DIVISIÓN: CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

“EL CONCEPTO DE ESTADO EN EL PRINCÍPE MAQUIAVELO

Y EL LEVIATÁN HOBBES”

TESINA QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE LICENCIATURA EN FILOSOFÍA

PRESENTA:

ALEXIS GONZÁLEZ SAN JUAN

ASESOR: DR. JORGE VELÁZQUEZ DELGADO

1
El concepto de Estado en el Príncipe de
Maquiavelo y el Leviatán de Hobbes

Alexis González San Juan

2
Dedicatorias:

A mi padre, Juan Ángel, por su apoyo y paciencia a lo largo de estos años.

A mi madre, María Rosa, por el amor y la sabiduría que me ha transmitido.

A Gabriela, por la confianza, el cariño y la comprensión que me ha brindado a través

de su cálida compañía dentro de la universidad.

A mis sobrinos, Isa, Chiara e Irving, por ser la inspiración de muchas de mis ideas.

3
 ÍNDICE

Introducción:.............................................................................................................5

Capítulo 1:.................................................................................................................9

Capítulo 2: ..............................................................................................................24

Capítulo 3:...............................................................................................................36

Capítulo 4:...............................................................................................................60

Conclusión:..............................................................................................................70

Bibliografía:….........................................................................................................72

4
INTRODUCCIÓN

Esta investigación tiene como propósito la reconstrucción de algunos de los

elementos que, por su historia, son necesarios para la comprensión del concepto de
Estado moderno, por ello, abordaré las obras de los autores considerados como los
padres de la filosofía política moderna y de la Teoría del contrato social,
respectivamente.

Es a partir de la genialidad de Maquiavelo que las ideas medievales acerca de cómo

hacer la política y de la virtud fueron sometidas a un examen crítico. Mediante su
realismo político y cosmovisión pagana –con originales matices historicistas–1, la obra
del pensador florentino se constituyó a partir de una fuerte problematización sobre el
modo en que habría de ser comprendida la vida política durante el Renacimiento
Italiano.

Puesto que era necesario para las exigencias de su época, la tarea de brindar una
nueva base intelectual sobre la cual fuese posible la unificación de Italia como Estado-
nación, Maquiavelo halla una alternativa a partir de su visión del mundo político.

Es a partir del nuevo sentido que otorga a los conceptos de virtud y fortuna, que
Maquiavelo edifica una teoría política secular, así como un nuevo Estado
independiente de la moral. Es decir, realiza su argumentación a favor de la autonomía
de la política mediante principios desligados de la autoridad eclesiástica, abogando
por la disolución jerárquica promovida por el statu quo moral de su tiempo. El nuevo
Estado ya no sería un instrumento de los intereses de la Iglesia, sino que los papeles
serían invertidos. Ya que, para Maquiavelo, el conocimiento de la política provendría
de la Historia, más no de otras fuentes como la revelación divina, o la especulación
puramente intelectual.

El constructo filosófico del autor florentino plantea el problema acerca de la

legitimidad, la finalidad y la clasificación de los principados, además realiza un estudio
de los elementos psicológicos básicos del hombre, sobre los que la acción política se

1
“La historiografía florentina del Humanismo es, al igual que tantas otras corrientes historiográficas hasta hoy
conocidas, una historiografía gravitada en lo que llegó a ser incluso una obsesión general: la necesidad de romper
el estigma del círculo vicioso bajo el cual se desplaza la realidad florentina.” Velázquez Delgado, Jorge. Bajo el
signo de Circe: ensayos sobre el humanismo cívico del Renacimiento italiano e imaginario político de Nicolás
Maquiavelo. Del signo, Buenos Aires, 2006, p. 28

5
lleva acabo. Por ello, Maquiavelo desencadenó múltiples debates e interrogantes
posteriores, puesto que describe, sin limitaciones éticas y religiosas, “el modo” en que
el príncipe habría de hacer uso del poder político. Y ya que sostiene un realismo
político radical y un pesimismo antropológico sustentado en el conocimiento histórico
de las civilizaciones, le niega la posibilidad de éxito a aquellos que ignoren los
principios que determinan el cauce de la fortuna.

Y es gracias a la radicalidad que reside en el pesimismo político-antropológico de

Maquiavelo, que logró colocarse dentro del debate propio de la filosofía política
moderna. Debido a su concepción particular sobre el Estado, se levantó de entre los
pensadores de la política medievales, con una nueva forma de interpretar al mundo y
la vida política.

