Aristoteles y Las Sustancias

Facultad de Humanidades
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en Filosofía
Textos Clásicos de Filosofía
Unidad 5: Aristóteles y las sustancias
Aristóteles
(384 - 322 a.C.)
https://quijotediscipulo.wordpress.com/2012/05/28/dios-en-la-filosofia-de-aristoteles/
5.1.- Aristóteles: sus orígenes y su paso por la Academia.
El Filósofo, como lo llamará siglos más tarde Tomás de Aquino, nace en Estagira el 384 a.C,
hijo de Nicómaco, médico del rey de Macedonia Amintas III, y de Festis, originaria de Calcis y
también perteneciente a la tradición de los asclepiadeos. Esta pertenencia a una familia de
tradición medicinal nos aclara ya bastante el origen de la preferencia que tendrá Aristóteles
por las ciencias naturales. Y también nos explica los futuros vínculos del filósofo con la corte
macedónica de Filipo II y su hijo Alejandro Magno.
Autor: Claudio Marenghi 1

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Sus padres murieron siendo todavía muy joven y se hizo cargo de su cuidado un pariente
llamado Próxeno, quien lo inscribe en la Academia cuando alcanza la edad de la adolescencia:
“Aristóteles se encontró con Platón a la edad de 17 años y permaneció en la escuela de éste
durante veinte años.” 1 Su paso por la escuela coincide con el período de su mayor esplendor
y con la etapa en que Platón somete su propio pensamiento a revisión crítica. Recordemos lo
visto en la unidad anterior: la finalidad de la Academia como institución era formar
ciudadanos que alcancen la sabiduría y la virtud para dedicarse a la política, esto es, al
cuidado y atención de los asuntos públicos.
De todas maneras, para los años que le tocan estudiar allí, la Academia ya había ampliado el
abanico de sus investigaciones, introduciendo los estudios de la aritmética, la geometría, la
astronomía y la medicina, todos ellos considerados propedéuticos respecto a la dialéctica.
Ilustres científicos, como el matemático y astrónomo Eudoxo, pronuncian lecciones que
repercuten sobre las inquietudes del joven Aristóteles. De este modo, el interés por las
ciencias que recibe de sus padres, puede desarrollarse adecuadamente en el claustro
platónico. Parece que Eudoxo no sólo influye como paradigma del científico filósofo
enciclopédico, sino también su exigencia de salvar los fenómenos, esto es, “hallar un principio
que explicase los hechos, conservando su modo genuino de presentarse.” 2
No hay casi información sobre las relaciones personales que mantuvieron Aristóteles y
Platón. Si bien Amonio de Hermia en su obra ‘Vida de Aristóteles’ ha hecho célebre la
locución latina “Amicus Plato sed magis amica veritas” 3, parece que las relaciones entre los
dos grandes filósofos clásicos no han sido del todo pacíficas. Tales indicaciones autorizan a
presumir que Aristóteles intentó establecer una radical diferencia entre la gratitud y los
afectos personales, de un lado, y los intereses de la verdad, de otro. Más sea de ello lo que
sea, lo que es seguro es que la influencia de Platón sobre Aristóteles fue absolutamente
1
Diógenes Laercio, ‘Vida de filósofos’, V, 9
2
Enrico Berti, ‘La filosofía del primer Aristóteles’, Padua, Cedam, 1962, p- 142
3
Esta célebre frase latina parece tener su raíz en dichos del propio Aristóteles: “Esta investigación nos resulta difícil por
ser amigos nuestros los que han introducido estas ideas. Parece, sin embargo, que es mejor y que debemos sacrificar
incluso lo que nos es propio, cuando se trata de salvar la verdad, especialmente siendo filósofos; pues siendo ambas cosas
queridas, es justo preferir la verdad.” (‘Ética a Nicómaco’, 1096a, 10-15)

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determinante durante toda su existencia y, en este sentido, son muy atinadas las palabras de
Diógenes Laercio: “Aristóteles fue el más genuino de los discípulos de Platón.” 4
5.2.- Aristóteles: las obras de juventud y la formación del pensamiento filosófico.
Aquí mencionaremos seis obras ‘exotéricas’ de las que tenemos noticia (escritas durante su
juventud y destinadas al público no iniciado en la filosofía, algo así como lo que hoy
llamaríamos ‘obras de divulgación’), para luego, en el resto del módulo, abordar
sistemáticamente el corpus de sus obras ‘esotéricas’ (escritas durante su madurez y dirigidas
a un público ya iniciado en el saber filosófico). No podemos perder de vista aquí que la
reconstrucción del pensamiento del joven Aristóteles está sujeta a revisión y conjeturas,
porque lo que nos han llegado son unos pocos fragmentos citados indirectamente por
autores antiguos griegos y romanos. “La suerte ha querido que ninguna de las obras
publicadas (exotéricas) hayan llegado hasta nosotros y que, por el contrario, se haya
conservado la mayor parte de las lecciones (las obras esotéricas).” 5
1) El primer escrito de Aristóteles es ‘Grillo’, dedicado a la retórica en franca oposición al

sentimentalismo tradicionalista propio de Isócrates. Grillo era el hijo de Jenofonte y
había muerto valientemente en el año 362 a.C. en la batalla de Mantinea.
Inmediatamente después de su muerte se publicaron varios homenajes, siendo que
esta obra que mencionamos del Estagirita reacciona contra la mala retórica contenida
en ellos. Junto al Platón del ‘Gorgias’ y del ‘Fedro’, sostiene que la retórica no es una
mera técnica, sino que debe basarse en la dialéctica. Aristóteles cuenta con tan solo 25
años de edad cuando esta obra ve la luz.
2) Sigue ‘Eudemo o sobre el alma’, obra dedicada a Eudemo de Chipre, amigo del
Estagirita que había muerto cerca de Siracusa, combatiendo junto a Dión contra
4
Diógenes Laercio, op. cit, V, 1
5
Giovanni Reale, ‘Introducción a Aristóteles’, Herder, Barcelona, 1985, p. 38

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Dionisio el Joven. La finalidad de la obra es consolar a los lectores por la muerte de su

amigo, para lo cual hace una reflexión escatológica inspirada en el ‘Fedón’ de Platón,
presentando una visión bastante pesimista de la vida que espera en el más allá un
consuelo, punto de vista justificable por la reciente muerte de su amigo. En esta obra
afirma persuasivamente la inmortalidad del alma, pero no la demuestra racionalmente.
“Existen elementos platónicos en el Eudemo y son muchos: la convicción de la
inmortalidad y de la preexistencia del alma, la doctrina acerca de la sustancialidad e
inmortalidad, y el carácter ultraterreno, en virtud del cual, tras la muerte, subsiste una
vida superior, más natural y más feliz que la de la tierra.” 6 Conviene señalar también
que en esta obra Aristóteles todavía manifiesta sensibilidad a la religiosidad y a la
mística, dimensiones que irán perdiendo intensidad y consistencia en la paulatina
evolución de su pensamiento.
3) En tercer lugar encontramos ‘Protréptico o Exhortación a la filosofía’, el más famoso de

los escritos publicados por Aristóteles y consiste, básicamente, en una defensa integral
de la filosofía. 7 Aquí se esclarece el ideal humano en el desarrollo de la vida teorética,
es decir, postula como la mejor forma de vida a la especulación filosófica, que es la más
parecida a la divina, superando a las posiciones sostenidas en la Academia. “La filosofía
es necesaria, como lo prueba el hecho de que hasta el que la niega se ve obligado a
filosofar; en efecto, negar la filosofía significa hacer filosofía, ya que cualquier
razonamiento que pretenda demostrar la imposibilidad de la filosofía no puede menos
que tener carácter filosófico.” 8 Dice Aristóteles en el fragmento 2 de esta obra:
o “En resumen, si hay que filosofar, es preciso filosofar, y si no hay que filosofar,
es preciso igualmente filosofar; así, pues, en cualquier caso es necesario
filosofar. Si existe efectivamente la filosofía, todos estamos obligados de
cualquier forma a filosofar, dado que existe. Pero, si no existe, aun en este caso
6
Enrico Berti, op. cit, p. 543
7
Un ‘protréptico’ es una forma de oratoria clásica que tiene como fin la captación de alumnos, una especie de discurso de
propaganda académica.
8
Giovanni Reale, op. cit, p. 22

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nos vemos obligados a investigar por qué no existe la filosofía; pero,

investigando, filosofamos, porque investigar es la causa de la filosofía.” 9
La filosofía es un bien para la humanidad y constituye su fin último, esto es, se trata de
aquello en lo cual y por lo cual se realiza plenamente la esencia del ser humano,
porque el hombre es, sobre todo, su alma racional, siendo su misión alcanzar la verdad
a través de la práctica de la filosofía. De esta manera, Aristóteles consagra la
superioridad de la teoría sobre la praxis, de la contemplación sobre la acción, poniendo
en la actividad del pensamiento la perfección y la mayor felicidad que puede alcanzar
el hombre en esta vida. Aristóteles cierra su tratado con estas hermosas palabras:
o “Nada que sea divino o bienaventurado pertenece a los hombres, exceptuando

tan sólo aquello que es digno de consideración, o sea lo que hay en nosotros de
inteligencia y de sabiduría; entre las cosas que hay en nosotros sólo ésta se
manifiesta como inmortal y sólo ésta es divina. Y, por el hecho de poder
participar de esta facultad, la vida, aún cuando es miserable y difícil por su
naturaleza, resulta, no obstante, una realidad tan agradable que el hombre
parece un Dios en comparación con las demás cosas. ‘En realidad, entre las
cosas que hay en nosotros, la inteligencia es el dios’ – ya sea Hermotimo o
Anaxágoras el que haya dicho esto- y ‘el eón mortal contiene una parte de algún
dios’. Por tanto, hay que filosofar o marcharse de aquí, despidiéndose de la vida,
porque todas las demás cosas vienen a ser un gran parloteo y vaniloquio.” 10
4) La cuarta obra es ‘Sobre las ideas’. Aquí hay que nombrar a Eudoxo, porque había
creído encontrar la solución al problema central de la doctrina de las ideas: el ser
separadas y al mismo tiempo causas de las cosas. Lo que hizo Eudoxo es proclamar la
inmanencia de las ideas, pero groseramente porque trataba a las ideas inmateriales de
la misma manera que las cosas materiales.
9
William David Ross, ‘Aristotelis fragmenta selecta’, Oxford, 1955, frg. 2
10
William David Ross, op. cit, frg. 10 c

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Aristóteles se apartará tanto de Eudoxo como de Platón y planteará dos tesis en este
tratado: a.- No es posible admitir la existencia de ideas separadas de las cosas; b.- Para
conservar la doctrina de las ideas, es necesario eliminar la doctrina oral de los
principios. Con esto, Aristóteles no se propone atacar la realidad de las ideas, sino más
bien su separación respecto de las cosas. Lo que se debe hacer es renunciar a las ‘ideas
trascendentes’, para transformarlas en ‘formas inmanentes’ a las cosas mismas. Así, a
pesar de haber atribuido un carácter inmanente a las ideas, sigue afirmando su
inmaterialidad, diferenciándose de la postura materialista de Eudoxo. Con esto el
Estagirita no renuncia a todo tipo de trascendencia, porque dejará este espacio para
Dios, entendido como inteligencia trascendente.
Hecha esta nueva propuesta, no debe pensarse que Aristóteles está contra Platón, sino
que haciendo esta reformulación crítica, lo que hace en verdad es llevar al platonismo a
una instancia de mayor fecundidad y rigurosidad.
5) El tratado ‘Sobre el bien’ trata sobre las lecciones orales pronunciadas por Platón sobre
la doctrina de los principios. Recordemos que Platón había cuestionado su teoría,
queriendo justificar la multiplicidad de las ideas en vistas a una unidad superior. Tal
unidad viene dada por la dupla de principios ‘Uno’ y ‘Díada’ de lo grande y lo pequeño.
El ‘Uno’ representa el principio formal-determinante y la ‘Díada’ el principio material-
indeterminado. “Combinándose entre sí el Uno y la Díada eran causa de las ideas-
números, y por tanto de las ideas propiamente dichas y, finalmente, éstas eran causa de
las cosas. De esta forma toda la realidad se deducía del supremo par de principios Uno-
Díada.” 11 Dice Aristóteles en la ‘Metafísica’:
o “Siendo las ideas causa de otras cosas, Platón considera que los elementos
constitutivos de éstas fueron los elementos de todos los seres. Y como elemento
material de las ideas señalaba lo grande y lo pequeño y como elemento formal
11

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el uno; en realidad pensaba que las ideas y los números se derivaban por
participación de lo grande y de lo pequeño del Uno.” 12
o “De cuanto se ha dicho resulta claro que Platón ha recurrido exclusivamente a

dos causas: la formal y la material. En realidad, las ideas son causas formales de
las demás cosas, y el Uno es causa formal de las ideas. Y a la pregunta de cuál es
la materia que ejerce la función de sustrato, del que se predican las ideas -en el
ámbito de las cosas sensibles- y del que se predica el Uno -en el ámbito de las
ideas- responde que es la Díada, es decir, lo grande y lo pequeño.” 13
Como se puede vislumbrar, basándose en los contenidos de la doctrina oral de su

maestro, Aristóteles parece postular su propia doctrina de la causa formal y de la causa
material, es decir, los coprincipios ontológicos que llevarán al hilemorfismo como
explicación última de la sustancia física. Si atendemos a la doctrina contenida en el
‘Filebo’, que es la exposición más parecida a la de las ‘doctrinas no escritas’ de Platón,
vemos que se aproximaba bastante a las conclusiones aristotélicas. “Filebo habla
efectivamente de cuatro géneros supremos de lo real: lo limitado (o principio
determinante), lo ilimitado (o principio indeterminado), lo mixto de estos dos y la causa
de la mezcla. Es fácil identificar en los dos primeros la «causa formal» y la «causa
material» de Aristóteles respectivamente, y en lo mixto lo «compuesto» de materia y
forma.” 14
Así que es muy importante lo tratado en ‘Sobre el bien’, ya que en este escrito, por un
lado, nuestro filósofo se enfrenta críticamente a la teoría de las ideas, negando su
separación respecto a las cosas materiales. “La filosofía platónica representa una
innecesaria duplicación de las cosas. Platón afirma que hay dos mundos, el sensible y el
inteligible, pero de esta manera, en lugar de resolver el problema metafísico -
determinar el fundamento de todos los entes-, lo complica; puesto que en vez de
12
Aristóteles, ‘Metafísica’, A 6, 987b 18
13
Ibídem, A 6, 988a 9
14
Giovanni Reale, op.cit, p. 29

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explicar un mundo, habrá que explicar dos, con el resultado entonces de que el número
de cosas por explicar se habrá multiplicado, a juicio de Aristóteles, innecesariamente.
Pues hay un principio de "economía" del pensamiento, que Aristóteles no formuló
explícitamente, pero que en todo caso expresa bien su punto de vista respecto de este
problema; el principio dice que "el número de los entes no ha de multiplicarse sin
necesidad" (entia non sunt multiplicando praeter necessitatem).” 15 Por otro lado,
expone la doctrina de los principios Uno y Díada, deduciendo de ellos las nociones de
causa formal y causa material, que serán claves para filosofía considerada en bloque.
6) Por último, tenemos el escrito ‘Sobre la filosofía’, que asume la forma de diálogo y está
dividido en tres libros. En el primero se analiza la noción de filosofía como búsqueda
del , como conocimiento de los primeros principios o causas últimas. En el
segundo se critica la doctrina de las ideas en la misma clave en que se lo hacía en
‘Sobre el bien’. En el tercero presenta sistemáticamente su cosmología, su ontología y
su teología. En esta última parte se introduce la doctrina del acto y la potencia, se
replantea el finalismo natural del ‘Timeo’ y se propone a un Dios como ς,que viene
a reemplazar a los principios absolutos Uno-Díada. He aquí la demostración de la
existencia de Dios que nos propone el Estagirita:
o “Es necesario que la primera y suma divinidad sea completamente inmutable, si

es inmutable, es también eterna… Aristóteles habla de este tema en los libros
‘Sobre la filosofía’. En realidad se trata de una proposición de validez universal:
donde hay una cosa mejor, hay también una que es óptima: puesto que, en el
ámbito de cuanto existe, hay una realidad superior a otra realidad, por
consiguiente existe una realidad perfecta que tendrá que ser la potencia divina.
Así, lo que cambia, cambia en virtud de un agente externo o en virtud de sí
mismo; si cambia en virtud de un agente externo , éste es superior o inferior a él;
si cambia en virtud de sí mismo, lo hace con vistas a alguna cosa inferior o
porque aspira a una realidad superior, pero no existe ninguna cosa superior a la
15
Adolfo Carpio, ‘Principios de filosofía’, Glauco, Bs. As, 1995, p. 108. Hay referencia aquí a la navaja de Occam.

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potencia divina, en virtud de la cual ésta tenga que experimentar cambio

alguno, imponiéndose el postulado de que lo que es superior no debe
experimentar influencia de lo que le es inferior; y, sin embargo, si recibiera
influencia de lo que le es inferior, aceptaría algo malo, pero nada malo existe en
él… Aristóteles recogió esta demostración del segundo libro de la República de
Platón.” 16
El aristotelismo de este escrito constituye una reforma profunda del platonismo,

aunque sin traicionar su esencia, es decir, respetando el descubrimiento de la
inmaterialidad de las ideas y de la trascendencia de los primeros principios.
Por un lado, las ideas trascendentes que en Platón estaban separadas de las cosas,
vienen a ser las formas inmanentes de las mismas, esto es, conforman la estructura
inteligible de lo sensible. “Aristóteles también afirma la "idea" –para emplear el
término platónico-, lo universal; afirma lo racional y sostiene que el único objeto
posible del conocimiento verdadero es la esencia, el ente inmutable que sólo
nuestra razón capta. Pero lo que no comparte con Platón es la supuesta necesidad
de establecer dos mundos separados: segregar las ideas o esencias ("formas", las
va a llamar Aristóteles) de las cosas sensibles, convertirlas en realidades
independientes, es lo que no admite del platonismo.” 17
Por otro lado, la trascendencia desde ahora estará signada por una ‘Inteligencia’ o
‘Dios’ y ya no simplemente por un ‘Inteligible’ o ‘Uno-Díada’. Entre Dios y el
mundo se extiende una zona intermedia, incorruptible según Aristóteles, de seres
intermedios pertenecientes al ‘mundo supralunar’, constituido de éter,
radicalmente diferente al ‘mundo sublunar’, en el que rigen la generación y la
corrupción, y en donde las cosas se componen, en última instancia, de agua, tierra,
aire y fuego.
16
Simplicio, ‘De Caelo’, 228, 28
17
Adolfo Carpio, op. cit, p. 108

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5.3.- Aristóteles: los años de viaje y la fundación del Liceo.
Platón muere en el año 347 a.C. y Aristóteles es el discípulo con mayores méritos para
hacerse cargo de la conducción de la escuela, pero prevalecen los lazos de sangre y su sobrino
Espeusipo asume el cargo. El Estagirita no soporta esta decisión, abandona la escuela y, junto
a Hermias, Erasto y Atarneo, abre una escuela en Aso, donde permanece tres años. Luego, se
muda a la isla de Lesbos y abre otra escuela, a la que dirige durante dos años. Pero, hacia el
342, Filipo de Macedonia elige a Aristóteles como preceptor de su hijo Alejandro de 13 años
de edad. Parece que en esta decisión influye el mencionado Hermias, quien había trabado
relaciones estrechas con el rey macedónico y que habría promovido a nuestro filósofo. Se
sabe que como preceptor le obligó a estudiar al futuro emperador temas de ética, política,
elocuencia, poesía, historia natural, física y medicina.
Durante los tres años que pasa en la corte educando a Alejandro, se casa con la hermana de
Hermias y tienen una hija a la que llaman Pitias. Su mujer muere, se une con Herpilis y tiene
un hijo al que llaman Nicómaco. Hacia el 335, habiendo Alejandro logrado imponer su
imperio, con cincuenta años de edad y el mayor prestigio intelectual dentro del mundo
heleno, Aristóteles vuelve a Atenas y decide fundar su propia escuela junto a su círculo
íntimo: el Liceo. Durante doce años estaría a cargo de su dirección, opacando la gloria que
gozaba la Academia, época en la que también se dedica a sistematizar sus ideas y sus
lecciones. Brinda gran parte de sus lecciones paseando por el Liceo, costumbre que llevó a
que se lo denomine ‘peripatético’. Parece que por las mañanas exponía lecciones, en las que
examinaba los problemas más profundos de filosofía pura ante los discípulos más avanzados
(enseñanza ‘esotérica’), y consagraba las tardes a una clase más numerosa, en la cual la
doctrina y el trabajo eran menos intensos (enseñanza ‘exotérica’).
En el 323 muere Alejandro Magno y en Atenas aflora el odio antimacedónico. Recaen

acusaciones graves sobre Aristóteles, por lo cual decide refugiarse junto a su familia en Calcis,
para no sufrir un destino similar al de Sócrates, donde al poco tiempo muere en el 322.
Teofrasto, su amigo fiel, asume la dirección del Peripato.

