . La aprecia
cion exacta de los casos , en que la clemencia puede
ejercerse en los límites del principio de la maximi
zacion de la dicha , depende de las facultades intelec
tuales del individuo ; la disposicion á ejercerlos, de
sus facultades morales. Va aneja una idea de poder,
unida á otra idea vaga de tiranía , en razon de la dis
tancia que separa al dispensador de la clemencia del
que es objeto de ella. Aquí se aplica en el dominio
político la regla que sentamos con respecto a la hu
manidad. La clemencia , es decir el bien hecho á un
individuo , debe pesarse contra el mal hecho á la so
ciedad . La apelacion á la clemencia es mas frecuente
que la apelacion a la humanidad. A los ojos de la
virtud su valor debe estimarse por sus efectos. Esta
porcion de la clemencia que contiene virtud , se une
á la benevolencia efectiva .
El reconocimiento es benevolencia efectiva , sea en
accion , sea en disposicion , en consideracion á los
servicios recibidos por lapersona reconocida , ó al
guna otra unida a esta por vínculos de simpatía .
Su eficacia no es consecuencia necesaria de su exis
tencia , puede ser un estado del alma que permanece
 191

ociosa por falta de ocasion. Es en el alma de la per

sona reconocida el resultado de los beneficios que se
le han hecho. Pero no es necesariamente virtuosa;
porque una virtud que haga poco bien, puede ir acom
pañada de un vicio que haga mucho mal. Un hom
bre me ha hecho un servicio ; pero está preso por un
crímen horrible. Libertarlo seria reconocimiento, pe
ro no virtud.
El reconocimiento ha sido objeto de grandes elo
gios. Cada cual ama el reconocimiento , porque cual
quiera que hace un favor , gusta recibir otro en cam
bio. No obstante la benevolencia efectiva puede ser
mas eficaz , donde no haya lugar al reconocimiento.
El reconocimiento es la virtud mas popular ; tiene
por base el amor propio ; y la ingratitud es repre
sentada como un monstruo horrible. Todos los hom
bres son interesados en lograr el reembolso de los
beneficios adelantados ; y el tribunal de la opinion
pública ha unido una infamia especial á aquel , que
ofreciéndose la ocasion , no paga los servicios recibi
dos. El que hace un beneficio está autorizado por la
sociedad á aguardar un resultado de agradecimiento,
ó un retorno de beneficios. Espéranse mas beneficios
del individuo á quien se conoce , ó con quien uno está
relacionado , que del estraño. Una recusacion de ser
vicios procedentes de persona á quien se conoce , so
bre todo si está obligada , produce mas pena , que
la repulsa de una persona que nos es desconocida.
Finalmente el reconocimiento , en cuanto toma por
guia la utilidad, puede colocarse entre las virtudes; mas
puede al mismo tiempo ser de tal modo contrabalan
 199

zeada por el mal, que pertenezca á la region del vicio .

Lo opuesto al reconocimiento es la ingratitud , que
toma á vezes las formas del resentimiento. El reco
nocimiento no pierde de vista el bien , el resentimien
to el mal. La palabra resentimiento podria emplear
se en doble sentido : puede uno resentirse de un bene
ficio tanto como de una injuria. El resentimiento en
accion constituye la malevolencia.
Fué señal de cierto progreso en la moral el pensar
hacer un crímen de la ingratitud ; pero indicaba sa
biduría bien atrasada el no ver que era cosa imprac
ticable .
¡ Cuán largo y complicado debe ser el apurar las
cuentas entre dos individuos que han vivido juntos
largo tiempo , antes de averiguar quién es deudor á
otro en cuanto á buenos oficios!
Es preciso conocer la fortuna y necesidades de ca
da uno. El mas astuto , el menos sincero está segu
ro de ganar su causa. El mas generoso , el mas es
timable siempre llevará la peor parte. Todo cuanto
dará cada uno de ellos , se dará delante de testigos.
Lo que reciba , será en secreto. Dentro de poco tiem
po ya no habrá ni generosidad de una parte , ni gra
titud de otra.
La oficiosidad es la benevolencia efectiva sobre
una escala mas reducida. Lo mismo que el buen na
tural, es una disposicion á hacer servicio ; mas esta
disposicion se dirige principalmente sobre aquellos,
con quienes la persona oficiosa ha tenido relaciones.
Está pronta á obrar siempre que se ofrece la oca
sion. Supone algo mas que disposicion á actos de
 190

bondad , y va acompañada de la simpatía en un es

tado de actividad considerable. La idea de oficiosidad
comprende la de simpatía á lo menos en las relacio
nes ordinarias de la vida. En la sociedad especial
mente en la esfera política , aunque la oficiosidad se
encuentre en el lenguaje , no siempre debe suponerse
en la conducta. Tiene , como dijimos, una intima
conexion con la benevolencia efectiva , es asímismo
una que otra vez el resultado de las afecciones per
sonales. Todo lo que en ella hai de virtud debe refe
rirse á las dos ramas constitutivas de esta. Lo que
tiene de bueno y malo , puede considerablemente mo
dificarse aplicando á sus operaciones los verdaderos
priocipios , y solo bajo esta condicion se la admite
en el dominio de las investigaciones morales. La mo.
ral no se hizo para aplicarse á lo que es inmutable,
sino á aquello que un examen mas atento puede mo
dificar o mudar.
Aristóteles estableció una especie de parentesco en
tre la amistad y las virtudes. Es un estado ó condi
cion de la vida formada por una especie de relacion
análoga á la condicion de marido , de esposa , de pa

dre , de madre , de hijo , de hija. Es una especie de

casamiento ; pero sin tener por vínculo la union de
sexos, y por consecuencia la propagacion de la espe
cie , lo cual hace que su duracion no sea de por vi
da ó por un término señalado.
La generosidad , cuando es virtud , es benevolencia
efectiva. Es la oficiosidad sobre una escala mas
grande. Es la oficiosidad no limitada al círculo de
las relaciones privadas, sino estendida á los hombres
TOM . I. 13
 194

en general. La oficiosidad implica preferencia. La ge

nerosidad tiene un carácter mas universal.
La generosidad no guiada por la prudencia y be
nevolencia , es vicio y locura . El que da cuanto tiene
á quien tiene menos necesidad que él , y que de esta
suerte confiere menos placer del que sacrifica, hace
un acto mui generoso , pero mui insensato. Del mis
mo modo el que prodiga el dinero ó su equivalente
con un fin pernicioso ; por mas generosa que sea la
espensa, no deja por eso de cometer una accion viciosa.
La benevolencia debe juzgarse en razon del sacri
ficio hecho. Una pequeña suma de dinero dada por
un pobre , será mayor prueba de generosidad que otra
considerable dada por un hombre mui opulento. La
generosidad del pobre se manifiesta generalmente, con
servicios personales , con el sacrificio del tiempo ;
espónese al peligro y paga con su persona. La genero
sidad de las clases privilegiadas es una mezcla de ser
vicios personales y pecuniarios. Cuanto mas dismi
nuye el valor anejo al dinero , tanto se eleva la posi
cion del hombre generoso , tanto mas llega el dinero
á ser instrumento habitual de generosidad. La misma
regla se aplica a todos los grados de la escala.
La beneficencia, como observamos ya, no es pre
eisamente una virtud. Hacer servicio , hacer bien á
otro no siempre es acto virtuoso. Todo hombre que
dispensa su dinero , es benéfico en el sentido de que
hace bien ; pero en eilo no hai virtud alguna. El
cumplimiento de las funciones naturales como be
ber , comer , dormir , vestirse, en una palabra de to
dos los actos de los cuales resulta algun bien , es co
 195
sa benéfica. Cuando la beneficencia difiere de la be
nevolencia efectiva , aunque sea un bien , no es vir
tud. Son tantas las vezes que hemos establecido en
esta obra semejante distincion , que es inútil repetirla .
La justicia es benevolencia efectiva. Ya tuvimos
arriba ocasion de hablar de ella . Es la accion de ha
cer servicios á donde tenemos derecho de esperarlos.
Es hacer el bien , cuando su no- cumplimiento crearia
la contrariedad , y cuando la opinion pública autori
za á creer que este bien se hará.
En materia civil y penal la justicia es cosa bien
diferente . En el dominio social la justicia es lo que
asegura al hombre contra la contrariedad , que le pri
varia de objetos á los cuales tiene un derecho reco
nocido por la sociedad. Es la aplicacion del principio
de no-contrariedad. Si esto no es justicia , será lo que
guste cada cual llamar con este nombre. La máxima:
haz á otro lo que quisieras se hiciese contigo; no viene
aquí al caso , ni puede servir de definicion , porque
ninguno se impondria voluntariamente un castigo.
La justicia en materia penal es la aplicacion de los
remedios que suministra la penalidad legal. La me
jor justicia consiste en la mejor aplicacion de los re
medios contra los males producidos por la maleficen
cia. Se emplea en los actos , no en las disposiciones.
Las disposiciones son del dominio moral ; los actos
del dominio político.
En la clase de las once cualidades útiles á nosotros
mismos hai una confusion de cualidades casi iden
ticas , bien que designadas por nombres diferentes.
Difícil seria distinguir en qué difieren como virtudes
 196
el discernimiento y la circunspeccion de la pruden
cia , la probidad y fidelidad de la justicia ; cómo la
economía y frugalidad pueden separarse de la pru
dencia ; por qué se separa la industria de la asiduidad.
Pero algunas palabras sobre cada una de estas cuali
dades podrán servir á disipar las nubes en que se ha
lla envuelto el templo de la moral.
El discernimiento es un juicio sano formado en
vista de una accion en circunstancias mas o menos
difíciles. Es aquella cualidad del espíritu que se ha
ce á sí misma una exacta evaluacion de los resulta
dos probables. Es la prevision que traza la línea de
condueta mas conveniente en una ocasion dada. Es
la aptitud intelectual aplicada á la conducta. Pero
no es mas una virtud que lo es el poder de resolver
un problema matemático , ó la posesion de la fuer
za ; es la habilidad fruto del nacimiento o de la edu
eacion .
La industria es una palabrá de doble sentido. Si
supone el trabajo aplicado á un fin que nada tiene
de ilegítimo , comprende la actividad en vista de un
provecho. Puede ser un instrumento en manos de
otras virtudes , pero no es virtud. En frances (1 ) es
ta palabra se emplea alguna vez en mal sentido. En
tiéndese por caballero de industria un bribon ó esta
fador; esta espresion supone la actividad empleada
en realizar el objeto que la fraude se propone .
Lafrugalidad envuelve la accion positiva y nega

1 Y tambien en español .
 197
tiva. En materias pecuniarias es prudencia, y en la
mayor parte de los actos prudencia personal. Es la
pesquisa que impide que los placeres que procura la
riqueza , se desperdicien en pura pérdida , ó se dis
minuyan inútilmente. La frugalidad , como observa
Hume , toca á dos vicios: á la prodigalidad que es
imprudencia , y á la avaricia que es el opuesto á la
benevolencia efectiva.
La probidad está subordinada á la justicia : esta
palabra tiene á vezes doble sentido. Montaigne la lla
ma ; alguna parte que cada uno debe poner de probi
dad , al hablar de sus virtudes. Pero olvida cuán pro
bable es que esta materia de conversacion hiera el
amor propio de otros. Un hombre puede preferirse
á otros , pero no es de presumir que todo el mundo
consienta en reconocer esta preferencia personal.
La fidelidad está igualmente subordinada á la jus
ticia. Es la manifestacion de una facultad activa , é
implica la observancia de un contrato específico ó
tácito .
La verdad no es una cualidad humana ; no es vir
tud. Verazidad es palabra mas propia. La verazidad
es ' una virtud , que ocupa en el espíritu público un
lugar poco correspondiente á su importancia , y cu
yas ramas son consiguientemente protegidas en gran
parte por la sancion popular. Leemos en Tucídides,
que en su tiempo un héroe preguntaba á otro : ¿ Eres
ladron ? Hoi dia se pregunta : ¿ Eres abogado ? Un
abogado es un hombre que tiene su poder en sus
palabras , y que vende este poder al mejor postor,
hablando en pro y en contra , segun ocurre , ya para
 198

defender la justicia ,ya para triunfar de ella. En otro

tiempo reinaba la fuerza , hoi dia el engaño : en otro
tiempo la palma era del fuerte ; hoi del mas hábil.
En otro tiempo triunfaba la fuerza física ; ahora la
fraude intelectual.
La mentira se ha introducido hasta un alto grado
en las fórmulas ordinarias de la sociedad : siempre
inútil, es frecuentemente perniciosa. No siempre hace
mal á los demas ; pero siempre lo causa al que mien
te. Su resultado inevitable para el individuo , será
abatirle á los ojos de otro , á no ser que á ejemplo de
alguno de sus hermanos , disfrute del privilegio de
mentir impunemente .
El español que os dice , al despediros despues de
una visita : Esta casa es de V .; dice una mentira sin
objeto. El frances que os dice con el aire mas calmo
so : Me alegro infinito , siento en el alma; tambien
miente sin objeto. El ingles que responde : No hai na
die , aunque está él en su casa , miente del mismo
modo. En lo que se llama política ó urbanidad , la
mentira ocupa un lugar importante .
La confusion de ideas entre la verdad y la verazi
dad ha hecho nacer muchas ambigüedades en la es
presion , y esto fué lo que estravió á Brissot. Escri
bió un libro sobre la verdad , la cual verdad le hizo
caminar tanto como si fuera persiguiendo á un fuego
fátuo. La verdad en su pluma es alguna vez el co
nocimiento de las cosas ; otras vezes la verazidad , la
exactitud de la relacion , la verdad ; otras tambien el
amor de la verdad por oposicion a la tiranía religio
sa ; por lo cual entendia aquel conocimiento que es
 199
resultado de la evidencia , en oposicion con las decla
raciones de fe , que se apoyan no en la evidencia , sino
en la autoridad. A vezes tambien le sirve esta palabra
para designar el hecho sustancial de la existencia real
de ciertos objetos. Así es fuerza confesar que la ver
dad , tomada en su sentido abstracto y con las asocia
ciones vagas que se le unen , es una entidad estraña,
fugitiva y bien difícil de cojer,
La verazidad es la disposicion de un hombre á tras
mitir á los demas la impresion exacta de lo que es
perimenta ; es la accion de evitar decir lo que no es;
es el resultado de la atencion , cuya intensidad se pro
porciona á la importancia de la misma relacion .
Estando la verazidad enteramente subordinada a la
prudencia y á la beneyolencia , ¿ será su ejercicio una
virtud , cuando ni una ni otra sean violadas por su
infraccion ? ¿Y será vicio esta infraccion ? No por cier
to. Pero seria fácil descubrir un caso semejante. En
efecto la verazidad no tiene valor sino relativamente
á las circunstancias que la acompañan. En el hecho
la mentira nos suministra una prueba de la impor
tancia de la sancion religiosa para corregir la infan
cia. Dícese á un niño : Si mientes irás al infierno .
Miente el muchacho ; y no esperimenta el castigo con
que le amenazan , y la amenaza pierde bien pronto su
efecto. Si el niño es creyentė , es mui natural que se
diga á sí mismo : yo bien puedo decir cien mentiras,
que no por eso tendré mas ni menos.
La sinceridad tiene un sentido mas estenso que la
verazidad. No mencionar un hecho es falta de since
ridad , pero no lo es de veracidad. Hácese menos es
 200
crúpulo de no decir las cosas , que de decirlas falsa
mente ; es el contraste entre lo negativo y lo positi
vo. Decir lo que desplace á otro , cuando no puede
resultar placer , ni posibilidad de placer equivalente,
lo mismo que alguna esencion de pena , es todo lo
contrario de un acto virtuoso. Cuando se apela sola
mente á la verdad , hai pocos casos en que no se de
ba decir.
La importancia de la verazidad puede asimismo
considerarse con relacion al número de personas á
quienes interesa. El que engaña á dos personas , come
te mayor crímen que el que engaña á solo una. Las
mentiras son susceptibles de ụna clasificacion , que
servirá á mostrar la estension del mal que producen ,
y por consiguiente su inmoralidad . Las mentiras de
perversidad son horribles : es preciso evitarlas por
el interes ajeno, Las mentiras interesadas son viles :
debemos evitarlas por nuestro propio interes . Lo
mismo sucede con las que tienen por objeto escitar
la admiracion : son hasta cierto punto mentiras in
teresadas , y el hombre debe evitarlas por su propio
interes .
Hai tambien mentiras de humanidad , que tienen
por objeto el evitar herir el amor propio de alguno,
ó esponer la persona ó propiedad ajena. Así por
ejemplo , un asesino persigue á su víctima, y una
mentira le engaña sobre la direccion que tomó el
hombre á quien persigue. Semejantes mentiras pue
den ser inocentes y benéficas , en cuanto no dejen sos
pechar una indiferencia general por la verazidad .
Esto sucederá infaliblemente , si se emplean sin dis
 201

cernimiento : exige pues la prudencia que se haga de

ellas un uso raro y moderado.
Las mentiras necesarias : tales son y deben ser las
que se usan con respecto de los locos.
Las mentiras empleadas como defensa personal con
tra la violencia ilegítima,
El equívoco se diferencia de la mentira , y le es
preferible, en que hai posibilidad de que el autor del
equívoco no halle términos bastante ambiguos y dirá
la verdad.
Un equívoco es una mentira de pensamiento , no de
palabra.
Una mentira es una impostura en pensamiento y
en palabras.
Emplear un equívoco mas bien que'una mentira
directa , es mostrar cierto respeto á la verdad. Pues
aunque se prefiera el equívoco á la verdad , es posi,
ble que se prefiera la verdad á la mentira.
Se puede sacar la verdad de una persona habitua
da á usar equívocos , porque se le puede sorprender,
cuando no está sobre sí , antes que tenga tiempo de
combinar su equívoco .
Cuando un hombre es conocido por hacedor de
equívocos , hai un medio conocido para tratar con
él , y es ostigarle con distinciones sobre los términos
que emplea en sus respuestas , hasta obtener otros
que no sean susceptibles de ambigüedad. Entonces se
le obliga a decidirse entre la verdad simple y la men
tira completa .
El uso de equívocas prueba en el individuo cierta
disposicion á no romper con la verdad.
 202

El perjurio consiste en mentir en los casos , en que

la sancion religiosa se presenta de un modo formal
como garantía de la verdad y como freno de la men
tira. La fuerza de la sancion religiosa depende ente
ramente del estado del espíritu del individuo á quien
se aplica. Nada añadirá á los medios de lograr la ver
dad en los casos en que la sancion popular está en
plena actividad. En los juramentos y votos la san
cion es la misma. La profanacion de un voto dismi
nuye la fuerza de la sancion aplicada á las promesas
de la conducta futura ; disminuye tambien la fuerza
de la misma sancion aplicada á las relaciones de la
conducta anterior , ó á los sucesos pasados.
Casos hai en que un voto , aunque relativo á la
conducta futura, es violado en el momento mismo que
se hace ; como cuando por ejemplo se jura creer una
proposicion , cuya verdad no se cree en el momento
de jurarlo .
Son culpables de esta profanacion solo aquellos,
que mandan este sacrificio de los principios á las preo
cupaciones , socolor de asegurar la tranquilidad inte
rior , la cual se lograria mucho mas fácilmente por
la libertad que destruye los motivos de debate,
Su voz está en favor de estas profesiones de fe for
zadas , como medio de alcanzar esta tranquilidad.
Pero tienen contra sí la voz de la esperiencia de to
dos los paises que gozan de una completa libertad de
conciencia , y en los que ha sido admitida en una pro
porcion cualquiera .
Entre los romanos , mientras se limitaron á mandar
bajo la fe del juramento el respeto a las cosas a la vez
 203

útiles y practicables, tales como la obediencia á las

órdenes de un general, la fuerza de esta sancion era
maravillosa.
La verazidad y la mentira tienen menos conexion
que las otras virtudes con el placer y la pena. De
aquí proviene la dificultad de asignar á estas modifi
caciones el carácter que propiamente les compete. La
sinceridad y la mala fe , la franqueza y la disimula
cion son mas o menos perniciosas , mas o menos vir
tuosas ó viciosas segun las ocurrencias en que se
manifiestan. El silencio mismo puede tener todos los
resultados funestos y toda la culpabilidad de la
mentira , cuando por ejemplo , es un deber comuni
car ciertos hechos , siempre que la prudencia y bene
volencia exigen esta comunicacion, La verazidad en
ciertos casos debe ir acompañada de valor , y este va
lor llega á ser virtud, cuando el fin de esta alianza
es conforme a las leyes de una sana moral.
La circunspeccion se une mui de cerca al discerni
miento ; pero tiene mas timidez , y se aplica á los ca
sos de donde pueden nacer riesgos mayores que los
que necesitan de las luzes del discernimiento. Cuando
contiene virtud , esta virtud es la prudencia.
La facultad emprendedora es la actividad combi
nada con cierta porcion de audazia , relativamente a
los malos resultados ; es una de las formas , bajo las
cuales se manifiesta la actividad ; puede mirarse co
mo una especie de valor intelectual , que hace fren
te al peligro ( es decir al mal probable ) ó que se
desvia de él. Puede ser ó el resultado de la voluntad,
ó la no -aplicacion de la voluntad al objeto. La aten
 204
cion es la aplicacion de la voluntad , cuando alguna
cosa obra sobre ella en un grado considerable de
fuerza .
La asiduidad es la accion de la facultad empren
dedora continuada , y aplicada durante largo intér
valo al mismo objeto , sin interrupcion de duracion
alguna.
La economía es la frugalidad combinada con el ar
te de administrar, que es un atributo intelectual. La
palabra frugalidad se emplea alguna vez sin relacion
con la economía , y envuelve una abnegacion que no
es necesaria á la economía . Todo hombre está ro
deado de tentaciones para la disipacion , y aquí co
mo en las demas partes del dominio de la moral , la
práctica continua de la abnegacion es uạ hábito de
virtud .
Viene en seguida una lista de catorce cualidades , á
las cuales , si hemos de creer á Hume , ninguno pue
de un instante rehusar el tributo de sus elogios y
aprobacion. En este número la templanza , la sobrie
dad y la paciencia no son sino emanaciones de la
prudencia personal. La constancia , la perseveran
cia , la prevision , la reflexion , cuando son virtudes,
son modificaciones de la prudencia ; pero no son vir
tudes necesariamente, pueden ser vicios alguna vez.
La discrecion , cuando es virtud pertenece á la pru
dencia , ó á la benevolencia efectiva, al paso que el
orden , la insinuacion ó el arte de agradar, los bue
nos modos, la presencia de espiritu, la rapidez de
concepcion y la facilidad de espresion son por lo
comun atributos intelectuales , que no deben colo
 203
carse ni entre las virtudes ni entre los vicios , á esö
cepcion de cuando van reglados por la voluntad.
La sobriedad es la templanza aplicada á todo lo
que puede producir la embriaguez.
La paciencia puede referirse ya á la sensacion , ya
á la accion. Es la no-indicacion de un sufrimiento
igual al sufrimiento presente , y cuanto mas pacien
te es un hombre , tanto menos añade la duracion á
su sufrimiento .
La constancia tiene muchas acepciones. La cons
tancia en una mala causa es vicio ; en una buena es
virtud : es la perseverancia en una causa buena ó ma
la ; es la perseverancia á despecho de la tentacion.
Es ó viciosa , ó virtuosa , ó neutra. Un hombre co
me , bebe у duerme constantemente; pero estos actos
ni constituyen vicio ni virtud .
La perseverancia lleva consigo continuidad de ac
cion. Puede como la constancia ser ó no virtud : pro
voca al ejercicio de la atencion.
La prevision es la imaginacion aplicada á los fu
turos continjentes. Es necesaria para el conveniente
ejercicio de la prudencia personal. Su accion depen
de de la distancia ó complejidad de los objetos hacia
los cuales se dirige.
La reflexion consiste en reunir todas las ideas
que van anejas á un asunto dado , consideradas en
sus relaciones con el fin propuesto , constituyendo
este fin el mérito ó demérito de la cualidad llamada
reflexion .
La discrecion es una cualidad negativa. Es bene
volencia efectiva -negativa aplicada á los casos en que
 206
la revelacion de ciertos hechos seria perjudical á otros;
es prudencia personal, cuando la revelacion es per
judicial al mismo individuo. Cuando se os confia un
secreto , y el divulgarle seria dañoso á vos ó á los de
mas , su divulgacion seria violar un empeño.
El órden es una modificacion del método ; consis
te en clasificar cada cosa , de modo que se obtenga
un fin dado por medio de este arreglo. El órden es
una palabra abstracta , sin la cual no podemos pa
sar , como de la palabra tiempo. Espresa la accion
de colocar los objetos sobre una línea. Es una no -en
tidad compleja, que resulta de la idea del espacio y
del tiempo.
La insinuacion es el arte de persuadir á alguno por
actos ó discursos , acompañado del deseo de ocultar
el ejercicio de esta facultad. Es el arte de hacerse
agradable , de hacerse objeto de simpatía , ocultando
ser éste el fin que uno se propone .
Los buenos modos son un instrumento de insinua
cion ; son la insinuacion en una esfera mui vasta de
pensamiento y accion.
La presencia de espiritu .es el poder que ejerce
un hombre sobre su espíritu . Es la facultad de hacer
saltar en un momento todas las consideraciones nece
sarias para una justa decision : es la facultad que
adopta medidas prontas á fin de impedir el mal.
La rapidez de concepcion hubiera debido preceder
á la presencia de espíritu. Es una idea simple com
prendida en la idea de la anterior.
Lafacilidad de espresarse no puede ser virtud; es la
rapidez de concepcion que da lenguaje al pensamiento.
 207

Las cualidades agradables á nosotros mismos, sơn

segun Hume, la jovialidad , la dignidad ó magna
nimidad , el valor y la tranquilidad.
La jovialidad, si es una disposicion natural , no
es virtud; si adquirida , es prudencia. Ser jovial es
sentir contento y dar espresion al sentimiento del
placer. Es en gran parte el dón de un temperamen
to especial, de una constitucion particular. La virtud
es una cosa que puede ser suscitada con esfuerzos,
que obedece á nuestra voluntad ; pero nuestra vo
luntad no puede mandar una disposicion á la tris
teza ó á la alegría. Empeñándose , se puede dismi
nuir la una y aumentar la otra , y obrando así da
mos lugar al ejercicio de la prudencia personal. La
jovialidad es en gran parte inherente á la naturaleza
del individuo , bien que el goze contribuya y tienda
á aumentarla. El ejercicio de la benevolencia es el
mejor medio de aprender á crearse instrumentos de
alegría. La adquisicion de un amigo es un nuevo ma
nantial de placeres futuros y de esencion de penas
yenideras.
La dignidad cuando es virtud , es prudencia estra
personal: puede manifestarse en la conducta , ó com
prender únicamente la manifestacion de los instru
mentos de dignidad.
El valor puede ser virtud ó vicio ; es en gran par
te cualidad natural ; no siempre implica abnegacion,
ni se junta siempre con la benevolencia . Quizá seria
mas exacto decir que el valor ni es virtud ni vicio,
sinó que sirve de instrumento al uno ó al otro , de
pendiendo enteramente su naturaleza de sú aplicacion.
 208
Alabarse uno de su valor , abstraccion hecha de las
ocasiones en que se ejerce, es alabarse de una cuali
dad , que posee un perro en grado mas eminente que
el hombre , sobre todo cuando el perro está rabioso.
La tranquilidad es la insensibilidad á las causas
esteriores de sufrimientos, y especialmente de sufri
mientos distantes. Cada cual desea fijar su vista en
objetos agradables , y alejar los desagradables.
Las cualidades que Hume presenta como agrada
bles á otro son : la urbanidad , el espíritu , la decen
cia у el aseo.
La urbanidad es una cualidad mas negativa que
positiva. Consiste en evitar los actos o conducta ca
pazes de desagradar á la persona con quien trata
mos . Su parte positiva consiste en hacer por los de
mas todo lo que les gusta que hagamos. En todos los
casos en que las leyes de la prudencia y benevolencia
no se oponen a los usos de la sociedad , el interes
personal exige que nos conformemos. La urbanidad
del órden mas elevado es la aplicacion de las reglas
conocidas en la alta sociedad ; mas aquí se mezclan
tantas mentiras inútiles y á vezes evidentemente per
niciosas, que antes de determinar su carácter , debe
analizarse la urbanidad de una manera completa . De
genera fácilmente en suficiencia , y en lugar de ser
instrumento de placer , es ocasion de disgusto . Hai
hombres que quieren hacerse agradables , ya contan
do historias , ya con atenciones escesivas ; y todos es
tos esfuerzos no logran sino fatigar á aquellos a quie
nes se trata de agradar . El buen tono busca la admi
racion , por la cual se crea una concurrencia , y sus
 209
vitios comienzan en el punto en que se hace desagra
dable con un fin de egoismo. En ciertos casos , por
ejemplo en las cortes , donde la etiqueta se lleva has
ta lo último , el sacrificio de la mayoría á uno solo,
los incitativos de todos al orgullo de un hombre so
lo se manifiestan de una manera chocante. En tiem
po de los Borbones de la primera raza , la etiqueta
pedia en las Tullerías que hasta que el rei se senta
se para jugar á los naipes , todo el mundo se mantu
viese en pie , por mas fatigado que estuviera . Esto
bien podria ser conforme á la urbanidad y etiqueta,
pero no por eso dejaba de ser una estupidez y absurdo .
El espíritu es virtud mui equivoca. Locke dice que
el espíritu consiste en descubrir las semejanzas; el
juicio en descubrir las diferencias. El espíritu es una
potencia , y consiguientemente un objeto de deseo .
Es el poder de dar placer á unos; pero frecuentemen
te á costa de una pena impuesta á los otros. Si el
objeto de una malevolencia espiritual está presente,
la pena es inmediata ; si ausente , sufre por la pérdi
da de una parte de la buena opinion de los demas , y
no se puede apreciar la cantidad de su sufrimiento.
Uno de los méritos del espíritu es el sér inespera
do. Hai una especie , que basta nombrar , para hacer
la apreciar suficientemente; es el quolibet, que como
indica su nombre , se ejerce indiferentemente sobre
todo , y para quien todo pasto es bueno.
El espíritu no se manifiesta , sino cuando se presenta
á la vista la analogía obtenida : á vezes es contraste;
mas la analogía ó el contraste deben aparecer de una
manera súbita .
TOM . I. 14
 210

La decencia es una palabra vaga é insuficiente. En

su acepcion general consiste en evitar el producir es
teriormente lo que es desagradable á otro : es una vir
tud negativa. Cuando se ofrece bajo forma positiva,
no es frecuentemente sino una virtud de iglesia, que
emplea la riqueza para mantener la ilusion. La de
cencia es la que estiende la púrpura sobre las gradas
del trono , la que cubre de esculturas la cátedra del
pontífice , la que suministra el lino de sus vestiduras.
Ella es la que hace todo lo que los gobernantes quie
ren se haga . La delicadeza es una de las ramas de la
decencia ; pero se aplica mas comunmente á evitar lo
que es físicamente desagradable. No es raro ver home
bres que se hacen un mérito de su repugnancia á
cosas á que nadie repugna , y que se imaginan pro
bar por esta sensibilidad afectada , que pertenecen
á la parte aristocrática de la sociedad. El bien pare
cer constituye otra de las formas de la decencia ; con
siste en gran parte en evitar cosas de poca impor
tancia , que si no se evitasen , espondrian al menos
precio de otros.
El aseo obra por el intermediario de la imagina
cion . Es una virtud negativa. Consiste en evitar lo
que produce los males físicos, ó los hace aprender.
La falta de los cuidados que reclama la persona , se
asocia inmediatamente á la idea de achaque. Así es
que el desaseo del cuerpo da idea de salud enfer
miza. El desaseo es en cierto modo la dislocacion de
la materia por pequeñas partículas. La prudencia
exige los cuidados del aseo en lo que su negligencia
podria tracr de funesto para nosotros ; y la benevo
 211
lencia , en lo que esta negligencia tendria de desagra
dable para los demas. La impresion que resulta de
la falta de estos cuidados , puede ser producida, aun
Cuando las sustancias desarregladas no tengan en sí
cosa desagradable. El polvo de oro por la cara de
un hombre manifestaria , lo mismo que cualquier
otra sustancia , la falta de a seo ; así como la harina
de mas esquisita blancura sobre una cesta de car
bon da una idea de impureza .
Hume termina su lista por la introduccion de dos
virtudes que clasifica entre las buenas cualidades so
ciales ; y son la castidad y el alivio.
La castidad es la accion de abstenerse de gozes
sensuales, cuando su uso no es permitido ; cuando
entregándose á ellos , se causarian mas penas a otro,
que placer á sí mismo. La modestia no es parte ne
cesaria de la castidad. Puede haber violacion cons
tante de la castidad sin inmodestia. Un lenguaje gro
sero é inmodesto en el mas alto grado puede sin em
bargo no ser acompañado de acto contrario á la
castidad ; y tales actos pueden cometerse , sin que se
pronuncie una palabra inmodesta.
El alivio es lo mas vago que hai en el mundo á
menos que no se indique positivamente el objeto del
alivio ; y si este objeto es conforme al principio de
la maximizacion de la dicha , desde luego el alivio se
hace benevolencia efectiva en la escala mas vasta.
Todo depende de la naturaleza del gobierno , en fa
vor del cual se reclama el alivio. Puede ser una vir
tud evidente, ó un crímen funesto. Un buen gobier
no es aquel , en el cual la influencia está en manos
 212
de aquellos , que están interesados en el ejercicio de
un poder benévolo. La palabra alivio se emplea por
obediencia. La obediencia es buena , cuando el go
bierno es bueno ; mala , cuando malo. Cuanto son
mas favorables las instituciones al bien de la huma
nidad , tanto ' mas viciosa es la oposicion de que son
objeto : cuanto mas funestas, tanto mayor virtud hai
en la oposicion que las combate. Esto es por lo me
nos lo que enseña la benevolencia efectiva. Pero si el
sacrificio hecho para derribar un gobierno malo es
cede las posibilidades de bien que debe producir
aquel trastorno , entonces la virtud exige que nos abs
tengamos. No puede concebirse el caso en que la vir
tud autorizase al interes personal á intentar el trastor
no de buenas instituciones , porque la suma de mal que
resultaria para otro , absorveria con esceso la suma
de bien que obtendria el individuo para sí mismo.
En la mayor parte de los ejemplos dados por Hu
me , el moralista se arroga de propia autoridad un
derecho de decision absoluta sobre todos los casos
que se le presentan. Desde lo alto de la cátedra que
se ha erigido , promulga á placer sus dogmas de
moral. Habla como si fuese el representante de vir
tudes mas altas que el hombre á quien se dirige.
Cuando se abstiene de dar ejemplos, cuanto dice no
es sino un vano estruendo de frases sonoras , de trom
petas estrepitosas. No establece distincion alguna in
teligible entre el placer , la pasion y la pena : dis
tingue, donde no hai que distinguir ; empeñase en
resolver puntos de moral por medio de fórmulas ta
les como estas : Conviene , es conveniente , que es lo
 215

mismo que el sic volo , sic in jubeo del despotismo pe

dagógico. El placer y la pena son los únicos hilos
propios para guiarnos en el laberinto de los miste
rios de la moral. Haced cuanto querais : no hallaréis
otra llave para abrir las puertas que conducen al tem
plo de la verdad (1 ).
¿ Cómo es posible que hayan podido reinar tan lar
go tiempo tantas palabras vagas , unidas á ideas va
gas , y aun en la falta absoluta de toda idea ? Es por
que creemos comprender los términos que nos son
familiares. Creemos comprender aquello de que siem
pre hemos hablado , únicamente porque hemos ha
blado siempre de ello. El hábito ha establecido tal
coincidencia entre las palabras y las cosas , que to
mamos unas por otras ; y cuando llegan palabras á
nuestros oidos , creemos que son pensamientos que lle
gan á nuestro espíritu . Cuando se presenta una pala
bra desusada , la interrogamos, y nos examinamos
para saber si tenemos alguna idea que vaya aneja á
ella. Mas si nos encontramos con una palabra que
nos es familiar , la dejamos pasar como conocido anti
guo ; el largo hábito nos hace tener por cierto que
conocemos toda la significacion , y la tratamos en

1 Los servicios de Hume en muchas partes del dominio de

la filosofía moral é intelectual , han sido inmensos. Fué el pri
mero que estableció una distincion clara entre las impresiones y
las ideas , distincion sin la cual seria casi imposible obtener no
ciones claras de muchos objetos de la mas alta importancia. La
distincion es evidente desde el punto que se presenta. –Veo un
hombre : es una percepcion, -- Cierro los ojos , pero imagino
que au le veo : es una idea.
 211
conformidad á esta certeza. En esto nos asemejamos
á los aduaneros de cierto pais , que habiendo puesto
la marca sobre un fardo de géneros, siempre que re
conocen ó creen reconocer esta misma marca , se tie
nen por dispensados , y con razon , de proceder á nue
vo exámen .
 218

XVII .

DE LAS FALSAS VIRTUDES ,

Har otras cualidades que muchos moralistas han

presentado como virtudes , y como dignas de los elo
gios y recompensas anejas á la virtud. La mayor par
te tienen un carácter dudoso , y como ofrecen cier
tos puntos de .contacto con la prudencia y benevolen
cia , pasan por virtudes , no tanto á causa de sus atri
butos esenciales, cuanto por su asociacion accidental
á cualidades , que son realmente virtudes. Los defec
tos mismos de carácter pueden de este modo tomar
la apariencia de virtudes , y es posible que las pa
siones sean de tal suerte empeñadas de un lado de
la cuestion , que impidan la justa apreciacion de su
mérito moral. Una madre roba un pan para acallar
la necesidad de su hijo hambriento. ¡ Cuán fácil seria
escitar la simpatía en favor de su ternura maternal,
de modo que se hiciera desaparecer en esta simpatia
toda la inmoralidad de la accion ! Y en verdad pa
ra formar un juicio sano , se necesita nada menos que
 216

una apreciacion grande y espansiva , que trasporte

la cuestion desde la region del sentimiento á la mu
cho mas vasta del bien público.
El menosprecio de las riquezas. El menosprecio de
Sócrates por las riquezas no era mas que afectacion
y orgullo , los cuales no eran mas meritorios que lo
hubiera sido tenerse derecho largo tiempo sobre un
pie. Con esto no hacia sino privarse de la ocasion
de hacer bien , que la riqueza le hubiera proporcio
nado. El deseo de enriquezerse es bajo una forma
vaga , el deseo de poseer lo que las riquezas nos pue
den procurar. Asimismo el desdeñar el socorro de
otros , no era otra cosa que un cálculo personal , era
una letra de cambio librada sobre la estimacion de
estos; era un cálculo para lograr mas de lo que ofre
cia. Era rehusar cien ducados para tener doscientos,
Otro tanto decimos de Epicteto ; complacíase mas
en su orgullo que en la benevolencia. Pagábase del
respeto que le rodeaba. Especulaba á fin de obtener
por la abnegacion lo que no pudiera lograr sin ella.
Pero su mérito era menor que el de los fakires del
oriente , que sufren mas que pudiera sufrir él. Se ase
mejaba á un avaro que amontona riquezas , á fin de
poder , cuando llegue el caso , hacer el uso que le
convenga de este instrumento de poder. El avaro se
paga de los placeres de la imaginacion , que para él
son mayores que los que le proporcionaria el goze
actual. Los avaros á medida que envejezen , se hacen
cada vez mas insensibles á los gozes presentes , y por
esto mismo mas inclinados á la avaricia , que no es
sino la anticipacion de recompensas futuras.
 217

La actividad sin objeto es nada. Ni contiene vicio

ni virtud. Lo que en ella procede de la voluntad y
se dirige á producir la dicha , es virtud. La parte in
telectual es neutra. Cuando la actividad es el resul
tado de la voluntad , y se emplea en la produccion
del mal , es vicio,
La atencion. Es la cualidad que distingue al botá
nico que coge las flores con cuidado , y al rústico que
las huella bajo sus pies. Un moderno escritor ha pre
sentado la fijacion de atencion como una virtud. ¡Be
lla virtud por cierto ! De modo que si yo concibo el
designio de matar a un hombre, y aplico toda mi
atencion a este designio , será esto una virtud,
Tambien se ha honrado con el título de virtud á
la facultad emprendedora , que puede muchas vezes
no ser sino vicio. El mismo honor se ha conferido á
la celeridad . La celeridad es el empleo de la menor
cantidad de tiempo necesaria para el logro de un ob
jeto. Es la prontitud sin precipitacion. Es un medio
de prudencia, que puede emplearse con buen ó mal fin .
Pero habiendo establecido una regla general, que
cada cual puede aplicarse para la apreciacion de las
cualidades , sobre las cuales desea formar un juicio;
habiendo demostrado , que a menos que no se pue
dan aplicar á una de las dos grandes divisiones de la
prudencia y benevolencia , no constituyen virtudes;
que entre estas solamente lo son las que pueden ser
así clasificadas; juzgamos inútil estendernos mas en
la materia.
 218

XVIII.

DE LAS PASIONES .

La pasion es la emocion intensa ; la emocion es la

pasion pasajera.
La naturaleza de las pasiones no puede compren
derse sino por su division en placeres y penas. En
cuanto a los principios que deben regirlas , es pre
ciso acudir a la lista de las virtudes y vicios.
Analizemos la pasion de la cólera , y sigámosla en
sus consecuencias. Un hombre colocado bajo su in
fluencia, sufre por la contemplacion del acto que ha
escitado su pasion. La consecuencia inmediata es el
deseo de producir pena en el alma de aquel que ha
despertado la cólera. La cólera tiene pues dos ele
mentos constitutivos permanentes ; la pena sufrida por
el individuo irritado , y el deseo de imponer pena á
la persona que escitó la cólera.
Entremos ahora en la cuestion de virtud у vicio .
Como no hai cólera sin pena , el hombre que se atrae
una pena sin la compensacion de un placer mas que
equivalente , infringe la lei de la prudencia.
 219

Viene luego el deseo de producir pena en el alma

del que es objeto de nuestra cólera. Este deseo no
puede ser satisfecho sin malevolencia y maleficencia.
Es una violacion evidente de la lei de la benevolen
cia. Aquí tenemos un ejemplo de la relacion que exis
te entre la pasion por una parte , y la pena y el pla
cer por la otra ; entre la pasion , y el vicio y la virtud.
¿ Luego no podremos abandonarnos á la cólera , sin
que haya vicio bajo dos formas , sin imprudencia, sin
maleficencia ?
No por cierto , á lo menos siempre que la cólera
se eleva al estado de pasion. Aquí tambien se ofrece
á la vista un resultado mas distante , pero mas funes
to , en la violacion de la lei de la prudencia perso
nal. La pasion no puede ser satisfecha sino por la pro
duccion de una pena en el alma de aquel que escitó la
cólera , y esta pena no puede producirse sin despertar
el deseo de rechazarla , ú otra mayor sobre el que la
ha producido, La pena del hombre irritado cesa , y
habitualmente no tarda en desaparecer: pero ¿ quién
puede asignar un límite á la pena distante , que
puede considerarse como el tercer eslabon de esta ca
dena de efectos y causas ? Podrá la cólera haber lo
grado lo que llama su venganza ; pero el ejercicio de
esta venganza puede haber creado la pasion durable
de la enemistad , á cuyas consecuencias es imposible
señalar límite alguno .
Pues la cólera no puede existir sin vicio , ¿ qué se
ha de hacer? ¿ Un hombre puede vivir sin cólera?
¿Sin cólera podemos evitar que nos dañen? ¿Sin cólera
podemos proveer á nuestra defensa y conservaciou ?
 220

No podemos ciertamente sin producir pena en aquel

que nos ha causado un mal . Pero la cólera no es ab,
solutamente necesaria para la produccion de esta pe
na : no lo es mas , que lo es al cirujano , que por evi-.
tar sufrimientos á su enfermo , ó por salvarle la vi
da , lo sujeta á una dolorosa operacion. No esperi
menta cólera á vista de los sufrimientos que causa ,
ó á la contemplacion de los males mayores que re
sultarian sin su intervencion. No es posible hacer que
no haya cólera : esto no es compatible con la orga
nizacion del espíritu humano. Pero se puede decir,
y esto siempre y sin escepcion , que cuanto menos
haya , será mejor; porque sea cual sea la cantidad de
pena que se requiere para producir un efecto útil,
esta pena será mejor , medida sin la pasion , que
por ella .
Pero se dirá que hai circunstancias, en que no so
lo la pena , efecto natural de la cólera , la pena
producida de intento ; sino la cólera misma , aun
considerada como pasion , es útil y aun necesaria á
la existencia de la sociedad , y que esta necesidad se
estiende en las actuales sociedades á todo el domi
nio de la jurisprudencia penal . Me han robado . El
culpable , si por tal lo reconocen los tribunales , será
castigado con la muerte ó deportacion . ¿ Lo haré pre
sentar en juicio ? No , si solo me aconsejo de la pru
dencia personal , pues esta me dirá : No añadas á la
pérdida causada por el robo lo que te van á causar
los gastos de la justicia. Tampoco , si consulto á la
benevolencia , porque me dirá que la pena es des
proporcionada á la ofensa. Y estos son los motivos,
 221

que , como nadie ignora , y sobre todo cuando se tra

ta de pena de muerte , determinan frecuentemente la
conducta del hombre colocado en esta posicion.
Mas á esto se puede decir que si la cosa se refle
xionase con madurez , se responderia afirmativamen
te : Sí ; proseguid , porque el interes de la sociedad
exige que no se evite ni el sufrimiento del culpable
por via de castigo , ni tampoco el vuestro , resintién
doos de los gastos y diligencias que os impone este
último deber. ¡ Mui bien ! Pero yo no tengo medios.
El sacrificio pecuniario es mayor para mí , que el bien
distante que nacerá de la persecucion y de sus resul
tados. Aquí los consejos de la benevolencia no tienen
fuerza alguna sobre mí. Por decisivos que sean , no
obtienen sobre mi espíritu un poder determinante.
En el caso presente , ni la prudencia , ni la bene
volencia podrán determinar la accion . Y sin embargo
sino se obra en esta circunstancia , la sociedad espe
rimentará un grave perjuicio, y tanto mas grave, cuan
to su repeticion será mas frecuente ; y si fuese cons
tante esta repeticion , la sociedad se destruiria , si
guiéndose inmediatamente la ruina de la propiedad.
Hai en la pretendida virtud bajo una y otra forma,
impotencia de conservar la sociedad , y la cólera , por
antisocial que sea su naturaleza , es de necesidad in
dispensable.
En el actual estado de legislacion penal , este racio
cinio no es fácil de refutar ; pero pronto se verá que
la necesidad de la pasion no resulta de la naturaleza
de la cuestion en sí misma ; sino que la produce en
gran parte la imperfeccion de nuestras leyes. Porque
 992

si se corrigieran estas imperfecciones, se puede creer

que á todo evento se disminuiria mucho la necesidad
de la pasion de la cólera. Si se redujeran los gastos y
dificultades que acompañan á una causa criminal , es
probable que la prudencia personal daria un consejo
enteramente opuesto. Y si suponemos un estado del
alma , en que la pasion de la cólera estuviese sujeta á
las prescripciones de la prudencia y benevolencia,
¡ cuán raras serian las ocasiones , en que esta pasion
hallase motivo de ejercitarse!
El legislador que tiene por objeto reprimir los de .
litos, y cuya accion debe estenderse sobre la escala
nacional toda entera , tiene bajo este respeto debe
res distintos de los del individuo. Los motivos per
sonales no son á sus ojos los mas importantes; y al
paso que la represion de la pasion en los indivi
duos parece mandada por la virtud , la benevolencia
ordenará al legislador la imposicion de las penas, que
deben tener por resultado minimizar la cantidad de
crímenes.
Una cosa tiene la cólera de particular , y es que
se acrecienta por sus propias manifestaciones. El que
jura porque está colérico , vé aumentarse mas sů có
lera. Es un apetito que se acrecienta sin satisfacer
se , con la misma sustancia de que se alimenta.
Lo que hemos dicho de la cólera , se aplica tam
bien á la envidia y zelos. Entrambos implican la
presencia de la pena . La prudencia exige que preser
vemos de ellas nuestra alma. Sino existen en ella si
no de una manera inerte y sin obrar , la prudencia
sola exige su supresion ; si hai probabilidad de que
 1
223

despierten y produzcan una influencia maléfica á otro,

su supresion es ordenada por la benevolencia.
Mas ¿ por qué la razon es impotente contra la pa
sion?
No puede presentar imágenes bastante vivas.
La razon aplicada á la direccion de las pasiones
consiste en hacer inclinar la balanza en favor de los
placeres mayores con preferencia á los menores.
La voluntad cede necesariamente a las solicitacio
nes de un bien mayor aparente .
Las causas que hacen que las influencias de la pa
sion dominen á las influencias de la razon , son:
1a La falta de intensidad aparente en el placer
distante que promete la razon ; la falta de vivacidad
en la idea de este placer .
2a La falta de certeza aparente , la falta de dis
cernimiento inmediato , para recorrer en un instante
la escala de los efectos y causas que favorecen ó im
piden la produccion del placer distante.
De aquí resulta el uso del espediente encomendado
tantas vezes , y que consiste en servirse de una pasion
para combatir otra .
Ejercitando habitualmente el espíritu en hacer la
aplicacion del verdadero crilerio de la moral , se ha
bituarán las afecciones y pasiones á una tendencia у
conducta virtuosa. Las ocasiones son infinitas; á cada
instante de nuestra existencia se ofrecen , y ninguna
debe desperdiciarse. Como los copos de nieve que
sin sentir caen sobre la tierra , así se suceden los
acaecimientos de la vida que parecen sin importan
cia. Del mismo modo que se amontona la nieve , se
 224

forman nuestros hábitos . Ningun copo de nieve aña

dido a la masa produce aumento sensible ; ningun he
cho aislado forma el carácter del hombre, aunque
puede ya anunciarlo ; pero así como la tormenta pre
cipita la pella de nieve hasta la falda de la montaña
y sepulta al habitante y su habitacion , así la pasion
obrando sobre los elementos del mal , que hábitos
funestos acumularon por una progresion impercepti
ble , puede de un golpe hundir el edificio de la ver
dad y de la virtud.
 225

1
XIX.

DE LAS FACULTADES INTELECTUALES.

Existe una intima relacion entre las facultades in

telectuales, y entre la virtud y el vicio. Cuando la
voluntad influye en su direccion , pertenecen al domi
nio de la moral , siempre que depende de la volun
tad añadir algo á su eficazia, se hacen instrumentos
de pena y de placer; y la importancia de las penas
y placeres que puede producir su ejercicio , está en
razon de su cuantidad .
Así la facultad de la invencion por ejemplo, per
tenece a la inteligencia , es intelectual ; pero la cues
tion de saber si es un instrumento en manos de la
virtud ó del vicio , está subordinada á su aplicacion
á objetos benéficos ó maléficos.
Mas la influencia del entendimiento sobre la vo
luntad es todavía mas importante. Al entendimiento
es á donde todo se debe dirigir , y á menos que no es
té asociado á los principios de la moral , el principio
deontológico tiene poca probabilidad de suceso. Sus
TOM . I. 15
 226
raciocinios , sus medios de persuasion deben dirigirse
á las facultades intelectuales . Es preciso que los haga
entrar en sus intereses , antes que puedan influir en
la conducta. Con su ausilio debe enseñar el cáleulo
de las penas y placeres. Por ellos debe manifestar
las penas que acompañan al vicio , y las recompen
sas anejas á la virtud. Raciocina, y su voz profética
anuncia inevitables males a la imprudencia y perver
sidad , y bienes infalibles à la prudencia y benevolen
cia. La pasion no apela sino á lo que es: las facul
tades intelectuales ofrecen al pensamiento lo que se
rá. Constituyen de hecho la principal diferencia en
tre las virtudes de los animales y las del hombre. La
mayor parte de los animales inferiores no se detiene
en la busca del placer , por anticipacion alguna de
pena futura. Ninguna aprension de las consecuen
cias puede obligarlos á abstenerse de un goze actual.
Si esceptuamos algunos de los mas inteligentes , para
los demas son perdidas todas las lecciones, aun tas de
la esperiencia ; tal vez quizá esta pérdida de la espe
riencia deba atribuirse á la imperfeccion de su me
moria. Pero el espíritu del hombre se estiende á lo
pasado y á lo futuro . La ražon hace servir los suce
sos de lo uno para la instruccion de lo otro ; llama
en su ayuda no solamente la esperiencia sino tam
bien la imaginacion. El dominio de su influencia es
ilimitado como el pensamiento ; averigua las conse
cuencias y las presenta á los ojos del investigador;
separa las penas y placeres de la liga que los acom
paña ; analiza su valor , dividiéndolos en sus partes
constitutivas , ó los reune en un todo á fin de asegu
 927

rarse de su suma total; compara unos con otros cuan

do están clasificadas cada cual en su division respectiva ,
y de estos elementos reunidos generaliza y deduce el
resultado definitivo. De este modo las facultades in
telectuales se hacen los mas importantes instrumentos
de la virtud , conduciendo a los hombres por el cierto
y verdadero camino de la dicha.
Hume presenta estas facultades intelectuales sin
ninguna órden ni simetría. No obstante pueden clasi
ficarse del modo siguiente.
Primeramente : Facultades pasivas.
I Las que obran sobre mas de un objeto , sin re
querir mucha atencion ó actos de comparacion .
ja La percepcion, origen de las demas facultades.
2a La memoria , que se hace activa , cuando se le
aplica la atencion .
za La imaginacion , cualidad pasiva; ésta obra aun
entre sueños. Cuando es activa llega á ser invencion.
II Las que obran sobre dos objetos á lo menos,
pero sin exigir mucha atencion.
1a. El juicio en la percepcion visual.
En segundo lugar las facultades pasivas ó de la vo
luntad .
I Las que obran sobre mas de un objeto sin la ayu
da del juicio .
12 La atencion.
2a La observacion , que es la atencion aplicada á
un objeto especial .
II Las que exigen la ayuda del juicio , y la pre
sencia de mas de un objeto.
1a La abstraccion .
 298
ga El análisis.
3a La sinthesis ó la combinacion .
42 La comparacion .
5a La generalizacion.
6a La deduccion.
III Las que exigen la presencia de dos faculta
des activas de la voluntad , y de dos objetos por lo
menos .

18 La distribucion.
2a La metodizacion.
La invencion se produce por el uso de las otras fa
cultades, inclusa la atencion en un grado intenso bajo
la direccion del juicio ; tiene por objeto el descubri
miento de algun hecho nuevo , la produccion de al
gun nuevo esfuerzo , ó la formacion de alguna nueva
combinacion de ideas. La comunicacion , por la cual
Hume termina su lista , parece no tener algun dere
cho á ser clasificada entre las facultades intelectuales.
Cuando estas ni se ponen ni pueden ponerse en ac
cion , la conducta ya no entra en las regiones del vi
cio у la virtud. Por ejemplo en la infancia , antes que
el espíritu pueda obrar , y en el estado de demencia,
cuando las facultades pensadoras están trastornadas,
no puede haber responsabilidad , ni por consiguiente
materia de alabanza ó vituperio.
En el caso de aberracion temporal de las faculta
des pensadoras , como por ejemplo bajo la influencia
de la embriaguez , estando apagado , digámoslo así, el
juicio del individuo , no es responsable del acto co
metido. Es una consecuencia secundaria de una im
prudencia primera. En los casos de locura son evi
 220

dentes las medidas que debe tomar la sociedad ; debe

quitarse la espontaneidad de la accion, Por lo que
toca á la infancia , la cuestion de impunidad debe de
pender del grado de desarrollo intelectual del niño ; y
nos convencerémos que en edad mui tierna puede ser
puesta en accion la influencia de la pena aneja á to
da aberracion de conducta. Desde el momento en que
esta medicina es capaz de operar , debe hacerse la
aplicacion. En el caso de actos cometidos bajo la in
fluencia de la embriaguez , no asiste derecho a la im
punidad , y no es posible dar una regla general apli
cable a todos los casos. Es preciso consultar todas las
sanciones , á fin de imponer penas suficientes por lo
pasado , y obtener las convenientes garantías para lo
futuro .
 250

XX .

CONCLUSION .

¿Qué resulta de todo lo que hemos dicho ? El des

envolvimiento de dos principios; primero el principio
de la maximizacion de la dicha ó difusion del bien,
y segundo el principio de la no-contrariedad , o la
prevencion del mal. Estas son las dos fuentes de la
moral.
Puede oponerse que todos nuestros raciocinios no
han colocado nuestros principios en el dominio de la
demostracion. ¿ Y qué sucederia , aun cuando se hu
bieran colocado ? Si nuestros argumentos consiguen
arreglar la conducta de modo que produzca algun re
sultado que no deje tras sí arrepentimiento , ¿ qué mas
podemos desear ? ¿ Tienen acaso la fuerza suficiente
para dar este escedente de placer, al cual se dirigen ,
y que es su único fin ? ¿ Qué podian hacer mejor ?
¿ Qué importa que estos argumentos sean de los que
llamamos intuitivos , demostrativos ó probables ? Ellos
satisfacen completamente nuestra razon , y cualquiera
 231

que sea el nombre que se les dé, no por eso se au

mentará su suceso,
Dadles el nombre de demostracion o cualquier otro,
¿ y que tenemos con esto ? No es el nombre lo que nos
interesa , sino la cosa.
Hai no obstante cierta cosa en el fondo de esta so
licitud. Lo que desean saber los hombres es el grado
de certeza sobre que pueden contar. ¿ Dónde está la
prueba de que es verdadera esta moral ?
Llamad demostracion a la prueba que tienen de
una proposicion : desde luego pueden afirmarla de
una manera positiva , sin esponerse á que los tachen
de ligereza , sea en si mismos , sea de parte de otros.
Ninguno puede tener presentes al espíritu las prue
bas de todas las proposiciones que cree , por verda
deras que puedan ser. La falta de la cosa es lo que
hace á los hombres ocuparse tanto en la palabra.
Ningun hombre hai por filósofo , por escrupuloso
que sea , que no crea en un número infinitamente ma
yor de proposiciones por la palabra que por la per
cepcion. La única diferencia que hai en esto entre el
filósofo у el que no lo es, ó entre el hombre sábio у
el débil , es que este último se apoya esclusivamente
en la autoridad desde la primera proposicion hasta
la última ; mientras el primero deja siempre abierto
el camino de apelar á su razon , es decir, á sus pro
pias percepciones , Los juicios del primero sobre los
testimonios de la autoridad son provisionales ; los del
segundo , definitorios.
Pero hai proposiciones que no son susceptibles de
demostracion . No es posible por ejemplo someter á
 232

una prueba matemática esta proposicion : que el bien

estar es preferible al malestar : pero el que niega el
principio, niega el raciocinio. Es el único axioma que
desearíamos nos concediesen , y no es mucho pedir á
la confianza y credulidad de los hombres.
La marcha de los principios utilitarios ha sido vi
sible. Hánse abierto un camino por la fuerza y esce
lencia que les son propias. ¿ Qué ocupacion preferible
á un hombre á la de buscar las consecuencias de las
acciones ? La observacion ha acarreado los resultados
correspondientes.
Los hombres han conocido que tales у tales accio
nes eran útiles , y que tales y tales otras dañosas. Han
tomado una accion particular de la especie dañosa,
por ejemplo; y despojándola de las circunstancias es
peciales de tiempo , lugar y partes, han formado una
idea general. A esta idea general han dado un nom
bre ; este nombre ha constituido un género, al cual
se han referido generalmente los actos de la misma
naturaleza. Cuando al tomar en consideracion este
género ó esta especie de accion ( poco importa el nom
bre que se le dé ) ha ocurrido á uno la idea de cali
ficar de dañoso este género ó esta especie , la propo
sicion así enunciada , la proposicion que espresa la
naturaleza nociva de una clase de acciones , ha cons
tituido una máxima de utilidad.
Pero no es probable que en la época remota de
que hhablamos
a y que precedió la formacion de las le
yes , hayan calificado los hombres de una manera tan
clara los actos que les han afectado. En general los
hombres todavía no han llegado á aquel punto aun en
 233

nuestros dias. Es probable que espresaron su senti

miento en términos vagas y oscuros, tales como justo,
conveniente , los cuales daban a conocer su desapro
bacion , no sus motivos. Por mas estraño que parez
ca , no es menos cierto que en la mayor parte de los
hombres hai una gran diferencia entre la facultad ,
que se resiente de la pena de un acto y lo deshonra
con un sentimiento de reprobacion , y la que consi
dera esta pena como la causa de la desaprobacion.
No hai cosa mas inútil que apelar á la antigüedad
como á una autoridad. Á vueltas de algunas verdades,
se hallan en ella millares de falsedades. La luz no bri,
lla allí , sino por el contraste de las tinieblas que la
rodean . Entre los instrumentos de error , la erudicion
ha puesto frecuentemente en uso los mas funestos.
Es verdad que algunos que se llamaban filósofos, han
usado tal lenguaje ó profesado tales opiniones. ¿ Qué
inferimos de aquí ? Porque si de sus palabras no se
puede sacar alguna conclusion práctica , si de sus opi
piones no puede resultar bien alguno , ¿ cuál es su
utilidad ? Hombres hai cuyas palabras pueden resu
mirse de este modo : Leed poco los libros modernos
y mucho los antiguos. Para la ciencia moral dirigíos
á Aristóteles y Platon ; para la metafísica no á Locke,
sina á Aristóteles ; para la botánica no á Lineo , sino
á Teofrasto у Eliano.
Este es apuradamente el medio de hablar de todo
у de no saber nada , de poner entre sí y la ciencia
en todos los ramos de los conocimientos humanos la
distancia que hai entre un niño que no sabe las le
tras, y el profesor mas ilustrado.
 234
Aun cuando no se presentasen sino proposiciones
verdaderas y se revistiesen de la fraseología mas sim
ple , la vida de un hombre no seria bastante larga
para poder equipar su espíritu del mueblaje de las
diversas ciencias. Y no obstante hai crecido número
de gentes, que nos querrian enviar a desojarnos sobre
libros , en los cuales de diez proposiciones evidente
mente falsas y de ciento ininteligibles apenas se en
contrará una verdadera , y aun esta se hallará en
las compilaciones mas miserables sobre la materia .
Bien puede uno recorrer volúmenes enteros de los
escritores de la antigüedad , que no le indemnizará
de su trabajo el descubrimiento de una sola verdad .
Para hacer que esta preocupacion no sea la mas
absurda , así como es una de las mas perniciosas , se
ria preciso trastornar todo el orden de la naturaleza.
Seria forzoso sostener que la bellota es mayor que la
enciņa que debe producirla ; que el niño en el vien:.
tre de su madre es mas sábio que el hombre en el
vigor de la edad madura. Seria necesario suponer que
todo marcha hacia atras , y que nuevas esperiencias
añadidas a la masa de las adquisiciones existentes de
ben disminuir sų número.
Es difícil de suponer que un hombre adhiera de
buena fe á un sistema tan evidentemente pernicioso.
Si existe tal hombre , compadecedle ; pero tratadle
como enemigo de todas las luzes y de todą dicha fun
dada en ellas. Va nada menos que el interes público
en que semejantes ideas no puedan prevalecer.
Un hombre no concibe de Platon la mas venta
josa idea. ¿ Qué resulta de aquí ? Nada. Un hombre
 235

forma de Platon un altísimo concepto . ¿Qué sucede ?

Que lee á Platon. Pone su espíritu en tortura para
hallar sentido en lo que no le tiene. Revuelve cielo
у tierra para
para entender á un escritor que no se en
tendia á sí mismo , y de esta masa indigesta no saca
mas que un sentimiento profundo de contrariedad y
humillacion. Ha aprendido que la mentira es verdad,
y que lo sublime está en el absurdo. Entre todos los
libros imaginables no habria cosa mas útil que un
indice bien hecho de todos aquellos , que han contri
buido á engañar y estraviar al género humano.
Pero el autor deberia tener autoridad bastante
para poder constituirse juez de las opiniones de los
hombres,
Si la teoria moral que hemos desenvuelto en esta
obra es de algun valor , este se hallará en su sencillez,
en su claridad , y en su aplicacion universal. Pero de
que se haya descubierto el criterio que pueda servir
para medir y resolver las innumerables cuestiones
de lo justo é injusto , no se infiere que el descubri
miento de este criterio y de su eficazia universal se
ha logrado sin penosas investigaciones, sin meditacio
nes laboriosas. Lo que constituye el mérito de un
pensamiento profundo, es que el lector no se vea obli
gado á bajar al pozo de la verdad , y sacar él mismo
sus saludables y refrigerantes aguas ; el escritor es
quien se encarga de este cuidado , y pone esta bené
fica bebida en los labios de todos. Poca obligacion
se tiene á un hombre que envia á otro en busca de
una verdad desconocida ; pero tiene un derecho in
contestable á la estimacion de los hombres , el que
 236

despues de haber ido á buscar el tesoro , lo trae y

hace participantes de él á todos cuantos quieren re
cibirle de su mano.
Á fịn de juzgar del mérito de una obra cuyo fin
es la verdad , á fin de apreciarla cual conviene , es
preciso conocer algun tanto los errores contra los
cuales se dirige, y que tiene por objeto destronar. Hai
muchos para quienes el mérito aparente de esta obra
será en proporcion inversa de su mérito real. Cuan
to mas llene su objeto de simplificar las cuestiones
mas complicadas, tanto es mas de temer se le eche
en cara que nada contiene de estraordinario.
Una sola observacion , que parece no decir sino lo
que todo el mundo sabe , es bastante á vezes para
hacer inútiles volúmenes enteros de sofismas espe
ciosos y formidables.
Puede suceder que esta obra quede espuesta á la
hostilidad de diferentes clases de gentes y por moti
vos opuestos ; por lo mismo que nada contiene de
estraordinario , el ignorante que nada entiende de la
materia , podrá creerla superficial; y los falsos sábios,
en quienes hai sus preocupaciones, que no gustan ver
poner en cuestion , podrán condenarla como parado
ja , porque no cuadra con estas preocupaciones.
 OJEADA
SOBRE EL PRINCIPIO

DE LA MAXIMIZACION DE LA DICHA,
SU ORÍGEN

Y DESARROLLO .
 239

OJEADA
SOBRE EL PRINCIPIO

DE LA MAXIMIZACION DE LA DICHA ,
SU ORIGEN Y DESARROLLO.