Dada la facilidad con la que Maquiavelo puede despertar las pasiones bélicas dentro
de sus lectores, ha mantenido mucha fama e interés, además de ser un escritor
enigmático al cual no es posible entender del todo si no es abordado desde su
contexto histórico en particular. El tono inquietante con el que redacta la
argumentación filosófica, así de la exposición de los diferentes tópicos tratados dentro
del Príncipe, nos ofrece una perspectiva que resulta de gran interés para pensar la
política de forma distinta en nuestros días.

La reconstrucción del concepto de Estado maquiaveliano nos ofrecerá de manera

oportuna la comprensión de la etapa histórica por la cual fueron transformadas las
ideas clásicas y medievales, considerando que algunas han sido retomadas y otras
desechadas, así como el advenimiento posterior de las teorías de la modernidad en
la filosofía política.

Por otro lado, haremos un análisis del concepto de Estado en Hobbes, puesto que es
el otro parteaguas de la modernidad frente a la filosofía medieval, gracias a su obra,
fue que se estableció el Iusnaturalismo junto un absolutismo monárquico. Hemos de
decir que el pensamiento de Thomas Hobbes se sitúa cronológicamente después del
Príncipe, y aunque sigue una línea argumentativa completamente ajena al del autor
florentino, poseen algunos elementos en común, como lo son el pesimismo, las
relaciones políticas internacionales y la centralización del poder político en un
monarca.

6
Sin embargo, las herramientas discursivas con las que Hobbes sus principales tesis
en torno al Estado, son de naturaleza estrictamente especulativa y de análisis
conceptual, dejando en segundo plano al conocimiento histórico dentro de su
fundamentación. La creación de la teoría contractualista nos remite a un contexto
sociocultural muy distinto al que se vivía en Florencia, pues la Inglaterra del siglo XVII
estaba pasando por una transformación económica y política muy diferente a la de la
situación italiana. Así como la redacción del Leviatán fue realizada al mismo tiempo
en que la fractura de la Guerra civil inglesa lograba expandirse a lo largo de la ciudad
natal de Hobbes, aunque el desarrollo de su pensamiento se realizó parcialmente
durante su estancia en París, de donde obtiene sus primeras intuiciones mecanicistas.

Es por ello que considero que la comparación entre ambos autores podría ser de
algún modo fructífera, dado que describen en primera instancia a la realidad política
como “lo que es”, rechazando las interpretaciones éticas sobre “lo que debiese ser”,
para posteriormente intentar responder a las necesidades de su tiempo y ofrecer las
pautas con las cuales sea posible enfrentar el problema del mal que pertenece a la
naturaleza humana.

Debido a que ambos autores podrían parecer muy cercanos a simple vista debido a
la crudeza con la que describen el mundo político, puede hacérseles al final de este
estudio una pequeña comparativa, para demostrar que en el fondo el fundamento
filosófico entre ambas obras es muy distinto, así como algunas de las posturas
intelectuales que se discuten en torno a ellas.2

A lo largo de este ensayo abordaré las ideas elementales con las que podemos
comprender, y posteriormente contrastar, el pensamiento de los dos grandes autores

2
Bobbio nos habla acerca de la forma en la que pueden ser abordadas las distintas filosofías políticas: “En la
filosofía política están comprendidos tres tipos de investigación: a) sobre la mejor forma de gobierno o sobre la
óptima república; b) sobre el fundamento del Estado, o del poder político, con la consiguiente justificación (o
justificación) de la obligación política; c) sobre la esencia de la categoría de lo político o de la politicidad, con la
disputa preponderante sobre la distinción entre la ética y la política. Estas tres versiones de la filosofía política
están representadas ejemplarmente al inicio de la época moderna por tres obras que han dejado huellas
indelebles en la historia de la reflexión sobre la política: la Utopía de Moro {l516}, diseño de república ideal; el
Leviatán de Hobbes {1651}, que pretende proporcionar una justificación racional y por tanto universal de la
existencia del Estado y de señalar los motivos por los cuales sus órdenes deben ser obedecidas; el Príncipe de
Maquiavelo {I513}, en el cual, por lo menos bajo una de sus interpretaciones, la única por lo demás que ha dado
origen a un "ismo" (el maquiavelismo), se mostraría en qué consiste la propiedad específica de la actividad
política y como se distingue, en cuanto tal, de la moral.” Bobbio, Norberto. Estado, gobierno y sociedad: por
una teoría general de la política. FCE, México, 2010, p. 71

7
antes mencionados. En el capítulo 1 me concentraré en exponer el fondo cultural
griego y latino en Italia durante el periodo de vida de Maquiavelo, puesto que es de
interés para comprender el sentido de su obra. En el capítulo 2, analizaré los
conceptos fundamentales de virtud y fortuna, así como telos del concepto de Estado
en el Príncipe de Maquiavelo, pues consideramos, desde nuestra perspectiva, que
son los elementos filosóficos centrales en su pensamiento.