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5.4.- Clasificación del Corpus Aristotelicum.
La obra esotérica de Aristóteles, también conocida en su conjunto como ‘corpus

aristotelicum’, la clasificamos acá en siete grandes grupos y ofrecemos un breve mapa
orientativo de la misma junto a un breve comentario de cada una:
 OBRAS LOGICAS: Los escritos sobre lógica son reunidos bajo el título de ‘Organon’ en la
época bizantina, dado que se concibe a esta ciencia como un ‘instrumento’ de la razón,
necesario para el desarrollo de los restantes saberes. Aristóteles es el gran teórico de
la lógica de la simple aprehensión, del juicio y del razonamiento. Sus aportes originales
no tienen parangón en la historia de esta disciplina: sistematiza el silogismo
categórico, lo estructura en premisas mayor, menor y conclusión, clasifica las
proposiciones según su cantidad y calidad, divide los conceptos en universales,
particulares y singulares, analiza la demostración, los principios lógicos, la inducción, la
dialéctica, las falacias.
- Categorías. Sobre los conceptos.
- De la interpretación. Acerca de la proposición y el juicio.
- Primeros Analíticos. Analiza la inferencia y, especialmente, el silogismo.
- Segundos Analíticos. Trata sobre la demostración y el conocimiento de los principios.
- Tópicos. Sobre la dialéctica o la demostración probable.
- Refutaciones sofísticas. Contra los sofistas y sus argumentos falsos y persuasivos.

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 OBRAS FÍSICAS:
- Física. Ocho libros que abordan asuntos como la constitución de los cuerpos, el
movimiento, el tiempo, el espacio, así como una categorización de las diversas
clases de causas: material, formal, eficiente y final.
- Sobre el cielo. Expresa sus ideas acerca de los cuerpos celestes, sus relaciones de
dependencia y su ubicación respectiva.
- Meteorológicos: Dedicado a los fenómenos atmosféricos.
- De la generación y de la corrupción. Estudia el cambio, destacando su racionalidad,

a fin de probar la integridad del ser frente a la apariencia disolutoria de la
diversidad.
 OBRAS METAFÍSICAS:
- Metafísica. Catorce libros que vienen ‘después’ de la física, que estudian la

realidad, las nociones de materia, forma, sustancia, movimiento y sus diversas
causas, para acabar en su idea del "Motor Inmóvil", como primer principio divino.
 OBRAS BIOLOGICAS:
- Historia de los animales. Escritos acerca de la vida animal, su clasificación, así como
ciertas ideas relativas a la evolución biológica de los mismos.
- Los Parva Naturalia. Colección de pequeños tratados (Del movimiento de los

animales, De las partes de los animales, De la marcha de los animales), que
abordan diversas cuestiones de fisiología, psicología, el sueño y la vigilia, la
memoria, las sensaciones y otros asuntos.

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 OBRAS PSICOLOGICAS:
- Acerca del alma. Expone su concepción sobre el alma y el cuerpo como elementos
constitutivos del ser vivo. Analiza los casos del vegetal, el animal y el hombre.
 OBRAS ETICAS Y POLITICAS:
- Ética a Nicómaco. Diez libros que abarcan un análisis de la relación del carácter, los
hábitos y la inteligencia práctica con la felicidad y el bien último del hombre.
Propone una ética de la vida buena, enfocada en la formación de personas
virtuosas. Junto con el mensaje bíblico judeocristiano constituye, sin dudas, uno de
los pilares fundamentales sobre los que posteriormente se erigió la ética
occidental.
- Ética a Eudemo. Se trata de una compilación de su discípulo Eudemo de Rodas del

primer curso de moral que aquél impartió después de su partida de Atenas. A
diferencia de la ‘Ética a Nicómaco’, está marcada por un matiz religioso: la
verdadera virtud se apoya en la religión y es mandamiento de una razón
superhumana.
- Magna moralia. Se discute desde hace siglos sobre su autenticidad. Desde el punto
de vista doctrinal, mantiene una concordancia sustancial con la doctrina del bien y
de la virtud que aparece en las otras éticas aristotélicas. Sin embargo, hay motivos
estilísticos y terminológicos que nos hacen sospechar que fue escrito en tiempos
posteriores a Aristóteles.
- Política. Es una continuación natural y lógica de la ‘Ética a Nicómaco’, ya que el bien

del individuo sólo se logra siempre que esté en correlación al bien común, ya que el
hombre vive en polis. El hombre es un animal racional político y Aristóteles remarca y
defiende su sociabilidad por naturaleza.

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 OBRAS ESTÉTICAS Y LITERARIAS:
- Retórica. Intelectualiza sobre los métodos y recursos de los anteriores retóricos, y

da una serie de recomendaciones prácticas de cómo debe un orador componer sus
discursos para conseguir la persuasión.
- Poética. Se ha perdido en parte y nos ha llegado de un modo muy incompleto.

Expone sus ideas sobre teoría estética. Hace hincapié en el valor de la mímesis o
imitación como concepto superior; teoriza sobre los orígenes de la tragedia y de la
comedia, así como el fin que cada una de ellas persigue.
Aristóteles es autor de una obra muy vasta, que abarca no solamente todas las ramas de la
filosofía, sino también todos los sectores de la ciencia: lógica, física, biología, psicología,
sociología, política, poética. “Ello fue causa, entre otros factores, de que su obra haya sido
considerada durante siglos –fundamentalmente en la Edad Media- como la obra científica por
excelencia, ocupando en el terreno filosófico y científico un lugar semejante al que le
correspondió a la Biblia en el campo religioso.” 18
5.5.- ‘Metafísica’ o Filosofía Primera.
Hay que aclarar de entrada que la noción de ‘metafísica’ no la encontramos en los escritos
aristotélicos, sino que se suele atribuir su invención a Andrónico de Rodas en el siglo I a.C, a
propósito de la edición de la obra completa del Estagirita. Para referirse a esta ciencia,
Aristóteles habla de ‘filosofía primera’ por contraposición a la ‘filosofía segunda’.
Cada ciencia particular, según Aristóteles, trata de una especie determinada de entes, sin
preocuparse de su existencia y fundamentos. Explica las cualidades de los entes por medio de
la sensación y el entendimiento, suponiendo su razón de ser. La ciencia que tiene por objeto
18

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lo que suponen las demás, que se ocupa de los principios generales, y por tanto, del ser del
ente, es la ‘filosofía primera’. Y como el primer principio de toda la existencia es Dios, la
metafísica se llama también ‘teología’. Difieren, pues, sólo en el nombre la ‘dialéctica’ de
Platón y la ‘filosofía primera’ de Aristóteles.
“Todos los hombres desean saber por naturaleza.” 19 Así arranca nuestro tratado. Pero, ¿qué
tipo de saber es el metafísico? La metafísica la entiende Aristóteles como la ciencia que se
ocupa de las realidades que están más allá de la física y, en este sentido, es una prolongación
del problema fundamental del platonismo. Pero, preguntemos al Estagirita qué es la
metafísica y éste responderá a esta pregunta de cuatro modos: 20
a.- La metafísica es la ciencia que estudia las causas últimas o los primeros principios.
b.- La metafísica es la ciencia que se ocupa del ente en tanto ente.
c.- La metafísica es la ciencia que analiza la sustancia.
d.- La metafísica es la ciencia que trata sobre Dios.
Giovanni Reale dice que “las cuatro definiciones aristotélicas de ‘metafísica’ guardan una
perfecta armonía entre sí: la una conduce estructuralmente a la otra y cada una de ellas a
todas las demás, de forma orgánica y unitaria.” 21
Hay que aclarar que la metafísica tiene sentido si existen las sustancias suprasensibles de las
que hablaba Platón, porque:
 “Si no subsistiese más sustancia que las sensibles, la física sería la ciencia primera.” 22
Aristóteles, ‘Metafísica’, , 980 a 21

19
A estas definiciones se las puede ubicar en los siguientes lugares: Aristóteles, ‘Metafísica’, , a;  2-4; , H, ;  1
20
21
Aristóteles, ‘Metafísica’, , 1026 a
22

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El momento esencial de esta disciplina es su momento teológico: la búsqueda de Dios.

“Haciendo metafísica el hombre se aproxima a Dios, no sólo porque lo conoce, sino porque
hace lo que realiza el mismo Dios, que es puro conocimiento.” 23 Por eso, puede decir el
Estagirita estas famosas palabras que tanto asentimos los que estamos enamorados de la
metafísica:
 “Todas las demás ciencias serán más útiles para los hombres, pero superior a ella no
hay ninguna.” 24
5.5.1.- ‘Metafísica’: la doctrina de las cuatro causas.
En primer lugar, Aristóteles establece las causas de las cosas [], porque “no creemos
conocer algo si antes no hemos establecido en cada caso el por qué.” 25 Y dice que para
explicar las cosas existentes y sus procesos hay que postular cuatro causas, porque “causa se
dice de muchas maneras” 26: causa material [], causa formal [], causa eficiente
[] y causa final [ς].
Si se consideran las cosas desde un punto de vista estático, la materia y la forma bastan para
su explicación. Pero, si se consideran desde el punto de vista dinámico, en su generarse y en
su corromperse, es necesario introducir la causa eficiente y la final. “Es evidente que si
consideramos, por ejemplo, desde una perspectiva estática un hombre concreto, éste se
reduce simplemente a su materia (carne y hueso) y a su forma (alma); pero, si lo
consideramos de esta otra forma y preguntamos: «¿cómo se ha originado?», «¿quién lo ha
creado?», «¿por qué se desarrolla y crece?», entonces aparecen dos razones o causas
23
Aristóteles, ‘Metafísica’, a 10-11 “Que la llamada sabiduría versa, en opinión de todos, sobre las primeras
24
causas y sobre los principios.” (Met., I 2: Bk. 98lb 27-29) “Resulta, pues, evidente que la Sabiduría es una ciencia sobre
ciertos principios y causas.” (Met., I 2; Bk. 982a 33-34) “Y, generalmente, el conocimiento más difícil para los hombres es el
de las cosas más universales.” (Met., 1 2; Bk. 982a 23-25)
Aristóteles, ‘Física’, b 18
25
Aristóteles, ‘Física’, a 4

26

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ulteriores: la causa eficiente o motriz, es decir, el padre que lo ha engendrado, y la causa final,
o sea el telos o fin hacia el que tiende el devenir del hombre (realización de su esencia»).” 27
La causa material [] es “aquél constitutivo interno de que algo está hecho.” 28 La materia
es el substrato que permanece intrínseco a lo que deviene y a partir del cual son engendradas
las cosas mediante la determinación recibida de una forma. La materia no subsiste separada,
sino que siempre existe informada. “La materia, en cuanto es indiferente a todas las formas,
no es causa de ningún efecto particular, pero en cuanto es determinada a una forma, es
causa.” 29
La causa formal [] es “la definición de la esencia” 30, o también podemos traducir “la
razón de que algo sea lo que es”, es decir, la configuración entitativa de algo. La primera
traducción la predicamos del plano lógico y la segunda del plano ontológico. “La causa formal
es aquella causa que da el ser a la cosa, porque por la forma la cosa está en acto.” 31
La causa eficiente [] o motriz es “el principio primero de donde proviene el

cambio o el reposo” 32, como el padre es causa del hijo y, en general, el que hace algo
respecto de lo hecho.
La causa final [ς] es “aquello para lo cual algo es.” 33 El fin es la causa de las causas
porque, como bien señala Grosseteste, “el fin es aquello para lo cual todas las otras cosas se
hacen.” 34 Además, es común que Aristóteles identifique fin [ς], con bien [] y con
excelencia []. La visión teleológica aristotélica muestra una gran confianza en el
ςde la naturaleza, lo cual lo hace decir que “aquello para lo cual las cosas son tiende a
27
Aristóteles, ‘Física’, b 24. “El bien y el fin por el que se hace algo son una de las causas.” (Met., 1 2; Bk. 982b 9-10)
28
29
Roberto Grosseteste, ‘Summa in VIII libros physicorum’, Eudeba, 1972, p. 71
30
31
32

33
34
Roberto Grosseteste, op. cit, p. 67

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ser lo mejor y su fin.” 35 La causa final es, entonces, la perfección a que la cosa tiende, con lo
cual Aristóteles vuelve, por este rodeo, a la causalidad ejemplar de la idea platónica.
Sin embargo, este postulado teleológico no debe ser considerado como absoluto y universal,
porque ciertos hechos, como un eclipse por ejemplo, no tienen para el Estagirita una causa
final. En general, podemos decir que el finalismo se da en los seres vivos y en los fenómenos
climatológicos y geológicos no hay finalismo, porque responden a la necesidad de la materia.
Aunque Aristóteles concede gran importancia a la experiencia, al conocimiento de lo que es,

pone su intención en percibir las relaciones de los fenómenos y, entre ellas, las causas o el
por qué de los mismos. No abandona, entonces, ninguno de los principios de su maestro, sólo
procura darles un plan y una configuración distinta. En vez de dirigir su mirada con Platón
hacia el ideal de las cosas, la lleva Aristóteles hacia un término medio entre la idea y el hecho:
lejos de idealizar la realidad, aspira a conceptualizar la experiencia. La doctrina de la
participación de Platón es suplantada por la doctrina de la causalidad de Aristóteles.
5.5.2.- ‘Metafísica’: el ente en tanto ente.
En segundo lugar, Aristóteles define a la metafísica como la doctrina que se ocupa del ente
[] o, mejor aún, del ente en tanto ente [].
Aristóteles viene a superar la concepción unívoca del ente de Parménides, proponiendo la

analogía: el ente se dice de muchas maneras [. 36 Entre la
univocidad y la equivocidad hay una vía intermedia en que se ubica el ente, precisamente, es
la analogía:
o “EI término ente se emplea en múltiples sentidos, pero siempre haciendo

referencia a una unidad y realidad determinada. Por tanto, ente no se dice por
mera homonimia, sino de la misma manera que decimos ‘sano’ a todo lo que se
35
Aristóteles, ‘Física’, 195 a 24
36
Aristóteles, ‘Metafísica’, 1028 a 10

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refiere a la salud: o bien en cuanto la conserva o la produce, o bien en cuanto es

síntoma de la misma o en cuanto algo es capaz de recibirla; o también a la
manera como llamamos ‘medicinal’ a todo lo que se refiere a la medicina; o bien
en cuanto manifiesta por naturaleza una disposición idónea hacia ella o bien en
cuanto es fruto de la medicina; podríamos aducir muchos más ejemplos de cosas
a las que se aplican los conceptos de esta misma manera. Así, pues, el ente
incluye muchos sentidos, pero todos referidos a un único principio.” 37
El ente es una noción que se aplica a diferentes cosas en sentidos también diferentes, pero al
mismo tiempo todas ellas implican una referencia a una cosa en común, un centro unificador
de los significados: la sustancia [].
o “Así, pues, el ente se aplica también en muchos sentidos, pero todos se refieren
a un único principio; de algunas cosas se dice que son entes porque son
sustancias, de otras porque son afecciones de la sustancia, o bien porque son
corrupción o privación o cualidad o causas productoras o generadoras ya sea de
la sustancia, ya sea de lo que se refiere a la sustancia, o bien porque constituyen
negaciones de alguna de éstas o de la sustancia.” 38
La fórmula tradicional ‘ente en tanto ente’ no debe llevar a pensar en un ente general,
abstracto, uniforme y unívoco, sino que tal fórmula expresa la multiplicidad de significados
del ente y la relación que los une en torno a un centro, esto es, la sustancia y todo lo que se
refiere a ella de una u otra manera.
o “De las cosas dichas sin combinación alguna [es decir, fuera del nexo que
establece la proposición], cada una significa: o la substancia, o la cantidad, o la
cualidad, o la relación, o el dónde, o el cuándo, o la posición, o la posesión, o la
37
Aristóteles, ‘Metafísica’, 1003 a 33
38
Aristóteles, ‘Metafísica’, 1003 b 5

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acción, o la pasión. Por ejemplo, para dar una idea: de substancia, hombre,
caballo; de cantidad, cuatro pies, cinco pies; de cualidad, blanco, gramático; de
relación, doble, la mitad, mayor; de dónde, en el Liceo, en la plaza; de cuándo,
ayer, el año pasado; de posición, yace, está sentado; de posesión, está calzado,
está armado; de acción, corta, quema; de pasión, es cortado, es quemado.” 39
En efecto, no es lo mismo decir: "esto es una mesa", que decir: "esta mesa es blanca", o bien:
"la mesa es de un metro de alto". En los tres casos nos referimos a entes: la mesa "es", y "es"
el blanco, y también "es" la altura. Pero está claro que en cada caso el "es" tiene sentido
diferente, y por ello dice Aristóteles que el ente se dice de muchas maneras, pero
principalmente de dos modos: el ‘ser en sí’ (sustancia) o el ‘ser en otro’ (accidente). La
sustancia es el “en sí” y el accidente es parasitario de la sustancia, es decir, es “en otro”.
o “Accidente se dice de lo que se encuentra en un ser y puede afirmarse con

verdad, pero que no es, sin embargo, ni necesario ni ordinario”... “El accidente
se produce, existe, pero no tiene la causa en sí mismo, y sólo existe en virtud de
otra cosa”. 40
La sustancia es siempre un individuo existente [], particular y concreto, como

por ejemplo, Pedro, este árbol o aquél perro, porque, según Aristóteles, la realidad es este
mundo de cosas concretas en que vivimos. En la medida en que todas las formas de ser
accidental remiten a la unidad de la sustancia, la unidad del ente queda garantizada. El modo
de ‘ser en otro’ es propio de los accidentes [] y son nueve:
39
Aristóteles, ‘Categorías’, 4, I b 25
40

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- Cantidad: Accidente que hace extensa a la sustancia en el espacio y el tiempo.