Si se han cumplido las intenciones del autor y del

editor de esta obra , se verá que no contiene sino la
aplicacion del principio de la maximizacion de la di
cha al doininio de la moral. Cuando se presentó por
primera vez este principio al espíritu de Benthami, lo
llamó principio de utilidad ; mas no tardó en descu
brir que esta palabra no ofrecia inmediatamente al
pensamiento de los demas la idea que el mismo unia
á ella ; á saber , que una cosa no és útil sino en pro
porcion que aumenta la dicha del hombre. Siendo la
dicha el fin y objeto que debe tenerse constantemen
te á la vista , la palabra utilidad no incluía necesa
riamente la de felicidad . No carece de interes el tra
zar la influencia del principio de la maximizacion de
la dicha sobre la filosofia de Bentham , desde la épo
ca en que comenzó á ocupar su pensamiento , hasta
aquella en que llegó á ser en sus manos la llave que
 210

le ha servido para abrir los secretos de la ciencia

moral y política:
Esta era en efecto la bandera que seguia ; bajo la
cual se ponia en todas las circunstancias de su vida
pública y privada ; el oráculo á cuya voz obedecia
sin vacilar , sea en su capazidad individual , cuando
buscaba para sí mismo las reglas de conducta ; sea
en calidad de miembro de la patria comun , cuando
se esforzaba en mostrar á sus conciudadanos la senda
de la sabiduría y de la virtud pública. En todas las
partes del dominio del pensamiento y de la accion,
imploraba su ausilio y consejo ; le preguntaba sobre
sus leyes y motivos, y apuntaba sus respuestas pa
ra uso y direccion de sus semejantes.
Este era el principio que se proponia á sí mismo,
y que recomendaba á otros, no solo como el fin
adonde deben dirigirse, sino como medio de alcanzar
lo , y como motivo para buscarlo. Era para él un
vasto almacen , que le proveía de argumentos, obje
tos , instrumentos y recompensas.
No sepultó su idea entre las nubes de una fraseolo
gia vaga y oscura ; sino que bebió en la region de la
felizidad y miseria humana todos los placeres y to
das las penas de que se compone la dicha y la desdi
cha, y de que es susceptible la naturaleza del hombre.
En los placeres de que puede gozar la humanidad,
en las penas de que puede librarse, es donde halló
los elementos de la ciencia que enseñaba. Ocupábase
continuamente en calcular su número , en pesar su
valor , en estimar sus resultados; y el gran negocio
de su vida consistia en procurar á cada uno de los
 211

miembros de la familia humana la mayor cuantidad

posible de felicidad , sea por el alivio de los sufri
mientos, sea por el acrecentamieulo de los gozes.
Estas penas y placeres aplicados a las cosas de go
bièrno , sea legislativo sea administrativo , son ctras
tantas partes elementales del capital de que pueden
disponer los gobernantes para producir la dicha de
los hombres.
La historia del principio de la utilidad , es la
de las sumas añadidas al capital de felizidad hu
mana ; es la historia de lo que se ha hecho en diver
sas épocas para mejorar y perfeccionar las opera
ciones , de las que resultan los gozes. La obra defi
nitiva así producida es la dicha, y todos cuantos han
trabajado en su produccion , ó contribuido á dar
le una forma mas completa y durable , tienen de
recho al honor de la cooperacion ó del descubri
miento .
Los libros que han contribuido a la eficaz aplica
cion de los principios de la dicha , las instrucciones
que han ayudado á los hombres á pasar del princi
pio especulativo y sin uso á su aplicacion á las cosas
de la vida , pueden considerarse como los ausiliares
mas importantes en el complemento de los triunfos
de la dicha.
La primera vez que hallamos el principio mencio
nado , es en la sátira tercera de Horacio , libro pri
mero , escrita algunos años antes del nacimiento de
Jesucristo. El poeta habla de la opinion profesada
por los estoicos , que todos los pecados ( peccata ) es
tán en la misma línea, en la escala de la culpabili
TOM . I. 16
 242
dad , y que debe imponérseles la misma suma de re
probacion. Luego prosigue de este modo:
Queis paria esse fere placuit peccata , laborant
Quum ventum ad verum est: sensus moresque repugnant,
Atque ipsa utilitas justi prope mater et æqui.
Los sentimientos de los hombres, la costumbre у la
utilidad misma están , dice , en contradicion con la
teoría de los estoicos , y tiene razon. Su observacion
tal cual es , si no profunda, es por lo menos exacta .
Propónese un fin , al cual se dirigen y están subordi
nadas la justicia y equidad. Aun hace mas. Confiesa
que si nuestras ideas de justicia y equidad son funda
das , traen su origen de la utilidad.
Poco despues de la época en que floreció Horacio,
Fedro enseñaba casi la misma doctrina.
Nisi utile est quod feceris, stulta est gloria.

Si lo que haceis , no es útil , la gloria no es sino locura.

Pero en Horacio у Fedro la mencion de la utili
dad como regla de conducta parece mas accidental
que razonada. Parece que ninguno de los dos com:
prendió el valor é importancia de la doctrina que
emitía. No ocupa en sus escritos el lugar de un gran
de é importante principio. Ninguna secta lo habia
adoptado ; ninguno la confesaba, seguia ó profesaba;
no habia hallado sitio en los campos eliseos , entre
los aforismos escritos en letras de oro que Anquises
se entretenia en recorrer , cuando Eneas se le presen
tó ; hallábase aislada , despreciada , desconocida, como
la verdad , que por casualidad se desprendió un dia
 210

de la pluma de Aristóteles, cuando escribió que to

das las ideas tienen su origen en los sentidos ; princi
pio magnífico , sentado entonces ; pero cuyas conse
cuencias se han ocultado despues à la percepcion de
muchas generaciones. Locke fué el primero en dis
cernir el valor de una observacion , cuyo desenvolvi
miento le puso en estado de trastornar el imperio
universal que una pretendida lógica habia usurpado,
combatiendo bajo el estandarte de este mismo Aris
tóteles ; pero David Hume fué quien en 1742 dió im
portancia á la palabra utilidad.
Hume en sus ensayos reconoció la utilidad como
principio. No obstante empleó esta palabra de una
manera confusa. Á vezes considera lo útil como que
conduce á un fin cualquiera é indeterminado ; otras
este fin se especifica , y es la virtud. No deja ver parte
alguna , en que la idea de la dicha vaya inseparable
mente unida a la idea de la utilidad. La utilidad,
segun él , es aquella parte inherente á una máquina,
á un mueble , á un vestido, á una casa , que hace
que estas cosas sean útiles, en el sentido en que cor
responden al fin propuesto. Hace mencion del placer
y de la pena ; mas en parte alguna presenta los pla
ceres y la esencion de las penas como elementos,
cuya reunion compone la palabra dicha. Hace men
cion , sin cuidarse por otra parte de manifestar sus
relaciones ó dependencia, placeres , penas , deseos,
emociones , afecciones, pasiunes, intereses , virtudes,
vicios , todos confundidos, indefinidos, indistinguibles,
como los átomos que vemos agitarse en un rayo de
sol. Habla del placer lo mismo que de la utilidad
 244

de una manera vaga é insuficiente. En cuanto a las

penas , cuya esencion es por lo menos tan necesaria
á la dicha como el placer mismo , es respecto de
ellos aun mas vago é ininteligible. No se halla ras
tro de aquel análisis que distingue un placer de otro
placer , una pena de otra .
No tiene cuenta con las partes constitutivas de una
masa cualquiera de bien ó de mal , sea pura , sea
mezclada ; no presenta criterio alguno de lo justo ó
injusto ; no indica respuesta alguna á esta cuestion.
¿ Qué se debe hacer ? ¿ De qué se ha de abstener? Lo
mismo sucede con las virtudes. Hállanse acá y acu
llá diseminados nombres de virtudes particulares;
pero así como Horacio en sus sátiras coloca todos
los pecados al mismo nivel , así Hume coloca todas
sus virtudes en la misma línea , no tirando entre
ellas alguna demarcacion , ni dando regla alguna que
pueda servir á distinguirlas entre sí. Están clasifica
das , es verdad ; pero su clasificacion de nada sirve
para resolver la grande , la sola cuestion importante,
que es saber en qué proporcion conduce á la dicha
cada una de ellas. Así las proposiciones sentadas por
Hume no son por lo comun sino vagas generalida
des, y un resultado peligroso é insuficiente , que ni
da luz al ignorante , ni ausilio al embarazo del inves
tigador.
Parece que algo de mas debia prometerse de un
espíritu tan penetrante , no teniendo por otra parte
interes opuesto al de la verdad. Si en materia legal
toda la turba de escritores vulgares atiende mas á
examinar lo que fué ó lo que es , que lo que debe
 213

ser, no hai que estrañarlo. Entonces es la práctica

y no la filosofía de la lei de donde sacan sus benefi
cios. Pero lo que es sensible es que David Hume se
haya estraviado hasta el punto de no ver que las pe
nas y placeres son susceptibles de estimaciones diver
sas , que representan valores diferentes; que estas pa
labras bien у mal no tienen sino un sentido indefini
do , y verdaderamente ininteligible , á menos que se
dividan en las partes que los componen ; que la di
cha misma no es sino una quimera , hasta que sus
elementos constituidos se hayan hecho accesibles á la
investigacion. Hyme ha dejado las grandes cuestiones
morales en la region especulativa , y ninguna ha he
cho aplicable á un fin útil , por signos inteligibles y
distintos. Su teoría es un vapor esparcido en el aire,
una nube que flota á una altura mas ó menos gran
de ; pero jamas un rocío ó lluvia benéfica que hume
dezca la tierra : ofrece al sediento investigador el su
plicio de Tántalo ; irrita su sed sin apagarla jamas.
Hume no obstante hizo un importante servicio ;
designó la utilidad como la base y clave de arco de
un buen sistema de moral , y la opuso al sentido
moral , base sobre la cual fundaron otros filósofos
sus teorías morales. Era ya algo carear y poner co
mo en contraste los dos principios. Una investiga
cion atenta manifestaba que estaban tan distantes en
tre sí como los polos ; no siendo el principio del
sentido moral sino'una de las formas con que se visa
te el despotismo raciocinador y el dogmatismo, y
resolviéndose en el sentido moral , ú opinion del
individuo; al paso que el principio de utilidad diri
 246

ge casi infaliblemente el pensamiento ( si es que no

lo conduce ) á la region de las penas y placeres, y
consiguientemente del vicio y la virtud.
En 1749 Hartley publicó la primera edicion de su
obra del Hombre. En este libro dió la verdadera de
finicion de la dicha , demostrando que se compone de
los elementos que suministran los diversos placeres.
Tradujo , por decir así , el idioma de la dicha al de
los placeres y penas ; trazó una lista de placeres , y
otra paralela de penas ; mas no vió las relaciones que
unen el todo al principio de la maximizacion de la
dicha. Bajo este nombre ó el de utilidad , ó bajo
cualquier otro , no lo refirió todo á esta guia única
de la vida pública ó privada. Fué mucho mas lejos
que sus predecesores ; pero se detuvo á vista de la
orilla , adonde jamas saltó. El Dr. Priestley popula
rizó hasta cierto punto esta obra de Hartley en una
edicion posterior , que espurgó de cuanto era estra
ño a la materia.
Helvecio escribió en 1758 su libro del Espíritu .
Este libro fué una importante adquisicion para la
ciencia de la moral y legislacion ; pero seria difícil
dar en pocas líneas , ni aun páginas , una idea exacta
de todo lo que ha hecho esta obra , y de todo lo que
ha dejado de hacer. En efecto tan pronto se la vé
brillar como el sol en su pureza , vertiendo torrentes
de luz у verdad sobre el dominio del pensamiento y
de la accion ; tan pronto se cubre esta luz de densas
nubes , dejando al lector atónito con tan súbita oscu
ridad . Son mas bien relámpagos de elocuencia , que
luz igual y moderada ; son como el relámpago que
 247
ilumina un instante con una claridad mui viva , y que
la vista deslumbrada cambiaria de buena gana por la
luz regular y apacible de una lámpara ordinaria.
A este libro sin embargo , se ha oido frecuentemen
te á Bentham atribuir gran parte del zelo y ardor
que puso en propagar su benéfica teoría. En él era
donde bebia nuevos alientos , lisonjeándose que sus es
fuerzos en esta grande causa no serian infructuosos.
Allí aprendió á perseverar , con la seguridad de que
veria aumentarse su fuerza de accion , y ensanchar los
límites de su utilidad . No es decir que no quedará
aun mucho que hacer despues de Helvecio. Aun no
habia enumerado las penas y placeres , aun no esta
ban clasificadas segun su valor ; pero habia hecho re
saltar con fuerza la influencia del interes y de la opi
nion , y esto ya era un gran punto de incalculables
consecuencias. Habia puesto en claro muchos de estos
motivos de accion , cuyo conocimiento es de absoluta
necesidad para hacer una estimacion algo justa de
la conducta y carácter , y demostrando que la opi
nion está subordinada al interes; probó esta subordi
nacion no solo en las opiniones públicamente confe
sadas , sino en aquellas cuya formacion fué privada
y aun clandestina. La lista de las causas de mala con
ducta , especialmente en los hombres públicos, mani
fiesta tanta profundidad filosófica , como sagazidad y
observacion . En los intereses hostiles , en las preocu
paciones nacidas del interes , en los que engendra la
autoridad , en la debilidad primitiva ó contraida , vió
él , como debe ver todo hombre , el origen de las en
fermedades y miserias humanas.
 248

Helvecio pues aplicó el principio de la utilidad á

un uso práctico , á la direccion de la conducta en
las cosas de la vida. A este sér ideal á quien llama
ban dicha , confirió una existencia sustancial , iden
tificándole con el placer, á quien dió nombre y asig
nó sitio local.
Hizo á la utilidad madre del placer , é hizo de aquí
nacer una multitud de ideas , ideas de un carácter
positivo é inteligible , ideas tan hábilmente traidas,
espuestas con tal atractivo , que no podian dejar de
estar presentes y ser familiares aun á los espíri
tus menos atentos , menos observadores , y mas su
perficiales.
El Dr. Priestley publicó en 1768 su Ensayo sobre
el gobierno. En esta obra es donde designó en italiano
« la mayor dicha del mayor número» como el solo fin
justo y racional de un buen gobierno. Esto era un gran
paso adelante dado por la palabra utilidad . Así se ha
llaba designado el fin principal , el ingrediente carac
terístico. En sola una frase se hallaba comprendido
todo lo hecho hasta entonces. Esta fórmula dejaba
mui atras cuanto la habia precedido. No era la di
cha sola lo que proclamaba , sino tambien su difu
sion : asociábala á la mayoría , al mayor número . Por
lo demas el libro de Priestley estaba escrito de prisa
y con negligencia como la mayor parte de sus pro
ducciones .
Sucedió ( y aquí creemos del caso citar las pala
bras del mismo Bentham , tales como las oimos de su
boca ) cuando nos contaba las que llamaba festiva
mente aventuras del principio de la maximizacion de
 249

la dicha , es decir , su origen, nacimiento , educacion,

viajes é historia ; «sucedió , no sé cómo , que algun
tiempo despues de su publicacion , llegó un ejem
plar de esta obra á la biblioteca circulante de un pe
queño café , llamado (café Harper ) que estaba en
cierto modo anejo al colegio de la Reina (Queen's Col
lege) en Oxford, cuyo crédito solo le hacia subsistir. La
casa formaba esquina , dando por un lado á la Calle
alta (High-street) y por otro á un callejon que por esta
parte sigue paralelamente la pared del colegio de la
Reina , y termina en una calle , que conduce á la puer
ta del Colegio-nuevo (New-College). Abonábase á es
ta biblioteca á razon de un shelling por trimestre , ó
para hablar en lengua universitaria un shelling por
término. El producto de esta suscripcion se compo
nia de dos o tres diarios , uno ó dos almacenes , y tal
vez algun nuevo folleto. Era raro , por no decir sin
ejemplo , ver un libro en octavo de mediano tamaño.
Algunas docenas de volúmenes , formados parte de li
brejos, parte de almacenes reunidos con cartones com
ponian toda la riqueza de esta biblioteca , que forma
ba un contraste singular con la biblioteca bodleyana,
у la de los colegios de Cristo y de todos los santos
(Christ's Church and All-Souls.)
« El año 1768 fué el último en que me sucedió te
ner que detenerme en Oxford mas de uno ó dos dias.
Habia ido para votar en calidad de maestro de ar
tes por la universidad de Oxford con ocasion de una
eleccion parlamentaria. Aun no habia cumplido los
21 años , y esta circunstancia hubiera podido susci
tar en la cámara de los comunes una discusion elec
 250
toral , si suficiente número de votos no sujetos á con ,
testacion no hubiera asegurado indudablemente la ma
yoría. Este año fue el último en que pude tener entre
manos la obra de Priestley. Sea como sea la lectura
de este libro y de la frase en cuestion , fué la que de
cidió mi principio en materia de moral pública y pri
vada; de ella fué de donde tomé la fórmula y el prin
cipio que han recorrido despues el mundo civilizado.
Al verlo esclamaba trasportado de alegría , como Ar
quimedes cuando encontró el principio fundamental de
la hidrostática : ¡ ya lo halle , Eupuna ! Estaba yo mui
distante de pensar entonces en la correççion que mas
tarde y despues de un maduro exámen me veria pre
cisado á aplicar á este principio .»
Mucho antes de esta época el principio de utilidad
habia tomado posesion del espíritu de Bentham . To
davía mui jóven ya escitaba su impaciencia y disgus
to , lo que llamaba él galimatías ciceroniano ,
« Aun no habia yo cumplido 13 años , por conti
nuar usando de sus propias espresiones , cuando una
autoridad , que aunque no la de mis profesores , no
por eso me era menos irresistible , me impuso la ta
rea de traducir al ingles la obra de Ciceron , cono
cida bajo el nombre de Cuestiones Tusculanas. Allí
aprendí que el dolor no es un mal , que la virtud por
sí sola basta para conferir la dicha al hombre dispues
to á poseerla á este precio. ¿ Qué utilidad podia ha
ber en abrumar la memoria con semejantes absurdos?
¿ Qué instruccion se habia de sacar de una proposi
cion contradictoria , ó de un número cualquiera de
otras semejantes ? Cuando un hombre tiene un dolor
 251
sea en la cabeza , sea en el dedo del pie ó en una de
las partes intermediarias del cuerpo , ¿ qué le servirią
decirse á sí mismo ó á los demas que el dolor no es
mal ? ¿ Le quitará esto su dolor ? ¿ ó lo disminuirá
cuando menos ?
En cuanto a la dicha , si se hubiera hecho ver de
cuántos diversos modos , ó si solo hai uno , de qué mo
do contribuye , como realmente es , á la dicha del
hombre , esto hubiera podido servir de algo y aun
ser de grande utilidad ; pero decir que la virtud por
sí misma debe producir y mantener la dicha , cual
quiera que sea la condicion de un hombre bajo otros
respectos , es puramente anunciar una proposicion ,
que está en contradiccion directa con la esperiencia
constante y universal. Dar la definicion de la virtud ,
hubiera sido hacer algo , y esto cualquier hombre lo
podrá hacer con el principio de la maximizacion de
la dicha ; pero cuando un hombre sufre un acceso de
gota ó piedra ú otra enfermedad dolorosa , ¿le direis
que es feliz , ó que si no lo es , es por falta de vir
no
tud ? ¿Será este buen modo de consolarle ? į no será
por el contrario una burla cruel é insultante ?
Tal era el galimatías en que se entretenian ciertos
filósofos de la antigüedad , cuando estaban en conver
sacion unos con otros paseándose bajo las coluna
tas llamadas pórticos : lo que les habia hecho dar el
nombre de estoicos de la palabra griega otoa , que sig.
nifica pórtico .
Con respecto á estos la opinion comun es que com
parados á nuestros contemporáneos de la misma clase,
eran generalmente hombres de bien : y seguramente
 252
en todos tiempos nunca han faltado estos hombres
de bien , que pasan la vida en decir absurdos bajo
mil formas diversas; pero de aquí no se sigue que
ellos ó sus sucesores hayan valido mas .»
En 1776 se publicó la obra de Bentham intitula
da : Fragmentos sobre el Gobierno. Causó en el pú
blico grande sensacion. La reputacion de los Co
mentarios de Blackstone se hallaba en su apogeo , y
esta era la primera vez que se intentaba con suceso
rebajar la nombradía y reducir la influencia de este
elocuente adulador de todos los abusos ingleses , de
este apologista indiferente del bien y del mal. El
Dr. Johnson atribuyó la obra á Dunning , y Bent
ham confiesa que se habia propuesto imitar en gran
parte el estilo de Dunning , que le habia chocado
por su precision , correccion , exactitud de espresion
y rigor de argumentacion. El objeto inmediato del
fragmento era destruir la fábula del « Contrato pri
mitivo v sobre la cual hacia tiempo acostumbraban
los legistas elevar el edificio gubernativo ; la utilidad
fué el instrumento que empleó el autor para termi
nar esta pretension sin fundamento, y con este prin
cipio en la mano destruyó hasta los cimientos la teo
ría del célebre comentador . No obstante en el frag
mento , no está sustituida la espresion de dicha á la
de utilidad , ambas se emplean indistintamente , y co
mo traduciéndose mútuamente una por otra . El frag
mento no dió otro paso mas adelante. En esta obra
la palabra utilidad , lo mismo que la dicha , no son
analizadas en sus elementos constitutivos. No se po
nen a la vista de los lectores las penas y placeres , y
 253
mucho menos divididas en sus diferentes especies, ó,
clasificadas en razon de su valor distinto y compara
tivo. Bentham ha dicho muchas vezes que las ideas
de utilidad y dicha estaban tan intimamente reuni
das en su espíritu , que no podia imaginarlas separa
das en el pensamiento de un hombre cualquiera. Cua
lesquiera que fuesen las lacunas que dejase aun el
fragmento, logró no obstante aniquilar el sistema
del contrato primitivo. La hostilidad de Bentham
contra este dogma provino de haber conocido el uso
que se hacia de él para justificar los abusos de la lei,
y resistir á las reformas mas necesarias en la admi
nistracion de la justicia. Este dogma se habia pre
sentado bajo la sancion del gran nombre de Locke;
pero aun no contaba Bentham 16 años , cuando ya
le incomodaba , asistiendo a las lecciones de Blacks
tone , el uso que de él hacia este astuto sofista para
justificar las monstruosidades de un mal gobierno.
« Formé la resolucion de luchar contra este falso prin
cipio , dice él en uno de sus memorandum , formé la
resolucion de derribarlo. Así lo hice y desde enton
ces ninguno ha osado levantarlo у sostenerlo . »
Bentham dió una herida mortal á la filosofía as
cética en el exámen que de ella hizo en su « Introduc
cion a la moral y á la legislacion.» Quizá no se en
contrará uno solo que se atreva á sostener ser el do
lor el grande objeto que debe proponerse la existen
cia , por meritoria y virtuosa que pueda parecerle la
imposicion de ciertas penas á sí mismo. Nadie pue
de negar que hai ocasiones en que se puede buscar
el placer por sí mismo racional y moralmente , y en
 que el deber y el interes nos prescriben igualmente
evitar el dolor ; pero el que sostiene que el buscar
una suma adicional de placer es crímen en ciertos
casos , está obligado á citarlos, y á manifestar en qué
funda esta escepcion de la regla general. La obliga
cion de presentar la prueba recae enteramente sobre
él. En los siglos de la dominacion monacal el demo
nio del ascetisino lo encadenaba todo bajo su cetro
ensangrentado . Este demonio era un manantial per
manente de mal y de impostura. Suceda lo que su
ceda con el principio de la maximizacion de la dicha,
lo cierto es que su antagonista declarado ha sido pa
ra siempre reducido al silencio .
Lo que en efecto caracteriza al ascetismo es el ser
funesto , absurdo , inconsecuente y contradictorio . en
la medida exacta en que el principio ascético es pues
to en accion. ¿ Qué cosa hai funesta en el mundo, si
no lo es lo que crea la desdicha ? ¿ Qué cosa mas ab
surda que una doctrina que conduce á sus celadores
al punto de estrellarse la cabeza contra una pared
bajo el pretesto de que el término definitivo de las
acciones humanas es el sufrimiento ? ¿ Qué mas in
consecuente que una creencia que desmiente á cada
paso la esperiencia de la vida humana ? Y ¿ que mas
contradictorio que la inconsecuencia у absurdo mani
festados bajo sus mas ardientes formas, y llevados
hasta el estremo de la locura y frenesí ?
Pero no es tan fácil acabar con los enemigos in
directos del principio que tiene por base la maximi
zacion de la dicha. Ipse diri. Yo lo dije. Este orgu
lloso Proteo , que toma todas las formas que pueden
 253
sugerir la imaginacion ó el capricho , tiene por pa
dre el despotismo, y él mismo lo es tambien de todos
los absurdos.
Los errores de Locke sobre el fin y objeto del go
bierno se manifestaban no solamente en su teoría del
contrato primitivo , sino tambien en el estrecho pun
to de vista bajo el cual habia considerado las penas
y placeres , y en la opinion en que estaba , de que la
moral у la política pueden esplicarse por la manifes
tacion sola de las relaciones que tienen entre sí estas
palabras. Otro tanto podemos decir de su doctrina de
la incomodi dad considerada como causa de la accion,
como si un hombre, que goza de ciertos placeres , no
pudiera buscar otros . Este error prueba cuán vagas
se presentaban á su espíritu las ideas del placer. En
su teoría del contrato primitivo , al fin que debe pro
ponerse todo gobierno , que no es otro que la dicha
del comun , se opone un fin absolutamente diferente,
que es el preferido. Y este fin , aun cuando fuese ver
dadero en lugar de ser fábula , ficcion y mentira ,
seria indigno de ponerse en frente del principio de
la maximizacion de la dicha . Y en efecto , aunque es
te principio exija en la mayor parte de los casos la
fiel ejecucion en las estipulaciones y contratos, hai
casos no obstante en que la destruccion del contrato
mismo seria la consecuencia de esta ejecucion. Su
pongamos por ejemplo que un hombre se haya obli
gado á cometer un crímen , ¿ será considerado este em.
peño como sagrado ? Y ¿ qué diremos del principio
que obligase á todo el mundo á la ejecucion de un
contrato , que debiese tener por consecuencia la des
 256

truccion de los placeres y unà continuacion de penas ,

y esto después que la esperiencia hubiese demostrado
que el no cumplimiento del contrato conservaria los
placeres y quitaria las penas?
Sustituyendo de este modo un fin parcial y secun
dario al único fin estenso y legítimo del gobierno,
es como se han suministrado instrumentos formida
bles de poder á la arbitrariedad. Así, es como invo
cando la ejecucion de las promesas ó de los contra
tos , han hallado adherentes y defensores principios
y actos de carácter el mas funesto y maléfico.
Por promesas ó amenazas , por medios de corrup
cion de toda especie puestos en práctica por los go
bernantes, se arrancan á los ciudadanos declaraciones,
á las cuales se dá frecuentemente la sancion del ju
ramento , y por las cuales se obligan á observar tal
conducta en toda circunstancia y á todo evento. Es
tos empeños son una de las mas fuertes ligaduras,
que emplea el despotismo para tener sus partidarios
encadenados á su causa , y así es como existe bajo es
te respecto la disension mas completa entre el des
potismo y el principio de la maximizacion de la di
cha. La historia nos enseña que son raros tales em
peños entre los gobernantes y las naciones ; y aun
suponiendo su existencia , son nulos en pleno dere
cho ; ni obligan mas á la posteridad que la obliga
rian las promesas de un ebrio. Una de dos ; ó el
empeño es conforme á la maximizacion de la dicha,
y debe bastar el reconocimiento de este principio , y
valer infinitamente mas que el empeño mismo ; ó es
opuesto á ella , y el ponerlo en egecucion no puede
 257

producir sino crímen , desgracia y sufrimiento del

hombre : y si no pueden evitarse estos resultados sino
por la anulacion del contrato , ¿ quién osará reclamar
su ejecucion ? Hai en el mundo una cosa deplorable,
y es que hombres distinguidos por su talento , alta
inteligencia y sentimientos generosos , se obstinan pa
ra sí; y los demas en cerrar los ojos a la luz de la
razon y esperiencia.
No dando a la justicia sino una base , que es la
propiedad , Locke perdió de vista otros muchos ob
jetos , sobre los cuales puede ejercerse la malevolen
cia de los individuos , y que los gobiernos deben en
consecuencia proteger. Pasa en silencio el poder , la
reputacion , la posicion social , la esencion de penas,
y otros objetos de posesion ( porque el idioma no nos
suministra espresion mas conveniente ); cosas todas que
reclaman la proteccion de las leyes civiles y penales.
Era por cierto una cosa dolorosa , imprudente , y
desgraciadísima á no poder mas esta definicion irre
flexiva , esta tentativa de echar con tan flojos mate
riales los fundamentos de la felicidad humana , asen-,
tándolos únicamente sobre la justicia y el derecho de
propiedad. ¡ Funesta victoria , la que en esta ocasion
pudiera alcanzar un enemigo sagaz de un espíritu
honrado , cándido , y que tantos motivos recomiendan
á nuestro afecto! ¿Cómo ? ¿ La propiedad solamente
tendria derecho a la solicitud del gobierno ? ¿ Los pro
pietarios serian los únicos que tuviesen derecho de
reclamar su posesion ? ¿ Tendria el propietario solo
el privilegio de ser representado en las asambleas , á
quiénes está delegada una parte de la soberanía ? ¿ Se
TOM . I. 17
 258

rian los pobres entregados en masa á los ricos , que

harian de ellos otros tantos esclavos , y tendrian el
derecho de tratarlos como á tales ? ¿Así pues se san
cionaria la esclavitud corporal , peor quizá que la
política , y se haria un deber al gobierno de produ
cir y mantener semejante estado de cosas ?
A las colonias de la India Oriental es adonde ha
bria de ir a buscar la aplicacion de su teoría , el
pretendido campeon de la libertad y del buen go
bierno. En efecto hubiérase podido con justo derecho
aplicar la teoría de John Locke á la justificacion de.
la esclavitud , es decir del mayor de los azotes , de la
desgracia llevada al último límite.
Es preciso no obstante decirlo en justificacion de
este filósofo : tiene un derecho real, inmenso é incon
tèstable al reconocimiento del género humano ; su esi
periencia no se habia elevado sobre la aristocracia,
sobre la minoría rica é influyente de los gobernantes.
Cuanto a la masa nacional , cuanto a la mayoría po
bre de los gobernados, no habia entrado aun en la
esfera de sus investigaciones. No habia llegado toda
vía á un grado suficiente de importancia , para que le
fuese necesario ocuparse en ella.
Lo que prueba que bajo el punto de vista de la
esperiencia , era tal en efecto el estado de su espíri
tu , y que en la aplicacion de esta esperiencia eran
consiguientemente mui limitadas sus miras en poli
tica y en legislacion ; es la Constitucion , que redactó
para una de las Carolinas , obra en la cual , como
todos convienen , dió al traste completamente .
Es pues Locke el ídolo, que cuenta en el templo
 259
de la devocion británica mayor número de adorado
res , entre los hombres que han adoptado por evan
gelio político la Constitucion perfecta y sin igual,
emanada de la gloriosa revolucion de 1688 ; Consti
tucion , que numera entre sus beneficios inmediatos el
despotismo protestante y la esclavitud de los católicos.
En 1785 publicó Paley sus Elementos de filosofia
moral y politica. Hace mencion del principio de la
utilidad ; pero no parece advirtió sus relaciones con
la dicha. Y aun suponiendo que hubiese tenido la
idea, hubiera sido el último en espresarla. Escribia
para la juventud de la universidad de Cambridge, de
la cual se sabe era profesor. Bajo este meridiano los
ojos eran mui débiles ( y él no tenia mucho deseo de
fortificarlos) para soportar la luz del astro de la fe
lizidad utilitaria. Falto él mismo de sinceridad , de
fensor acérrimo у audaz de la impostura, ¿ qué habia
que esperar de su valor y virtud ? Él mismo cuando
se hallaba entre dos vinos , se manifestaba amigo y
campeon de la corrupcion ; bastante rico para tener
un equipaje; pero no lo bastante para tener una con
ciencia. Durante los últimos veinte años de su vida
fué su obra el libro clásico de las universidades in
glesas ; pero dejó la cuestion utilitaria donde la habia
encontrado , no dignándose honrar con una palabra
mas este principio bienhechor.
En 1789 pareció la Introduccion á los principios
de la moral y legislacion . En ella por la primera
vez se ven las penas y placeres definidos separada
mente , y regularmente clasificados ; pero es tan com
pleta su clasificacion y definicion para todas las ne
 260
cesidades ordinarias de las investigaciones morales y
legislativas , que en lo sucesivo no halló Bentham
casi nada que modificar ó añadir á esta lista. Al la
do de las penas y placeres se han presentado los mo
tivos correspondientes, y unido á los resortes de las
acciones una idea clara y determinada , manifestando
su operacion separada. Ademas el autor pone en claro,
y pasa por el crisol aquella fraseologia que ha hecho
tanto mal en el dominio de lo justo é injusto , susti
tuyendo el juicio de los motivos al juicio de los ac
tos ; de suerte que el mismo motivo es muchas vezes
descrito en términos opuestos y contradictorios. Al
guna vez se adopta la forma eulogística para espre
sar sentimientos de aprobacion , otras vezes la forma
dislogística para comunicar un sentimiento de des
aprobacion ; tal vez la forma neutra para evitar la
espresion ya de elogio , ya de vituperio; pero en todos
los casos estas calificaciones inconvenientes y enga
ñosas no sirven sino de estraviar la marcha del in
vestigador y desfigurar la verdad. Hemos tenido la
ocasion de oir espresar sobre esta obra estraordinaria
y verdaderamente filosófica , la opinion de los hom
bres mas ilustrados y mas distinguidos de nuestros
dias , estranjeros á la escuela utilitaria. Los habemos
oido despues de una discusion sobre la obra literaria,
que deba considerarse como la mas notable produc
cion intelectual del último siglo , decretar unánime
mente este honor á la Introduccion a los principios
de la moral y legislacion. No obstante en los últimos
años de su vida estaba Bentham mui lejos de consi
derar esta obra como completa. No habia hecho en
 261
trar aun en su nomenclatura los intereses у deseos
del hombre , y habia empleado la fraseología de la
utilidad en vez de la de la dicha.
La primera parte de la Crestomatia fué publicada
en 1810 ; la segunda pareció el año siguiente. El prin
cipal objeto de esta obra era colocar juntos los diver
sos ramos de artes y ciencias , y hacer ver como con
ducen á la dicha ; indicar las relaciones que los unen

por consecuencia de esta propiedad comun, é imprimir

á todos una direccion capaz de producir por resulta
do la maximizacion de la dicha . Desde el año de 1769,
ocupaba este dia el espíritu de Bentham . Desde esta
época habia imaginado hacer de la dicha el trono co
mun, del cual se elevasen todos los ramos de la cien
cia , formando de este modo un perfecto árbol enci
clopédico. Habia hallado en unos escritos de Bacon el
árbol primitivo ; d'Alembert lo habia en cierto mo
do mejorado. Pero ni el filósofo ingles , ni el escritor
frances habian puesto atencion en esta propiedad la
mas útil de todas , á la cual se dirigen todas las artes
y ciencias , y de la cual toman su valor. Los árboles
que habian plantado , jamas pudieron arraigarse ; y
ante la noble creacion de Bentham no son sino tron
cos estériles que embarazan el suelo .
En 1817 pareció el Cuadro de los resortes de nues
tras acciones. El fin del autor era suministrar me
dios de comparar y observar las mútuas relaciones
entre las penas y placeres , las atracciones ó motivos ,
los intereses y deseos. Trató de completar la lista de
los elementos que influyen en la conducta. En sus
primeros escritos , sus investigaciones habian versado
 202

principalmente sobre las penas , placeres y motivos.

Bentham añadió en esta ocasion los deseos é inte
reses correspondientes , proponiendo al mismo tiem
po , para hacer el trabajo mas completo y mas lógi
co , que cada interes fuese designado por un nombre
particular. Helvecio habia puesto nombre á ciertos
intereses , Bentham se propuso perfeccionar la no
menclatura у facilitar la asociacion a todos los puntos
de comparacion, presentando los objetos bajo la forma
sinóptica. Á este cuadro añadió notas , esplicando el
sentido y determinando la espresion de los términos
psicológicos , tales como pasiones , virtudes , vicios,
bien moral , mal moral , etc. indicando su conexion
con los objetos contenidos en la tabla. Aunque el
principio de la maximizacion de la dicha estuvo cons
tantemente presente al espíritu de Bentham y ejerció
sobre sus ideas una influencia todopoderosa , no está
sin embargo mencionado nominativamente en los re
sortes de nuestras acciones,
No obstante indica este libro un progreso en la fi
losofía utilitaria. El modo con que obran los moti
vos sobre la conductal, habia sido esplicado con mu
cha claridad , en la Introduccion á los principios de
la moral y legislacion. Los motivos , fuentes de la
accion en todas sus modificaciones , se asocian a los
placeres y penas sobre las cuales influyen ; en efecto
un motivo no es otra cosa que el temor de una pe
na , que debe resultar de un cierto modo de accion , y
que se pide á la voluntad evite ; ó la esperanza de
un placer , que se pide á la voluntad que produzca.
Los resortes de nuestras acciones hicieron por los in
 263
tereses , lo que la Introduccion habia hecho por los
motivos ; esta obra estableció asimismo la distin
cion entre los deseos y los motivos . Á cada deseo
unió Bentham los adjetivos con los cuales se habia
calificado aquel , á fin de responder a la necesidad
de los que en sus discursos ó escritos tuvieron oca
sion de esplicarse en términos de elogio ó vitupe
rio , comprendiendo ordinariamente un mismo desco
tres designaciones , de elogio , de desaprobacion y
neutra .

Habiendo observado el empleo prodigioso de estas

calificaciones colaterales como instrumentos de error
y engaño , sobre todo en manos de impostores intere
sados ; pensó que seria mui útil , notar y señalar por
denominaciones apropiadas la diferencia que caracte
riza cada una de las tres clases. Así es que para
designar el caso , en que á la idea de deseo une el
que habla en su pensamiento la idea de desaproba
cion , empleó el epiteto de dislogistico ó desaproba
tivo ; y para designar el caso en que á la idea de de
seo se junta la de aprobacion , usó el epiteto de eulo
gístico ó aprobativo.
Bentham ha declarado frecuentemente que en to
dos sus trabajos é investigaciones se habia continua
mente ofrecido á su espíșitu una idea dominante. Si
Bacon armado de su célebre divisa , la esperiencia, se
ha honrado justamente, haciendo por los adelantos
de la filosofía natural mas que ninguno antes que él;
Bentham por su parte , llevando siempre delante la
suya, la observacion , tiene derecho á ser colocado
en el primer orden entre los hombres , que han con
 264

tribuido con sus trabajos á los progresos de la filo

sofía moral.
Los fenómenos del mundo material en el orden que
se presentan , ó en el que se les puede hacer presen
tar, con las relaciones de las causas á los efectos, y de
los efectos á las causas que parecen existir entre ellos;
pueden tomarse sin reserva ( evitando todo perjuicio
6 daño a las personas y á las cosas) por objetos de
esperiencia lo mismo que de observacion , en cuanto
se aplican al mundo material. En la ciencia moral y
política , las materias de observacion son las penas y
placeres , en cuanto resultan respectivamente de las
diversas modificaciones, de que es susceptible la con
ducta ó la accion humana . Pueden tomarse sin re
serva por materia de observacion ; pero no sin mụ.
cha reserva y prudencia por materia de esperiencia,
sobre todo cuando el esperimentalista ni es soberano,
ni una de las personas investidas de su autoridad
para el efecto. Es pues la observacion de las ocasio
nes y formas, en que las penas ó placeres , pero en
especial las penas , resultan de los modos de accion,
que respectivamente las producen ; la observacion,
repito , es por donde Bentham prueba la cantidad y
calidad de los curativos aplicables á los males , que
traen consigo las acciones de la clase maléfica; y mien
tras la pluma se ocupa en describir sus cualidades ó
formas respectivas, es preciso que la balanza las pe
se exactamente , y dé á conocer sus respectivas canti
dades.
En la aplicacion á las cosas de la vida , al legis
lador no le queda otra eleccion , sino que los ma
 265

les. Ni puede haber gobierno sin coercicion , ni coer

cicion sin sufrimiento , y considerada aisladamente
esta coercicion , debe ser un mal. Las funciones pe
nales del gobierno consisten en la aplicacion de este
mal á los delincuentes ; á fin de obtener , por el in
teres comun , una esencion de males mas grandes , ó
la produccion de placeres de valor mas subido que
los sufrimientos creados por la interposicion coercir
tiva.
Así es como el principio de la maximizacion de la
dicha conduce al legislador al dominio de las penas
y placeres particulares , y la primera emanacion de
este principio es el principio de la no-contrariedad.
Esta es la sola base de la propiedad . Porque si la
pérdida de la propiedad no llevase consigo alguna
contrariedad , ó el sentimiento de sufrimiento alguno,
no habria necesidad de castigar la violacion de lo
que se han convenido en llamar derecho de propie
dad. Impídase cuanto se quiera la contrariedad. ¿Por
qué ? porque sin pena no puede tener lugar la con
trariedad. A la idea de la contrariedad va insepara
blemente unida la de la espera , de la espera agrada
ble. La contrariedad impide á la espera realizarse.
El legislador tiene por mision proteger los goberna
dos contra las penas de esta contrariedad,
Una observacion de Lady Holland, hizo mucha im
presion en el espíritu de Bentham. Díjole un dia que
su doctrina de la utilidad ponia un velo al placer,
cuando se habia imaginado que el principio de utili
dad era el aliado mas precioso é influyente del pla
cer. Desde luego era evidente , que la palabra utili
 266

dad no solo no trasmitia al pensamiento de los demas

las ideas que Bentham le aplicaba , sino que por el
contrario les comunicaba ideas diferentes y del todo
opuestas. Y , forzoso es confesarlo , si la maximiza
cion de la dicha no se reconoce previamente como el
fin definitivo de lo útil , es de temer no se represen
te la doctrina de la utilidad como útil á otros fines; y
si se llega á unir una idea de desaprobacion a la del
placer , claro está que la utilidad deberá consistir en
abstenerse de esta investigacion. De este modo se for
tificaban de dia en dia las objeciones de Bentham
contra la fraseología utilitaria .
En 1822 , usó Bentham por primera vez en su
Proyecto de codificacion la siguiente fórmula : «La
mayor dicha del mayor número.» Todo lo propuesto
en esta obra está subordinado á una necesidad funda
mental. «La mayor dicha del mayor número.» En es
te libro la dicha , la utilidad , las penas , los placeres
se aplican unos por otros , y el aumento de la felizi
dad de todos por el acrecentamiento de los placeres
y esencion de las penas , es el objeto que constante
mente se ofrece al pensamiento. Lo que mas contri
buye á retardar los progresos de las ciencias filosófi
cas , es la falta de espresiones propias, que tienen mas
ó menos todos los idiomas conocidos. Si fuera posi
ble asociar habitual ó irrevocablemente la idea de
dicha á la palabra utilidad , la palabra utilitarianis
mo hubiera designado convenientemente el principio
que tiene por objeto la maximizacion de la dicha de
los hombres , y por utilitarios se hubiera designado
á los secuazes y defensores de esta doctrina. Bentham
 267
tuvo una vez la idea de espresar el principio utili
tario con la palabra endaimonologia, y sus adherentes
con la de eudaimonologistas. Para los que entienden
el griego hubieran sido estas palabras suficientemen
te inteligibles; pero está tan poco generalizado el co
nocimiento de esta lengua, que no creyó convenien
te recomendar la adopcion general de estos términos.
Añádase á esto la costumbre que se tiene general
mente de escribir esta palabra eudæmonologia, y el
temor de que presentada así no espantase la piedad
de ciertos hombres , que pudieran asociar á ella la
idea de una doctrina , arte ó ciencia que tuviese los
demonios por objeto. Mas adelante , cuando se haya
popularizado el principio en otros paises, y sobre
todo en aquellos cuya lengua tiene analogía con la
latina , será posible hallar un término , que tenga la
posibilidad de ser admitido en la fraseología general.
Entonces se podrá proponer la adopcion de las pa
labras, felizitismo, felizitista , felicitarianismo, fe
lizitarios. En frances el sustantivo felicidad no tie
ne otro derivado que el verbo féliciter, cumpli
mentar á alguno por su dicha. Los ingleses tienen
ademas felicitous , dichoso , cosa de que debe felizi
tarse. Una mayor abundancia de derivados seria en
nuestras lenguas modernas de un precioso recurso ,
sobre todo en el caso de que tratamos. No obstante
para dar toda su capacidad á la palabra felicitismo,
es necesaria la idea superlativa. Esta idea podrá es
presarse por las palabras maximizacion y maximi
zar, tomadas del enérgico y pintoresco idioma de
Bentham . La dicha maximizada ó la maximizacion
 268

cion de la dicha, seria entonces el término mas exac

to que pudiera emplearse.
Nuestras lenguas modernas mas o menos marcadas
con el carácter gótico , no se prestan sino con mucha
dificultad á las necesidades del utilitarianismo. Aun
es mas difícil sacar de sus radicales, derivados capa
zes de recmplazar á los que suministra el latin en
abundancia ,
El principio de la maximizacion de la dicha tie
ne por antagonista el principio absoluto y magistral ,
que tiene por divisa el ipse dixi; yo lo dije. ¿ Por
qué no se habian de sacar derivados de esta especie?
¿ Por qué no se habian de formar las palabras ipse
dixitista , é ipsedixitismo?
Mientras seguimos tratando de esta materia , no es
fuera del caso decir aquí , en respuesta a los que tan
frecuentemente han acriminado á Bentham lo estra
ño de su fraseologia , que no hai objeto que mas ha
bitualmente ocupase su espíritu, que la investigacion
de términos propios para espresar sus ideas. Nadie
estaba mas penetrado que el de la importancia de
una nomenclatura conveniente , como instrumento ne
cesario de un raciocinio lógico , para la introduccion
y propagacion de las ideas justas. Un emperador ro
mano habia hecho consistir toda su ambicion en crear
una palabra nueva , que sancionasen el uso la pos
teridad. Bentham ha creado dos por lo menos, adop
tadas por las lenguas modernas ; tal es el adjetivo
internacional, y el sustantivo codificacion , de donde
se ha formado codificar y codificador; y aunque el
uso de las palabras maximizar , maximizacion , mis
 209
nimizar, minimizacion, igualmente creadas por él, no
haya sido tan universalmente adoptado , no obstante
el curso que les ha dado , el valor que á ellas ha uni
do , bastan para asegurar que jamas caerán en olvido.
Mas no son únicamente las palabras que andan en
boca de todo el mundo , las que se emplean sin cono
cimiento exacto de su precisa y real significacion,
¿ Qué cosa es la virtud , el vicio , la justicia y la in
justicia ? ¿ Cómo se podrá hacer una aplicacion útil
de alguno de estos términos , sino con la ayuda del
principio de la maximizacion de la dicha ? En efecto,
cuantas vezes se emplean , se sobrentiende ó espresą
alguna relacion con el principio de la maximizacion
de la dicha , ó con el que le es directamente contra
rio ; el principio aseético ó dogmático', es decir , el
ipsedicitismo. En el fin propuesto es preciso adop
tar por criterio , la dicha ó la desdicha , ó una opi
nion cualquiera bastante por sí misma á determinar
el criterio. La espresion ipsedixitismo no es nueva,
hanos sido trasmitida por una autoridad antigua y
respetable. Ciceron nos dice que este era el principio
adoptado por los discípulos de Pitágoras. Ipse , ( es
decir el mismo , el maestro Pitágoras ) ; ipse dixit,
él lo dijo , el maestro lo dijo . Dijo que esto era asi,
luego ( decian los discípulos de este ilustre sábio )
así es.

Cuando Bentham publicó su Introduccion a los

principios de la moral y legislacion , pensaba que el
principio de la simpatía y antipatía debia conside
rarse como la base de una de las teorías de la mo
ral. Mas adelante descubrió , que éste no era otra co
 270
sa que el principio dogmático, que el ipsediritismo
dividido en dos ramas ; la de la simpatía , que aplica
las recompensas , y la de la antipatía que aplica los
castigos ; pero que separadas del principio de la maxi
mizacion de la dicha , no espresan sino la autoridad
que sirve de fundamento a la doctrina del ipsediri
tismo.
Luego imaginó y empleó la espresion de principio
del capricho , para designar esta rama del ipsedixitis
mo que se aplica á la lei civil , ó no penal , la cual
abraza cuanto no es del dominio de la lei penal ; á es
ta lei civil ó no penal á quien domina enteramente
el principio de la no -contrariedad.
Pero volvamos al vicio y á la virtud. Entiéndese
por virtud bajo el imperio del principio de la maxi
mizacion de la dicha , una línea de conducta y una
disposicion correspondiente , propia para conducir á
la dicha : y por vicio lo que no es propio sino para
conducir á la desdicha. No obstante con respecto á la
virtud es necesario admitir aquí una correccion. En
efecto , el ejercicio de los actos que se llaman vir
tuosos exige siempre mayor o menor suma de abne
gacion , es decir , el sacrificio de algun bien presente,
que consista , sea en placer, sea en esencion de pena,
á un bien mayor futuro. Esta correccion es indis
pensable para mantener en los límites de lo verda
dero el principio en cuestion. Hai con respecto á es
to evidencia irresistible. Entre los actos cuyo ejerci
cio tiene por objeto la continuacion de la existencia,
y entre aquellos , por medio de los cuales se gusta el
placer y se evita ó desvia la pena , pocos hai á
 271

quienes pueda convenientemente aplicarse la denomi

nacion de virtudes. ¿ Por qué ? porque en su ejercicio
no hai abnegacion, ni sacrificio de un bien presente
á otro venidero.
Mas aquí se ofrece una objecion . Supongamos un
hombre, que de tal suerte se haya acostumbrado á
dominar sus apetitos y deseos , que no esperimente re
pugnancia alguna sacrificando un bien menor actual
á otro mayor futuro, ni sienta nada de lo que cons
tituye el ejercicio de la virtud llamada abnegacion.
¿ Diremos de este hombre , que en su constitucion in
telectual se halla la virtud en menor grado de per
feccion , que en aquel , en cuyo espíritu se renueva
continuamente la lucha entre el espíritu y la carne,
entre el bien inferior actual , y el superior venidero ?
No por cierto. Pero tampoco es menos verdad , que
para aplicar á los hábitos ó disposiciones de un hom
bre la apelacion de virtud , es indispensable supo
ner que estos hábitos van acompañados de cierta sü
ma de repugnancia ; ý por consecuencia de abnega
cion : en el caso de que se trata nada de esto hai;
pero ha debido haberlo en una época anterior cual
quiera , solo que el tiempo ha debilitado gradual
mente la repugnancia ; así como una larga costum
bre acaba por hacernos agradable un trabajo , que
al principio nos repugnaba.
El principio de la maximizacion de la dicha no
solo ha tenido que sufrir la hostilidad de los prin
cipios que le son directamente contrarios, sino que
ha tenido que resistir á los ocultos y poderosos usur
padores de su autoridad; y de aquí tal vez es de don
 272
de le han venido los golpes mas funestos. Lo han ci
tado , le han rendido homenaje, reclamando su alian
za en favor de principios que de hecho se aplicaban
enteramente al ipsedixitismo. Tal ha sido frecuente
mente la posición de aquellos hombres, que cubrién
dose con un manto y título respetado , se han hecho
predicadores de la justicia y van esparciendo precep
tos , leyes y mandamientos , como quiera que se lla
men , diciendo á quien los quiere oir : haced esto y
aquello , pues la justicia lo exige. Hai en esto dos
acepciones que ambas representan el sistema del ip
sedixitismo ; á saber , primero , que la justicia es el
criterio á que debe referirse todo , y segundo , que lo
que se os pide que hagais , lo exige la justicia ; aser
ciones , que sin que nosotros lo digamos no se apo
yan en argumento alguno , y ambas à dos son pu
ramente gratuitas y dogmáticas.
Cuando Godwin intituló su obra tan conocida : De
la justicia política , se hizo culpable de un acto de
insubordinacion por no decir de rebelion y alta trai
cion contra la soberanía del solo principio legítimo
y todopoderoso.
La justicia está ó no subordinada al principio de
la maximizacion de la dicha; sus preceptos enseñan ó
no enseñan á minimizar la desdicha , á maximizar la
dicha . Si lo enseñan , hasta allí caminan de acuerdo
con este principio y lo representan.
Pero supongamos que difieren , y que haya entre
estos dos principios, disonancia y hostilidad : ¿ Cuál
debe sucumbir , la justicia ó la dicha ? ¿ Los medios
ó el fin ?
 273
Para comprender convenientemente la significación
de la palabra justicia y de su aplicacion, es necesario
dividirla en sus dos ramas civil y penal. Porque no
hai cosa mas vaga , oscura é incompleta , que las
ideas afectas al término de justicia en el sentido que
se le da comunmente .
La justicia civil es el reconocimiento de todos los
derechos de propiedad , cualquiera que sea su forma
ya como objetos de deseo ya de posesion, Molestar al
poseedor en sus esperanzas ó en su posesion , ó pri
varle de ellas , es crear en su espíritu las penas de
la contrariedad ; penas que el principio de la maxi
mizacion de la dicha nos impone un deber evitarle.
Este principio de la no contrariedad no cede en im
portancia sino al principio que se propone la creacion
de la dicha.
La parte penal de la justicia ofrece un aspecto di
ferente. Tiene por objeto minimizar los males. Los
medios que emplea son la prevencion , represion , sa
tisfaccion y castigo. Solo en cuanto los males son cau
sa de desdicha , es necesario recurrir á las vias penas
les. Reducir la suma de los males y por consiguiente
el origen de los sufrimieutos que resultan , y obtener
este resultado á costa de la menor cantidad posible
de penas , es lo que exige la justicia que se liga con
el principio de la maximizacion de la dicha. Pero no
es cosa rara que bajo el nombre de justicia , se pro
ponga uno fines y medios de ejecucion bien diferentes,
Bentham en los últimos años de su vida , despues
de haber sometido á un exámen mas profundo esta
fórmula : «La mayor dicha del mayor número », cre
TOM . I. 18
 274
yó no hallar en ella la claridad у exactitud que al
principio la habian recomendado á sú atencion. He
aquí las razones que él mismo dá de este cambio de
opinion. Copiamos literalmente sus palabras.
« Tomad una sociedad cualquiera ; divididla en dos
partes desiguales; llamad á la una mayoría y mino
ría á la otra. Sacad del total los sentimientos de la
minoría , y no hagais entrar en cuenta otros que los
de la mayoría . Tendreis por resultado de la opera
cion una balanza no de provecho , sino de pérdida so
bre la suma de la dicha total. La verdad de esta propo
sicion será tanto mas palpable cuanto mas se acerque
el número de la minoría al de la mayoría , o de otro
modo cuanto menor sea la diferencia entre las dos
partes desiguales, y suponiéndolas iguales , la canti
dad de error estará entonces en su maximum .
« Sea el número de la mayoría 2,001 , y el de la mi
noría 2,000 ; sea desde luego la masa de la dicha di
vidida de tal suerte , que cada uno de los 4,001 po
sea una parte igual. Tomad pues á cada uno de los
dos mil su parte de dicha , y partidla de un modo ú
otro entre los dos mil y uno : en vez de un aumento
de dicha , será grande la diminucion que obtendreis
por resultado. Pónganse, para hacer mas completa la
proposicion , fuera de toda cuenta los sentimientos
de la minoría : puede suceder que el vacío así dejado
en lugar de permanecer en el estado de vacío , se lle
ne de desdicha , de sufrimiento positivo , que en gran
deza , intensidad y duracion reunidas , sea llevado al
mas alto punto que pueda sufrir la naturaleza hu
mana .
 278
«Quitad á los 2,000, y dad a los 2,001 toda la dicha
que halleis en posesion de los 2,000 ; remplazad la
dicha que habeis tomado por toda la cantidad de des
dicha que el recipiente puede contener. ¿ El resultado
será acaso una ganancia neta añadida á la suma to
tal de la dicha que poseen los 4,001 reunidos ? Todo
lo contrario . La ganancia hará lugar á la pérdida.
¿ Cómo ? Porque es tal la naturaleza del recipiente,
que en un espacio de tiempo dado puede contener
mayor cantidad de desdicha que de dicha.
«Al principio colocad vuestros 4,001 en un estado
de perfecta igualdad con respecto á medios ó instru
mentos de dicha , y especialmente del poder y rique
zas ; cada uno de ellos en un estado de libertad igual,
y poseyendo cada cual igual porcion de dinero ú
objetos preciosos ; y en este estado los encontrareis .
Tomad entonces vuestros 2,000 , reducidlos à escla
vitud у sin cuidar en qué proporcion repartidlos con
todo lo que les pertenece entre vuestros 2,001 . ¿ Ter
minada la operacion, qué número es el de aquellos que
habrán obtenido por resultado un aumento de dicha?
La cuestion se resuelve por sí misma.
« Si fuese de otro modo, notad la aplicacion práctica
que deberia hacerse á las Islas Británicas. En la Gran
Bretaña tomad todos los católicos , hacedlos esclavos
y divididlos en una proporcion cualquiera á ellos y
á sus familias entre el cuerpo entero de los protes
tantes. En Irlanda tomad todos los protestantes y re
partidlos del mismo modo entre todo el cuerpo de
los católicos. »
Aunque esta fórmula : «La mayor dicha del mayor
 276
número» no satisfizo á Bentham , puede no obstante
dudarse si hai en realidad razones suficientes para
desecharla. Esta fórmula ha ejercido tan saludable
influencia en el juicio y afecciones de los hombres,
que abandonándola se espondria tal vez á retardar
los progresos de las ciencias morales y políticas.
Se puede preguntar, si en esta espresion : «La ma
yor dicha del mayor número » es el término mayor
lo que se critica. ¡ Qué ! į la dicha de la simple ma
yoría puede ser la mayor dicha ? ¿ La simple mayo
ría constituye el mayor número ? Comparados á una
dicha , á un número menor, este número , esta dicha
pueden ser mayores; ¿ pero comparados al todo , se
puede decir del uno o del otro que es el mayor? Las
suposiciones de Bentham ¿ no son naturalmente es
cluidas por los términos mismos con que está formu-,
lado el principio ? Parece que no es esta una simple
cuestion de mayoría y minoría. La mayor dicha es
evidentemente la dicha maximizada . El mayor núme
ro no puede ser otro que el todo. ¿ Bentham al pro
ponerse reducir la fórmula á estas solas palabras « la
mayor dicha » no le ha hecho perder nada de este ca
rácter benéfico , estenso , universal que tenia bajo su
primera forma ? Pero debemos á la memoria de este
grande hombre el presentar las últimas inspiraciones
de su pensamiento sobre una materia de interes tan
elevado (1 ).

1 Toda la dificultad reside en el superlativo la mayor , to

mado de una manera relativa , en lugar de serlo de una manera -
absoluta. Adoptando los términos de maximizacion de la dicha ,
 277

· El peligro de poner por delante como principio

general cualquiera otra proposicion que la que se
funda en la maximizacion de la dicha , consiste en
que , ó coincide con el principio dominante, y enton
ces es supérflua , ó no coincide y entonces es perni
ciosa. Todo principio que no le está subordinado,
puede serle opuesto , sea diametral sea colateralmente .
Puede citarse como ejemplo de oposicion directa el
principio ascético , cuando es general y consecuente;
у de oposicion indirecta , los principios de todas cla.

heinos evitado todo equívoco . Pero creemos que éste ni aun

en ingles existe. Para que el principio tuviese á la vista la
mayoría y no la lotalidad , hubiera sido preciso emplear el com
parativo en lugar del superlativo. The greater happiness of
the greater number , hubiera designado la dicha de la mayoría
simple. The greatest happiness of the greatest number , in
dicaba claramente la maximizacion llevada á su último término
que no es otro que la totalidad. Bajo este respecto Mr. Bowring
tiene razon en defender la primera redaccion . Pero despues de
un exámen mas profundo de la cuestion , se convencerá que la
sola posibilidad de una interpretacion errónea en materia tan
grave hacia indispensable la última modificacion que dió Ben
than á esta forma. Am diremos mas , ésta tiene el mérito de
mayor exactitud en cuanto no obliga a un cálculo de mayoría y
minoría , apreciacion siempre difícil y frecuentemente imposi
ble ; sino que lamando la atencion del hombre hácia su propia
dicha , de la cual forma esencialmente parte la dicha ajena , le
da á sí mismo una regla segura , in variable у de fácil у constan
>

te aplicacion : Mr. Bowring despues de reflexiones mas maduras

ha hecho desaparecer de la edicion inglesa el pasaje que ha mo
tivado esta nota Nosotros hemos creido leber conservarlo , co
mo testo de útiles desenvolvimientos , y que pueden dar pa
luz sobre esta importante materia.
 978
ses producidos por el ipsedixitismo. Qui non sub me
contra me : el que no va conmigo , va contra mí; es
to es lo que puede decir figuradamente el principio
de la maximizacion de la dicha , y literalmente cada
uno de sus partidarios . Y no se tenga esta declara
cion como resultado de la arrogancia , sino que nace
de la naturaleza de las cosas y de las necesidades de
la materia. No tendria razon el que viese en ello in
tolerancia contra los defensores de opiniones contra
rias. Este acompañamiento ni le es necesario ni na
tural.

PIN DEL TOMO PRIMERO.

 ÍNDICE DE LOS CAPÍTULOS.

ADVERTENCIA DEL TRADUCTOR. • Pág . V

EL TRADUCTOR FRANCES. . o VII

PREFACIO . . . ' XI
INTRODUCCION . O 1

Cap. I. Principios generales. 6

Cap. II. Qué cosa sea Deontologia. O .
19
Cap. III. Refutacion de las proposiciones anti
deontológicas . . 33

Cap. IV. Placer y pena. Su relacion con el bien

y el mal.. 51
CAP. V. Bienestar y malestar.. Pdg. 66
Cap. VI . fin de las acciones. .
70
Cap. VII . Sanciones . . . .
74
Cap. VIII . De las causas de la inmoralidad . . .
96
CAP . IX. Análisis de ciertas locuciones por el

principio deontológico . .
104
CAP. X. Definicion de la virtud . 0
109
Cap. XI . Del interes privado ó prudencia per
sonal. . 126
Cap. XIĘ. De la prudencia estra -personal. . 135
CAP. XIII. De la benevolencia efectiva -negativa. 144
Cap. XIV. De la benevolencia efectiva - positiva. 154
CAP. XV. Andlisis de las virtudes y vicios. . . 1ộo
Cap. XVI. De las virtudes segun Hume. . 183
CAP. XVII. De las falsas virtudes. . . 215
Cap. XVIII. De las pasiones. . . 218

Cap. XIX. De las facultades intelectuales. .

225
CAP. XX . Conclusion de la primera parte. . 230
Ojeada sobre el principio de la maximizacion
de la dicha , su origen y desarrollo. i 237

FIN DEL ÍNDICE .

 DEONTOLOGÍA
ó

CIENCIA DE LA MORAL .
 VALENCIA ,
IMPRENTA DE J. FERRER DE ORGA,
CALLE DE BALLESTEROS, Nº5.
 DEONTOLOGÍA
ó

CIENCIA DE LA MORAL,
OBRA PÓSTUMA

DE JEREMÍAS BENTHAM .

REVISADA Y ORDENADA POR M. J. BOWRING , Y PUBLICADA

EN FRANCES SOBRE EL MANUSCRITO ORIGINAL .

TRADUCIDA AL ESPAÑOL

POR D. P. P.

TOMO SEGUNDO.

VALENCIA ,
LIBRERÍA DE MALLEN Y SOBRINOS ,
EN FRENTE DE SAN MARTIN .

1836 .
-
 PREFACIO .

Estamos mui lejos de presumir contenga este vo

lúmen reglas aplicables a todos los casos posibles ó
probables, á los cuales se quisiera hacer la aplicacion
del código deontológico . Pero una vez establecidos los
principios y apoyados en gran número de ejemplos,
puede descansar el lector del cuidado de recoger los
hechos que caigan bajo el dominio de sus propias ob

servaciones , para someterlas a las reglas fundamenta

les que esta obra pone a su disposicion. Haciéndolo
así, secundará la intencion del sábio y benévolo filó
sofo que ha legado este escrito. « Yo confío, dice él
TOM . JI . 1
 VI

en uno de sus memorandum , que aprovechando otros

la esperiencia de sus amigos , contribuirán con sus
desvelos á recoger y notar los casos , á que son apli
cables los verdaderos principios de la moral , los re
solverán por reglas seguras , y darán la razon de sus
soluciones.» Acostumbraba decir que dentro de poco
la observacion llegaria á condensar toda la sustancia
de la moral en un corto número de reglas, que lle
garian á ser el vade mecum de cada hombre , y po
drian aplicarse a todos los casos necesarios. « Dia lle
gará , añadia , en que se leerán estas reglas en las cu
biertas de los almanaques. Cada dia pierden de su
valor estas publicaciones efímeras , y al fin del año
para nada sirven ; pero su parte moral , espresando
principios inmutables , será siempre nueva , siempre
verdadera , siempre útil. »
No puedo manifestar mejor las miras de nuestro
autor que citando sus propias palabras en su simpli
zidad patética y característica.
«He adoptado por guia el principio de la utilidad.
Lo seguiré por do quiera que me conduzca. No hai
preocupaciones que me obliguen a dejar mi senda. Ni
me dejaré seducir por el interes , ni aterrar por las
supersticiones. Hablo á hombres ilustrados y libres..
¿ Qué he de temer ? Demostraré con tal evidencia que
el objeto , el motivo , el fin de mis investigaciones es
 VII

el aumento de la felicidad general , que será imposi

· ble hacer creer lo contrario á quien quiera que sea.
Para esto ¿ qué haré ? Me dirigiré á mis semejantes,
у les abriré mi corazon. Arrojaré mi ofrenda á sus
pies sin reserva alguna. No escribo para un popu
lacho ateniense , para una plebe fanática; escribo pa
ra hombres, gran número de los cuales podrian ser
mis juezes, aun cuando me asistiese un mérito infi
nitamente mayor que el que creo tener.»
Propiamente hablando no hai sino dos partidos
en moral ó en política , lo mismo que en religion.
El uno es en pro y el otro en contra del ejercicio
ilimitado de la razon. Confieso que pertenezco al
primero de estos partidos. Profeso una comunidad de
sentimientos mas íntima, esperimento mas viva sim
patía por aquellos , que no conviniendo con mis
ideas en este punto , convienen en todos los demas.
Estos dos puntos son los que constituyen las dos
grandes herejías. Los demas no son sino cismas.
Los materiales que han entrado en la composicion
de este volúmen consistian por la mayor parte en
fragmentos dispersos en pequeños pedazos de papel,
escritos bajo la inspiracion del momento , á vezes
con largos intérvalos , y puestos por el autor en mis
manos, sin órden ni plan alguno.
John Bowring.
 INTRODUCCION .