Inhiere en la sustancia a través de la materia. (Ej, grande, pequeño)
- Cualidad: Accidente que determina formalmente a la sustancia. Inhiere en la

sustancia a través de la forma. (Ej, músico, alegre)
- Relación: Orden de una sustancia para con otras. (Ej, cercano a , lejano a)
- Acción: Capacidad de obrar de la sustancia. (Ej, hablar, pensar)
- Pasión: Confiere la capacidad de sufrir un cambio. (Ej, herido, triste)
- Tiempo: Es la medida del movimiento de una sustancia. (Ej, 1 hora, 2 segundos)
- Lugar: Es la localización de la sustancia. (Ej, aquí, allí)
- Situación: Manera de ser o estar de la sustancia. (Ej, sentado, de pie)
- Hábito: se da cuando la sustancia tiene algo continuamente. (Ej, fumador, lector)
También el ente se dice ente como “verdadero” en contraposición al no ente como “falso”.
Este es el modo de ser que podemos denominar “lógico”, porque el ente verdadero indica el
modo de ser del juicio verdadero y el ente falso indica el modo de ser del juicio falso. Se trata,
entonces, de un modo de ser ideal, que sólo subsiste en la mente del que pronuncia los
juicios.
Por último, Aristóteles habla del significado del ente en cuanto “potencia” y “acto”
[]. “Puesto que el ente tiene dos sentidos [en acto y en potencia],
todo cambia del ser en potencia hacia el ser en acto.” 41 Por ejemplo, decimos que es
caminante tanto el que tiene la “potencia” de caminar, pero que, por ejemplo,
momentáneamente está sentado en una silla, como él está caminando en “acto”.
41
Metafísica XII 2, 1069 b 15

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“Análogamente, decimos también que está en acto una estatua ya esculpida, y que, a su vez,
está en potencia el bloque de mármol que el artífice está esculpiendo; en este mismo sentido
decimos también que es trigo la plantita de esta especie que se encuentra en tierra, en el
sentido de que es trigo en potencia, mientras que de la espiga madura decimos que es trigo en
acto.” 42 Acto entonces se opone a potencia como realidad se opone a posibilidad. "Actual",
pues, en el lenguaje aristotélico, significa "real", por oposición a lo "potencial" o "posible".
Aristóteles aclara que estas nociones de acto y potencia se aplican a todos los significados del
ente: a la sustancia, a los accidentes, a la verdad y a la falsedad.
Los cuatro significados del ente (sustancia, accidentes, verdadero-falso, acto-potencia) son
análogos:
o “El ente se predica de todas las categorías, pero no de la misma manera, aun
cuando de manera primaria de la sustancia y de modo derivado de las demás
categorías.” 43
o “Las categorías no se aplican al ente en sentido equívoco ni en sentido unívoco,

sino que se dicen entes de la misma manera como se aplica el término médico,
cuyos diferentes significados se refieren a una misma y única cosa, por lo que no
son puros homónimos; en efecto, médico designa un cuerpo, una operación o un
instrumento, pero no por homonimia ni por sinonimia, sino en virtud de la
referencia a una misma cosa.” 44
Todos estos significados del ente presuponen el ser de las categorías y, a su vez, el ser de
éstas depende del ser de la primera categoría, o sea, la sustancia, por lo cual la pregunta
fundamental por el sentido del ser se focalizará en la sustancia: ‘¿qué es el ser?’ equivale,
entonces, a ‘¿qué es la sustancia?’
42
43
Aristóteles, ‘Metafísica’, Z 4, 1030 a 21
44
Ibídem, , Z 4, 1030 a 32

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5.5.3.- ‘Metafísica’: la sustancia.
En tercer lugar, Aristóteles define a la metafísica como la doctrina que analiza la sustancia.
Habiendo reducido el problema fundamental de la filosofía primera a la cuestión de la
sustancia, lo que corresponde ahora es saber qué tipo de sustancias existen, básicamente
saber si existen exclusivamente las sustancias sensibles o también las suprasensibles. Pero,
antes hay que saber qué es la sustancia en general. Para responder esta pregunta, Aristóteles
parte de las sustancias que nadie pone en duda, es decir, las sustancias sensibles.
o “Todos admiten que algunas de las cosas sensibles son substancias; por tanto
deberemos desarrollar nuestra investigación partiendo de éstas. En realidad es
muy útil proceder paso a paso hacia lo que es más cognoscible. En efecto, todos
adquirimos el saber de esta manera; partiendo de las cosas que son menos
cognoscibles por su naturaleza (= las cosas sensibles) hacia las que son más
cognoscibles por naturaleza (= las cosas inteligibles).” 45
Giovanni Reale comenta este párrafo de modo claro y distinto: “Aristóteles había establecido
que, por naturaleza (es decir, en sí y por sí), es primero lo inteligible, que consiste en lo que es
ontológicamente primero; en cambio, para nosotros primero es lo sensible, que
ontológicamente es segundo, y es primero para nosotros porque aquello de lo que partimos
para conocer es precisamente lo sensible, llegando a lo inteligible sólo después y mediante lo
sensible.” 46
En el siguiente texto, se ve claramente la posición del preceptor de Alejandro respecto a la

analogía del ente y a la sustancia como analogado principal de la metafísica.
45
Ibídem, Z 3, 1029 a 33
46
Giovanni Reale, op.cit, p. 53 (nota al pié)

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o “Hay una ciencia que estudia el ente en cuanto ente y los atributos que le
corresponden en virtud de su propia naturaleza. Ésta no es la misma que
ninguna de las llamadas ciencias particulares; pues ninguna de éstas investiga
en general el ente en cuanto ente, sino que, habiendo separado alguna parte
suya, estudia los atributos de ésta; por ejemplo, las ciencias matemáticas. Y,
puesto que buscamos los principios y las causas supremas, es evidente que serán
necesariamente principios y causas de cierta naturaleza en cuanto tal. Por
consiguiente, si también los que buscan los elementos de las cosas buscaban
estos principios, también los elementos tenían que ser de lo que es en cuanto
que es, y no accidentalmente. De ahí que también nosotros debamos
comprender las primeras causas de lo que es en cuanto que es. Pero el ente se
dice de muchas maneras, aunque por referencia a una sola cosa y a una cierta
naturaleza única, y no equívocamente, sino como también todo lo sano se llama
así por referencia a la salud (esto, por preservarla; aquello, por producirla; lo
otro, por ser digno de salud; lo de más allá, por ser capaz de recibirla); y,
similarmente, las cosas se llaman médicas por referencia al arte de la medicina
(pues a éste se le llama médico por poseer el arte de la medicina; a lo otro, por
estar bien dispuesto por naturaleza para ella; y a lo de más allá, por ser un
ejercicio de la medicina) – y encontramos otras cosas llamadas lo que son de
maneras similares a éstas. Pues unos se llaman seres porque son sustancias;
otros, porque son afecciones de una sustancia; otros porque son caminos hacia
la sustancia, o destrucciones o privaciones o cualidades de la sustancia, o
porque producen o generan la sustancia o las cosas llamadas como son por
referencia a la sustancia, o porque son negaciones de algunas de estas cosas o
de la sustancia. Por eso también decimos, que lo que es, es algo que no es. Pues
bien, así como de todo lo sano hay una sola ciencia, igualmente esto sucede
también con las demás cosas: pues pertenece a una sola ciencia estudiar no sólo
las cosas que son llamadas lo que son, en cierto modo, según una sola palabra.
Es, pues, evidente que también pertenece a una sola ciencia estudiar los seres en
cuanto seres. Pero en todo caso la ciencia trata fundamentalmente de su objeto
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primario, aquello de lo que dependen las demás cosas y por lo cual se dicen. Por
consiguiente, si esto es la sustancia, de las sustancias tendrá que tener el
filósofo los principios y las causas.” 47
La metafísica, entonces, es la ciencia que gira toda en torno a la noción de sustancia. Ahora
bien, ¿qué es la sustancia [] en general? Aristóteles dice que ‘sustancia’ puede
entenderse como: 1) la forma; 2) la materia; 3) el compuesto. Platón se había inclinado por lo
primero y Demócrito por lo segundo, pero estas unilateralidades se solucionan con la tercera
opción, que es justamente la innovación de Aristóteles.
o “En cierto sentido es substancia la materia, en otro la forma, y en tercer lugar el

compuesto de estos dos, lo único que está sometido a la generación y a la
corrupción, y que existe separadamente de modo absoluto.” 48
1) En cierto aspecto, puede decirse que la sustancia es la forma []. La ‘forma’ es la

esencia [ς], esto es, la naturaleza íntima de las cosas []. La forma del
hombre es su alma racional, lo que lo determina a ser eso y no otra cosa.
2) Pero, si el alma racional no informase un cuerpo, no habría hombre. En este sentido, la

‘materia’ [] resulta fundamental para la constitución de las cosas. Pero, si sólo
hubiera materia sin forma, ésta sería indeterminada y no bastaría para constituir las
cosas sensibles.
3) Por último, la categoría de sustancia conviene propiamente al ‘compuesto’ [],

que es el resultante de la conjunción de la forma y la materia.
47
Aristóteles, ‘Metafísica’, A, 1003 a 21
48
Aristóteles, ‘Metafísica’, VIII, 1, 1042 a 27

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Aristóteles parece determinar cinco propiedades de la sustancia: “Sustancia es: a) lo que no

es inherente a otro ni se predica de él, y por tanto es objeto de inherencia y de predicación; b)
lo que puede subsistir por sí o separadamente del resto, o sea independientemente; c) lo que
es ‘algo determinado’ (y no universal abstracto), un ; d) lo que tiene una unidad
intrínseca y no es un mero agregado de partes no organizadas; e) lo que es acto o está en acto
(y no puramente en potencia).” 49
o “Los cuerpos simples, tales como la tierra, el fuego, el agua y todas las cosas
análogas; y en general, de los cuerpos, así como de los animales, de los seres
divinos que tienen cuerpo y de las partes de estos cuerpos. A todas estas cosas
se llama sustancias [Ούσία πρώτη], porque no son los atributos de un sujeto,
sino que son ellas mismas sujetos de otros seres.” 50
Dice Roberto Grosseteste, un comentador medieval del Estagirita, que “la naturaleza se dice
de dos modos: de un modo, es la materia o sustancia subyacente; de otro modo, se llama
natura la forma o especie.” 51 Pero, ¿cuál de estos sentidos es el propio de la sustancia? La
‘materia’ es sustancia en sentido impropio, el ‘compuesto’ es sustancia en sentido propio y la
‘forma’ es sustancia en un sentido por excelencia. Esto puede sorprender, pero hay que
aclarar lo siguiente: el ‘compuesto’ es lo primero en la experiencia empírica, pero desde el
punto de vista metafísico la ‘forma’ es lo primero, porque ella determina a la materia y es
constitutivo del compuesto. Por eso, decía el Estagirita, ‘forma dat esse’:
o “La forma es causa primera del ser.” 52
49
50
Aristóteles, ‘Metafísica’, V, 8
51
52
Aristóteles, ‘Metafísica’, Z 17, 1041 b 26 Santo Tomás dirá: “la forma da el ser a la materia” (‘De principiis naturae’,
Aguilar, Bs, As, 1968, p. 28)

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En conclusión, la primacía ontológica la tiene la forma por sobre la materia, si bien nunca hay
que perder de vista que la esencia del ente es el compuesto de materia y forma. Platón había
enseñado que la verdadera realidad y lo propiamente cognoscible se encuentra en las ideas,
Aristóteles, en cambio, señala que lo determinante, en definitiva, lo que la cosa es, lo real,
reside en la forma, y es ésta, no la materia, lo propiamente cognoscible en la cosa: se conoce
algo cuando se capta su forma, operación que no realizan los sentidos, sino el intelecto. Pero
en tanto que Platón colocaba las ideas en un mundo suprasensible y trascendente, para
Aristóteles las formas son inmanentes a las cosas sensibles. Materia y forma coexisten en
este mundo sensible como dos aspectos inseparables de una sola realidad.
Tampoco hay que pensar que “la 'materia' no es para Aristóteles una cierta especie de cosa,
como cuando hablamos de materia por oposición al espíritu. Es un término puramente
relativo a la forma.” 53 Pero conviene aclarar que la forma no es el concepto universal
abstracto. En efecto, el universal no puede ser considerado sustancia, porque no responde a
ninguno de los requisitos que hemos enumerado. El concepto universal señala el género y la
especie de la cosa, aunque como tal no tiene realidad ontológica. Cuando decimos ‘animal
racional’, no nos referimos a algo real sino mental, al concepto que la mente humana genera
fruto de una abstracción, que tiene un correlato en la realidad en los individuos concretos
que realizan esa esencia, como Pedro, Juan o María. 54
53
David Ross, ‘Aristotle’, London, Methuen, 1964, p. 73
54
Valga acá señalar el parentesco íntimo que existe entre la filosofía socrática, platónica y aristotélica en torno al
‘universal’, ya que Sócrates fue el descubridor moral del ‘concepto’, Platón lo elevó a la categoría ontológica de ‘idea’ y
Aristóteles lo funda en la ‘forma’ misma de la sustancia, parentesco, entonces, que se revela en el génesis y proceso de
sus doctrinas fundamentales. Contra los sofistas, Sócrates es el primero en afirmar que toda ciencia y toda actividad
moral deben proceder del conocimiento intelectual universal, educido por el método mayéutico. Para Platón lo universal
constituye la idea, es decir, el asunto inmediato de la intuición objetiva. Si Sócrates afirma que el conocimiento del
concepto es la ciencia verdadera, Platón dice que el ser de la idea es el único ser real y verdadero. Aristóteles sigue fiel a
tal principio, aunque combata la teoría platónica de las ideas. Para él también la forma expresada en el concepto es la
realidad de las cosas. La forma pura, la forma en sí y para sí, el acto primero y más perfecto, es el ser absolutamente real.
Lo que distingue a Aristóteles de Platón es la opinión acerca de la relación de la forma intelectual con el fenómeno
sensible. Según Platón, la idea, separada de las cosas, existe por sí, y la materia de las cosas, extraña a las ideas, está
desprovista de realidad, es no-ser, y sólo obtiene realidad por su participación de las ideas. Inversamente para Aristóteles
la forma está en las cosas mismas, en cuanto el elemento material posee cierta predisposición para recibir la forma,
resultando que la materia no es no-ser, sino posibilidad de ser, materia potencial capaz de recibir el acto de la forma.
Pero, por encima de tal divergencia, ambos entienden que la ciencia verdadera es la ciencia de lo universal, fieles en esto

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o “Lo que está compuesto de alguna cosa de manera que el todo constituya una
unidad no es como un montón, sino como una sílaba. Y ésta no es sólo las letras
de las que está formada, ni BA equivale a B y A ni la carne es simplemente fuego
y tierra; en realidad, una vez que los compuestos, es decir carne y sílaba, se han
desintegrado, ya no existen, mientras que las letras, el fuego y la tierra,
continúan existiendo. Así, pues, la sílaba es algo que no puede reducirse
únicamente a las letras, o sea a las vocales y consonantes, sino que es algo
diferente de ellas. Y, así, la carne no es sólo fuego y tierra, o calor y frío, sino
también algo diferente de ellas. Ahora bien, si este algo tuviera que ser también
un elemento o un compuesto de elementos, nos encontraríamos con lo que
sigue; si fuese un elemento, podría aplicarse el mismo razonamiento de antes (la
carne estaría constituida por este elemento fuego y tierra y algo diferente, de
forma que nos remontaríamos al infinito); si, en cambio, fuese un compuesto de
elementos, estaría compuesto no sólo de uno sino de más elementos (de lo
contrario nos encontraríamos todavía en el primer caso) de forma que habría
que repetir también a este propósito el razonamiento hecho con motivo de la
carne y de la sílaba . Por esta razón se podrá entender perfectamente que este
algo no es un elemento, sino la causa por la que esta cosa es carne, esta otra es
sílaba y así sucesivamente. Y esto es la sustancia de toda cosa; siendo asimismo
esto la causa primera del ser.” 55
A la esencia de las cosas corpóreas en tanto principio del movimiento, Aristóteles la

denomina ‘naturaleza’:
al espíritu socrático, aunque Aristóteles no concibe nunca lo universal separado de lo individual, como lo hace Platón en
su consideración de las ideas. No es, por tanto, cierto que Platón represente el ‘idealismo a priori’ y Aristóteles el
procedimiento ‘empírico a posteriori’, interpretación moderna que deforma el núcleo doctrinal de ambos clásicos griegos.
55
Aristóteles, ‘Metafísica’, Z 17, 1041 b 11

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o “La naturaleza es principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la

que pertenece primariamente y por sí misma, no por accidente.” 56
Al definir la naturaleza [ς] como principio intrínseco de movilidad, el Estagirita distingue

al ente natural del artificial, en cuanto que este último no se mueve por sí mismo, sino que
siempre se mueve por otro. Todo ente corpóreo emerge a partir de un principio y, según sea
este principio intrínseco o extrínseco, tal emergencia será un nacimiento natural de cosas
(entes naturales) o una producción artificial de ellas (entes artificiales) respectivamente.
Aristóteles incorpora a las doctrinas expuestas las nociones fundamentales de acto

[] y potencia [ς]. En el caso de las sustancias materiales, la ‘materia’ es
‘potencia’ y la ‘forma’ es ‘acto’: la materia, en efecto, es capacidad de recibir una forma. La
madera, por ejemplo, es capacidad de recibir la forma de silla, mesa o el objeto que el
carpintero quiera plasmarle. En el caso de las sustancias inmateriales, es decir, de las formas
puras, deberán ser actos puros sin potencia. 57 Con la doctrina del acto y la potencia
Aristóteles resuelve la aporía del ‘devenir’ en el seno del ‘ser’, es decir, supera el problema
clásico planteado por Heráclito y Parménides. En efecto, el cambio es el traspaso de la
potencia al acto y no supone un traspaso del no ser al ser, sino del ser en potencia al ser en
acto, esto es, de un estado del ser a otro estado del ser.
5.5.4.- ‘Metafísica’: Dios.
En tercer lugar, Aristóteles define a la metafísica como la ciencia que trata de Dios. Dice el
Estagirita que el tiempo es eterno: ni ha sido engendrado ni se corromperá. En efecto, antes
de la generación del tiempo, debería haber existido un ‘antes’ y, después de la destrucción
del tiempo, debería haber existido ‘después’. Pero ‘antes’ y ‘después’ son tiempo, por eso
56
Aristóteles, ‘Física’, 7, 192 b 21
57
Tomás de Aquino demostrará, dentro de un contexto de una filosofía del ser, que las sustancias espirituales finitas son
formas puras acto-potenciales, porque son creadas y, por lo mismo, tienen esencia y ser, siendo la primera potencia y el
segundo acto. El acto puro sin potencia en el tomismo se reserva exclusivamente al ‘Esse Subsistens’, o sea, Dios.

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decimos que siempre hay tiempo, que el tiempo es eterno. Lo mismo puede decirse del
movimiento, porque el tiempo no es otra cosa que la medida del movimiento según el antes y
el después.
Pero, ¿cuál es la condición de posibilidad para que el tiempo y el movimiento sean eternos?
Aristóteles sostiene que esto es posible sólo si existe un Primer Principio que sea su causa, el
cual debe ser ‘eterno’ (porque si el efecto es eterno, la causa también ha de serlo), ‘inmóvil’
(porque todo lo que se mueve, es movido por otro, sin que se pueda remontar al infinito el
proceso causal), ‘acto puro’ (porque el movimiento del universo entero está siempre en acto
y esto reclama una causa que sea acto exento de potencialidad).
Pero ¿cómo puede mover este Dios sin ser movido? Aristóteles nos dice que mueve del
mismo modo en que el amado atrae al amante [ς], ya que el amado, por su
sola presencia, moviliza al amante sin hacer nada. Dios mueve por ‘atracción’ y atrae como lo
hace el objeto del amor, es decir, a modo de finalidad. Este Dios es vida, pero no cualquier
tipo de vida, sino vida contemplativa, pensamiento puro. Cuando le toca hablar sobre él,
Aristóteles emplea un lenguaje casi poético, cosa extraña por cierto en nuestro filósofo.
o “Así, pues, de tal principio dependen el cielo y la naturaleza. Y su modo de vivir

es el más excelente de todos: es la manera de vivir que se nos concede sólo por
un breve espacio de tiempo. Pero él permanece siempre en ese estado. Esto es
imposible para nosotros, pero no lo es para él, puesto que el acto de su vivir es
goce. Y también para nosotros la vigilia, la sensación y el conocimiento son
agradables en sumo grado, precisamente porque son acto y, en virtud de ellos,
también las esperanzas y los recuerdos (...) Por tanto, si Dios se encuentra
perennemente en esta feliz condición en la que nosotros nos hallamos algunas
veces, se trata de algo maravilloso; y, si se encuentra en una condición superior,
es más maravilloso todavía. Y, efectivamente, se encuentra en esta condición. Él
es también Vida, porque la actividad de la inteligencia es Vida, y él es
precisamente esa actividad. Y su actividad, que subsiste por sí, es una vida
óptima y eterna. Digamos que Dios es un ser viviente, eterno y óptimo; por

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tanto, a Dios le corresponde una vida perennemente continua y eterna; éste es,
pues, Dios.” 58
Dije que Dios es vida contemplativa y pensamiento puro. Pero, ¿qué contempla este Dios?,
¿qué piensa? No puede sino contemplar lo mejor, pensar lo más excelente, es decir, Dios se
contempla a sí mismo, piensa en sí mismo. Dios es ‘pensamiento del pensamiento’ [ς
ς]. Pueden analizar esta cuestión en los siguientes textos.
o “Si, por tanto, la inteligencia divina es lo más excelente que existe, piensa en sí
misma, y su pensamiento es pensamiento del pensamiento.” 59
o “El pensamiento que es pensamiento por sí mismo tiene como objeto lo que por
sí mismo es más excelente, y el pensamiento que lo es en grado máximo tiene
como objeto lo que es excelente en grado máximo. La inteligencia piensa en sí
misma, aprehendiéndose como inteligible; en realidad se hace inteligible
intuyendo y pensando en sí, de forma que coinciden inteligencia e inteligible. La
inteligencia es lo que es capaz de aprehender lo inteligible y la substancia, y está
en acto cuando los posee. Por tanto, más que la capacidad, es esta posesión lo
que tiene la inteligencia de divino; y la actividad contemplativa es lo más
agradable y excelente que existe.” 60
Entre Dios Primer Motor y el mundo sublunar, Aristóteles postula la existencia de una serie
de motores móviles intermedios encargados de explicar el movimiento de las 55 esferas
concéntricas que componen los cielos de las estrellas móviles. Estos múltiples motores
móviles son sustancias suprasensibles, capaces de mover de forma análoga a Dios, es decir,
por atracción finalística. De manera que Dios mueve directamente la primera esfera celeste y
las 55 esferas restantes del mundo supralunar las mueven los motores móviles intermedios.
Aristóteles, ‘Metafísica’,  7, 1072 b 13

58
Ibídem,  9, 1074 b 34
59
Ibídem,  7, 1072 b 18
60

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61
Entonces, en Aristóteles también encontramos una teología poliestructural, como vimos
que sucedía en Platón en la unidad anterior. Para Platón el mundo de las ideas es divino en
todos sus planos, también lo son la idea del Bien, el Uno y la Díada, el Demiurgo y el alma del
mundo, las almas humanas y algunas divinidades del politeísmo antiguo como Eros. En
Aristóteles, el motor inmóvil es divino, también los motores intermedios, los astros, las
estrellas y las esferas. Como se puede ver, todo lo que es eterno e incorruptible es divino
entre los griegos clásicos.
Dios no es creador del mundo, simplemente es la instancia metafísica que permite justificar el
movimiento finalístico del cosmos. Dios se contempla a sí mismo y se piensa a sí mismo: no se
ocupa ni del mundo ni del hombre, porque eso sería rebajarse, sería ocuparse de lo inferior e
imperfecto y, como vimos, solamente puede ocuparse de lo superior y perfecto, o sea, de él
mismo. Dios se deja amar, es objeto de amor hacia lo que todo el universo tiende, pero él es
incapaz de amar a otro, no puede amar más que a sí mismo.
5.6.- ‘Física’ o Filosofía Segunda.
La física o filosofía de la naturaleza es la disciplina que estudia los entes materiales y sensibles
que se caracterizan por el movimiento, esto es, por ser entes móviles o sujetos al cambio.
Esta distinción entre ‘ente en tanto ente’ y ‘ente en tanto móvil’, es decir, entre metafísica y
física, supera definitivamente el horizonte de la filosofía de los presocráticos y su concepción
de la physis [ς], que ahora no designa la totalidad de lo real sino sólo la naturaleza
sensible. 62
61
La Edad Media, sustentada en la noción de creación, transformará estas sustancias suprasensibles en espíritus puros o
ángeles.
62
Si bien esto es así, conviene destacar que la ‘forma’, como versión inmanente de la ‘idea’ platónica, sigue siendo el
principio ontológico determinante y dominante de la física aristotélica. Por eso, siempre habrá en ella un predominio de
lo cualitativo-finalístico sobre lo cuantitativo-mecanicista. Comparada con la física moderna posterior a Galileo, la física de
Aristóteles, más que una ‘ciencia’, es una ‘ontología’ de lo sensible o una ‘filosofía’ de la naturaleza.