En este libro nos proponemos hacer la aplicacion

práctica del sistema de la moral deontológica; y poner
en accion lo que solo estaba en principios y opinio
nes. Está sentada la regla de conducta ; vamos a ver
ahora cómo es aplicable a las cosas ordinarias de la
vida , y demostrar su aptitud á crear la dicha у á dis
minuir la desdicha del hombre .
La teoría de la ciencia moral se ha desenvuelto
bastantemente en el volúmen consagrado á este abje
to. No obstante para hacer comprender mejor , y ha
cer de mas útil aplicacion la lei deontológica , no será
fuera del caso volver a los principios que fué nues
tro objeto establecer, para haberlos á mano á medi
 2
da que se nos ofrezcan las diversas ocasiones de abs
tinencia y accion. Esperamos que el instrumento fi
losófico nada perderá á los ojos de la sabiduría ó de
la virtud , cuando se le vea empezar la obra , y desem
peñar su tarea moral. Esta parte de nuestro trabajo
será para el moralista ilustrado lo que son para los
jurisconsultos las decisiones judiciarias y la jurispru
dencia de los autos ; y si se llega á concluir que
nuestra legislacion conduce en todos los casos á de
cisiones satisfactorias, quedará probada la escelencia
del código cuya adopcion recomendamos.
Las leyes en todos los paises abrazan en su esfera
una porcion considerable de las acciones humanas.
Siempre que los sufrimientos causados por la mala
conducta son bastante grandes para ocasionar un no
table daño a las personas ó á las propiedades del co
mun , entonces interviene la retribucion penal con
sus castigos. Cuando se juzgan benéficas las acciones
en una esfera bastante estendida para llamar la aten
cion de las autoridades legislativas ó administrativas,
les son decretadas recompensas públicas. No obstante
fuera de estos límites la conducta humana produce
una gran masa de gozes y sufrimientos. Esto es lo
que constituye el dominio de la moral. Sus prescrip
ciones son en cierto modo lei ficticia. Naturalmente
dependen estas prescripciones de las sanciones en que
se apoyan ; y solo poniendo la conducta de los hom
bres bajo la operacion de estas sanciones , pueden el
moralista , el pontífice ó el legislador obtener algun
suceso ó influencia.
Estas sanciones dispensan sus penas y placeres, sus
recompensas y castigos ; y emanan de las fuentes si
guientes :
1a La sancion patológica que comprende las san
ciones física y psicológica , ó los placeres y penas de
naturaleza corporal .
2a La sancion moral ó simpática , que es el resul
tado inmediato de las relaciones domésticas ó sociales
del individuo.
za La sancion moral ó popular, que es la espre
sion de la opinion pública.
4a La sancion política, que comprende la sancion
legal y administrativa , y es mas del dominio de la
jurisprudencia que del de la moral propiamente dicha.
5a Las sanciones religiosas, propiedad esclusiva
del sacerdote .
El deontologista tiene poco que ver con estas dos
últimas ; pues constituyen los instrumentos que em
plean el legislador y el pontífice.
Como mas de una vez hemos dicho , la esfera de la
conducta del hombre consta de dos grandes divisio
nes ; la una se refiere a él , la otra á los demas : com
prenden las consideraciones personales y estra -perso
nales. Todas las acciones que conciernen á nosotros
y no son indiferentes , son ó prudentes ó impruden
tes. Todas las acciones que conciernen á los demas , y
no son indiferentes , son ó benéficas ó maléficas. Re
sulta de aquí que la virtud y el vicio , todas las vir
tudes y todos los vicios pertenecen á las razones in
dividuales ó sociales, La virtud individual es pru
dencia , la social es benevolencia. Todas las virtudes
son pues modificaciones de la prudencia y benevolen
 4

cia. No es decir que toda prudencia sea virtud , por

que prudencia la hai en todas las funciones ordina
rias de la naturaleza. Para que haya virtud , es ne
cesario sacrificio de la tentacion de un goze actual á
un goze mayor venidero . No es decir que toda bene
volencia sea virtud , porque la benevolencia puede
favorecer á un tiempo el vicio y la desgracia ; mas
para que sea eficaz , es preciso que su accion tienda á
disminuir o estinguir uno y otra. Toda virtud tiene
por base la dicha individual , cuya investigacion es
necesaria á la existencia misma del género humano,
á la existencia de la virtud , y cuya investigacion ilus
trada es el único verdadero medio de llegar a la pro
pagacion de la virtud y á la felicidad que es su con
secuencia.
En la investigacion de esta felizidad ¿ con quién
tiene que ver el hombre ? Consigo en las cosas que no
tienen relacion con los demas , consigo en las que la
tienen ; con los demas en las cosas que tienen rela
cion ya consigo, ya con otros. En este círculo entran
todas las cuestiones del deber y consiguientemente
todas las cuestiones de virtud ; y á estas divisiones
deben reducirse todas las investigaciones morales.
La primera investigacion debe dirigirse sobre la
conducta que toca al individuo solamente , y que na
da influye en las penas ó placeres de otros , es decir,
en la conducta puramente personal .
Cuando la influencia de la conducta no pasa mas
allá del individuo , cuando sus pensamientos , gustos
y acciones no afectan á los demas , la línea de sus
deberes es fácil de trazar. Necesita proveer á sus go
 8

zes personales : es preciso que despues de haber com

parado un placer con otro, y hecho entrar en cuenta
todas las penas correspondientes , obtenga por resul
tado un escedente de dicha capaz de sostener la prue
ba del pensamiento y del tiempo. En cuanto a sus
actos corporales , deberá pesar las consecuencias de
cada uno ; el sufrimiento que resulta del placer , el
placer anejo á la privacion. Por lo que toca a sus
actos intelectuales, debe cuidar que pensamientos agra
dables actuales no le acarreen un escedente de sufri
mientos venideros. Cuando su pensamiento se fije so
bre lo pasado , procurará no detenerlo sino en objetos
propios á procurarle una ganancia de dicha ; cuando
se fije en lo futuro , haya ó no necesidad de obrar,
empleará su sabiduría en evitar esperanzas que deben
salir fallidas , ó que al cabo no pueden dar sino pér
dida de placer. En las esperanzas que tenga que for
mar , cuide de no añadir al mal venidero posible la
influencia mas perniciosa de un mal presente positi
vo : que no se cree hoi y de antemano una desgracia,
que puede mui bien no suceder en adelante.
En las relaciones en que la dicha de un hombre
va aneja á la de los demas , y que se pueden consi
derar como puestas bajo el dominio de la pruden
cia estra-personal , la Deontología le enseñará á apli
car estas mismas reglas de conducta, por las cuales se
crea la dicha y se evita la desdicha , y á seguir aten
tamente con la vista el flujo y reflujo que su conduc
ta con respecto a los demas puede ocasionar en su
propio bienestar individual. Porque hasta que á un
hombre se le haga ver la analogia que existe entre
 6

sus relaciones con los demas y su propia dicha , en

vano es que se hable de la conducta que debe seguir
con respecto á ellos. Su benevolencia no será sino la
reaccion de los beneficios ſecibidos ó esperados. La
Deontologia le enseñará la conducta que ha de ob
servar con respecto á los hombres en general, ha
ciéndole ver como deben modificarse sus actos por
todas las circunstancias , que llaman toda su atencion
especial en sụs relaciones sociales. Ella le guiará en
las que tenga con aquellos á quienes lo unen co
nexiones habituales ó frecuentes , lo mismo que con
aquellos con quienes solo las tiene accidentales , á
saber , sus amigos , sus conciudadanos , los estranjeros.
Ella le enseñará á dar á cada uno de ellos la porcion
de simpatía prudencial , que por último resultado
debe conducir á la mayor suma de bien definitivo,
Cuando entre en operacion el poder de la benevo
lencia , la Deontología se mantendrá junto á ella con
sus benéficas instrucciones, En la una mano lleva un
freno, para reprimir la tendencia á imponer penas;
en la otra ụn aguijon, para escitar la disposicion á
comunicar placer. Pone su veto á la voluntad que
quiere dañar ; ofrece sus recompensas á la que quie
re ser útil ; pone el dedo del silencio sobre los la
bios , cuyas palabras podrian desagradar sin que re
sultase un escedente de bien para el oyente ó la so
ciedad en general ; permite la espresion del lenguaje
capaz de conferir un goze sin algun escedente de mal,
sea para el que habla, sea para los que escuchan . El
lenguaje escrito que desagrada , ofende ó irrita , sin
que resulte de ello un bien decisivo , cae bajo su cen
 7

sura y entredicho . Cuando los trabajos del escritor

tienen por objeto comunicar la verdad ó la ciencia y
revelar la condụcta culpable , siempre que en esta re
velacion hai utilidad predominante ; cuando el escri
tor tiene por objeto impedir el mal y efectuar el
bien ; en una palabra , cuando de la publicacion de
su obra debe resultar mayor porcion de bien que de
mal , la Deontología le da su consentimiento.
: La misma regla aplica á las acciones; detiene la
mano que se prepara á imponer una pena , á menos
que no sea para impedir otra mayor. Aconseja trasla
dar á los demas toda especie de dicha , sino es cuando
esta traslacion conduce á un sacrificio de dicha mayor
que la conferida. Á sus ojos es la dicha un tesoro
de tal precio é importancia , que no puede consen
tir en perder voluntariamente la mas pequeña parte.
Ella la sigue en todas sus mudanzas , y querria resti
tuirla á los que la han dejado escapar. Si la Deon
tología nos da sus consejos prudentes , es con el afec
to de madre: si para desviarnos de una conducta
irregular, se arma tal vez su frente de severidad,
luego que ha reprimido nuestro error, su sonrisa
maternal recompensa nuestra docilidad.
El deontologista halla en los elementos de la pe
na y del placer instrumentos suficientes para desem
peñar su tarea. « Dadme materia y movimiento , de
cia Descartes , y yo haré un mundo físico.» Dadme,
puede tambien decir el moralista utilitario , dadme
las afecciones humanas , la alegría y dolor, la pena y
placer ; y yo crearé un mundo moral. Produciré no
solo la justicia sino tambien la generosidad, el pa
 8
triotismo, la filantropía y todas las virtudes amables
ó sublimes en todą su pureza y exaltacion .»
Pero se dirá : « Vuestro principio de utilidad es
inútil: no puede incitar á las acciones virtuosas , ni
impedir las viciosas. Si así es , tanto peor ; porque
no hai principio que pueda reemplazar á este , no
hai otro que tenga tanta eficazia para animar al bien
y desanimar al mal. ¿ Lograréis mas acaso con la gran
palabra deber , esa eterna peticion de principio , y
con los térmiņos absolutos dę bien , honesto, útil y
justo ?
¿ Qué motivos pueden suministrar otros sistemas,
que no sean tomados de este?
Hagan ruido cuanto quieran con palabras sonoras
y vacias de sentido , no tendrán accion alguna sobre
el espíritu del hombre ; nada habrá que influya en él,
sino la aprehension del placer y de la pena.
En efecto si pudiera concebirse una virtud, que nada
contribuyese á la dicha de la humanidad , ó un vicio
que nada influyese en su desdicha , ¿ qué motivo ha
bria para abrazar la una y evitar el otro ? Ninguno
habria respecto al hombre , atendido que era comple
tamente desinteresado en la cuestion. Tampoco exis
tirian estos motivos aun para Dios , sér todo bené
volo que se basta á sí mismo , que colocado fuera de
alcanze de los efectos de las acciones humanas , no
debe apreciarlas sino por sus resultados , y cuya be
nevolencia no debe tener otro fin posible que esta
misma dicha , que forma el objeto de la sana moral .
Hablemos francamente , y confesemos que lo que se
llama deber hácia nosotros mismos , no es sino pru
 9

dencia ; que lo que llaman deber hácia otros, es be

nevolencia efectiva; y que todos los otros deberes у
virtudes entran en una ú otra de estas dos divisiones.
Porque no cabe duda que Dios quiere la dicha de
sus criaturas , y ha hecho imposible al hombre el no
hacer todos sus esfuerzos para obtenerla.
Con este fin y con solo este fin , le ha dado todas
las facultades que posee .
Es absurdo en lógica , y peligroso en moral , re
presentar á Dios como proponiéndose fines opuestos
á todas las tendencias de nuestra naturaleza ; pues él
es quien las ha criado .
Suponer que un hombre puede obrar sin motivo,
y con mayor razon contra un motivo que obra aisla
damente, es suponer un efecto sin causa , ó que obe
dece á una causa contraria.
Suponer que la divinidad lo exije , es hacer una
suposicion contradictoria ; es pretender que Dios nos
manda hacer lo que nos ha hecho imposible ; que su
voluntad es opuesta á su voluntad , sus fines á sus
fines ; en una palabra , que con una misma espresion
prohibe y manda la misma accion . Su voz es sin
contradiccion la que nos habla en las impulsiones de
los principios de nuestra naturaleza; esta voz que to
dos los corazones oyen , y á la cual todos responden.
Confesemos no obstante que sucede frecuentemen
te , que las discusiones relativas a las bases de la
moral se conducen de una manera nada propia á
adelantar su causa. « Vuestros motivos son malos, di
ce el incrédulo al creyente, estais interesado en en
gañar ; sosteneis la impostura que os da con que vi
 10

vir. Y á vos , replica el creyente , á vos no os mueve ,

sino el amor de la paradoja , el deseo de singulari
zaros ; cuando no sean motivos aun peores , como el
designio formado de desarraigar la religion , y ha
cerle todo el mal de que sois capaz . Vuestra perver
sidad es universal , y solo os anima el odio contra
el género humano .» En medio de tales recriminacio .
nes , y de semejante apreciacion de motivos , el incré
dulo raras vezes tiene razon , pero el crédulo jamas .
: Cuando el moralista pasa mas allá de los límites
de la esperiencia , cuando se deja guiar por otras
consideraciones que las de la dicha ó desdicha de
los hombres , marcha sobre terreno desconocido y por
camino sin salida .
¿Cómo raciocinar de lo que ignoro?
La costumbre de hacer intervenir á la divinidad,
no tal cual nos es conocida , sino cual se la figuran ó
fingen representarla los que querrian subordinar sus
atributos á sus propias teorías, no hace mas que ha
cer su dogmatismo mas odioso. La dicha de la hu
manidad es riqueza demasiado preciosa para sacrifi
carla á un sistema , sea cual sea . Un sér benéfico no
puede haber querido que la dicha de una vida futu
ra presentada como recompensa á la virtud , se em
plee en introducir ideas erróneas sobre la virtud. En
efecto si es permitido á los moralistas apoyarse en
un estado de cosas que les es desconocido , no hai
sistema que no puedan impunemente sostener : si tie
nen carta blanca para crear suposiciones, ¿ quién
podrá detenerlos en este camino de estravagancia ? Si
pueden á su placer mutilar y torturar la benevo

1
lencia divina y acomodarla a todos los antojos de su
malevolencia; no hai ayuno , disciplina , maceracio
nes y deplorables caprichos de un fraile del occi
dente , ó de un fakir del oriente , cuyos méritos no se
puedan probar , y cuyo deber imponer. ¡ Maldita sea
la religion a quien se quiera poner en hostilidad di
recta con la moral ! Porque ninguna religion podrá
conciliarse con la razon , sino con la carga de probar
que tiene por objeto , no disolver , sino fortificar los
vínculos sociales. Y ¿ qué apelacion mas universal
que la que se hace al corazon de cada uno de nos
otros? Y ¿cómo podria Dios manifestarse con mayor
evidencia sino por estos sentimientos infalibles, ines
tinguibles, universales , que ha puesto en nosotros?
¿ Qué palabras podrán igualar la fuerza de este he
cho omnipresente , á saber que es de esencia en nues
tra naturaleza querer nuestra propia dicha? Y ¿quién
ha hecho naturaleza lo que lo es ? Nuestra dicha
presente , es fuerza repetirlo : porque solo en cuanto
van unidas á lo presente , pueden llegar á nuestro en
tendimiento ideas de lo futuro . Sobre esta base pues
de la invencible tendencia del hombre á procurarse
su propia felizidad , levantarémos nuestro edificio sin
temer nada por su solidez. Porque este es un hecho
incontestable que no admite la menor sombra de du
da, superior á todos los principios de raciocinio , y cu
ya fuerza es irresistible . Y que no se deje el espíri
tu estraviar por distinciones imaginarias entre los
placeres y la dicha. Los placeres son las partes de
un todo , que es la dicha.
La dicha sin placeres es una quimera y una con
 12

tradiccion. Es un millon sin unidades, un metro sin

subdivisiones métricas , un saco de escudos sin un
átomo de dinero .
Es claro que esforzándonos en aplicar el código
de la moral deontológica á las cosas de la vida , y
procurando desterrar todas aquellas teorías , que ni
tienen la dicha por objeto , ni la razon por instru
mento , no llevamos el designio de prescribir leyes,
sino en cuanto puede haber en ellas aplicacion del
principio de la utilidad.
Proscribir el ipsedixitismo de otro , para sustituir
le el suyo , no puede convenir al deontologista, y de
todos los ipsedixitismos, ninguno hai que le sea tan
antipático , como el ascetismo. Los demas principios
pueden ser ó no erróneos ; el sentimentalismo que al
guna vez estravia , puede asimismo conducir á la
senda de la benevolencia , sin desviarse mucho de la
de la prudencia, para hacer la benevolencia perni
ciosa ; pero el principio ascético no puede dejar de
ser erróneo , de cualquier modo que se ponga en ac
cion. Á ejemplo de Satanás , esclama : « jó mal ! ; sé
para mí el bien ! » « Trasforma las virtudes у trata
de quitarlas de su verdadera base, la dicha. En efec
to el ascetismo es el producto natural de los siglos
de barbarie y supersticion; es la representacion de
un principio , que procura tiranizar á los hombres,
haciendo del deber otra cosa que la que nos indica
el interès. Estando el criterio de la dicha en el co
razon de todo hombre , estando esclusivamente en él
sus penas y placeres, y siendo él solo juez compe
tente de su valor, es claro que a fin de obtener au
 13

toridad sobre él , a fin de hacer leyes , no por su in

teres , sino por el del legislador , es preciso apelar á
otras influencias que a las de sus propias emociones.
De aquí dimana la pretension de oponer la autori
dad á la razon y esperiencia ; de aquí una disposi
cion sobrado frecuente á exaltar lo pasado á espen
sas de lo presente , á alabar la existencia de una
edad de oro en época en que la ciencia se hallaba
todavía en su cuna , y á presentar la dorada media
nia de Horacio ( aurea mediocritas) como el verda
dero criterio de la virtud.» La medianía , decian los
antiguos: un justo medio repiten los modernos; fra
ses inútiles y engañosas , propias solo á mantener el
espíritu y las afecciones distantes de la dirección mas
segura y juiciosa. Y luego sutilizando sutilezas , di
vidiendo lo indivisible , han introducido los moralis
tas una clase de virtudes que no llegan á serlo , y á
quienes llaman semivirtudes. Examinadlas de cerca,
despojadlas de todo lo que contienen de prudencia y
beneficencia benévola , lo demas no vale siquiera la
pena de mencionarse , y es impertinencia y locura
hacer alarde de ellas.
La omnipresencia de la afeccion personal y su
union intima con la afeccion social forman la base
de toda sana moralidad. Que en la naturaleza del
hombre existan ciertas afecciones disociales ; este he
cho lejos de perjudicar á los intereses de la virtud,
constituye por el contrario una de sus mayores se
guridades. Las afecciones sociales son los instrumen
tos, por medio de los cuales el placer se comunica á
otro ; las afecciones disociales son aquellas que tienen
TOM . II . 2
estrechadas las afecciones sociales, cuando se trata de
hacer à la beneficencia mas sacrificios de los que
autorize la prudencia , ó de otro modo , cuando la su
ma de dicha que perdemos, debe esceder á la que
han de ganar los otros. Pero que no se trate de apli
car á este término de disocial idea alguna de anti
patía. El odio , la cólera , la indignacion y todas las
pasiones de igual naturaleza puede estraviar ó cegar
al legislador ; ni le podrian servir en sus investiga
ciones sobre las causas de los vicios у remedios que
se han de aplicar.
El legislador debe ser impasible como el geóme
tra. Ambos resuelven sus problemas con el ausilio
de cálculos tranquilos. El deontologista es un arit
mético , cuyos guarismos son las penas y placeres.
Él tambien suma , resta , multiplica y divide , y es
ta es toda su ciencia . Y ciertamente la apacible in
fluencia de pensamientos tranquilos facilitará el re
sultado de sus trabajos , mejor que pudieran hacerlo
los estravíos de la imaginacion y los raptos de la
pasion .
Para facilitar la inteligencia de la materia , y ayu
dar á la memoria , no será inútil calificar los princi
pios deontológicos bajo diferentes divisiones , dándo
les la forma de axiomas.
Puédese definir la dicha, la posesion de los place
res con esencion de penas , o la posesion de mayor
suma de placeres que de penas.
El bien y el mal divididos en sus elementos se
componen de placeres y de penas.
Estos placeres y estas penas pueden ser negativos
 15

y positivos, resultando ó de la ausencia de la una ó

de la presencia del otro .
La posesion de un placer ó la ausencia de una pe
na que se temia , es un bien .
La presencia de una pena ó la ausencia de un pla
cer prometido es un mal.
La posesion ó espera de un placer es un bien po
sitivo. La esencion de una pena ó una causa de esen
cion de pena constituye un bien negativo.
Las sanciones son de dos maneras , las que acom
pañan un placer ó una pena , y las que no van acom
pañadas. Solamente en aquellas que producen pena
ó placer , pueden reducirse á operar los motivos ó
sanciones.
El valor de un placer considerado aisladamente
depende de su intensidad, duracion y estension . En ra
zon de estas cualidades es su importancia para la so
ciedad , o de otro modo el poder que tiene de añadir
á la suma de la dicha individual ó general.
La grandeza de un placer depende de su intensidad
y duracion .
La estension de un placer depende del número de
individuos que lo gozan.
Las mismas reglas son aplicables á las penas.
La grandeza de un placer ó de una pena , en una
de sus cualidades cualesquiera , puede compensar ó
mas que contrabalanzear su falta en otra.
Un placer ó una pena pueden ser productivos ó
estériles.
Un placer puede ser productivo de placeres ó de
penas ; productivo de placeres, de los cuales él mis
 10
mo es la fuente , ó de placeres de otra naturaleza;
puede asimismo ser productivo de penas , é igual
mente una pena puede ser productiva de penas ó de
placeres.
Guando las penas y placeres son estériles, es fácil
calcular los intereses. Pero se complica el empleo
del moralista , cuando las penas y placeres producen
frutos de naturaleza diferente de la suya.
Un placer ó una pena pueden resultar ya de otro
placer ó de otra pena , ya del acto que produce este
otro placer ó esta otra pena.
Si el acto es la fuente de donde nace este placer ó
esta pena , el acto es productivo ; si es placer el que
produce el placer ó la pena secundaria , la potencia
productiva está en el placer.
El placer producido por la contemplación del pla
cer ajeno es placer de simpatía.
La pena sufrida por la contemplacion de la pena
sentida por otro es pena de simpatía.
- El placer esperimentado por la contemplacion de
la pena ajena es placer de antipatía.
La pena sufrida por la contemplacion del placer
ajeno es pena de antipatia.
La benevolencia de un hombre debe valuarse en
razon del número de individuos , de las penas y place
res de donde saca sus placeres, y sus penas de simpatía.
Las virtudes de un hombre deben valuarse por el
número de individuos, cuya dicha procura, es decir
la mayor intensidad y la mayor cantidad de dicha pa.
ra cada uno de ellos , haciendo entrar en consideracion
el sacrificio voluntario que hace de su propia dicha.
 17
Establecida la balanza de las penas y placeres , el
escedente de placer es evidencia de virtud ; el esceden
te de pena , evidencia de vicio.
Fuera de esto , é independientemente de tales es
cedentes de penas y placeres, no hai en las palabras
virtud y vicio , sino vacío y locura.
: No es decir que la cantidad de dicha determine la
cantidad de virtud, porque hai mucha dicha , con la
cual nada tiene de comun la virtud. La virtud im
plica la presencia de una dificultad , como tambien la
presencia del poder productivo con relacion a las pe
nas y placeres. Cuanto mayor es la dificultad , tanto
mayor es el sacrificio .
Las fuentes de dicha que sirven á la conservacion
del individuo , las que suministran mayor porcion de
dicha , son independientes del ejercicio de la virtud.
Estrictamente hablando , pueden llamarse actos de
bienestar , actos benéficos; pero no constituyen actos
de benevolencia ,
En fin seria tan poco lógico decir que es virtud un
acto que ha producido un escedente de sufrimiento ,
como lo seria declarar que puede ser vicio un acto
que produce un escedente de goze.
La falta de una regla invariable para aplicar á la
conducta, ha producido los errores y equivocaciones
mas estrañas. Las paradojas se han sucedido de tro
pel , se han popularizado, y de nada mas han servi
do que de oscurecer el pensamiento con palabras
insignificantes. Así es como el bajel de la pública fe
lizidad ha ido fluctuando en un mar de incertidum
bres sin piloto ni gobernalle.
 18

Obras se han publicado , cuyos autores, si hubie

ran aplicado ideas distintas á la fraseologia que usa
ban , hubieran hecho señalados servicios á la causa
de la verdad y virtud. Cuando Mandeville publicó su
teoría: «que los vicios privados son beneficios públi
cos » no vió que la aplicacion errónea de los térmi
nos de vicio y virtud era el origen de la confusion
de ideas , que le permitia defender una proposicion
en apariencia contradictoria ; porque si lo que llaman
virtud produce diminucion de dicha , y si el vicio,
que es el opuesto a la virtud , produce un efecto con
trario , es evidente que la virtud es un mal y el vi
cio un bien ; y que el principio que defiende Man
deville no es otro bajo la nube que lo cubre , sino el
de la maximizacion de la dicha. Si un vicio privado
tiene por resultado definitivo la produccion de una
suma de dicha para el comun , lo mas que se puede
decir es que se ha puesto mal nombre al vicio. Se
rá cierto el decir que la utilidad colocará entre los
vicios muchas acciones que una opinion poco ilustra
da ha honrado con el nombre de virtudes , y á cuali
dades, que frecuentemente se han llamado vicios, dará
nombres , que espresen la indiferencia y aun la apro
bacion. Pero la balanza utilitaria no pesa sino el"
bien у el mal , la pena y el placer; los demas ele
mentos para nada se cuentan , por mas que se desig
nen con nombres pomposos.
No nos admiremos pues que la antigüedad no nos
haya legado un sistema de moral adaptado al desar
rollo del entendimiento del hombre . Aun en el cono
cimiento de los objetos materiales la antigüedad no
 19

habia hecho sino mui pocos progresos. Nada habia

adelantado en el conocimiento de las funciones del
espíritu humano , en la fisiologia intelectual. La gim
nástica del espíritu , las analogias superficiales compo
nian todą la ciencia antigua. Á la ciencia moderna
pues , á la ciencia fundada en esperiencia y observa
cion es á quien deben pedirse los materiales necesa
rios para los progresos futuros. En esta únicamente
puede hallarse el origen de estas combinaciones que
constituyen el adelanto , de estos descubrimientos , de
los cuales deduce la teoría sus magníficas consecuen
cias. Los diferentes ramos de la filosofia práctica son
conducidos uno tras otro á la region de las clasifica
ciones científicas. No es en Homero , ni en Horącio,
Virgilio ó Tíbulo , ni en las bibliotecas de la lite
ratura clásica donde la ciencia moral debe buscar las
bases de nomenclatura y análisis. Los vicios у las
virtudes no pueden hallar el lugar que les conviene,
ni ejercer su verdadera influencia , hasta que se haya
encontrado la regla , que los divida en sus elementos
de pena y placer. Toda la ciencia moral consiste en
reunir las diversas sensaciones de sufrimiento y goze,
y repartirlas en las dos grandes divisiones de vicio y
virtud, Toda lei moral es parte integrante y homo
génea del gran código de moral , el cual va anejo en
teramente a los dos grandes principios de toda con
ducta virtuosa de donde emana , es decir , á la pru
dencia y benevolencia ,.
 21

1.

PRINCIPIOS GENERALES,

El objeto del deontologista es enseñar al hombre

á dirigir sus afecciones , de modo que estén subordi
nadas en lo posible á su bienestar. Cada hombre tie
ne sus penas y placeres que le son propios , y con los
cuales nada tiene que ver el resto de los hombres;
hai asimismo placeres y penas que dependen de sus
relaciones con los demas hombres, y las doctrinas del
deontologista tienen por objeto enseñarle en uno y otro
caso á dar al placer tal direccion, que sea producti
vo de otros placeres; y tal direccion a la pena , que
se convierta si es posible , en manantial de placer , ó
cuando menos que se haga lo mas ligera , soportable
у transitoria que pueda ser .
 22
Abstractamente hablando todo puede reducirse á
una sola cuestion. ¿ A costa de qué pena futụra , ó

de que sacrificio de placer futuro se ha comprado el

placer actual ? ¿ Qué placer futuro puede esperar
se que compensará la pena actual ? De este exámen
debe salir la moralidad : la tentacion es el placer ac
tual , el castigo la pena futura ; el sacrificio es la pe
na actual , el goze la recompensa futura. Las cuestio
nes de vicio y virtud se limitan por la mayor parte
á pesar lo que es contra lo que será.
El hombre virtuoso acopia para lo futuro un te
soro de felizidad ; el hombre vicioso es un pródigo,
que gasta sin cálculo su renta de dicha. Hoi el hom
bre vicioso parece tener una balanza de placer en
su fayor; mañana se restablecerá el nivel y al dia si
guientė se verá que la balanza está en favor del hom
bre virtuoso. El vicioso es un insensato , que prodiga
lo que vale mas que la riqueza ; salud , juventud y be
lleza , es decir la dicha, porque todos estos bienes
sin ella nada valen. La virtud eś un ecónomo pru
dente , que cuenta con sus ganancias y acumula los
intereses.
Hai momentos mas propicios que otros para el
cumplimiento de los deberes del deontologista , y és,
cuando aprovechando la ocasion de estar el pensa
miento tranquilo y sereno , ó de haber enmudecido
las pasiones , recoje en su espíritu ó trasmite al de
otros estas instrucciones , que en adelante podrán ser
vir de provecho en medio de las tempestades del
alma .

El tiempo mas conveniente para plantar el árbol

 23
de la verdad , es cuando la atmósfera del alma está
libre y serena. Las verdades así depuestas en el alma
pueden en el momento de la borrasca desplegar su
saludable poder. Hai ocasiones , en que las afecciones
se prestan de un modo especial a la influencia de las
inspiraciones virtuosas,
Hai horas de bienestar , horas de sol y serenidad,
que nos disponen á admitir las impulsiones de la
prudencia y generosidad ,
En tales momentos una palabra dicha á tiempo
puede dejar tras sí felizes resultados : la lei deontoló
gica presentada diestramente puede hacer en el espi
ritu una impresion duradera , y llegar a ser un amo
nestador práctico y eficaz en el momento en que
impulsiones imprudentes ó maléficas quisiesen estra
viarnos; porque volver la pasion á las regiones de
la virtud , de suerte que pueda reinar esta de un mo
do soberano, ó conducir çon igual suceso la virtud
al dominio de la pasion, es el mas bello triunfo que
es dado á la moral conseguir ; triunfo que no puede
mantenerse sino por aquella prudencia previsora,
que proveyendo á las necesidades futuras, acopia te
soros de útiles preceptos. No es en medio de la tem
pestad que levantan en nosotros las tentaciones, cuan
do debemos buscar con seguridad los motivos pro
pios á reprimir estos movimientos de nuestra alma.
Recojamos las reglas , fijemos en nosotros los motivos
en la ausencia de las tentaciones , y de este modo y
no de otro , cuando se presenten , hallarémos a mano
argumentos que oponerles.
 Si del pecho tranquilo las tormentas,
Si de pasion los gritos se apaciguay ,
Pieusa , ó mortal, en acopiar tesoros,
Con que brinda á tu sed sabiduría ,
Porque si la pasion desenfrenada
Mas tarde sus esfuerzos reduplica,
Poniendo aquella un dique á sus furores,
Verás sobre la playa cual espiran .
Manso arroyuelo que al principio apenas
Salvar osaba la inenuda guija ,
Hoi ya peñascos, cual corrente envuelvę,
Y en su indomable curso precipita .

El principio de la utilidad , ó mas bien el princi

pio de la maximizacion de la dicha tiene sobre los
demas la ventaja , de que cuantas vezes llegan á con
cordar opiniones divergentes que reconocen la auto
ridad de otro principio, se verifica este concordato
en el terreno de la utilidad . Cuando tienen entre si
un punto de union ó armonía , en él es donde se ma
pifiesta . Aun cuando los hombres convienen en reco
nocer cierta autoridad , como un libro , una lei , se
hallará mas dificultad en hacerles adoptar con respec
to á ella una cuestion sometida á la lei deontológica,
Invoquense en una ocasion dada como única regla
de rectitud , ya sean los artículos de un código que
tenga la autoridad por base , y que se aleje ente
ramente de la aplicacion del criterio utilitario , ya
sea el testo de un libro de moral; y se verá que los
que reconocen la autoridad del código ó libro , se
rán mucho menos unánimes en sus sufragios, que lo
serian igual número de individuos , los cuales to- ,
mando la utilidad por regla fundamental, tuvieran
 25

que emitir una decision sobre el punto en cuestion.

En efecto bajo la influencia de la impulsion ciega
y de instinto , los hombres desde el principio del
mundo han acostumbrado consultar el principio de
la maximizacion de la dicha ; y cuantas vezes han
obrado racionalmente , han tenido por guia este prin
cipio. Lo han seguido sin saber que existiese ; como
cuando el cielo está cubierto de nubes , marchan los
hombres á la claridad del dia , sin atribuir este dia
que los alumbra al astro oculto á su vista. Helvecio
es el primer moralista cuyos ojos se fijaron sobre el
principio utilitario. Vió en él el resplandor y poder,
y bajo su influencia, y calentado con sus rayos formu
ló sus raciocinios ,
Frecuentemente hemos recordado el principio ge
neral. La moral es el arte de maximizar la dicha.
Sus leyes nos prescriben la conducta , cuyo resultado
debe ser dejar á la existencia humana , tomada en su
totalidad , la mayor cantidad de dicha. Esta pues de
be depender de los medios, origen ó instrumentos ,
por los cuales son producidas las causas de la dicha
ó evitadas las de la desdicha.
En cuanto estas causas son accesibles al hombre y
están bajo la influencia de su voluntad , y llegan á ser
la regla de su conducta para la produccion de la di
cha , esta conducta puede ser designada por una sola
palabra , es decir virtud ; en cuanto bajo el imperio
de las mismas circunstancias, la conducta que ocasio
nan produce un resultado de desdicha , esta conducta
se designa por una palabra de carácter contrario, cual
es de vicio .
 26

Síguese de aquí que lo que se llama virtud , no ha

brá merecido este nombre, sino en cuanto contribuya
á la dicha del individuo mismo, ó de alguna otra
persona. Del mismo modo no se podrá dar el nombre
de vicio sino á lo que sea productivo de dicha.
Las fuentes de la dicha son ó físicas ó intelectua
les : las físicas son de las que se ocupa el moralista
mas particularmente. La cultura del espíritu , la crea
cion del placer por la accion de las facultades pura
mente intelectuales pertenecen á otro ramo de ins
truccion .
Pues como la dicha de todo hombre dependa prin
cipalmente de su propia conducta , ya respecto de sí
mismo , ya de los demas , en todas las ocasiones en
que ejerce una influencia cualquiera sobre la dicha de
ellos, nos falta que dar á la teoría de la moral su
valor práctico , haciendo la aplicacion á las circuns
tancias de la vida , y poniendo las acciones humanas
bajo las dos grandes divisiones tantas vezes indicadas,
es decir , la prudencia y benevolencia.
Parece á primera vista que las consideraciones de
la benevolencia deben superar á las consideraciones
de prudencia , en el sentido en que la carrera donde
se envuelve la accion de la prudencia , es estrecha y
absolutamente individual ; cuando por el contrario
la de la benevolencia es social , vasta , universal. No
obstante la prudencia es á quien toca dar el paso ;
porque aunque no mire sino á un individuo , este in
dividuo es el hombre mismo , este individuo es el
hombre , sobre cuyas acciones se trata de ejercer una
influencia, que nadie sino él puede ejercer. Un hom
 27
bre puede disponer de su voluntad ; pero sobre la
ajena no tiene sino una autoridad limitada. Y aun
dado caso que posea esta misma autoridad , las afec
ciones personales y prudenciales son mas esenciales á
la existencia y consiguientemente á la dicha del hom
bre , mas esenciales á cada hombre en particular, y
por consiguiente á la totalidad del género humano,
que las afecciones simpáticas. Desde luego es mas sen
cillo y fácil para tratar cual conviene esta materia,
comenzar por un individuo aislado antes de pasar á
las relaciones de este individuo con el resto de la so
ciedad. Es pues riatural que nos apliquemos desde
luego ó buscar la influencia de su conducta en su
propia dichia, donde la dicha de otro individuo no es
tá en cuestion ; deberémos en seguida examinar cuáles
.son las leyes de la prudencia que comprenden en su
esfera el bienestar ajeno; y últimamente trataremos
la parte mas vasta de este asunto , que es la conside
racion de las leyes de la benevolencia efectiva.
Frecuentemente se han puesto las consideraciones
personales en una especie de descrédito , porque en
sus cálculos erróneos se las ha dejado invadir y tur
bar las regiones de la benevolencia ; habiendo tal vez
sucedido que les hayan sido sacrificadas las simpatías
benéficas. Una estimacion errónea de lo que seria ca
paz la naturaleza humana , si pudiera llegar á hacer
preponderar el principio social sobre el personal , ha
conducido á ciertos hombres á concluir , que existen
razones suficientes para mandar y justificar el sacri-.
ficio de la personalidad. Animales de un mismo sexo,
dicen , se reunen , que no tienen por consiguiente
 28

ninguna necesidad que satisfacer con su reunion , ni

obedecer en esto sino á un instinto de agregacion .
Concluyen de aquí que el hombre busca la sociedad
por ella ; que hai en él un instinto irresistible de so
ciabilidad independiente de los gozes que saca. Pero
la verdad de esta asercion puede mui bien ponerse
en duda. Hai fundada razon de creer que el princi
pal motivo que reune los animales , es la necesidad
de procurarse el sustento y defenderse , y esto segu
ramente es motivo personal. El vínculo mas fuerte es
sin contradicion la comunidad de necesidades y peli
gros ; y esta es la que determina las mas vezes la aso
ciacion de ciertos animales. Los que por el contrario
no hallan en sus semejantes asistencia alguna sea pa
ra alimentarse, sea para defenderse ; aquellos en quie
nes la escasez y la naturaleza precaria de sus medios
de subsistencia , crea una oposicion de interes ; y en
esta categoría se deben colocar los principales ani
males carnívoros , como el leon , el tigre , etc. , estos
tales no se asocian ; y si no sucede así con los que
entre ellos son mas débiles , como con los lobos por
ejemplo, puede atribuirse esta diferencia á la imposi
bilidad en que se encuentra cada uno de ellos aisla
damente de vencer los animales que le sirven de pre
$a habitual ; porque se arrojan á los caballos y á los
bueyes que son mas fuertes que ellos , y á los car
neros que están vigilados y guardados por los hom
bres sus propietarios. La zorra es animal carnice
ro y raramente se asocia ; mas para eso tiene por
presa la volatería y animales menos fuertes que ella.
Siendo sus intereses de una naturaleza solitaria mas
 29

bien que social, su carácter y condicion son de la

misma naturaleza.
Así la prudencia se divide eñ dos clases : la pru
dencia que no toda sino á nosotros, la prudencia ais
lada', cuando no se trata sino de los intereses del in
dividuo mismo , y la prudencia que toca á otro , y en
la cual se trata de los intereses de los demas ; por
que aunque la dicha de un hombre sea necesaria y na
turalmente su objeto principal y definitivo , esta di
cha no obstante depende en tal modo de la conduc
ta de los demás respecto á él , que la prudencia le
hace un deber de procurar , ordenar y dirigir esta
conducta en el sentido mas favorable a su interes.
De aquí proviene la asociacion de la prudencia á
la benevolencia , de aquí la necesidad de asegurarse
de las prescripciones de la benevolencia efectiva, aun
cuando no fuese mas que en vista de los intereses de
la prudencia.
Del mismo modo la benevolencia ya sea negativa,
como cuando un hombre se abstiene de hacer lo que
puede dañar á otro , ya sea positiva, como cuando un
hombre confiere placer á otro , es de dos especies , la
una particular sin sacrificio personal, la otra cuyo
ejercicio exige este sacrificio.
Por lo que toca á la aplicacion de estos principios
á la práctica , como obran sobre todas las cosas de
la vida , sobre los acaecimientos de cada dia , de ca
da existencia individual , y como estos sucesos se va
rian al infinito en su carácter , es evidente que lo mas
que podemos hacer es establecer reglas generales y
daralgunos
TOM . II .
ejemplos en confirmacion . Estos ejemplos
 30

serán como las lámparas, cuya llama , aunque peque

ña , estiende mui lejos su esfera luminosa. En todo el
edificio moral hai unidad , sencillez , simetría ; cada
parte hace comprender todas las demas ; cada frag
mento da el carácter , la medida del todo. Una vez
quitado el círculo de lo vago y del dogmatismo, to
do es armonioso en el código moral , el cual no com
prende sino un cortísimo número de artículos , que
son aplicables á todos los casos posibles , y resuelven
todas las cuestiones capazes de discutirse.
El amor de sí mismo sirve de base á la benévo
lencia universal , pero no podria servir à la malevo
lencia universal; y esto prueba la union intima que
existe entre el interes del individuo y el del género
humano.
Esta union se apoya tambien sobre el deseo uni
versal de obtener la buena opinion de otro. No hai
hombre insensible á la espresion de la aprobacion y
aprecio. Todos hallan en ello origen de satisfaccion;
porque si á la sonrisa y elogios se añadiesen golpes
de varas , y por el contrario una frente severa y re
prensiones fueren acompañadas de dones preciosos,
¿ quién no huiria de la sonrisa y buscaria la fisono
mía severa ? Entonces se desearian las reprensiones,
como ahora se ambicionan los elogios ; la severidad
del rostro inspiraria la alegría que ahora acompaña á
la sonrisa , y esta misma seria precursora de la tristeza.
La necesidad de la alabanza se mezcla á los primeros
desarrollos de nuestra sensibilidad ; ninguno de nos
otros recuerda la época en que este deseo no existia
en él ; y la mirada penetrante del filósofo y sus aten
 31

tas investigaciones no son ya necesarias para estable

cer un principio incorporado á las bases mismas de
nuestra naturaleza. Manifestándose tan temprano en
el hombre fortificado por un ejercicio repetido y ha
bitual , este deseo de aprobacion llega á unirse indi
soluble é íntimamente á nuestras necesidades físicas,
y de tal modo se halla asociado á ellas , que es difícil
separarle de la idea de un placer personal. Parece
que la alabanza se desea por sí misma ; pero el deseo
se halla de tal suerte unido al principio personal,
que es imposible separarlos.
No hai cosa tan interesante como seguir á la be
nevolencia en su origen y desarrollo, cuyo resultado
es asociar la virtud a la dicha. Un niño recibe elogios
y muestras de afecto , cuando a la voz de su madre ce
sa de llorar, o toma una medicina , ó suelta un ob
jeto que indebidamente cogió. Entonces es cuando
hace sus primeros sacrificios al principio moral, fuen
te de la dicha , y éstos hallan su recompensa . Su afec
to á sus padres , hermanos , hermanas , nodriza y per
sonas que le sirven , nace de su sensibilidad física, la
cual se despierta al sentimiento de la dicha por la
accion misma de este afecto .
No se nos objete ahora que esta marcha es dema
siado complicada , confusa , larga y difícil para la
inteligencia de un niño. La gradacion que sigue la
naturaleza en la produccion de los resultados, es la
única causa de la dificultad que se tiene en espresar
los ; y la falta de palabras á propósito para esplicar
estos diversos fenómenos, nos hace creer sin razon que
estos fenómenos son complicados y confusos. Negar
 32

la conexion es negar la asociacion de las ideas en

el espíritu de los niños, bien que esta asociacion se
manifiesta desde el primer desarrollo de la inteligen
cia ; y si esto nos admirase , tambien deberia admirar :
nos ver á un niño estender las manos antes que los
pies para coger un objeto , ó dirigir bajo el punto
de vista orgánico sus débiles medios hacia un fin.
Cuando con el tiempo el niño llega á ser hombre ;
cuando la naturaleza , armándolo de facultades y pa
siones nuevas , le impone mas ambiciosos esfuerzos, la
sed de alabanza se hace mas ardiente . Por ella sa
crifica el hombre su reposo ; por ella se precipita
en medio de los dolores de la vida pública , al traves
de un ejército de competidores y en una carrera de
fatigas y peligros; por ella en momentos mas felizes,
el hombre de bien , rompiendo los escuadrones y bár
lando los dardos de la ignorancia y envidia , se con
sagra á la obra penosa de la felicidad pública , á la
cual hizo de antemano el sacrificio de su propia
tranquilidad.
El mundo presenta a nuestra vista una concurren
cia tan universal y constante para obtener el respe
to , estimación y amor de los demas ; és tan eviden
te é intima la dependencia en que cada hombre está
de sus semejantes, que una cierta porcion de bene
volencia es casi condicion necesaria de la existencia
social. Es verdad que aquellos á quienes su posicion
permite disponer con mas facilidad de los servicios
ajenos , son los que menos los estiman ; y el que tie
ne mas necesidad de ellos , es tambien á quien le
cuesta mas trabajos procurárselos. Pero no hai hom

1
 33

bre tan pobre, que no pueda por medio de su buena

conducta aumentar la disposicion de sus semejantes
á serle útil , ni hombre tan poderoso, que pueda des
deñar los servicios de otro sin disminuir su suma, y
sin reducir su valor y eficazia. Ninguno tiene el pri
vilegio de una independencia absoluta ; y si fuera po
sible concebir un hombre que se bastase á sí mismo
para todos sus gozes , un hombre que no recibiese
pena ni placer de los sucesos y personas que le ro
dean , este hombre no seria ciertamente objeto de
envidia : comparado á él el hisopo seria un sér privi
legiado , porque á lo menos podria recibir de una
que otra parte alguna señal de atencion ; al paso que
el hombre alejado de las regiones de la simpatía , se
veria por lo mismo desterrado de las de la benefi
cencia .
La enérgica actividad del sentimiento benévolo no
tiene fundamento mas sólido que la dependencia mú
tua de cada hombre con respecto a otros , ó de todos
los demas miembros de la familia humana ; y en es
ta dependencia es donde debe buscarse la pesquisa
que se ha de oponer á las afecciones maléficas; por
que și ni el odio ni el amor producen reacccion , si
un hombre pudiera ejercer sobre los demas su mal
querer , sin que le pagasen en retorno con el suyo ; y
por otra parte si prodigase sus afecciones simpáticas
en pura pérdida , sin despertar una reciprocidad de
simpatía en su favor, no existiria el vínculo que une
la prudencia á la beneficencia. Si un hombre impo
ne una pena á otro , ya con sus palabras ya con sus
actos , se halla en la naturaleza de las cosas el que
 34

este otro se esfuerze en imponerle otra pena en cambio .

El odio produce odio por via de represalias y co
mo medio de defensa. Es un instrumento de castigo
pronto y á vezes vindicativo , que hasta cierto punto
está á disposicion del que lo emplea. Hai sin duda
casos en que la disposicion á volver mal por mal es
reprimida por los principios de una noble y alta
moralidad , es decir por una aplicacion mas justa de
los cálculos de la virtud. Pero estos son casos escep
cionales : creer que nos sustraerémos al mal querer
de aquellos que son las víctimas de nuestro mal
querer , es hacer depender de un milagro la direc
cion de nuestra conducta. Y cualesquiera que pue
dan ser las escepciones de esta regla , es decir que
la malevolencia de nuestra parte , puesta una vez en
accion , debe producir con usuras una reaccion de
malevolencia de parte del otro ; seria difícil encon
trar una escepcion á esta otra regla paralela á la
precedente, á saber que el amor produce amor.
La conclusion práctica de todo esto es evidente;
es decir que no debemos imponer penas de ninguna
especie y á ninguno cualquiera que sea , sino con el
fin de producir un bien mas que equivalente , bien
manifiesto , evidente y apreciable en sus consecuen
cias. El bien siéndolo , aprovechará á cualquiera , á
una 6 á muchas personas ; á vos que habeis impues
to la pena , á aquel á quien se le impuso , ó á otros,
sea individualmente , sea en general. El voto de la
prudencia y benevolencia en este particular es peren
torio. Es preciso que predomine el bien , que haya
un escedente de bien .
 38

Á fin de aplicar esta regla general á todos los ca

sos particulares, es necesario que el deontologista
considere : 10 Las diversas formas bajo las cuales
puede producirse la pena , porque esta es multi
forme. 2° Las ocasiones en que puede producirse,
ocasiones que se presentan siempre que se estable
cen relaciones entre nosotros y nuestros semejantes.
3º Las personas sobre las cuales puede producirse; y
4° Los actos que pueden producirla. Estos son unos
elementos que nos importa conocer por lo que toca
al sufrimiento . Cuando se examina el otro lado de la
cuestion , cuando se trata de valuar el bien , cuya
existencia puede solamente contrabalanzear y justifi
car el mal , es necesario presentar á la cantidad de
este bien la situacion y la sensibilidad de las per
sonas que deben aprovecharse del bien que resultare;
y cuando no se puede apreciar en tales o tales indi
viduos en particular , debe demostrarse su existencia
con respecto á los hombres en general. En adelante
tendrémos ocasion de apoyar con ejemplos este im
portante principio. Aquí nada mas hemos tratado
que de llamar la atencion sobre esta materia y sen
tar la regla general. Las deducciones abundarán en
el espíritu de los pensadores. Verán que el hecho
solo de una conducta reprensible de parte de otro,
no bastaria por sí mismo á justificar la infliccion
de una pena. Si esta infliccion está destinada á im
pedir la repeticion de la conducta en cuestion , po
drá entonces ser prudente y moral imponer la pe
na : aqui la utilidad de la pena es evidente; pero
no se debe crear pena alguna , ni suprimir algun
 56

placer , sin que haya un fin aprobado por la utili

dad. Síguese de aquí que la reprension y el despre
cio dirigidos contra los otros en consecuencia de al
gunos defectos irremediables, son inflicciones de penas
inútiles , crueles , inmorales . Las imperfecciones, sean
físicas, sean intelectuales , que es imposible corregir ó
estirpar, no pueden ser objeto de castigo. La estupi
dez , las estravagancias del espíritu , los defectos de
carácter, cuando no pueden reformarse , cuando nin
guna atencion puede remediarlos, no son objetos sus
ceptibles de correccion por medio de una inútil in
fliccion de penas. ¡ Cuánto menos justificable es esta
infliccion , cuando no hace sing exasperar la víctima
y agravar el defecto !
Trasladando la conducta á la region de los place
res y penas , se facilitará mucho su investigacion, si
se remonta á la fuente de las acciones , y si se distin
guen las relaciones que existen entre las impulsiones,
á las cuales estas mismas acciones deben su origen .
En las emociones , afecciones, pasiones y humores, ya
sean aislados ya reunidos, es de donde la accion toma
su origen , y cada uno de ellos presenta elementos
de gozes y de sufrimientos. Dícese que un acto es
efecto de una emocion , cuando el motivo que le pro
duce es un placer ó pena de carácter transitorio.
Cuando una situacion permanente y habitual del es
píritu , por ejemplo la simpatía ó antipatia hacia un
individuo ha creado una disposicion continua á obli
gar ó á dañar , el motivo es el resultado de una afec
cion ; cuando la emocion se hace vehemente , vaya ó
no unida á una afeccion habitual , sus consecuencias
 37

se llaman efecto de la pasion. El capricho participa

mas de la versatilidad del carácter , é implica sumi
sion de las emociones ó de la pasion á una prede
termiņacion de la inteligencia ; y así se dice : «Tal
era mi capricho.» He sometido mis acciones á mi vo
luntad del momento ; no he tenido otro motivo que
mi capricho.
Pero entre las fuentes de los errores del juicio,
entre las causas de despotismo, una de las mas fe
cundas es el conato en buscar los motivos que diri
gen á los hombres. Por do quiera se oye invocar la
pureza de los motivos ó acusar sų impureza, para
escusar , justificar , alabar , ó para vituperar , repro
bar y condenar. Todo el dominio de la accion está
atestado de pretensiones semejantes , blasonadas con
perseverancia, invocadas constantemente, y que por
lo comun no tienen otra base , que las aserciones
del individuo que justifica ó acusa. ¿ A qué viene
esta obstinada insistencia en una habitud tan funesta
al bien general? Consiste en que desde luego este
modo de proceder adula las afecciones personales:
pone al escritor ú orador en estado de sentar su re
gla fundamental; le escusa la penosa necesidad de
buscar las consecuencias de las acciones , y aun le
pone en estado de introducir las opiniones ajenas en
el espíritu de otro individụa , en quien no hallan luz
que las guie , y el cual por su indolencia no se
halla sino mui dispuesto a dejar consagrar la usur
pacion. Si un hombre quiere determinar el valor de
una accion por sus consecuencias , esle indispensa
ble hacer un estudio de ellas; es forzoso las presen
 38

te á aquellos de quienes desea obtener la aproba

cion o condenacion de la acción ; si engaña , le con
tradecirán ; si yerra con voluntad ó sin ella , será
reprendido. Las lacunas que deje se podrán llenar;
podrá reducirse lo que haya exagerado ; en una pa
labra , es necesario que presente sus testimonios y
establezca completamente la verdad de sus aserciones.
Mas si por el contrario queda á su arbitrio esta
blecer de propia autoridad y por solo su palabra
que el autor del acto en cuestion tenia bueno ó mal
motivo , entonces la mision de juez es fácil. Sus fa
llos se pronuncian pronto; ya no hai embarazos ni
complicaciones. El bien y el mal aparecen desde el
principio ; y funciones que debian ser solo peculiares
de la filosofía y razon , las usurpan el aturdimiento
y la suficiencia.
Las imputaciones de los motivos son uno de los
mas peligrosos instrumentos para atacar á un adver
sario , y constituyen una de las bases mas engañosas
sobre que pueda formarse un juicio ; porque los mo
tivos no pueden ser conocidos mas que de aquel , cu
ya conducta está en cuestion , y lo mas que pueden
hacer los otros , es adivinarlos. Esta disposicion en
el que reprueba ó justifica una accion , á tenerla por
digna de elogio ó vituperio , no en razon de sus re
sultados , sino de las intenciones impenetrables de su
autor , puede aniquilar todo el honor y recompensa
de una conducta virtuosa , socolor de que sus moti
vos eran malos , como tambien todo el deshonor y cas
tigo debido á una conducta viciosa, bajo el pretesto
de la bondad de los motivos que la han ocasionado .
 39