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Aristóteles parte en su ‘Física’ del movimiento como un hecho originario del que no se puede
dudar. A pesar de los achaques parmenídeos, el movimiento es un dato palmario de la
experiencia, una realidad que se muestra y no es necesario demostrar. Para vencer las
aporías de Parménides y Zenón, el estagirita considera que el cambio es el traspaso del ser en
potencia al ser en acto. Respecto del ser en acto, el ser en potencia puede considerarse no
ser, siempre que se tenga en cuenta que es un ‘no-ser’ relativo y no absoluto, ya que la
potencia es una posibilidad ‘real’ de llegar al acto. “El movimiento no supone en verdad el no
ser parménico, porque se desarrolla en el seno del ser y es el paso del ser (potencial) al ser
(actual).” 63
5.6.1.- ‘Física’: el cambio.
Ahora bien, ¿cuáles son los tipos de cambio y sobre qué estructura ontológica se desarrollan?
Debemos recurrir a la lista de las categorías y deducir de ellas los distintos tipos de cambio.
Hay que descartar la relación, la acción, la pasión y el tiempo, porque ellas ya implican cierto
cambio y es absurdo plantear el cambio del cambio. Quedan, entonces, las categorías de
‘sustancia’, de ‘cualidad’, de ‘cantidad’ y de ‘lugar’. De estas se siguen las 4 formas de cambio
que Aristóteles propone:
- Cambio de la sustancia Generación y corrupción
- Cambio de la cualidad Alteración
- Cambio de la cantidad Aumento y disminución
- Cambio de lugar Traslación
63

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o “Las clases de cambio son cuatro: o según la substancia, o la cualidad, o la

cantidad, o el lugar. Y el cambio según la substancia es la generación y la
corrupción en sentido absoluto: el cambio según la cantidad es el aumento y la
disminución: el cambio según la cualidad es la alteración; y según el lugar es la
traslación.” 64
El cambio en sus cuatro formas supone un sustrato que pasa de un extremo a otro. En el caso
de la generación y la corrupción el cambio se produce entre contradictorios, en cambio, en la
alteración, la traslación y el aumento y la disminución, se produce entre contrarios. La
generación implica asumir una forma, la corrupción el abandono de una forma, la alteración
el cambio de una cualidad, el aumento y la disminución el traspaso de lo pequeño a lo grande
y de lo grande a lo pequeño respectivamente, la traslación es el movimiento local de un
punto a otro punto.
“De manera que hay, en primer lugar, 1) cambio o movimiento substancial, por el cual una
substancia viene al ser, aparece, nace; o, por el contrario, se destruye, corrompe o muere:
generación y corrupción; por ejemplo, el nacimiento de un niño, o la muerte del anciano; o la
fabricación de una estatua, o su destrucción. Los otros tres tipos lo son de cambio accidental:
2) El cambio cuantitativo: aumento o disminución, como por ejemplo el crecimiento de una
planta. 3) El cambio cualitativo, o alteración, como, v. gr., el cambio de color de los cabellos.
4) El cambio local o de lugar (lo que corrientemente llamamos "movimiento").” 65
El cambio nos lleva a considerar la ya desarrollada doctrina de las cuatro causas. Solamente
pueden cambiar los compuestos hilemórficos, por eso las causas intrínsecas del devenir son la
‘materia’ y la ‘forma’. Las causas extrínsecas del devenir son la ‘eficiente’ o agente desde
donde proviene el cambio y la ‘final’ que constituye el objetivo y la razón de ser del cambio.
La causa de las causas es la causa final: le da un sentido positivo al cambio y lo concibe como
64
65

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el camino obligado para el desarrollo pleno de la forma de las cosas. 66 Aristóteles postula el
finalismo en la naturaleza, dejando sin embargo un margen para el azar y la contingencia.
5.6.2.- ‘Física’: el lugar.
Aristóteles rechaza la existencia del vacío y la reemplaza por la existencia del lugar: el lugar
existe y es una realidad. Tomemos como ejemplo un recipiente: ahora hay agua pero, cuando
ésta se vierte, no queda vacío sino que entra aire o algún otro cuerpo que ocupa este lugar:
o “Está claro que el lugar también es algo y que la parte del espacio hacia la que y
desde la que se verifica el cambio de dos elementos es algo distinto de algo.” 67
Pero, ¿qué es el lugar? El Estagirita lo caracteriza de dos modos:
o 1) “El lugar es, por una parte, algo común en lo que están todos los cuerpos, por
la otra, es algo especial en el cual está inmediatamente un cuerpo (…) Y si el
lugar es lo que contiene inmediatamente cada cuerpo, constituirá en ese caso
cierto límite.” 68
o 2) “El lugar es lo que contiene el objeto del que es lugar y que no se identifica
con nada de la cosa misma contenida en él.” 69
66
Propiamente hablando, el fin de la generación es la sustancia misma en tanto compuesto: “Así como la forma y la
materia se dicen naturaleza porque son principios de la generación, así también se dice que la sustancia es natural porque
es el fin de la generación, pues la generación culmina en la sustancia que resulta de la unión de forma y materia.” (Tomás
de Aquino, ‘In Met.’, Y, V, 819) Todo lo que nace tiene un dinamismo en función de su propio fin, que es la forma, el
principio que determina y da realidad al compuesto. Así, la forma es el fin de la materia.
67
Aristóteles, ‘Física’,  1, 208 b 6
Aristóteles, ‘Física’,  2, 209 b 31
68
Ibídem,  2, 209 b 31
69

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Uniendo ambas caracterizaciones, Aristóteles define al lugar de la siguiente manera:
o “El lugar es el límite del cuerpo continente, en cuanto éste está contiguo al
contenido.” 70
lu
5.6.3.- ‘Física’: el tiempo.
Otro tema importante en la ‘Física’ es la cuestión del tiempo, que anticipa los análisis que
hará siglos después San Agustín:
o “Cabría sospechar por lo que sigue que el tiempo no existe o que su existencia es
oscura y apenas reconocible. Una parte del mismo ha existido y no existe ya,
una parle va a existir, pero no existe todavía. Y de tales partes se compone tanto
el tiempo en su infinidad como también el que percibimos nosotros de vez en
cuando. Y parecería imposible que tal realidad, estando compuesta de no seres,
posea esencia. Además de esto es necesario que, si existe un todo divisible en
partes, desde el momento en que existe, existan también o todas las partes o
por lo menos algunas. Pero del tiempo algunas de sus partes han existido, u
otras van a existir, pero ninguna existe, aunque tal realidad sea divisible en
partes. Hay que tener presente, asimismo, que el instante no es una parte;
puesto que la parte tiene una medida, y el todo debe componerse de partes,
mientras que el tiempo no parece ser un conjunto de instantes.” 71
Pero, ¿qué es el tiempo? Para resolver esta aparente aporía, Aristóteles relaciona el tiempo
con el movimiento y el alma:
Ibídem,  4, 211 a 34. De la definición aristotélica de lugar se sigue la imposibilidad de la existencia del vacío y se cae la
70
concepción atomista mecanicista del universo.

Ibídem,  10, 218 b 32
71

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o “La existencia del tiempo no es posible sin la del cambio. Cuando no

experimentamos ningún cambio dentro de nuestro ánimo ni advertimos que
cambia algo, nos parece que el tiempo no ha transcurrido.” 72
En cierto sentido, el tiempo es un ‘modo’ del movimiento, mejor aún, es la ‘medida’ que hace
nuestra inteligencia sobre el movimiento. De aquí la célebre definición de Aristóteles:
o “El tiempo es la medida del movimiento según el antes y el después.” 73
La captación del antes y del después supone necesariamente el alma mensurante. El tiempo,
en este sentido, es un ente de razón con fundamente ‘in re’:
o “Cabría dudar acerca de si existe el tiempo al menos sin la existencia del alma.
En realidad, si no se admite la existencia del numerante, es imposible asimismo
que exista lo numerable, por tanto, obviamente, tampoco existiría el número.
Pues, en realidad, número es lo que ha sido numerado o lo numerable. Pero, si
es cierto que en la naturaleza de las cosas sólo el alma o el intelecto que está en
ella tiene la capacidad de numerar, resulta imposible la existencia del tiempo sin
la del alma.” 74
Comenta Reale que es necesario conseguir un patrón de medida para mensurar el tiempo:
“Aristóteles precisó que, para medir el tiempo, se necesita una unidad de medida, así como se
necesita una unidad de medida para medir cualquier cosa. Debemos buscar esta medida en el
movimiento uniforme y perfecto; y, puesto que el único movimiento uniforme y perfecto es el
Ibídem,  11, 218 b 23

72
Ibídem,  11, 219 a 22

73
Ibídem,  14, 223 a 21

74

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circular, se deduce lógicamente que el movimiento de las esferas y de los cuerpos celestes es
la unidad de medida.” 75
5.6.4.- ‘Física’: el infinito.
Otro tema de que trata Aristóteles en la ‘Física’ es el del infinito y niega rotundamente que
exista el mundo material como algo infinito en acto. Por el contrario, lo infinito siempre debe
pensarse potencialmente, como por ejemplo ocurre con los números, porque siempre es
posible agregar a cualquier número otro número. También el espacio es infinito en potencia,
porque es divisible siempre, porque el resultado de cualquier división en el espacio es una
magnitud que, como tal, siempre es posible seguir dividiendo. También el tiempo es infinito
en potencia, porque siempre se desarrolla y crece sin fin como una serie de ‘antes’, ‘ahoras’ y
‘después’. 76
o “Infinito es aquello fuera de lo cual, si se asume como cantidad, siempre es

posible asumir alguna otra cosa. En cambio, aquello fuera de lo cual no hay
nada, es perfecto y entero. Porque definimos así lo entero: aquello al que no
falta nada, por ejemplo, el hombre entero. Y, al igual que sucede en lo
particular, así pasa también en el más auténtico significado lógico, es decir, que
lo entero es aquello fuera de lo cual no hay nada; pero aquello fuera de lo cual
hay alguna cosa que le falta, no es el todo, ya que carece de alguna cosa. En
cambio, lo entero y perfecto son la misma cosa en todo y por todo, o algo
semejante por naturaleza. Pero, ninguna cosa que no tenga un fin es perfecta, y
el fin es limite.” 77
75
76
Si bien no es tema de la ‘Física’, cabe decir que Aristóteles asoció la noción de ‘infinito’ a la categoría de ‘cantidad’,
siendo que no vislumbra ni de cerca la noción de un ser espiritual infinito: el Dios Primer Motor no es infinito. Aristóteles
se enmarca en la creencia general de la cultura griega de que lo infinito es imperfecto y lo finito es perfecto.
77
Aristóteles, ‘Física’, G 6, 207 a 7

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5.6.5.- ‘Física’: mundo sublunar y supralunar.
No se puede dejar de mencionar la diferenciación que hace Aristóteles entre el mundo

sublunar y el supralunar.
Por un lado, en el mundo sublunar los cuerpos son sustancias compuestas en diversos grados
por los cuatro elementos: agua, aire, tierra y fuego, los cuales Aristóteles considera
transformables los unos en los otros. El movimiento característico de estos elementos es el
rectilíneo: los pesados se mueven de arriba hacia abajo y los livianos se mueven de abajo
hacia arriba. En este mundo rigen todas las formas de cambio, especialmente la generación y
la corrupción.
Por otro lado, en el mundo supralunar, constituido por los astros, las estrellas y los cielos,
estas sustancias están compuestas por éter, elemento incorruptible ni pesado ni liviano,
solamente sometido al movimiento local circular. Aristóteles veía los cielos con los mismos
ojos que los vemos nosotros y la experiencia le decía que son siempre iguales y que, por ello,
no han nacido ni morirán.
o “Si existe algo movido eternamente, ni siquiera tal cosa puede ser movida según
la potencia, si no es pasando de un punto a otro (como se mueven precisamente
los cielos). Y nada impide que haya una materia propia de este tipo de
movimiento. Por esta razón, el sol, los astros y todo el cielo están siempre en
acto: y no hay por qué temer que tales astros se detengan en cierto momento
como temen los físicos. Ni se cansan de realizar su recorrido, porque su
movimiento no es como el de las cosas corruptibles, vinculado a la potencia de
los contrarios, lo que convertiría en laboriosa la continuidad del movimiento.” 78
Esta distinción de Aristóteles entre dos mundos radicalmente distintos perdurará durante
siglos y sólo desaparecerá al iniciarse la edad moderna, especialmente con la obra de Galileo.
Aristóteles, ‘Metafísica’,  8, 1050 b 20

78

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6.- ‘Psicología’ o Del alma.
En el célebre tratado ‘De anima’ Aristóteles señala la diferencia entre los seres animados de
los inanimados: el principio que les confiere la vida a los seres animados es el ‘alma’ [].
Ya vimos que todas las cosas del mundo sublunar son hilemórficas, esto es, un compuesto de
‘materia’ y ‘forma’. Esto se aplica, también, a los seres vivos: el cuerpo es la materia y el alma
la forma.
o “Así, pues, el alma es necesariamente substancia, entendida como forma de un

cuerpo natural que tiene vida en potencia. Pero la substancia (entendida como
forma) es acto perfecto. Así, pues, el alma es acto perfecto de un cuerpo del
género especificado.” 79
Y prosigue:
o “El alma es acto perfecto primero de un cuerpo natural que tiene vida en
potencia... Puesto que hemos de dar una definición general válida para toda
alma, tal definición podría ser el acto perfecto primero de un cuerpo natural
orgánico.” 80
El alma aristotélica trae una novedad en relación al alma platónica. En efecto, Platón
contraponía cuerpo y alma, al punto de ser totalmente incompatibles e incapaces de una
conciliación armónica. En cambio, Aristóteles propone una nueva síntesis que armoniza los
coprincipios: el alma es forma del cuerpo, es su principio determinante y estructurador,
haciendo que éste sea lo que debe ser. Así, se salva la unidad de los seres vivos.
No está clara en Aristóteles la inmortalidad del alma, pero no por esto considera al alma
como absolutamente inmanente. “El pensamiento puro, la especulación que nos lleva a
conocer lo inmaterial y lo eterno (que conduce al hombre, aunque sea por unos breves
instantes, a una especie de contacto con lo divino), no puede menos de ser evidentemente la
Aristóteles, ‘De anima’,  I, 312 a 19

79
Ibídem,  I, 312 a 27 y  I, 412 b 5

80

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prerrogativa de algo nuestro que sea afín o similar a lo conocido, como lo había demostrado
ya Platón de una vez por todas en Fedón. De esta manera, aunque a costa de aporías no
resueltas, Aristóteles no duda en afirmar la necesidad de que una parte del alma sea
«separable» del cuerpo.” 81 Transcribo a continuación tres textos significativos sobre esta
cuestión digna de debate:
o “Está claro, pues, que el alma no es separable del cuerpo, o al menos –si es
divisible por su naturaleza- algunas de sus partes no son separables; en realidad,
el acto perfecto de algunas de sus partes es el acto perfecto de las
correspondientes partes del cuerpo. Pero nada impide que al menos algunas
otras partes suyas sean separables, puesto que no son acto perfecto de cuerpo
alguno.” 82
o “Pero, en cierto modo, no hay nada claro respecto al intelecto y a la facultad

especulativa; parece, no obstante, que se trata de otro género de alma y que
éste es el único que puede separarse del cuerpo, como lo eterno respecto de lo
corruptible. De estas consideraciones resulta que las demás partes del alma no
pueden estar separadas, como pretenden algunos pensadores.” 83
o “Si queda algo después (de la corrupción), es un problema que habrá que
analizar. Respecto a algunos seres nada lo impide; por ejemplo, podemos decir
respecto al alma que no queda toda, sino sólo la intelectiva; toda sería
imposible.” 84
Con la intención de clarificar la conducta ética, Platón en la ‘República’ distinguió tres partes
o funciones del alma: concupiscible, irascible e intelectiva. Aristóteles, en cambio, analiza las
partes o funciones del alma en virtud de las operaciones observadas, siempre de acuerdo al
principio de que ‘el obrar sigue al ser’ (los medievales dirán: ‘operari sequitur esse’). Las
funciones vitales fundamentales son, según el Estagirita, las siguientes:
81
Aristóteles, ‘De anima’,  I, 413 a 4
82
Ibídem,  I, 413 b 24
83
Aristóteles, ‘Metafísica’,  3, 1070 a 24

84

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a) Carácter vegetativo: nacimiento, nutrición, crecimiento.
b) Carácter sensitivo: automoción, conocimiento y apetito sensible.
c) Carácter intelectivo: conocimiento intelectual, deliberación y voluntad.
De estas tres funciones se deriva la clasificación del alma en vegetativa, sensitiva e intelectiva
y la división de los seres vivos en vegetales, animales y hombres. Aclaramos que los vegetales
tienen exclusivamente el alma vegetativa, los animales la vegetativa y la sensitiva, los
hombres la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva.
El ‘alma vegetativa’ es el principio ontológico que rige la generación, la nutrición, el

crecimiento y la reproducción. La nutrición es la asimilación de lo material diferente a favor
del desarrollo del organismo material propio. La reproducción es el objetivo de toda forma de
vida finita y temporal, porque todo modo de vida existe para la eternidad y no para la simple
muerte, objetivo que se remeda en estos seres a través de la perpetuación de la especie.
El ‘alma sensitiva’ es principio de automoción, sensaciones y apetitos.
o “Las plantas poseen exclusivamente la facultad nutritiva, en cambio otros seres

tienen, además de ésta, la sensitiva. Pero, si poseen la sensitiva, también tienen
la apetitiva; porque el apetito es deseo, ardor y voluntad, y todos los animales
poseen al menos un sentido: el tacto; por otra parte, donde hay sensación, hay
también placer y dolor, así como lo agradable y lo doloroso, y quien los tiene
también tiene deseo, que en realidad es apetito de lo agradable.” 85
El conocimiento sensorial lo interpreta Aristóteles en función de la doctrina de la potencia y

el acto: los animales, y nosotros en tanto animales, tenemos facultades sensitivas en potencia
capaces de ser actualizadas por la recepción de sensaciones. La capacidad sensitiva, al
ponerse en contacto con el objeto sensible, deja de ser posibilidad de sentir para
transformarse en sentir en acto.
Aristóteles, ‘De anima’,  3, 414 a 32

85

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o “Todo ser padece y es movido por la acción del agente, y del agente que está en
acto. Y esto es cierto tanto si el sujeto padece la acción de lo semejante como la
acción de lo diferente, como precisamente afirmamos. Padece en realidad lo
diferente; pero, una vez que ha padecido, es ya semejante.” 86
En la sensación hay una asimilación de lo otro en tanto otro, pero no al modo en que sucede
en la nutrición. Lo que hay es una posesión inmaterial de la forma de lo conocido haciendo
abstracción de la materia.
o “En general, al referirnos a la percepción, es necesario tener presente que el

sentido es el receptáculo de las formas sensibles exentas de materia, como la
cera recibe la impronta del anillo sin el hierro ni el oro, es decir, recibe la
impronta áurea y férrea, pero no en cuanto oro o hierro. Análogamente, el
sentido padece bajo la acción de algún ente que tiene calor, sabor o sonido, pero
no en cuanto se considera a algunos de estos entes en particular, sino en cuanto
tiene tal cualidad y en virtud de la forma.” 87
Aristóteles analiza los ‘sensibles propios’, que corresponden a los cinco sentidos externos, y
luego los ‘sensibles comunes’, como el movimiento, el reposo y la figura, que no son
percibidos por ninguno de los sentidos, sino por todos en conjunto.
o “No puede existir un órgano sensorial propio de los sensibles comunes que
percibimos accidentalmente con ocasión de cualquier sensación individual; tales
son el movimiento, el reposo, la magnitud, el número y la unidad, a los que
percibimos mediante un movimiento; a través de un movimiento percibimos, por
ejemplo, una magnitud, y por tanto una figura, porque ésta tiene una magnitud
determinada, mientras que percibimos al ente en reposo por su falta de
movimiento, y el número por la negación de la continuidad y a través de los
sentidos propios, ya que cada uno de los sentidos percibe un orden único de los
sensibles.” 88
Aristóteles, ‘De anima’,  5, 417 a 17

86
Ibídem,  12, 424 a 17

87
Ibídem,  1, 425 a 14
88

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Entre los sentidos internos Aristóteles señala el sentido común (que unifica la totalidad de los
datos sensoriales en una imagen psíquica interna), la imaginación (que es la capacidad de
producir imágenes mentales), la memoria (que se ocupa de conservar las vivencias
experimentadas).
El ‘alma intelectiva’ es la propia del ser humano e introduce una novedad. El acto
cognoscitivo intelectivo es parecido al cognoscitivo perceptivo, ya que el primero es la
asimilación de las formas inteligibles y el segundo es la asimilación de las formas sensibles,
pero no se parecen en tanto que el primero está sumergido en la actividad del cuerpo
humano y el segundo mantiene su independencia respecto de lo material y corpóreo. A
continuación citamos un extenso texto de Aristóteles, en el que la novedad anímica de
Anaxágoras toma una formulación ejemplar y clásica.
o “Con respecto a la parte del alma con la que ésta conoce y piensa -ya sea ésta
algo separado, o bien algo no separable espacialmente pero sí idealmente- es
necesario considerar qué característica posee y cómo se produce el
pensamiento. Ahora bien, si el pensar es como el sentir, debe ser un padecer la
acción de lo pensado, o alguna otra cosa de este género. Pero, en rigor, la
mencionada parte del alma no debe padecer nada, sino tan sólo recibir la
forma, y convertirse potencialmente en semejante a la cosa, pero no ya en la
cosa misma; en suma, la relación del pensante con lo pensado debe ser
semejante a la del que siente con lo sentido. Por consiguiente, el intelecto, en
cuanto piensa todo, está exento de cualquier mezcla, como dice precisamente
Anaxágoras que debe ser para que pueda «dominar», lo que quiere decir: para
que pueda conocer. Cualquier cosa extraña que se presentase en medio actuaría
como un obstáculo y un impedimento; por tanto, el intelecto no puede tener
ninguna otra naturaleza que no sea precisamente el ser potencialidad. Por
tanto, la parte del alma que llamamos ς (y entiendo por este nombre
aquello con lo que el alma piensa y opina) no es, en acto, ninguna de las
realidades existentes, antes de su pensar efectivo. Y por esta razón no es
razonable que esa parte del alma esté mezclada con el cuerpo; porque adquiriría
inmediatamente cierta cualidad, y sería fría o caliente, o sería un instrumento
de cierta especie, como es el órgano del sentido. Ahora bien, no hay nada de
esto. Y tienen razón los que dicen que el alma es el lugar de las formas ideales;

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salvo que esto no se dice de toda el alma, sino sólo del alma pensante, y que las
formas ideales no existen allí en acto, sino sólo en potencia. Está claro asimismo
que la inmunidad respecto de padecer acción no es igual en el caso de la
facultad intelectiva y de la sensorial, si se consideran los órganos del sentido y la
sensación misma. Si la perceptibilidad es demasiado intensa en lo que se percibe
sensiblemente, el sentido no puede sentir; así no se distinguen los sonidos
demasiado fuertes, y lo mismo puede decirse de los colores demasiado
luminosos y de los olores demasiado violentos; pero, cuando el intelecto piensa
un pensamiento que se encuentra en el nivel más alto de lo pensable, no por eso
tiene menor capacidad de pensar en las cosas de menor importancia, antes bien
tiene mayor capacidad. Porque el órgano del sentido no existe sin el cuerpo,
mientras que la inteligencia existe por su cuenta. Y cuando la inteligencia se
convierte de esta manera en todas las cosas, como sucede en aquel al que se
llama sabio, cuando transforma su capacidad en acto (y esto tiene lugar cuando
este actuarse suyo depende sólo de él mismo), entonces la inteligencia está
también en cierto modo en potencia, aunque no en el mismo sentido en el que lo
estaba antes de haber aprehendido y de haber descubierto. Así el intelecto
puede pensar ahora por sí mismo.” 89
Como vemos, Aristóteles explica tanto el conocimiento intelectual y perceptual en virtud de

la doctrina ontológica del acto y la potencia. La inteligencia es potencia de conocer las formas
puras, a su vez, estas formas están contenidas en potencia en las imágenes de los sentidos
internos. Por eso, es necesario que esta doble potencialidad sea actualizada, para que, por un
lado, la inteligencia actualice la forma pura, y que, por otro lado, la forma contenida en las
imágenes llegue a expresarse en un concepto inteligible actualizado.
De esta doble necesidad surgió en Aristóteles la doctrina de los dos intelectos: el intelecto
posible (potencial) y el intelecto agente (actual). A continuación, transcribo el célebre párrafo
que contiene la mención de este problema, que será foco de debate en el resto de la Edad
Antigua y en toda la Edad Media:
Ibídem,  1, 429 a 10
89

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o “Como en toda la naturaleza existe un elemento que es materia para todo un

género único (y es en potencia todos los objetos que constituyen el género) y
otro elemento que es la causa eficiente, porque los produce todos -de esta
manera ha operado el arte en sus relaciones con la materia-, es necesario que se
encuentren también en el alma estos diferentes elementos. Y, en realidad, por
una parte, está el intelecto que tiene la potencialidad de ser todos los objetos,
por la otra, el intelecto que produce todos, como si fuera un estado semejante a
la luz, ya que desde cierta perspectiva, la luz convierte en colores en acto los que
sólo son en potencia. Y este intelecto está separado, es impasible y carece de
toda mezcla, puesto que en su esencia es acto. El agente es siempre superior al
paciente y el principio a la materia. La ciencia en acto es idéntica a su objeto; la
ciencia en potencia es -respecto del tiempo- anterior en el individuo; en sentido
absoluto, no es anterior ni siquiera respecto del tiempo. Pero no es que este
intelecto piense unas veces y no piense otras. Separado (del cuerpo) sólo es lo
que es cabalmente, es decir, inmortal y eterno.” 90
Aristóteles toma de la alegoría del sol de Platón la analogía del intelecto con la luz. En efecto,
como muy bien comenta Giovanni Reale, “al igual que los colores resultarían invisibles y la
vista no los podría ver, si no existiera la luz, así las formas inteligibles que están contenidas en
las imágenes sensibles quedarían en éstas en estado potencial y el intelecto en potencia no
podría aprehenderlas a su vez en acto, sino hubiera una especie de luz inteligible que
permitiera al intelecto «ver» lo inteligible y a lo inteligible «ser visto» en acto.” 91 Para explicar
la más elevada de las facultades humanas, Aristóteles recurre a una analogía, porque tal
facultad es irreductible a una instancia ulterior y representa un punto límite infranqueable.
Además, Aristóteles es muy claro respecto de que el intelecto agente está «en el alma».
Tenemos que descartar las interpretaciones sostenidas ya por autores antiguos, según las
cuales el intelecto agente es Dios o un intelecto divino separado. Este intelecto está en el
hombre y permanece en su alma durante toda la vida. Sin embargo, aunque el intelecto
agente sea constitutivamente humano, refleja los caracteres de lo divino y es lo más noble
que poseemos en nuestro ser:
Ibídem,  5, 430 a 10
90
91
Giovanni Reale, op.cit, p. 93-94

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o “Pero, se cree que el intelecto ha sido engendrado a la manera de una

substancia especial y que no perece. Si pereciera, influiría principalmente en su
destrucción la extenuación propia de la vejez. Y en estas condiciones sucedería
sin duda lo que acontece con los órganos sensoriales: si el anciano recuperase
un ojo integro, vería de la misma manera que el joven. No cabe duda de que la
vejez se debe a una afección, no del alma, sino del ser en el que ésta se halla
encerrada, como cabe comprobar en los estados de embriaguez y de
enfermedad. Tanto la actividad teorética como la especulativa pierden vigor
cuando otra parte del cuerpo, en el interior, empieza a desfallecer; pero el
intelecto es impasible en sí mismo. El meditar y el amar o el odiar no son
afecciones suyas, sino del sujeto que tiene intelecto, en cuanto lo posee. Por esta
razón, si perece este sujeto, el intelecto no recuerda ni ama; porque lo que ha
perecido no era suyo, sino del compuesto; y el intelecto es sin duda algo más
divino y es impasible.” 92
Evidentemente, la jerarquía de las formas aristotélicas, que constituye la inteligibilidad del

universo, tiene su origen en el pensamiento divino como acto puro, ontológicamente anterior
a todo cuanto existe. Como de tal pensamiento universal participa todo hombre, tenga o no
conciencia de ello, la fase superior de la inteligencia humana es de la misma esencia que el
pensamiento divino, con el cual se identifica por medio de la actividad contemplativa, punto
intelectualista que se da la mano con la teoría de la participación platónica.
Aristóteles, no hay duda, ha alcanzado a vislumbrar los principios espirituales constitutivos

que hay en nosotros mismos, pero no ha podido superar algunos problemas: ¿es este
intelecto individual?, ¿qué relación guarda con nuestro yo?, ¿qué relación guarda con nuestra
conducta ética?, ¿Tiene un destino escatológico al sostenerse que sobrevive al cuerpo? Esto
ha quedado en la oscuridad, sobre todo por haber abandonado Aristóteles el mito religioso.
Para resolver estas cuestiones desde el punto de vista meramente filosófico, habrá que
esperar a que la filosofía cristiana incorpore la noción de creación.
Aristóteles, ‘De anima’, , 408 b 18

92

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7.- ‘Ética’ o Moral.
Después del estudio de la filosofía teórica, sigue el estudio de la filosofía práctica. Esta última
es inferior en jerarquía a la primera, porque lo que busca no es un saber absolutamente
desinteresado que sea un fin en sí mismo, sino subordinado a la vida práctica del hombre, ya
sea individualmente o socialmente considerado. Para Aristóteles, ambas consideraciones van
de la mano, porque el bien del individuo es un bien común. En este sentido, la ‘ética’ se
estudia en primer lugar y se subordina a la ‘política’.
En esto influye fuertemente su maestro Platón, quien sólo concebía al hombre en su calidad
de ciudadano, ubicando a la ‘polis’ por encima de la ‘familia’ y del mismo ‘individuo’. Dice el
Estagirita:
o “Si es idéntico el bien del individuo y el de la ciudad, parece más importante y

más perfecto escoger y defender el de la ciudad; no cabe duda de que el bien es
también deseable cuando se refiere a una sola persona, pero es más bello y más
divino si guarda relación con un pueblo y con una ciudad.” 93
Con lo que venimos viendo en los apartados anteriores, debe quedar claro que Aristóteles
piensa toda la naturaleza de manera finalista o teleológica [: fin en griego]. “Cuando un
cuerpo cae, por ejemplo, ello se debe a que tiene como meta o fin el "lugar natural" hacia el
que se dirige: el fuego se eleva, porque su lugar natural está en lo alto; la piedra cae, porque
el suyo está abajo. Incluso la entera escala de la naturaleza puede interpretarse
finalísticamente, como si desde la materia menos informada hubiese una especie de continuo
esfuerzo de ascensión hacia grados cada vez superiores, más ricos, más "actuales" (más
reales), hacia la realización más perfecta de la forma. Esta teleología valdrá también, pues,
para la acción del hombre.” 94
93
Aristóteles, ‘Ética a Nicómaco’, A 2, 1094 b 7
94
Adolfo Carpio, ‘Principios de filosofía’, Glauco, Bs. As, 1995, p. 127

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En su obrar diario y en las diferentes acciones que realiza, el hombre busca fines concretos
que se presentan siempre como bienes. Pero estos fines y bienes, en general, persiguen fines
y bienes ulteriores, por lo cual podemos decir que son fines y bienes ‘relativos’ o ‘medios’,
para lograr otros ‘absolutos’ o ‘finales’, como, por ejemplo, podría ser un medio trabajar para
obtener como fin un sueldo que nos permita subsistir.
Pero, debemos suponer que esta serie de fines y bienes existe en función de un fin último y
bien supremo que de sentido a todos los demás que podemos buscar. Aristóteles señala dos
características que le corresponden a este fin último y bien supremo. En primer lugar, tiene
que ser un bien final, por decirlo así, algo que deseemos por sí mismo y no por otra cosa, de
otro modo no sería el bien último. En segundo lugar, tiene que ser algo que se baste a sí
mismo, es decir, que sea autárquico, porque si no se bastase a sí mismo nos llevaría a
depender de otra cosa.
Y esto último que todos los hombres persiguen no es otra cosa que la misma felicidad
[].
o “Tal parece ser sobre todo lo demás, la felicidad, pues la elegimos siempre por sí
misma y nunca por otra cosa.” 95
Pero, ¿qué es la felicidad? Aquí empiezan las diferencias: la mayoría de los hombres, lo que
habitualmente se denomina ‘el vulgo’, opina que la felicidad debe hallarse en el placer, en el
honor y en las riquezas.
La doctrina que sostiene que la felicidad consiste en el placer se llama ‘hedonismo’ [:
placer en griego], pero Aristóteles la rechaza. Hemos visto que en el hombre hay tres ‘almas’
o ‘vidas’: la vegetativa, la sensitiva y la racional. El placer remite al alma sensitiva, por lo cual
nuestro filósofo sostiene que una vida basada en el placer es una vida que nos asemeja a los
animales: si llevásemos adelante tal vida, no estaríamos viviendo en función de lo que nos
distingue como seres humanos, esto es: el alma racional, sino solamente en función de lo que
hay en nosotros de animalidad.
95
Ibídem, A 7, 1097 a

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Pero hay otro motivo para rechazar el hedonismo: en el placer dependemos de manera
directa del objeto del placer, estamos atados y hasta esclavizados al objeto del placer. Si el
placer lo encontramos en el sexo, dependeremos de nuestras relaciones sexuales, de que
dispongamos de ellas; si el placer lo encontramos en cierta droga, dependeremos de ella para
ser felices, de que nunca nos falte. Pero, de esta manera, resulta claro que no seremos
autárquicos, ya que el placer no es un bien que se baste a sí mismo.
En cambio, hay otras personas más cultas que sitúan la felicidad en el honor o la fama,
podríamos decir. Y esto es lo que buscan especialmente los que se dedican a la vida política.
Según Aristóteles, no puede ser éste el fin último, porque es algo exterior y depende más de
quien lo confiere del que lo recibe. Como se ve, tampoco en este caso se alcanza la autarquía,
puesto que los honores no dependen de nosotros, sino de los demás, que nos los otorgan, y
que, así como los otorgan, los pueden también quitar.
Por último, hay quienes ponen la felicidad en las riquezas o en el dinero, pero es evidente que
la riqueza o el dinero no es el bien que buscamos, ya que sólo es útil para obtener otras
cosas, es un medio y nunca un fin.
o “La vida dedicada al comercio es algo que va contra la naturaleza, siendo

evidente que la riqueza no es el bien que buscamos, tal cosa sólo vale en vistas
al beneficio que se obtiene y es un medio para alcanzar algo distinto.” 96
No se crea, sin embargo, que Aristóteles niegue de modo absoluto el valor del placer, de los
honores o de la riqueza. En efecto, no encontramos en él los rasgos, a veces demasiado
ascéticos, frecuentes en Platón. Aristóteles es persona de buen tino, que sabe ponderar,
considerar y apreciar los encantos que puede tener la existencia humana en muchos de sus
aspectos. 97
96
Ibídem, A 5, 1096 a
97
“La ‘Ética a Nicómaco’ es uno de los libros más ricos que existan en cuanto se refiere a análisis concretos de la vida
humana, interesantísimo, para todo el que tenga verdadera vocación filosófica y psicológica, por la extraordinaria
penetración y finura de juicio, y, a la vez, por la comprensión que tiene Aristóteles para todas las cosas, pues no es
pensador dogmático y encerrado en unas pocas ideas, sino siempre dispuesto a recibir todas las opiniones, inclusive las
que pareciesen en primera instancia más opuestas a las suyas.” (Adolfo Carpio, op. cit, p. 128-129) Estamos en todo de
acuerdo con esta apreciación y, por eso, este texto fuente aristotélico es de lectura obligatoria en esta cátedra.

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También hay que descartar la opinión de Platón y sus seguidores, quienes han señalado que
el bien supremo del hombre residía en la Idea del Bien. En efecto, esa idea es trascendente y,
como tal, nunca podría ser realizada ni alcanzada por un ser humano. En su lugar, deberá
tratarse de un bien inmanente, alcanzable y realizable.
Pero, ¿cuál es el supremo bien realizable por el hombre? Siguiendo una lógica férrea,
Aristóteles sostiene que el bien del hombre consistirá en la obra que él y sólo él puede
realizar. Y ¿cuál es esta obra prerrogativa suya? No puede tratarse de la vida misma, porque
los vegetales también viven. No puede tratarse del sentir, porque los animales también
sienten. Lo que nos queda es señalar la diferencia específica humana respecto al resto de los
vivientes, esto es, la racionalidad.
El fin y bien último del hombre, entonces, consistirá en la vida virtuosa según la razón. La
felicidad humana no puede consistir en valores externos (como las riquezas), ni en valores
corporales (como los placeres), sino en el desarrollo pleno de su alma racional, que pasa por
la vida virtuosa y contemplativa. Pero, es importante señalar que, a diferencia de Sócrates y
Platón, nuestro filósofo considera que es necesario disponer de bienes materiales suficientes
para poder dedicarse a la vida teorética.
Las virtudes del alma racional humana son divididas por Aristóteles en dos clases: virtudes
éticas (son las que se encargan de dominar las tendencias relacionadas con los apetitos
concupiscible e irascible) y virtudes dianoéticas (son las que se encargan de dominar la razón
en sí misma considerada).
Las virtudes éticas son en nosotros fruto de la costumbre. De la repetición de ‘actos’ se

generan ‘hábitos’ que, cuando son buenos, se denominan ‘virtudes’. Así, cuando repetimos
actos de valentía en reiteradas ocasiones, devenimos ‘valientes’, llegamos a desarrollar en
nuestro ser la virtud de la ‘fortaleza’, que permanece en nosotros de modo estable.
Estas virtudes, que funcionan en nosotros como una ‘segunda naturaleza’, contribuyen a que
realicemos en el futuro actos virtuosos cada vez con mayor facilidad. Y de la repetición de
‘actos’ malos se generan ‘hábitos’ también malos que se denominan ‘vicios’. Por ejemplo, si
fumamos cigarrillos, es probable que desarrollemos una adicción que, por supuesto es mala y
se torna vicio.