Pero por otro lado no debemos olvidar que toda

imputacion mal fundada, no es necesariamente inven
tada con mala fé por el primero que la articula. Juz
ga un hombre que es mala una medida , cuando se
opone á su interes , y si es mala á sus ojos, claro es
tá que la atribuye á un mal motivo. Exige pues la
moral imperiosamente que evitemos atribuir a otro
motivos , como tambien condenar con ligereza y pre
cipitacion á los que imputan estos motivos.
Ademas el sentimiento de la fuerza prodigiosa in
herente á la autoridad contribuye á fortificar aun
mas la tendencia de las afecciones personales. Las
mismas razones que influyen en el que reprueba los
motivos, han influido igualmente en todo el mundo
en mas o menos proporcion. La autoridad con las
preocupaciones que produce , se une al principio del
egoismo. En la estimacion de la conducta se ha con
venido en abandonar al juicio sobre palabra la ca
si totalidad de la cuestion , y dejar apenas una pe
queña parte á la decision del juicio espontáneo y
libre. Así es como en las causas determinantes de
las acciones humanas , dos elementos principales les
sirven de guias ; la presuncion orgullosa y la ciega
deferencia, cualidades que parece se escluyen mutua
mente , pero que se reunen para producir una perni
ciosa influencia , siendo la deferencia en el hecho una
sumision á aquella especie de autoridad , que lisonjea
el principio personal.
Es verdad que la fraseología ordinaria del mundo
es mui propia á estraviar al investigador. Las cuali
dades en las cuales se ha estampado el sello de la
 40
aprobacion pública , son comunmente las que mere
cen menos esta honrosa distincion , al paso que por
otra parte la reprobacion pública prohibe actos , á.
que seria dificil aplicar ignominia ó vicio. Así es
como los fallos del tribunal de la opinion pública
están á vezes en oposicion con las leyes de la utili
dad; y las convenciones sociales , de las cuales algunas
no son sino restos de barbarie , forman leyes que
resisten á todos los argumentos, y permanecen inal
terables sobre la base de las preocupaciones que nos
legaron los tiempos feudales.
Algun dia se escribirán los fastos de la moral , y
será la lectura mas instructiva que pueda darse , la
historia de las dinastías morales que han reinado su
vesivamente sobre el dominio de las acciones humanas.
La primera época es la de la fuerza. Es el solo
código , la sola regla , la sala fuente de la moral : la
violencia es la lei. Virtus, la virtud se toma enton
ces en su acepcion primitiva , á saber , el vis de los
latinos. Esta fuerza puesta en accion toma el nom
bre de valor o virtud , cualidad que entre los pue
blos salvajes es el primer objeto de admiracion ; cua
lidad mucho mas animal que moral , y que no me
rece elogio , sino en cuanto se une á la prudencia y
beneficencia .
Entra luego el segundo reinado, el de la fraude. La
fuerza pertenece a los tiempos de ignorancia ; la frau
de tiene una semicivilizacion. Su influencia lo mismo
que la de la fuerza , es una usurpacion ; pero cami
na á su término ayudada del sofisma, y no á fuerza
descubierta. Entretiene la credulidad , y se liga con
la superstición. Se apodera de los térrbres del espíris
tu , y los hace servir á su despotismo real , pero
oculto las mas vezes. Bajo esta dinastía florecen la
usurpacion del sacerdote y la aristocracia de los hom
bres de lei.
Llega en fin el reinado de la justicia, el reinado
de la utilidad . Bajo sus auspicios se alijerará la obra
del legislador , y muchas de sus funciones pasarán á
las atribuciones del moralista. El tribunal de la opi
nión pública evocará la decision de innumerables cues
tiones que se hallan al presente en el dominio de la
jurisdiccion penal. La línea de division entre lo justo
y lo injusto será mas clara y latamente definida , &
medida que la predominancia del gran interes social
saltará las barreras elevadas con intencion culpable;
ó legadas por las tradiciones ignorantes de los tiem
pos antiguos. Será entonces un espectáculo delicioso
contemplar los progresos de la virtud y de la dicha ;
verlos por medio de poderosos esfuerzos o de apaci
bles influencias , estender cada dia sus conquistas pa
cíficas por el dominio , donde hasta entonces habiani
reinado sin compañía las falsas máximas de moral
pública y privada. Aun es mas deliciosa la esperanza
de que por fin llegará época , en que el código moral,
teniendo por base el principio de la maximización
de la dicha , llegará á ser el código de las naciones,
enseñándoles en el vasto campo de su política á no
crear 'males inútiles, y á sabordinar sa patriotismo
á las leyes de la benevolencia. Si el progreso de las
luzes ha reunido familias y tribus antes enemigas en
una comunidad de intereses y afecciones, se las verá un
 42

dia en sus ulteriores progresos reunir tambien por los

vínculos de la beneficencia las naciones hoi dia sepa
radas. Así como una opinion mas ilustrada ha logra
do disminuir el número de crímenes violentos , del
mismo modo es imposible que esta opinion, adquirien
do cada dia nuevas fuerzas, no llegue á ejercer seme
jante influencia sobre los otros géneros de maldad.
¿Quién duda que la guerra, este maximizador de todos
los crímenes , esta condensacion de todas las violen
cias , este teatro de todos los horrores , este tipo de
locura, será vencida al fin y aniquilada por el po
der é irresistible influencia de la verdad , virtud у
felizidad ?
El hombre no puede sino hasta cierto punto cono
cer de antemano su destino mortal. No puede escoger
su posicion aquí en la tierra. El accidente de su na
cimiento decide para él una multitud de cuestiones.
Pone en sus manos ciertas fuentes de placer , y le
prohibe otras ; los instrumentos de goze y de sufri
miento están reglados en tal manera , tan admirable
mente balanzeados , con tanta equidad compensados,
que la porcion definitiva de bienestar repartida á
cada hombre en la escala social no difiere natural
mente en cuantidad ; porque de cualquier modo que
se valuen los placeres del goze en sus diversos atri
butos , las penas de privacion deben tener un aumen
to proporcionado. Necesidades que bien pronto llegan
á ser penas se desarrollan mas fácilmente en el hom
bre lleno de cosas superfluas , que en aquel cuyos go
zes pueden satisfacerse á poco coste ; y frecuentemen
te á los placeres de la grandeza y riqueza sigue de
 43

cerca el fastidio y el disgusto. Los placeres de los sen

tidos se hacen insípidos con el largo iso , y se ener
van con el abuso. La sancion social es menos pode
rosa , cuando el orgullo imagina poder obtener sin su
socorro los servicios ajenos. El juicio de la opinion
pública pierde de su eficazia en donde se manifiesta
una disposicion creciente a desconocer su autoridad y
despreciar sus fallos. Todos estos peligros y muchos
mas acompañan á la opulencia, y le hacen perder su
tendencia á crear la dicha. No obstante el poder en
todas sus fórmulas es el único instrumento de mora
lizacion , y lejos de merecer vituperio la lucha empe
ñada para obtenerlo , cuando se contiene en los lími
tes de la prudencia y benevolencia , es tal vez el mas
fuerte de todos los estimulantes a la virtud .
En el dominio de accion asignado al individuo con
su nacimiento , educacion y posicion social , está en
su mano dar á su conducta y ocupaciones una direc
cion conforme á la dicha general de la vida. Todo
hombre tiene momentos libres que puede emplear en
buscar el placer , o de otro modo en la práctica de
la virtud que produce el placer ; y no hai ocupacion
alguna , que no produzca o haga nacer estos pensamien
tos , sea de recuerdo, sea de esperanza , que tambien lo
son de dicha. No hai hombre que tenga el dón de la
palabra , á quien en presencia de sus semejantes no
se ofrezca á cada instante la ocasion de conferir un
goze. Lo que hace que esparzamos sobre nuestra exis
tencia mucha menos dicha de la que podríamos, es que
descuidamos de recojer estas partículas de placer que
cada instante nos ofrece. Ocupados del total , olvida
mos las cifras de que este total se compone. Luchan
do contra resultados inevitables , con respecto á los
cuales es impotente, el hombre desprecia con sobra
da frecuencia estos placeres accesibles, cuya suma;
reunidos que son , no és ciertamente de despreciar.
Alarga la mano para coger las estrellas , olvidando
las flores que tiene á sus pies , flores tan bellas , tan
fragantes , variadas y numerosas,
No creamos que la condensacion de todas las vir
tudes en dos principales , la prudencia y benevolencia
efectiva , tenga por resultado desterrar del dominio
de la moral una sola virtud real , sustancial ó útil.
Desgraciado seria el moralista que tratase de destruir
ana virtud, pues se estrellaria en sus esfuerzos. Si pues
tras el mas profundo y severo exámen es constante
que toda virtud entra necesariamente en una de estas
dos virtudes principales, semejante descubrimiento
no cede en importancia á los resultados obtenidos en
las ciencias químicas por la reduccion de la varie
dad infinita de los compuestos á un corto número de
instancias simples y elementales. Tal vez no sea fuera
de propósito pasar aquí en revista las cualidades mo
rales , que de tiempo inmemorial , ó por lo menos
desde la época de Aristóteles , se ha pretendido in
cluir en la lista de las virtudes. Es hasta cierto pun
to repetir lo que se dijo en otra parte ; sin embargo
no se puede disimular , porque antes de poder hallar
sitio para las virtudes reales y legítimas , es necesa
rio separar todas las virtudes falsas , imperfectas y
dudosas. Esta repeticion es desde luego útil para des
embarazar el suelo de los elementos estraños que lo
cabren , y preparar la introduccion de una moral prác
tica , simple y natural.
1 ° La piedad. Entendemos por esta palabra el
respeto hacia la divinidad , y se manifiesta por la obe
diencia á su voluntad. Este respeto no puede tener
su origen sino en la alta idea que nos formarnos de
sus atributos , principalmente los de sabiduría , poder
y bondad. ¿ A qué fin pues deben estos dirigirse para
que puedan estar en armonía , sino á la produccion
de la dicha ? ¿ Qué otro objeto puede proponerse la
bondad infinita ? ¿ A qué otro fin puede aplicarse mas
eficazmente la sabiduría infinita, que al descubrimien
to de los medios mas propios para conducir al hom
bre á la dicha ? ¿ Y en qué puede manifestarse mejor
el poder infinito , unido a la sabiduría y bondad infi
nita , que en cumplimiento de este grande fin ? ¿ En
qué situacion se halla pues el hombre colocado con
respecto á la divinidad ? ¿ Cómo podrá acreditarle
mejor esta piedad que consiste en la obediencia ? No
hai duda que adelantando el grande objeto que se
propone la divinidad , y trabajando en la misma car
rera , que es la de la benevolencia. ¿ Y en quién pue
de ejercerse solamente esta benevolencia ? En él , en
sí y en sus semejantes. Está pues circunscrito á sus
semejantes y á él su poder de utilidad . Fuera de esto
la esfera de su accion es nula. ¿ Qué es pues la pie
dad separada de la prudencia y benevolencia ? Una
palabra vacía de sentido.
2° La fortaleza. Esta cualidad parece que com
prende la paciencia é igualdad de ánimo. Es en gran
parte elresultado de una organizacion físicaparticu
TOM . II .
lar ; y hasta allí no es mas virtud que pudiera ser
lo la fuerza , la simetría de las formas, ó cualquier
otro dón de la naturaleza que ningun esfuerzo huma
no puede dar. La parte de la fortaleza que depende
de la voluntad puede , subordinada á la prudencia,
adquirir derecho al título de virtud. Pero no es cua
lidad esencialmente virtuosa , porque puede haber
fortaleza imprudente y fortaleza maléfica , aunque no
puede darse virtud imprudente ó maléfica, o en otros
términos imprudencia ó improbidad virtuosa . En ge
néral la fortaleza implica longanimidad en el sufri
miento ó la resistencia al dolor ; y como uno de los
grandes objetos de la virtud es disminuir el sufrimien
to , la fortaleza puede serle frecuentemente un ausi
liar útil. Hai casos sin embargo en que su ejercicio
no puede producir sino una prolongacion de sufri
miento. Tal es aquel por ejemplo en que la fortale
za en los dolores de la tortura , por su mismo con
traste con la espresion ordinaria del sufrimiento , no
haria sino ocasionar tormentos mas terribles. Puede
dudarse si en este caso, como algunos han pretendido,
los placeres de las afecciones disociales , tales como
el menosprecio y el desden , puedan contrabalanzear en
el alma del paciente la añadidura de dolores que se
les impone. Pocos se someterian á la infliccion de tor
mentos adicionales para tener á su placer el gusto de
maldecir y despreciar á su verdugo. Lo cierto es que
aunque la tortura esté inmediata , mucho mas lo es
tá el menosprecio , y cuando el sufrimiento es inten
so , el paciente puede poner en duda la posibilidad
de añadir algo a su intensidad .
 47
+
La fortaleza se une mui de cerca con el valor ; y
lo que forma el mérito de uno y otro es el uso á que
se aplica. En sí mismo el valor no es virtud ; y como
hemos dicho en otra ocasion , el que se hace un méri
to de poseerlo independientemente de su aplicacion á
un fin de prudencia ó beneficencia , se envanece de
una cosa que un perro , sobre todo cuando está ra
bioso , posee en grado mas alto que él .
3° La templanza. Esta comprende la sobriedad у
la castidad . A primera vista parece un deber eviden
te la práctica de estas cualidades . No parece que sų
observancia comprometa la prudencia y la benevo
lencia ; mas puede comprometerlas sériamente su in
fraccion . Pero aun aquí nos convencerémos con un
exámen mas profundo , que la templanza no puede
ser virtud , sino en cuanto está subordinada a las dos
virtudes fundamentales. ¿ Qué hai de virtuoso en la
templanza , que produce enfermedades y muerte ? ¿Qué
virtud habia en los ayunos de los moralistas ascéti
cos , que hacian esperiencias sobre el poder de absti
nencia , y frecuentemente perecian en la prueba ? Con
respecto a la templanza , como a la mayor de las vir
tudes inculcadas por los escritores de la antigüedad ,
se vé manifiesta la imperfeccion de su teoría moral,
у la necesidad que tuvieron de poner una regla adi
cional á su pretendida virtud , es la mejor prueba de
que su código moral era incompleto . A esta regla
llamaron moderacion; porque pensaban que en el esce
so de la virtud no podria haber virtud . Sobrada tem
planza no era virtud ; sobrado poca tampoco lo era.
Por su preciosa medianía ( aurea mediocritas ) reco
 48

nocian vagamente alguna cualidad mas elevada , à la

que debian estar subordinadas sus virtudes para po
der serlo verdaderamente. No fueron afortunados en
la eleccion de la palabra , ni pudieron hallar otra
mejor que moderacion. Su aplicacion á los negocios
de la vida no acabó de satisfacerles. Y en realidad
no se hubieran contentado con una honradez mode
rada de parte de sus criados , con una castidad mo
derada de parte de sus mujeres , con una templanza
moderada en sus hijos. Pero conociendo cuán insufi
ciente é inaplicable era su fraseología, les hacia falta
algun otro guía. Sus virtudes eran virtudes de oca
sion , cuyo valor dependia , no de su escelencia intrín
seca y sustancial , sino de las circunstancias que re
clamaban su ejercicio. Lo que era virtud en este ins
tante , podia no serlo en el siguiente . Así sus defini
ciones de la virtud eran á vezes tan limitadas , que
escluían la virtud mas elevada , y otras vezes tan in
sustanciales y vanas, que abrazaban á un tiempo la vir
tud у el vicio .
40 La justicia . Es una de las cualidades con la
que mas ruido meten los moralistas de la escuela de
Aristóteles. Sus intereses están en gran parte bajo la
proteccion especial del legislador , y su infraccion en
sus mas perniciosas consecuencias está sujeta á la re
presion del código penal. Entiéndese generalmente
por justicia la conformidad de la conducta con las
prescripciones de la lei ó de la moral. Pero nos
otros tratamos de la parte moral, no de la legal; y des
pojando las leyes de la justicia de su vaga frascolo
gía , se verá que no son otra cosa que las leyes de la
 49

benevolencia , pues estas consisten en la aplicacion

del principio de la no contrariedad. La injusticia, en
cuanto esta palabra tiene una significacion definida ó
definible , consiste en rehusar un placer , de que un
hombre tiene derecho á gozar , ó en imponer una pe
na que no debe estar espuesto a sufrir. En ambos
casos se violan las leyes de la benevolencia. Pero las
prescripciones de la justicia separadas de las reglas
que les aplica la Deontología , son vagas é insuficien
tes. Declarar que tal ó tal accion , tal ó tal línea de
conducta es justa o injusta, no es mas que una pre
tension declamatoria , á no ser que al mismo tiempo
se tomen en consideracion los placeres y penas que
dependen de ella. Si se llegase á probar que un mal
que consiste en un escedente definitivo de sufrimien
to , ha sido el resultado de tal línea de conducta da
da ; y si se conviniese en que esta linea de conducta de
be calificarse de justa , la única consecuencia que se
podria sacar seria que la justicia y la virtud pueden
oponerse una á otra , y que ser justo es ser inmoral,
La justicia subordinada á la dicha general , es decir á
las influencias combinadas de la prudencia y bene
volencia , tiene derecho al título de virtud.
5° La liberalidad . Es la beneficencia en una es
cala mas estensa ; pero cuando no está colocada ba
jo la direccion de la prudencia , en lugar de ser una
virtud puede ser un vicio ; y sino está bajo la direc
cion de la benevolencia , puede tener efectos perni
ciosos aun mas graves. La palabra liberal puede re
cibir interpretaciones vagas y variadas , se aplica en
diferentes sentidos á los pensamientos , á las palabras
 60

y á las acciones. Por liberalidad de espíritu se en

tiende comunmente una disposicion á interpretar fa
vorablemente la conducta de los demas , á evitar
formar juicios severos y precipitados, á dar pruebas
de dulzura у tolerancia. Limitada a la conducta , la
liberalidad puede significar clemencia , justicia , gene
rosidad , y constituir la beneficencia , ya sea de abs
tinencia , ya de accion..
Cuando se quiere asociar á esta palabra una idea
de prudencia y benevolencia , se acostumbra añadirle
un calificativo , que hace imposible toda falsa inter
pretacion : así decimos una liberalidad prudente, una
liberalidad bien entendida , una liberalidad juiciosa.
La liberalidad sin la compañía de las dos virtudes
reales y cardinales es pura locura. Seria accion mui
liberal en un hombre dar á los otros todo cuanto
posee al presente , y todo cuanto espera en lo suce
sivo ; pero semejante accion ni seria sábia , ni virtuo
sa. Podria haber liberalidad en proteger el error y
la mala conducta ; pero ni habria utilidad ni filan
tropía. En fin no habria liberalidad mas liberal que
la que consistiese en precipitarse en todas las estra
vagancias. En idioma político las palabras liberal, li
beralismo sirven para designar un partido en el es
tado , tómanse en buen sentido , y los que las emplean
las asocian a la idea de libertad: liberal es decir
amigo de la libertad ; liberalismo , principios de la
libertad aplicados a la vida pública. Pocas palabras
hai que hayan sido mas funestas que la palabra li
bertad y sus derivados. Cuando no es sinónima de
caprichy y dogmatismo, representa la idea de buen
gobierno; y si el mundo hubiera sido bastante dicho;,
so para que esta idea ocupase en el espíritu público
el lugar usurpado por ese ente de razon que llaman
libertad , hubiéranse evitado las locuras y crímenes,
que han mancillado y retardado la marcha de las
mejoras políticas. La definicion habitual que se da de
la libertad , á saber, que es el derecho de hacer todo
cuanto no está prohibido por las leyes , manifiesta la
negligencia con que se emplean las palabras en el
discurso y composicion ordinarias. Porque si las le
yes son malas ¿qué es entonces la libertad ? ¿Y si son
buenas,, para qué sirve ? La espresion de buenas leyes
tiene una significacion definida, inteligible; se diri
gen á un fin manifiestamente útil por medios eviden
temente convenientes. Cuando Madama Roland se
empeñó en establecer una distincion entre la libertad
у la licencia , bien podia lisonjear el oido con pala
bras armoniosas ; pero nada decia al entendimiento.
6° La magnificencia. Para darle la cualidad de
virtud se requiere que esté à la prueba de ļa frugali
dad. Magnificencia significa simplemente la accion de
ejecutar grandes cosas. Si fuese una virtud , su ejerci
çio estaria prohibido a la grande mayoría del géne
ro humano. Una cualidad cuyo poder de accion se li
mita á una minoría imperceptible de la raza huma
na, no puede tener derechos reales á las recompensas
y elogios decretados á la virtud. La palabra magni
ficencia es un término grandioso que sirve para es
presar la beneficencia aristocrática . La ostentacion
envuelve ļa idea de alguna cosa vituperable ; y su
ejercicio va acompañado de una mezcla de orgullo,
 89

vanidad y menosprecio . La magnificencia misma con

la frugalidad por límite y por prueba , no es nece
sariamente digna ni de elogio , ni de menosprecio;
puede no tener viso alguno de vicio ó de virtud,
puede no implicar sacrificio alguno , ni conferir pla
cer al individuo mismo , puede no ser sino un des
perdicio de los medios de placer. Como cuestion de
gasto , puede ser o prudente ó benévola. Pero si ab
sorbe ó disminuye los medios que podrian ser mas
prudente ó benévolamente empleados , si impide
aplicar el gasto á la produccion de un bien mayor,
en lugar del menor que le hace producir , entonces
la magnificencia es una fuente de males , igual á la
diferencia entre el bien menor y el mayor de todos.
Revestir la magnificencia con el pomposo nombre de
virtud , es introducir en el mundo moral un sofisma,
que se asemeja mucho al que frecuentemente se ha
proclamado en materia de economía política , cuan
do se ha dicho que hai mayor mérito en el gasto que
en el ahorro. Ambos errores toman su origen de la
exageracion del principio social , considerado aislada
mente y bajo un limitado punto de vista , de aquel
principio social que se ha querido engrandecer dema
siado á espensas del principio personal. El valor
pues y verdadera influencia del principio social, de
pende de su sumision y subordinacion al principio
personal , primer origen de accion ; así como todas
las virtudes secundarias se resuelven en las dos vir
tudes fundamentales, que reinan sin compañía en el
imperio de la moral.
79 La magnanimidad. En el lenguaje usual signi
fica esta palabra , grandeza de alma. Da una idea ip
definida de superioridad intelectual , que nos inclina
á una conducta benéfica , sea de abstinencia , sea de ac
cion , cual no se pudiera esperar del comun de los
hombres en las circunstancias ordinarias. Pero los
actos magnánimos y virtuosos son tan sinónimos co
mo lo son las acciones pusilánimes y viciosas. Supon
gamos que un hombre haciendo un sacrificio , obtie
ne por resultado contribuir a la suma definitiva de
su dicha , sin diminucion , ó tal vez con acrecenta
miento de la dicha ajena: ¿ el que esta conducta sea
tachada de pusilánime hará acaso que deje de ser
sábia у virtuosa ? Que un hombre por el contrario
cometa una accion que causa una suma de desdi
cha, ya á sí mismo , ya á otro , ya á entrambos á un
tiempo ; ¿ acaso todos los títulos pomposos del mun
do , todos los tributos de honor y de gloria decre
tados á su magnanimidad , harán que su accion sea
otra cosa , que un acto de perversidad ó locura? Es
tas armas de dos filos que en un momento pueden
hacer útiles servicios á la causa de la moral , y en el
momento siguiente causarle mortales heridas, deben
depositarse en el arsenal de la moral , para emplearse
raras vezes y siempre con precaucion , y no echan
do jamas en olvido que la hoja tiene dos filos.
Si se quiere valuar la cuantidad de virtud conte
nida en una accion que aspira á la cualidad de mag
nánima , es fuerza desde luego considerar la organi
zacion física del individuo , á fin de apreciar la sų
ma del sacrificio , y consiguientemente el esfuerzo
que le ha debido costar. Entonces uno se debe pre
 $4

guntar: ¿ La accion ha sido mas dañosa al individuo ,

que útil á los demas ? ¿ Ha sido mas perjudicial á
los demas, que útil al individuo? En el primer ça
so la accion magnánima ha sido imprudente; en el
segundo maļéfica; pero en ninguno de los dos ha si
do virtųosa. ¿ La accion magnánima ha tenido por
resultado disminuir la dicha del hombre ? Si así es,
debe el deontologista espelerla del territorio de la
virtud , donde se ha introducido fraudulentamente ,
publicar su impostura , y arrojarla al dominio de la
inmoralidad.
8° La modestia . Es una rama de la prudencia
estrapersonal ; es una virtud de abstinencia. En su
aplicacion a los dos sexos , el sentido de esta palabra
padece una modificacion notable. Un hombre modes
to , en la significacion general que se dá á este tér
mino , es un hombre tímido , reservado у sin pre
tension, Uņa mujer modesta ofrece al pensamiento
una idea de pureza sexual , de castidad. La diferente
interpretacion dada á la misma palabra segun la ma
nera en que se emplea , es una de las consecuencias
de la opinion general, que impone á la mujer una
lei moral mucho mas severa que la que se prescribe
al hombre. Sin embargo no existe semejante distin
cion en el vicio correspondiente. La palabra inmo
desto, ya se aplique al hombre , ya á la mujer, con
serva poco mas o menos la misma significacion , é
implica impudicicia en las palabras ó acciones. La
modestia obtiene la afeccion de los hombres , conci
liándose su opinion, Reprime la disposicion que hai
á desagradar por la contradicion ; es un tributo
 553

ofrecido con reserva al amor propio de los demas,

No se arroga el derecho de juzgar á otro ; y si juzga,
da á su juicio la forma menos ofensiva. La modes
tia en el lenguaje es la reserva prudente que se dá
á la espresion; la modestia de conducta la reserva
aplicada a la accion .
90 La mansedumbre. Cuando es virtud , está su
bordinada á la prudencia estrapersonal. Lisonjea co
mo la modestia el amor propio de aquellos , respecto
de los cuales se ejerce. Es la misma modestia con
una tinta de humildad mas marcada ; ó ( lo que pro
duce el mismo efecto en el que es objeto de ella)
es la modestia producida por la timidez. Lleva la de
ferencia y sumision mas lejos aun que la modestia;
у cuando se pone en accion el sufrimiento , la man
sedumbre se hace paciencia y longanimidad. Es una
cuali dadordinariamente virtuosa, que flota , digámos
lo así , entre otras cualidades habitualmente virtuosas;
pero cuya suma de virtud no puede valuarse sino por
la aplicacion de ļas otras reglas deontológicas. Cuan
do la dulzura de un hombre disminuye sus gozes , y
añade á la dicha de los otros menos de lo que quita
de la suya , siendo esta dulzura imprudente é impre
visora , es contraria de la virtud. La dulzura es en
gran parte una cualidad personal dada por la natu
raleza , y solo á la parte adquirida por el pensamien,
to puede aplicarse la cuestion de moralidad. De esta
porcion así disminuidạ quitad todo lo que no sea
prudencia ó benevolencia , y lo que quede será vir=
tud , es decir que no habrá aquí otra virtud șino la
prudencia y benevolencia efectiva.
 56
10 La verazidad. Dos ramas de esta cualidad son
perniciosas ; que son la verazidad antiprudencial , y
la verazidad antisocial. La violacion de la verdad es
viciosa , cuando causa mal á un individuo ó al comun,
y el valor anejo á la verdad es un elemento mui im
portante en el dominio de la moral.
Pero la verdad no siempre tiene en toda ocasion un
valor uniforme. La verdad , así como las demas cua
lidades que aspiran a la calificacion de virtuosas , de
be estar subordinada á la prudencia y benevolencia.
Su escelencia no puede ser apreciada, sino por el re 1

sultado del bien que produce ; y aunque la obliga

cion de subordinar la prudencia y benevolencia á la
verdad parezca una legislacion sencilla y sin peligro,
nos convencerémos despues de un breve exámen, que
la verdad no puede ser completamente benéfica, sino
es con la condicion de estar subordinada á las dos
virtudes fundamentales, porque la verdad es necesa
riamente ó útil , ó inútil , ó dañosa. Ningun obstáculo
debe ponerse á las verdades útiles ; siempre será poca
su influencia, y nunca estarán bastante difundidas. La
prudencia y benevolencia se mancomunan , no solo
para animar su espresion , sino tambien para dar alas
á su circulacion . Cuanto á las verdades , cuya influen
cia es indiferente, y que ni son benéficas ni perjudi
ciales , pueden abandonarse al capricho de los hombres,
pues son inofensivas. Mas por lo tocante á las ver
dades perjudiciales, que crean penas y destruyen pla
ceres , deben suprimirse , pues son agentes de mal,
y no instrumentos de bien. Por fortuna no es creci
do el número de estas verdades perniciosas , ni fre
 57
cuentes las ocasiones de manifestarlas. El hombre que
trata ligeramente las leyes de la verazidad , que bus
ca la ocasion ya de vender la verdad , ya de prevari
car , ya de mentir , pierde la reputacion de verazidad,
cuya conservacion es uno de los primeros objetos que
se propone la prudencia. Grande debe ser el motivo
de utilidad , que obligue al hombre á sacrificar una
parte de su reputacion de verazidad ; porque el que
miente , no está mui lejos de contradecirse.
11 La amistad. Ni es vicio ni virtud , mientras
no entra en el dominio de la prudencia ó benevolen
cia. Es simplemente un estado de las afecciones , que
implica adhesion á objetos particulares. Esta adhesion
pues puede ser ó dañosa ó benéfica. Es difícil que
sea indiferente ; pues seria suponer motivos y conse
cuencias de penas y placeres , sin que resultase de una
ú otra parte escedente alguno definitivo ; circunstan
cia tan rara en el dominio de la accion humana , que
apenas se necesita tener cuenta con ella. La amistad
puede ser dañosa al objeto amante y al amado ; en
tal caso es una infraccion simultánea de las leyes de
la prudencia y benevolencia . Puede ser perniciosa al
que ama , y entonces la prudencia le prohibe su ejer
cicio. Sin ser dañosa al que ama , puede serlo á la
persona amada , y en tal caso es maléfica. Del mismo
modo cuando los placeres de uno de los dos son mas
que contrabalanzeados por las penas del otro , hai
una pérdida pura de dicha , y por consiguiente de
virtud. Cuando la amistad es origen de ventajas mú
tuas , hai en ella ejercicio de prudencia у benevo
lencia hasta la concurrencia de estas mútuas venta
 38

jas , suponiendo siempre que las consecuencias de las

palabras ó acciones , que son el origen de estas ven
tajas , no se estienden mas allá de los individuos en
1
cuestion ; porque sea cual fuere el resultado de dicha
que esta amistad les procura , no será virtuosa , si
destruye en otro mas dicha de la que da á ellos
mismos:
12 La urbanidad. Esta es una virtud mui dudo
sa. Aquella parte de la urbanidad que se llama buen
carácter büên natural , es un elemento individual,
que hace parte de la constitucion física del individuo,
y no le podria convenir el dictado de virtud ó vicio.
Cuando la urbanidad es el resultado de un esfuerzo
que tenga por objeto dar placer á otro , cuando tiñe
de dulzura la palabra ó accion , cuando las cosas agra
dables las hace aun mas , y evita en lo que puede ser
penoso á otro , toda infliccion de pena inútil ; cuando
en una palabra se reviste del carácter de la benevo
lencia , entonces , y solo entonces es virtud ; pero no
tiene virtud fuera de la benevolencia , y en ésta consis.
te cuanto tiene de virtud . La urbanidad tiene dere
cho á llamarse virtud cuantas vezes tiene por sobera
na y por guía la benevolencia efectiva , con la con
dicion de que la suma del placer sacrificado por la
prudencia , no esceda la del placer ganado por la be
nevolencia.
Los mas distinguidos escritores han dado de la mo
ral ideas tan vagas , definiciones tan incompletas , que
seria fácil describir la imprudencia é improbidad , y
manifestar cuantas relaciones tienen con las cualida
des , á las que dan esclusivamente el nombre de vir.
 59

tudes. Véase por ejemplo cuáles son los rasgos dis

tintivos , en los cuales quiere Hume en sus Ensayos,
que se reconozca una disposicion virtuosa . «Esto es,
dice , lo que nos induce á obrar y á ocuparnos; Jo que
nos hace sensibles á las pasiones sociales , fortifica el
corazon contra los asaltos de la fortuna , reduce las
afecciones á una justa moderacion, hace que nos com
plazcamos en nuestros propios pensamientos , y nos
inclina mas á los placeres de la sociedad y conversa
cion , que á los de los sentidos.»
Fácil seria probar que entre estas cualidades , ape
nas hai una que sea necesariamente virtuosa , apenas
una que no pueda ser aplicada a la produccion de la
desdicha. La actividad y ocupacion pueden ser dirigi
das á objetos dañosos; lo mismo qué á objetos útiles.
Las pasiones sociales pueden ser copiosoś manantiales
de imprudencia y perversidad'; la moderación y afec
tos pueden ó no ser loables. ¿ Por qué , en lugar de
ser moderadas , no habian de ser maximizadas las afec
ciones virtuosas ? El modo de hacer que nuestros pen.
samientos nos agraden , consiste demasiado frecuen
temente en nutrirlos cori alimentos culpables : no hai
pensamientos que gusten mas que los de desarreglo .
Cuanto á los placerés de la sociedad y conversacion
que deben preferirse á los de los sentidos , á no ser
que se coloquen bajo la dirección de la prudencia y
benevolencia , su ejercicio puede ser dañoso al enten
dimiento у viciar las simpatías benévolas.
¿ Pero qué tiene de estraño que Hume haya caido
en el error , cuando da por base á la conducta vir
tuosa un sentido de virtud , un sentimiento que no
 60

puede producir resultado alguno ? « Una accion , dice,

es virtuosa ó viciosa , porque su vista causa un pla
cer , ó una incomodidad de una especie particular »
III , 28. ¿ Pero qué accion hai que no produzca sen
timientos diversos en hombres diferentes ? « Tenemos,
prosigue, el sentimiento de la virtud , cuando la con
templacion de un carácter nos hace esperimentar una
satisfaccion de una especie particular. En el sentimien
to mismo es donde residen nuestros elogios y nuestra
admiracion. No por eso concluimos que un carácter
es virtuoso en el hecho solo de agradarnos; sino que
sintiendo que nos agrada de una manera particular,
sentimos en efecto que es virtuoso. Lo mismo sucede
en los juicios que formamos sobre lo bello en todo
género , como tambien en materia de gusto y sensa
cion ; nuestra aprobacion está comprendida en el pla
cer inmediato que nos causan estas cosas.»
Es estraño realmente que el mundo haya poseido
este nuevo sentido , este sentido moral , y haya aguar
dado al último siglo para pensar en él. Y pues el
ejercicio de este sentido es un placer , su inventor
tiene derecho indisputable á la recompensa que Jer
ges y Tiberio habian prometido á quien inventase un
nuevo placer. Pero si este sentido es inato y orgáni
co , debe ser tan fuerte en la vida salvaje como en
la civilizada. ¿ Es esto lo que se pretende?
Hume llegó á vislumbrar la luz de la verdad. Hi
zo brillar la antorcha de la utilidad, y ha hecho ver
á su claridad cuál es el motivo y mérito de la justi
cia. Pero no pasó de allí , como si no conociese el
valor de su descubrimiento. Sin embargo no hai en
 61
Hume ni obstinacion ni artificio impostor. No se
habia casado en particular con sistema alguno , y en
cada línea de sus obras respira una dulce filosofía.
Pero este sentido moral , en lugar de dar una so
lucion , no es al fin mas que un artificio para evitar
el darla. En efecto no suministra medio alguno para
distinguir lo verdadero de lo falso , el deber de lo
que no lo es. No da respuesta alguna á la siguiente
cuestion. ¿ Debo hacer esto , ó no? Puede suceder que
diga indiferentemente sí ó no. Suponiendo que el
partidario del sentido moral dijese no , y le pregun
tasen por qué , su única respuesta seria, mi sentido
moral condena esta accion. Si el interrogador le pre
guntase entonces que entiende por sentido moral , na
da tendria que responder , sino que la accion de que
se trata, es una de aquellas cuyo cumplimiento causa
dolor; si le estrechaban á que diese la prueba de es
te dolor , responderia que todos los hombres de bien
у sábios lo sienten ; pero seria mas exacto y verda
dero decir que lo siente él. En el primer caso des
carga la cuestion sobre la autoridad , la cual corta,
pero no desata el nudo gordiano , y hace arbitraria
toda moral : en el segundo , la razon que me dá pa
ra persuadirme á no hacer esta accion , es que si la
hiciese él , le seria penosa. Si me probase que esta
accion debe ser penosa á mí , ya seria algo ; mas
puntualmente es todo lo contrario lo que suponemos;
porque si la cosa me fuera penosa , yo no pensaria en
hacerla , ni á él le dirigiria pregunta alguna.
Ademas , la existencia del sentido moral , sino es
orgánica o intuitiva, faltará justamente donde es mas
TOM . II . 5
 62

necesaria , es decir , en los que no lo tienen. Esplica

rá lo que ya se sabia , y dejará lo demas en una .os
curidad tan profunda como antes. Es una medicina,
que no puede producir sus efectos sino sobre aque
llos que gozan de perfecta salud , y nosotros cono
cemos bien al que dijo aquella palabra , cuya sabidu
ría nadie hasta el presente ha puesto en duda : No
necesitan médico los que están sanos.
Seria inútil empeñarnos endar á la moral por
base la declamacion , y fundar teorías én hechos
opuestos á todo cuanto sabemos. ¿ De que se pruebe
que la virtud no es desinteresada, se seguirá que no
sea virtud ? No por cierto. ¿ Levantarémos el edifi
cio de la moral sobre la base de la verdad , ó sobre
la de la mentira ? Responded , amigos de la verdad .
Pueden ser los hombres. lo que quieran , nosotros
debemos conocerlos como són : un retrato adulador
é infiel no corregirá el original. Aunque fueran peo
res de lo que son , siempre seria útil estúdiarlos pro
fundamente ; porque toda regla y argumentacion fun
dada en una estimacion errónea , debe ser vana y
perniciosa en proporcion de los errores de esta esti
macion . El conocimiento del hombre debe ser bené
fico al mismo hombre . Las épocas de la mas grosera
depravacion lo han sido de la mas crasa ignorancia,
y jamas ha habido tantos ejemplos de vicios feos у
contagiosos , como en los tiempos en que se predicaba
con mas zelo , y se hacian con el mayor escrúpulo
espantosos é inútiles sacrificios de dicha.
Los que hablan , y los que hacen leyes en la supo
sicion de que el hombre ha de obrar en contra de
 63

sus conocidos intereses, hacen de la moral una fábu

la , y un romance de la legislacion . Sus preceptos
son ilusorios, sus espedientes inútiles.
Entre todos los sistemas de moral presentados á
la sancion del género humano , ¿ cuál hai mas hono
rífico á sus defensores que el deontológico ? Siendo
irreprensible , tampoco pide gracia ; no tiene defectos
ocultos que deba cubrir con el barniz del sofisma, ni
misterios inesplicables que cobijar bajo la égida de
la autoridad. Contiene en sí mismo los elementos de
su perfeccion ; no pone dique á las investigaciones de
los que están dispuestos a seguir la verdad y la vir
tud en el laberinto moral , en donde tal vez las ha
metido la preocupacion , ó el interes mas fuerte que
esta. Nadie debe avergonzarse de confesar en toda
ocasion el deseo de ser gobernado en su conducta
por las doctrinas de la utilidad ; y haciendo esta de
claracion , puede contar con la simpatía de un gran
número , porque no se puede negar que la sancion
moral está fundada en el reconocimiento de estas
doctrinas. El código deontológico regula y armoniza
la opinion popular , que siempre está pronta á dar á
su voz una obediencia espontánea. Es la lei de la so
ciedad coordinada y resumida sistemáticamente con
algunas ligeras alteraciones necesarias á la armonía
y unidad del todo.
Mas cuando un sistema de moral propone al hom
bre un grado de perfeccion superior á aquel, hasta
el cual puede tener motivos para elevarse , semejan
te sistema es falso é inconsistente.
Si la conducta que propone a los hombres en ge
 64

neral no es en la naturaleza misma de las cosas prac

ticable sino por un corto número de individuos , este
sistema es falso é inconsistente.
Si propone al hombre seguir una línea de con
ducta que no le es posible seguir, á la cual no le
inclina ninguna sancion de placer , ni amenaza de pe
na ; si , en una palabra , pide al hombre que haga
mas de lo que puede hacer , el tal sistema es falso
é inconsistente.
Mas para que la utilidad sea la base de la apro
bacion concedida á una accion , no es necesario que
todos cuantos la aprueban sean capazes de esplicar
su utilidad , ó que cuantos la desaprueban hayan co
nocido el riesgo , y se hallen en estado de hacerlo
conocer a los demas. Este riesgo lo conocé un hom
bre, desaprueba el acto en cuestion , manifiesta su
desaprobacion : su ejemplo forma autoridad. Decla
ra que la accion es mala, culpable y dañosa; que
nadie tiene razon para aprobarla, á lo menos en
otro , y se le cree sobre su palabra. Establécese la
opinion general de que esta accion es mala у debe
desaprobarse : y es generalmente desaprobada. Una
vez establecida la desaprobacion contra esta accion,
ofrécese á un individuo la ocasion de considerar si
cometerá este acto ó no. Concluye negativamente.
¿Por qué ? Porque reflexiona que la accion es des
aprobada. Cometerla seria granjearse la mala volun
tad de las personas que la desaprueban. Se absten
drá pues. ¿ Será acaso porque conoce que es per
niciosa ? No ; él no trata de saber si lo es ó no.
¿ Qué necesidad tiene de estender hasta allá su refle
 63

xion ? Si se empeñase en averiguar lo que tiene de

dañoso el acto en cuestion , tal vez no lo hallaria .
Lo que ha formado la base de su desaprobacion no
fué la naturaleza perniciosa de la accion en sí mis
ma, sino la desaprobacion general de que es el ob
jeto. Pero ¿ en qué se funda esta desaprobacion ge
ñeral ? En la esperiencia particular que se hizo del
carácter pernicioso de esta accion.
Aun en el caso de haberse reconocido este carácter
pernicioso , semejante conocimiento no serviria de ve
hículo inmediato á su conducta . Sus motivos serian
tomados de la idea de los placeres y penas que deben
resultar de ellos ; es decir de las penas que provienen
del mal querer de los hombres , y que no dejaria de
granjearse , haciendo una accion que desaprueban.
Todo concurre á hacer habitual este modo de ra
ciocinar ; tan habitual y tan rápido , que llega á ser
una especie de instinto ; es una leccion que recibi
mos casi en cada momento de nuestra existencia .
¿Cómo estrañiarémos ya que nos sea tan familiar,
cuando sabemos lo que puede la práctica en el ejer,
cicio de las artes mas difíciles ?
Lo que mejor puede servir a los intereses de la
moral , es el hábito de comparar las consecuencias
de las acciones , de pesar sus resultados de pena y
placer, y de valuar el total del provecho ó pérdida
de la dicha humana. El mas hábil moralista será el
que mejor calcule , y el hombre mas virtuoso , el
que aplique con mejor suceso un cálculo justo á la
conducta. No siempre será posible llegar á este fin
sin hacer algun rodeo, sin traer motivos ó consecuen
 66
cias mas o menos distantes. El primer elemento del
suceso es proponerse una conducta virtuosa.
Proponerse supone un juicio. El juicio es la ac
cion de comparar dos ideas á un tiempo , y decidir
si la una es ó no conforme á la otra .
Cuando uno juega á las bochaş , se le ve balanzear
algun tiempo hácia adelante y atras la mano que
sostiene la bola , antes de tirarla. ¿ Qué es lo que pasa
en su espíritu durante este tiempo ? Coloca las fyer
zas motrizes de su mano en una infinidad de situacio
nes diferentes; ajusta las fibras musculares de su mano
у brazo á sus diversos grados de tension, Pasa revisa
ta á todas estas combinaciones a fin de encontrar la
que le suministra su memoria y que en circunstan
cias paralelas de distancia , ha logrado el efecto desea
do , que es tocar el blanco á donde la bocha debe ir .
· He aquí una infinidad de juicios pronunciados en
el espacio de algunos minutos , porque entre todas
las combinaciones que ha ensayado antes de llegar á
la que le decide a disparar la bola , no hai una si
quiera , que no haya juzgado diferente de las que su
memoria le recordaba como modelos.
La porcion verdaderamente práctica de la moral
consiste en conducir los resortes de nuestras accio
nes , y dirigirlas al acrecentamiento de la felicidad
humana. Estas afecciones, como hemos tantas vezes
repetido , son ó personales, ó sociales , ó disocia
les ; refiriéndose cada una al placer y á la pena , y
obrando sobre los motivos, intereses , deseos é inten
ciones. La cuestion de virtud ó de vicio se repre
senta casi en toda ocasion como un mal ó un bien
 67

presente , puestos á la vista de un bien y un mal

futuro . Cuando el resultado final está bien calcula
do , hai moralidad ; si está mal calculado , hai in
moralidad. La eleccion entre lo que es y lo que será
constituye en efecto todo el problema que se ha de
resolver , y las leyes de la moral entran en accion
desde el momento que la voluntad influye en la
eleccion de la conducta, El imperio del espíritu so
bre sus propias operaciones es la única base en que
pueda elevarse la teoría de la moral. Lo mismo
que hablar á ụn árbol ó á un peñasco , seria diri
gir la palabra á motivos que no pueden ponerse
en accion, Arrancar los placeres y penas de los asi
los que los abrigan; manifestar los vínculos de rela
cion y dependencia que los unen á la conducta ; po
ner los intereses mayores en estado de prevalecer
sobre los menores ; tal es el cargo del verdadero
moralista . Une á los actos sus consecuencias de bien
y de mal ; aclara las ideas vagas y oscuras , hacién
dolas entrar en el dominio de la dicha у desdicha;
resuelve con el ausilio de la regla de la dicha defi
nitiva todos los problemas que la vanidad y la au
toridad apoyada en ella querrian poner fuera del al
canze de un examen escrupuloso , y así es como sir
ve á la causa de la verdad y virtud. Esta causa es tan
sencilla que todos pueden comprenderla. Prudencia é
imprudencia , probidad é improbidad; beneficencia y
maleficencia ; he aquí en seis palabras la lista de las
únicas virtudes que reconoce , de los únicos vicios que
condena. Fuera de estas cualidades simples é inteligi
bles , no hai mas que incertidumbre у misterio.
 08

II .

PRUDENCIA PERSONAL ,

Despues de haber atravesada en nuestra marcha

algo irregular el dominio de la moral práctica , de
modo que presentásemos una ojeada general del sis
tema de utilidad , despues de haber demostrado é
procurado demostrar que no hai sino dos clases de
virtudes , á saber , las prudenciales ó benéficas , na
nos queda ya que hacer , sino desenvolver la discipli
na intelectual , propia para dar a la prudencia y be
neficencia toda su eficazia en la creacion de la dicha.
La prudencia , como hicimos ver , se divide natural
mente en dos ramas ; la primera comprende la pru
dencia que no toca sino á nosotros, la que se refiere
á actos , cuya influencia no tiene relacion sino con su
autor , en una palabra , la que concierne al individuo
ea sus relaciones consigo mismo, y no con la sociedad.
La segunda comprende la prudencia prescrita al in
dividuo por consecuencia de sus relaciones con sus se
 60
mejantes ; esta va íntimamente unida a la benevolen
cia , y en especial a la benevolencia de abstinencia.
Las prescripciones de la prudencia puramente perso
nal , son las primeras que solicitan nuestra atencion.
La materia es menos complicada, el poder del in
dividuo sobre sí mismo mas completo. En lo que con
cierne á él , puede el individuo llegar de un modo mas
fácil é inmediato á la valuacion de la pena y del
placer , y la luz vertida sobre esta parte de la mate
ria contribuirá á aclarar las dificultades aparentes de
lo restante .
La prudencia personal comprende en su dominio
los actos y pensamientos , ó mas bien los actos inte
riores ó esteriores ; porque los pensamientos no son
otra cosa que acciones interiores ó mentales. Sus le
yes dirigen al individuo en la eleccion de las accio
nes y pensamientos por el interes de la maximizacion
de su dicha,
Cuanto á los actos esteriores , lo que puede hacer
la prudencia es elegir entre lo presente y futuro, con
la mira de aumentar la suma total de la dicha , y
dar la preferencia á un placer mayor futuro sobre
un placer menor actual . Mas de dos porciones de
dicha de igual grandeza, una presente , otra que no
lo sea , la porcion presente tendrá siempre mas valor
que la futura; valuándose el placer venidero en ra
zon de su proximidad , y en caso de incertidumbre
por la medida de esta.
Si la cuestion no es dudosa ; si se presentan dos
porciones de dicha iguales en valor y distancia , ó
iguales en valor á pesar de la distancia , la virtud
 70

nada tiene que hacer al elegir entre las dos : es ya

cuestion de gusto , no de virtud.
En el dominio de la prudencia personal como he
mos notado , se colocan tambien muchas de las virtu
des , que tanto Aristóteles , como los que lo han to
mado por guía , han puesto hasta el presente en la
misma categoría que la prudencia , y cada una de las
cyales no es otra cosa que la misma prudencia , ya
bajo una forma, ya bajo otra , y exige para su ejer
cicio el sacrificio de lo presente á lo futuro. Estas
virtudes son la templanza , continencia , fortaleza,
magnanimidad y verazidad. Quitad la prudencia , y
lo que restare nada será. Si despues de quitada , que
dare alguna cosa , esta no podrá ser sino benevolen
cia ; todo lo demas , cualesquiera que sean sus pre
tensiones al nombre de virtud , no seria sino impos
tura. Si el interes de los demas es afectado en el ejer
cicio que hacemos nosotros mismos de las virtudes
prudenciales , la prudencia no es puramente personal,
sino estrapersonal. Pero si el sacrificio exigido por
una accion no debe producir , sea para nosotros , sea
para otro , una dicha mayor que la sacrificada , este
sacrificio no es otra cosa que ascetismo ; es el opues
to á la prudencia , es el resultado de una ilusion , es
un cálculo falso , ó mas bien falta de todo cálculo ; es
en fin ceguedad ; porque sacrificar una porcion ó la
menor porcion de placer con otro fin que el de ob
tener en cambio mayor cantidad de placer ó para si
ó para otro , no es virtud sino locura ; y contribuir
ó esforzarse en contribuir á que otros renuncien una
porcion de placer , con otro fin que el de obtener en
cambio mayor cantidad de placer , ó la esención de
una cantidad de pena mas que equivalente ; no es vir,
tud , sino vicio ; no es benevolencia , sino malevolen
cia ; no beneficencia , sino maleficencia .
Sperne voluptates , dice Horacio , nocet empta do
lare voluptas, « Menosprecia los placeres ; el placer
no se compra sino á precio del dolor.» He aquí 'un
precepto prodigiosamente absurdo , și se toma al pie
de la letra ; pero este absurdo no estaba en la cabeza
del poeta, y jamas trató de inculcarlo á sus lectores.
Lo que le ocupaba era el verso , no la moralidad ; y
cuando hai que escoger entre la verdad y la rima,
entre lo útil y agradable , ¿ qué poeta haria sino lo
que hizo Horacio ? Lo que este llevaba siempre a la
vista , es lo que nosotros mismos hemos enseñado .
Utilitas, dice en otra parte , iusti prope mater et
æqui. Aquí felizmente van de acuerdo la armonía у
el buen sentido ; aquí se presenta el principio de uti
lidad como regla del bien y del mal en términos
cuya significacion es bastante clara , aunque la espre
sion sea bastante incompleta. ¿ Qué es la utilidad, si
no una cosa que tiene la propiedad de producir el
placer , é impedir la pena ?
En el dominio de la prudencia puramente perso
nal , siendo los placeres de los sentidos los mas inten
sos y los mas imperiosos en sus exigencias , son espe
cialmente los que requieren la mas prudente y aten
ta apreciacion de las penas que les corresponden .
Aquí los consejos del médico y del economista pueden
reemplazar á los del moralista. La eleccion versa fre
cuentemente entre el goze de un momento , y el do
 72

lor de largos años ; entre la satisfaccion de la pasion

de un dia , y el sacrificio de toda una existencia ; en
tre una estimulacion pasajera de los órganos vitales,
y las próximas consecuencias de enfermedad y muerte .
Los desarreglos de las pasiones sexuales son la
mas abundante fuente de los crímenes y desgracias
del mundo. Guerry en su Estadística moral de la
Francia , dice que una trigésimatercia parte de los
atentados contra la vida , sucede en los lugares infa
mes ; una cuatuordécima de los crímenes de incendio,
una gran parte de los duelos , la mayor parte de los
casos de locura , todos los infanticidios, y casi todos
los suicidios entre los jóvenes provienen de la inmo
ralidad de las relaciones sexuales. La debilidad de la
fuerza de la opinion pública en esta parte del domi
nio de la conducta reclama un remedio pronto ; y
Mr. Guerry concluye con mucha razon : que cual
quiera opinion que se forme de la inocencia ó cul
pabilidad de la infraccion de las leyes de la castidad,
ha habido muchísimo descuido en averiguar sus con
secuencias físicas ; porque, añade , con cuanto mayor
atencion se examine la cosa , tanto mas nos conven .'
ceremos que las miras de verdadera utilidad , y los
deberes morales son cosas inseparables é idénticas.
Pero los placeres del sexo están en la misma ca
tegoría que todos los otros placeres , y el principio
deontológico puede únicamente colocarlos sobre su
base verdadera.
Es cierto que el ascetismo bajo el nombre de re
ligion se ha declarado contra ellos ; y por una con
secuencia de este dogma falso y pernicioso , de que
 73

no se puede comprar el favor del cielo sino con el

sacrificio del placer , se ha escogido con preferencia
para este sacrificio el mas seductor de todos los pla
ceres. Fué una terrible invasion del dominio de la
virtud el establecimiento del axioma religioso ; que
estos placeres son en sí mismo inmorales ; odiosos á
la divinidad ; y que abstenerse de ellos es una cosa
meritoria. Solo levantando una nube de confusion en
torno de la palabra castidad , se ha logrado erigir en
virtud la abstinencia de gozes en todas ocasiones , y
sin considerar el resultado definitivo , sea en bien, sea
en mal .
¿ La castidad es virtud ? No hai duda , y mui meri
toria. ¿ Y por qué ? No porque disminuye , sino por
que aumenta los gozes.
¿ La templanza no es virtud ? Seguramente lo eso
¿Pero por qué? Porque modera el goze y lo detiene
en aquel grado de sabor , que junto todo , añade algo
á la masa de la dicha.
La modestia que prueba la castidad , y que es una
ramificacion de ella , que es sino una invencion para
aumentar el placer ? La modestia ordena el misterio,
el misterio estimula la curiosidad , la curiosidad agui
jonea el apetito , y así se hace mas vivo el goze que
precedió al deseo
En realidad la modestia es al uno de nuestros ape.
titos sensuales lo que al otro los amargos y ácidos.
Contribuyen á hacerlos gratos y saludables no por
la afinidad , sino por el contraste. Si crean pasaje
ramente una sensacion desagradable , producen en
definitiva mayor suma de sensaciones agradables, que
no se hubieran tenido sin su socorro. Si á un placer
dėl paladar sustituyen un gusto desagradable, es pa
ra crear un placer mayor y mas durable.
En efecto la templanza ; la modestia y la castidad
se encuentran entre los mas eficazes manantiales de
delicias. Hacen parte de aquellos mismos placeres
que aumentan y purifican , los que sin ellas pierden
la mayor parte de su valor , ý se hacen casi insigni
ficantes.
Es cosa estraña, que tan evidente resultado haya
escapado á la penetracion de toda la caterva de mo
ralistas , y haya sido hasta tal punto desconocido y
desfigurado el uso de estos instrumentos. La fuerza
destinada a aplicarse al resorte de la accion con el
solo objeto de acrecentar y fortificar su actividad , se
ha representado como destinada a romper este resor
te , y así es como los medios que puso la Providen
cia en manos del hombre para crear la dicha , se han
empleado en destruirla. Estos moralistas se parecen
mucho al cirujano , que para curar un grand cortase
un brazo.
· Se ha dicho de un modo que parece paradojal, que
la religion es el egoismo llevado al mas alto punto;
se puede decir con igual razon , que la modestia es
un refinamiento de deleite. Tan fútil es la distincion,
tan absurda la diferencia , tan funesto el divorcio es
tablecido entre el interes y el deber , entre lo virtuo
so y lo agradable.
Los actos que entran en la parte de la prudencia,
que examinamos en este momento , son ó aislados y
de consiguiente hechos sin testigos , ó ejecutados en
 75
presencia de otros. Pueden dividirse pues en casos
secretos y patentes : estos que se pueden saber , los
primeros, que es imposible conocer .
Los que se hacen sin testigos , son ó actos interio
res , es decir pensamientos , en cuanto estos son vo
luntarios , ó esteriores, susceptibles de ser ejecatados
en presencia de otros. Hai acciónes, que aunque éjé
cutadas en presencia de otros , son para ellos objeto
de completa indiferencia , y por consiguiente no caen
bajo el exámen de la prudencia estrapersonal , ó de
la benevolencia. Cuando un acto es enteramente in
ofensivo para otro , entra bajo el imperio de la sancion
física ó patológica. Cuando es o puede ser ofensivo,
puede estar cometido á la aplicacion de la sancion rc
tributiva , es decir , de la sancion popular ó moral , y
de la sancion política , que comprende la sancion legal.
Mas los actos que no es posible conocer , o qué
por lo menos no se conocen por sí mismos , pueden
revelarsepor sus consecuencias , y estas pueden ser
materiales ó inmateriales.
Si un acťo es desconocido , y no va acompañado
de circunstancias materiales , entra el dominio , no de
la moral , sino del gusto. Un hombre es perfectamen
te libre de hacerlo , y cualquier partido que adopte,
nunca podrá faltar. Si tiene delante una manzana y
no teme una indigestion , puede comerla ó no cómer
la , tomarla con la mano derecha ó con la izquierda.
Si tiene delante una manzana ó una pera , puede co
mer antes, sea la manzana sea la pera. La Deontolo
gía nada tiene que ver con su condueťa en este par.
ticular .
 76
Pero cuando de una accion resultan consecuencias
materiales, entonces comienza la jurisdiccion de la
moral. Allí pueden hallarse juntos dos intereses; el
interes del momento y el del resto de la vida . Allí
puede presentarse la tentacion : puede ser necesario
hacer un sacrificio , el de lo presente á lo futuro , ó
el de éste á lo presente.
Entonces se ofrece la cuestion : ¿ De dos sacrificios
cuál cuesta mas ? Supongamos que la manzana haya
podido producir una indigestion: ¿ Será prudente com
prar la satisfaccion inmediata y actual de comer es
ta manzana á costa del sufrimiento venidero que ha
de producir la indigestion ? Sino hai riesgo de ésta,
no es necesario sacrificio alguno. Comer la manzana
es un placer , del cual no resulta pena , y que cons
tituye un provecho limpio. Pero si hai que temer la
indigestion , desde luego es preciso estimar el valor
comparativo de la pena y del placer , y la necesidad
del sacrificio personal será subordinada al escedente
obtenido.
Lo mismo decimos de la cuestion siguiente : ¿Co
meré hoi vaca ó carnero ? El precio es el mismo ; los
gastos de guiso iguales : solo es cuestion de gusto.
Pero suponiendo que el carnero vaya mas caro que
la vaca , y que en consecuencia de mis medios pecu
niarios no me sea indiferente la cuestion del precio,
hai aquí lugar evidentemente al ejercicio de la pru
dencia ; pero si luego suponemos que mi mujer tiene
vivos deseos de comer carnero , y que su situacion
exige que no la contrarie en sus deseos , entonces la
prudencia se reune á la benevolencia , aun á espen
 77

sas de una parte de la comida del dia siguiente , para

decidir en favor del carnero .
Para subordinar nuestros pensamientos á nuestra
dicha hai que seguir dos reglas:
ga Desechar los pensamientos penosos.
2a Buscar los pensamientos agradables.
Mas adelante trataremos de los pensamientos que
tienen por objeto influir en las acciones. Refiérense á
la parte de la prudencia , que se ocupa en la eleccion
de los medios. Tales son los pensamientos que remon
tan á lo pasado con el fin de buscar allí enseñanza
para la conducta futura.
La primera leccion que da la prudencia personal
en la direccion del pensamiento es negativa ; nos en
seña á evitar los pensamientos que traen consigo al
go de penoso. La leccion que nos da luego , es posi
tiva ; quiere que provoquemos los pensamientos, á los
cuales va aneja una satisfaccion personal. En ambes
casos la prudencia exige que el apartamiento de ideas
penosas , y la creacion de pensamientos agradables
no vayan acompañados de la infliccion de una pena
mayor que la que se ha evitado , ó del sacrificio de un
placer mayor que el que se ha obtenido. No andeis á
caza de pensamientos penosos, creyendo que los podreis
orillar , ó con la esperanza de poder desecharlos. Este
seria el medio mas á propósito , no para alejarlos, sino
para fijarlos con mas intension . No busqueis sino pen
samientos agradables: por este medio lograréis á un
tiempo procuraros estos pensamientos agradables , y
mantener distantes los penosos ; porque sucede en el
espíritu lo mismo que en la materia , que un mismo
TOM . II . 6
 78
espacio no puede estar ocupado por dos objetos á la
vez. Es verdad que pueden dos ó mas objetos suce
derse con una rapidez maravillosa ; pero sucederse no
es coexistir. Sucesion no es simultaneidad.
Los pensamientos llegan á nosotros sin que los bus
quemos , y á muchos espíritus se presentan mas pron
to los pensamientos aborrecibles que los agradables.
Es necedad buscarse males inútiles. Demasiado se ven
drán los pensamientos penosos , si es que han de ve
nir ; pero no acrecenteis su número inútilmente , no
apresureis su venida , y rechazadlos tan pronto y tan
lejos como podais.
Lo pasado , separado de lo presente y futuro, es in
útil ; porque lo pasado , presente y futuro no pueden
interesarnos ó instruirnos, sino en cuanto nos sumi
nistran materiales de donde podamos estraer bienes;
siendo pues lo pasado irrevocable , los sucesos y opi
niones que lo siguen , no pueden ejercer sobre ello
influencia alguna. Pero en lo pasado es donde única
mente reside la esperiencia , y de allí solo pueden ob
tenerse los resultados útiles para el gobierno de lo
futuro. Si esceptuamos las lecciones que nos da lo
pasado , la mayor parte de sus recuerdos son penosos.
Su historia es en gran parte una historia de priva
ciones. Si el espíritu puede tener disposicion bastan
te feliz , para hacer de estas privaciones un manan
tial de recuerdos agradables , habrá contribuido á su
dicha , fijando en ellos el pensamiento. La memoria
de lo pasado , que ya no existe , es ordinariamente
triste y dolorosa. Nosotros no establecemos un cál
culo imparcial entre lo que teníamos y no tenemos,
 79

у lo que tenemos al presente. Casi siempre exagera

mos la importancia de lo que es ya perdido é irre
vocable , porque lo hemos perdido irrevocablemente ,
al paso que tenemos una disposicion natural á despre
ciar el valor de la posesion presente. En fin la regla
mas segura es aplicar lo menos posible nuestra aten
cion á las escenas y acaecimientos pasados . Cada cual
puede no obstante ponerse ciertas escepciones . Hai
pensamientos de gozes pasados que dejan tras sí im
presiones agradables , aun sabiéndose que son irrevo
cables ; igualmente rememoramos alguna vez con di
cha y alegría los lances dolorosos de que hemos es
capado . Hai una clase de reminiscencias , que nada
tienen que no sea pernicioso ; tales son los pesare s
hubiera
inútiles , que consisten en soñar en lo que po .
dido ser , si lo que fué no hubiera sido.
No hai pesares que puedan cambiar lo pasado ; y
sino es con el fin de hacerlos provechosos para lo
porvenir , la prudencia exige que los desterremos del
pensamiento. El siguiente pasaje de Shakespeare con
tiene una verdad filosófica mui profunda.
ÀUI regrets are vain , and those most vain
Wich , by pain purchased , do inherit pain .
« Inútiles son los pesares ; y aun mucho mas aquellos,
en los cuales á costa de unas penas se compran otras
nuevas. » Los acaecimientos pasados en general, y espe
cialmente los que han sido en algun tiempo de una na
turaleza penosa , se abrirán ó se esforzarán en abrirse
un camino en la memoria ; y esto será en proporcion.
de su importancia y sobre todo de su intensidad. No
 80
está en poder del hombre apartar la vista de ellos,
y desterrarlos totalmente de su memoria. La atencion
por fuerte que sea , el deseo por intenso que pueda
ser , no lograrán impedir la vuelta de recuerdos des
agradables y dolorosos . En general la voluntad no
tiene poder bastante sobre el pensamiento para des
viar tales recuerdos .
No obstante el ejercicio puede fortificar y perfec
cionar esta facultad como todas las demas.
En efecto se ha visto al pensamiento acostumbrar
se no solamente á sepultar en el olvido dolores pa
sados , sino tambien á neutralizar la intensidad del
sufrimiento presente. Hánse visto hombres , que en el
momento mismo en que padecian los mas terribles
tormentos , tuvieron el poder de separar su atencion
de la sensacion presente , de modo que se desminuían
considerablemente sus efectos dolorosos. Comparada
con la fuerza de atencion capaz de producir tales
efectos , la que nos es necesaria para apartar de nues
tra vista la masa de incidentes desagradables , que
se presentan de ordinario á la memoria , nos conven
‫ܪ‬

ceremos que es mui poco considerable.

Podríase creer que el poder de gobernar el pen
samiento presupone la ausencia de otras escitaciones
fuertes. No obstante si esta facultad puede ejercerse
á despecho de horribles tormentos, si se ha visto
algunas vezes brillar la calma y aun la alegría en
el seno del sufrimiento , ¿ qué influencia no podrá
producir en el pensamiento una fuerte determinacion?
Cuando una ó muchas ideas ocupan el espíritu , la
voluntad puede tener el poder de conservarlas allí,
 81

pero no puede arrojarlas. El espíritu no se vacía

cuando uno quiere ; puede mantenerse lleno , mas no
permanecer en el estado de vacío ; para desembara
zarse de una idea , no hai otro medio que volver la
vista y apelar á otras. Cuando estas ideas así recha
zadas son los argumentos de la parte contraria en
una opinion controvertida , es lo que constituye la
decepcion voluntaria , por la cual admitimos las ra
zones de un lado de la cuestion , y rechazamos las
del otro, De este modo no hai proposicion absurda,
que no pueda llegarse á mirar como verdadera , ni
proposicion razonable , que no pueda ser desechada .
Los instrumentos de esta triste decepcion son el te
mor y la esperanza ; pero de estas dos pasiones la
mas fuerte que es el temor , es la que ejerce sobre
nosotros un poder despótico.
La question del imperio que un hombre ejerce sa
bre sí mismo comprende la cuestion de libertad y ne
cesidad ; y un atento exámen de la materia demos
trará tal vez que ambos principios coexisten en el es
píritu humano. La libertad , ó su equivalente que es
el sentimiento de la libertad , existe sin duda é incon
testablemente ; pero no escluye la existencia de la nece
sidad. Solamente en virtud del poder de la autoridad,
del imperio que ejerzo sobre mis propios pensamientos,
y cuya posesion siento en mí á cada instante , es co
mo escribo ó dicto estas páginas. Mas ¿ cuál es la cau
sa que me ha hecho emprender este trabajo ? No son
ciertamente estos mismos pensamientos; es algun otro
que habia anteriormente en mi espíritu , sin que yo
hiciese alguna cosa para traerlo ó mantenerlo allí.
 82

Entre los pensamientos penosos , que se esfuerzan

en penetrar en nuestro espíritu , procurad sobre to
do alejar el recuerdo ó la prevision de males irre
mediables. Pensad lo menos que podais en los males,
á los que ni podeis aplicar el menor remedio , ni
ayudar a los otros á aplicarlo ; porque cuanto mas
penseis , mas los agravan. Á esta clase pertenecen to
dos los males pasados. Pasaron ya y nada puede ha
cer que no hayan existido ; y por mas que querais,
no podeis impedir que haya sucedido lo que ha SU
cedido. Si obrando diferentemente , hubieran podido
prevenir algun mal , en tal caso la prudencia exige
que nuestro pensamiento se detenga allí el tiempo
suficiente para impedir la vuelta de los actos que lo
ocasionaron. Si habeis sufrido una pérdida de dinero,
de poder , ó de cualquier otro objeto de deseo ó de
goze , y es por culpa de vuestra imprudencia ó im
prevision , recordad á vuestro espíritú esta pérdida,
lo que baste para impedir la repeticion del error de

cálculo que habeis cometido. Pero si este mal no ha

sido efecto de error de vuestra parte , no os acordeis
ya de él , olvidadle lo mas pronto posible ; pues no
lograriais sino daros inútilmente sensaciones penosas,
y este seria el medio de agravarlas aun mas. Acor
daos siempre que los placeres y las penas forman en
resúmen el capital del bien y del mal en este mun
do,, y la semilla de donde ha de salir el bienestar
futuro. Esta preciosa semilla , en cuanto depende de
nosotros , no debe arrojarse sobre un terreno inepto á
la produccion del bien. Una pena productiva de un
placer futuro puede ser instrumento tan precioso,
 83

como un placer que produzca otros placeres. Si de

una pena primera debe nacer un escedente de placer
superior al que produciria un placer primero , esta
pena primera tiene en el cálculo de la dicha un valor
mas grande que el placer primero. Allí está la verda
dera regla , la verdadera aritmética de la moral.
En resúmen , si el recuerdo de un placer pasado
pos proporciona mas gozes , que penas nos causa el
conocimiento de haber pasado este placer , es sábio y
prudente traerlo a la memoria. Si la satisfaccion de
haber evitado acontecimientos originariamente peno
sos , si el contraste entre el bienestar actual y el sufri
miento pasado comunican un escedente de goze supe
rior al que daria un olvido absoluto , la utilidad
nos manda que procuremos recordarlos, Los espíri
tus están constituidos tan diversamente , que no es
posible dar con respecto á esto una regla aplicable á
los casos particulares. Hai algunos por ejemplo, á quie
nes la memoria de los muertos que han amado y
honrado , no causa sino impresiones penosas , y á ve
zes tambien el mas vivo dolor. No piensan sino en
la privacion de dicha causada por la pérdida de
aquellos á quienes amaban. Para otros al contrario
no hai manantial mas dulce , mas puro , mas durable
de emociones agradables , que la memoria de los sé
rés que ya no existen. El pensamiento de estos se de
tiene menos en lo que les quita su ausencia, que en
la dicha que les valió su presencia. Por fortuna la
reflexion y el tiempo trabajan de acuerdo en apoyar
las lecciones de la prudencia .
El dolor que gime sobre las cenizas de los muer
 81
tos se mitiga por el sentimiento de su inutilidad. El
espíritu se arranca insensiblemente á las vanidades
de una inútil afliccion ; y el sentimiento , despues de
haberse agotado en las meditaciones vanas , acaba
por ceder á las influencias mas racionales, que hacia
tiempo encargaba la utilidad.
La prudencia puede hasta cierto punto aprobar las
reconvenciones que nos hacemos á nosotros mismos.
Pero cuando pierden de vista el porvenir , no hacen
sino dejar en el espíritu cierta suma de desdicha , que
bajo todos aspectos fuera mejor mantener apartada.
Las reconvenciones de que otros son el objeto , cuando
por otra parte no pueden producir bien alguno , las
reconvenciones concentradas en lo íntimo de nuestro
corazon constituyen la imprudencia pura. Es una pe
na para nosotros, y los demas no sacan provecho.
Es el primer paso hacia las palabras y actos malévo
los. Nadie duda que hai casos en que la prudencia
у la virtud juntamente aprueban la manifestacion
del desagrado por palabras ó acciones , ó las recon
venciones y la porcion de castigo que va unido á
ellas. Pero cuando no es así , cuando la reconvencion
no está destinada a manifestarse por actos , desde luego
no es mas que una pena introducida en el espíritu
)

del individuo , y este hará bien en no darle entrada.

No debe el pensamiento detenerse en males inevi
tables. Si puede desviarlos y tiene medios para ello
no debe ocuparse mas. Hai hombres que sacrifican
su tiempo y tranquilidad imaginando males posi
bles , males que jamas le sucederán , y aun cuando
sucedan , no les harán perder nada de su vigor todas
 85

las ansiedades que hayan precedido á su llegada. Es

tos hombres no habrán hecho mas que añadir las
penas de la anticipacion a las del sufrimiento . Claro
está que aquí no hablamos de las penas anejas á la
conducta ya sea prudencial , ya imprudencial , pues
en pensar en estas consiste la prudencia personal
que enseñamos. Pero atormentar su espíritu con ma
les imaginarios, figurarse con el pensamiento los tor
mentos de la piedra , la afliccion de la ceguera , la
privacion de uno de nuestros sentidos , es ocupacion
inútil al paso que funesta. Vemos en el Doctor Johnson
el ejemplo de un hombre á quien hacia desgraciado
frecuentemente el miedo de volverse loco , miedo lle
vado hasta el punto de realizar casi la desgracia mis
ma que temia , y que paralizando absolutamente una
parte de sus medios de utilidad social , afectaba gra
vemente la dicha de su existencia.
· En la investigacion de pensamientos agradables ;qué
campo tan vasto no se abre al investigador! El mundo
entero está delante de él , y no solamente este globo
que habita , sino tambien esos mundos innumerables,
que giran en los campos infinitos del espacio , ó en
las alturas y profundidades ilimitadas de la imagina
cion. Lo pasado , presente y futuro , todo cuanto hai
de grande , de bueno , de bello , de armonioso , todo
lo que lo ha sido es y será. ¿ Por qué no habia de evo
car la imaginacion en su presencia las altas inteli
gencias de los dias que ya no existen ? ¿ Por qué no
entretendria á estos muertos ilustres con los objetos,
sobre que hubiesen gustado discurrir, si su existencia se
hubiera prolongado hasta nosotros? Elegid la parte que
 86

querais del dominio de la ciencia en su estado actual

de cultura , y llamad á los sábios de los tiempos an
tiguos: Colocad á Milton con su alta y sublime filan
tropía en el centro de los acaecimientos , que apresu
ran por do quiera la emancipacion de los pueblos;
imaginad á Galileo conversando con Laplace ; haced
entrar á Bacon , sea el monje, sea el canciller , sea á
ambos , en el laboratorio de uno de nuestros grandes
químicos modernos , y que vean los desarrollos ma
ravillosos producidos por la aplicacion de esta gran
lei filosófica: la esperiencia. Así es como cada hom
bre segun sus inclinaciones favoritas, posee en sí
mismo un instrumento de dicha que puede perfec
cionar , que el uso no hará sino fortificar, y que el
ejercicio hará cada vez mas útil. Todas las combina
ciones de la inteligencia con la materia , las oşadas
teorías del genio , el vuelo del pensamiento al través
de la eternidad, ¿ quién puede impedir estos ejerci
cios de la voluntad creadora del espíritụ hụmano?
¡ Cuán interesantes son estos sueños de la imagina
cion , que nos trasportan mas allá de las regiones
terrestres á una esfera mas intelectual y elevada! Allá
viven criaturas á quienes se complace el pensamiento
en dotar de las facultades mas espansivas , y de los
sentidos mas perfectos, que haya podido ofrecer la
observacion á los ojos de la ciencia humana. ¡ Cuán
atractivas é instructivas son tambien algunas de las
utopias de una filosofía poética y benévola ! Reglada
y examinada por el principio utilitario llega á ser la
imaginacion un manantial de gozes innumerables.
Aunque las facultades de la imaginacion y del pen
 87

samiento se resuelvan en placeres corporales, y les

estén subordinadas; la carrera por la cual se estien
den , es mucho mas vasta que cualquier otra , y mas
variado y sublime el espacio abierto al ejercicio de
la contemplacion. Así como la noche aumenta los
objetos, y la oscuridad agranda todas las cosas , del
mismo modo la imaginacion en sus concepciones va
gas traspasa de mucho los cálculos de la realidad,
Cuando Milton dice hablando de Satanás:

To this hour
Had still been falling.