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}
Las ‘virtudes cardinales’, llamadas así porque son las que orientan al hombre en todas las
direcciones, son la ‘prudencia’ que inhiere en la inteligencia, la ‘justicia’ que perfecciona la
voluntad, la ‘fortaleza’ que cualifica al apetito irascible y la ‘templanza’ que afecta
favorablemente al apetito concupiscible.
Pero, ¿cuál es el modo de ser propio de la virtud? La virtud es un hábito de elección,

consistente en una posición intermedia relativa a nosotros entre dos vicios, el uno por exceso
y el otro por defecto, determinada por la razón, tal como la determinaría el hombre
prudente.
o “En cada cosa, ya sea homogénea o divisible, es posible distinguir lo más, lo

menos y lo igual, tanto en relación con la cosa misma como respecto a nosotros;
lo igual es una vía media entre el exceso y el defecto. Llamo, pues, posición
media de una cosa a la que dista igualmente de cualquiera de los extremos,
siendo una sola e idéntica en todas las cosas, y llamo posición media respecto a
nosotros a lo que ni sobra ni falta; sin embargo, ésta no es única ni igual para
todos. Por ejemplo, fijando el diez como cantidad excesiva y el dos como
defectiva, consideraremos el seis como la cantidad media respecto a la cosa; se
trata en realidad de la cantidad media según la proporción numérica. En
cambio, la posición media respecto a nosotros no se interpreta así; en realidad,
si para uno comer diez heminas es demasiado comer y dos es poco, el maestro
de gimnasia no ordenará por ello que se coman seis; en realidad, para quien
debe recibir esta ración, puede ser grande o pequeña; para Milón (que era un
atleta excepcional) será pequeña, en cambio será grande para un principiante
de gimnasia. Otro tanto cabe decir respecto a las carreras y a las luchas. Así,
pues, toda persona que posee ciencia evita el exceso y el defecto, mientras que
buscará y preferirá la vía media, que se establece no con respecto a la cosa, sino
a nosotros mismos.” 98
La virtud ética constituye la cima de la vida humana, en cuanto consiste en el dominio

racional de lo pasional, en el dominio de la razón sobre lo irracional. La virtud de la ‘fortaleza’
[ς] es la que regula la capacidad de lucha frente a las adversidades y es el justo medio
entre la temeridad (vicio por exceso) y la cobardía (vicio por defecto). La virtud de la
Aristóteles, ‘Ética a Nicómaco’,  6, 1106 a 26

98

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‘templanza’ [] es la que modera el goce de los placeres, principalmente sexo,

bebida y comida, y es un justo medio entre la intemperancia (vicio por exceso) y la
insensibilidad (vicio por defecto). La ‘justicia’ consiste en darle a cada uno lo suyo,
refiriéndose a la justicia social principalmente, que consiste en la repartición de bienes, de
beneficios y de ganancias, virtud que tiene por vicios a la injusticia en dar de más (vicio por
exceso) y también a la injusticia en dar de menos (vicio por defecto). Aristóteles señala la
gran importancia de esta virtud y la alaba como lo hará Kant siglos después hacia el final de la
‘Crítica de la razón práctica’:
o “Y por esto muchas veces la justicia parece ser la más importante de las
virtudes, más admirable que la estrella del atardecer y la de la mañana; y
decimos con el proverbio: en la justicia está incluida toda virtud.” 99
Pero, por encima de las virtudes éticas, se encuentran las virtudes dianoéticas, las cuales
reciben este nombre porque son virtudes de la razón. Comenta atinadamente Giovanni
Reale: “Puesto que son dos las partes o funciones del alma racional, una la que conoce las
cosas contingentes y variables, la otra la que conoce las cosas necesarias e inmutables, es
natural que haya una perfección o virtud de la primera función y una perfección o virtud de la
segunda función del alma racional. Estas dos partes del alma racional son básicamente la
razón práctica y la razón teorética, y las respectivas «virtudes» son las formas perfectas con
las que se aprehende la verdad práctica y la teorética.” 100
La razón práctica tiene a la virtud de la ‘prudencia’ [ς] y la razón teórica tiene por
virtud a la ‘sabiduría’ []. La prudencia es el hábito que le permite al hombre saber lo
que efectivamente le conviene hacer en determinada situación y, por eso mismo, dirige los
actos de la voluntad.
o “La obra humana se realiza a través de la prudencia y de la virtud ética; en

realidad el objetivo se vuelve recto gracias a la virtud, mientras que los medios
se convierten en rectos gracias a la prudencia.” 101
Ibídem,  1, 1129 b 27
99
100
Aristóteles, ‘Ética a Nicómaco’,  12, 1144 a 6
101

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La sabiduría es más importante como virtud que la prudencia porque, en tanto que la
prudencia se refiere a las obras meramente humanas, la sabiduría se ocupa de lo que
sobrepasa al hombre, esto es, se las ve con lo divino.
o “Hay otras cosas mucho más divinas como para limitarnos a las más visibles, los
astros de los que se compone el universo. Por lo que hemos dicho está claro que
la sabiduría es al mismo tiempo ciencia y entendimiento de las cosas más
excelsas por naturaleza.” 102
La felicidad humana, según Aristóteles, se logra en la contemplación intelectual, porque en

ella el hombre actualiza cuanto más elevado hay en él. 103 Este bello fragmento es más que
elocuente al respecto:
o “Si la actividad del intelecto, al ser contemplativa, parece sobresalir por su

dignidad y por no considerar ningún otro fin fuera de sí misma y por tener un
placer propio perfecto (que aumenta la actividad) y por ser autosuficiente, fácil
e ininterrumpida, ya que es posible al hombre y parece que en tal actividad se
encuentran todas las cualidades que se atribuyen al hombre feliz; por tanto,
ésta será la felicidad perfecta del hombre, si dura toda la vida. Ahora bien, por
lo que respecta a la felicidad, no puede haber nada incompleto. Pero una vida
así será, sin duda, superior a la naturaleza del hombre; en realidad, no le
corresponde vivir de esta manera en cuanto hombre, pero sí en cuanto hay en él
algo divino; y en la medida en que esto supera la estructura compuesta del
hombre, en esa misma medida su actividad se eleva por encima de la que es
conforme a las otras virtudes. Si, pues, en relación con la naturaleza del hombre,
el intelecto es algo divino, también la vida conforme a él será divina en
comparación con la vida humana. No es necesario, sin embargo, hacer caso a
quienes aconsejan que, como somos hombres, hemos de preocupamos de cosas
humanas y, por ser mortales, nos hemos de interesar por las cosas mortales,
Ibídem,  7, 1141 b 2
102
103
Se recomienda para esta cuestión la lectura del artículo de mi amigo Héctor Makishi, ‘La contemplación en algunos
filósofos antiguos griegos’, que pueden encontrar entre las lecturas complementarias.

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sino que es preciso hacerse inmortales en la medida de lo posible y empeñarse

en vivir según la parte más elevada de cuantas hay en nosotros; pues, aun
cuando ésta es pequeña si se tiene en cuenta la extensión, sobresale con mucho
por encima de todas las demás por su potencia y valor.” 104
La contemplación nos pone en contacto con la divinidad. Parece haber en Aristóteles una
incipiente intuición de lo que luego, en el cristianismo, será denominado ‘mística’, esto es, la
unión espiritual entre el hombre santo y Dios.
o “Por tanto, la actividad del dios, que sobresale por su felicidad, será
contemplativa. Así, pues, entre las actividades humanas, la que más semejanza
guarda con ésta será la que es más capaz de hacernos felices. Prueba de ello es
asimismo el hecho de que los demás seres vivientes no participan de la felicidad,
porque están totalmente privados de esta actividad. En cambio, para los dioses
toda la vida es feliz, y para los hombres es en cuanto hay en ellos una actividad
parecida a aquella; pero ninguno de los demás seres vivientes es feliz, porque no
participa en modo alguno de la especulación. La especulación y la felicidad
abarcan la misma extensión, y en aquellos en los que se encuentra mayor
especulación hay también mayor felicidad; y esto no se debe al azar, sino al
poder de la especulación; pues ésta tiene valor por sí misma. Así la felicidad es
una especie de especulación.” 105
La ética aristotélica intenta superar la impostación intelectualista de la ética de sus mayores

precedentes: Sócrates y Platón. “Sócrates había reducido las virtudes a la ciencia y al
conocimiento, habiendo negado que el hombre pudiera querer y hacer voluntariamente el
mal. Platón compartió en gran parte esta concepción, y, al reconocer en el espíritu humano
fuerzas irracionales, o sea el alma concupiscible y el alma irascible capaces de oponerse al
alma racional, creyó siempre que la virtud humana consistía en el dominio de la razón y en el
Aristóteles, ‘Ética a Nicómaco’,  7, 1177 b 19

104
Ibídem,  8, 1178 b 21
105

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sometimiento a ésta de tales fuerzas irracionales en virtud de la fuerza que posee la razón
misma, de manera que para ella virtud, en último análisis, no era sino razón.” 106
Aristóteles es realista y se da perfecta cuenta de que uno puede conocer el bien, o sea lo más
conveniente a hacer en determinada situación, pero obrar mal, es decir, contradiciendo el
dictamen de la razón práctica. Al analizar el obrar humano, lo primero que distingue son las
‘acciones involuntarias’ (llamados ‘actos del hombre’ en lenguaje tomista) de las ‘acciones
voluntarias’ (llamados ‘actos humanos’ en lenguaje tomista). Los actos humanos están
determinados por una ‘elección’ o ‘propósito’ [ς]. Sólo el hombre adulto que
reflexiona y razona ‘elige’, no así los animales, los niños pequeños o las personas con
dificultades mentales severas.
La ‘elección’ implica siempre razonamiento y reflexión, es decir, ‘deliberación’ y

‘consentimiento’. “La diferencia entre la ‘deliberación’ y la ‘elección’ estriba en esto: la
primera establece cuáles y cuántas son las diferentes acciones y medios que es necesario
poner en acto para alcanzar ciertos fines; establece, por tanto, toda la serie de cosas que hay
que realizar para llegar al fin, entre las que se encuentran las más remotas y las próximas e
inmediatas; la elección actúa sobre estas últimas descartándolas, si son irrealizables, pero
poniéndolas en acto si las considera realizables.” 107
La elección nos hace ‘autores’ de nuestras acciones, hablamos de decisiones libres y

responsablemente selectas que, como tal, generan consecuencias que debemos asumir. Pero
la elección tiene que ver con los ‘medios’ y no con el ‘fin’ de la acción moral, que es
propiamente el que cualifica a la acción como ‘buena’ o ‘mala’, siendo que el fin lo quiere, en
definitiva, la voluntad.
o “Es necesario decir que, en sentido absoluto y según la verdad, el objeto de la

voluntad es el bien, pero para cada uno de nosotros el objeto de la voluntad es
lo que nos parece bien: para el que es virtuoso, lo que es verdaderamente
106
107

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bueno, para el que es vicioso, aquello que le sale al paso; como también para los
cuerpos, para los que están bien dispuestos son sanas las cosas que son
verdaderamente tales, en cambio para los enfermos lo son las demás cosas; y
esto mismo puede decirse de las cosas amargas, de las dulces, de las calientes,
de las pesadas y así sucesivamente. Quien es virtuoso juzga rectamente de todas
las cosas y en cada una de ellas se le aparece lo verdadero. En realidad las cosas
conformes a cada disposición son bellas y agradables, y quizás el hombre
virtuoso difiere de los demás sobre todo porque ve la verdad en todas las cosas,
siendo éI mismo canon y medida de ellas. En la mayor parte de los hombres, en
cambio, parece surgir el engaño a través del placer que parece bueno, aun no
siéndolo. Por ello, escogen como bien lo que es agradable, y huyen, como del
mal, de aquello que es doloroso.” 108
Hay un círculo vicioso en esta explicación: para llegar a ser bueno debo querer los fines
buenos, pero sólo puedo reconocerlos si soy bueno. Aristóteles comprendió perfectamente
que somos libres, que somos responsables de nuestras acciones, que somos generadores de
nuestros hábitos morales y de la apertura afectiva y valorativa a la que estamos
acostumbrados. Sin embargo, no ha podido explicar correctamente por qué esto es así, ya
que no supo determinar la naturaleza de la voluntad y del libre albedrío. Sin embargo, tiene
el mérito de haber entrevisto que en nosotros hay una facultad diferente de la inteligencia
que tiene que ver con la consecución de los fines del obrar humano, a saber, la voluntad, a
pesar de no poder determinarla y definirla con precisión.
8.- ‘Política’ o Doctrina del Estado.
La ética estudia el bien individual y la política el bien común. Sin embargo, ambas están
estrechamente vinculadas, porque el ser humano despliega su naturaleza, esto es, realiza el
Aristóteles, ‘Ética a Nicómaco’,  4, 1113 a 20

108

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proceso eidopoiético, en la ciudad como hábitat natural. Pero, a la hora de ponderarlos,

considera al ‘bien común’ por encima del ‘bien individual’, como más valioso y conveniente.
Aristóteles sostiene la sociabilidad natural de la especie humana. Defiende esto señalando la

indigencia ontológica de la persona humana, la cual es incapaz de llevar adelante una vida en
plenitud sin la compañía y la ayuda de los otros, no sólo para subsistir ‘materialmente’, sino
para ser ella misma ‘espiritualmente’. Otro motivo que connota nuestra sociabilidad es la
presencia del lenguaje en nosotros, que funciona como medio de comunicación en nuestra
apertura intencional y afectiva hacia los demás.
El primer organismo social es la ‘familia’, que surge de la unión de varones y mujeres con el
fin de procrear la especie y cubrir las necesidades elementales. Para el Estagirita, la mujer es
inferior al varón, ya que por naturaleza está dotada de menos razón. Y en la familia no
solamente se debe contar al matrimonio y a los hijos, sino también al esclavo que cohabite en
el hogar, el cual tendría tal condición por naturaleza, por predominar en éste el instinto y la
sensibilidad por sobre la razón y el intelecto. Los bárbaros también serían inferiores por
naturaleza que los ciudadanos griegos, motivo por el cual es natural que se transformen en
esclavos los que hayan sido conquistados en las guerras. En estos aspectos repudiables,
Aristóteles es claramente ‘esclavo’ de su época y de las costumbres helénicas.
Y dado que la familia no es autosuficiente, no se basta a sí misma, ha surgido el ‘municipio’,

que es una comunidad más amplia, que agrupa muchas familias y soluciona problemas de
abastecimiento y administración.
Pero el municipio no avala por sí mismo la vida legal y moral. Para ello, es necesaria la
constitución de un ‘Estado’, que dicte leyes, imponga magistraturas y conduzca a la población
hacia el bien común. El surgimiento del Estado nos pasa del ‘estado de naturaleza’ al ‘estado
de derecho’, para usar expresiones de Thomas Hobbes. Esto quiere decir que el individuo
humano, regido por las leyes vigentes y las instituciones de control, es inducido a salir de su
‘egoísmo’ para entrar al ‘altruismo’, dejarse de regir por lo que es ‘subjetivamente’ bueno
para vivir conforme a lo que es ‘objetivamente’ bueno.

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Así, si bien el Estado aparece como el último organismo en surgir en orden cronológico, sin
embargo es el primero en el orden ontológico, porque es un ‘todo’ del que la familia y el
municipio son ‘partes’ integrales. Por eso mismo, puede decir Aristóteles con tanta
vehemencia:
76
o “El que no puede entrar a formar parte de una comunidad, el que no tiene
necesidad de nada, bastándose a sí mismo, no es parte de una ciudad, sino que
es una bestia o un dios.” 109
El hombre, entonces, es social por naturaleza. Pero, para ser ciudadano es necesaria la
participación activa en las asambleas donde se define la legislación, las magistraturas y el
gobierno de la ciudad.
El Estado puede presentar diferentes constituciones que determinen estas formas:
o "La constitución es la estructura que da orden a la ciudad, estableciendo el

funcionamiento de todos los cargos y, sobre todo, de la autoridad soberana.” 110
Respecto a las formas de gobierno, Aristóteles menciona tres modos positivos y sus tres
correlatos negativos, según sean ejercidos en beneficio del pueblo o del propio gobernante.
o "Cuando uno solo, unos pocos o los más ejercen el poder con vistas al interés
común, las constituciones son necesariamente rectas, mientras que cuando uno,
pocos o muchos ejercen el poder en su interés privado, se producen las
desviaciones.” 111
Aristóteles, ‘Política’,  2, 1253 a 27

109
Aristóteles, ‘Política’,  6, 1078 b 8

110
Aristóteles, ‘Política’,  7, 1079 a 27

111

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Las tres formas virtuosas de gobierno son: monarquía (gobierno de un solo hombre),
aristocracia (gobierno de algunos hombres) y democracia (gobierno de todos los ciudadanos).
Y sus versiones distorsionadas son respectivamente: tiranía, oligarquía y demagogia. ¿Cuál es
la mejor de estas tres constituciones? En principio, las tres formas son legítimas, son
naturales y buenas, aunque para las polis griegas de su tiempo prefiere la democracia, porque
es la que valora a la clase media y ofrece mayor estabilidad.
o "Está claro, pues, que la mejor comunidad política es la que se basa en la clase
media y que las ciudades que se encuentran en estas condiciones pueden ser
gobernadas, me refiero a aquellas en las que la clase media es más numerosa y
más poderosa que los dos extremos.” 112
Aristóteles piensa que los ‘bienes materiales’ deben estar al servicio de los ‘bienes
espirituales’ tanto en lo que se refiere al individuo (ética) como a la comunidad (política). Y
así como el fin del individuo humano es la felicidad, en la polis se persigue llegar al Estado
feliz, lo cual requiere de ciertas condiciones.
La ciudad no debe tener ni habitantes en defecto ni en exceso, sino el número adecuado para
su autosuficiencia. Estos deben repartirse en las siguientes funciones, para que la polis se
autodespliegue: “1) cultivadores de la tierra que suministren alimentos, 2) artesanos que
proporcionen instrumentos y objetos manufacturados, 3) guerreros que la defiendan de los
rebeldes y de los enemigos, 4) comerciantes que produzcan riquezas, 5) hombres que definan
qué es útil para la comunidad y cuáles son los derechos recíprocos de los conciudadanos, 6)
sacerdotes que se ocupen del culto.” 113
Propiamente hablando, para el estagirita, ciudadanos son los guerreros, los gobernantes y los
sacerdotes. Y son las mismas personas las que ejercitarán estas funciones en distintas etapas
de su vida: de jóvenes serán guerreros, de adultos serán gobernantes y en la vejez serán
Aristóteles, ‘Política’,  11, 1295 b 5

112
113

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sacerdotes. Los esclavos, los obreros y los comerciantes deberán proporcionar todo cuanto
necesiten los verdaderos ciudadanos para satisfacer las necesidades materiales.
Resta mencionar el rol de la educación en la configuración del Estado. Los ciudadanos deben
ser educados para obedecer cuando son jóvenes y para mandar cuando son maduros. Pero el
objetivo es formar hombres buenos, esto es, hombres virtuosos, con hábitos buenos
firmemente arraigados. En la educación se perseguirá que el cuerpo viva en función del alma
y que las partes inferiores de ésta se encuentren al servicio de las superiores.
o “Introduciendo en las acciones una distinción análoga a la que se realizó

respecto de las partes del alma, podremos decir que son preferibles las que se
derivan de la parte mejor de ella, al menos para quien sepa comparar todas o al
menos dos de las partes del alma, porque todos considerarán que es mejor
aquello que tiende al fin más elevado. Asimismo todo género de vida puede
dividirse en dos aspectos según tienda hacia las ocupaciones y el trabajo o hacia
la libertad respecto de todo compromiso. Hacia la guerra o hacia la paz, y
conforme a estas distinciones las acciones serán necesarias y útiles o bellas. Al
escoger esos ideales de vida es necesario seguir las mismas preferencias que
corresponden a las partes del alma y a las acciones que se derivan de ellas, es
decir, es necesario escoger la guerra teniendo como fin la paz, el trabajo, fijando
como finalidad la liberación del mismo y las cosas necesarias y útiles, para poder
alcanzar las bellas. El legislador debe tener presente todos estos elementos que
hemos analizado, las partes del alma y las acciones que las caracterizan,
poniendo siempre la mirada en las que son mejores y que puedan ejercer la
función de fines y no tan sólo de medios. Este criterio debe guiar al legislador en
su conducta frente a las diferentes concepciones de la vida y a los diversos tipos
de acciones: es necesario poder atender al trabajo, dirigir la guerra, realizar las

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cosas necesarias y útiles, pero es más preciso todavía poder practicar el reposo
libre, vivir en paz y realizar las cosas hermosas.” 114
La educación compete al Estado y no es algo que deba encararse privadamente. Debe

comenzar siendo una educación física y debe terminar en una educación del alma racional.
También en política el alma y sus apetitos constituyen el motor del razonamiento aristotélico,
tal como había ocurrido en ética. Como podemos apreciar, en este terreno Aristóteles está
más cerca de Platón de lo que habitualmente se cree. La crítica a algunos aspectos extremos
de ‘La República’ no es motivo suficiente para compartir su ideal de fondo.
9.- ‘Poética’ o Filosofía del Arte.
A las ‘ciencias teóricas’ [] y a las ‘ciencias prácticas’ [] que ya hemos visto, les
siguen las ‘ciencias productivas’ [], que enseñan a hacer cosas según reglas y
conocimientos, cuyo resultado se materializa en una obra trascendente al agente, a
diferencia de la ética y la política, en las que el resultado permanecía principalmente en la
inmanencia del sujeto o de los sujetos agentes, aunque tuviera repercusiones en el orden
sociopolítico.
Cuando hablamos de ‘póiesis’, nos referimos a las diferentes técnicas que existen para
producir cosas con cierto conocimiento de causa. Y entre la infinidad de técnicas existentes,
algunas buscan la fabricación de ‘objetos útiles’ y otras buscan la producción de ‘objetos
bellos’ través de colores, sonidos o palabras. Respectivamente, tendríamos la filosofía de la
técnica y la filosofía del arte. Aristóteles en este punto se interesa por las bellas artes, que
imitan la naturaleza produciendo cosas bellas o que crean patrones nuevos de belleza, siendo
en ambos casos capaces de enriquecer el quehacer filosófico.
o “Algunas cosas que la naturaleza no sabe hacer las crea el arte, en cambio,
otras las imita.” 115
Aristóteles, ‘Política’,  14, 1333 a 26

114

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El Estagirita restringe su estudio a la poesía, pero algunas ideas que expone pueden aplicarse
a todas las bellas artes. Vamos a ser someros en el desarrollo de esta cuestión y nos
limitaremos a mencionar las nociones más importantes: ‘mímesis’ y ‘catarsis’.
Respecto de la ‘mímesis’ [], Aristóteles se opone tajantemente a su maestro Platón y

a la crítica severa que el mismo había llevado a cabo. En efecto, Platón censuraba el arte
imitativo, ya que sus obras eran una ‘copia de copia’: las obras de arte imitativas eran copias
de cosas fenoménicas, que a su vez eran copias de las ideas eternas de las cosas. De esta
manera, el arte estaba dos grados por debajo de la verdadera realidad []. Aristóteles
piensa que este arte imitativo no implica una mera ‘pasividad’ de parte del artista, sino que
más bien sugiere una ‘actividad’ que recrea las cosas representadas en una nueva dimensión.
o “Resulta claro que el oficio de poeta no consiste en escribir cosas que han
sucedido realmente, sino aquellas que han podido suceder en determinadas
condiciones; es decir, cosas que son posibles según las leyes de la verosimilitud o
de la necesidad. En realidad el historiador y el poeta no difieren entre sí porque
uno lo escribe en verso y otro en prosa; la historia de Heródoto, por ejemplo,
podría haberse escrito perfectamente en verso, y aun así no sería menos historia
de lo que es sin estar escrita de esta forma; la verdadera diferencia consiste en
que el historiador describe hechos realmente acaecidos, mientras que el poeta
relata hechos que pueden suceder. Por ello, la poesía es algo más filosófico y
más elevado que la historia; la poesía tiende más bien a representar lo
universal, la historia lo particular. De esta manera, podemos ofrecer una idea de
lo universal; a un individuo de esta o aquella naturaleza le corresponde decir o
hacer cosas de tal o cual naturaleza de conformidad con las leyes de la
verosimilitud o de la necesidad; y precisamente a esto responde la poesía, aun
cuando atribuya nombres propios a sus personajes. Se trata de algo particular
cuando se dice, por ejemplo, qué hizo Alcibíades o qué le sucedió.” 116
Aristóteles, ‘Física’,  8, 199 a 15

115
116
Aristóteles, ‘Poética’, 9, 1451 a 36

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Este pasaje tiene, como se dice vulgarmente, mucha tela para cortar. Lo primero que
conviene decir es que Aristóteles sostiene que no es la escritura en versos lo que define a la
poesía y, generalizando esta idea, se podrá decir que no son los medios empleados por el arte
lo que definen a este como arte. Lo segundo a destacar es que la poesía no depende del
contenido de verdad de su objeto para erguirse como poesía, lo mismo puede aplicarse a las
otras formas de arte. Lo tercero que nos llama la atención es la superioridad de la poesía
sobre la historia, en función del modo en que enfoca los hechos: la historia narra hechos
particulares de modo cronológico y el arte universaliza en estereotipos ciertos modos de vida.
“La universalidad de la representación del arte nace de su capacidad de reproducir los hechos
«según la ley de la verosimilitud y de la necesidad», es decir, procede de su capacidad de
reproducir los hechos de tal manera que resulten vinculados y relacionados de modo
perfectamente unitario, como si formaran parte de un organismo en el cual cada una de las
partes tiene su sentido en función del todo del que es parte.” 117 De alguna manera, utilizando
terminología de Hegel y de Croce, podemos vislumbrar en el universal estético aristotélico un
‘universal concreto’, ya que en él se realiza lo universal encarnado en lo particular, aún
cuando la naturaleza de eso universal no sea de las características del universal lógico y aún
cuando la naturaleza de eso particular no sea de las características del hecho particular
empírico.
Venimos hablando de las bellas artes y, en verdad, no está tan claro que en la Antigua Grecia
se halla asociado el arte con la belleza. Platón, por ejemplo, relacionaba la belleza más con lo
erótico, como se puede apreciar en ‘El Banquete’. Aristóteles, acerca un poco la noción de
belleza al arte, pero sin dar una definición rigurosa de la misma. Sin embargo, está latente en
sus apreciaciones, la definición clásica que dará siglos después Tomás de Aquino, quien dirá
que bello es aquello que visto agrada. 118
117
118
Tomas de Aquino, ‘Summa Theologiae’, Iª II ae q. 26-39: “Pulchrum est illud quod visus placet.”

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o “Lo bello, ya sea un ser animado o cualquier otro objeto igualmente constituido
de partes, no sólo debe presentar en éstas cierto orden, sino que debe tener
también su propia magnitud; en realidad, lo bello consta de magnitud y de
orden; por tanto, no podría ser bello un organismo excesivamente pequeño,
porque en tal caso la vista se confundiría al operar en un momento de tiempo
casi imperceptible; tampoco podría ser bello un organismo excesivamente
grande, como si se tratase, por ejemplo, de un ser de diez mil estadios, porque
en ese caso el ojo no puede abarcar todo el objeto en su conjunto, escapando de
esta forma a quien lo contempla la unidad y su totalidad orgánica.” 119
En la ‘Metafísica’ Aristóteles asocia lo bello a las matemáticas: lo bello implica armonía,

simetría y proporcionalidad entre las partes.
o “Puesto que el bien y lo bello son diferentes (el primero se encuentra siempre en
las acciones mientras que lo segundo se da también en los entes inmóviles), se
equivocan aquellos que afirman que las ciencias matemáticas no dicen nada
acerca de lo bello y del bien. En efecto, las matemáticas hablan del bien y de lo
bello y lo dan a conocer en sumo grado; en realidad, si es cierto que no nombran
jamás tales cosas explícitamente, proclaman, sin embargo, sus efectos y
razones, y por tanto no se puede decir que no hablen de ellas. Las supremas
formas de lo bello son: el orden, la simetría y lo definido, y las matemáticas dan
a conocer estos conceptos más que ninguna otra ciencia.” 120
Nos resta mencionar que el arte para Aristóteles tiene por fin producir en el espectador la
‘catarsis’ [] de las pasiones. Citamos dos pasajes, uno que habla de la tragedia
griega y otro que habla de la música, ambos en relación a la catarsis:
119
Aristóteles, ‘Poética’, 7, 1450 b 36
Aristóteles, ‘Metafísica’,  3, 1078 a 31 (Recomiendo para esta cuestión el excelente cortometraje de Disney que
120
pueden encontrar en You Tube: ‘El Pato Donald en el país de las matemáticas’, donde se desarrolla claramente la relación
entre el arte y la belleza con el mundo clásico de las proporciones y simetrías matemáticas. Pueden encontrar el link en el
contenido de la unidad.)

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o “La tragedia es mimesis de una acción seria y realizada en sí misma, con cierta
extensión y expresada en un lenguaje embellecido con varias clases de
elementos ornamentales, pero cada uno en su lugar en las diferentes partes; en
forma dramática y no narrativa; la cual, mediante una serie de casos que
suscitan piedad y terror, tiene como efecto elevar y purificar el ánimo de tales
pasiones.” 121
o “Aceptemos la distinción efectuada por algunos filósofos entre melodías que

tienen un contenido moral, melodías que estimulan la acción y aquellas otras
que suscitan entusiasmo; las armonías se clasifican también en exacta
correspondencia con ellas. A esto se añade que, a nuestro parecer, la música no
se practica para lograr un tipo único de beneficio que pueda derivarse de ella,
sino para usos múltiples, puesto que puede servir para la educación, para
procurar la catarsis y, en tercer lugar, para el reposo, la elevación del alma y la
supresión de las fatigas. De todas estas consideraciones resulta claro que se
debe hacer uso de todas las armonías, pero no de la misma manera, utilizando
para la educación aquellas que poseen un mayor contenido moral y para
escuchar músicas ejecutadas por otros las que nos incitan a la acción o inspiran
la emoción. Y estas emociones, tales como la piedad, el miedo y el entusiasmo,
que en algunos provocan fuertes resonancias, se manifiestan, no obstante, en
todos, aun cuando en mayor o menor grado. Y vemos, además, que, cuando
algunos que se sienten fuertemente conmovidos por ellas, escuchan cantos
sagrados que impresionan al alma, se encuentran en la situación propia de
quien ha recuperado la salud o ha sido purificado. Esto mismo puede aplicarse
también a los sentimientos de piedad, de temor y en general a todos los
sentimientos y a los afectos de los que cada uno tiene necesidad; porque todos
pueden experimentar la purificación y el alivio agradable. Análogamente, las
121
Aristóteles, ‘Poética’, 6, 1449 b 24

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músicas especialmente idóneas para producir purificación proporcionan a los

hombres una alegría inocente.” 122
Se discute si esta liberación de las pasiones tiene una connotación moral, en el sentido de una
sublimación o represión de las mismas, o si tiene una connotación fisiológica, en el sentido de
liberar momentáneamente las pasiones del alma durante el contacto con la obra. Por algunos
comentarios que Aristóteles realiza en distintas obras, nos inclinamos a pensar en una
posición intermedia: la noción de ‘catarsis’, nos parece, se acerca a lo que hoy se denomina
‘placer estético’, esto es, a un momento positivo de liberación o descarga de nuestra
emotividad. Subrayamos esto de momento positivo, porque para Platón el arte
desencadenaba sentimientos y emociones perjudiciales, que debilitaban el papel
preponderante de la racionalidad. Con Aristóteles, entonces, el arte recupera el espacio que
había perdido con Platón.
10.- ‘Organon’ o la fundación de la Lógica.
Aristóteles dividió la filosofía teórica, práctica y poiética de la siguiente manera:
Aristóteles, ‘Política’, , 1341 b 32

122

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Filosofía Teórica Filo de la naturaleza minerales

(ente móvil) vegetales
animales
hombre
Filo matemática cantidad discreta

(ente cuanto) (aritmética)
cantidad continua
(geometría)
Metafísica Ontología
(ente (ente)
en Gnoseología
tanto (conocimiento)
ente) Teología
(Ser)
Práctica del obrar Ética (bien individual)
Política (bien común)
del hacer Filo de la técnica (obras útiles)
Filo del arte (obras bellas)
En este esquema no hay lugar para la lógica. Y es así porque la lógica es la ciencia que estudia
las leyes generales del razonamiento. “La lógica muestra por tanto cómo procede el
pensamiento cuando piensa, cuál es la estructura del razonamiento, cuáles son sus elementos,
cómo es posible proporcionar demostraciones, qué tipos y modos de demostraciones existen,
sobre qué cosa versan y cuándo son posibles.” 123
123

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El Estagirita considera a la lógica como propedéutica o estudio preliminar de todas las

ciencias. Por eso, el término «organon», que significa literalmente «instrumento»,
introducido por Alejandro de Afrodisia hacia el siglo III d.C. para designar la lógica en su
conjunto, define perfectamente la noción y el sentido de la lógica aristotélica, que pretende
suministrar los instrumentos mentales necesarios para afrontar cualquier tipo de indagación
científica.
Aristóteles no denominaba con el nombre de ‘lógica’ [de: ] a esta disciplina, sino que
utilizaba el término ‘analítica’ [de: ], con el que se refiere a un método que,
partiendo de una conclusión, ser remite a los elementos de los que se deriva, esto es, a las
premisas de las que deriva y en las que encuentra su fundamento y justificación. La analítica
es básicamente la doctrina del silogismo, que ha sido una invención total del genio del
Estagirita.
Para presentar la introducción a la lógica y el esquema de organización del ‘Organon’, me

valdré del Proemio de Tomás de Aquino al ‘In Libros Posteriorum Analyticorum Expositio’,
que lo expone magistralmente.
1. “Como dice Aristóteles al comienzo de su Metafísica, el género humano vive por el arte
y los razonamientos, en lo cual parece el filósofo alcanzar algo propio de los hombres,
por lo que difiere de los demás animales. Efectivamente, los demás animales son
llevados a sus actos por cierto instinto natural, en cambio, el hombre se dirige en sus
acciones por el juicio de su razón. Y por eso es que, para que se realicen los actos
humanos fácil y ordenadamente, diversas artes sirven a tal propósito. En efecto, el arte
no parece ser otra cosa que cierta ordenación de la razón acerca de qué modo y por
qué medios determinados los actos humanos lleguen a su debido fin.
Mas la razón no sólo puede dirigir los actos de las partes inferiores del hombre, sino
que también es directiva de sus propios actos. Esto, en efecto, es propio de la parte
intelectiva: el intelecto se entiende a sí mismo y la razón puede razonar sobre su propio
acto. Así como, por el hecho de que la razón raciocina sobre el acto de las manos, se ha
inventado el arte edificatorio o fabril, mediante los cuales el hombre puede ejercer esos
actos fácil y ordenadamente, por la misma razón es necesario cierto arte que sea
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directivo del acto mismo de la razón, por el cual el hombre pueda proceder
ordenadamente, fácilmente y sin error en el mismo acto de la razón.
2. Y tal arte es la lógica, esto es, la ciencia racional. La cual no es racional solamente por
el hecho de que proceda según razón, lo que es común a todas las artes, sino también
por esto: porque recae sobre el acto mismo de la razón como sobre su materia propia.
3. Y, por lo tanto, parece ser la lógica el arte de las artes, dado que nos dirige en el acto
de la razón, de la cual proceden todas las artes. Es necesario, entonces, dividir la lógica
en partes según la diversidad de los actos de la razón.
4. Mas los actos de la razón son tres: de los cuales los dos primeros son actos de la razón
en cuanto que ésta es cierto intelecto.
Así, una primera acción del intelecto es la intelección de los objetos indivisibles o
incomplejos, acción mediante la cual se concibe qué es una cosa. Y a esta operación de
la razón se refiere la doctrina que enseña Aristóteles en su libro ‘De los predicamentos’.
La segunda operación del intelecto es la composición o división por el intelecto, en la

cual ya se da lo verdadero y lo falso. Y a este acto de la razón sirve la doctrina que
enseña Aristóteles en su libro ‘Sobre la interpretación’.
El tercer acto de la razón es aquel que es propiamente de la razón, a saber, el discurrir

de una a otra cosa, de manera que a partir de lo que es conocido se llegue al
conocimiento de lo desconocido. Y a este acto sirven los demás libros de la Lógica
‘Analíticos primeros’, ‘Analíticos segundos’, ‘Tópicos’ y ‘Refutaciones sofísticas’.”

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Obras lógicas de Aristóteles:
Lógica de la 1º operación Categorías
Lógica de la 2º operación Sobre la interpretación
Lógica de la 3º operación Formal Primeros Analíticos
Material Segundos Analíticos
Tópicos
Refutaciones Sofísticas
De todas estas obras, las centrales son los ‘Primeros Analíticos’ y los ‘Segundos Analíticos’.
Los primeros estudian la estructura del silogismo en general, sus diversas figuras y sus
diferentes modos, pero de una manera exclusivamente formal, es decir, prescindiendo del
valor de verdad y atendiendo solo a la coherencia formal del razonamiento. Los segundos,
además de atender al silogismo formalmente correcto, se ocupan de su verdad, esto es, del
silogismo demostrativo y científico.
o “Llamo demostración al silogismo científico, llamo científico al silogismo en

virtud del cual, por el mero hecho de poseerlo, tenemos ciencia. Ahora bien, si
tener ciencia es lo que nos habíamos propuesto, es necesario que la ciencia de
nuestra vida proceda de premisas verdaderas, primeras, más conocidas,
anteriores y causas de las conclusiones. De esta manera, los principios estarán
en consonancia con lo demostrado. En realidad, el silogismo también subsiste
sin estas condiciones, mientras que la demostración no puede subsistir sin ellas,
ya que no produciría ciencia.” 124
124
Aristóteles, ‘Analíticos Posteriores’, A 2, 71b, 17-25

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En los ‘Tópicos’ Aristóteles se ocupa del silogismo dialéctico, que es el fundado en las
premisas de opinión y de verdad probable. En ‘Refutaciones sofísticas’ se ocupa de las
argumentaciones sofísticas, develando el secreto de sus engaños. En las ‘Categorías’
Aristóteles se ocupa de estudiar los conceptos y en ‘De la interpretación’ se ocupa de las
proposiciones.
Comenzaremos con el tratado sobre las ‘Categorías’ que se ocupa de los elementos más
simples de la lógica y que corresponde a lo que luego se denominó ‘lógica de la primera
operación’ del intelecto. Si tomamos proposiciones como ‘Juan corre’ o ‘El hombre estudia’ y
separamos el sujeto del predicado, es decir, el vínculo que los une, obtendremos palabras sin
conexión como ‘Juan’, ‘corre’, ‘hombre’, ‘estudia’. Comenta Aristóteles al respecto:
o “Cada una de las cosas que se dicen sin ninguna conexión entre sí significan o
bien la substancia o la cantidad o la cualidad o la relación o el lugar o el tiempo
o el estar en una posición, o el tener o el hacer o la pasión.” 125
Como vemos, Aristóteles se refiere a las diez categorías que ya conocemos perfectamente
por la ‘Metafísica’. Pero en tanto en esa obra se referían a los modos más generales de ser
del ente, en esta obra designan los géneros supremos a los que debe poder referirse
cualquier término de la proposición. Si decimos ‘Juan corre’, tenemos ‘Juan’ como ‘sustancia’
y ‘corre’ como ‘acción’. Si decimos ‘Camila está ahora en la escuela de fotografía’, ‘Camila’ es
una ‘sustancia’, ‘ahora’ es ‘tiempo’ y ‘en la escuela de fotografía’ es ‘lugar’. 126
125
Aristóteles, ‘Categorías’, 4, 1b 25-27
126
«Categoría» fue traducida por Boecio como «predicamento», pero la traducción sólo expresa parcialmente el sentido
del término griego y, no siendo del todo idónea, origina numerosas dificultades que pueden eliminarse en gran parte
conservando el nombre original. En realidad, la primera categoría ejerce siempre la función de sujeto y sólo
impropiamente la de predicado, como cuando digo: «Sócrates es un hombre» (es decir, Sócrates es una substancia); las
otras desempeñan la función de predicado (o, si se quiere, son las supremas figuras de todos los predicados posibles, los
géneros supremos de los predicados). Y, naturalmente, puesto que la primera categoría constituye el ser sobre el que se
apoya el ser de las demás, la primera categoría será el sujeto y las demás sólo podrán ser inherentes a este sujeto, y por
tanto, sólo ellas podrán ser predicados verdaderos y propios. (Giovanni Reale, op. cit, p. 140)

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Ahora bien, cuando nos detenemos en los términos aislados de la proposición y se considera
en sí mismo cada uno de ellos, no tenemos ni verdad ni falsedad, porque la verdad o la
falsedad se encuentran exclusivamente en el juicio que los relaciona y en la proposición que
expresa tal vinculación. Dice Aristóteles:
o “Estas cosas que hemos clasificado, tomadas cada una en sí misma y por sí, no
constituyen una afirmación, ésta se genera, en cambio, mediante su recíproca
conexión; y en realidad toda afirmación, al parecer, es verdadera o falsa,
mientras que ninguna de las cosas expresadas sin una conexión recíproca es
verdadera o falsa, por ejemplo: "hombre" , "blanco" , "corre", "vence."” 127
Estos simples términos son ‘conceptos’ que se pueden explicitar en sus notas constitutivas en
la ‘definición’. La definición se plantea a partir del ‘género próximo’ y la ‘diferencia
específica’. Así, si queremos definir al ‘hombre’, debemos buscar su género próximo ‘animal’
y su diferencia específica ‘racional’.
En el tratado ‘De la interpretación’ Aristóteles trata sobre el juicio y la proposición, lo que

corresponde a lo que luego se denominó ‘lógica de la segunda operación’ del intelecto. El
juicio consiste en unir o separar un sujeto de un predicado afirmando o negando. Acá
tenemos verdad o falsedad: cuando el juicio une lo que realmente está unido es verdadero y
cuando el juicio separa lo que realmente está unido es falso. Sin embargo, no toda frase es
una proposición que interese a la lógica: las frases que expresan plegarias, invocaciones,
exclamaciones y similares rebasan los límites de la lógica y se refieren a otro tipo de
razonamiento, por ejemplo, el retórico y el poético, en la lógica sólo entra lo que se conoce
como razonamiento declarativo.
Según la cualidad, entonces, los juicios pueden ser ‘afirmativos’ (El pizarrón es verde) o
‘negativos’ (Juan no es músico). Y según la cantidad, Aristóteles distingue los ‘universales’
(Todo hombre es mortal) de los ‘singulares’ (María tiene cinco hijos) y los ‘particulares’ (Algún
alumno aprobó el examen). También aquí Aristóteles considera la modalidad de las
127
Aristóteles, ‘Categorías’, 4, 2a, 4-10

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proposiciones. No siempre vinculamos un sujeto con un predicado diciendo que ‘es’ o ‘no es’,
sino que a veces especificamos también de qué manera están vinculados entre sí el sujeto y
el predicado. Una cosa es decir ‘tal sujeto es así’, otra cosa ‘tal sujeto debe ser así’ y otra cosa
‘tal sujeto puede ser así’. Para ejemplificar, queda clara la diferencia entre decir ‘Dios existe’,
‘Dios debe existir’ y ‘Dios puede existir’. Aristóteles reduce los juicios modales a su
formulación asertórica ‘Es necesario que A sea B’ y ‘Es posible que A sea B’ y a sus versiones
negativas. Sobre estas modalidades desarrolla una extensa serie de consideraciones.
En los ‘Primeros Analíticos’ y ‘Segundos Analíticos’ Aristóteles estudia el razonamiento.