Cae , y aun estaria cayendo ahora ; nos da de su

caida una idea mucho mayor que si hubiera estable
cido de una manera positiva el número de millares
de leguas recorridas por Satanás desde el punto que
comenzó su caida hasta el momento actual. Una va
luacion exacta espresada con números hubiera hecho
en la imaginacion una impresion menos fuerte . Esta
disposicion á engrandezer todo lo que es desconocido,
es la que forma el encanto principal de los viajes de
descubrimientos. Una certidumbre prevista no pue
de dar el placer de la sorpresa. El valor pues de
los placeres del pensamiento no es de naturaleza
distinta y opuesta a la de los placeres corporales;
lejos de ser así , los primeros no tienen valor sino
en que ofrecen una imágen vaga y de consiguien
te exagerada de los gozes que esperan los últimos,
Mas para que haya exactitud en la aplicacion de
unos y otros, debe aplicarse el principio de utilidade
La ausencia ó presencia de esta es la que establece
 88
toda la diferencia que hai entre el órden de los alfi
Jeres en la almohadilla de una muchacha , y el de ļas
estrellas en la esfera celeste de un sábio.
En todos estos casas , y en los que el poder de la
voluntad puede ejercerse sobre el pensa niento , de
be este dirigirse hacia la dicha. Mirad las cosas por
su lado brillante , por sų mas hermosa cara ; no las
mireịs sino bajo este punto de vista . Și hai escep
ciones en el particular, son en mui corto número y
no estrivan sino en la consideracion de que viendo
las cosas bajo un aspecto menos fayorable, se prepa
ra por resultado definitivo mayor suma de dicha ; co
mo por ejemplo cuando la estimacion exagerada de
una dificultad ó peligro nos obliga a poner en accion
mayor suma de esfuerzos , á efecto de librarnos de un
inconveniente actual. No obstante cuando el espíritu
vuelve sobre sí mismo con complacencia, que mire
al rededor de sí para hallar pasto a su pensamiento;
cuando descansa de ocupaciones, penosas , ó le conde
nan á la inaccion circunstancias imperiosas , que to
me todas sus ideas de la region de los placeres, en
cuanto la voluntad puede influir en su produccion,
Gran parte de la existencia se pasa necesariamente
en la inaccian ; y para elegir un ejemplo entre mi
llaresque se ofrecen sin cesar, y se reproducen cons
tantemente ; de dia , cuando vamos a ver á alguno y
perdemos tiempo aguardándole ; de noche cuando el
sueño se niega á cerrar nuestros párpados ; la econo
mía de la dicha exige , que nos ocupemos en pensa
mientos agradables. Saliendo de casa, ó estando en
ella , el espíritu no puede permanecer osioso , los
 89

pensamientos pueden ser útiles , inútiles ó dañosos á

la dicha. Dadles la direccion conveniente ; el hábito
de pensamientos agradables se contraerá como otro
cualquiera.
El espíritu , para estar ocupado , debe aplicarse á
resolver cuestiones , 'á que vaya aneja una crecida su
ma de dicha ó desdicha. Por ejemplo las máquinas
que abrevian el trabajo, por las perfecciones mismas
y economía que contienen , producen necesariamente
cierta cantidad de sufrimiento : materia es esta , que
puede ocupar convenientemente el pensamiento be
névolo. Dícese que Sally , para dar á los pobres un
alivio inmediato , los ocupaba en levantar obras de
tierra en su jardin. Otros han propuesto hacer abrir
zanjas, y llenarlas en seguida, como medio de ocu
pacion , cuando lleguen á faltar los trabajos ordina
rios. ¡Qué vasto campo de reflexiones generosas no
ofrece el buscar los medios de añadir á la masa de la
riqueza y dicha pública , el acrecentamiento que re
sulta evidentemente de la perfeccion verdadera , у al
menor precio posible de pena ; el comprar el bien
permanente al precio de la mas corta y menos du
rable suma de inconvenientes ; el hacer de modo que
las ventajas que deben repartirse entre el mayor nú
mero, toquen lo menos posible los intereses del núme
ro menor ! Puede ser que cuando los desvelos de la
prudencia ilustrada y benévola haya reducido la des
gracia inevitable á la menor suma posible , se efectúe
casi siempre la transicion , sin provocar contra sus au
tores los peligros y violencias de que tantas vezes han
sido objeto ; sin alarmar los intereses de aquellos,
 90
cuyo trabajo suspende temporalmente su introduccion.
Empeñarse en indicar los proyectos de benevolen
cia en que puede ocuparse el espíritu , seria imponer
se una tarea ilimitada; pero cada cual debe pasar re
vista de las diferentes especies de males que afligen
la humanidad , para hallar medios de alejarlos ó ali
viarlos ; debe examinar qué ocupaciones se podrian
hallar para los ciegos , sordo -mudos, mancos de una
ó dos manos ; qué placeres se podrian inventar para
estos desgraciados; cómo se llegaria á producir el
efecto mas saludable á la sociedad con la menor
cantidad de pena impuesta al culpable ; y otras mu
chas cuestiones que se ofrecerán fácilmente al pensa
miento de cada uno. Los pensamientos que tienen por
objeto consecuencias futuras constituyen la espera ó
espectacion ; y de ellas depende gran parte de la di
cha del hombre.
Si aguardamos un placer , y este no se verifica, la
espectacion es reemplazada por una pena positiva.
Para designar esta pena , la lengua francesa no tiene
sino una palabra compuesta , y es el de attente trom
pée (esperanza fallida ); el ingles tiene una mas enér
gica , y es la de dessapointement, contrariedad.
Es tan importante esta pena en el dominio de la
existencia humana , y tal su influencia en la suma to
tal de la dicha , que constituye en gran parte la ba
se sobre que está fundada la lei civil. ¿ Por qué dais
á un propietario lo que le pertenece en lugar de dar
lo á otro ? Porque dándolo a otro que á su dueño,
produciriais la pena de la contrariedad.
Swift ha espresado la necesidad de escluir esta
 91

fuente especial de pena con toda la energía de un

axioma ; ó mas bien la ha contado entre las bien
aventuranzas : « Bienaventurado , dice , el hombre que
nada espera , porque no será contrariado.»
De aquí proviene la alta importancia de formar
nos una estimacion exacta de lo que podemos espe
rar de los hombres en general , en todos los casos
en que su conducta puede influir en nuestro bienestar.
«Si queremos amar á los hombres , dice Helvecio
en un pasaje que ya citamos, debemos aguardar po
co de ellos.» Hubiera podido añadir : «si nos amamos
á nosotros mismos.» Cuanto menos aguardemos á que
los demas sacrifiquen sus placeres á los nuestros,
tanto inenos espuestos estaremos a la contrariedad,
ý menor será la suina de esta . Y si los demas hacen
efectivamente por nosotros tales sacrificios , nuestra
satisfaccion será mas viva é intensa.
Sea cual sea el placer que nos dé el sacrificio he
cho ó el servicio prestado , este placer será realzado
por el de la sorpresa, y á la pena de la contrariedad
reemplazará un placer inesperado.
Aunque pues eri todas las partes del dominio de
la moral sea de la mas alta importancia no perder
jamas de vista este hecho fundamental , y es que el
sentimiento moral debe inevitablemente subordinarse
al sentimiento personal, aquí es sobre todo donde se
hace mas imperiosa y evidente tal necesidad. Aquel
logrará mejor preservarse de las penas de la contra
riedad , que se forme una justa idea de la necesidad
de esta preponderancia , que en virtud de la lei inal
terable de nuestra naturaleza debe conservar la fuer
 92

za de la afeccion personal sobre la de la afeccion so

cial ó simpática. De esta fuente nacen los derechos
de la propiedad , cualesquiera que sean ; y en efecto
todo el mecanismo social no es otra cosa que el reco
nocimiento de la verdad de este principio.
Naturalmente nos inclinamos á buscar los medios
mas propios para dar al espíritu el poder de domi
dar sus propios pensamientos. Si existe la facultad de
desterrar los pensamientos de penas , y de introducir
pensamientos de placer , ¿ cómo ejercerémos esta fa
cultad del modo mas eficaz ?
El medio consiste evidentemente en distraer el es
píritu de los pensamientos penosos y de los objetos
que se les asocian, y en ocuparlo en pensamientos de
placer , y en los objetos mas al propósito para esci
tar otros semejantes. Es verdad que la espulsion de
los unos , é introduccion de los otros van mai inme
diatas entre sí, porque si no se tiene á punto un pen.
samiento de placer para reemplazar el pensamiento
penoso que se ha logrado arrojar, poco se ha logrado
para la dicha. No basta que ensayemos espeler del es
píritu un pensamiento desagradable; no por eso que
dará vacío . El pensamiento espulsado será inmedia
tamente reemplazado por otro , y la balanza de dicha
se hallará entre los esfuerzos del pensamiento que
entra , y los del que sale.
En muchos casos , como cuando los objetos que
nos son desagradables pertenecen á la clase de los
objetos materiales, podemos emplear medios directos;
podemos alejar el objeto mismo ó alejarnos de él.
Cuando la fatal manzana fué presentada á Eva , esta
 93

pudo haber vuelto la espalda, ó dádola al primer

cuadrúpedo frugívoro que hubiese encontrado.
Mas no sucede lo mismo con las impresiones, que
no provienen directamente de los objetos físicos, ó
de las ideas suministradas por la memoria é imagi
nacion . No podemos librarnos de ellas por medios
directos. El hombre solo tiene un medio de libertarse,
y este es indirecto . Es preciso que desprenda su
pensamiento de la idea que desea arrojar, y lo fije en
otra idea cualquiera de naturaleza diferente. Mien
tras esto no consiga , no llegará al fin que se propo
ne , porque la continuacion del esfuerzo que hace pa
ra librarse de la idea importuna , no hará sino tener
esta constantemente presente y en relieve, mientras
no logre asir otro objeto que la reemplaze.
Así para mantener distante una idea importuna,
no debe pararse la atencion sobre la misma idea ; pues
seria puntualmente el medio de clavarla mas sólida
mente en la memoria. Procurad tomar alguna otra
que os interese, y servíos de ella como de instru
mento para rechazar la primera. Si no conseguís fijarla
en vuestro espíritu , ni se os presenta alguna otra
idea agradable , coged la primera que venga ,
cuando sea aflictiva , con tal que lo sea menos que
aquella , de que os quereis ver libre. El remedio apli
cado tiene en este caso analogia con el vejigatorio;
es una pena menos intensa y durable , á costa de la
cual se cura otra pena mas durable é intensa.
Por ejemplo: sois objeto de la cólera de una per
sona , á la que os unen fuertemente los vínculos del
afecto у de la sangre. Buscais en el tumulto de los
TOM . II . 7
 94
negocios un alivio á vuestro dolor. Si vuestro pesar
es profundo, puede suceder que los negocios , aun
cuando fuesen acompañados de infeliz éxito y con
trariedades , ocasionen alguna diminucion . Pueden asi
mismo poneros en colision con otros individuos , y
de consiguiente , ocupando vuestra atencion , distraeros
del dolor mas grande de que deseais huir.
Pero en tal caso es necesario que la ocupacion que
constituye el remedio á que recurrís , exija de vos
una atencion continua , una atencion sostenida el tiem
po suficiente para calmar la violencia de vuestro do
lor ; porque si la ocupacion se acaba pronto, y os
hallais ocioso , y espuesto a la influencia de vuestros
primeros sentimientos, no lograréis vuestro fin. Así
es que si para distraeros de la pérdida de un ami
go , tomais un libro , sobre todo si este libro es fri
volo , vuestra atencion será escitada tan débilmente,
que rehusará obedeceros, y en lugar de las ideas que
ofrece el libro , el pensamiento doloroso vendrá á
ocupar su lugar , y se reproducirá á cada página y
á cada línea. No será fuera de propósito recordar
aquí la gran ventaja que ofrece una vida activa y
ocupada sobre la ociosa ; cuánto mas dispuesto está
el hombre apto y ejercitado en una multitud de ocu
paciones , que aquel cuya aptitud es mas limitada ; y
la diferencia que hai bajo este aspecto entre un es
píritu -ilustrado é instruido , y otro á quien la falta
de cultura ha dejado vacío y estéril . Generalmente a
las personas poco acomodadas ó sin educacion , ó que
tienen mui poca , son las desdichas domésticas mas
dolorosas é irreparables.
 05

Casi no hai ninguno que no pueda cada dia consa

grar al libre ejercicio del pensamiento mucho tiempo
desocupado ó mal ocupado. Independientemente de
las ocupaciones , que forman la existencia de sus go
zes , independientemente de las recreaciones necesarias
á la salud , de las horas destinadas a la comida ó
sueño , todos los hombres pueden disponer de cierta
porcion de tiempo , para emplearlo en el libre ejer
cicio del pensamiento , dándole una direccion moral,
ó de otro modo una direccion de utilidad y dicha. La
noche , el dia , la mañana y la tarde tienen sus intér
valos , que pueden emplearse de un modo saludable.
Siempre se pasa algun tiempo entre el momento de
acostarse y el de venir el sueño ó cerrar los párpa
dos. El sueño mismo no es continuo , y sus interrup
ciones dejan tiempo á la reflexion. Ademas la locomo
cion ocupa una parte considerable de la vida del
hombre. ¡ Cuánto tiempo ocupa en pasearse , en tras -
portarse de un lugar á otro ! ¡ cuánto pierde en aguar
dar ! ¡ Qué millares de interrupciones vienen á sus
pender nuestros placeres ó negocios ! Todos estos mo
mentos son preciosos. ¡ Ademas entre las ocupaciones
de los hombres cuántas no hai que consisten en tra
bajos manuales y mecánicos , los cuales dejan el pen
samiento libre de vagar por donde quiera! Al que
aprendió á regular sus pensamientos , nunca faltará
tiempo para ejecutarlos. En la multitud de momen
tos de que se compone la existencia , lo mismo que
en la multiplicidad de los objetos que reclaman nues
tra atencion , la reflexion prudencial y benévola sa
brá hallar siempre tiempo y materia.
 96

No será tal vez inútil decir algo sobre esto ; pero

el campo es ilimitado , y cada cual puede hallar en
él objetos de intereses particulares. Todos los hom
bres pueden emplear. sus pensamientos en buscar los
medios de prevenir tal ó tal mal , y en formar pro
yectos de ganancia ó de placer ; sino se les ofrece pro
yecto alguno de esta naturaleza , pueden ocupar sa
lugar las esperanzas , y á falta de estas la imagina
cion presenta sus ilusiones ; la imaginacion á quien
no arredra la improbabilidad ó imposibilidad de la
realizacion de sus sueños cuya vivazidad y encanto au
mentan los recuerdos individuales.
Cada uno debe conformar las habitudes de su pen
samiento á las circunstancias en cuya esfera se mue
ve. Si su pensamiento está ocupado en buscár me
dios de seguridad contra el mal , y no hai que temer
alguno particular , ó del que le sea posible defender
se , ó al que no haya opuesto las precauciones su
ficientes , hará bien en apartar su pensamiento de ob
jetos tan poco agradables. Y aun en el caso de ame
nazarle estos males , no por eso su atencion deberá
estar fija continuamente en los medios de prevenirlos;
en este particular ha de darse alguna espera ; pues de
lo contrario sus esfuerzos para prepararse contra un
sufrimiento futuro , tendrian por efecto
seguro hacer
le perpetuamente presente este mismo sufrimiento.
En todos los casos debe el pensamiento dirigirse lo
posible hacia los medios de prevencion ; mas hácia
los males mismos lo menos que sea posible , y solo
en cuanto lo pida la necesidad de combinar estos me
dios. Los pensamientos que se ocupan en los medios
 97
de aliviar los sufrimientos de otro , no pertenecen á
esta parte del asunto , ni son de importancia alguna
para los demas , sing en cuanto conducen á actos.
Los proyectos tienen una ventaja sobre las creacio
nes de la imaginacion , pues prometen añadir al bien
actual un bien futuro. El interes y escitacion que pro
ducen , son mas durables que las esperanzas y las fic
ciones imaginarias ; tienen mas posibilidades de desar
rollarse , de fecundarse , de producir proyectos inte
riores , que a su vez producen tambien otros , y así
sucesivamente .
Pero durante la ausencia de planes y proyectos , la
esperanza y la imaginacion se presentan con su in
fluencia madre de los placeres. Aunque la imagina
cion deba obrar sobre los elementos que suministra
la memoria , no obstante la imaginacion y memoria
no son una misma cosa. Puede haber memoria , sin
que la imaginacion tenga que ver en ello. La imagi
nacion puede abrar sin recordar distintamente los ob
jetos individuales , que le han sumistrado la materia
de su trabajo. No hai situacion alguna , de la cual
no pueda sacar placer la imaginacion . Nada hai tan
penoso que no lo cubra con sus ilusiones , las cua
les son manantiales de gozes. Cuando un hombre es
tá enfermo , la ilusion que le pinta la falta de su
enfermedad , será para él un placer ; y no obstante
será esta obra sola de la imaginacion , que no irá
acompañada de la esperanza ; pero en tal caso debe
el paciente esforzarse en alejar cuanto sea posible del
pensamiento la imposibilidad de un alivio , y fijar
lo todo en el recuerdo de su primer estado , en los
 98
gozes que le procuró anteriormente á su enfermedad,
у echar lejos de sí la idea de ser imposible la vuelta
de tal estado de cosas.
No es raro que la reflexion nos procure semejante
situacion de espíritu . ¿ Quién no se ha complacido en
recordar los placeres de lo pasado , los juegos de la
infancia у adolescencia , las diversiones del campo , el
sol de los primeros dias de su juventud , sin que el
pensar que estos placeres son perdidos sin remedio,
quitase á los recuerdos cosa alguna de su interes у
encantos ?
La dificultad de desterrar del espíritu un pensa
miento , está en razon de la cantidad de pena que lle
va consigo. En todo caso la necesidad de librarse de
él , irá en razon de su intensidad y duracion. De to
dos los pensamientos penosos , los mas penosos son
frecuentemente los que nos causa la pérdida de nues-
tros amigos. En los primeros momentos de un dolor,
no puede ejercerse sino mui difícilmente la facultad
de introducir en el espíritu pensamientos de un ca
rácter del todo diferente. La sabiduría consiste enton
ces en modificar el pensamiento penoso con asociacio
nes naturales y fáciles, que la presencia misma de la
muerte suministra en abundancia , y de las que no .
hai muerte individual que no ofrezca elementos pare:
ticulares y personales; porque no hai dolor alguno,
al que de un modo ú otro no se asocie la idea de un
placer , y la existencia misma del dolor implica con
traste con la falta del dolor. Las penas del dolor y
afliccion son producidas en gran parte por la priva
cion de algun bien en otro tiempo esperado ó pó
 99

seido , y no pueden ofrecerse al pensamiento sin des

pertar la idea de placeres gustados ó esperados : la
idea de la pérdida de tales placeres no destruye ne
cesariamente y en toda ocasion el recuerdo de este
goze y esperanza.
Así es como la memoria de los muertos puede em
bellecerse con reflexiones patéticas y llenas de encan
to , de modo que se haga aun de la muerte un ma
nantial de dicha ; y hai tanta verdadera filosofía co
mo ternura en pensar que existe menos dicha aneja á
los gozes de los vivos , que al recuerdo de los muer
tos que hemos amado.
En cuanto á la direccion que se ha de dar á un
discurso , cuando no afecta á la dicha de otro , poco
tenemos que decir. Las conversaciones importunas é
imprudentes que pueden atraernos el resentimiento
de otro , pertenecen á otra rama de nuestras investi-,
gaciones. Cuanto a los discursos que no ejercen in
fluencia alguna en la conducta de los demas respecto
de nosotros ; pero que no dejan tras sí resultado de,
pena ,
sino por la reflexion de que han debido , hacer
nos decaer de su opinion ; cuanto a los discursos, que
sea por esta causa , sea por otra , nos dejan pesadum
bre , de modo que calculando el placer que hemos
tenido en hacerlos , y las penas que nos han valido
las reflexiones ulteriores , hallamos que hemos perdi
do alguna cosa de nuestra dicha personal; estos ta
les discursos llevan un carácter de imprudencia , y
de consiguiente debemos evitarlos. Por el contrario
los discursos que dando placer al que los hace , nada
tienen de desagradable al que los escucha , dejan una
 100

suma de provecho igual al placer que escitan . Pero

este es terreno escabroso , porque puede suceder que
el oyente sienta disgusto sin manifestarlo , en con
secuencia de un cálculo de prudencia , que le hace
desear evitar la apariencia de la contradicion , y la es
presion del desagrado. La única regla que puede darse
para estimar el efecto de nuestra conducta en semejan
te circunstancia, es cambiar los papeles entre nosotros
y lapersona a quien hablamos ; aplicar la lei que or
dena hacer con otro lo que desearíamos se hiciera con
nosotros, lei preciosa é importante , cuando se la su
bordina al principio de la maximizacion de la dicha;
pero inaplicable en muchas ocasiones y en especial
cuando la imposicion de la pena es necesaria para el
cumplimiento del cargo del moralista у del legisla
dor ; porque es evidente que si se admitiese al delin
cuente á quien aguarda el castigo , á reclamar el be
neficio de la lei en cuestion , se sustraeria á toda pena,
no habiendo alguno que voluntariamente se imponga
un sufrimiento .
Puede tambien hallarse una fuente de gozes pro
nunciando palabras que nadie oiga , recitando , ha
blando consigo mismo , componiendo de viva voz , le
yendo solo , y cuando no hai quien escuche; porque
si reemplazando pensamientos penosos por otros que
lo son menos , no logramos siempre alejar el dolor,
el instrumento del lenguaje puede servirnos en tal ca
so de útil socorro alguna vez , y sucede frecuentemen
te que cuando nuestro espíritu no nos suministra las
ideas de placeres necesarios para borrar las impresio
nes de pena , podemos hallar estas ideas en los libros,
 101

у las entonaciones de la voz aumentarán en nosotros la

influencia de la lectura. Es difícil que á un espíritų
irnbuido en la literatura y filosofía , po se ofrezca al
gun pensamiento propio para calmar el dolor o des
pertar el goze , revestido del estilo atractivo de alguq
autor favorito ; y prestándole la voz hầmana su prác
tica espresion , puede contribuir mucho á su poder.
La poesía nos ofrece en estas ocasiones su benéfico so
corro , y cuando la rima se une al pensamiento , la
verdad á la hermosura , la benevolencia á la elocuen ,
cia , tan bella union no pyede dejar ,de ejercer una
influencia saludable.
En la direccion de la conducta en general, natu
ralmente se presentan las dos divisiones fundamenta
les de abstinencia y accion , las cuales se subdividen
en corporales, intelectuales y neutras. No obstante
que se pueden establecer algunos principios generales
ya positivos , ya negativos , la solucion de todas las
cuestiones de sufrimiento y goze depende en gran par
te de la constitucion particular del individuo ; por
que , sea cual sea la impresion producida por un pla
cer , á quien un hombre no le halla gusto , no se debe
inferir de aquí , que otro no se lo hallará ; y mucho
menos privar á otro de un goze , bajo pretesto de que
este goze no lo es para él. Cada uno es el mejor juez
del valor de sus placeres y penas. No hai descrip
cion ó simpatía que equivalga á su realidad. La sim
patía por los sufrimientos de un amigo puesto en
manos del dentista jamas ha hecho sentir el dolor de
un diente arrancado. Aun cuando no fuera así, la
facultad simpática no es nada , si no obra sobre el mis
 102

mo individuo : verdad palmar , que equivale á decir,

que un hombre no puede sentir sino lo que siente.
Despojarse de su individualidad , olvidar el interes
personal , hacer sacrificios interesados por respeto al
deber ; estas son frases que hacen mucho ruido , y
que , á decir verdad , son tan absurdas como sonoras .
La preferencia dada al mi individual , es universal у
necesaria. Si en alguna parte se halla el despotismo
del destino , es allí. Cuando se sacrifica el interes , el
yo bajo una forma es el que se sacrifica al mi bajo
otra forma; y un hombre puede abdicar el cuidado
de su propia dicha , es decir , de su dicha actual , lo
mismo que podria despojarse de su piel. Y aun cuan
do pudiese , ¿ por qué lo haria ? ¿ Cómo pudiera ase
gurarse mas completamente la dicha de todos , sino
por la lei , en virtud de la cual , cada uno de los in
dividuos que hacen parte del todo , está encargado
de procurar para sí la mayor porcion de dicha ? ¿Qué
suma de felicidad procurada al género humano podria
igualar á aquella cuyo total se compone de la mayor
porcion posible obtenida por cada individuo en par
ticular ? Conteniendo cada unidad la mayor cantidad
posible de dicha , es evidente que la reunion del ma
yor número de esta unidad dará en resultado defini
tivo la mayor suma total de dicha.
Puede llamarse medical una rama considerable de
la prudencia personal de abstinencia , y es la que cas
tiga con sufrimientos corporales futuros los gozes im
prudentes actuales. El esceso de los placeres sexuales
lleva generalmente tras si el castigo. Si el esceso es '
llevado al estremo , el castigo es inevitable. El pla
 103

' cer del goze tendrá en la mayor parte de los casos

un carácter corporal ; mas la pena inmediata ó ulte
rior será ó corporal, ó intelectual ; porque la impru
dencia lleva el castigo del espíritu al mismo tiempo
que del cuerpo , y el arrepentimiento añade su agui
jon al sufrimiento , cuando tenemos menos fuerza para
"
sufrir .
Tomad una especie cualquiera de imprudencia , por
ejemplo la embriaguez, que proviene del esceso de li
cores espiritosos. Haciendo abstraccion del efecto pro
ducido en otro , de los males del ejemplo , de la pér
dida de la reputacion , de la ignominia aneja á las
imprudencias y faltas, que acompañan la ausencia
temporal de la razon , ¿ cuál es la suma de placer y
pena para el mismo individuo considerado separa
damente del resto de los hombres ? A costa de cierta
cantidad de tiempo y dinero ha comprado otra canti
dad de escitacion agradable. A la pérdida del tiempo
ocupado por el goze añadid la pérdida del tiempo y
del dinero sacrificados por la embriaguez ó por sus
consecuencias ; añadid tambien los sufrimientos de la
incomodidad y enervacion de las fuerzas: la pérdida
de todo dominio sobre sí mismo por el fomento da
do á una propension viciosa ; en fin la ignominia y el
dolor inherentes á todo acto de imprudencia ; y si el
individuo no siente ni dolor ni ignominia , deberá aña
dirse á la parte estrapersonal de su registro moral
una suma de sufrimiento mas que equivalente á aque
lla. Todas estas son consideraciones que afectan al in
dividuo , abstraccion que se hace de las penas que
están en poder de otro el causarle. El primer medio
 104
que se ha de emplear para sustraerse á la inmorali
dad , es calcular sus consecuencias.
La misma prueba se podrá aplicar á los actos de
imprudencia, que se consideran como de naturaleza
mental ó mixta ; por ejemplo á la irascibilidad que
hasta cierto punto debe atribuirse al temperamen
to ; pero á la cual pone un freno vigoroso y eficaz
el principio de la maximizacion de la dicha. El pla
cer que da su ejercicio , el gusto de estar coléri
co es bien transitorio. La cólera escesiva bien pron
to se agota por sí misma. Las afecciones irascibles
pues , por lo que toca á otro , son entre todas las mas
contagiosas, y producen de ordinario una violenta
reaccion. Contra cualquiera que se dirijan , dismi
nuyen el placer que se tiene en servir à la persona
irascible , y con la diminucion de los placeres viene
la de la disposicion , ó del motivo que inclina á obli
gar. Mas ¿cuál es el efecto que produce en el mismo
individuo irascible considerado aisladamente ? ¿A qué
precio ha comprado el corto placer de la cólera? Se ha
salido de su carácter habitual; ha debilitado las fuer
zas de su juicio , disminuido el imperio sobre sí mis
mo , perdido el tiempo , perdido su influencia , en
una palabra hai en esto para él un escedente consi
derable de pérdida .
La prudencia personal prohibe la pasion del juego.
La benevolencia proclama de una manera no menos
perentoria la inmoralidad de este placer tan cara
mente comprado. El tribunal de la opinion pública
lo ha proscrito , é impreso en él un sello de ignomi
nia bastante para poner un freno saludable á esta
 108
pasion ; la legislacion por su parte se ha esforzado
de diversos modos y en diferentes épocas en hacer
entrar este vicio en el círculo de la jurisdiccion pe
nal. La pluma y el pincel lo han seguido en sus con
secuencias , y en todas sus ramificaciones de desgracia
personal, doméstica y social. Pero hai un punto de
vista , una consideracion de simple prudencia que
parece haber escapado á la observacion , ó que por
lo menos no ha sido apreciada cual debia.
Hasta ahora no se ha reflexionado que todo juga “
dor que juega á suertes iguales, juega con desventa
ja. Aun suponiendo igualdad en el juego en habili
dad y en suerte , siempre pietde mas que pudiera
ganar. Supongamos que la posta sea de mil francos
por cada parte , si pierde, pierde mil francos; si galim
na , no gana mas que mil. Ahora bien mil francos
perdidos son mas de parte de la pena , que mil ga *
nados de parte del placer. Un hombre se halla mas
en estado de pasarse sin añadir mil francos a lo que
ya teria , que de perder mil francos sobre lo que po
see ; de manera que en el hecho cada uno de los ju
gadores está seguro de perder mas de lo que ganará
el otro.
Para que el uno gane tanto como pierda el otro ,
ó mas bien para que el uno no pierda mas de lo que
el otro ganará, seria necesario que la posta se com
pusiera de sumas, que anteriormente no hubieran per
tenecido ni al uno ni al otro.
La imprudencia se manifiesta frecuentemente en el
esceso del gasto , y á vezes las afecciones benévolas
son las que nos hacen caer en esta falta; es decir
 106
aquellas mismas cualidades que ocupan un lugar tan
espacioso en el dominio de la virtud , pero que cuan
do se sustraen á la pesquisa del interes personal , se
hacen vicios perjudiciales. La imprudencia de esta
especie será elevada á su maximum , cuando los er
rores sean de naturaleza la menos reparable, y aun
que la cantidad de imprudencia debe valuarse en ca
da caso particular , sin embargo las reglas que presi
den á la distribucion del gasto , pueden estar subor
dinadas á algunas consideraciones generales, que será
bueno no perder de vista , como por ejemplo cuando
la renta depende enteramente del trabajo ; en este ca
so hai necesidad evidente de usar una estricta econo
mía , y separar una porcion de los productos del tra
bajo, para subvenir á aquellas interrupciones inevi
tables á que sujetan todo el género humano las en
fermedades, accidentes ó vejez. Cuando el trabajador
cuya subsistencia diaria depende de su trabajo lo ve
suspendido, y que nada economizó de lo pasado , en
tonces es cuando siente vivamente y con el mayor do
lor la imprudencia que le hizo descuidar el hábito
de una estricta economía. En el gasto de una renta
que no se debe al trabajo , se ofrecen consideraciones
de otra naturaleza : su distribucion juiciosa será faci
litada por la falta de las incertidumbres y azares á
que está sujeta la renta del trabajador. Entonces son
mas accesibles los medios de juzgar de lo que manda
ó prohibe la prudencia ; y al mismo tiempo como
falta en este caso el hábito del trabajo , considerado
como recurso contra la necesidad , no se mirará el
trabajo como recurso en las ocurrencias ordinarias.
 107
Tal vez sea la condicion mas dichosa de todas aque
llas en que la renta no es debida al trabajo sino en
parte , en la cual el trabajo tiene por objeto subve
nir, no á las cosas de primera necesidad sino á aquellos
gozes adicionales , que aumentan de una manera tan
sensible la suma de los placeres humanos. Para que
su goze sea elevado al maximum , es necesario que su
intensidad actual no afecte su duracion futura , en
términos que disminuya en un porvenir probable la
suma definitiva.
La prudencia personal ofrece al espíritu medios
multiplicados de placer positivo. Su estencion depende
de los hábitos y ocupaciones del individuo , y deben
combinarse con las fuentes principales de gozes , á que
la esperiencia les ha enseñado á dar mas valor. Pue
de escogerse en esta multitud de entretenimientos di
versos , á los cuales cada uno pide placeres segun su
gusto ; entretenimientos intelectuales ó corporales,
estacionarios ó locomotivos , científicos ó artísticos;
entretenimientos de investigaciones en lo pasado , y
de descubrimientos para lo futuro. Los hai propios
del sexo , edad y posicion. Cada cual debe buscar in
dividualmente los que le procuran la mayor suma
de satisfaccion. Afortunadamente para la humanidad ,
son tan varias las inclinaciones y caracteres de los
hombres, y han puesto entre elos tal diversidad la
educacion ycircunstancias, que los gustos se repar
tirán siempre entre un gran número de objetos de
semejantes. A unos gustarán mas las meditaciones só=
litarias , á otros las investigaciones sociales. Este bus
cará la instruccion en las hojas de las bibliotecas,
 108
aquel en las hojas de los campos. Los unos se compla
cen en el examen de los detalles mas minuciosos,
otros se elevan á la inteligencia de los principios
mas generales. Y así es como se va ocupando sucesi
vamente el dominio entero del pensamiento y de la
ciencia , y no hai que temer la falta de algunas par
ticularidades y el hacinamiento de otras.
Si no se conoce inclinacion á un estudio particu
lar , puede ser útil observar las ocupaciones y diver
siones de los hombres mas felizes. La lista de las
recreaciones puramente intelectuales seria infinita,
porque comprende todos los objetos á que puede
aplicarse el pensamiento humano. Desde luego se
presentan todos los juegos en que se puede ejercitar
habilidad , sin que el azar tenga mucha parte en
ellos, porque se esperimenta mas disgusto en una
contrariedad inesperada , que satisfaccion en un buen
suceso . ¡ Que gozes no ofrecen por ejemplo las colec
ciones de objetos antiguos , con el fin de aclarar lo
pasado , de ayudar a la investigacion de los hechos
históricos , y especialmente de dar luz sobre objetos
propios para servir a la instruccion de lo porvenir;
las colecciones de historia natural en el reino animal,
mineral y vegetal; pero especialmente en los dos úl
timos, que no requieren imposicion de pena alguna,
ni el sacrificio de la vida , dicha , ó gozes de algun sér
animal ! La botánica ademas nos da frecuentemente
ocasion de obligar multiplicando las muestras de las
plantas. .

Puede juntarse á este estudio la educacion de los

animales domésticos , con el fin de observar su ins
 109
tinto , hábitos, inclinaciones , poder de la educacion
sobre ellos, su aptitud para servicios á que no han
sido aplicados todavía. Puede añadirse tambien la
cultura de bellas flores , tales como los tulipanes ó
anémones, ó de plantas raras y útiles por sus virtudes
culinarias ó médicas. Tambien se puede escoger en
tre un gran número de entretenimientos locomotivos,
todos igualmente sanos y variados. Tales son la ven
dimia , la busca de hongos, y otras mil diversiones de
los bosques y de las campiñas ; diversiones no sola
mente agradables en sí mismas , sino útiles en sus con
secuencias , y aun algunas vezes lucrativas ; porque
ninguno debe avergonzarse de que sus placeres , sin
ser onerosos á nadie , le den provechos pecuniarios.
Luego vienen las artes mecánicas ; estas inventoras y
modificadoras de los instrumentos , que sirven direc
tamente á nuestros gozes materiales , ó indirectamen
te , por el socorro que prestan á las ciencias que per
feccionan estos gozes. Pero la prudencia jamas buscará
en vano medios de dicha. El mundo entero se abre
á sus ojos , y le ofrece á cada paso nuevos instru
mentos , nuevos elementos de placeres.
Todas las virtudes, sean de prudencia, sean de bene
volencia , pertenecen en efecto esencial aunque indirec
tamente a las regiones de la prudencia personal; por
que , cualquiera que sea su accion sobre el espíritu
de los demas , su efecto en el espíritu del que las
practica , debe ser benévolo. Cuando nos hallamos en
un estado de calma y bienestar general , sentimos mas
vivamente la necesidad de ejecutar actos de bondad .
Puede suceder, es verdad , que todos nuestros esfuer
TOM . II. 8
 110

zos de beneficencia no hagan bien alguno á las per

sonas á quienes los dirigimos; pero cuando son diri
gidos con sabiduría , deben hacer bien à la persona
de donde emanan . La bondad y afecto pueden no en
contrar sino insensibilidad é ingratitud ; pero la falta
de gratitud de parte del que recibe no destruye la
aprobacion interior , que recompensa al que da. ¡ Y
nosotros podemos á tan poca costa esparcir en torno
de nosotros semillas de benevolencia у bondad ! Es
imposible que no caiga un grano que otro en terre
no favorable : у nacerá una mies de benevolencia en
el corazon del otro , que llevará frutos de dicha al
corazon del que los produjo . A cada virtud va unido
un goze y á vezes dos.
La parte contraria de estas observaciones se apli
ca á las cualidades funestas é inmorales. No puede
definirse su influencia en los demas ; pero no sucede
lo mismo con el individuo que las manifiesta ; su in
fluencia en él será mortal , de absoluta necesidad.
Pueden darse casos en que la impolítica , dureza , có
lera y mala voluntad produzcan por lo que toca á
otros , consecuencias opuestas á su tendencia natural;
pero no pueden producir sino efecto pernicioso en el
que hace la insensata esperiencia de burlarse de la
dicha ajena.
 111

III .

PRUDENCIA ESTRAPERSONAL .

El medio mejor de tratar de un modo conveniente

y satisfactorio este importante ramo de la moral , es
tal vez considerar desde luego las leyes generales que
nos prescribe la prudencia estrapersonal , en nuestras
ordinarias relaciones con nuestros semejantes, y con
tinuar luego esta investigacion en las relaciones que
exigen modificaciones á estas leyes generales , á fin de
producir en resultado definitivo la mayor suma de
felizidad posible.
La dependencia en que el hombre está de sus se
mejantes, es la sola fuente del principio estraperso
nal , así como del de la benevolencia . Porque si un
hombre pudiera enteramente bastarse á sí mismo,
lo querria, y como en esta suposicion las opiniones
y conducta de los demas respecto á él le serian in
diferentes , no haria sacrificio alguno para obtener
su afecto , y en realidad seria prodigalidad inútil, y
locura el hacerlo.
 112

Afortunadamente para todos y cada uno , la especie

humana está de otro modo constituida. Una gran
parte de los placeres de un hombre está subordina
da á la voluntad de otros , y no puede poseerlos sin
su concurso y cooperacion. Imposible nos es des
preciar el bien de otros , sin aventurar el nuestro.
No podemos evitar las penas que están en poder de
otros imponernos , sino conciliándonos su buena vo
luntad . Cada hombre está unido á la raza humana
por el mas fuerte de todos los lazos , que es el del
interes personal .
No os figureis sin embargo que los hombres mo
verán la punta del dedo por serviros , sino tienen ven
taja en hacerlo ; esto jamas ha sido , ni será , mien
tras la naturaleza humana sea lo que es. Pero los
hombres querrán serviros , cuando verán utilidad en
hacerlo ; y son innumerables las ocasiones en que pue
den seros útiles , siéndolo tambien á sí mismos. La
inteligencia consistirá en aprovechar las ocasiones,
que se escapan á los ojos del vulgo. En estos mútuos
servicios es donde reside la virtud ; fuera de aquí no
hai sino mui poca ; y por fortuna la tal virtud está
mas estendida y generalizada de lo que creen los que
no la poseen .
Las sanciones social y popular son llamadas á obrar
en el dominio de la prudencia estrapersonal. El hom
bre en sus relaciones domésticas y privadas , lo mis
mo que en su vida pública , no solamente ha de crear,
sino tambien aplicar estas penas y placeres, que la
opinion social y popular distribuyen en sus decretos.
Es preciso que los cree , estableciendo , en cuanto es
 11

posible, un criterio exacto del vicio y de la virtud ; que

los aplique juzgando cada accion conforme al princi
pio de la maximizacion de la dicha , y señalándole la
recompensa ó castigo que exige este principio. El ge
fe de una familia ejerce en el círculo de ella un gran
poder , porque él es en quien principalmente toma su
origen la opinion ; y de él dependerá esencialmen
te el carácter de la atmósfera moral , en que vivirá
la familia . Puede establecer al rededor de sí un es
tado de cosas , en el que la dicha será buscada con
sabiduría , y por consiguiente se logrará casi siempre:
pero las ideas sanas establecidas en la famiļia , se
abrirán paso fuera de ella , y hasta mui lejos, por do
quiera se hallen colocadossus miembros. Cuando rei
nen en las familias una estimacion correcta del bien
у del mal , y nociones sanas en moral , se estende
rán de allí á la vida civil , y luego se incorporarán
á la vida nacional. Porque el código que toma la di
cha por base, es universalmente aplicable a todos los
hombres , en toda ocasion y en todo lugar. Cuan
do van de acuerdo las prescripciones de la prudencia
y las de la benevolencia , la línea del deber está cla
ramente trazada . Cuando chocan , es decir , cuando la
prudencia nos manda abstenernos de un acto benéfi
co, ó que intervengamos activamente para imponer
una pena , la regla única que debe observarse es ha
cer de modo , que el mal no se haga mayor de lo que
exige el cumplimiento del bien , y que el bien obte
nido sea tan grande cuanto pueda lograrse. Debe
siempre ser cuestion de aritmética ; porque la mo
ralidad no podria ser otra cosa , que el sacrificio
 114

de un bien menor para adquirir otro mas grande.

La virtud de la prudencia estrapersonal no tiene
otros línites que los de nuestras relaciones con nues
tros semejantes: puede tambien estenderse mucho mas
allá del círculo de nuestras comunicaciones persona
les , por medio de influencias secundarias y que se re
flejan á lo lejos. En el dominio público y en nuestra
calidad de miembros de la unidad política , la legis
lacion nacional é internacional nos ofrece un campo
conveniente para el ejercicio de la parte de la pru
dencia que se refiere a otro ; y si esta materia no sa
liese del círculo que nos hemos trazado en esta obra,
podríamos seguirla en las ramificaciones que presen
tan los departamentos legislativos y ejecutivos del go
bierno , como tambien en las subdivisiones de este
último en funciones administrativas y judiciarias. Pe
ro tal asunto es mas particularmente incumbencia de
la ciencia legislativa. Nosotros concentramos nuestra
atencion en la parte privada , que se divide en dos
ramas , la una doméstica , la otra no doméstica . Es
ta parte abraza las de nuestras relaciones sociales, que
no tienen un carácter público ; relaciones ó perma
nentes ó accidentales , formadas por los vínculos de
sangre , que la muerte sola puede romper , ó que re
sultan de las ocasiones variables y temporales , que
entran en la existencia de cada hombré.
Un individuo puede estar colocado ante la opi
nion pública en situaciones diversas. En su tribunal
puede hacer el papel de juez , de abogado ó parte.
Puede tener que distribuir a los demas castigos ó pla
ceres , pedir á nombre de otro la dispensacion de re
 115

compensas ó castigos , ó recibir por sentencia de sus

semejantes el castigo ó recompensa de actos some
tidos á la jurisdiccion de la sancion popular ó social.
En todos estos casos ha de estar prevenido contra un
error que no es sino mui comun ; y es que se guarde
de asignar á otros , motivos , causas ó intenciones , ó
de alegar en su favor estos mismos medios. En su ca
pazidad de juez , si quiere dar una decision honrada y
útil , deberá considerar los actos al descubierto , y ta
les cuales son ; seguir sus consecuencias en el orden
que se presentan en la conducta patente ; evitar con
cuidado por una parte hundirse en las regiones im
penetrables donde se ocultan los motivos , y por otra
mostrar aquella variedad farisaica que tanto ama pro
ducirse , con gran daño del que la manifiesta. Como
abogado , estando felizmente al abrigo de la arriesga
da posicion en que el uso ha colocado una profesion
numerosa, destinada a defender por un salario lo jus
to y lo injusto , y lo verdadero y lo falso indistinta
mente ; como abogado , repito , tiene por mision obte
ner de la sancion popular un juicio veridico , y el
principio moral le prohibe toda tentativa á fin de es
traviar á sus juezes , ó quitarles de la vista las conse
cuencias del acto que se juzga. Como parte , sujeto
al tribunal de la opinion pública , debe tener siem
pre en el pensamiento las condiciones bajo las cua
les se adquiere el afecto de otro , que consisten en el
cambio de servicios mútuos , en el sacrificio oportuno
de lo presente y de lo por venir. En tésis general de
ben evitarse las reconvenciones de pensamiento , cuan
do son inútiles , y pueden conducir á reconvenciones
 116

inútiles de palabras , ó á actos inútiles de reproba

cion . En todas estas cosas , en los pensamientos, pa
Jabras ú obras debe manifestarse la prudencia estra
personal. Los pensamientos, en cuanto no se mani
fiestan por palabras ó acciones , son inofensivos para
otro , sea cual fuere el placer ó pena que nos causen
á nosotros. Mas como los pensamientos conducen fre
cuentemente á las palabras y actos, como son su
fuente y orígen , como son de hecho la impulsion pri
mera que ocasiona la conducta , el moralista debe se
guirlos en sus mas secretos escondrijos , y purificar
los cuanto sea posible , de las cualidades nocivas, que
no dejarian de manifestarse en influencias perniciosas á
los individuos, á las sociedades y al linaje humano
en general.
Hai pensamientos que perjudican á una estimacion
justa del carácter de los hombres , y que abatiendo
injustamente nuestra naturaleza , conducen á juicios
erróneos , y lo que es peor, á actos de injusticia y ma
levolencia. Bastará indicar los mas marcados. Fácil
mente se podria estender la listá , pero el lector la ha
rá por sí mismo , y será para él una ocupacion útil
aumentar el número de estos ejemplos instructivos,
con los que le suministren su esperiencia , recuerdos y
observaciones .
Uno de dichos errores consiste en inferir que no
eran sinceras , en la época en que se manifestaron,
las opiniones que profesadasen otro tiempo , se aban
donaron despues .
Otro consiste en pretender que los hombres no pro.
fesan tales ó tales opiniones, sino porque pertenecen á
 117

este ó al otro partido , sino porque profesan tal

opinion .
El otro error consiste en inferir siempre , de que
un hombre tenga interes de profesar tal ó tal opi
nion , ser este el único motivo que se la hace profesar.
La mayor parte de los que en sus opiniones son
dominados por sus intereses , obran probablemente
de buena fe . Esto sucede siempre que dichos intere -
ses los dominan , sin que lo vean y se aperciban.
Pocos tendrán el valor de confesarse á sí mismos
su improbidad : pocos que se digan claramente á sí
mismos. « Esta opinion no es la mia , pero diré que
lo es , porque diciéndolo , tendré tales y tales venta
jas.» Generalmente hablando , el interes obra de una
manera mas insensible y menos á las claras. No ata
ca de frente la integridad , sino que la mina sorda
mente. Nos hace mirar con parcialidad los argumen
tos contrarios á la opinion proscrita ; pero los que le
son fayorables, nos los hace ver con menos complacen
cia. Cuando se presenta al espíritu uno de los pri
meros , se le hace mui buen recibimiento , y se le
presta atencion , concediéndole desde luego todo el
mérito que puede tener.
Por el contrario luego que parece uno de los últi
mos , se le recibe de mal humor , y se le da con la
puerta en los ojos por decirlo así , sịn ceremonia у
sin oirle .
En el mundo político hai errores de opinion , que
se pueden llamar vulgares á causa de su universali
dad , y que son origen de mucha intolerancia y sufri.
miento. Tales son aquellos que no ven en los hombres
 118

sino monstruos de depravacion ó ángeles de virtud;

que refieren todos los actos de los hombres públicos
á motivos políticos ; que en todo lo que hacen no
ven sino al hombre político , y nunca al hombre pri
vado ; que atribuyen todas las culpas de que son acu
sados los hombres públicos , á la depravacion del co
razon , y jamas á la debilidad del entendimiento , y
todos los errores del juicio á perversidad.
Verdad es que cualquiera que haya observado la
carrera de los hombres públicos , puede haber nota
do' ejemplos de inmoralidad , capazes de justificar la
opinion mas severa ; pero la opinion mas severa po
cas vezes es la mas sábia ; y las pasiones que en ma
terias políticas se mezclan con los juicios que forma
mos sobre los demas , estravían al entendimiento de
un modo estraordinario , y hacen grande estrago en
Jas afecciones generosas. La lei de la benevolencia y
aun mas la de la prudencia , pide que juzguemos á
los otros con indulgencia é imparcialidad. Juzgando
severamente , hacemos que juzguen de nosotros lo mis
mo , y por gustar el placer de la malevolencia , es
preciso nos condenemos á sufrir la reaccion de sus
castigos.
La prudente direccion del discurso es una rama di
fícil de la moral , pero tambien una de las mas im
portantes: las aberraciones del lenguaje son desde tiem
po inmemorial una materia frecuentemente tratada
en prosa y verso , aunque ni la prosa ni los versos
nos hayan dado hasta el presente un curso completo
de reglas , que nos enseñen á aplicar eficazmente el
instrumento de la palabra á la creacion de la dicha,
 119

y á la diminucion de la desdicha. Cuando se tiene á

la vista este grande objeto , el lenguaje lo mismo que
las demas facultades físicas, puede llegar á ser un
instrumento de bien. En gran parte del dominio de
la conversacion por ilimitado que sea , las prescrip
ciones de la prudencia van perfectamente de acuerdo
con las de la benevolencia , y hai una infinidad de
materias , que se pueden tratar sin perjudicar a nadie,
y que tan agradables al que habla como á los que es
cuchan , pueden ser agradables ó útiles á la sociedad
en general. Estas son las materias que debemos es
coger con preferencia, cuando está en nosotros el di
rigir la conversacion , y al mismo tiempo no inter
vienen las necesidades mas urgentes de un interes
especial. Pero es preciso guardarse del error dema
siado comun de creer , que porque un asunto interese
al que habla , debe interesar por necesidad á sus oyen
tes, aunque por otro lado sea importante. Motivos
de prudencia y de benevolencia nos ordenan abste
nernos de una conversacion que desagrada á los de
mas , ó que les es indiferente. Aun hai mas : puede
ser agradable á las dos partes , y sin embargo no con
formarse con la regla fundamental de la virtud , que
exige por resultado un escedente definitivo de bien.
El lenguaje puede afectar á un hombre de tres
maneras. Puede el discurso dirigirse á él , cuando es
el objeto , ó sin que lo sea ; finalmente puede ser ob
jeto de un discurso dirigido á otros. El lenguaje de
que no es objeto , puede afectarle de una manera
sensible, aunque mucho menos , sobre todo en los ca
sos ordinarios, que aquellos cuya materia forman
 120

su carácter y persona. El discurso dirigido á otro

obrará sobre él , como formando parte de los juicios
del tribunal de la opinion pública . Y en efecto las
espresiones que emitimos , son verdaderus sentencias,
por las cuales distribuimos las penas y los place
res ; las recompensas y castigos de que disponemos.
Estos juicios pueden conformarse ó no con las opi
niones de la mayoría , pueden ó no influir en ellas;
pueden ó no afectar la dicha del individuo en cues
tion ; pero nosotros debemos suponer que un juicio
desfavorable producirá pena infaliblemente ; y no te
nemos derecho de producirla , sino nos consta evi
dentemente que el mal causado por la pena en un
sentido , será mas que compensado por la produc
cion de un placer , ó la separacion de una pena en
otro sentido. Lo mismo se ha de decir de la ala
banza poco ó nada merecida. Abatir el criterio de la
moral , prodigando elogios á ụn carácter ó á actos
vituperables en sí mismos , es decir , enemigos de la
dicha de la hằmanidad , es hacer un papel funesto
en moral ; es viciar en su fuente el juicio , cuya in
fluencia benéfica es proporcionada á su grado de pro
piedad y exactitud ; en una palabra , es contribuir á
desmoralizar el género humano.
En tésis general si el afecto de aquel con quien
conversais , os es indiferente, todas las materias de
conversacion son buenas. Si teneis interes en conci
liaros su afecto ó en conservarlo , elegid los asuntos
que le sean mas agradables. En todo caso debeis evi
tar toda conversacion , que sabeis ó sospechais le
pueda desagradar.
 121

Cuanto al tiempo durante el cual podeis guardar

la palabra , ó dejarla tomar á otros , es tambien cues
tion de prudencia. No pagar vuestro contingente ,
cuando podeis instruir ó recrear , es decir , instruir
sin desagradar , recrear sin dañar , es faltar á una de
las reglas del arte de agradar: al paso que ocupar
demasiada parte del tiempo destinado a la conver
sacion , y con esto fastidiar á los demas , es atri
buirse indebidamente el derecho de intervenir en los
placeres ó perjuicios de los demas , derecho que la
sana moral no puede justificar, y mucho menos re
comendar.
Lleve siempre el tono de vuestra conversacion im
preso el sello de la benevolencia. Desaprobad sin as
pereza ; aprobad sin dogmatismo. Lo mismo cuestan
las palabras blandas que las duras ; y aquellas pro
ducen actos de bondad , no solo de parte de aquel á
quien se dirigen , sino de parte del que las emplea ;
no solo accidental , sino habitualmente en virtud del
principio de la asociacion de las ideas .
Hai una flaqueza a la que están sujetos machos
hombres , y que no puede menos de hacer una im
presion poco favorable en el espíritu de sus oyentes:
tal es el uso de espresiones hiperbólicas , sea de elogio,
sea de vituperio , aplicadas á actos demasiado poco im
portantes para merecer calificaciones tan estremadas.
En esta fraseología es donde la retórica va á buscar los
instrumentos con que enajena los espíritus ; y á dicha
causa deben atribuirse parte de los males , que resul
tan de las estimaciones morales erróneas. El proce
der de un sofista es asociar términos de descrédito
 122

á un acto que quiere desacreditar. El acto en sí mis

mo , designado simplemente y sin comentario , tal
vez escitaria mui poca emocion ; pero si se le puede
aplicar algun epiteto odioso , ya está medio condena
do en el espíritu de las gentes irreflexivas. Entre
las ventajas mas importantes que proporciona el exá
men del pensamiento , es preciso contar la facultad
que despoja las acciones buenas ó malas de los epi
tetos laudativos ó condemnativos, de que se les vis
te frecuentemente , y no sirven mas que para estra
viar ó cegar al observador. Al sustantivo que es
presala accion , se añade alguna calificacion adjetival,
por cuyo medio la accion es trasportada de la region
que le conviene , á la que le asigna el que aprueba
ó reprueba. Las espresiones de elogio ó vituperio
producen en el espíritu el efecto que en la vista los
vidrios pintados : dan á los objetos el color que no
les pertenece. Sobre todo en el mundo político es don
de se ve frecuentemente empleado este lenguaje de
decoracion y de mentira , que á vezes puede servir á
los designios de la malevolencia ó adulacion , pero
que á la corta ó á la larga debe ser funesto á la re
putacion moral é intelectual del que lo usa.
Evitad todos los argumentos que os consta no son
sino sofismas. No creais que cerrando los ojos á la
debilidad de vuestras razones , habeis tambien logra
do cerrar los del que os escucha. Vuestros sofismas
no harán sino irritar , porque el sofisma no solo es
falta de franqueza , sino una mentira , una ratería,
que se dirige no contra la bolsa del hombre , sino
contra su juicio y entendimiento . Este os detestará
 123

tanto mas, cuanto mayores esfuerzos hagais para lucir

á costa suya , y os menospreciará por haber tenido
la locura de creer posible el suceso. Usad de fran
queza en todas vuestras discusiones , pues no os va
en ello menos que á vuestro interlocutor.
El triunfo de un argumento cuya falsedad se co
noce , y cuyo vacío se advierte , es una deplorable ma
nifestacion de perversidad . Su suceso no puede ser
vir sino á intereses deshonrosos ; su falta de suceso
lleva consigo las consecuencias anejas a la improbi
dad poco diestra , y cogida con el hurto en las ma
nos. En la sociedad constituida como está hoi , con
sus errores y preocupaciones , intereses limitados, y
pasiones interesadas , el amor de la verdad impone
bastantes deberes á la virtud valerosa. Porque el que
adelanta un paso mas allá del círculo trazado por
nuestras miserables convenciones sociales en torno de
las cuestiones morales y políticas , debe aguardar ver
fulminadas contra sí sus censuras y anatemas por
todos aquellos, que desean no indisponerse con los ár
bitros de la opinion. No permita pues ningun amigo
de la verdad dejarse arrastrar al laberinto del sofis
ma. Harto tendrá que hacer en mantenerse un paso
mas adelante del terreno trillado por los que dogma
tizan sobre lo legítimo , conveniente , justo é injusto.
Cuando vuestra opinion difiera de la de otro , y es
preseis vuestro disentimiento , cuidad de evitar toda
apariencia de ataque personal. Para esto podeis re
currir á esas fórmulas de lenguaje , que impiden sos
pechar que tomais una posicion hostil. Por ejemplo
habeis de manifestar vuestra desaprobacion á ciertas
 124

opiniones profesadas por otros ; no es necesario que

provoqueis contra vos la hostilidad personal, que sus
citaria probablemente un ataque directo y violento
contra opiniones , que debeis suponer cuando menos
se hallan tan profundamente arraigadas en el espíri
tu de vuestros adversarios , como lo están en el vues
tro las opiniones contrarias. En lugar pues de un
ataque de frente y en cierto modo personal, será
mejor decir que sois del número de aquellos , á quie
nes no han podido convencer los argumentos de vues
tros contrarios, porque en efecto á estos argumentos
se pueden oponer tales y tales objeciones , y así de lo
deinas. Ó si no , podeis poner vuestras opiniones en
boca de otro , de una clase de hombres indetermina
da , ó tal ó tal clase de hombres en particular, á fin
de evitar estas colisiones de personas , que son tantas
vezes origen de inconvenientes para las dos partes
beligerantes. Locuciones semejantes á esta : « hai quien
pretende» ó « los adversarios de esta opinion dicen : »
y otras semejantes embotan la punta de la controver
sia. Si la materia interesa á ciertas clases en particu
lar , el disentimiento se espresará bastante por estas
ú otras fórmulas semejantes: « ciertos legistas son de
opinion , ó hai teólogos que sostienen &c .» segun la
naturaleza de la cuestion controvertida.
Semejante precaucion es útil bajo mas de un aspec
to. Pone vuestra argumentacion al abrigo de toda sos
pecha de personalidad , é impide que se atribuya á
vuestra persona la hostilidad , que pudieran escitar
vuestras opiniones.
Verdad es que llegará tiempo , y felizmente vamos
 125
marchando hacia este estado de cosas , en que las
opiniones no necesitarán otro pasaporte que la bue
na fé. No obstante independientemente de las opi
niones , es preciso respetar las preocupaciones de los
demas , y evitar presentarles una opinion contraria á
la suya bajo una forma que les choque ú ofenda.
Hai hombres , que no pueden oir tratar con ligereza
aun los asuntos mas triviales , sin esperimentar un
sentimiento de contrariedad y desagrado ; y otros hai
á quienes repugnan los razonamientos sérios y lógi
cos : la regla general se aplica á unos y otros , bien
que en cada caso particular debe observarse distinta
conducta. En la forma que damos a la comunicacion
de nuestras opiniones , tanto como en las opiniones
mismas , debernos evitar todo lo que puede crear una
pena inútil .
Hai un instrumento de tiranía , y consiguientemen
te un manantial de molestia , del que seria de desear
pudiera el hombre defenderse : hablamos de las cues.
tiones indiscretas. Este defecto se produce bajo di
versas formas, y el mal que á vezes ocasiona , no de
ja de ser considerable . Este mal es en razon de la po
sicion de la persona que interroga , comparada con
la de la persona interrogada ; en razon de la materia
sobre que versa la cuestion , y de las circunstancias
en que se hace. Cuando un superior dirige á un in
ferior una pregunta , á la que sabe le repugna respon
der , es un verdadero despotismo el que ejerce el de
mandante . Para la persona interrogada es ocasion de
sufrimiento у de mentira , empleando esta última co
mo medio de proteccion y defensa. Cuando un mo9
TOM . II .
 126

narca preguntaba á un romancero célebre en presen

cia de testigos , si habia compuesto ciertas obras , en
las que le constaba queria el autor conservar el ano
nimo , el preguntante ejercia un acto de tiranía , é
imponia despóticamente la necesidad de mentir.
Mas para evitar las colisiones , la prudencia exige
que en lugar de responder á una pregunta ofensiva
de un modo ofensivo , se eluda por medio de una
respuesta diestra, y sin incomodarse ; tal como esta:
« ¡Qué pregunta! ¡ No hablais de veras ! ¡ Oh ! esto
es largo de contar:» y cosas semejantes. Una cita fes
tiva, talarear una cancion , una mirada , un gesto
significativo , pueden sacarnos de ahogo, é impedir
el mal de la imprudencia. Es difícil indicar las fór
mulas aplicables á todos los casos ; pero es fácil de
distinguir la línea trazada por el principio deontoló
gico.
Las restricciones impuestas por la prudencia al
discurso , se estienden a todas las ocasiones en que la
palabra puede causar pena : y de hecho , las reglas
aplicables á las palabras no difieren de las que se
aplican á los actos , sino en que no es tan fácil deter
minar con precision la influencia inmediata del dis
curso en la dicha del hombre. Puede valuarse sin mu
cha dificultad la pena que resulta de un daño corpo
ral. Del mismo modo se puede estimar sin temor
de equivocarse en mucho , el valor de un placer pro
ducido por un goze particular. Pero no es tan fácil
apreciar con exactitud la influencia de las palabras
en el espíritu del que habla ó escucha. Igual suma
de dolor de muelas afectaria de una manera bastan
 127

te igual á diez personas diferentes; pero las mismas

palabras que dirigidas á uno le serian una puñalada,
otro las oiria con la mas completa indiferencia.
Los cálculos de la prudencia son de grande utili
dad , siempre que se trata de saber cuándo se puede
Aconsejar á otro , y cuándo no. Es raro que un avi
so dado no cause una pena al que lo recibe , porque
sino hubiera en su conducta algo de reprensible , no
habria motivo para darle el aviso , y es natural que
aquel á quien se quiere servir aconsejándole , vea
con disgusto manifestar sus defectos y divulgar sus
flaquezas. ¿ Pero hai certidumbre de que el aviso da
do será perdido? En tal caso el que aconseja escuse á si
mismo las penas de la contrariedad , y al aconsejado
la imposicion de una pena inútil. Mas si consultando
á la vez la prudencia personal y la beneficencia, teneis
motivo para creer que vuestras lecciones no serán
perdidas , este será tiempo bien empleado. Evitad re
producir la conducta pasada , á menos que no querais
dar con esto mayor eficazia á vuestras palabras. En
lugar de hacer tristes vuestros consejos con recon
venciones sobre el tiempo pasado que ya no existe,
haced mas bien brillar los estímulos para en adelan
te. En una palabra mirad hácia delante mas bien
que hacia atras , y procurad que el que os escucha
haga otro tanto. Evitándole recuerdos de dolor , y
abriéndole una perspectiva de placer , deseinpeñaréis
mucho mejor vuestra mision moral.
Reprimir aquellas prontitudes de espíritu que pu
dieran desagradar á otros , es uno de los deberes difí
ciles que nos impone la prudencia estrapersonal. La
 128

complacencia con que gustamos generalmente hacer

alarde de nuestra superioridad intelectual , sobre to
do en materia de ridículo , nos arrastra con mucha
frecuencia á no mirar los sentimientos que heri-.
mos , y su reaccion sobre nosotros mismos. ¡ Dichoso
aquel que tentado de decir una agudeza , de sen
tido malévolo , ha dado al principio de la benevo
lencia tal imperio sobre su amor propio , que puede
en toda ocasion reprimir la espresion de lo que pu
diera afligir á otro ! ¡Y aun mas dichoso aquel , que
se ha acostumbrado á someter el talento del chiste á
la influencia de la beneficencia , de modo que jamas
sienta la necesidad de decir lo que pudiera causar á
otro una pena inútil ! Hai hombres que han avezado
á su espíritu á una disciplina tan eficaz, que se han
puesto , por un temperamento que se les ha hecho
habitual, al abrigo de la influencia y aun de las ten
taciones de esta debilidad , la cual á los que son víc
timas los irrita mas que los daña , y provoca fre
cuentemente la reaccion de una malevolencia tanto
mas intensa , cuanto sus temores no le permiten dar
á sus manifestaciones una espresion moderada. La
chanza , la alegre y festiva chanza , que nace del con
tentamiento del alma y que evita todas las materias
capazes de producir la pena , es a la vez un medio
de agradar y un mérito.
Guardaos de que vuestras palabras hagan nacer
esperanzas , sin que tengais certeza de su realizacion ,
у si la teneis , que la esperanza sea mas pronto me
nor que mayor de lo que vos mismo esperais. El va
lor del placer cuando venga , será aumentado con
 129
toda la cantidad , intensidad y duracion en que habrá
escedido lo que se esperaba. La contrariedad á que
pudierais dar lugar , os haria decaer de vuestra pro
pia estimacion y de la ajena. Perdiendo vuestra re
putacion, tambien perderiais de vuestra utilidad. Ha
ciendo concebir menos esperanzas de las que el caso
en cuestion os autoriza á prometer , ni podeis haceros
mal á vos , ni á la persona que espera ; porque si
el suceso ha lugar , el placer que cause será tanto
mayor cuanto mas haya sobrepujado á la esperanza.
Si por el contrario no sucede , la pena se disminui
rá en proporcion que será menor la contrariedad ; y
la lei que nos manda evitar toda contrariedad inítil,
no es sino consecuencia de esta otra lei , que manda
no hagamos concebir esperanza alguna mal fundada.
Si la creacion de la dicha constituye la base funda
mental de toda sana moral y de toda buena legisla
cion , el principio mas importante despues de este,
es el de la no contrariedad. Su aplicacion al lengua
je es evidente . La palabra que crea una esperanza
la cual no debe realizarse , ó en otros términos , que
echa los fundamentos de una contrariedad inevita
ble , es tan perniciosa como toda otra accion , que no
produce mayor suma de sufrimiento. Las promesas
hechas de ligero , y violadas lo mismo son un ma
nantial continuo de penas .
La pretension de asignar motivos á las acciones de
otros es casi siempre fútil у
ofensiva ; porque si el
motivo es lo que suponemos , si es un motivo loa
ble , se manifestará en la accion misma; si por el
contrario es vituperable , no haceis mas señalándolo,
LI
 130
que desagradar á aquel á quien se atribuye. Al cabo
nada tenemos que ver con los motivos. Si malos
motivos producen buenas acciones , tanto mejor pa
ra la sociedad ; si buenos motivos las producen ma
las , tanto peor. Con la accion y no con el motivo
es con quien tenemos que ver, y cuando la accion
la tenemos á la vista , y el motivo nos es ocul
to , es lo mas ocioso del mundo meternos en inqui
rir lo que nada influye en nuestra condicion , y ol
vidar lo que ejerce sobre nosotros la sola influen
cia real y verdadera. ¡ Qué actos hai tan culpables y
tan estensamente perniciosos que no puedan escusar
se y justificarse , si se juzga de su moralidad por
sus motivos y no por sus consecuencias ! Tal vez no
habrán existido hombres mas timoratos y bien inten
cionados que los primeros inquisidores. Creían fir
memente servir á Dios , estaban bajo la influencia de
los motivos mas religiosos y piadosos, al mismo
tiempo que derramaban rios de sangre , y hacian mo
rir en los tormentos los mejores y mas sábios de to
dos los hombres. ¡ Motivos ! ¡ como si todos no fuesen
los mismos ! ; como si tuviesen otro fin que procurar
al que obra una recompensa cualquiera de su accion,
evitándole una pena , ó causándole un placer !
El mas vicioso de los hombres y el mas virtuoso
tienen motivos en un todo semejantes: ambos se pro
ponen acrecentar su suma de dicha. El hombre que
mata , el que roba , cree que el asesinato y el robo
le serán ventajosos , y le dejarán mas dicha despues
de cometido el crímen , que antes de cometerlo. Si se
juzga por sus motivos , no le será difícil hacerse pa
 131

ear por el hombre mas moral . El único medio pru

dente de entrar en contestacion con él , será dicién
dole que sus motivos han sido mal dirigidos hacia el
objeto. Pero decirle que sus motivos no tenian por
objeto lograr alguna ventaja para sí , es negar la rela
cion entre la causa y el efecto. Los hombres están
mui dispuestos a las aserciones dogmáticas , y tienen
sobrada inclinacion á apartar sus ojos de las conse
cuencias de un acto , para buscar el origen. Es una
investigacion que no puede tener resultado , y aun
cuando le tuviera , seria inútil , porque dado caso que
los motivos fuesen otros , dado caso que probasen
exacta y convenientemente el vicio ó la virtud de
una accion dada , no seria menos cierto que la opi
nion no podria fundar su juicio , sino en las conse
cuencias de esta accion. Los motivos de un hombre,
mientras no hacen nacer una accion , á nadie impor
tan ; y los individuos у sociedades , con quien tienen
que ver es con las acciones , no con sus motivos. Evi
temos pues en nuestros discursos toda indicacion de
los motivos. Esto escusará al espíritu del que habla
un manantial de error y falsos juicios , y al de sus
oyentes otro de malas inteligencias.
Manifestando vuestra aprobacion á la conducta
meritoria de otro , vuestra espresion debe ser anima
da y cordial , y la recompensa debe estar al nivel de
lo que autoriza la circunstancia. Es verdad que la sin
ceridad y candor son modificaciones de la verazidad,
ó mas bien la verazidad una modificacion de la sin
ceridad ; pero la verazidad tiene formas mas ó me
nos atractivas ; y cuando puede disponer de la mate
 132

ria del placer , sea el modo de distribuirla lo mas

agradable posible al que lo recibe. Es una verdad
cuasi proverbial , que la gracia en la repulsa pue
de dar á un favor negado casi tanto precio como á
un beneficio concedido , y cada uno ha podido con
vencerse por sus propias observaciones , que el len
guaje de la aprobacion puede perder todo ó casi to
do su valor por la forma de la espresion , ó por el
modo con que se pronuncia. Cuando teneis pues que
alabar , sea vuestro elogio acompañado de todo aque
llo que pueda realzar su precio. El ejercicio de la
aprobacion es de los mas saludables. Sea pues la es
presion de la verdad unida a la cordialidad. Una fra
se así caracterizada , equivaldrá á ciento que carez
can de semejante cualidad,
Y cuando la prudencia estrapersonal nos imponga
el deber de manifestar á alguno nuestra desaprobacion,
tengamos cuenta con no producir mas pena que la
que es menester para lograr el fin que nos propone
mos. Si creais poca pena , esta es inútil , porque no
conseguís el fin para que la prodijisteis. Pero habi
tualmente nos equivocamos en el sentido opuesto . La
animosidad se mezcla con sobrada frecuencia en los
fallos de la justicia. La disposicion que tiene el po
der á manifestarse , conduce habitualmente á la im
posicion de mayor suma de sufrimiento , que la que
autoriza la prudencia ó benevolencia. Ordinariamen
te la espresion de la desaprobacion tiene lugar en el
momento en que la pasion nos 'hace menos capazes
de calcular la cantidad de sufrimiento rigurosamente
necesario. Hablando en general, evitad manifestar vues
 133

tra desaprobacion, mientras estais colérico. Las espre

siones violentas que sugiere la irritacion , son las mę.
nos aptas al fin propuesto ; porque la obcecacion de
la cólera nos impide ver y escoger los medios mas
convenientes al objeto que nos proponemos. Si un
hombre os ha hecho mal , evitad si es posible, tomaros
la justicia por vuestra mano ; aguardad que la reciba
de mano ajena. El castigo producirá mas efecto que
si saliese de vos , y no cargaréis con la odiosidad.
Algunas personas tienen un defecto , que es para los
demas origen de molestias , y del cual ellas mismas
sufren la pena , haciendo su conversacion menos agra
dable ó quizá intolerable : hablamos de la costum
bre de insistir en quedarse con la suya, Que tengan
razon o no , que sean vencedores ó vencidos , hai
hombres que quieren absolutamente ejercer este ruin
y vejatorio despotismo. Semejante disposicion es una
manifestacion del orgullo bajo una forma en estremo
ofensiva. Es una usurpacion , por la cual se pretende
dominar al amor propio de los demas sobre el ter
reno donde es de ordinario mas irritable. Es la reso
lucion formal de humillar á aquel con quien habla
mos , y no con la superioridad de argumentos irresis
tibles , sino por la intervencion de un poder tiránico.
Evitad pues semejante defecto , no sea que contrai
gais el hábito , y si este existe , la prudencia estra
personal exige que os corrijais. Velad atentamente so
bre vos mismo. Informaos de un amigo con cuya sin.
ceridad podais contar , y estando seguro de que su
respuesta no os será penosa , que os diga si habeis
manifestado alguna vez , ó si ha notado en vos esta
 154

flaqueza, y si responde afirmativamente, tratad de cor

regirla.
Ya hemos hecho conocer la necesidad de subordi
nar la virtud de la verazidad á las de la prudencia
у benevolencia. El vicio de la mentira, que es el opues .
to á la virtud de la verazidad , se subdivide en mu
chas ramificaciones de un carácter mas o menos per
nicioso ; pero contra las cuales la prudencia exige que
nos mantengamos alerta. La mentira es uno de los
muchos modos con que se practica el engaño. Otro
es el artificio . Su tendencia y generalmente su inten
cion es siempre de inducir al error. Otra forma de
inentira es la mala fe, cuyo carácter pernicioso debe
ser estimado por la estension del mal que produce.
Escepto los casos raros , en que las mas imperiosas ne
cesidades de la prudencia y benevolencia exigen el sa
crificio de la verazidad , la franqueza y buena fe son
entre las virtudes del número de aquellas , que la pru.
dencia estrapersonal toma bajo su proteccion. Ellas
ejercen un estraordinario imperio y seduccion. El in
teres que todo individuo siente habitualmente en la
comunicacion de la verdad , le concilia un mérito par
ticular, cuando se presenta bajo una forma tan atrac
tiva. Entonces su encanto sale á la superficie, es per
ceptible á la vista , y visible á la inteligencia.
Por lo tocante á la influencia general de nuestras
acciones sobre los demas , en cuanto reflejan sobre
nosotros mismos y solo en vista de nuestra propia di
cha , es decir , suponiendo que la dicha de los otros
no entre para nada en nuestros cálculos ; es cierto que
un egoisino ilustrado nos prescribiria obrar amistosa
 138
mente con respecto á ellos. En efecto tomad el pri
mer objeto de deseo que se os ofrezca, por ejemplo
el poder considerado como origen de placer , pues lo
es indubitablemente ; y ved cuales son los mejores
medios de conseguirlo por lo que toca á los demas
hombres. Dos caminos se presentan , hacerles bien ó
mal , porque toda accion debe producir uno de estos
resultados. Haciéndoles mal , os ganais enemigos, ha
ciéndoles bien , os granjeais amigos ; ¿ cuál de las
dos cosas es preferible en vuestro interes ?
El hombre solitario y aislado no dispone sino de
una porcion bien corta de placer. Estando solo , to
dos sus esfuerzos apenas bastarán á procurarle el
sustento y vestido , y á protejerlo contra los elemen
tos. Aun en los primeros tiempos de la civilizacion,
en que sus medios de asociacion son en corto núme
ro la falta frecuente de las necesidades de la vida , le
impone una suma considerable de sufrimientos, y su
destino es perecer las mas vezes por falta de coope
racion . El objeto de la ciencia social es hacer que
los hombres sean mútuamente mas útiles , dar á ca
da uno un interes en los recursos de todos , asignar
á cada hombre en particular una parte en los gozes
de que los otros disponen , superior á aqueļla que
pudiera él procurarse por otra vía.
Aunque las definiciones de la escuela de Aristóteles
levanten mil objeciones irresistibles , aunque su cla
sificacion moral bajo la doble division de virtudes y
semivirtudes , sea absolutamente insostenible , debe no
obstante reconocerse que las virtudes pueden mui con .
venientemente dividirse en dos secciones , la primera
 136

que constituye la moral superior , y la segunda que

constituye la moral usual ó diaria. La primera se re
fiere a los intereses mas importantes ; pero que rara
vez ocurren ; la segunda á intereses comparativamen
te menos grandes ; pero que están continuamente en
cuestion.
Las mismas reglas se aplican a las dos secciones;
pero por lo mismo que la cantidad de bien y de mal
aneja á los actos que se refieren a la moral usual , es
comparativamente mas pequeña , es difícil á vezes
trazar con precision la línea de conducta , que pres
criben en tales ocasiones la prudencia y benevolen
cia. Mas la sancion popular ha tomado bajo su juris
diccion gran parte de la moral usual , y las leyes del
saber vivir son casi siempre conformes al principio
deontológico. Pocas vezes sucede que haya hostilidad
contra estas leyes de parte de la porcion aristocráti
ca de la sociedad. La minoría de los que gobiernan ,
así como los demas hombres, ven depender su dicha
en gran parte de su observancia , y en consecuencia
de esto concurren á imprimirle la accion у la efica
zia. Por descuidadas que sean tocante á las prescrip
ciones de la moral , las clases ricas y privilegiadas en
sus mas elevados é importantes objetos, tienen no
obstante mucho cuidado de no infringir sus leyes en
esta parte mas reducida de su dominio , donde la opi
nion aristocrática ha trazado la línea de conducta que
se debe seguir. Su prudencia estrapersonal ha puesto
un freno positivo á las afecciones disociales. En mil
circunstancias la disposicion de causar una pena á
otro es desarmada por las leyes establecidas у ad
 137
mitidas de la cortesía. La civilidad tolera ya las
diferencias de opinion en religion , en política y en
materia de gusto. Las libertades que se hubieran per
mitido no ha mucho á la intolerancia , son hoi dia
reprimidas por las prescripciones imperiosas de la ur
banidad. Un sistema de moral superior al que por
tan largo tiempo gobernó la sociedad , comienza á in
troducirse у á dar á los juicios de los hombres una
regla moral mas justa y fiel. Esto es materia de mu
cho consuelo; porque hai tendencia á un estado de
cosas , en que las recompensas y castigos de la sancion
social y popular bastarán para reprimir ó aprobar
gran número de acciones , que hoi dia se han dejado
á la intervencion de los poderes legislativo , adminis
trativo ó judicial ; á la autoridad de la religion , ó á
jos terrores de la lei . Llevando el criterio deontoló
gico en la mano , léanse , ya sean las Cartas de Lord
Chesterfield , ya cualquiera otro libro dedicado á en
señar la moral usual , y se hallará fácil separar en
estas obras el buen grano de la paja , estraer y po
ner en práctica todo cuanto contienen de sábio у vir
tuoso , y arrancar y desechar como inútiles todas las
instrucciones , que violan los grandes principios fun
damentales. Esto será un ejercicio delicioso para la
inteligencia y para las afecciones. Para la inteligen
cia destinada especialmente á apreciar las demandas
del interes personal , para las afecciones ocupadas en
pesar las inspiraciones de la benevolencia efectiva.
Si se somete el cumplimiento del objeto que un
hombre se propone , cualquiera que sea , á toda otra
regla de acciones que la que habemos sentado , į le
 138

dará esta otra regla mas probabilidades de suceso,

ó hará el éxito tan completo y económico , como lo
hiciera la regla deontológica , que puede resumirse en
estos dos sencillos preceptos , maximizar el bien , y
minimizar el mal ? Tomad un caso cualquiera : te
neis por ejemplo la costumbre de tratar con algu
no largo tiempo ; su sociedad ha dejado de conve
niros, y deseais no verle mas. Para poner pues un
término , sea temporal , sea definitivo á sus visitas,
¿qué mejor consejo que aquel que manda , que al pro
curar libraros del disgusto que os causa su sociedad,
tengais cuenta de causarle la menor pena posible?
De una pena escitada en su espíritu ó el vuestro , no
puede resultar bien alguno. La prudencia sola os im
pondria el deber de no afligiros inútilmente. La bene
volencia os prohibirá imponerle una pena inútil. Par
tiendo de esta lei general , cuidaréis de darle en su
aplicacion la mayor eficazia posible . Si la persona en
cuestion tiene alguna susceptibilidad en particular,
hareis de modo que no la ofendais. A menos que no
haya necesidad de un rompimiento inmediato , no pon
dreis fin á vuestra conexion sino gradualmente. Si
fuere indispensable cortar inmediatamente toda rela
cion , tendreis cuidado de alegar la razon menos ofen
siva posible .
Cuando un hombre desea conciliarse el afecto de
otro , siendo el objeto legítimo y conveniente , cuando
para obtenerlo no emplea sino los medios aprobados
por la prudencia y benevolencia , ¿ qué deberá hacer
para conseguirlo ? ¿ cómo aplicará la regla deonto
lógica ?
 130

Para conciliaros el afecto de otro , es preciso dar

le buena opinion de vos , ya sea en una ocasion par
ticular , ya en todas ocasiones. Esta buena opinion
producirá en él el deseo de obligaros por tales ó tales
servicios en particular , ó por servicios de una natu
raleza mas general. ¿ Deseais que él no os mire como
todo el mundo , ó como los que le son desconocidos,
sino que os profese sentimientos de afecto ? Para esto
podeis emplear dos medios. Si teneis el poder de ma
nifestar vuestra disposicion á hacer servicios efecti
vos á la persona, cuya buena opinion buscais , y ade
mas lo teneis de hacerle tales servicios ; si podeis ha
cer de modo que os considere como probable ó real
mente capaz de contribuir en algo á sus gozes ; en una
palabra, si os hallais en estado de ejercer con res
pecto á él las virtudes de la benevolencia y benefi
cencia , hacedfo ; este es el primer médio de haceros
amar ; esto puede llamarsé hacerle la corte.
Pero si tal medio no surte bien , aun nos queda
otro . Obtened la estimacion de los hombres en gene
ral . Esforzaos en parecer á sus ojos como objeto digno
de afeccion social , como digno de afecto ó estimacion,
ó de ambas cosas. Esto es lo que se puede llamar re
comendarse у hacerse valer.
Para con algunas personas el sistema de recomen
dacion es el que mejor surte , con otras vale mas ha
cer la córte ; ó en otros términos , las cualidades que
os hacen recomendable á la afeccion particular , pue
den manifestarse con mayor suceso y menos reserva
á unas personas que á otras.
Cuando el deseo de agradar se manifiesta con prü
 1
140

dencia y sabiduría , rara vez deja de conseguirlo ; por

que no hai persona que no dependa mas ó menos de
la buena voluntad de nosotros , y hai pocos hombres,
que en el cálculo evidente de su interes personal , no
estén dispuestos á corresponder en algun modo á los
servicios útiles que se les ofrecen . Pero el sistema de
recomendacion no puede emplearse sin esponerse á
mas ó menos azares. Es en cierto modo querer ocu
par en la estimacion de la persona , á quien deseamos
agradar , un puesto mas elevado que el que ocupa
mos. Si no lo conseguimos , decaemos de su opinion,
y quedamos humillados á nuestros propios ojos. Sin
embargo es el medio que mas nos gusta , el que mas
halaga el amor propio : es el que se usa mas frecuen
temente para conciliarse las afecciones simpáticas de
los demas ; y el zelo que empleamos en usarlo , im
pide muchas vezes su buen éxito. Seduce y engaña
frecuentemente á la juventud. Esta es naturalmente
inclinada á asignarse á sí mismo un lugar mas ele
vado, que el que el mundo está dispuesto a conceder
le ; un lugar habitualmente sobre el nivel ordinario
en la escala de la cstimacion pública : no se presta
sino con mucha dificultad á hacer la corte , por te
mor de que se le acuse de adulacion deshonrosa , y
prefiere apoyarse en su propio mérito.
Mas cuando se puede comprar la buena opinion
de otro , y los servicios pueden hacerse por medio
de sacrificios personales , que serán recompensados
con mayor resultado de bienes , debemos aprovechar
todas las ocasiones , que nos ponen en estado de con
ciliarnos el afecto de los hombres en general , ó de
 141
todo individuo en particular , cuya aprobacion puede
aumentar la suma de nuestra dicha ó de la general.
Frecuentemente se han dado reglas diversas para
reprimir la cólera. La mayor parte consisten en de
jar á la irritacion el tiempo de calmarse , antes que
rompa en palabras ó acciones ofensivas. Todas estas
reglas se reducen á apelar de los arrebatos de la pa
sion á la calma del juicio. Repetid las letras del al
fabeto, salid á dar un paseo , si es en casa donde resi
de la escitacion , en una palabra , todo medio que ten
ga por objeto distraer el espíritu de su tendencia
irascible , puede emplearse con suceso. Pero en vez
de fiar a la casualidad el cuidado de hallar , cuan
do ocurra , el medio de apaciguar la irritacion , i no
seria mejor adquirir el poder de domar esta irasci
bilidad por el ejercicio habitual de influencias correc
tivas y reformadoras ? Cuando estais tranquilo , cuan
do nada turba la paz de vuestra alma , penetraos de
la utilidad y aplicabilidad de estas reglas , de que
podreis tener necesidad en momentos de irritacion.
Estampadlas , fijadlas fuertemente en la memoria,
pensad en ellas frecuentemente , y cuando en lo su
cesivo alguna causa accidental provoque vuestra có
lera , la memoria de estas reglas podrá servir á re
frenarla. Así es como lograréis con el menor coste
y la mayor certidumbre posible , romper el yugo de
la esclavitud que os habia impuesto la pasion.
La mania de atesorar puede contarse entre los
errores producidos por la imprudencia y errado cál
culo. Por lo que toca á nosotros el hacinar teso
ros improductivos es evidentemente una falsa esti
TOM . II. · 10
 172
macion del interes. Como instrumento de göze , trás-
portar las afecciones de la realidad á lo que no es
sino el instrumento propio para hacerla obtener , es
una manía que en sus consecuencias llega á reducir
todos los placeres á uno solo , el cual es en símismo
distinto de los placeres de otros , y alguna vez opues
to á ellos. Estando amortiguada en él la sensibilidad
del placer por falta de ejercicio , el avaro se exajera
la anticipacion vaga é indefinida de los bienes que
puede procurar el dinero. Los placeres individuales
se desvanecen sucesivamente. Y al mismo tiempo el
de poseer la fuente de tantos placeres se arraiga mas
profundamente en las afecciones. Este placer mismo
Ilega á ser objeto de deseo independiente de los otros,
que los domina á todos, y acaba tambien por escluirlos..
Ved aquí pues un hombre que ha separado el prin
cipio personal del social , esforzádose en obtener para
sí mismo una porcion adicional de bien , alejando las
otras de toda cooperacion á su propia dicha , y las
consecuencias son tales , cuales pueden desear la deon
tología y filantropía. Este hombre ha hecho mui ma
la especulacion en su propio interes. Ha perdido mu
cho bien para lograr poco , y este poco casi ha llega
do á serle un mal , por las ansiedades que acompañan
á su única y sola fuente de placer. Siendo indiferen
te á la opinion ajena , esta á su vez se revuelve con
tra él por un sentimiento que no es el de la indife
rencia. Pues por mas que se desee escapar del juicio
de los hombres , es imposible. El tribunal de la opi
nion severo é inexorable , cita indistintamente á to
dos á su barra.
 145

Las reglas de la prudencia estrapersonal, aunque

sencillas en sus prescripciones, nos imponen diferen
tes deveres en razon de la diferencia de posiciones,
en que puede hallarse un hombre con respecto á
otros. La lei sin embargo es la misma en todas oca
siones • у la cuestion se reduce á los medios de darle
la mayor eficazia. Se aplican diversas reglas á las di
versas posiciones sociales. El principio general está
fundado en la situacion media entre estas. Mas no será
inútil indicar alguna de las diversidades de posicion,
que reclaman la atencion del deontologista.
Las ocurrencias que no presentan la lucha de algun
interes , serán fáciles de decidir. Cuando haciendo lo
que nos es agradable, hacemos igualmente lo que gus
ta á otro ; cuando obrando como nos place , podemos
tambien complacer a los demas, nuestra incumbencia
nada tiene de dificultoso. Cuando sin sacrificio de
prudencia por una parte , ó de benevolencia por otra ,
podeis hacer avenirse vuestros deseos con los de otros,
y vuestros intereses con los suyos , serviréis la causa
de la virtud y de la dicha que es su consecuencia.
Pero la dificultad empieza donde empieza el con
flicto de intereses contrarios , ó lo que es peor , irre
conciliables ; donde la conducta que os conviene me
jor , es condenada por los demas , como que les es
causa de mortificacion y pena . Podria suceder que
tuviese un hombre grande placer en fumar , sino
fuera por el inconveniente que ocasionaria á otros,
envolviéndolos en el humo de su tabaco. Dejando
aparte la cuestion de benevolencia , ¿no es evidente que
la prudencia estrapersonal le exigirá el sacrificio de
 144
su placer , a fin de poner su propio bienestar al abri
go de la reaccion de mala voluntad de aquellos , á
quienes pudiera incomodar ? Reflexionará que la can
tidad de placeres que le proporcionase la accion de
fumar , no igualará á los que le quitaria la pérdida
de la buena opinion de otro , ó no compensará las
penas que los otros tendrian poder , y quizá tambien
voluntad de causarle.
Igualmente las leyes de la prudencia estrapersonal
se aplican mas fácilmente , cuando hai igualdad de
condicion entre el individuo y aquel con quien tie
ne que hacer. Acciones , que consideradas de una
manera general, parecen subordinadas al principio
deontológico , pueden tener con él mas ó menos con
formidad , cuando se pesa atentamente la posicion de
las partes respectivas. La misma conducta que pu
diera ser á un tiempo prudente y benévola, observa
da por un rico respecto de un vecino suyo indigen
te , por un sábio respecto de un hombre menos ilus
trado , por un padre con su hijo , por un viejo con
un jóven ; puede variar de carácter , si la adoptan in
dividuos colocados en una situacion diametralmente
opuesta con respecto a la fortuna, ciencia , paterni
dad ó edad. Cuando las posiciones son iguales , el
espíritu se vé libre de la necesidad de hacer en
trar en su estimacion muchos puntos de diferencia,
que si realmente existen , requieren una madura re
flexion. Como las penas sufridas ó placeres gustados
por personas de la misma condicion , tienen entre sí
mas semejanza , que cuando los hombres están sepa
rados por las gradaciones de la gerarquía , la seme
 145

janza de posicion hará mas fácil la valuacion exacta

del placer y pena ; porque los placeres y penas no
merecen ser evitados ó buscados , sino en cuanto
obran sobre el individuo , y le son especialmente
aplicables.
Las relaciones domésticas y sociales imponen en
sus diversos caracteres, deberes diferentes para el ejer
cicio de la prudencia estrapersonal. Cuanto son mas
íntimas las relaciones, mas aneja va á ellas nuestra
dicha , mas fortificada está la influencia del princi
pio prudencial , colocándonos mas inmediatamente
en presencia de aquellos , que por comunicaciones ha
bituales y frecuentes tienen en su mano el poder de
dispensarnos nuestros placeres y penas. Los lazos de la
sangre son ordinariamente los mas fuertes; tras ellos
vienen los del parentesco ; luego los que resultan de
las convenciones domésticas , por ejemplo entre el
amo y el criado ; despues los que provienen de las
relaciones sociales accidentales ; finalmente los de ve
cindad. Apenas hai persona que no forme parte de
alguna reunion doméstica. Cada miembro de esta reu
nion depende de los demas por su parte habitual de
dicha , inmediatamente despues de estas relaciones de
familia , vienen las accidentales , que resultan de las
comunicaciones que conducen á vezes otros indivi
duos á nuestro círculo doméstico , ó nos llevan al su
yo. Las relaciones amistosas , pero menos íntimas de
vecindad , pueden considerarse como formando el úl
timo grado , á que se aplica la sancion social : desde
aquí comienza la sancion popular.
Una familia es una pequeña comunidad , cuyos
 116
gefes desempeñan funciones análogas á los de gober
nadores de un estado. Es un gobierno en pequeño,
un gobierno armado de los poderes necesarios para
arreglar los asuntos interiores , y en especial los que
entran en el dominio de la Deontología . Recompen
sas apropiadas á los actos que contribuyen á la dicha
doméstica , y penas propias para castigar los que la
disminuyen , están en manos de aquellos que ejercen
las funciones de la autoridad ; y á ellos se aplican las
reglas de la prudencia estrapersonal ; porque su au
toridad debe ser mas o menos influyente , segun la
mayor ó menor solicitud con que se ejerce para el
bienestar de los que le están sometidos.
No hai ser humano que no dependa de otro en
alguna cosa. Desde lo alto de la pirámide social,
descienden las influencias á los grados inferiores; у á
su vez los que forman la base de la pirámide , ejer
cen una influencia real sobre los que están encima
de ellos , luego que son llamados á prestar servicios
necesarios á los gozes de las clases privilegiadas . Las
leyes de la Deontología se aplican á todo individuo,
protector ó protegido, gobernante ó gobernado. Si
su vista no se estiende mas allá de su interes perso
nal ; si es indiferente á todo , menos al medio de sa
car de sus semejantes cuantos servicios puede útiles
ó agradables ; las prescripciones de la sabiduría le
enseñarán á buscar en el instrumento de la dicha el
cumplimiento del objeto que se propone. Examinen
se una tras otra las diversas condiciones del hombre .
¿ Como podrá el amo obtener de su criado un servi
cio constante y zeloso , sino asociando los intereses de
 147

este á sus deberes , y haciéndoselos agradables ? ¿Có

mo se conciliará el criado la buena opinion de sų
señor , que ha de aliviar sus trabajos, y hacer de ellos
un origen de gozes ? Ciertamente no lo conseguirá,
sino dando á su amo la conviccion que sus servi
cios influyen de una manera benéfica en su felizidad ,
Al ocuparnos de los diferentes deberes que impo
ne al hombre la diversidad de condiciones , hemos
señalado la superioridad , la inferioridad y la igual
dad de condicion , como objeto de consideraciones
distintas.
Por superioridad puede entenderse la cualidad de
sobresalir en general , o en algun ramo particular y
especial. Sobre la superioridad del poder , sea cual
fuere su origen , está fundado ordinariamente el de
recho á una superioridad de servicios, y este dere
cho es evidente ; porque cualesquiera que sean los
motivos de prudencia y benevolencia , que os empe
ñan en hacer actos de beneficencia con vuestros igua
les ó inferiores, estos mismos motivos teneis , uni
dos aun á otros mas, para ejercer dichas virtudes con
vuestros superiores. Las prescripciones de la pruden
cia personal añaden el peso de su autoridad a las de
la beneficencia. La superioridad de aquel á quien ha
ceis servicio , aumenta los medios que tiene de recom
pensaros, y vuestro interes personal basta para que
os esforzeis en obtener esta recompensa,
La superioridad de poder, cuando es debida á la
fortuna, neutraliza hasta cierto punto bajo este res
peto especial , la influencia del inferior. Un hombre
poco acomodado pierde mas en el sacrificio de una
 148

pequeñia suma , que gana el rico en la adquisicion de

una suma considerable. El valor que tiene el dinero
en diferentes manos, es una consideracion importante,
cuando debe ser empleado como medio de influencia .
En la juventud la inesperiencia nos hace cometer
grandes errores. La indiferencia y aun altanería con
nuestros superiores se toma por independencia , y
como una prueba de grandeza de alma ; y no obstan
te semejantes manifestaciones en nada cambian la si
tuacion respectiva de cada uno. La gerarquía de los
rangos existe , á despecho de todo cuanto pueda es
perar la benevolencia y decir la filosofía . Que diga
cualquiera qué es lo que ha ganado en menospreciar
ó desdeñar á los que son sobre él. No puede acar
rearle utilidad alguna el mal querer de los mas po
derosos. Aun cuando la beneficencia no le empeñase
en evitar la infliccion de pena inútil , una prudente
solicitud por su propio bienestar le aconsejaria abs
tenerse .

En general por superior debe entenderse el supe

rior en poder , y consiguientemente de parte de las
personas que se consideran como sus inferiores , exis
te respecto de él un grado correspondiente de pru
dencia. Relativamente a la conducta que los inferio
res deben observar con sus superiores, considerados
unos y otros bajo el punto de vista de sus situacio
nes respectivas , se comete frecuentemente el error
de que hemos hablado. No es menos perjudicial á la
beneficencia que á la prudencia , y es de temer que
no pare en la infraccion de las virtudes negativas, si
no que pase á la violacion de las virtudes positivas
 149

que les corresponden. Hai hombres que tienen por

una especie de mérito negar á sus superiores seña
les de consideracion, que no rehusarian á sus iguales o
inferiores. A este pretendido mérito va aneja mas ó
menos vanidad personal ; se engrie uno de su fiereza
é independencia ; pero si no hai mérito alguno en
infringir las leyes de una sola virtud , mucho menos
le hai en añadir á dicha infraccion la de las leyes de
la prudencia personal.
Bajo este aspecto la presencia ó falta de otras per
sonas , en la ocasion de que tratamos , puede modifi
car mucho la cuestion.
En presencia de otros , es cuando mas dispuesta
se vé á manifestarse esta especie de fiereza. Sin em
bargo esto dependerá de la disposicion de espíri
tu de las personas presentes. Puede acaecer que el
individuo en cuestion gane en la opinion de todas estas
personas , ó en la de algunas , y que semejante mani
festacion de independencia les haga concebir una alta
idea de su carácter. Si así sucede , lo que pierde en
la estimacion y afecto de su superior , lo gana , y
quizá con usuras , en la estimacion de los individuos
presentes. En tal caso hai entre las dos virtudes una
especie de conflicto. Las prescripciones de la benefi
cencia son despreciadas ; las de la prudencia perso
nal consultadas у obedecidas ; у el sacrificio que una
virtud hace á otra , aprovecha para la dicha del in
dividuo .
En el segundo caso , que es cuando no hai un ter
cero presente á la manifestacion de fiereza , el acto
de imprudencia así cometido tomará habitualmente
 150

su origen del mal humor y la cólera. La pasion an

tisocial ahoga la voz de las afecciones personal y so
cial reunidas ; un acto de locura es á sus ojos acto
meritorio ; imaginámonos dar una prueba de fuerza,
cuando en realidad no es sino de flaqueza.
Otro caso que no es absolutamente imposible y
sin ejemplar , es cuando por la manifestacion de hos
tilidad en ocasion en que la deferencia es mas opor
tuna y general , el inferior espera ganar en la opinion
de su superior ; y tampoco es imposible que esta es
peranza no se realize . Mas el esperimento es aventu
rado , y para salir con él , se requiere una habilidad
y atencion poco comun .
Se concibe la idea de igualdad lo mismo que la
de superioridad é inferioridad ; es la negacion de las
dos últimas,
Pero su existencia entre dos personas cualesquie
ra no puede demostrarse. ó probarse con precision .
Supongamos por ejemplo que sea probada entre
vos y otro individuo cualquiera . La preferencia per
sonal hará que os estimeis mas que á él , y á él mas
que á vos,
Importa pues que jamas perdais de vista esta di
ferencia , tanto en lo que toca á la beneficencia , co
mo en lo que concierne á la prudencia personal.
No obstante dicha diferencia es menor en las clases
que tienen menos motivos de emulacion , que en las
que los tienen poderosos ; en la clase de artesanos
por ejemplo , mas que en las profesiones liberales.
La superioridad é inferioridad se suponen mútua
mente. No puede darse una sin otra.
 151

Mas para que la superioridad ó inferioridad pre

senten al espíritu una idea positiva , es preciso asociar
las á algun objeto bueno en sí mismo, ó tenido por
bueno , y capaz de despertar el deseo. La cantidad
diferente en que poseerán este bien diferentes perso
nas , constituirá los diversos grados de la escala de
superioridad ó inferioridad con referencia al bien en
cuestion .
Hemos indicado una de las forrnas bajo las cua
les se presenta la superioridad al espíritu , y es la del
poder. Esta se comprende fácilmente , se establece
pronto , y estiende hasta mui lejos su influencia,
Tomemos por ejemplo la dependencia en que se ha
lla el niño respecto de su madre, y el poder que
esta ejerze sobre él, Dicho poder comienza con la vida
del hijo ; ha precedido su existencia ; todo en el niño
depende de su madre , hasta su sér.
El poder que ella ejerce no puede pertenecer sino
á ella misma . Ningun niño puede nacer sin una madre;
la existencia de una madre implica la de un hijo de
terminado ; la posicion de la madre es la de una su
perioridad estrema y de un poder absoluto sobre su
hijo ; la posicion de este es la de una inferioridad
estrema , y de una depencia absoluta de su madre.
La relacion de la madre con respecto á su hijo, aun
que atada menos frecuentemente que la del padre
respecto al mismo , es sin embargo un ejemplo mu
cho mas completo de la superioridad primitiva, ne
cesaria , absoluta. No puede asignarse á tal hombre la
paternidad de tal hijo determinado con una certis
dumbre positiva é irrecusable. Está en la naturaleza de
 152

las cosas, que las relaciones del padre con su hijo real
y supuesto sean menos intensas que las de la madre.
Sir Roberto Filmer , cuyo nombre no nos es co
nocido sino por haber tenido á Locke por antago
nista , presenta el poder necesario y absoluto del pa
dre sobre sus hijos , como el fundamento , origen y
causa justificativa del poder monárquico en el estado
político. Hubiera podido con mayor razon conside
rar el poder absoluto de la mujer como la sola for
ma legítima de gobierno.
En el reino de los Ascantes en África, el sucesor
del rei es el primogénito de los hijos de su herma
na mayor. Si la certidumbre de ser el heredero de
la corona el mas cercano pariente del monarca di
funto , constituye un derecho de sucesion convenien
te y eficaz , es preciso confesar que en África se han
acreditado y acreditan de mas sábios los consejeros
de la monarquía negra , que en Europa los conseje
ros de nuestras majestades blancas .
La escala de comparacion para medir la superio
ridad , igualdad ó inferioridad , abraza necesaria
mente gran variedad de objetos, y puede dividirse
en razon de las cualidades que distinguen la situa
cion de un hombre de la de otro , ó en razon de es
tas mismas cualidades ; cualidades útiles á nosotros
mismos ó á los demas ; cualidades naturales ó adqui
ridas , y estas últimas subdivididas en las que un hom
bre se puede procurar por sí mismo , y las que no
puede obtener sino con el concurso de otro : en fin
cualidades de cuerpo y de espíritu. En la posesion de
todas ó de cada una de ellas , casi no hai hombre que
 153
bajo algun respeto no difiera de los demas. Diferen
tes personas pueden poseer estas cualidades en la mis
ma cantidad , pero su distribucion nunca es igual , y
uno de los principales encantos del comercio social
proviene de la infinita variedad con que los diversos
elementos están repartidos entre diferentes individuos.
Un hombre puede distinguirse por su sabiduría en
materias generales , por un juicio sano en todo , ó por
una sabiduría especialmente aplicada á ciertos objetos
determinados . Un hombre puede darse á conocer,
aunque sucede pocas vezes , por la universalidad de
sus conocimientos ; pero de mil casos habrá mas de
novecientos en que sus trabajos ó conocimientos en al.
gun ramo particular de estudios manifestarán su su
perioridad sobre otro hombre , ó sobre los hombres
en general. Así un inferior colocado con respecto á
su superior en esta vaga dependencia que da la anti
cipacion de una utilidad futura, puede fundar dicha
utilidad sobre una de las cualidades de que acaba
mos de hablar , ó sobre una de las diversas ramas
en que se dividen.
Entre las fuentes que se pueden determinar de
superioridad ó inferioridad de posicion , pueden co
locarse en primer lugar la edad , la fortuna, el ran
go y el poder legítimo.
Las diferencias de edad pueden fácilmente probar
se , y en ciertos casos dominan á toda otra distincion.
Por ejemplo el poder de la nodriza sobre el niño,
por ilustre que sea su cuna y rica su familia , es
casi ilimitado. En general se nota que la superiori
dad que da la edad , es frecuentemente exajerada , ó
 134

mas bien , que no se toman bastante en consideracion

las partes morales en que la ventaja está de parte de
la juventud. El tiempo con las instrucciones que dá,
perfecciona de ordinario las facultades intelectuales,
por lo menos hasta cierto período de la existencia;
mas no se podria decir otro tanto de las inclinacio
nes benévolas.
Si el tiempo lleva en pos de sí la esperiencia, da
al juicio mas calma y madurez , y aumenta nuestras
fuerzas intelectuales ; la juventud por su parte pre
senta cualidades virtuosas de alto precio, las cuales
por desgracia los largos años no tienden á fortificar;
porque la juventud es el tiempo de las afecciones ge
nerosas , de las simpatías vivas y ardientes , del zelo
y actividad . Dificultades contra las cuales un en
tendimiento mas sentado aconsejaria no luchar , su
cede tal vez que la juventud las vence , porque no
conoció toda la grandeza del obstáculo. Y ademas
la juventud tiene ante si un largo porvenir de re
compensas y castigos ; sus cálculos sobre la repro
duccion de las penas y placeres se estienden por un
campo mas vasto ; su sensibilidad es mas viva , sus
esperanzas mas brillantes , tiene mas que agradar y
que perder ; aun no se ha fijado su destino , sino
que depende en gran parte de la direccion que ella
misma le imprima .
Los hombres nuevos son de donde deben nacer los
progresos importantes. Aun no los han estragado los
honores; algunos grados de gloria son para ellos un
festin esquisito.
Las distinciones de fortuna pueden medirse fácil
 155
mente en la escala de la superioridad é inferioridad :
una moneda de oro en manos de un loco no es ins
trumento del mismo valor que en manos de un cuer
do ; mas en la aplicacion del criterio de la riqueza,
el loco y el cuerdo están en una misma linea. No
obstante la riqueza , considerada bajo el punto de vis
ta de la utilidad , no es sino uno de los muchos me
dios de poder, el medio de poseer lo que es objeto de
deseo ; y de su distribucion mas bien que de su apli
cacion , depende la cantidad de placer ó de pena, que
nos hace comprar ó evitar.
Hai por lo tocante á la riqueza gran número de
errores , muchos de los cuales dejan en el espíritu fal
sas impresiones en lo que concierne á su valor y uso.
La riqueza no tiene valor , sino en cuanto es instru
mento de poder ; es la posesion de éste cuando no se
ejercita ; supone poco en el registro de las penas y
placeres ; su valor depende del ejercicio. Tan falso
es decir que el dinero es origen de todo mal , como
decir que lo es de todo bien . Es querer dar toda la
autoridad de un axioma incontestable á una verdad
mezclada de muchos errores. Sin duda que toda con
ducta culpable trae su origen de algun deseo , y que
el dinero es el medio de satisfacer gran parte de los
nuestros. Pero así como hai muchas penas que la po
sesion ó falta de dinero no puede crear , ni evitar , ni
aun afectar; así tambien hai placeres á los que no pue
den llegar las riquezas mas ilimitadas.
El rango , indicio de la prosperidad , debe valuarse
como la riqueza , en razon de su grado de influencia,
constituyendo la diferencia de títulos diversos grados
 156

en la posicion social. Mas para apreciar la superio

ridad de influencia que un hombre posee , deben en

trar en cuenta las cualidades morales ó intelectuales.

Como regla de conducta la prudencia estrapersonal
exige que en casi todos los casos nos acomodemos á
estos hábitos de deferencia , que se acostumbra conce
der al rango. Hai casos escepcionales en que la pru
dencia personal se une á la benevolencia, para impe
dir esta postracion penosa á quien la hace , y perni
ciosa á quien la permite ó exige.
El poder político supone medios de accion en una
influencia mas vasta . Pone al hombre en estado de
disponer de mayor porcion de bien y de mal , que pu
diera hacerlo con toda otra clase de poder. La pro
dencia pide que se arregle la conducta en vista de es
ta cantidad adicional de dicha y desdicha , de que dis
pone el poder político .
En las relaciones con nuestros superiores , la prư
dencia nos recomienda una atencion particular á
aquellas pequeñas muestras de respeto , que se acos
tumbra á exigir en un rango elevado. A vezes hai
indulgencia para las faltas grandes , pero mui raras
para las pequeñas. Hai muchos hombres poderosos
que fácilmente perdonarán un error. En el mundo el
pensamiento de los hombres se ocupa mucho menos
en las cosas importantes que en las fútiles. Para cual
quiera que habita las regiones sociales privilegiadas ,
la observacion y apreciacion de los usos de la buena
sociedad y de la moral usual , es familiar y fácil. Por
lo tanto es raro que su violacion quede oculta é im
pune. Entre las doctrinas de la prudencia estraperso
 137

nal no es la menos importante la que nos enseña á

tolerar la insolencia de los poderosos. ¿ Cómo quita
rémos á esta insolencia lo que tiene de penoso y
desagradable ?
Suponed que teneis que tratar con una viga ó con
un pedazo de mármol ; seguramente de nada os ser
viria en este último caso la espresion de vuestro re
sentimiento ; pues lo misino os serviria en el otro.
Solo que en el segundo caso no podia resultaros mal
alguno de la manifestacion irascible , cuando en el
otro puede resultar un mal indefinido .
Si vuestra posicion social os permite resistir con
éxito á la tendencia que tienen los hombres podero
sos á importunarnos con la ostentacion de su autori
dad , puede resultar alguna utilidad de semejante resis
tencia á sus pretensiones. Pero si no podeis serviros
á vos mismo ni á los demas con esta valerosa mani
festacion , vale mas no empeñarse en una lucha sin
objeto. Escusad algunos tormentos , impidiendo que
vuestras pasiones irascibles lleven á vuestra suscep
tibilidad al estremo de manifestarse abiertamente con
señales esteriores de descontento. Pensad que la po
sesion del poder en manos de otros , es un instru
mento mas para dañaros , y guardaos de darles oca
sion para ello .

TOM . II. 11
 158

IV .

BENEVOLENCIA EFECTIVA - NEGATIVA .

El término compuesto de benevolencia efectiva,

ha sido adoptado á falta de otra palabra única que
manifestase la union de la benevolencia у beneficen
cia. Estas últimas obran , ya sea deteniendo , ya es
citando la accion . Su naturaleza es ó restrictiva ó
instigativa. La bencvolencia efectiva , que exige la
abstinencia de accion , es la primera que reclama
nuestra atencion. Hai gran número de actos que
cuando son prohibidos por la benevolencia efectiva,
lo son tambien evidentemente por consideraciones de
prudencia. Cuando hai alianza visible entre la pru
dencia y benevolencia , la línea no es dudosa ; pero
los cálculos errados del interes personal usurpan tan
frecuentemente los derechos de la benevolencia , y su
cede tantas vezes que sacrificamos la dicha ajena á
la creencia errónea en que estamos de ser este sacri
ficio útil á la nuestra , que la primera y mas impor
 139

tante obligacion del moralista consiste en establecer

la armonía entre el principio egoista y el principio
benévolo , y en demostrar que una justa solicitud por
la felizidad de otros es el medio mas á propósito pa
ra asegurar la nuestra .
La benevolencia efectiva -negativa consiste única
mente en evitar hacer mal á otro. Pero de este mal
que á otro se hace , parte cae bajo la jurisdiccion de
la lei ; lo demas es abandonado á la accion de la opi
nion con sus sanciones diversas , o instrumentos de
pena y de placer.
En el mal que un hombre hace á otro hai moles
tia , y la molestia es capaz ó no , de padecer penas
legales.
Es evidente que semejante division no es natural
sino facticia. La línea de demarcacion varía con los
tiempos y lugares. En diferentes paises, leyes distin
tas aplican á los mismos actos consecuencias diver
sas. Lo que la legislacion de un pueblo sanciona , la
de otro lo pasa en silencio , ó lo prohibe. En un mis
mo pais el mismo acto ha sido en diferentes épocas
recompensado , permitido ó castigado. La molestia
con la cual tiene que ver la lei , se llama daño per
sonal .
Pero el mal que nos proponemos impedir es aquel,
y solo aquel que un hombre tiene poder de causar,
sin incurrir en algun castigo legal.
Seria hacer un importante servicio á la humani
dad escribir una obra destinada especialmente á re
coger y designar los males y molestias , á que están
espuestos los hombres, y que no castiga la lei. Un
 160

manual de esta clase suministraria gran masa de ins

truccion moral práctica , de donde se podria sacar
mucha utilidad para las cosas de cada dia.
Si de las obras que nos ofrecen el cuadro de las
desgracias de los hombres con un fin cualquiera , sea
de simpatía , sea de ridículo , se entresacasen con
cuidado todos los hechos de molestia y sufrimiento
producidos por las acciones de otro , y que no se
hubiesen escusado sino absteniéndose , semejante co
leccion podria llegar a ser el manual de la virtud de
abstinencia .
Dichos males podrian comprender dos divisiones. La
una se compondria de aquellos cuya infliccion no pro
duce , ó no está destinada á producir ventaja alguna
positiva á su autor. Estos traen su origen de una de
las causas siguientes : primera , la antipatía y perver
sidad ; segunda , el gusto de hacer mal.
La otra division comprenderia los casos, en que el
autor del mal encuentra , ó se promete produciéndo
los , una ventaja positiva cualquiera. A esta clase pue
de añadirse otra compuesta de los casos , en que el
individuo ejerce , ó se supone ejercer una superioridad
cualquiera sobre su víctima y á espensas de ella.
Tales investigaciones hechas con espíritu de bene
volencia é instruccion , harian sin duda descubrir
vastas regiones de penas , de donde se podrian desar
raigar inuchos males , y sembrar mucha dicha. ¡ Á
cuántos pequeños placeres no ha sido funesta la im
portuna intervencion de un tercero ! ¡cuántos han si
do inmolados al ascetismo , al mal querer , á la ir
rision y menosprecio del primero que ha llegado !
 161

¡ Cuánto no pueden ser agravadas las mas ligeras con

trariedades por las cualidades disociales o atolondra
miento de un testigo ! ¡ Y al fin de la jornada cuánta
dicha no se pierde por la negligencia de estos ele
mentos mínimos que la componen ! ¿ Qué suma tan
considerable no forma la reunion de todas las parți
culas de penas , que sola la indiferencia ha producido?
Tiempo vendrá tal vez en que todas estas fuentes
de males serán examinadas , clasificadas por sus sig
nos característicos, demostradas por ejemplos, y he
cha tan notoria su incompatibilidad con la virtud,
que la opinion se encargará de estirparlas , la opinion
cuyas luzes é influencia es la principal mision del
moralista el aumentar .
Las reglas generales de la benevolencia pueden re
sumirse en las siguientes ,
18 No hagais mal á nadie de cualquier modo ó
en cualquier cantidad que sea , sino es en vista de al
gun bien mayor especial y determinado.
En menos palabras: No hagais mal , sino en vista
de un bien mayor .
22 No hagais mal á otro , por solo el motivo de
que lo merece .
Estas dos ramas de la moral corresponden á la cla
se de los delitos positivos y negativos , que entran
bajo el imperio de la lei .
Hai delito negativo , cuando se abstiene uno de im
pedir un acto , que cometido constituye delito positi
vo. Es delito de abstinencia ; es permitir un mal que
nuestra intervencion hubiera impedido.
Delito positivo es la infliccion directa de un mal .
 162
En ambos casos el delito consiste en la línea de
conducta , que deja tras sí un escedente de mal.
Hai en mí beneficencia negativa , cuando de propó
sito me abstengo de hacer lo que causaria mal á otro.
Mi beneficencia tiene por causa , ó cuando menos
por compañera la benevolencia , cuando aprecio el mal
en cuestion , y hai en mi deseo y esfuerzo eficaz , para
evitar contribuir a la produccion de este mal,
Será útil para la práctica de la beneficencia y be
nevolencia negativa , tener presentes los diversos gri
genes de donde puede resultar mal á otro , los cuales
pueden clasificarse del modo siguiente.
10 El interes personal en general , y mas especial
mente el interes de los sentidos , y el interes de do
minacion ; teniendo el primero por móvil los gozes
corporales , y el segundo el poder.
2° El interes de la pereza , que corresponde al
amor del reposo , y á la aversion á los trabajos del
espíritu y del cuerpo. En tal caso puede espresarse
la causa del mal con una sola palabra , tal como negli
gencia , desidia , inadvertencia , indiferencia , etc.
3' El interes de hacer hablar de sí , que corres
ponde á los placeres y penas de la sancion popular ó
moral, y que comprende el interes afectado por las
heridas hechas á nuestro orgullo , ó á nuestra va
nidad.
4º El interes de la malevolencia , que correspon
de al motivo llamado mal querer o antipatía.
El mal querer ó antipatía , considerada con respec
to á su orígen ó causa , puede subdividirse del mo
do siguiente .
 103
1 ° El mal querer , ó antipatía de rivalidad. Es la
opinion de los intereses en lo que concierne al inte
res personal en general.
20 El mal querer originado del desórden que se
nos causa , y del aumento de ocupacion que impone
á nuestro espíritu el individuo objeto del mal querer
así producido. Pụede llamarse afeccion antisocial.
3° El mal querer que proviene del orgullo ó ya
nidad ajada; y es cuando sentimos las penas de la san
cion moral ó popular , y las atribuimos á los actos,
hábitos ó disposiciones de otro,
4° El mal querer ó la antipatía, que trae su ori
gen inmediato de la simpatía por los sentimientos de
una persona a quien creemos que otra , objeto por
nuestra parte de esta afeccion antisocial, causa ó cau
sará mas o menos probablemente un daño cualquiera.
5° El mal querer escitado por la diferencia de
opinion . En tal caso el interes afectado se compone
de los intereses que corresponden respectivamente al
amor del poder , como tambien al amor de los pla
ceres, y á la aversion á las penas de la sancion po
pular y moral. En el hombre cuyas opiniones son en
un punto , principio ó sistema importante , diame
tralmente opuestas a las mias , veo un sér incapaz de
concebir por mí la estimacion ó afecto que puedo ha
llar en la opinion contraria ; veo un hombre , en el
cual mi amor al poder no hallará el concurso y sa
tisfaccion que hallaria , si yo pudiera hacer que aban
donase su opinion y adoptase la mia ; veo un hom
bre que me espone á sufrir la pena producida por el
sentimiento de mi propia flaqueza intelectual ; por
 164

que cuanto mayor' sea el número de personas que pro

fesen opinion contraria á la mia , mas probable es que
esta sea errónea .
Entre los sufrimientos que esperimentan los otros
en consecuencia de nuestra conducta para con ellos,
la mayor parte no nos da provecho alguno , de cual
quiera especie que sea. Nada ganan los intereses per
sonales , que pueda contrapesar la pena que hemos
causado. La sola justificacion de las molestias causa
das á otro , seria el logro de alguna ventaja para
nosotros mismos ; y la justificacion no puede ser com
pleta , sino en cuanto la ventaja obtenida es mayor
que la pena causada.
De aquí nace la siguiente regla de aplicacion ge
neral ; no hagais cosa que en vuestra opinion pueda
de cualquier modo que sea , hacer sentir la menor
pena á un individuo cualquiera , á no ser que deba
resultar ciertamente de vuestra accion alguna venta
ja evidente , especial y proponderante , sea á vos , sea
á otro ú otros individuos.
La cuestion de saber si se comprometen las penas
ó placeres de otros, pide la mas rigurosa investigacion.
Quitad á un individuo las penas y placeres que po
see , que recuerda ó espera ; quitadle estos elementos
de que se compone su vida , y la vida ya ha perdido
todo el valor á sus ojos. Aun cuando os chanzeais, no
hagais ni digais cosa capaz de causar pena á otro,
pues es tomar la jovialidad de triste é indigno origen.
Y ni aun existiendo tal motivo , cuando la accion
que produce la pena , no es sino efecto de la malig
nidad , į hai en el mundo cosa mas intolerable ?
 1655

Aunque la sensibilidad de los hombres sea mas ó

menos viva, y los mismos actos que no causarian sino
mui poco sufrimiento á ciertos individuos , causen
mas y aun mucho á otros , el mejor medio de valuar
convenientemente la suma de sufrimiento causado , es
ponerse en lugar de la víctima. Figuraos en su po
sicion , suponed que sois vos á quien se causan las pe
nas , y valuad su intensidad y suma.
Cuanto mas acostumbreis vuestro pensamiento á
pesar las diferentes clases de penas y placeres , tanto
mas exactitud adquirirá vuestro juicio en todas las cues
tiones de moral , donde es inevitable su intervencion.
Pero la benevolencia , sea negativa , sea positiva,
admite escepciones en algunos casos en que una pre
ponderancia , sea de bien , sea de mal , hace salir de
las ocurrencias ordinarias.
A fin pues de evitar el producir por ignorancia un
mal preponderante , es necesaria la circunspeccion.
Dos guías ayudarán á la circunspeccion á evitar
toda conducta perniciosa. Un guia directo está en la
indicacion ó creacion de la pena, La indicacion ó crea
cion del placer es guía indirecto.
Cuando se puede, es preferible el bien directo, por
que confiere placer á las dos partes y tiene mas pro
babilidades de eficazia .
Los modos de satisfaccion y de molestia son dos,
el uno físico , que obra sobre los órganos del cuerpo,,
el otro mental , que obra sobre el espíritu por medio
de las impresiones.
Las ocasiones de accion y de abstinencia benévola,
son accidentales ó permanentes,
 166

Las ocasiones permanentes, son domésticas ó estra

domésticas.
Las ocasiones domésticas se subdividen en las de
parentesco, que comienzan en el origen de las rela
ciones sociales , y no se disuelven sino cuando la
muerte pone término á ellas : las que existen entre
los amos y criados , ó entre el dueño de una casa y
sus huéspedes, las cuales empiezan y acaban á vo
luntad, sea de una ú otra de las partes , sea de ambas.
Los instrumentos por medio de los cuales mani
fiesta sų existencia la benevolencją efectiva, son las
palabras y acciones ; las palabras en el discurso pro
nunciado ó escrito ; las acciones que influyen en las
penas ó placeres de otro. Los motivos que hemos
desenvuelto con respecto a las prescripciones de la
prudencia estrapersonal, se reproducen en nuestro
exámen para la benevolencia efectiva. Sus necesida
des son las mismas en muchas ocasiones , y por for
tuna sus intereses tambien idénticos.
Hai no obstante una materia que ya hemos trata
do , y sobre la cual nos resta ya poco que decir. En
la region del pensamiento improductivo de acciones,
у considerado aisladamente , tiene la prudencia no po
cas leyes que prescribir ; porque los pensamientos
ejercen grande influencia en las acciones.
Pero mientras los pensamientos no lleguen á ser
palabras ó acciones , nadie tiene que ver con ellos;
ni entran en el dominio de la benevolencia efectiva .
Toda invasion en su santuario es una usurpacion. Si
los pensamientos no hacen mal ni á vos ni á otro,
¿ qué derecho teneis para meteros en ellos ? Si hacen
 107
20

30 mal , deben manifestarse bajo forma nociva. Es ne

cesario que hallen una espresion , que lleguen á ser
actos.
las ? Al buscar pues las prescripciones de la benevo
Fand lencia efectiva , es preciso ceñirnos á las palabras y
acciones ; y desde luego conviene examinar lo que
exige en adelante la benevolencia efectiva negativa.
La regla general que quiere nos abstengamos de
causar toda pena inútil para evitar una pena mas
grande, ó para la produccion de un escedente de
placer , debe adaptarse á los diferentes casos , segun
51 ; el modo con que se presenten. La gran lei moral es
perentoria ; salvas las escepciones, no causeis pena . La
德 mision del legislador y del moralista es buscar, pro
ducir y justificar ļas escepciones.
Las instrucciones siguientes tienen por objeto im
pedir el desagrado producido por el discurso, cuan
} do el tal desagrado fuere inútil ó pernicioso en sus re
sultados generales. Ante todo y como precepto fun
damental, considerad si hai probabilidad que las pa
1 labras de que vais á hacer uso , causen desagrado á
aquellos á quienes las dirijais, ó á quienes puedan
ser referidas.
El discurso se trasmite con signos fugitivos ó
permanentes ; cuando son fugitivos , es comunmente
por la palabra ; cuando permanentes, de ordinario por
3 la escritura ó por la imprenta.
Siendo el discurso hablado el mas sencillo у el solo
modo que se halla originariamente en uso , comenze
mos por él. Y desde luego supongamos que las ideas
así espresadas no se comuniquen sino á una sola perso
 168

na. Esta persona puede hallarse presente , cuando se

pronuncia el discurso, ó ausente.
Si entre sus efectos probables hai tambien el de
producir desagrado , examinad luego si en la balanza
del bien y del mal , no puede suceder que en com
pensacion del placer así prodụcido nazca bajo esta ó
la otra forma, un bien que esceda en valor al dis
gusto en cuestion .
Ó para hablar con mas precision , si el discurso
debe tener el disgusto por efecto probable , ved si
este disgusto no puede compensarse con un bien ma
yor , y mas que equivalente. En tal caso viene el
exámen de las causas justificatorias, autorizando la
produccion del disgusto por la via del discurso .
Igualmente cuando el disgusto de otro debe ser el re
sultado probable del discurso , debeis contar entre los
efectos que acompañarán á tal disgusto , la cólera , de
que seriais el objeto , y podriais suscitar contra vos.
Por no poner bastante atencion en las causas par
ticulares, que hacen del discurso un manantial de pe
nas , sucede frecuentemente que la palabra produce
cantidad indefinida de sufrimiento, aun cuando el que
habla no saca de ello sino bien pequeña suma de pla
cer. Las palabras inconsideradas pueden mas de una
vez causar sufrimientos mayores que los que la ma
levolencia misma pudiera causar. La desatencion pue
de crear penas mas intensas que el odio ; y la ligere
za ser mas funesta que la inmoralidad.
Sin embargo en todos los casos para que un hom
bre cause pena á otro , es preciso que le induzca á
ello un motivo de placer por débil que sea.
 169

Cuanto al mal gratuito , es imposible. Porque ni

se hace ni puede hacerse algún mal , sino con la mi
ra de algun bien. Dicho bien está en su minimum,
cuando haceis mal á un hombre por mal querer, sin
sacar otro bien que la satisfaccion de este mal que
rer. Si habeis esperimentado daño de parte del in
dividuo en cuestion , y obrais en vista de este daño,
semejante satisfaccion se llama venganza.
Pero por inmenso que sea el mal producido así
por vos ; por pequeña que sea la satisfaccion que os
resulta ; el fin que ha motivado vuestra accion no es
mal , sino bien.
Para hacer bien á un hombre , el mal que decís no
ha de decirse de él , sino á él , á menos que en lo que
decís de él , tengais intencion de atraer sobre él para
su bien los castigos de la sancion política ó popular.
Suponiendo siempre que el mal en cuestion no
pueda ser producido á menos costa , las causas jus
tificatorias, es decir las que justifican la produccion
del mal , bajo cualquier forma que sea , y por con
siguiente bajo esta tambien , son las siguientes:
1a La produccion de un bien preponderante pa
ra el que pronuncia las palabras , de donde debe na
cer el mal .
22 La produccion de un bien preponderante pa
ra la persona a quien ó de quien se habla , y á quien
así se causa mal .
za Un bien preponderante para otrá ú otras per
sonas cualesquiera.
42 Un bien preponderante para la sociedad en
general.
 170
Esta última hipótesi se présenta , cuando en la
infliccion de un disgusto , el que lo causa obra en
calidad de miembro del tribunal de la opinion pú
blica , aplicando la fuerza de la sancion moral y po
pular.
Mas hai que hacer una distincion entre el caso en
que no hai presentes otras personas que aquella á
quien se causa el disgusto , y el en que hai otros
individuos presentes á la infliccion. Haciendo abs
traccion de toda relacion particular entre las per
sonas presentes y una de las dos partes , cuanto ma
yor sea el número de testigos, tanto será mayor el
disgusto producido.
No perdais pues de vista jamás la necesidad de
minimizar el sufrimiento , y si el lenguaje que os
impone la benevolencia puede llenar el objeto desea
do , dirigido al individuo en ausencia de toda otra
persona , debeis dirigirselo de este modo. Si es in
dispensable la presencia de un tercero para el efec
to que os proponeis, sea el número de las personas
el puramente necesario para producirlo.
En el ejercicio de la autoridad doméstica , como
tambien en el de la autoridad pública ejercida ofi
cialmente , es decir como depositaria de la sancion
política , pueden ocurrir motivos legítimos y conve
nientes para la infliccion de penas por medio de la
palabra ; las cuales no serian justificables, estando
aisladas de la autoridad ; y como á miembros del
tribunal de la opinion pública y dispensadores de la
sancion popular, la benevolencia nos impone frecuen
temente un lenguaje en la reprobacion de los delitos,
 171

que no autorizaria , si se dirigiese directamente a los

mismos delincuentes.
Pero en los casos ordinarios es raro que sean jus
tificables las penas causadas por la palabra. No bas
ta de mucho decir que la asercion es verdadera ; que
la persona á quien se causó la pena , la merecia;
que es culpable , incorregible , y que la caridad os
hace un deber de castigar su mala conducta : hasta
que no probeis , que de la pena que producís re
sultará un bien preponderante , todas las reconven
ciones que haceis á vuestra víctima, todos los elogios
que os dais á vos mismo , son otras tantas palabras
perdidas.
Nuestro lenguaje puede ofender los sentimientos
de otros de muchas maneras; por ejemplo :
Por reprensiones directas , ya imputando á aque
llos á quienes hablamos , una falta positiva , ya arró
gándonos el derecho de ser sus juezes.
El derecho de reprender es en sí mismo una pre
tension positiva de superioridad , pretension que na
türalmente ha de herir el orgullo y vanidad de aque
llos en quienes se ejerze. La reprension es la impo
sicion de una pena , y cuanto mas dudoso sea el dere
cho de arbitrariedad у condenacion que se arroga el
que se constituye árbitro y juez , tanto mas tendrá
que temer su interés personal la énemistad de aquel
á quien castiga . Esta será la medida de su malevolen
cia , y la estension de la usurpacion estará en razon
de la severidad inútil de la reprension .
Dar á los argumentos el apoyo de una autoridad
despótica, es arrogancia. Hai hombres , que no con
 179

tentos con tener razon , parece se complacen en obli

gar á los demas á que les sigan. Es fuerza que á par
que su razon triunfe tambien su dogmatismo. No les
basta vencer ; necesitan humillar. Son capazes de echa
ros por tierra , aunque vuestra caida no sea esencial á
su suceso. No solo exigen que su antagonista yerre;
quieren aun hacérselo confesar. Ellos le condenan,
los demas le condenan ; pero su tiranía no queda sa
tisfecha , si él no se condena así mismo.
Insistir en quedarse con la última es tambien una
de las formas en que se manifiesta esta disposicion
imperiosa ; triunfo vil у miserable , que no sirve sino
de prolongar la pena de nuestro adversario , y que
humillándolo lo exaspera .
Á vezes tambien toma la forma de una afirmacion
positiva y absoluta , hecha aun mas ofensiva, cuan
do contradice á la opinion opuesta , que otro ha ma
nifestado ; У la arrogancia llega á su colino , cuando
la asercion es de tal naturaleza , que no puede apo
yarse en prueba alguna. Un hombre puede afirmar
que ha visto tal ó tal accion ; mas la cuestion de
saber si dicha accion es crímen ó virtud , puede ser
materia de opinion , y si la cuestion es dudosa , una
afirmacion perentoria sobre el carácter de la accion
no puede menos de ofender al que haya manifestado
opinion contraria.
Lo mismo sucede con las aserciones positivas con
respecto á hechos que no se han presenciado , y cuya
prueba no puede apoyarse sino en testimonios ; aser
ciones , que haciendo abstraccion de tales testimonios,
no dan por motivo á la creencia que imponen , sino
 173
la asercion misma . Pero ,de esto volverémos á hablar
mas adelante .
Una decision perentoria , antes de dar a los demas
ocasion de espresar sus convicciones , es una usurpa
cion que corta toda discusion . Una decision peren
toria , despues de espresada la opinion de otro , es mo
lestia y ofensa.
Una contradiccion inútil constituye otra infraccion
de la benevolencia ; es ademas una manifestacion in
sensata ; porque al paso que hace traicion a la impo
tencia , ofende al poder.
Hai otra forma de arrogancia algo menos molesta,
pero no menos digna de reprimirse y reprobarse ; pue:
de llamarse presuncion. Manifiéstase generalmente en
la asercion simple y pura de una pretendida verdad
sin apoyarla con razon alguna. Tiene la pretension
de exigir una creencia implícita.
Si pues espresando su opinion el que habla , indi
case las pruebas en que se funda, nada perderia en
la estimacion de sus oyentes , y les escusaria la im
portuna y gratuita apelacion hecha a su credulidad.
Otro modo de manifestar presuncion es afirmar de
una manera perentoria lo futuro , y asegurar positi
vamente que tal cosa sucederá. Si el que habla tiene
datos para aventurar una prediccion ; puede , sin he
rir el amor propio de los demas , servirse de fórmu
las tales como estas : tengo motivos para creer que
tal cosa sucederá , ó estrañaria , ó no estrañaría que
tal cosa acaeciese.
Cuando manifestais el humor imperioso , despre
ciando el mérito de vuestro interlocutor o exajerando
TOM . II . 12
 1174
el vucstro , bajo cualquier forma arrogante y altanera
que aparezca su propension , estad seguro que allí se
halla el espíritu de tiranía y aristocracia.
Tendrá por consecuencias el resentimiento decla
rado ú oculto ; si es declarado , se seguirán querellas
contra vos , si oculto , conspiraciones para dañaros. La
benevolencia nos lo prohibe formalmente , sus esfuer
zos son maléficos para todo el mundo. Ejercido con el
inferior , es cobardía ; con el superior , imprudencia.
Si habeis hecho algun servicio á cualquiera , no
creais que vuestra beneficencia os dé el derecho de
tiranizarle. No destruyais el bien de una accion con
el mal de otra.
El lenguaje puede ofender aconsejando , cuando el
consejo se parece á una reprension , ó se produce bajo
una forma, que implica posesion de una autoridad
no reconocida por el oyente. Dar un consejo aunque
sea útil , es arrogarse autoridad de sabiduría.
Un hombre puede padecer error ; mas por mani
fiesto que sea , no creais os asista deber absoluto de
manifestarlo .
Si juzgais útil un consejo , si hai necesidad de dar
lo , haced de modo que respeteis en lo posible cuando
le dais , el amor propio y la vanidad de la persona
aconsejada.
Habladle á solas antes que en compañía , y mas
bien delante de pocos que de muchos testigos.
Si se ha metido en una empresa de que no puede
salir , y cuyos gastos le causarian grave perjuicio,
aconsejadle renunciar á ella ; si no , evitad decirle cual
quiera cosa capaz de desanimarle. Por el contrario
 178

decidle todo lo que siendo compatible con la verdad,

os parezca propio para animarle.
Ofreced á su vista las consideraciones que tienden
á hacer el suceso probable , evitando vos mismo pro
ducir consideraciones de tendencia contraria ; y so
bre todo , si en vuestra opinion debe ser el éxito,
resumido todo , ventajoso á él mismo y á la sociedad
en general.
Si en dicho caso presentais el suceso como improba
ble , ofendeis sus sentimientos sin utilidad posible. Si
por su parte lo cree probable , verá en vos un hom
bre que pretende superioridad de sabiduría , y que lo
desprecia como juguete de sus propias ideas ; al paso
que el defecto de juicio puede manifestarse , tanto
mirando como improbable un suceso probable , como
considerando probable lo que no lo es .
Se espone uno á ofender comunicando informacio
nes ; en primer lugar cuando suponen en la persona
inforınada ignorancia ó inferioridad general de cono
cimientos, ó ignorancia relativa á ciertos objetos , que
por razones especiales debia conocer ; y en segundo
cuando envuelven pretension de superioridad de par
te del que habla respecto de aquel á quien se dirije.
En todos estos casos suponemos siempre que relati
vamente a la persona que habla , aquella á quien ha
bla posee en general alguna superioridad ; ó si le es
inferior, no es tal la inferioridad que autorize se
mejante manifestacion.
Fuera de estos casos la comunicacion de informa
ciones útiles no podrá ser falta ; porque nadie hai
tan ilustrado que no tenga á vezes necesidad de las
 176

luzes de otros , aun de los ignorantes. Si teneis que

comunicar una informacion cualquiera , evitad la ar
rogancia .
Particularizad vuestras aserciones mas bien que
generalizadlas ; mencionad si podeis , la autoridad ó
autoridades , la persona ó personas que constituyen
vuestros testimonios.
Las aserciones generales no son sino conclusiones
que el juicio saca de hechos particulares , reales ó su
puestos. El asentimiento dado á una asercion general
supone dos cosas : contianza ilimitada en la aptitud
suficiente de todos los testigos supuestos , por cuyo
espíritu , lengua ó pluma pasó el hecho ó se cree ha
ber pasado ; é igual confianza en la rectitud de sus con
clusiones , y por consiguiente en la rectitud general
de las facultades intelectuales de aquellos , de quienes
nació la comunicacion de que se trata .
Si haceis la comunicacion á un amigo particular ,
es manifestar falta de confianza no indicarle la per
sona , ó cualquier otro origen del testimonio que ha
producido vuestra conviccion . Si hai razones que no
os permitan hacer semejante revelacion , la confesion
que hagais será menos ofensiva que la arrogancia , la
cual reclama creencia implícita : esto probará cuando
menos alguna confianza , y no la falta total de ella.
Si estais separado de vuestro amigo por ausencia
permanente , no le participeis aquellos pesares vues
tros que no está en su mano remediar. Escusad este
sufrimiento á su simpatía.
La palabra puede ofender tambien espresando me
nosprecio por las opiniones religiosas de otro.
 177

El menosprecio que recae sobre los que dificren

de nosotros en materias de religion no está distante
del odio. El dogmatismo de las religiones de estado,
y la fe intolerante de iglesias usurpadoras , aguzan
el arma del menosprecio con el socorro de la male
ficencia. ¿ Por qué no fulminaré yo mis anatemas
contra los que Dios ha maldecido ? ¿ por qué ? por
que yo no puedo odiar sin sufrir , y este sufrimiento
crece con el odio , de suerte que mi interes personal
me ordena reprimir en mí el sentimiento del odio.
‫ ¿ نی‬Por qué ? Porque yo no puedo aborrecer sin desear
castigar á aquellos a quienes aborrezco , y castigarlos
á proporcion de mi odio ; y como las manifestaciones
del odio deben ser necesariamente maléficas ,
licitud por otro me ordena prohibir semejante mani
festacion. Y lo que es verdad respecto del odio , lo es
tambien , aunque en inferior grado , respecto del me
nosprecio.
El menosprecio tiene tambien sus penas , y aunque
les escedan algunas vezes los placeres del que menos
precia , estos últimos no pueden contrabalanzear los
sufrimientos producidos en el alma de la persona
menospreciada.
La palabra puede ofender manifestando menos
precio ó malquerer contra la clase ó pais á que
pertenece el oyente. Esto es malevolencia en primer
grado y sucede no pocas vezes que halla simpatía en
aquellos a quienes la comunidad de condicion une
á la persona malévola. Es lo que se llama ordina
riamente espíritu de cuerpo ó nacionalidad , y á ve
zes se honra con el pomposo título de patriotismo;
 178

mientras tales sentimientos impliquen el deseo y ac

cion de hacer bien á aquellos á quienes nos ligan
vínculos especiales, nada hai que decir , pues es la di
fusion del principio de la benevolencia y beneficen
cia. Pero desde el momento en que su ejercicio esclu
sivamente dirigido por el interes del cuerpo, de la
clase ó nacion de que formamos parte , se rehusa á
los demas ; desde el momento en que se manifiestan en
actos ó palabra de antipatía ; desde el momento en
que un hombre por el solo hecho de hablar lengua
distinta de la nuestra , y vivir bajo otro gobierno, se
hace objeto de menosprecio , odio y actos hostiles; es
tos sentimientos son maléficos. Tal es el carácter del
siguiente brindis , que se acostumbra echar en los
Estados unidos. « A nuestra patria , que tenga razon ó
no, » lo cual equivale a una proclamacion de malefi
cencia universal , y aplicada literalmente , podria
abrir una carrera ilimitada al crimen y al frenesi,
y acarrear el pillaje , el asesinato y todas las conse
cuencias de una guerra injusta. No fue menos vitu
perable la siguiente declaracion de un primer minis
tro ingles. «Que su solicitud tenia por objeto la In
glaterra, y nada mas que la Inglaterra. » Una filantropía
ilustrada hubiera podido dar á estas dos espresiones
una significacion deontológica , pues los verdaderos
intereses de las naciones , como individuos , son igual
mente intereses de prudencia y de benevolencia ; mas
estas palabras no tenian otro fin que justificar la
injusticia , cuando la comete el pais que llamamos
nuestro .
Entre las diversas formas que toma la superiori
 179

dad , cuando por medio de la palabra causa á otro

sus molestias , no la hai mas vejatoria que la ar
rogancia del mando , sea para ordenar , sea para pro
hibir.
Acordaos siempre que tanto cuestan las palabras
bondadosas como las duras. La bondad en el lengua
je no cuesta nada. La dureza siempre cuesta algo,
mas ó menos ; á vezes mas al que la emplea que á
los que se dirije. Mas cada uno está obligado á saber
que el lenguaje duro debe producir los frutos de la
dureza , es decir producir sufrimiento en el espíritu
de otro .