Cuando juzgamos o formulamos proposiciones, todavía no razonamos. Razonamos, en
cambio, cuando pasamos de ciertas proposiciones a otras proposiciones entre las que existen
determinados nexos y que son, en cierto modo, las unas causas de las otras, siendo unas
antecedentes y las otras consecuentes. Si no existe este nexo, no hay razonamiento. Esto es
lo que en el medioevo se denominará ‘lógica de la tercera operación’ del intelecto.
Ahora bien, “el «silogismo» es precisamente el razonamiento perfecto, es decir, el raciocinio

en el cual la conclusión a la que se llega es efectivamente la consecuencia que brota
necesariamente del antecedente. En general, en un raciocinio perfecto, es decir, en el
silogismo, debe haber tres proposiciones, de las cuales dos desempeñan la función de
antecedente y por ello reciben el nombre de premisas, siendo la tercera el consecuente, es
decir, la conclusión que se deriva de las premisas. En el silogismo intervienen siempre tres
términos de los que uno ejerce una función similar a la bisagra que une a los otros dos.” 128
Tomemos el silogismo más mencionado en la historia de la lógica: Todos los hombres son
mortales y Sócrates es hombre, entonces Sócrates es mortal. Es obvio que el hecho de que
Sócrates sea mortal es consecuencia necesaria de haber establecido que todo hombre es
mortal y de que Sócrates es hombre. "Hombre” es el término medio, sobre el que se apoya
para concluir.
128

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o “Silogismo es un razonamiento en el que, establecidos algunos datos, sigue

necesariamente algo distinto de ellos, por el mero hecho de haber sido
establecidos. Y con la expresión "por el hecho de haber sido establecidos"
entiendo el derivarse en virtud de ellos, y ulteriormente con la expresión
"derivarse en virtud de ellos" entiendo que no existe necesidad de ningún otro
término extraño añadido para que tenga lugar tal necesidad.” 129
“El silogismo se caracteriza, por tanto, por derivarse el consecuente necesariamente del
antecedente por el mero hecho de que éste ha sido establecido. En ese sentido, las premisas
son causa no de la verdad o falsedad, o en general del contenido, del consecuente en sí
mismo, sino de la consecuencia, de forma que supuesto el antecedente no puede menos de
derivarse de él el consecuente. Las premisas silogísticas tienen por ello valor de hipótesis y
deben ir precedidas de la conjunción «si»”.130
El silogismo se basa exclusivamente en la coherencia del raciocinio. La primera de las

proposiciones se llama «premisa mayor», la segunda «premisa menor» y la tercera
«conclusión». De los dos términos que se unen en la conclusión, el primero de ellos (que es el
sujeto: Sócrates), se llama «término menor», el segundo (que es el predicado: mortal),
«término mayor»; y dado que estos términos se unen entre sí por medio de otro, al que se
asigna la función de bisagra, éste otro recibe el nombre de «término medio», o sea, término
que efectúa la mediación.
Aristóteles no sólo señala lo que es el silogismo, sino que estudia una serie de complejas
distinciones entre sus diferentes figuras y modos válidos. Las «figuras» del silogismo están
determinadas por las diferentes posiciones que el término medio puede ocupar en las
premisas respecto a los extremos. “Y, dado que el medio a) puede ser sujeto en la premisa
mayor y predicado en la menor, b) o bien puede ser predicado tanto en la premisa mayor
129
Aristóteles, ‘Analíticos Primeros’, A 1, 24 b, 18-22
130
Mario Mignucci, ‘La teoría aristotélica de la ciencia’, Sansoni Editore, Florencia, 1965, p. 151

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como en la menor, c) o también puede ser sujeto en las dos premisas, nos encontramos con
tres figuras posibles del silogismo.” 131
Pero siendo así que las proposiciones que ejercen la función de premisas pueden variar en lo
referente a la «cantidad», es decir, pueden ser universales o particulares, y en lo relativo a la
«cualidad», es decir, pueden ser afirmativas o negativas, tenemos ante nosotros múltiples
combinaciones posibles de cada una de estas figuras. Estas combinaciones son los «modos»
del silogismo.
El genio de Aristóteles va aún más allá, alcanzando cuestiones relativas a la silogística modal,
es decir, cuestiones referentes a silogismos que tienen en cuenta la modalidad de las
proposiciones que desempeñan la función de premisas, según fijen la simple ‘existencia’, o
impliquen ‘necesidad’, o también la de ‘posibilidad’, con todas las combinaciones posibles.
Aristóteles no había reconocido las proposiciones hipotéticas y disyuntivas, por lo cual no
pudo desarrollar la doctrina sobre el silogismo hipotético y disyuntivo, tema que
desarrollarán los estoicos.
El silogismo, entonces, muestra cuál es la estructura de la deducción y prescinde del

contenido de verdad de las premisas y conclusiones. En cambio, el silogismo demostrativo se
diferencia del silogismo en general porque, además de la corrección formal de la deducción,
considera también el valor de verdad de las premisas y de las conclusiones. “El procedimiento
silogístico propio de la ciencia se llama demostración, se trata de una clase particular de
silogismo, que se diferencia de éste no por la forma, pues de lo contrario no se le podría
aplicar con verdad el nombre de silogismo, sino por el contenido de las premisas empleadas.
En la demostración, las premisas deben ser siempre verdaderas, mientras que no es necesario
que esto sea así en el silogismo como tal, puesto que en este último sólo interesa determinar
si cierto consecuente se deriva o no de las premisas establecidas, por el mero hecho de haber
sido establecidas, independientemente del valor de verdad que puedan tener. En cambio, en
la demostración, al ser ésta el procedimiento que conduce a la ciencia del consecuente, a
131

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en Filosofía
saber si el consecuente es verdaderamente tal o no, hay que emplear un antecedente

verdadero, ya que sólo de lo verdadero se deriva necesariamente lo verdadero.” 132
En los ‘Analíticos Segundos’ dice Aristóteles:
o “Pensamos que tenemos ciencia de alguna cosa cuando creemos conocer la

causa en virtud de la cual es la cosa, que aquélla es precisamente causa de esta
cosa y que no es posible que esto sea de otra manera. Por consiguiente, es
imposible que aquello de lo cual hay ciencia en sentido propio se presente de
manera diferente a como es. Ahora bien, si hay otra manera de tener ciencia, lo
veremos después; por el momento diremos que tener ciencia es saber mediante
demostración. Llamo demostración al silogismo científico; entiendo como
científico el silogismo en virtud del cual, por el mero hecho de poseerlo, tenemos
ciencia. Ahora bien, si nos hemos propuesto tener ciencia (es decir, conocer la
causa), es necesario que la ciencia demostrativa proceda de “protasís”
verdaderas, primeras, inmediatas, más conocidas y anteriores, y causas de las
conclusiones. De esta manera los principios corresponderán también a lo
demostrado. En realidad, el silogismo subsiste también sin estas condiciones,
mientras que la demostración no puede existir sin ellas, ya que no generaría
ciencia.” 133
La ciencia, según Aristóteles, consiste en un proceso discursivo que tiende a determinar las
causas de las cosas, especialmente la causa formal, que es la causa fundamental porque, al
indicar la esencia de la cosa, representa el medio en virtud del cual establecemos la
vinculación necesaria de ciertas propiedades a un sujeto dado.
132
Mario Mignucci, op. cit, p. 110
Aristóteles, ‘Analíticos Posteriores’,  2, 71b, 9-25
133

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en Filosofía
Por eso puede decir el Estagirita:
o “Como en los silogismos, así el principio de todos los procesos de generación es

la sustancia; en realidad los silogismos se derivan de la esencia y de ella resultan
también las generaciones.” 134
Así como la sustancia es el centro de la metafísica y de la física, constituye también el centro

de la teoría de la ciencia, es decir, de todo el sistema aristotélico. “Mientras el silogismo
aristotélico, en general, implica un elevado grado de formalismo, el científico, es decir, la
demostración científica, resulta vinculada casi por completo a la concepción metafísica de la
substancia, y así la ciencia aristotélica trata de ser investigación acerca de la substancia y de
todos los nexos que ésta implica.” 135
Las premisas del silogismo científico o de la demostración deben ser verdaderas, primeras,
más conocidas que las conclusiones y causas de estas últimas, porque deben contener su
razón. Pero, ¿cómo conocemos las premisas? Ciertamente no por medio de silogismos
ulteriores, porque de lo contrario tendríamos que continuar hasta el infinito. Por tanto, ¿cuál
es este procedimiento?
El silogismo es un proceso deductivo que llega a verdades particulares partiendo de verdades

universales. Pero, ¿cómo se llega a las verdades universales? La inducción en materia
necesaria y contingente y la intuición eidética son los procesos que en todos los casos
presupone el silogismo. La inducción es el procedimiento por el que se obtiene lo universal a
partir de lo particular, por observación de experiencia de los casos particulares. La intuición
es la simple aprehensión de los primeros principios. Así, entonces, Aristóteles admite el
intelecto intuitivo además del deductivo.
Aristóteles, ‘Metafísica’,  9, 1034a, 30-32

134
135

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en Filosofía
o “Puesto que algunos de los hábitos racionales con los que aprehendemos la
verdad son siempre verdaderos, mientras que otros admiten lo falso, como la
opinión y el cálculo, siendo el conocimiento científico y la intuición siempre
verdaderos, y puesto que ningún otro género de conocimiento es más exacto
que el científico con excepción de la intuición y, por otra parte, los principios son
más conocidos que las demostraciones, y puesto que todo conocimiento
científico está formado por argumentos, no puede haber conocimiento científico
de los principios, y puesto que no puede haber nada más verdadero que el
conocimiento científico con excepción de la intuición, ésta debe tener por objeto
los principios. A este resultado se puede llegar en la averiguación realizando
estas consideraciones o también teniendo en cuenta el hecho de que el principio
de la demostración no es otra demostración; por consiguiente, el principio del
conocimiento científico no es el conocimiento científico. En ese caso, si no
tenemos ningún otro género de conocimiento verdadero además de la ciencia,
la intuición será principio de ésta. Por otra parte, la intuición puede considerarse
como principio del principio, mientras que la ciencia como conjunto guarda la
misma relación con la totalidad de las cosas que tiene por objeto.” 136
Como muy lúcidamente comenta Giovanni Reale sobre este pasaje: “Una página, como se ve,
que corrobora el principio básico del platonismo; el conocimiento discursivo supone un
conocimiento no discursivo, la posibilidad del conocimiento mediato supone necesariamente
un conocimiento inmediato.” 137
Aristóteles trata también de los principios de todas las ciencias: el principio de no

contradicción, el principio de identidad y el principio de tercero excluido, sobre los cuales
Aristóteles discute expresa y ampliamente en el célebre libro cuarto de la Metafísica. Tales
principios son las condiciones absolutas de toda demostración y son indemostrables.
Aristóteles, ‘Analíticos Posteriores’,  19, 100b 5-17

136
137

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en Filosofía
Muchos analistas han dicho que la lógica aristotélica se encuentra separada de la realidad: la
lógica considera el concepto universal y abstracto, la realidad considera la sustancia individual
y concreta. Pero no es así: el individuo es un compuesto de materia y forma. Y si, en cierto
sentido, sustancia es el conjunto, en el sentido más estricto la sustancia es la forma que
determina la materia. El compuesto es algo empíricamente determinado, pero también la
forma es algo inteligiblemente determinado. En cuanto aprehendida por el pensamiento, la
forma llega a ser universal, en el sentido de que se convierte en concepto aprehendido como
capaz de predicarse de muchos sujetos de esa misma naturaleza.
“De esta manera, la forma ontológica se convierte en especie lógica. Las ulteriores
operaciones mentales, mediante el análisis de las especies, descubren las posibilidades
estructurales de incluirlas en géneros, los cuales representan universales más amplios (y son
como una materia lógica o inteligible cuya especificación es la forma o la especie); estos
géneros se amplían en el sentido de la universalidad hasta llegar a las categorías (géneros
supremos). Y más allá de éstas el pensamiento descubre además un universal que no es ya
género sino una relación analógica; este universal es el ser y el uno. Pero tales operaciones del
pensamiento no tienen valor meramente nominal, porque se basan en la misma estructura de
lo real, que es eidética, como hemos visto puntualmente en la metafísica.” 138
La lógica es una ciencia fundada y constituida por Aristóteles, unánimemente reconocido

como el padre de esta disciplina. Pero no sólo tiene este mérito, sino además en lo tocante a
la lógica, en su parte formal y arquitectónica, parece obra hecha de una pieza, enteramente
perfecta, sólo susceptible de alguna aclaración y de ampliaciones más o menos estimables en
la serie de aplicaciones que las nuevas exigencias y el continuo progreso del pensamiento van
gradualmente requiriendo. Esta sola contribución es suficiente para consagrar al preceptor de
Alejandro como uno de los más grandes pensadores de la historia.
138

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“Como ya sabemos, Kant sostuvo que la lógica aristotélica (que él interpretaba como lógica
puramente formal) fue perfecta en el momento de su nacimiento. Tras los descubrimientos de
la lógica simbólica nadie puede repetir ya este juicio, puesto que la aplicación de los símbolos
ha agilizado enormemente el cálculo lógico, modificando muchas cosas. Además es muy difícil
afirmar que el silogismo es la forma propia de cualquier mediación y deducción, como creía,
en cambio, Aristóteles. Pero, por muchas que sean las objeciones que se hayan dirigido o
puedan dirigirse contra la lógica aristotélica y por mucha verdad que pueda haber en las
instancias que van desde el ‘Novum Organon’ de Bacon hasta el ‘Sistema de lógica’ de Stuart
Mill, así como en las instancias que van desde la lógica trascendental kantiana hasta la lógica
hegeliana de la razón o, finalmente, en las instancias lógicas de las metodologías modernas,
es absolutamente cierto que la lógica occidental en su conjunto tiene sus raíces en el
‘Organon’ de Aristóteles, que, por lo mismo, sigue siendo un hito en el camino del
pensamiento humano.” 139
X.- Conclusión
La influencia de la doctrina aristotélica en la civilización y el pensamiento europeos es

inconmensurable: llega hasta nuestros días con los estudios de Trendelenburg y el
renacimiento tomista de autores como Maritain, Gilson y Fabro promulgado por León XIII en
la encíclica ‘Aeternis Patris’ de 1879. Hace más de dos mil años que se comenta su obra,
pasando por todo lo que han escrito los peripatéticos de Atenas, de Alejandría y de Bizancio,
así como por los filósofos árabes como Avicena y Averroes, por un lado, y los escolásticos
como San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino, por otro lado.
Respecto de su doctrina, existen las interpretaciones más contradictorias, desde los que lo
consideran conforme al espiritualismo o incluso al materialismo, hasta los que ven en su obra
el germen precursor del empirismo con su célebre ‘Nihil est in intellectu quod prius non fuerit
in sensu’. Creemos que recién en nuestros días se ha fijado el sentido genuino y la verdadera
139

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en Filosofía
naturaleza de la doctrina aristotélica, corrigiendo su contraposición con su maestro y viendo

en su doctrina más bien una continuación y mejoramiento del planteo platónico.
De más de dos mil años data la influencia ejercida por el aristotelismo y será tan duradero
como el hombre. Es cierto que ha sufrido menoscabo la autoridad de Aristóteles en las
ciencias naturales, por los adelantos positivos de la observación y por el abuso que hiciera el
Estagirita de las causas finales, pero ella será eterna en lógica, en metafísica, en antropología,
en ética y política.
“La importancia de Aristóteles, como la de Platón, consiste, en términos más generales, en

que estos pensadores constituyen dos tipos clásicos de todo posible filosofar; más todavía, los
modelos de dos actitudes contrapuestas frente a la realidad, dos tipos opuestos de existencia
humana. Por ello podemos aproximarnos al pensamiento aristotélico, como es sólito hacerlo,
a través de la contraposición entre ambos pensadores, que se ha convertido en lugar común
en la literatura filosófica. De acuerdo con este esquema, Platón representa al idealista, al
hombre que tiene su pensamiento dirigido a otro mundo, que no es este mundo sensible, sino
un mundo perfecto, de idealidades eternas y absolutamente excelentes y bellas. Aristóteles,
en cambio, representa el "realismo", porque para él el verdadero ser no se halla en aquel
trasmundo de las ideas platónicas, sino en este mundo concreto en que vivimos y nos
movemos todos los días. La expresión plástica de esta contraposición se encuentra en el fresco
La escuela de Atenas (1509-1511), de Rafael, que se halla en el Vaticano. En el centro de esta
obra maestra aparecen los dos filósofos: Platón dirige su índice hacia lo alto, como apuntando
al mundo de las ideas, en tanto que Aristóteles señala este mundo sensible y cotidiano que
todos conocemos. La sola actitud de los dos filósofos en el cuadro de Rafael expresa sus
respectivas teorías y personalidades.” 140
140

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Unidad 5: Aristóteles y las sustancias

5.1.- Aristóteles: sus orígenes y su paso por la Academia.

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5.2.- Aristóteles: las obras de juventud y la formación del pensamiento filosófico.

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Dionisio el Joven. La finalidad de la obra es consolar a los lectores por la muerte de su

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5.3.- Aristóteles: los años de viaje y la fundación del Liceo.

En el 323 muere Alejandro Magno y en Atenas aflora el odio antimacedónico. Recaen

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5.4.- Clasificación del Corpus Aristotelicum.

La obra esotérica de Aristóteles, también conocida en su conjunto como ‘corpus

- Categorías. Sobre los conceptos.

- De la interpretación. Acerca de la proposición y el juicio.

- Primeros Analíticos. Analiza la inferencia y, especialmente, el silogismo.

- Segundos Analíticos. Trata sobre la demostración y el conocimiento de los principios.

- Tópicos. Sobre la dialéctica o la demostración probable.

- Refutaciones sofísticas. Contra los sofistas y sus argumentos falsos y persuasivos.

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- Meteorológicos: Dedicado a los fenómenos atmosféricos.

- De la generación y de la corrupción. Estudia el cambio, destacando su racionalidad,

- Metafísica. Catorce libros que vienen ‘después’ de la física, que estudian la

- Los Parva Naturalia. Colección de pequeños tratados (Del movimiento de los

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 OBRAS ETICAS Y POLITICAS:

- Ética a Eudemo. Se trata de una compilación de su discípulo Eudemo de Rodas del

- Política. Es una continuación natural y lógica de la ‘Ética a Nicómaco’, ya que el bien

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 OBRAS ESTÉTICAS Y LITERARIAS:

- Retórica. Intelectualiza sobre los métodos y recursos de los anteriores retóricos, y

- Poética. Se ha perdido en parte y nos ha llegado de un modo muy incompleto.

5.5.- ‘Metafísica’ o Filosofía Primera.

Autor: Claudio Marenghi 14