El mandato que impone obediencia puede per

der el carácter despótico que le da la aspereza; pue
de tambien llegar á ser agradable , cuando es trasmi
tido en términos y formas de verdad. Hai hombres
que por la delicadeza y miramientos con que acom
pañan sus órdenes , hacen de la obediencia un placer.
La intervencion es frecuentemente ofensiva , cuan
do no tiene por objeto alguna demanda. Hai una ma
nera de preguntar , que lleva impreso todo el dog
matismo del mandato. Hácese cuestion y se le da
forma imperativa. Pidese informacion con un tono de
autoridad . Esta es una de las manifestaciones de al
tivez. La ejercen principalmente los superiores res
pecto de sus inferiores ; y es tanto mas incómoda,
cuanto menor la distancia entre el interrogador y el
interrogado. Teniendo la cuestion por objeto lograr
respuesta , la moralidad nos hace un deber de no aso
ciar á esta respuesta una pena inútil.
La palabra puede ofender por la censura , que to
 180

ma la forma , ya de desaprobacion directa , ya de elo

gio dado á una conducta parecida a la nuestra , y
opuesta a la de la persona censurada. Unir la repren
sion á la censura es desempeñar los cargos de juez y de
verdugo; la difamacion , cuando no está presente sino
la persona difamada, es la reprension particularizada.
Si teneis ocasion de hablar de una falta cometida
por cualquiera ; si para impedir que la repita, ó con
cualquier otro fin incontestable de benevolencia , es
de desear le hableis de ella ; suministradle medio de
disculparse ; suponed , si la cosa es posible , que no
ha hecho el mal sino por ignorancia, accidentalmen
te y sin culpa suya ; suponed tambien que solo ca
sualmente habeis podido saber mas que él en este
particular.
Evitad igualmente acompañar vuestra censura con
espresiones de menosprecio . Nada anuncie en vues
tro lenguaje deseo de degradarle ó abatirle en la es
cala social.
Absteneos de toda palabra de reprension , cuan
do palabras neutras pueden bastar. En lugar de de
cir que fulano ha querido quedarse con lo que os
debia , decid que parece haber deseado evitar el pago.
Si pensais que otro se ha portado mal con vos,
no le abrumeis á reconvenciones ; ni le deis á cono- .
cer lo que pensais en el particular ; á menos que no
sea necesaria para evitar la repeticion del acto vitu
perable. Casi siempre tendrá mejor gracia la recon
vencion en boca de tercero ; porque su juicio estará
menos espuesto a la influencia del interes , y á exas
perarse por la pasion.
 181

Si sois llamado á emitir una opinion desfavorable

sobre discursos ó actos que desaprobais , no os apre
sureis á manifestar vuestra desaprobacion por el so
lo motivo de que lisonjea vuestro amor propio la
apelacion hecha á vuestro juicio. Si la influencia de
lo que desaprobais es perniciosa á la sociedad , al
daſ parte de vuestra opinion a los demas con la mi
ra de un bien preponderante , no empleeis sino el
lenguaje puramente necesario para espresar la suma
de vuestra desaprobacion , cuidando que no se mez
cle en el juicio que emitís, motivo alguno de ma
levalencia.
Evitad recordar faltas olvidadas , á no ser con oh
jeto evidente de un bien futuro ; guardar en vuestra
memoria las faltas de otro es quebrantar las leyes
de la prudencia y benevolencia ; es hacer de vuestra
alma un arsenal de dolores para vos mismo y para
los demas. La espresion del descontento por las fal
tas pasadas , cuando no se refiere á faltas actuales,
ni puede servir para impedir faltas futuras, produce
mal sin objeto , ó con fin malo.
Si creeis tener motivo de queja de alguno , y de
su conducta para con vos , y os parece útil dárselo
á entender , haced de modo que le sea esta comu
nicacion lo menos penosa posible. No le dé vuestra
espresion á conocer que pensais mal de él , Habladle
de modo que le hagais creer , atribuís su conducta
á una causa , que carga sobre él poca ó ninguna cul
pa. Le habeis convidado por ejemplo á que os vaya
á ver ; y él no lo ha hecho, ni siquiera os ha con
testado. Deberia haber ido , ó cuando menos dar la
 182

razon de no poder ó no querer ir : imputad su ne

gligencia á motivos justos . Puede suceder que no le
haya llegado vuestra carta ; ó și fue mensaje verbal ,
que el portador ó le haya comprendido mal , o da
do mal , ú olvidado ; porque como su negligencia ha
podido ser el resultado de una de estas causas , no
hai defecto de sinceridad que se les pueda suponer.
Cuando la benevolencia efectiva exige que dirijais
reconvenciones, tomad bien vuestro tiempo para ello.
Si alguno ha cometido ofensa contra vos , evitad ha
blar de ello en el momento mismo ; porque todo lo
que podais decir , no hará que no haya sucedido lo
que ha sucedido. Vuestras observaciones tendrian por
efecto natural y necesario causar sufrimiento al indi
viduo , y provocar de su parte el mal humor que
hace nacer .

Si el hecho amenaza reproducirse mas tarde , en

tonces у solo entonces , antes que la cosa suceda , si
creeis útil vuestra intervencion , llegó el momento
de recordarle su primera falta. Habreis producido
efecto saludable en tiempo oportuno , y se habrá evi
tado todo el sufrimiento intermediario .
Mas acordaos que una reconvencion inútil tiene
por consecuencia un mal puro , mal cierto y conside
rable en la humillacion de la persona reprendidai
mal probable en la pérdida de su amistad , y en la
produccion de su enemistad
Las precedentes lecciones pueden resumirse en estas
palabras : No vitupereis á ninguno ; sino es por im
pedir nuevas causas de vituperio.
Interrumpir al que habla de una manera directa ·
 183

y abierta , es manifestacion de menosprecio y desesti

ma , de que es preciso guardarnos con el mayor cui
dado. Es una ofensa intolerable , que cambia en pe
na el placer de la conversacion ; y que produce mo
lestia bastante aun para provocar la reaccion del mal
querer,
La interrupcion indirecta у disimulada ; cubriendo
la voz del interlocutor , antes que haya concluido de
hablar , es otra especie de molestia : la tentativa sola
es ofensa ; și se logra , es opresion,
Cuando semejante interrupcion ha cortado una vez
el hilo del discurso , no es posible aun darlo frecuen
temente. El que tiene voz fuerte puede hacer virtual
mente mudo al que la tiene mengs : este último se halla
por semejante causa en un verdadero estado de opre
sion , y el otro se vé por esto mismo privado de todas
las ventajas que pudiera sacar de su conversacion ,
Dejar á vuestro interlocutor antes que haya acaba
do lo que tiene que decir , es una infraccion de las
leyes del saber- vivir , que entran en el dominio de la
prudencia de abstinencia. Se necesita que sea bien
urgente la presencia del oyente en otra parte , para
autorizarse á dejar la de su interlocutor, Son tambien
vituperables , aunque en menor grado , las demostra
ciones de impaciencia por palabras ó gritos , durante
una conversacion que prohibe la moral usual , escep
tuando siempre los casos en que hai bien prepon
derante que oponer a la molestia así producida.
Afectar desden mientras habla otra persona , es tam
bien manifestacion de menosprecio .
Escuchar lo que alguno os dice, y no hacer caso de
 184

ello es infraccion de las leyes del saber vivir , que

difícilmente perdona la opinion pública ; esta des
atencion es aun mas ofensiva, cuando alguno os man
da no hacer tal ó tal cosa , y vos sio atender al de
seo que manifiesta , proseguís haciéndola . Esto es ma
levolencia, no negativa sino positiva : la benevolencia
negativa haria que os abstuvieseis. Una especie de
molestia que no implica necesariamente usurpacion
de superioridad , es el acto directo ó virtual de me
terse en los asuntos particulares de la persona a quien
se habla. Cuestiones de tal naturaleza producirán in
dudablemente pena. En los casos ordinarios , si hu
biera utilidad definitiva en dar a conocer la cosa , la
comunicacion seria espontánea. A todo evento el de
recho de fallar sobre su utilidad , pertenece a la per
sona interrogada , no á la que interroga . La cuestion
produce pena en el que pregunta , si se le rehusa la
respuesta que pide ; pena en su interlocutor si la da
con repugnancia , y las mas vezes pena en entrambos.
Cuando el resultado probable debe ser pena para el
uno ó para el otro , hai motivo para abstenerse de
hacer la pregunta .
Evitad afligir á otro con la comunicacion de noti
cias desagradables , penosas ó inútiles.
Se aplica la escepcion general , cuando la pena así
causada debe ser escedida por el bien que producirá
la informacion. Las personas á quienes resultará este
bien son : 1 ° aquella á quien se trasmite la informa- '
cion ; 2° aquella por cuyo medio es trasmitida ; 3º un
tercero ó mas , cualesquiera que sean.
Si hai lugar á creer que la informacion no puede
 185

hacer bien á alguna de las personas comprendidas

en estas tres clases , entonces llega el caso de aplicar
la regla de una manera absoluta. Esta comunicacion
seria contraria á la benevolencia y beneficencia. Pero
si se presentan casos en que el mal que resulta de la
informacion , ha de ser contrabalanzeado por otra
parte con un bien cualquiera , como por ejemplo,
cuando la comunicacion de una noticia desagradable
es necesaria á la adopcion de ciertas medidas de im
portancia preponderante ; cuando la pena causada por
la comunicacion impide otra pena mayor ; cuando el
que hace lo comunicacion lleva la mira de llenar al
gun objeto importante , ó de hacer algunos servicios
considerables á los individuos ó á la sociedad en ge
neral . En tales ocasiones debe suponerse la pena , pues
su infliccion estorbará otra mayor , ó asegurará un
placer mas que suficiente para contrabalanzearla .
No recordeis jamas desgracias irreparables ; sobre
todo en la conversacion ó presencia de aquellos , que
segun vuestra opinion ó la de otro pueden haber con
tribuido á estas desgracias , ú otras semejantes. Todo
cuanto digais no hará que no hayan sucedido ; no
añadais pues al sufrimiento que causaron , el que pue
de ocasionar su recuerdo.
Evitad las palabras de pésame á las personas que
están de luto por la muerte de sus amigos. Los pé
sames lo mismo que el luto son cosas funestas. Los
hombres, y sobre todo las mujeres no hacen sino au
mentar su dolor , haciéndose un deber ó un mérito
de manifestarlo . Si se renunciase al uso del luto , se
escusaria al mundo gran suma de sufrimientos. Hai
 186

naciones salvajes ó bárbaras que se regocijan en los

funerales de sus parientes ; en este particular saben
mas que las naciones civilizadas.
En lugar de ofrecer á vuestro amigo sentimientos
de pésame , si no podeis resolverlo á entregarse á al
guna distraccion , haced de modo que por un cami
no ú otro sus negocios absorvan toda su atencion.
Absteneos de criticar en un individuo imperfec
ciones , que no está en su mano corregir ó quitar.
Cuanto vuestra posicion sea superior a la suya , tan
to mas meritoria será esta abstinencia de vuestra
parte. Si sois en tal modo independiente de él , que su
mal querer no alcanze á haceros mal , la benevolen
cia efectiva exige que no le causeis sufrimiento inútil.
Semejante abstinencia es un deber ; sea la enfer
medad intelectual , moral ó corporal , lo es aun en
ausencia de testigos , y con mayor razon en presen
cia suya.
El resultado infalible de esta especie de malevo
lencia es pena de humillacion.
Dicha pena será inas ó menos grande segun la na
turaleza de las relaciones que existen entre la perso -
na así molestada , y las demas presentes ; y cuales
quiera que sean las relaciones , será tanto mayor la
pena , cuanto mas numerosos los testigos.
Si se desean saber las consecuencias de dicha male
volencia , se verá que todas las partes tienen que su
frir. Resulta : 1 ° un mal para la persona así mo
lestada por la humillacion que se le hace sufrir. 2°
Un mal para la persona presente por la infliccion
de la pena de simpatía, que produce en su espíritu
 187
la idea del sufrimiento de este individuo. 30 Un mal
por la pena de antipatía producida por la simpa
tía, y de que sois vos el objeto. 4° Un mal para
vos misino por el peligro de represalias de parte de
la persona molestada por vos , ó de parte de aque
llos en quienes vuestra conducta haya suscitado sen
timientos de antipatía: á estos cales, cualquiera que
sea la suma , no puede haber compensaciou bajo cual
quier forma y en cualquier cantidad que sea. Habría.
la tal vez , si hubiera posibilidad de corregir las im
perfecciones asi señaladas ; pero nosotros suponemos
lo contrario
Si las leyes de la benevolencia prohiben la alusion
á las enfermedades irremediables ; con mayor razon
es decisiva y rigurosa la prohibicion , cuando la alu
sion reviste la forma de ridículo. La irrision apli
cada á los defectos naturales , es una de las formas
mas crueles que puede vestir la malevolencia. Las
imperfecciones pueden ó no ser remediables ; mas
cuando la enfermedad reside en la constitucion del
individuo , la beneficencia nos impone un deber ri
guroso de abstenernos.
Á esta clase de males pertenecen gran número de
actos de malevolencia , que llaman pasadas de estu
diante . Cualquier deformidad y defecto físico , sirve
frecuentemente de pretesto y objeto para causar pe
nas diarias. Debe reprimirse esta tendencia maléfica
en sus primeras manifestaciones. Incúlquese sobre to
do á los niños , que el placer que se alimenta de la
pena de otro , siendo inútil y sin compensacion , con
tiene el gérmen de toda inmoralidad.
 188
: Cuando se trata de defectos reparables ; aunque no
sea en rigor aplicable la regla que prohibe hacer
alusion á ello. ' , sin embargo antes de hablar delante
de testigos , aseguraos que el objeto que os proponeis
no puede llenarse sin las penas de humillacion , que
vuestro lenguaje deberá necesariamente ocasionar.
Aseguraos que el bien no puede obtenerse á precio
de menor mal . Aseguraos que sois la persona mas
propia para obtener dicho resultado..
En vuestras relaciones con un niño , un doméstico,
ó cualquiera otro subordinado , por lo que toca á los
defectos é imperfecciones que sus esfuerzos pueden
llegar á corregir , recordádselas cuantas vezes tengais
ocasion de verles , mientras haya esperanza de en
mienda. Cuando se haya perdido la esperanza , ce
sad de hablarle de ello , y no le dejeis conocer que
lo notais. En la eleccion de materias de conversacion,
la benevolencia de abstinencia hallará frecuentes oca
siones de ejercitarse. Tal es la organizacion de cada
uno de nosotros , tal la inclinacion que le han hecho
tomar la costumbre y el uso , que ciertas materias
nos gustan mas que otras. Evitad las menos agrada
bles , y vuestra solicitud en alejarlas sea en razon de
su fastidio . La presencia de intereses importantes
puede exigir la introduccion de materias sobre las
cuales hai desentimiento cierto. Esta introduccion no
puede justificarse sino por la necesidad ó una utili
dad preponderante. (1 )

1 Acuérdome á este propósito de un hecho interesante.

Durante los dos ó tres primeros años de mi intimidad con Ben
 189

Evitad toda ocasion de herir el amor propio de

otro. Si un hombre no comprende , ó comprende mal
vuestra conversacion , atribuidlo no á defecto de in
teligencia , sino a que no os esplicasteis bien. Porque
la equivocacion en la espresion ha podido producir
otra en la concepcion , y no hai necesidad de ir á
buscar esplicacion penosa , cuando teneis á mano otra
inofensiva.
No espreseis , y en cuanto sea posible , tampoco
deis lugar en vuestro espíritu al resentimiento inútil,
aun cuando os vieseis calumniado. Si os acusan de
haber observado , ó querer observar una conducta in
moral , y podeis refutar la acusacion , no os encole
rizeis ; sino presentad la refutacion. La cólera es el
único recurso del hombre culpable . La refutacion es
el solo medio de no ser confundido con él .
Cuando creeis notar estupidez en alguno , no useis
de aspereza en vuestras observaciones. No serán úti
les sino en el caso de que el defecto provenga de
negligencia. En el caso contrario la aspereza tendrá

tham , tuvimos frecuentes discusiones sobre puntos de contro

versia religiosa. Seguramente no se disminuyeron ni su afecto á
mí , ni mi respeto a él , porque despues de largos y frecuen
tes debales , cada cual hubiese quedado con su opinion . Un dia
me dijo : «Veo que no os haré mudar de ideas ; vi vos me hareis
mudar las mias : si continuamos , yo os causaré pena , y vos
me la causaréis á mi. El resultado será pena para ambos. De
jemos este discurso , y no hablemos mas de él . » Así fue , que
desde entonces no hemos vuelto á hablar. Y no obstante si ha
habido hombre que haya abierto su corazon á otro , ese fue
Bentham á iní. J. B.
TOM . II.
13
 110

por resultado causar una pena completamente inútil,

y escitar contra vos el resentimiento que provocan
la injusticia y la crueldad.
La paciencia en las injurias es leccion difícil de
aprender, y aun mas de practicar; pero digna segura
mente de ser practicada y aprendida.
Si en presencia vuestra se dirige un ataque contra
vos , por insultante que sea , sobre todo si es delante
de testigos , tratadlo , si os parece , con indiferen
cia manifiesta , ó riéndoos , ó chanzeándoos , segun
la ocasion . Cuanto mas insultante es el ataque , tanto
es mas ignominioso para el que lo emplea , y tanto
mas eficazmente será rechazado : él se verá contraria
do , humillado , mas no irritado , y su hostilidad con
tra vos no se aumentará ; y puede tal vez que la desar
meis. Cuanto a la contrariedad que esperimentará , es
infalible ; por lo menos si hai alguno presente. Por
que en tal caso , ¿ cuál podia ser el objeto de su ata
que ? Solo haceros sufrir , y cuanto mayor sea vues
tra tranquilidad , tanto mas burlado quedará en sus
esperanzas.
Esta es sin duda una de aquellas reglas mas fáciles
de dar que de seguir. En efecto pocas lecciones hai
de la prudencia personal ó benevolencia efectiva, cu
ya práctica sea mas difícil.
Sin embargo el presente caso , como en otros mu
chos , cuando lo exigen motivos suficientes, se puede
con ejercicios preparativos adquirir la fuerza de do
minarse. Háse inventado la gimnástica para fortificar
el cuerpo , y se ha hecho la aplicacion con suceso
maravilloso. El inedio de que hablamos está fundado
 191

en los mismos principios , y puede hacer adquirir al

espíritu la fuerza pasiva de la paciencia .
Cuando no podais conceder lo que os piden , cause
vuestra repulsa la menor pena posible à la persona
á quien se dé.
Por importuna y poco razonable que os parezca su
demanda, no hai razon para que le hagais ver la re
pugnancia que teneis en obligarle y servirle. Si es
necesario convencerle , de que su peticion no es razo
nable , hacedlo con dulzura , pues lo contrario seria
humillarle é irritarle , ó ambas cosas ; le causariais pe
na sin necesidad ni utilidad ; podriais tambien hacer
de él un enemigo , ¿ y qué ventaja sacariais de sus
sufrimientos , ó qué bien de su enemistad ?
En caso que fuese imposible reprimir su importu
nidad , es decir , si la bondad de un lenguaje afectuo
so no han podido conseguir libraros de su presencia,
recurrid al método retributivo.
Absteneos de toda espresion que tenga por objeto
manifestar vuestra oposicion á la voluntad ó al jui
cio de otro , aun en las menos importantes ocasiones.
No disputeis sobre punto que no tenga alguna im
portancia práctica , por la sola causa de tener razon
vos , y el otro no. De estas contestaciones provienen
las disensiones у enemistad.
Si por alguna cosa que otro ha hecho , os veis en
la precision de hablar de él de un modo poco favo
rable , mencionad el hecho particular ; pero no es
preseis la opinion general que habeis formado res
pecto á él. El hecho puede probar la equidad de vues
tra condenacion. Los términos de ésta no probarán á
 192
los ojos de la persona a quien hablais , sino el estado
de vuestras afecciones relativamente al individuo en
cuestion.
No esciteis en el espíritu de otros esperanza algu
na exagerada, ofreciéndoles perspectivas, en cuya rea
lizacion puede haber dudas razonables. Sea tal vues
tro lenguaje , al hablar de los placeres espresados,
que deje la menor suma posible de contrariedad , en
caso de no realizarse. Vos no perderéis nada en incli.
nar la escala de vuestras esperanzas , y perderiais mu
cho en elevarla demasiado.
Ya dijimos que la pasion de la cólera jamas era
útil , y por el contrario casi siempre perniciosa y pe
nosa. Es preciso pues evitar todos los hábitos que
pueden conducirnos á ella . Entre estos uno de los mas
necios у funestos es el de los juramentos. Afortuna
damente la sancion popular dirige con buen éxito su
reprobacion contra semejantes manifestaciones. La mo
da las habia tomado en otro tiempo bajo su protec
cion ; pero hoi dia las desecha . Ademas de la pena
producida por la cólera que las provoca , tambien pro
ducirá otra la espresion de la cólera bajo forma tan
ofensiva . En el espíritu de los unos herirá las afeccio_
nes religiosas; en el de los otros producirá sanciones
que la benevolencia debe evitar .
La irreflexion é indiferencia sobre las consccuencias
del lenguaje , son el origen de la mayor parte de los
males causados por la palabra. Los hombres están
siempre demasiado espuestos á hablar , sin considerar
el efecto que sus palabras pueden producir en aque
llos que les escuchan ó con quienes conversan .
 193

Se ha dicho que toda verdad no es para decirse.

Pero en este aforismo hai una ambigüedad peligrosa,
la cual hace que se emplee frecuentemente con fin
dañoso . Tiene dos sentidos , uno malo , uno bueno.
« Algunas vezes es bueno mentir ; » este es el sentido
peligroso. « Hai ocasiones en que debe callarse la ver
dad. » ¿ Pues qué se ha de decir entonces ? ¿ una men
tira ? No : nada. He aquí el verdadero sentido , y solo
en este debe emplearlo la moralidad como aforismo.
Las máximas que hemos sentado como reglas de
conducta en materia de lenguaje , son igualmente apli
cables á las acciones. En efecto en el curso de nues
tras investigaciones hemos alguna vez asociado las ac
ciones como consecuencia de las palabras ; siendo tan
intima su conexion , que seria difícil separarlas al pa
sarles revista .
Sin embargo es mayor el número de acciones que
entran en la jurisdiccion de la autoridad judicial , que
el de palabras. Las acciones examinadas por la lei
pueden considerarse como obligatorias. Pueden mi
rarse como libres, aquellas en que no conocen las le
yes , y son las que no entran en el dominio de la jus
ticia penal .
Los actos desagradables á otro , pueden serlo de
dos maneras : ofendiendo los sentidos físicos у los in
telectuales.

Entre los cinco sentidos no tratarémos aquí de la

cuestion del tacto y del gusto. El mal causado á es
tos dos sentidos se presenta bajo la forma de delito
legalmente castigable. La molestia por la vía del tac
to constituye lo que en término legal se llama vía de
 194

hecho. La molestia del gusto presenta la idea del ve

neno , y á menos que no se mezcle en ello fraude ó
intimidacion , es tambien delito corporal.
En una palabra , los únicos sentidos espuestos a las
molestias que son de la incumbencia de la Deontolo
gía , son los tres sentidos, sobre los que se puede obrar
sin contacto inmediato , es decir , el olfato , el oido
y la vista.
10 El olfato . Las molestias de que es susceptible,
son por lo comun bastante evidentes. A este propó
sito no serán fuera del caso algunas advertencias.
Por poco importantes que parezcan á primera vis
ta las infinitas suertes de molestias que obran por me
dio de los sentidos, pueden tener por efecto dester
rar un amigo de la presencia de su amigo , y aun
hacerle objeto de una aversion permanente para to
da una reunion , cualquiera que sea el número que
la componga .
Por fútil que parezca la cosa , lo que en tales casos
agrava el mal es , que por una mezcla de rubor , te
mor y simpatía , la persona a quien se causa dicha
molestia , no osa dar a entender á la que la causa , la

jmpresion que esperimenta. He aquí un acto , que

teniendo efecto maléfico , está evidentemente prohi
bido por las leyes de la beneficencia negativa , y con
siguientemente de la prudencia personal . Es un acto
seguramente mui trivial , y no obstante puede causar
una molestia mas grave que causaria un delito casti
gable. Añadid á esto , que de la circunstancia espe
cial que acabamos de mencionar resulta la imposi
bilidad de perdonarla .
 195

Vamos pues á presentar al lector algunas circuns

tancias , que aunque productivas de mal real de la es
pecie de que se trata , no han sido observadas bas
tantemente , como lo acredita la esperiencia.
Tratemos primeramente de la molestia, cuyo asien
to reside en el olfato. La mas evidente es la que
produce la emision de gas por el canal alimenticio.
Dicha emision en cuanto proviene de la parte infe
rior de este canal , es casi siempre voluntaria , de mo
do que en tésis general , la infliccion de su molestia
es premeditada . El individuo que la causa , puede
abstenerse . En la produccion de ella , aunque el sen
tido sea el asiento inmediato , la imaginacion hace el
principal papel ; el mismo olor que emanado de nues
tro cuerpo , no nos causaria la menor molestia , se nos
hace insoportable , cuando emana de cuerpo ajeno; y
la molestia puede mitigarse ó agravarse por una va
riedad de circunstancias relativas a la persona del in
dividuo , cuyo cuerpo es el origen,
Como en esta clase de molestia la imaginacion tie
ne gran parte , puede causarse sin impresion actual
sobre el órgano que es su asiento natural. Tal es el
disgusto que produce, que en virtud del principio de
asociacion de las ideas y sensaciones , se produce ha
bitualmente en nosotros un disgusto de la misma na
turaleza , aunque en grado inferior, por actos que
sin embargo no afectan realmente sino el sentido del
oido .
La educacion ha hecho mucho para la supresion
de las molestias que provienen de semejante origen . El
saber vivir , que ha penetrado hasta las capas inferio
 190

res del terreno social , ha logrado hacer raros unos

actos mirados como pruebas de grosería y mal tono ,
hasta el estremo de hacer su ejercicio peligroso á la
reputacion del delincuente.
La facultad de impedir las emanaciones desagrada
bles de la boca no puede poseerse tan estensamente;
pero se tiene la facultad absoluta de reglarlas de
manera, que sean inofensivas para otro. La eructacion
que no siempre se puede reprimir , se hará menos
desagradable á los demas , dándose á los miasmas di
reccion tal , que no puedan llegar a nadie ; haced de
modo que el aire salga en dicha direccion , por un
lado de la boca , y por la menor abertura posible,
de suerte que nadie lo note .
Si estais rodeado de gente en términos que os es
imposible estorbar que la emanacion llegue á algu
no , cubríos la boca con la mano ó con el pañuelo;
el gas ácido carbónico descenderá por su propio peso .
Si os hallais en mesa , y hai alguno frente á vos,
vale mas cubriros la boca, que dejar escapar los
miasmas visiblemente , porque si la distancia es bas
tante grande para no afectar desagradablemente el
olfato de la persona en cuestion , podeis escusarle el
disgusto de imaginarlo , lo que no dejaria de suceder,
si fuera testigo del acto de eructacion .
2° El oido. Puede ser afectado desagradablemen
te de una manera directa o indirecta , por medio de
la asociacion de las ideas.
Esto directamente por la cualidad del sonido ó por
la cantidad . No es posible afectar de este modo con
sonidos de cualidad ofensiva , independientemente de
 197

su cantidad , sin que la produccion del efecto no sea

el resultado de la intencion. Si la hai , el acto puede
considerarse como legalmente digno de castigo ; en
todo caso seria inútil y supérfluo insistir en la nece
sidad de abstenerse de ello.
En virtud del principio de la asociacion de las
ideas , todo sonido que tiene por efecto renovar la
idea de una sensacion desagradable á otro sentido,
por ejemplo al olfato , no podria menos de repug
narnos por solo este motivo.
En razon de la facultad simpática, la boca у la
pariz pueden ser afectadas desagradablemente por el

intermediario del oido.

Por medio de las glándulas dispuestas en la nariz,
en el interior de la boca , y en el paso llamado larin
ge , que conduce á los pulmones , se segrega un líqui
do viscoso , que tiene varios destiņos ; pero que tan
to por su contestura original, como por efecto de la
evaporacion se aproxima al estado de sólido. Cuan
do dicho líquido se acumula en el paso en cierta
cantidad , llega á ser de diversos modos causador de
sensaciones desagradables , que no pueden cesar si
no con su espulsion . La porcion que guarnece los
pulmones , la laringe , y el interior de la boca , pue
de espelerse por dos vias ; ó por la boca , y en tal
caso es arrojado del cuerpo enteramente y en su for
ma actual , ó por la garganta , y entonces es enviado
al estómago donde se mezcla á los alimentos , y des
pues de haber padecido las mismas alteraciones, es
finalmente espelido por los mismos conductos. La
porcion de dicho líquido que ocupa la nariz por lo
 193

menos en su parte superior puede desprenderse por

tres orificios; por las narizes , por la boca, como vi
mos arriba , ó por la via del estómago. En el primer
caso es arrojado fuera de la nariz con el ayuda de
una gran cantidad de aire aspirado al efecto. Esto es
lo que se llama sonarse. Su espulsion por la boca se
efectúa parte por medio de una corriente de aire
aspirada , y parte por la fuerza muscular de la len
gua y labios. Si en lugar de arrojarlo por la boca
ó narizes , se engulle la mucosidad , hai personas á
quienes esto puede indisponer , lo cual proviene tan
to de la cualidad de la materia que es de difícil di
gestion , como de su tenazidad , que la retiene con
tinuamente en un estado correoso , de modo que se
estiende hasta al garganta , la cual escita hasta el pun.
to de producir una especie de convulsion que lla
mamos bostezo.
Cuando un hombre espuesto á afectarse así , se
apercibe por el sentido del oido , que otra persona
incomodada por la acumulacion de crecida cantidad
de mucus , para aliviarse , lo traga ó se prepara á
tragarlo , en lugar de espelerlo por la boca ó nariz,
es para él causa considerable de molestia , la cual
tiene su origen en la afeccion simpática. Su esperien
cia personal hace que asocie á la idea de tal estado
de cosas , otra de sufrimiento.
Es en efecto mui grande el que produce una cau
sa en apariencia tan ligera ; y cuya naturaleza no pa.
rece haberse comprendido generalmente.
Es preciso establecer distincion entre los casos en
que el órgano corporal , ó de los sentidos es el asien
 199

to del sufrimiento que se esperimenta , y los en que

sirve únicamente de vehículo á la impresion hecha
sobre alguna otra parte del cuerpo , ó sobre el es
píritu.
Así es por ejemplo , como los órganos de la vista
y oido están espuestos á modos particulares de mo
lestia , de que son asiento respectivamente, Pero to
mados en junto sirven de vehículo á una infinidad
de molestias lo mismo que de gozes , cuyo asiento no
se halla en los órganos respectivos , sino en el espi
ritu ; en una palabra , molestias y gozes capazes de
ser producidos por medio de la palabra.
Las únicas maneras de molestia de que conviene
hablar aquí , son los que un hombre puede evitar
causar á otro , sin que para esto le sea necesario pri
varse de su presencia. Hai gentes que no pueden ver
una persona, cuyos ojos sean asiento de cierta afec
cion mórbida, sin sentirla ellas mismas. Como el
único medio de escusar á otro semejante molestia es
privarse de la presencia de la persona afectada de la
susceptibilidad mórbida , es punto que no podemos
tocar. En todo caso , sin que sea necesario recurrir
á tal estremo , la persona sujeta á afectarse en el par
ticular puede escusar la inolestia , evitando fijar sus
miradas en los ojos cuyo estado mórbido le afecta.
Los ejemplos que hemos presentado de propósito con
alguna minuciosidad , bastarán para llamar la aten
cion sobre otros puntos en que pueden afectarse los
sentidos por falta de atencion suficiente a las causas
de donde provienen las molestias ; cada cual podrá
desde luego notar las ocasiones en que la benevolen
 200
cia ordena abstenerse de lo que seria desagradable á
otro. El asunto es en sí mismo de tan poco atractivo,
que tal vez creeríamos haber dicho demasiado en el
particular , sino estuviéramos convencidos de que una
inmensa cantidad de sensaciones penosas toman de
aquí su origen , y que no se ha comprendido bas
tante bien ó generalmente la necesidad de protejer á
los hombres contra esta especie de molestias.
Vemos en el periódico l'Examiner , un ejemplo
del modo con que pueden aplicarse dichos principios
á las otras ramas de la moral usual.
«Modos de comer que desagradan á las personas
bien educadas : hacer ruido con el tenedor у cuchi
llo , hacer chasquear los labios uno contra otro , ha
cer oir el ruido de los líquidos al tragarlos , mascar
con estrépito , comer con precipitacion. Hai algunos
á quienes tales cosas no parecerán importantes ; sin
embargo lo son , porque no solamente indican senti
mientos groseros en los que se las permiten , sino
que contribuyen á hacer su compañía desagradable á
las personas bien nacidas , y deben por consiguiente
causarles grave perjuicio en su comercio con la so
ciedad.» Ya hemos dicho que la dureza de espre
sion respecto á las enfermedades de otro , es una vio
lacion de principio de la maximizacion de la dicha.
Los actos de dureza la son aun mas palpable y de
cisiva. Cuando dais con alguna persona aquejada de
defectos corporales ó mentales , despiertase luego vues
tra atencion de una manera especial. Tened cuidado
de no decir ni hacer nada capaz de ofender a la per
sona así afligida. Si la enfermedad reside en el carác
 201
ter , no os creais por eso autorizado para manifestar
vuestra desaprobacion con palabras ó acciones des
atentas. Muchos defectos de carácter dependen de la
constitucion del individuo , y no son susceptibles de
reforma. Es sumamente raro que se pueda en tal caso
producir el mas ligero bien con manifestacion de hos
tilidad , ó aun de censura. Haced como que no ha
beis advertido el defecto , ó si hablais de él , sea de
modo que causeis la menor pena posible.
Cuanto á los defectos corporales jamas trateis de
ellos . Hai peligro en hablar aun para llorarlos ó
aliviarlos , porque vuestra simpatía tendrá por resul
tado poner el defecto a la vista de la persona afligi
da ; y es posible que la pena que vuestra atencion
habrá escitado , sobrepuje al placer, causado por
vuestra simpatía , si es que lo causa , lo que no siem
pre sucede .
Otra cosa seria si el defecto fuera remediable,
cuando vuestra bondad puede curarlo , y vuestra
simpatia aligerarlo. Esta hipótesi reclama uno y otro.
Si las palabras ó acciones de otro os causan pena,
y en consecuencia deseariais que cesasen , haced de
modo que logreis cese la molestia , dando la menor
pena posible al individuo en cuestion .
No espreseis eon aspereza el deseo que teneis de
ver cesar la molestia ; no deis á entender la pena
que os causa, sino hablad de otra cosa : dad á la
conversacion ó á la conducta tal direccion, que se
desvie la causa que os aflige.
Puede suceder que en la intervencion de los de
mas en favor vuestro , haya habido imprudencia, que
 202
la imprudencia sea tal , que no la podais aprobar,
y que vuestro descontento sea fundado. Antes de que
jaros , aseguraos de que es necesario en vista de un
interes futuro , hacer manifiesto vuestro desagrado.
En todo caso , solo la vista del porvenir puede au
torizaros á manifestar vuestro descontento ; porque
la espresion ni podria cambiar lo pasado , ni hacer
que lo que sucedió no haya sucedido. Si temeis que
se repita una intervencion inoportuna , entonces an
tes que la cosa suceda , advertid con dulzura á la për
sona oficiosa , que en otra ocasion os hizo mal sin
querer ; ën el caso contrario no le hagais conocer,
ni le digais que habeis notado las consecuencias de su
desgraciada intervencion .
Hemos hablado de la regla por la cual podemos juz
gar de las penas y placeres de otro , es decir ponién
donos en su lugar. Á fin pues de no ofender o afli
gir inútilmente , antes de decir ó hacer lo que tenga
relacion con otro individuo , empezad por preguntaros
á vos mismo , cómo seriais afectado, si se dijese jó
hiciese otro tanto con vos. Si pensais que la cosa os
seria indiferente , examinad bien sino hai alguna di
ferencia entre vuestra situacion y la suya , que hi
ciese penoso á él , lo que á vos no lo haria.
Lo mejor de todo es tomar por regla la igualdad.
No obstante al hacer de la igualdad la lei de apli
cacion general, es forzoso admitir variaciones escep
cionales , que resultando de las diferencias de posicio
nes , deben aplicarse á los casos particulares , á me

dida que se presentan . Pueden darse casos, en que

el carácter del individuo á quien nos vemos obliga
 203

dos á contrariar , lo haga menos susceptible que

otros , de impresiones penosas ; pero lo mas seguro
es abstenerse .
Lo que haceis , hacedlo pronto, sobre todo si se
trata de obligar. La benevolencia negativa pues , exi
ge que no se pierda tiempo inútilmente en el cum
plimiento de los actos , en cuyo ejercicio está intere
sada una porcion cualquiera de dicha de otro.
Así es que son incompatibles con la prudencia y
beneficencia las inútiles dilaciones en responder a las
cartas que recibimos. Resulta de esto perjuicio á
nuestra reputacion , y ocasion de molestia á los de
mas. La presteza añade precio al servicio. La tar
danza es una pena impuesta por el despotismo in
dolente.
Un servicio hecho con prontitud es frecuentemen
te de mas valor , que otro mas importante pero di
ferido. Bis dat qui cito dat; quien da presto , da
dos vezes. Este es un aforismo, que cuando el dón es
benévolo , puede ser admitido en el código deontoló
gico , porque la prontitud de una accion benéfica no
solo hace el servicio mas eficaz, sino que tambien
acredita grande vivazidad en las afecciones generosas.
Las demandas de servicio son con demasiada fre
cuencia tratadas con desatencion. Se puede á poca cos
ta escusar al que pide , las penas de la dilacion . Di.
cese que el duque de Wellington tiene por costum
bre invariable responder prontamente á todas las
comunicaciones de esta naturaleza (1 ). El medio mas

1 Nos complacemos en dar esta nueva prueba de la impar

 206

seguro de agradar al peticionario , despues de conces

derle lo que desea , es tratar su demanda con aten-,
cion. Con esto se le escusan todos los sufrimientos
que resultan de la esperanza diferida..
Hemos tenido ya ocasion de indicar algunos ejem
plos de discordancia entre las leyes de la política y
el código deontológico , es decir , la falta de coinci
dencia entre la sancion popular y el principio de la
Deontologia.
Así es que á vezes se han mirado como «hombres
completos , » personas cuya moral era detestable , y
cuyos modales no eran mucho mejores. Es proba
ble que jamas se les hubiera propuesto como mode
los , sino fuera por la eminencia de su posicion som
cial ; en todo caso se hubiera podido proponer por
objeto de imitacion , una cortesía de carácter mas
elevado , una perfeccion mas cuidadosa de las penas
y placeres de otros.
Lejos de ser incompatibles las leyes de la verdade
ra finura con la moral verdadera , armonizan tambien
con las de la beneficencia benévola , pues evitan cau
sar penas, ó escitar ideas penosas con tanto cuidado
como si tuviera el nombre de virtud.
Mas para que los hábitos de buen tono sean ver
daderamente finos, es preciso que sufran muchas mu
darizas. Son el dia de hoi un verdadero caos de con
tradiciones , que sancionan los usos aristocráticos , y

cialidad de nuestro autor ; porque Benthain y Wellington han

sido seguramente los hombres mas antipáticos de nuestra época .
( Nota del traductor frances.)
 205
3 que no puede llegar la influencia de lei alguna
general. Un hombre , cuya conducta en la sociedad
será la cortesía misma, que no se permitirá una so
la palabra capaz de causar la pena mas ligera , no
se hará escrúpulo de faltar á una cita de negocios,
de obligar á hacer antecámara al que le visita , de
dejar sin contestacion cartas de interes vital para quien
las escribió , de estraviar ó perder manuscritos pre
ciosos , en una palabra , de causar una pena estrema
y gratuita sin ventaja alguna para sí.
Tanto en vuestras palabras como en vuestra con
ducta no hagais concebir esperanzas , cuya realizacion
no sea probable ; y dependiendo de vos la intensidad
de la espera , cuidad que sea menor que la suma pro .
bable de satisfaccion ; porque aunque los placeres de
la espera ocupan lugar considerable en el dominio de
la dicha , serán contrabalanzeados por las penas de
la contrariedad , debiendo esta seguirlos necesariamen
te. Y esta porcion de placer que no se esperaba , y
que realmente se habrá obtenido , adquirirá nuevo
precio con la sorpresa.
Exagerando vuestros medios de utilidad no solo
aumentareis los recursos hechos á vuestra bondad,
sino que disminuireis el efecto de que sois objeto,
cuando el mal suceso de vuestros esfuerzos para ser
útil , habrá hecho manifestar la exageracion. El des
cubrimiento de vuestra impotencia escitará contra
vuestro amor propio mas disgustos , que satisfaccion
habrá causado la esperanza de vuestra influencia.
Los demas esperimentarán la pena de la esperanza
fallida sin alguna de aquellas indemnizaciones que os
TOM. II. 14
 200
habrá procurado el placer de hacer bellas promesas.
Introducirse en la compañía de otro sin ser aguar
dado ó convidado , es una suerte de molestia , que la
benevolencia efectiva nos manda evitar. Es la susti
tucion de vuestra voluntad á la de otro , y consi
guientemente usurpacion de despotismo. Puede su
ceder que en esto lleveis la mira de algun objeto im
portante : la intrusion puede justificarse por un bien
preponderante ; pero este es caso de escepcion. Á me
nos que no os hayan dado á entender que vuestra
presencia será bien admitida en todo tiempo , ó á
ciertas épocas determinadas , debeis suponer , que si
la deseasen , os habrian avisado ó convidado. En
todo caso vuestra intrusion no deja á la persona que
sufre , la eleccion de los medios ; es preciso que ó se
someta á una molestia que no ha buscado , o que os
imponga el castigo de la espulsion. Si deseais ver al
guno por un negocio de no mucha importancia , ma
nifestadle vuestro deseo de manera que pueda rehu
sar sin pena para él , ni ofensa para vos .
No sea parte la timidez de un individuo , para que
le trateis con intolerancia. Si en los casos ordinarios
el hombre benévolo evita causar pena , con mayor
cuidado la evitará respecto del hombre afectado de
una susceptibilidad particular .
Lo mismo dirémos en caso de estupidez . Por estú
pido que sea un individuo , no le deis motivo para
creer que su estupidez os contraría , ni se aperciba de
que la habeis notado. Todo cuanto podais hacer ó de
cir , no lo hará menos estúpido de lo que lo hizo la
naturaleza ; y haciéndole de ella materia de recon
 207
vencion , no lograréis sino consecuencias funestas pa
ra ambos ; para él , por la pena que no podeis me
nos de causarle ; para vos , por el mal querer , que
ninguna estupidez puede impedir se conciba contra
vos en mayor ó menor proporcion.
El hábito de la benevolencia efectiva tiene una
consecuencia distante , pero que no carece de impor
tancia ; y es que en caso de rompimiento entre vos y
·uno de vuestros amigos , anteriormente a toda inves
tigacion particular , las presunciones serán á favor
vuestro en la opinion de los que os conocen . Este há
bito que en el hecho de serlo , se ha manifestado en
presencia de otro , os ha ganado en el espíritu de los
demas hombres un fondo de consideracion que influi.
rá en su opinion, aun sin saberlo vos.
Si como debe ser , os conocen por hombre que se
abstiene de todas aquellas causas de ofensa , que en
la opinion general justifican las represalias , tan hon
rosa distincion os valdrá la ventaja de ser absuelto
de culpa en los casos dudosos; y en todas ocasiones
se manifestará repuguancia en admitir los testimonios
dirigidos á manchar vuestra reputacion adquirida.
Cuanto mas se dilata la esfera de la accion perni
ciosa , tanto mas necesaria se hace la abstinencia be
néfica. Si las prescripciones de la benevolencia son
imperativas , cuando se trata de la dicha ó desdicha
de algunos , mucho mas lo son cuando está en cues
tiou la dicha ó desdicha de gran número. Desgracia
damente sucede que en una de las principales fuen
tes de las miserias humanas , la sancion popular es
deplorablemente inmoral. Nada puede darse mas do
 208

loroso , que la opinion general tocante á la guerra.

La Iglesia , el Estado , la memoria de los gobernan
tes , todos conspiran á tomar bajo su proteccion el
vicio у el crimen , precisamente donde es mas cala
mitosa la esfera de su accion. Dad á un hombre traje
particular , llamadle con nombre especial , esto basta
para autorizarle en ciertas ocasiones previstas , á co
meter toda especie de crímenes , á robar , matar,
destruir la dicha de los hombres y maximizar sus su
frimientos, y despues de todo manchado con tantos
crímenes , aun le aguardan recompensas.
Nada hai mas funesto en el mundo que la admira
cion que se prodiga á los héroes. Como hayan podi
do los hombres llegar al punto de admirar lo que la
virtud debe enseñarnos á detestar y menospreciar,
es uno de los testimonios mas dolorosos de la debi
lidad у locura humana . Parece que los crímenes de
los héroes los absuelve su estension misma. Gracias
á las ilusiones con que han envuelto sus nombres у
acciones la irreflexion y mentira , no se forma una
idea justa de todo el mal que hacen , de todas las ca
lamidades que producen . ¿ Será acaso por serlo tan
grande que escede á toda estimacion ? Leemos que
en una batalla han muerto 20,000 hombres , y nos
contentamos con decir : He aquí una victoria bien
gloriosa. Veinte mil hombres , diez mil hombres ¿ qué
importa ? ¿ Qué tenemos que ver con sus sufrimientos?
Cuanta mas gente ha caido , mas completo es el triun
fo. Y en la grandeza del triunfo es donde se funda el
mérito y gloria del vencedor. Nuestros profesores y
los libros inmorales que nos ponen en las manos, nos
 209
han inspirado hacia el heroismo un afecto singular,
y el héroe lo es tanto mas , cuanto mas hombres ha
hecho morir. Añadid un cero al total : nada añadirá
á nuestra desaprobacion . Cuatro guarismos ó dos , no
nos causan sentimiento mas penoso que lo haria un
guarismo solo , y contribuyen maravillosamente á la
grandeza y gloria del vencedor. Tomemos un indivi
duo solo de estos millares, de estas decenas de millar.
Una bala se le lleva la pierna , otra le despedaza la
cara ; yace tendido, bañado en su sangre y en la de
sus camaradas. Y no obstante aun respira , y la sed ,
el hambre , el desfallecimiento se disputan sus últi
mos suspiros. Esto no es sino una unidad de que se
compone el número de los 20,000. Solo es uno de los
actores , una de las víctimas en este drama glorioso;
y entre los 20,000 desgraciados , no hai uno siquie
ra , cuyos sufrimientos ó muerte no sean centro de
un círculo semejante de males y calamidades. ¡Admi
radores de los héroes ! Mirad y ved. ¿ Es esto dolor?
y ¿ dejará de serlo porque se multiplique por ciento,
por mil , por diez mil ?
Tiempo vendrá sin duda en que será necesaria to
da la autoridad de los testimonios de la historia , pa
ra hacer creer á las generaciones mejor instruidas,
que en una época llamada de ilustracion , han existi
do hombres , á quienes la aprobacion pública honró
en razon de la desgracia que causaron , y de los cri
menes que cometieron. Se necesitarán nada menos que
las pruebas mas auténticas , para persuadirles que en
los tiempos pasados , se han hallado hombres juzga
dos dignos de recompensas nacionales, que por un
 210

corto salario se obligaban á cometer todos los actos

de pillaje , devastacion y homicidio que les manda
sen. Aun mas se indignarán, cuando sepan que estos
mercenarios , estos asesinos de hombres , han sido re
putados eminentes é ilustres , que les han tejido co
ronas , elevado estátuas , y se han agotado en su elo
gio la elocuencia y poesia. En aquellos tiempos me
jores y mas dichosos los hombres sábios y buenos se
apresurarán á condenar al olvido , á denigrar con
una igaominia universal gran número de actos , que
nosotros calificamos de heroicos, al paso que corona
rán con auréola de verdadera gloria á los creadores y
propagadores de la dicha de los hombres.
La intolerancia del lenguaje en materia de opinion
es mas escusable que la intolerancia en los actos. Es
ta suerte deplorable de maleficencia se manifiesta
por la persecucion activa. Despues de los males cau
sados por la guerra, vienen los producidos por el fu
ror de los odios de religion. Sin hablar de lo inmo
ral que es castigar á los hombres , porque profesan
opiniones diferentes de las nuestras , examinemos lo
que tiene de absurdo esta opinion . ¿ Por qué se les
ha de castigar ? Porque no se rinden á la autoridad
de vuestra palabra , porque rehusan someterse cie
gamente á la fe que les quereis imponer.
Una fe ciega no puede obrar , sino suprimien
do las pruebas. No puede cambiar la sensacion ; no
puede cambiar el sentimiento de lo verdadero у lo
falso .

Unir recompensas á la fe , y castigos á su fal

ta , es en un juez recompensar la presencia y casti
 211

gar la ausencia de las preocupaciones y parcialidad .

Decir : «Creed á esta proposicion mas bien que á
esta otra ; » es decir : haced todo lo posible para creer
lo. Todo pues lo que un hombre puede hacer para
creer una proposicion , es desviar y rechazar las
pruebas que le son, contrarias. Porque cuando todas
las pruebas están igualmente presentes á su espíritu,
y son de su parte objeto de atencion igual , no está
en su mano creer ó no creer. Es el resultado nece
sario de la preponderancia de las pruebas de un
lado de la cuestion sobre las contrarias .
Las fuentes á que deben atribuirse las inflicciones
de pena , que la benevolencia efectiva negativa tiene
por objeto evitar ó reprimir , se hallan en la arro
gancia, altanería , menosprecio, suficiencia, frialdad,
reserva , orgullo y afectacion . Cada uno de estos vi
cios puede producir un resultado uniforme. Poco
importa á la víctima que su sufrimiento provenga
de esta ó aquella mala cualidad. La lei de abstinen
cia se aplica á todas indistintamente. En algunos es
píritus dominan unas de estas cualidades , en otros,
otras. El menosprecio de tal hombre , puede ser me
nos ofensivo que la frialdad de otro ; y en conse
cuencia menos maléfico. La arrogancia de un hombre
de alta gerarquía puede ser mas tolerable que la
frialdad de un inferior o igual . Hemos citado ejem
plos de todos estos vicios , pero cada uno de ellos es
susceptible de tantas modificaciones , y puede mani
festarse en tan grande variedad de palabras y ac
ciones , que hemos debido abandonar á cada hombre
el cuidado de tomar de su propia esperiencia con
 913

que llenar los vacíos que hemos dejado. Desarraigar

estos vicios del espíritu es estirpar los frutos. Todos
mas o menos participan de los dos vicios fundamen
tales, la imprudencia y maleficencia; y de consiguien
te no pueden conservarse , sin que de ello resulte da
ño y sufrimiento .
 213

V,

BENEVOLENCIA EFECTIVA - POSITIVA .

La beneficencia consiste en contribuir al bienestar

de nuestros semejantes; la benevolencia es el deseo
de contribuir a ello. La beneficencia no es virtud , si
no en cuanto la acompaña la benevolencia . El ali
mento que tomamos contribuye a nuestro bienestar;
pero esto no hace que la comida y la accion de co
mer sean virtuosas.
La benevolencia puede ser virtud sin ir acom
pañada de la beneficencia , porque el deseo puede
existir , sin que se tenga el poder de ejecutarlo; mas
la benevolencia no es verdaderamente virtud , sino
en cuanto va acompañada de la beneficencia. Si cuan
do se ofrece la ocasion , no se ejerce la beneficencia
correspondiente, es prueba de que el deseo no era
realmente actual , ó que si lo era , era tambien tan
inerteły débil, que no podia servir de utilidad alguna.
Ademas del placer actual que puede acompañar á
an acto de beneficencia para el que lo hace , las ra
 214
zones que tiene el hombre para ser benéfico , son
las que tiene el labrador para sembrar , y el hom
bre frugal para economizar. El grano sembrado no
tiene valor sino en vista de la cosecha que debe pro
ducir : el dinero no le tiene si o en vista de los ser
vicios de toda especie que nos procura de la parte
de otro ; de parte del trabajador , en el servicio que
hace con su trabajo, de parte del hornero , en el pan
que dá al consumidor en cambio de su dinero.
Todos los actos de beneficencia virtuosa que el
hombre hace , son un verdadero depósito que efectúa
en fondo comun , una especie de caja de ahorros de
positaria del bien general ; es un capital social , cuyo
interes sabe le será pagado por sus semejantes en ser
vicios de todo género , sino positivos, á lo menos ne
gativos , que consistan en abstenerse de causarle mo
lestias , á las cuales de otro modo podia estar espuesto.
Hai ejercicio de la beneficencia negativa como he
mos visto ; y aquí volvemos á lo mismo , á fin de ha
cer ver el dominio que se deja á .la beneficencia po
sitiva : dicho ejercicio ha lugar , decimos , en cuanto
hacemos mal á otro. La beneficencia negativa es na
da , sino va acompañada de la benevolencia ó pru
dencia personal correspondiente. El sér mas maléfico
ejerce beneficencia negativa respecto de aquellos ac
tos dañosos que no ejecuta.
La beneficencia negativa no es virtud , sino en
cuanto nos abstenemos por reflexion de producir un
mal , que sin reflexion hubiéramos podido producir.
Si se considera el efecto que la accion maléfica hu
biera podido ocasionar á nuestro propio bienestar ,
 215

esta virtud es prudencia , y será benevolencia , si se

considera el efecto que hubiera podido tener en el
bienestar de otro .
Aquí es preciso distinguir entre la beneficencia que
puede , y la que no puede ejercerse sin sacrificio per
sonal. En esta última hai necesariamente límites mui
estrechos. En efecto la beneficencia acompañada de
sacrificios personales , no puede ejercerse sino á cos
ta de cierta suma de prudencia personal , aun cuando
no mas fuere en el sentido del grano sembrado por .
el labrador. Siempre que hai desembolso efectuado
sin retorno equivalente , la beneficencia no puede te
ner lugar sino en el correspondieute sacrificio per
sonal.
El ejercicio de la beneficencia sin sacrificio perso
nal , no tiene límites ; y siempre que le hai , es otro
tanto añadido al capital del buen querer , y esta adi
cion nada ha costado. Es verdad que hasta cierto
punto no hai beneficencia virtuosa sin sacrificio per
sonal ; porque no puede ejercerse sin abstinencia , y
la abstinencia , por débil que sea el deseo de ha
cer el acto de que uno se abstiene , exige considera
cion y esfuerzo ; y la suma de incomodidad que pue
de acompañar á dicho esfuerzo , es la medida del sa
crificio personal. Hai casos en que este va acompañado
de suma considerable de incomodidad , mayor de lo
que pueden soportar los hombres en general , por lo
menos en el estado actual de la sociedad. Tal es la
incomodidad causada por la abstinencia de la vengan
za , que graves injurias han provocado.
Pero ademas de los límites que trazan las leyes de la
 216

prudencia personal y benevolencia á esta especie de

sacrificios, hai otros que resultan de la naturaleza
de las cosas : tales son por ejemplo los casos , en que
el acto benéfico consiste en dar dinero , ó á hacer
servicio con el cumplimiento de un trabajo.
Hai pues beneficencia negativa, en cuanto nos abs
tenemos de causar una molestia cualquiera á otro.
La beneficencia negativa consiste en abstenerse de
molestar. Verdad es que se puede decir que actos
de esta naturaleza nada añaden al capital de buen
querer de que hemos hablado ; pero por otra parte
á este capital de buen querer corresponde otro de
mal querer , y todo acto de beneficencia negativa es
otro tanto cercenado á los desembolsos efectuados
en la caja del mal querer. Hace pues perder a esta
última todo lo que sin ella hubiera ganado. Dismi
nuir las sumas puestas en la caja del mal querer, es
producir indirectamente un equivalente al que pro
duciria un desembolso en la caja del bien querer,
porque si mientras la malevolencia continúa en lle
nar la suya , la benevolencia la tiene vacía, se com
prende la ventaja que esta última obtendrá sobre su
rival , en caso de hallarse ambas en concurrencia , para
obtener un servicio que pudiendo hacerse indistinta
mente á la una ó á la otra , deberia hacerse necesa
riamente á una de las dos .
En tésis general la beneficencia positiva bajo todas
las formas , es motivada por las sumas que añade á
nuestro capital de bien querer general , á que po
demos recurrir en caso de necesidad. La beneficen
cia negativa es motivada por las sumas que impide
 217

añadir á nuestro capital de mal querer general , este

capital de males que nos amenaza. Independientemen
te de su utilidad particular , todo acto que tenga por
efecto mantener vacía la caja del mal querer , puede
producir las mismas ventajas que el que tiene por re
sultado añadir una suma á la caja del bien querer.
El hombre que posee un capital de esta naturale
za , y comprende su valor , debe comprender tam
bien que aumentarán su riqueza todos los actos de
beneficencía benévola , de que sea él autor. Verá que
es rico de todos los actos de bondad que ha hecho.
¿ Lo creerá ? Créalo o no , el hecho no es menos ver
dadero. Conocí a un hombre á quien dominaba una
idea enteramente contraria , y tenia su frase pecu
liar para espresarla. Obtener de él , aun sin sacrificio
personal de su parte , ventaja ú objeto de satisfac
cion cualquiera , era segun decia , « hacer de él su pro
piedad.» Acuérdome de haberle oido declarar alguna
vez : « Que no queria hiciese ninguno de él su pro
piedad . » Hubiérase creido empobrecido , y avergon
zádose de ello como de una flaqueza.
Semejante disposicion moral no habia dejado de
producir en esta circunstancia sus frutos naturales.
Estaba unida en el individuo en cuestion á una am
bicion ardiente , y le valió con tal motivo una serie
no interrumpida de disgustos y contrariedades.
Entre los motivos de la benevolencia efectiva he
mos indicado la sancion retributiva. Las recompen
sas de que dispone , dependen de las relaciones que
existen entre las partes. Cualquiera que sea la distan
cia que las separa , jamas es enteramente nula é indig
 918
na de toda consideracion la influencia del individuo
mas humilde sobre el hombre mas poderoso . El ra
toncillo de la fábula librando al leon , manifiesta se
gun la espresion del fabulista;
Que frecuentemente tiene uno necesidad de otro
mas pequeño que él .
La opinion popular cuando es ilustrada , y cono
ce las acciones benéficas, las toma bajo su proteccion .
Sus juicios dependen de la estimacion que hace del
mérito de una accion , como asimismo del número é
influencia de aquellos que la juzgan y le asignan su
recompensa .
Independientemente de las recompensas de la opi
nion y de los placeres de la simpatia , los actos de be
nevolencia positiva tienden á crear hábitos de benevo
lencia . Cada acto añade alguna cosa al hábito. Cuanto
mas grande sea el número de actos , mas fuerte será
el hábito. Cuanto mas fuerte sea , tanto mayor será
la recompensa , y tantos mas actos semejantes obli
rá á practicar. Cuanto mas frecuentes sean estos , tan
to mas virtud y dicha habrá en el mundo.
Aprovechad pues todas las ocasiones de hacer ac
tos benéficos , y procurad hacer nacer otros. Haced
todo el bien que está en vuestra mano , y procurad
los medios de hacerlo .
La benevolencia efectiva cuando esti en accion,
puede mirarse como la gimnástica del alma; y la car
rera que abraza , es verdaderamente el ginvasio del
pensamiento . Estos ejercicios , lo mismo que los del
cuerpo , no solamente darán gozes, sino fuerza; gozes
en el mismo ejercicio , y fuerza , poniendo mas com
 219
pletamente en actividad las facultades morales é in
telectuales , ' y comunicándoles el vigor de una accion
habitual. El fin indirecto y general es fortificar el
espíritu , á fin de que dirija mejor los afectos hacia
la virtud El directo y especial es en toda ocasion in
fluir en la conducta, de tal suerte que la accion indi
vidual en cuestion, tenga por consecuencia un resul
tado de dicha.
En la aplicacion del mal para la produccion del
bien , no lleveis jamas la mira de satisfacer la anti
patía . Sea esta aplicacion necesaria , y subordinada
al único fin que deben proponerse los castigos , el
cual es retraer del delito por la aprension del sufri
miento. En el interes del delincuente su reforma es
el fin principal que debe proponerse. Sino puede lo
grarse el resultado , procurad quitarle la posibilidad
de causar este mismo mal á sí ó á los otros. Pero lle
vad siempre por delante del pensamiento esta máxi
ma , que nunca será bastantemente repetida. Causad
solamente la pena necesaria para llenar el objeto que
se propone la benevolencia . No produzcais mal ma
yor que el que haceis desaparecer.
Cuando un hombre está convencido de la inmora
lidad de otro , el efecto que tal juicio produce natu
ralmente sobre él es una afeccion decidida de antipa
tía , mas o menos fuerte segun el carácter del indi
viduo. Desde luego sin cuidarse mucho de medir la
cantidad exacta del castigo que conviene imponer,
aprovecha cuantas ocasiones se ofrecen de espresar
respecto al delincuente sentimientos de odio y menos
precio; y obrando así, cree dar á los demas una prue
 220
ba auténtica de su horror al vicio , y amor á la vir
tud ; cuando en realidad no hace mas que satisfacer
sus afecciones disociales , su antipatía y orgullo.
La dicha del peor de todos los hombres es tan
parte integrante de la masa total de la felicidad hu
mana , como la del mejor de ellos.
Siempre que el mal causado á un delincuente no
ofrece la probabilidad de un bien mayor , sea para
el mismo delincuente, sea para otro , lejos de hacerle
mal , la lei de la benevolencia nos ordena hacerle
todo el bien compatible bajo otros respectos con la
beneficencia y prudencia estrapersonal .
Los ejemplos que hemos traido de benevolencia у
abstinencia , pueden servirnos de puntos de analogia
para indicar los ejemplos paralelos de benevolencia
activa y efectiva.
La regla negativa es evitar producir pena; la po
sitiva procurar dar placer. Y aunque no pueda sen
tarse de una manera inevitable , que la accion vir
tuosa es la contraparte necesaria de la abstinencia
virtuosa , sin embargo en muchos casos , la conducta
que la moralidad nos impone , consiste en hacer pre
cisamente lo contrario de lo que nos dictarian la
imprudencia y maleficencia.
No siempre se puede establecer con precision la
línea que separa las prescripciones de la benevolen
cia efectiva , sea positiva, sea negativa , de las de la
prudencia personal ó estrapersonal , y esto no siem
pre es necesario y apetecible , porque donde son
idénticos los intereses de dos virtudes , tambien es
evidente la línea del deber. Pero es fácil indicar los
 221

puntos de conformidad y diferencia, y hacer ver en

una definicion general , lo que distingue ambas cua
lidades en los casos ordinarios. Por ejemplo , os lla
man á hacer servicio á alguno. Si se halla en esta
do de pagaros en cambio con otros servicios , la pru
dencia y benevolencia se unen para interesaros en su
favor. Si no hai probabilidad de que tenga ocasion
de seros útil , vuestros motivos no pueden tomarse
sino de la benevolencia sola.
Mas aunque en un caso dado , sea tal vez dificil
demostrar que los intereses de la prudencia mandan
tal acto especial de beneficencia , no es menos cierto
que las consideraciones de la prudencia personal
ocupan solas todo el dominio de la conducta. Cua
lesquiera razones particulares que dé la benevolen
cia para recomendar tal ó tales acciones benéficas,
siempre queda el principio universal, á saber , que
todo hombre tiene interes en ocupar un lugar favo
rable en las afecciones de sus semejantes, y de todo
el género humano en general. Un acto realmente
benéfico , que puede parecer estraño á las considera
ciones de la prudencia; admitiendo siempre que di
cho acto en sí mismo no la viole , y tenga la sancion
del principio deontológico , produciendo un escedente
de bien ; semejante acto , repito , en sus consecuen
cias distantes servirá á los intereses personales , ayu
dando á producir , establecer y estender aquella re
putacion general de benevolencia ilustrada , que todo
hombre tiene interes evidente en poseer en la opinion
de sus semejantes.
Leemos en Suetonio que cierto tirano de Roma
TOM . II . 15
 999
ofreció recompensa al que inventase un nuevo placer.
Desde entonces mas de un moralista ha puesto este
deseo del tirano en el número de los mas funestos
crímenes. Y no obstante gran parte de la solicitud
del hombre se dirige á descubrir nuevos gozes. Des
de el momento en que se reunen séres humanos,
dicho objeto es sobre el que se emplea principalmente
su actividad . Cuanto mas se estiende la asociacion ,
mas esfuerzos se hacen para inventar gozes descono
cidos. Los periódicos nos ofrecen cada dia la prue
ba de ello. La lista de las representaciones teatrales
es una llamada á nuestra atencion con el atractivo
de la novedad , ofreciéndonos un placer, que aún no
hemos gustado .
Pero se dirá que aquel era un tirano voluptuoso,
y que lo que pedia era algun placer sensual ; qué
ria hacer servir sus sentidos á la produccion de nue
vo placer. ¿ Y aun cuando fuese así, qué tenemos ?
Si lo hubiera logrado, tanto mejor para él y para
nosotros. Pero venir á hablarnos de placeres, de que
no sean instrumentos los sentidos, es lo misino que
hablar de colores á los ciegos , de música á los sordos,
y de movimiento á lo que carece de vida.
Y sin embargo es hecho constante , que la civili
zacion , la ciencia y el comercio han inventado nuevos
placeres. Bajo este respecto , no pasa generacion al
guna sin haber añadido algo á lo que le legó la pre
cedente. El descubrimiento de la América ha abier
to á nuestro hemisferio un manantial de mil place
res nuevos .

Y ¡ cuántos placeres variados y preciosos no nos

 223

han valido los progresos de las ciencias naturales,

las esperiencias de la química , los descubrimientos
de la astronomía , el telescopio , el microscopio , la
potencia de las máquinas , la historia natural , un
mundo todo entero , que nos ha dado la ciencia mo
derna , mas vasto que el que descubrió Colon !
Todo esto, y lo que añade algo á la dicha por
poco que sea , se ha agregado al dominio de la be
nevolencia efectiva. Allí es á donde debemos dirigir
nos para completar la obra de la felicidad humana.
Cuantas vezes hayais descubierto nueva fuente de pla
cer , tendreis otro tanto añadido á la suma total de
los bienes reproductivos.
Si el premio ofrecido en otro tiempo por un dés
pota , lo ofreciese hoi dia la benevolencia inteligente,
se le daria á aquel que supiera indicar la mas nu
merosa variedad de formas', en que puede producirse
el placer , y el mejor medio de asegurar su número,
intensidad , duracion y estension .
El grande objeto que se propone la virtud es ase
gurar á la benevolencia efectiva su ejercicio é influen
cia. Y no se crea que esta benevolencia se limita á
la especie humana : tambien tienen derechos á nues
tra solicitud los demas séres vivientes , aunque de
naturaleza inferior. Tambien hai dicha mas allá de
la esfera de los seres humanos , dicha á que el hom
bre no puede permanecer indiferente, dicha de la que
se ha constituido protector y guardia , aunque los
que participan de ella no pertenezcan a la especie
humana. Tengan siempre presente los hombres , que
la dicha , hallese donde se halle, y cualquiera que
 294
sea el que la goze, es el principal depósito confiado
á su custodia : que otro cualquier objeto es indigno
de su solicitud , y que esta sola es la joya inesti
mable .
Se ha dicho que la probidad es el mejor de los
cálculos. Esto no es absolutamente cierto . Hai otro
cálculo aun mejor, y es el de la benevolencia activa.
La probidad solo tiene un carácter negativo ; evita
causar mal , no permite turbar los gozes ajenos. Sin
embargo no es mas que una cualidad de abstinencia,
no activa . El mejor cálculo es hacer bien , y despues
de este el mejor evitar el mal.
Los modos con que la benevolencia efectiva púe
de hacerse agradable á otro por medio de acciones,
pueden clasificarse como los en que se evita una
molestia , y se dividen en dos ramas : 1a el lenguaje;
2a la conducta. Y así como la moral negativa estien
de su jurisdiccion sobre los actos que las leyes de
jan impunes , y que se sustraen á la intervencion de
masiado alta y solemne de la sancion política , del
mismo modo la moral positiva abraza la conducta y
las acciones , á que el estado no señaló premio algu
no. Pero como la intervencion de la lei es mas re
presiva , y prohibitiva que remuneratoria , como su
mision antes es reprimir el mal , que estimular al
bien , resulta que la autoridad legal ó política no
ha tomado posesion sino de pequeña parte del domi
nio de la beneficencia activa . Hai muchos actos de
beneficencia, que caen bajo la jurisdiccion penal de
la lei , al paso que esta no asigna recompensa á los ac
tos de beneficencia que les corresponden. Para repri
 225

mir gran número de acciones que tendrian por resul

tado una balanza de penas , la autoridad deontológica
obtiene la ayuda é influencia del poder legal retribu
tivo , prestando cada cual á la otra el apoyo de su fuer
za restrictiva ; pero en las regiones de la benevolencia
positiva, el principio deontológico está la mayor par
te del tiempo abandonado á sus propiasinfluencias pa
ra la produccion de bien. Aunque las sanciones lega
les de castigo sean en muchos casos mal apropiadas á
los delitos , aun es mas irregular é imperfecta la apli
cacion de las recompensas por medio de estas mismas
sanciones. A medida que se vayan propagando las lu
zes , y vaya progresando la moralidad , el estado de
la opinion pública irá coincidiendo mas y mas con
el espíritu del código deontológico , las afecciones po
pulares pondrán mas cuidado en distinguir las vir
tudes verdaderas de las falsas, y en dar á la virtud
real la recompensa que le es debida. Entretanto cada
uno de nosotros debe procurar cuanto esté de su par
te alcanzar dicho fin , observando la conducta de los
demas , reservando los mas altos testimonios de su
aprobacion para los actos que han producido ó deben
producir la mayor suma de dicha , y condenando con
todo el poder de su reprobacion la conducta que oca
siona ó produce la mayor suma de males. Así cada
cual por su parte contribuirá á hacer las sanciones
populares mas útiles , saludables , activas y virtuosas.
El género humano no tardará en convencerse que sus
intereses van unidos á los de la verdadera moralidad ;
y una vez hecho universal semejante descubrimien
to , ya no estará en poder del sofisma , del dogma
 226

tismo , ó despotismo impedir su influencia у

universal .
Por lo que toca al lenguaje, la benevolencia posi
tiva debe buscar los medios mas eficazes de hacerle
servirá la dicha de otros . Las ocasiones que se
ofrecen á nuestra consideracion , son como vimos,
aquellas en que está presente la persona , objeto de la
conversacion , aquellas en que se halla ausente ; en fin
aquellas en que no solo la persona , sino otras ademas
están delante .
En todos estos casos el placer producido debe prin
cipalmente depender del poder que ejerce el que ha
bla ; poder intelectual , moral y activo ; poder que
nace de su sabiduría , luzes у afecciones sociales , y
de la voluntad que tiene de dar á estas cosas una di
reccion benéfica ; poder de la superioridad en todas
sus formas , sean políticas ó sociales ; superioridad de
edad , posicion , fortuna ú otra semejante. Sea el len
guaje hablado ó escrito , la mision de la beneficencia
activa es emplear su accion ya en desviar la pena 6
su origen , ya en procurar el placer , ó introducir las
fuentes de él .
En presencia de la persona con quien hablais, y
cuando depende de vos la eleccion de la materia , dad
siempre la preferencia á los asuntos que sabeis le
agradan mas ; cuidando sin embargo de no decir co
sa que tenga por resultado disminuir vuestra reputa
cion de verazidad , ó implique aprobacion de pala
bras ó acciones perniciosas . En el primer caso cau
sariais un perjuicio real á vuestra reputacion , y en
el segundo a la moralidad del que os escucha. Mas
 227
si se ofrece ocasion de hablar de las acciones meri
torias de vuestro interlocutor , dadle todos los elogios
y encomios que autoriza la verdad.
No obstante para impedir que resulte de este bien
un mal mayor , tomad en consideracion el carácter
del individuo , y aseguraos antes, de que exaltando
su mérito no dareis á su orgullo y vanidad tal acre
centamiento , que resulte mal ó para él ó para otro.
Si la cualidad que á su poseedor parece ser ven
taja ó mérito es realmente tal que pueda dañar á
otro con su ejercicio , es decir causar un mal prepon
derante , ya sea á su poseedor , ya á otra persona,
el adulador que promueve su desarrollo , se hace
cómplice de todo el mal producido por la persona
adulada en consecuencia de la adulacion. Igualmen
te si vuestra lisonja escede los límites de la verdad,
y la persona a quien adulais , conoce que no sois
verídico , y que vos mismo lo sabeis ; podeis llegar á
serle objeto de menosprecio y aversion ; vuestra in
fluencia sobre ella puede quedar destruida para en
adelante , y es posible que hasta los elogios sinceros
que le tributasteis anteriormente pierdan todo el
valor á sus ojos.
Hemos hablado de la molestia causada por avisos
dados fuera de tiempo , al tratar de las prescripcio
nes de la benevolencia de abstinencia. En el modo
de dar consejos , aunque sean útiles , hai siempre al
go de ofensivo é insultante, algo parecido á la arro
gancia que se reviste de autoridad , y ejerce una es
pecie de despotismo. Si los hombres pues , se halla
sen tan dispuestos y prontos á dar razones como reglas,
 228

se escusaria mucho mal, y se haria algun bien, No

hai duda que el orgullo se encuentra satisfecho en po
der proclamar sus censuras , y esto lisonjea al amor
propio ; pero es á mucha costa , y al precio de enor
mes sacrificios de benevolencia . Sin embargo el saber
vivir y una sana moral prescriben avisos oportunos,
y dados oportunamente,
Hai en el mundo cierta clase de gentes detestables,
importunas , hipócritas , sin pudor , descaradas é in
solentes , que bajo la máscara de consejeros afectụo
sos , producen grandes males.
Jamás se halla el vicio mas á su sabor , jamas es
mas tiránico y ambicioso , que cuando cree haber ha
llado una máscara bajo la cual pasar por virtud , Hai
en efecto máscaras , que á vezes llegan á engañar hasta
á los mismos que las llevan . Es una ilusion de que
se dejan llevar voluntariamente , y en la que hallan
estímulo á hacer osadas esperiencias á costa de la
credulidad , timidez ó flaqueza de los demas.
El mejor medio que tiene un hombre de acomo
darse á la flaqueza de las personas con quienes tra
ta , y de valerse del entendimiento de las mismas pa
ra subyugar su voluntad , es hacer el papel de dador
de avisos útiles.
Este papel lo desempeñan algunos con tal primor,
que sobre el mal que dicen de otros levantan el edi
ficio de su propia elevacion .
No es esto decir que los consejos del dador de
avisos , aunque no mui juiciosos , deban mirarse
siempre como pruebas de intencion malévola ; por
que aunque el aviso sea poco razonable , concebido
 229

sin reflexion , y comunicado inconsideradamente, pue

de no obstante deber su origen á la simpatía , y ser
en realidad señal de buen querer.
Pero estos son casos escepcionales. El egoismo sin
mezcla de simpatía inspira habitualmente al con
sejero benévolo. El egoismo puro es mas que su
ficiente para producir este carácter. Y sino hai ra
zones poderosas para poner la intervencion á cuen
ta de la benevolencia , puede atribuirse sin temor de
equivocarse , á alguna cualidad de diferente natu
raleza.
Exige pues la moralidad que nos abstengamos de
la costumbre de dar consejos; no obstante si hai ur
gencia manifiesta , necesidad evidente é incontestable,
acompañadlos con razones y motivos que los justifi
quen , cuanto sea posible , a los ojos de la persona
aconsejada ; y haced de modo que le causeis la menor
pena posible , en cuanto sea compatible con el efecto
que vuestro consejo debe producir. Sino hai prueba
evidente de la necesidad de su aplicacion , y de la
probabilidad del suceso , la virtud exige que se su
prima , y que el consejero se abstenga,
La venganza toma alguna vez la máscara de con
sejo. Para satisfacer su mal querer, un hombre cen
sura á otro socolor de hacerle una advertencia. Por
lo
que toca á él no hai duda que la infliccion de este
mal , es para él un bien ; porque no hai accion seme
jante que no tome su origen de semejante motivo. Por
grande que sea el mal , por pequeño que sea el placer
de causarlo, al cabo el placer siempre es un bien y de
be ponerse en cuenta. Pero la lei de la benevolencia
 230

efectiva exige que en el aviso que dais á otro , ó en

el mal que decís de él con intencion de hacerle
bien , no se prodigue el mal inútilmente. Solo cuan
do hai necesidad absoluta de atraer sobre él las
çastigos de la sancion popular , es cuando estais
autorizado á decir á los otros mal de él ; y aun en
tonces debeis aseguraros que el castigo producirá sa
ludable resultado.
La franqueza es á vezes virtud , y á vezes no.
Cuando mueve á un hombre á hacer una decļara
cion de sus sentimientos que no se le pide , no se
ria en el falta de franqueza el abstenerse ; porque,
salvas algunas escepciones , debe evitar declarar su
opinion sin necesidad. Si se os pide manifesteis yues
tro sentir , y no lo haceis , habrá en este proceder
falta de franqueza ; mas no por eso se deberá vitupe
rar. Cuando de manifestar nuestra opinion no pue
de resultar mal alguno de cualquier especie que sea,
y se nos pide la manifestemos, en tal caso la fran
queza es loable.
Dijimos que una de las manifestaciones de la be
nevolencia efectiva -negativa consiste en abstenerse
de realzar los defectos y flaquezas ajenas. La cuali
dad correspondiente en la region de la benevolencia
efectiva consiste en realzar los talentos y mérito de
otro; mas , segun se infiere naturalmente de las ob
servaciones precedentes , si en la parte negativa del
dominio de la accion , no hai restricciones ni lími
tes , puesto que en ella , el evitar obrar , es evitar
hacer mal ; no sucederá lo mismo en la parte positi
va. En esta es preciso cuidar de que el bien produ
 231
cido у el placer comprado , no cuesten mas de lo que
valen , ocasionando la destruccion de mayor suma
de bien , ' ó la creacion de mayor porcion de mal.
Conteniéndose en tales límites , es acto de bene
volencia efectiva conceder á una conducta meritoz
ria toda la aprobacion que le es debida. La alaban
za tiene por resultado disponer a la imitacion , y
podeis hacer á la moral servicios tan señalados ani
2

mando á la virtud, como quitando la máscara ý re

probando i el ' vicio. La espontaneidad del elogio "le
dará nuevo valor , imprimiendole cierto carácter de
generosidad. Cuando una accion es evidentemente he
néfică á la humanidad , y los demas hombres por
falta del valor necesario no forman sobre ella sino
juicios indecisos , haced cuanto está de vuestra parte
en los límites de la prudencia , para que obtenga el
beneficio y sancion de vuestra aprobacion.
En nuestras relaciones con los demas la benevolen
cia exigirá alguna vez que reformemos sus opiniones
en puntos que afectan su dicha. Pero generalmente
hablando vale mas buscar los puntos en que coinci
den las opiniones , que los en que difieren ; mas cuan
do se discuten puntos de disentimiento , dad á la dis
cusion el carácter de investigacion hechą en comun
para hallar la verdad , de investigacion que debe
ser beneficiosa á entrambas partes ; mas bien que
de una lucha que tenga la victoria por objeto , ó
de manifestacion de dogmatismo. Las luzes comuni
cadas por la benevolencia obtienen sobre nosotros
el doble imperio de la inteligencia y de la virtud;
de la inteligencia empleada en estirpar del terreno
 232

las producciones del mal ; de la virtud ocupada en

esparcir por él las semillas del bien.
Cuando tengais que hablar con alguno sobre dos
asuntos , de los cuales el uno es interesante á él , el
otro á vos , comenzad por el que le interesa á él; con
esto le dispondreis favorablemente hácia vos , y le
habreis causado un placer .
Si no teneis certidumbre de que el asunto de que
vais á hablarle le interesa , dejadle el campo abierto
para que entable la conversacion por el que le sea
mas agradable.
El poder de la prensa es un instrumento de bien
y de mal , cuya influencia en la felicidad humana,
aunque imposible de definir , es seguramente de las
mas dilatadas ; y como la reaccion de la opinion so
bre un escritor , sobre todo si es anónimo , es de
ordinario menos positiva que si la responsabilidad
individual estuviera presente para responder de las
consecuencias de los pensamientos ó de las acciones,
debe la sociedad apoyarse en las prescripciones de la
benevolencia , mas bien que en las de la prudencia,
para imprimir la direccion conveniente á las pro
ducciones del escritor. Estas obran en un dominio
mui vasto , proporcionado al número de los lectores,
y á la influencia de estos en la sociedad. Luego
que un escritor desde el fondo de un retiro inac
cesible da á luz pública opiniones que hieren los sen
timientos de otro , sus afecciones disociales no se es
ponen al mismo exámen , que si se espresasen de vi
va voz. No obstante si el deseo de maximizar el bien
estuviera siempre delante de los escritores , si aten
 233

diesen menos á objetos de hostilidad individual, que al

grande objeto de la felicidad general , la atmósfera
de la opinion seria bien pronto brillante y pura.
Las reuniones públicas, las asambleas deliberantes
proporcionan con frecuencia ocasion de ejercer la be
neficencia activa en escala mui vasta. Pero en la
escitacion que produce toda aglomeracion , las pasio
nes son las que comunmente dominan ; y las ра
siones del orador obrando sobre las del auditorio,
producen consecuencias de que la benevolencia se la
menta. Esta funesta costumbre de aplicar a la con
ducta calificaciones de elogio ó vituperio , de consi
derar las acciones , no bajo sú verdadero carácter y
simple forma , sino asociándoles términos de alaban
za ó reprension , tiene sobradas probabilidades de
prevalecer en las ocasiones en que se lleva la mira de
remover las pasiones de los hombres , tanto como de
convencer su juicio ; en que el grande objeto de fa
ambicion del orador es hallar instrumentos , que le
pongan en estado de arrastrar á sus oyentes a las
conclusiones á que desea conducirlos. Mas preséntese
á su espíritu la lei deontológica , y ya no deseará
mas triunfo que el del principio , que tiene por obje
to la maximizacion de la dicha de los hombres. Si es
este el fin único que se propone , mirará como suya
la victoria de toda opinion , que sea ma's conforme
á este principio que la suya propia.
Sea cual fuere el objeto útil que nuestra inter
vencion deba llevar , el medio mejor de llegar á él
es emplear la verazidad , y desterrar la exageracion.
Si tenemos que hablar de algunas acciones, represen
 231

témoslas como son en sí , sin añadir aquellos térmi

nos de aprobacion ó de censura , con los cuales acos
tumbrarnos distraer la atencion de la accion misma
para llamarla sobre la estimacion que de ella hace
mos. La prueba mejor es la simple enunciacion de los
hechos; la peor es la que comienza por trastornar y
desfigurar los hechos para darles forma predetermi
nada , y comunicarlos luego a los demas, presen
tándoles un juicio ya formado. El hombre pues , que
preguntándome mi opinion sobre la conducta de otro,
me hace conocer la suya propia al tiempo de dirigir
me la pregunta , hace cuanto puede para privarme de
la facultad de formar juicio exacto , y de espresar
me con verazidad.
Designar los abusos de la administracion pública
es una de las altas funciones ejercidas por la bene
volencia efectiva , y la mision de la virtud intelec
tual es hacer de modo al designarlas , que se veri
fique su supresion á costa del menor sacrificio posible
de parte de los que están interesados en sostenerlas;
porque sucede no pocas vezes , que apresurándonos á
desviar un mal , causamos á un individuo , ó á una
clase otro mal mayor que aquel de que libramos al
comun , y los sufrimientos esperimentados por el pe
queño número no van contrabalanzeados por las ven
tajas que obtiene el número mayor. Siempre que se
piden reformas políticas , rara vez se vé que se haga
entrar en consideracion , como lo exigirian la bene
volencia y moralidad , la situacion de los que se apro
vechan del estado de las cosas que se trata de refor
mar . Destruir los abusos , es sin duda la máxima de
 235
una sábia política ; pero al destruirlos , haced de
modo que produzcais la menor contrariedad , moles
tia ó penas posibles. Ocupa un hombre un destino
demasiado elevado ; pero lo ocupa , bajo el convenio
tácito entre él y las autoridades públicas, de que el
tal destino le será conservado : ¿ será prudente y justo
privarle de él ? Poco importa el modo con que se re
suelva esta cuestion ; pero lo cierto es que el princi
pio de la maximizacion de la dicha , al paso que vi
gilará para que ninguno reemplaze á dicho individuo
con iguales condiciones , hará tambien de modo que
no se le cause daño alguno intelectual , y que no se
compre un bien público futuro á costa de su desdi
cha presente . (1 )
En algunas reglas de la benevolencia y beneficen =
cia positiva, podemos hallar una fuente inmediata de
dicha en medio de los acaecimientos de la vida comun.
Cuando nada teneis que hacer , o de otro modo,
siempre que no tengais la mira en algún objeto es
pecial de placer ó utilidad , de bien inmediato ó dis
tante ; empleaos en hacer bien á los hombres , de cual
quier especie que sea , á todos los seres vivientes ra
cionales , á uno ó á muchos , á un individuo ó á
toda la raza entera.
Obrando así , amontonareis en el corazón de vues
tros semejantes un tesoro de simpatía y buen nom

1 Es mui notable en Bentham esta generosa solicitud por los

intereses individuales , en la reforma de abusos políticos , de los
que fue toda su vida enenigo tenaz é infatigable. Este rasgo
descubre toda entera su alma benévola .
 236
bre , que estará á vuestra disposición , cuando de él
necesiteis. Al mismo tiempo , cualesquiera que sean
los resultados para vos ó para ellos , habreis ejerci
tado vuestras facultades corporales é intelectuales , y
fortificádolas con este ejercicio. Desde luego habreis
tenido el placer de ejercitar vuestras fuerzas físicas y
morales ; porque el ejercicio de las fuerzas tiene una
cosa de particular , y es que en sí mismo es un pla
cer , independientemente de las ventajas que puedan
sacarse , ya sea de los frutos del trabajo , ya de cual
quier otro resultado del ejercicio.
Lo dicho es incontestable ; prueba de ello es la
esperiencia universal ; acreditalo tambien el placer
que producen los juegos de habilidad , cuando se es
cluye de ellos el provecho pecuniario ; poç ejemplo,
entre los ejercicios del entendimiento , el juego de
ajedrez, ó de damas ; entre los del cuerpo , las mar
chas largas y rápidas , y la equitacion.
Cuando nuestros esfuerzos tienen por objeto hacer
bien á un individuo , ó en una palabra , hacerle servi
cios ; si depende de vos el modo ó los medios, esco
jed aquel que sea mas de su gusto.
Si, siguiendo vuestras ideas, quereis obligarlo a vues
tro modo y no al suyo ; reducireis indefinidamente el
valor de vuestros servicios. Si llevais mui lejos la pre
tension de obligar a un hombre , no como desea ser
obligado , sino como debe serlo , y como le interesa
que sea ; vuestra accion en lugar de ser beneficencia,
no será sino tiranía ; será un ejercicio de poder , para
contentar la afeccion personal , no un acto de benefi
cencia para satisfacer la afeccion simpática ó social.
 257
Es verdad que , con tal que procureis al individuo
en cuestion un escedente de bien , os queda la liber
tad de regular por vos mismo, la cantidad del bien
que habeis de producir ; y que , sea grande é peque
ña , siempre es acto de beneficencia ; pero si hacién
doos una ligera violencia en consecuencia de la re
flexion , podeis, servirle á su manera , y obligarle
segun su gusto , habrá de vuestra parte falsa econo
mía y debilidad , si preferís hacerle menos bien á
vuestro modo , cuando podiais hacerle mas , y mayo
res servicios obligándolo á su modo y no al vuestro .
Creyendo sinceramente que obramos bajo la ver
dadera influencia de la benevolencia , nos dejamos á
vezes llevar á actos importunos y tiránicos. Arrogá
monos el poder de hacer lo que creemos ser un bien .
Hacer bien es acto benéfico , de donde concluimos
que es preciso hacerlo. La beneficencia es virtud , y
la virtud debe siempre practicarse.
Bajo la fe de este sofisma se ha inundado la tier
ra de un diluvio de males , y eso con las mas bené
volas intenciones .
He aquí el origen del mal. Imagínase uno que sa
be mejor que todos lo que conviene á los demas; que
conoce mejor que ellos las fuentes de su dicha ; que
posee luzes mas claras ; y que teniendo mayor poder,
puede tambien hacerlas provechosas. Él se ha forma
do por sí solo ideas de lo que es bueno. Está firme
mente persuadido de que tal y tal cosa es buena ; y co
mo lo es , pretende obligar á los demas á recibirla y
adoptarla , porque es buena , y porque él lo sabe por
esperiencia.
TOM . II. 16
 258
Nunca es mas funesto el despotismo que cuando se
cubre bajo el manto de la benevolencia , nunca mas
peligroso , que cuando obra convencido de que la re
presenta
Los placeres y penas , las amarguras y gozes de la
existencia del hombre , solo él los puede apreciar. No
es la persona que se propone hacer el bien , sino
aquella á quien se destina , la que debe juzgar de lo
que es bueno para sí. Bien podrá ser que otro se pro
ponga aumentar mi dicha ; pero yo solo soi el guar
da y juez de ella. Sus sentimientos ni son ni pueden
ser los mios. No es capaz de comprenderlos sino cuan
do ya por sus propias observaciones , ya por libres
comunicaciones de mi parte , haya llegado á descubrir
los resortes de mis acciones , mis placeres y penas.
Pero ni aun todas las observaciones por su parte,
todas las comunicaciones por la mia pueden haberlo
iniciado tan completamente como á mí mismo en mis
gozes y sufrimientos , y toda pretension de su parte
á saber mas que yo en el particular es veleidad de
usurpacion.
Evitad pues hacer bien á un hombre contra su vo
luntad , ó aun -sin su consentimiento. Obtenedlo desde
luego , o aseguraos de que lo obtendreis despues. Si
el bien que os proponeis hacerle , .es tal , que deba
realmente contribuir a su dicha , y él así lo cree, no
os opondrá resistencia. Ninguno repugna ver aumen
tarse su dicha , cuando tiene razones para creer que
$e verificará dicho aumento. Por su propio interes no
manifesteis , y por el vuestro reprimid el disgusto
que podria causaros la repulsa del bien que le ofre
 232
teis. Habrá mas beneficencia verdadera en absteneros,
que en insistir fuera de propósito en un proyecto,
aunque sea el mas benéfico.
A este orígen , á esta pretension de hacer bien á
los demas á despecho suyo , se deben las mas horroro
sas persecuciones religiosas. Tomaron su principio
del deseo de ser útil á los perseguidos, de darles
ocasion de gozar la dicha eterna , de que suponian
los privaba absolutamente su persistencia en el error.
Y no se crea que estas maldades que han cubierto el
mundo de un diluvio de calamidades , deben atribuir
se á intenciones malévolas. No está en la naturaleza
del hombre hacer mal por solo hacerlo. En los mas
horribles atentados, en las maldades mas destructo
ras y sanguinarias, si se remonta á su origen , no se
verá sino una aberracion del principio que nos hace
buscar la dicha , y la produccion de un mal destina
do á impedir otro mayor , pero equivocándose en el
fin , y calculando mal los medios. Lo que mas ha
multiplicado estas equivocaciones , estos errores de
cálculo , es el despotismo de las intenciones benévo
las , despotismo que no cuenta los individuos que
somete á su influencia ; despotismo que pone su vo
luntad por medida de la dicha ajena. Un hombre
que por principios pretende ser , ó es en realidad
bienhechor á despecho y contra la voluntad de aque
llos a quienes tiene intencion de servir , no es sino
un tirano de los mas funestos : sea ó no bienhechor
de intencion , lo cierto es que necesariamente es mal
hechor de hecho.
Los motivos para buscar la buena opinion de otros
 240
serán proporcionados al poder que tienen de sernos
útiles. La inferioridad de posicion social disminuye
los medios de accion benévola , y apenas permite el
ejercicio de la beneficencia positiva. Dos medios hai
de conciliarnos el afecto y simpatía de nuestros su
periores ; acomodándonos á sus deseos y placeres , ó
manifestando talentos , en cuyo ejercicio puedan to
mar interes ulterior , y esperen apropiarse un dia ра
ra su uso. Pero esta última condicion exige talentos
eminentes , y no es accesible sino á corto número de
individuos; el otro está á disposicion de todos.
Á medida que el hombre crece en superioridad,
crece tambien en utilidad . En efecto la superioridad
representa el poder , bajo sus formas diversas : el
poder del bien y del mal. Asociar todo el poder que
poseemos al ejercicio y en consecuencia al hábito de
la virtud , es comunicar á esta todo su desarrollo.
¿Cuáles serán los límites de esta benevolencia ? Debe
abrazar todo lo que es susceptible de pena ó de pla
cer : no circunscribirse á los límites de una familia ,
raza , provincia ó nacion ; ni aun á los del linaje hu
mano ; no reconocer otros límites que los de la pru
dencia. La prudencia no debe permitir que el indivi
duo sacrifique mas dicha de la que gana. La benevo
lencia exige que cada hombre contribuya en cuanto
pueda , á acrecentar el capital de la dicha universal.
A esta universalidad de benevolencia se ha obje
tado frecuentemente que debilita los vínculos de
amistad y familia , y da al mayor número menos
gozes que los que toma del número menor . Y ¿ por
qué ? ¿ Acaso demostrará la esperiencia que en los
 2:41

verdaderos filántropos hai falta de afecciones domés

ticas ? ¿ Los que están en contacto con ellos no les
ofrecerán ocasiones de emplear el lenguaje y carác
ter que constituyen la benevolencia ? ¿ No debemos
creer que el principio social tiene por necesidad ma
yor fuerza é influencia, cuando pone á su poseedor
en estado de obrar en el vastísimo campo de la di
cha pública ? En general lejos de despreciar los gozes
de aquellos que se hallan bajo su inmediata depen
dencia , el verdadero amigo de los hombres hace obrar
sobre el círculo de sus gozes privados la influen
cia benéfica que ejerce en escala mas vasta . Lo que
hace por la dicha del género humano , es otro tanto
añadido á la que crea en su esfera social particular,
Nadie tema ni por sí ni por los demas producir de
masiado bien , ó evitar demasiado mal. No es de te
mer una equivocacion en favor de la benevolencia
espansiva. Haga todo el bien que pueda , y por don -
de pueda ; que nunca hará demasiado por su propia
dicha ó la ajena.
Lo que contribuye en gran manera á la inmorali
dad de las acciones maléficas es la falta de tentacion ;
como por ejemplo , cuando se hace el mal se hace,
sin necesidad , y por esta razon ú otra cualquiera ,
el placer comprado por el malhechor es nada com
parado con el daño que causa a su víctima. Así el
robo cometido por un rico es mucho mas culpable
que el que comete el pobre, y en el dominio de la
beneficencia activa ó positiva , cuando el bien que se
ha hecho , ha exigido esfuerzo especial en consecuen
cia de la situacion del bienhechor, el mérito ( supo
 212

niendo siempre que no se violen las leyes de la pru

dencia ) , será proporcionado a la grandeza del sacri
ficio . Así como un acto dañoso será mirado natural
mente como prueba de malevolencia , si tiene por
consecuencia natural la produccion de otros actos
tambien dañosos ; del mismo modo los actos benéficos
mas loables serán los que tengan por resultado y efec
to la produccion de otros de beneficencia, es decir,
cuando un acto virtuoso produzca otros de virtud.
El ejercicio de la benevolencia efectiva positiva
produce aumento en el poder que constituye la su
perioridad. De dos hombres que ocupan posicion igual
respecto de otro , el que mas contribuya á la dicha
de los demas, logrará infaliblemente mayor influen
cia, y dispondrá de mayor cantidad de servicios. For
tificará su posicion , aumentando el número de accio
nes buenas. Todo bien que haya conferido á otro será
productivo para él. Los bienes que hacemos á los
otros aumentan la suma de poder de que disponen,
y todo aumento en el poder de los que tienen la vo
luntad de hacernos servicio , es un acrecentamiento
de nuestro poder. Por fortuna no tiene límites el in
teres compuesto , que los actos benévolos refieren á
la benevolencia efectiva. De las semillas que planta
la virtud pocas hai que no fructifiquen.
El reconocimiento que manifestamos al que nos ha
hecho bien , es de nuestra parte un acto de beneficen
cia positiva .
Puede sentarse por principio , que el hombre ve
aumentarse el capital de sus placeres en proporcion
de la suma de estos que confiere a otro. Su genero
 243
sidad será la medida de su opulencia. Cuantas vezes
se cree un placer por la comunicacion de otro placer
ó la supresion de una pena , aumenta la suma de sų
propia dicha de una manera directa , pronta y cier
ta. Cuantas vezes obliga á otro , aumenta la suma de
su propia dicha de una manera indirecta , remota,
lenta ; pero en ambos casos la benevolencia contri
buirá á su bienestar .
¿ Qué sacamos de aquí ? Que cuando no tengais
ocasion de contribuir a vuestra dicha de un modo dia
recto , buscad los medios de poner adiciones indi
rectas, En el dominio de la benevolencia activa nun
ea falta que hacer.
“ La noche está destinada al descanso : ¿ cómo po
dreis emplear mejor el dia que en buscar la dicha ?
No siempre es posible añadir á vyestro capital por
medios directos; vale mas pues añadir algo por me
dios indirectos que no añadir nada absolutamente. Es ,
tos medios indirectas consisten en las obras de bene,
ficencia .
+

Tal vez preferireis los placeres solitarios. Estais

solo , fumando vuestro cigarro , ó bebiendo vuestro
café : haceis bien , si vuestro goze no incomoda á na
die. Pero ¿ qué objetos ocuparán vuestro pensamien
to ? No puede estar mejor ocupado que en refle
xionar sobre todos los diversos medios de ser útil,
que podeis hacer servir á vuestra propia dicha , aun
que parezca ser su objeto principal la dicha de los
demas .
Hemos designado la prontitud como una de las
manifestaciones de la benevolencia efectiva. En ge
 24
neral la atencion inmediata á los asuntos que se
nos presentan , evita mucha pena , ó comunica á ve
zes mucho placer.
Las dilaciones no hacen sino escitar falsas espe
ranzas , y mantener el espíritu en penosa suspen
sion . En las funciones públicas , en que las mate
rias que se discuten son frecuentemente de la mas
alta importancia , lo cual hace naturalmente mas in
tensa la solicitud de aquel á quien toca el asunto;
es particularmente meritoria la virtud que evita las
dilaciones. Con respecto á esto se puede citar como
verdadero modelo la administracion de correos en
Inglaterra. Allí la prontitud es la orden del dia , y
todas las demandas son en ella objeto de atencion
inmediata . Es esta una honrosa distincion , nunca bas
tantemente elogiada . Cuantas vezes se practica la men
cionada virtud , si nada se añade á la dicha , por lo
menos se quita algo á la inquietud.
Si apuntamos diariamente en nuestra memoria las
pequeñas circunstancias que nos han gustado en la
conducta de los demas , á fin de imitarla cuando lo
exija la ocasion y el interes ajeno; si por otro lado
advertimos las causas de las molestias creadas por los
demas , con el fin único de escusarlas a nuestros se
mejantes en nuestras relaciones con ellos , no se pa
saria dia sin que añadiésemos algo á nuestra pro
vision de virtud.
Salís de vuestro domicilio por la inañana ; pueden
ofrecerse muchas circunstancias en que seria conve
niente para vuestra familia , y para los estraños sa
ber la hora de vuestro regreso. Decid pues la hora
 945

á que pensais volver, y haced de modo en la indi

cacion que deis, que seais tan exacto cuanto lo per
mitan vuestras previsiones. Porque para dar de in
tento una indicacion falsa , mas valdria guardar si
lencio. Engañar con intencion en este particular, ayn
que no tan pernicioso , no dejará de ser ocasion casi
igual de molestia.
Preséntase un estraño , y os hallais en casa : no le
hagais esperar. Su tiempo no os pertenece; ni sois
juez de su valor. Si su visita estaba convenida , tie
ne derecho incontestable à vuestra atencion. Si lo fa
tigais haciéndole esperar , concebirá de vos idea me
nos ventajosa , y cuando le recibais se hallará en
una situacion de espíritu menos favorable y conve
niente á la discusion y espedicion de los negocios que
le han conducido á vuestra casa. La costumbre de
exigir de los inferiores que pierdan tiempo en nues
tras antesalas , es uno de los crímenes del orgullo
aristocrático y administrativo ; si la suma de moles
tia sufrida en la antesala de mas de un gran persona
je se añadiese , y se le presentase el resultado , aver
gonzaríase de la cantidad de pena que habia creado
inútilmente . El orgullo no se alimenta en gran parte
sino de sufrimiento creado por él gratuitamente , y
solo por su gusto , sin añadir cosa alguna á los ele
mentos del poder , cuya posesion se propone princi
palmente. Por el contrario el orgullo socaba sus pro
pios fundamentos con el importuno alarde de su in
fluencia. Engreirse del poder de hacer mal , es algo ;
engreirse de poseer este poder sin ejercerlo , es algo
mejor; pero envanecernos del mal que nuestro orgu
 246
llo ha causado á otro , es manifestar un vicio igual
mente vil у maléfico .
Las leyes del saber vivir pueden ir anejas á los
placeres del afecto á que pertenecen. Subordinadas
á la benevolencia efectiva positiva en las relaciones
habituales de la vida , nos prescriben hacer todos los
servicios , crear todos los placeres que no estén re
probados por las leyes generales de la prudencia y
beneficencia. La cortesía , cuando dejenera en for
malidades y ceremonias , pierde todo el encanto de
la beneficencia . Los actos del saber vivir tomados
aisladamente son de poca importancia; pero reuni
dos se verá que es considerable la suma de pena y
placer aneja á ellos. El saber vivir es cualidad siem
pre necesaria en nuestras relaciones con los demas;
porque con dificultad se hallará una accion que no
produzca mayor o menor suma de pena ó placer,
dependiendo frecuentemente esta pena ó placer de la
buena ó mala gracia con que se hace la accion.
Es imposible fijar los ojos en los sucesos de cada
dia , sin ver constantemente reproducirse las circuns
tancias , en que el hombre benéfico contrasta venta
josamente con el que no lo es. Todos pueden haber
notado cuan poco sacrificio personal cuesta á algunos
conciliarse el buen querer de los demas , y hallar en
el ejercicio de las afecciones simpáticas ocasiones que
se escapan á la atencion ó á la solicitud de espíritus
dotados de menos feliz temperamento , ó de menos
virtuosa educacion .
Por ejemplo, vais en un carruaje público en com
pañía de otros viajeros, todos dependientes uno de
 947
otro para las comodidades del camino. Ved ahora los
motivos de disension que pueden nacer de ahí. ¿ Se
bajarán ó se levantarán los cristales ? ¿ Se levantará
uno , ó dos ? Un viajero los levanta ó los baja sin te
ner cuenta con lo que le dicen los demas. En esta
ocasion , y en este acto especial habrá maleficencia
maximizada. Otro obrará del mismo modo á pesar
de las observaciones de un viajero , guardando silen
cio todos los demas ; otro lo hará sin oir ni consul,
tar su parecer. La verdadera moral lo mismo que la
urbanidad exigiria que se consultase á la mayoría:
y si se hallaha alguno en el carruaje , a quien los
cristales tirados ó levantados incomodasen especial
mente , deberia hacerse presente este caso particular
al resto de la compañía. ¿ Pero y si todos se nie
gan á oir la razon ? Este es caso que rara vez sucede.
No obstante el interes de la persona razonable es ceder,
¿Qué lado del carruaje ocuparé? Supongamos ( co
sa que sucede con frecuencia ) que á un viajero le
incomode tal posicion particular , por ejemplo andar
hacia atras , volviendo la espalda á los caballos , ó
apoyarse en el lado derecho ó el izquierdo. La bene
ficencia exige que yo que sufro poco , ó menos , ó
nada absolutamente en esta posicion , ceda mi lugar al
que sufre mas. Pero cediéndolo renuncio á un dere
cho , cuyo reconocimiento importa al bien general , e
impide las equivocaciones , las querellas y sus conse
cuencias. Es verdad que hago un sacrificio ; pero lo
hago por interes de benevolencia : abandono tempo
ralmente un placer pequeño , para procurar á otro
un placer temporal mayor. He añadido alguna cosa
 248
á la suma de la dicha general. He escitado el agra
decimiento. He hecho bien á otro y á mí mismo.
El carruaje se detiene : un viajero desea tomar al
guna cosa ; dice que tiene hambre ó sed , le faltó
tiempo para desayunarse antes de marchar. Pide á sus
compañeros de viaje le consientan una breve deten
cion. Ellos tienen el poder y el derecho de rehusarle
esta satisfaccion. ¿ Deberán usar de él ? Ciertamente
no , á no ser que la detencion fuese mui larga ; por
que puede suceder, que sufra mas él con su necesi
dad que los demas con la corta detencion.
Llega la hora de comer. El mismo viajero habien
do satisfecho su hambre comienza a impacientarse, y
procura abreviar la duracion ordinaria de la comida.
He aquí tambien un conilicio de voluntades y de in
tereses. ¿ Exige la benevolencia que se sometan todos
á la voluntad individual ? Todo lo contrario . Esta
es la ocasion de resistir y hacer obrar la sancion
popular. Conviene dar un aviso caritativo al viajero
iinpaciente , y decirle que los que poco tiempo antes
le han dado pruebas de su paciencia y bondad , tie
nen derecho a su vez para esperar otro tanto de su
parte . Mas no por esto hai razon para hablarle con
dureza y cólera . La sola prudencia personal basta
para abstenernos de semejantes demostraciones ; ella
exige que no causemos al delincuente sino la pena
puramente necesaria para impedir se repita el deli
to ; porque ¿ qué ganariais con su mal querer ? Es
vuestro compañero de viaje, y de consiguiente ten
drá con frecuencia ocasion de manifestar su mala vo
luntad durante el resto del camino, y os puede ha
 2.10

cer sufrir. Pues entonces ¿ a qué fin hacerle la mas

pequeña reconvencion ? Porque el interes de la 80
ciedad exige , que se advierta esta falta de beneficen
cia ; porque si la leccion se da como conviene , es
probable escusará al mismo individuo las molestias
que le acarrearia la repeticion de su delito.
Entáblase conversacion sobre punto determinado.
Este es evidentemente penoso á una persona de la
compañía. El asunto versa sobre opiniones políticas
ó religiosas contrarias á sus sentimientos. ¿ Será caso
de dirijir reconvenciones al que habla ? Generalmen
te hablando no ; á menos que el discurso comenzado
no presente graves inconvenientes ; pero la bene
volencia procurará las mas vezes dar otro giro á la
conversacion . Deberá elegirse el partido que menos
hiera al molestador y al molestado. No se necesita
hacer ver que os ha chocado la poca paciencia ó to
lerancia de aquel , á quien irritó la espresion de
opiniones diferentes de las suyas. Tampoco es necesa
rio que aflijais á aquel , cuya intencion al entablar
la conversacion desagradable , no habia sido tal vez
ofender los sentimientos de su vecino. No corteis pues
la conversacion con reprensiones imperiosas , ni con
reconvenciones cualesquiera que sean . Estas solo pue
den justificarse cuando se hayan agotado los otros
medios. Si sin emplear los penosos , podeis traer la
conversacion á materias agradables , este es vuestro
deber.
Como consecuencia necesaria de lo que acabamos
de decir en tales ocasiones , en que por decirlo así
nos hallamos forzosamente en compañía de otro, no
 980

podemos ejercer mejor nuestra benevolencia, que sus

citando materias agradables de conversacion. Con al
go atencion se podrán haber á mano. Uno de los re
cursos mas felizes es adivinar las riquezas particula
res que hai en el espíritu de un hombre , en su
esperiencia o luzes. Este medio es aun mismo tiem
po lisonjero para la persona , é instructivo para nos
otros mismos.
 231

VI .

CONCLUSION .

En la prosecucion de tan importantes investiga

ciones , el que escribe estas páginas está persuadido
en conciencia no haber tenido otra mira que el inte
res de la felizidad humana , interes fundamental, á
que deben ir subordinadas la razon y la moral , si
han de tener algun valor. Persuadido el autor de que
remontar hasta el origen de los errores , es refutar
los ; no ha vacilado un punto en penetrar en el labe
rinto del sofisma , en señalar las aberraciones que
pueden acompañar la buena intencion , y en quitar
la máscara á los intereses funestos del dogmatismo y
orgullo. Cuando la filosofía de la moral haya hecho
verdaderos progresos , el investigador podrá tomar
vuelo maś atrevido , y caminar con menos incertidum
bre y desconfianza. En el estado actual de cosas el
consejo mas juicioso que pueda darse al que estudia,
es el que se da en la Iglesia católica. Para evitar
equivocaciones , no debe darse crédito al testimonio
 252

de los ojos. Cuide á cada paso que dé , de no fiarse

demasiado de las luzes de sus sentidos. Pero mien
tras el profesor católico exige de su discípulo que ab
dique ante él y ante la Iglesia que representa , sus
percepciones morales é intelectuales ; el deontologis
ta no exige del suyo , sino que someta sus luzes á su
propia felizidad , y le conceda que la dicha es el fin
y objeto de la existencia ; con esto tiene bastante, y
bajo esta suposicion raciocina.
Trabajando así el deontologista por los intereses de
la verdad , no empleará artificios engañosos. ¿ De qué
le serviria hacerlo así ? ¿ Cuál seria su objeto ? Apli
cando á sí mismo la teoría que presenta á los de
mas , sus trabajos mismos son dicha para él , y si re
clama la atencion de los hombres en favor de los pen
samientos que quiere propagar , solo es en cuanto
pueden llegar á serles instrumentos de dicha. Poco le
importa que se le atribuya ó no el honor del descu
brimiento . Se consuela con pensar que hai hombres,
que tan ilustrados en punto á sus verdaderos intere
ses , como zelosos por la causa de la verdad , ente
ramente ocupados en adquirirse derechos á la grati
tud social ; son indiferentes en cuanto al modo , ya
se deba el descubrimiento de la verdad á su sagazi
dad , el reconocimiento de ella á su buena fe , y la

propagacion á su zelo.
Entre las esperanzas del deontologista , hai sobre
todo una mas elevada у brillante que las demas ; y
es que trabaja con suceso en apresurar el dia en que
la opinion dará al principio de la maximizacion de
la dicha toda su espresion y efecto. Porque hasta en
 2313

tonces continuarán reinando y devastando la tierra

inmensas calamidades y males espantosos que no exis
tirian sin la preocupacion que los sanciona. Por ejem
plo la guerra emprendida sin causa , ó por motivos
insuficientes debe desaparecer infaliblemente entre los
progresos de una sana moral. Ha sido necesario na
da menos que el suceso deplorable de aquellos hom
bres , que por intereses personales ó culpables han
trabajado en estrechar el dominio del buen querer y
de la simpatía , para hacer considerar como inocen
tes ó laudables esas sangrientas luchas en que las na
ciones han vivido empeñadas constantemente. Si es
tos hombres no hubieran hallado instrumento al pro
pósito en una fraseologia mentirosa ; si no hubieran
hecho sonar en nuestros oidos los gritos de honor,
gloria , dignidad nacional y otros semejantes , aho
gando la voz de la felicidad y miseria humana ; si,
en una palabra , no hubieran derribado todo cuanto
enseñan la sabiduría y benevolencia en todos tiempos;
el mayor de los azotes y de los crímenes no hubie
ra afligido tanto á la humanidad con su presencia .
Pero aun hai mucho , muchisimo que hacer. Entre
todos los hombres que son actores en el drama ho
micida de la guerra , ¿ quién hai que no mire con hor
ror un asesinato aislado ? ¿ Hasta el mismo Napoleon
no se gloriaba de no haber jamas cometido un crímen?
Otro tanto podemos decir aunque en mas estricta
acepcion, de la preocupacion , en virtud de la cual el
poder, el rango y la opulencia convierten la male
volencia en inocencia , y la sinrazon en derecho. Ga
nar dinero por medios ilegítimos , delito que la lei
TOM . II . 17
 254

castiga con cárceles ó galeras , cuando es pobre quien

lo comete , apenas parece digno de atencion , cuando
es cometido en grande y por altos personajes ¿ Se
considera acaso la medida de los males que proda
ce el crimen , como la medida de su inmoralidad ?
Lejos de ser así , su culpabilidad se valúa frecuente
mente en razon de la posicion desgraciada del culpa.
ble . Que vaya mal vestido y sea grosero en su este
rior ; que difiera su lenguaje del rico ; en una pala
bra , que sea un criminal vulgar , y vereis con que
diferencia será juzgado y castigado ordinariamente
aun por la opinion popular. A esta palabra vulgar
va aneja una idea de aversion , y de aqui proviene la
disposicion á hacer recaer sobre el vulgar los efectos
de ella . Y sin embargo , ¿ cuál es el sentido de este
epiteto ? Llámase vulgar lo que se usa en el comun
del pueblo. ¿ Y qué es el comun del pueblo sino la
mayoría del pueblo ? ¿ Y el que una cosa esté en uso
en la mayoría del pueblo , es razon suficiente para
menospreciarla ? ¿ Porque una costumbre exista en
una pequeña menoría , hai razon suficiente para bon
rarla ? Los poetas y filósofos han visto todo lo que
tiene de injusto la opinion en semejantes materias:
no han dejado de observar la impunidad que acom
paña las faltas de los ricos , y el rigor con que se
castigan los delitos de los pobres. Los aforismos ó
metáforas cstán profusamente prodigados en las pá
ginas de los moralistas , desde los versículos de la bi
blia hasta las columnas del diario de esta mañana;
lo cual no impide siga cometiéndose la misma in
justicia , y continuará cometiéndose , hasta que sepan
 255

los hombres que la virtud se compone de placeres,

el vicio de penas , y que la moral no es otra cosa que
la maximizacion de la dicha,
Es igualmente deplorable é inmoral el estado de la
opinion relativamente al desafío. Tomad uno de aque
llos casos tan frecuentes, en que se puede decir que
van unidos el mal y la sancion popular, Un hombre
imputa á otro una mentira voluntaria , y en tal caso ,
segun la jurisprudencia ordinaria , el tal hombre está
autorizado á quitar la vida al otro y á esponer la
suya, ¿ Puede la grandeza del sufrimiento ser menos
propocionada á sụ necesidad que en esta ocasion? Se
ha dicho una mentira , y para esto es preciso que
el que la ha dicho arriesgue su vida. Y porque la
mentira se ha dicho , es necesario que una persona
inocente que tal vez ha tenido que sufrir por causa de
ella , se coloque en la misma línea que el culpable,
y se vea obligado á esponer su vida. ¿ Pudo jamas
la barbarie imaginar division mas monstruosa de pe
nalidad ? ¡ Pero esto era una mentira yoluntaria ! ¿ Y
cuál es el hombre que llamando á otro á expiar con
su vida una mentira , puede decir poniendo la ma
no sobre su pecho , que jamas ha mentido , que no
ha mentido alguna vez , que no ha mentido muchas
vezes ? Si se sondea hasta los senos mas recónditos
eso que se llama punto de honor , se verá no una
prueba de fuerza y de pureza de conciencia , sino
al contrario la prueba de que la persona se juzga y
condena á sí misma de antemano , y que se siente in
teriormente débil y atacable. Pero en este particular
el tribunal del vulgo es mucho mas ilustrado que el
 256

de los privilegiados. El duelo todavía no ha descen

dido á las masas , y si alguna vez ha intentado in
troducirse , el ridículo ha bastado para hacer justi
cia y contener los progresos. La sancion popular ha
puesto al comun del pueblo al abrigo de una locu
ra, cuyo monopolio tiene la gente noble , y puede ser
que respecto á esto el ejemplo del mayor número
ejerza algun dia influencia saludable sobre el menor.
Reuniendo así , de donde quiera que existen , los
elementos del bien , protegiendo en todo lugar la ver
dad , la virtud , la felizidad ; pero principalmente en
donde obran sobre un vasto dominio de pensamien
to y accion ; poniendo así en manos de cada hom
bre un instrumento de poder y de dicha , es como
se adelantará la causa de la moral . Si cada hombre
en particular quiere librarse de las ilusiones men
tirosas , á que se sacrifica su propia dicha ; si ocų
pándose en el bienestar de los demas , procura des
cubrir el verdadero sentido de las palabras y de las
cosas , por las cuales son dirigidos los negocios socia
les y nacionales ; si quiere ensayar hacer entrar en
el dominio de su propia dicha y de los demas la
pomposa fraseologia de la elocuencia ; si despoja las
opiniones influyentes del aparato artificioso de que
las revisten el interes y la pasion ; si tiene el valor
de decir : « Hacedme ver el bien , hacedme ver el mal:
manifestadme qué hai de goze en aquel , y de sufri
miento en este ; » desde luego las semillas vertidas
por la verdadera moral no tardarán en producir abun
dante mies , que todo el género humano es llamado
á recoger .
 257

i Mas ai ! no ha sido tal la marcha de los hom

bres investidos del monopolio de la moral ; de aque
llos hombres que en sus pomposas pretensiones , car .
gados de dignidades , riquezas y honores , enseñaban
que era sacrilegio poner en duda su autoridad , é im
piedad resistir á sus decretos.
¿ Y cuál ha sido su táctica ? ¿ Cuáles sus conquis
tas ? Han tenido la habilidad de ocultar su marcha
á la vista de la multitud , y sus usurpaciones a la
pesquisa de la conciencia pública. Han enseñado a los
hombres á ser silenciosos , secretos , sumisos y fáciles
de acomodar , y aborrecer las inovaciones ; á aliarse
con empeño á los que querrian impedir toda entrada
á la luz , á fin de ahorrarse la fatiga de examinar pro
yectos , que afligirian su indolencia , y el sentimiento
de verse obligados á adoptar medidas que opondrian
un dique á su codicia. ¿ Con qué derecho vendrian
tales hombres con sus manifestaciones de sabiduría, á
insultar á la debilidad , á la ignorancia y á la me
diocridad ? Saben que para evitar al pueblo los pe
ligros de la tentacion , el medio mas seguro es im
pedir al espíritu de exámen el penetrar hasta allí.
¿ Cuántos hombres , que durante seis dias tienen en
el corazon el demonio de la injusticia, intriga , ava
ricia , fraude , mala fe , zalamería , bajeza, y que se
glorian de componerlo todo fácilmente , en el sépti
mo van á oir lo que llaman ellos la palabra de sal
vacion ?
¿ Cuántos que viven en la práctica de lo que lla
man perjurio , y en la costumbre tiránica y aun mas
culpable , de imponerlo á los demas : hombres que
 238

por la mañana se despiertan con la mentira , y por la

noche se duermen con la impostura ?
¿ No son estos los verdaderos autores de semejan
te corrupcion hija de la flaqueza, y propagadores de
esta inmoralidad madre de todos los vicios?
Se ve que alguna vez hemos empleado en la pre
sente obra términos matemáticos: esto exige esplica
cion , á fin de prevenir al lector contra dos peligros.
Desde luego ciertos lectores podrán creer que he
mos llegado a la certidumbre matemática ; otros que
conocerán bien que no la hemos alcanzado , supon
drán en nosotros la pretension de alcanzarla. Sin em
bargo nada de esto hai . No hemos obtenido la certi
dumbre , ni nos preciamos de ello. No son espresio
nes matemáticas las que pueden imprimir certidumbre
matemática á los hechos que necesariamente hemos
tenido que poner por delante como base de las nocio
nes que presentamos ; mas pueden servir para darles
hasta cierto punto una precision matemática,
Pero la pobreza é insuficiencia del lenguaje son
origen de embarazos y tropiezos para el escritor y
para el lector. Es probable que la filosofía moral
creará en adelante mejores modos de espresion , á
medida que las verdades morales se vayan introdu
ciendo en el espíritu de los hombres , y se vaya re
conociendo la pobreza de los términos existentes.
Hasta entonces el moralista debe servirse de las es
presiones que tiene á mano ; todo lo mas que puede
permitirse es aventurar de cuando en cuando una
locucion nueva. Y aunque en el discurso de esta obra
se haya dejado sentir frecuentemente la necesidad de
 259
tales innovaciones , sin embargo no hemos recurri
do á ellas sino rara vez , y con mucha parsimonia.
¿ Hallará gracia esta obra en los ojos del dogma
tismo ? Probablemente no. Esperamos sin embargo
que aquel , sea quien sea , que conteste el principio
de la maximizacion de la dicha , tendrá á bien ci
tar los hechos , á que sea inaplicable este princi
pio. Es un deber en él hacerlo así , si quiere entrar
en la discusion con espíritu de verdad y lealtad. Nos
otros proclamamos aquí una lei moral ; sus pres
cripeiones son claras , inteligibles , y de evidencia
incontestable . Atribuimos á esta léi el mérito de una
aplicacion universal é invariable. Si sus adversa
rios se atrincheran en el terreno del misticismo , su
defensor no tiene sino una palabra que decir , y es,
que él combate á la luz del dia , al paso que sus
enemigos se rodean de tinieblas. Si entra la autori
dad con sus mandamientos arbitrarios y despóticos,
conténtese el deontologista con decir , que él racioci
na y nó amenaza. Si el indigesto ascetismo proclama
que el mal es el verdadero bien , el deontologista
nada tiene que replicar sino que para él el mal es
el mal. El mundo decidirá entre ambos ; el mundo
que debe crearse su porvenir, que está encargado de
velar sobre su propia dicha , y que asignará á los
contrincantes de nuestros dias la influencia que le
plazca asignarles. ¿ Necesita el autor justificarse del
ardor que ha empleado en defender la causa de la
dicha ? Es causa esta , ante la cual todo otro objeto
no tiene sino importancia secundaria . Es causa fuera
de la cual nada tiene el hombre que desear ni que
 260
cumplir. Es el solo bien que lo une á lo presente,
á lo pasado , á lo futuro. Es el tesoro que contiene
cuanto posee y cuanto espera. ¡Dichoso el que pudo
a lo lejos enseñar el edificio ! ; Mas dichoso aun el
que abrirá sus puertas!

FIN DEL TOMO SEGUNDO .

 ÍNDICE DE LOS CAPÍTULOS .

PREFACIO Pág. V

INTRODUCCION . . . 1

Cap. I. Principios generales. . 0 . 21

CAP. II. Prudencia personal. . ' . . 0 68

CAP. III . Prudencia estrapersonal 111

CAP. IV. Benevolencia efectiva -negativa. . 158

Cap. V. Benevolencia efectiva -positiva . . 213
Cap. VI. Conclusion . 251

FIN DEL ÍNDICE .

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 BIBLIOTECA DE MONTSERRAT

13020100004727

3
BIBLIOTECA
DE
MONTSERRAT

Armari . B
XXX
Prestatge
1
Número
86 .