Posteriormente, en el capítulo 3 haré el esfuerzo por analizar el concepto de Estado

en la obra de Hobbes de acuerdo a los fundamentos teóricos dentro del Leviatán. Y
Finalmente, en el capítulo 4 haré una comparativa entre el absolutismo hobbesiano y
el republicanismo maquiaveliano, con tal de enriquecer de mejor manera el resultado
de esta humilde investigación.

8
CAPÍTULO 1 EL FONDO GRECO-LATINO EN LA ITALIA DEL RENACIMIENTO
DURANTE LA VIDA DE NICOLÁS MAQUIAVELO

Es bien sabido que Maquiavelo desarrolló su pensamiento político durante los tiempos
en que Italia permanecía con un ambiente político dividido, ya que las distintas
ciudades-estado que conformaban a la comunidad lingüística italiana se encontraban
bajo múltiples conflictos. En la Italia del siglo XIV al XVI la discordia política la
condicionaba a ser vulnerable frente a los invasores extranjeros, principalmente sufría
de intervenciones españolas y francesas, lo cual no le permitía su consolidación como
una nación unificada. Es por ello que Maquiavelo opta por reflexionar sobre las
condiciones necesarias para lograr la unidad de Italia mediante la conformación de
un Estado independiente, tanto de las estructuras intelectuales, políticas y
económicas de su tiempo, así como una nueva filosofía. Al respecto, Chevallier nos
comenta lo siguiente:

“Un violento amor a la patria desgarrada, esclavizada y devastada arde en el fondo del corazón de este
funcionario, de espíritu tan implacablemente positivo, de ojos fríos, tan escrutadoramente abiertos
sobre la dureza, y hasta sobre el salvajismo, de lo real. El sueño de un liberador, de un redentor de
Italia, atormenta a Maquiavelo, como atormentó antes que, a él a todos los grandes italianos, a Dante,
a Petrarca. Republicano de corazón, Maquiavelo había, sin duda, imaginado la realización de una
República italiana, heredera de la República romana según Tito Livio, por la libertad cívica a la antigua,
fomentando un ejército nacional. Parece que, mucho antes de la vuelta de los Médicis a Florencia,
mucho antes del fracaso lamentable de la milicia organizada por él, el secretario florentino, apoyándose
en una cruel experiencia de las debilidades de la libertad municipal, desesperó de la liberación italiana
bajo la forma republicana.”3

A su vez, en Florencia, la situación política se encontraba bajo una constante de

conflictos políticos internos, en la que los gobernantes eran constantemente
asechados por sus rivales homólogos. Guicciardini en un inicio nos relata el
desenvolvimiento de la revuelta de los Ciompi como una consecuencia de la guerra
de los Ocho Santos, así como el caos que provocó la aparición de tumultos dentro de
la ciudad, y la creación de nuevos códigos civiles para apaciguar un poco a la
intensidad los conflictos internos. Así como un sinfín de guerras se llevarían a cabo y,
con ello, intensificándose la tensión entre las élites políticas de Florencia y las
autoridades eclesiásticas, además no existir paz duradera debido a la rivalidad

3
Chevallier, Jean-Jacques. Los grandes textos políticos desde Maquiavelo hasta nuestros días. Aguilar,
Madrid, 1957, pp. 26-27

9
florentina frente a las intenciones de Roma, Nápoles, Milán, Venecia, Génova, Pisa y
Siena. Hasta que Lorenzo de Medici tomó el poder político en Florencia, hubo un gran
auge en las artes y el Humanismo, las cuales el mismo promovió. Sin embargo,
Maquiavelo fue ignorado por Lorenzo de Medici, y exiliado de Florencia a inicios del
año 1513. Al respecto, Gramsci explica lo siguiente:

“Es preciso considerar fundamentalmente a Maquiavelo como expresión necesaria de su tiempo,

vinculado en forma estrecha a las condiciones y exigencias de su tiempo, caracterizado por: 1) las
luchas internas de la república florentina y por la particular estructura del Estado que no sabía liberarse
de los residuos comunales-municipales, es decir, de una forma de feudalismo que se había convertido
en una traba; 2) por las luchas entre los Estados italianos por un equilibrio en el ámbito italiano, que
era obstaculizado por la existencia del Papado y de los otros residuos feudales, municipalistas, y por
la forma estatal ciudadana y no territorial; 3) por las luchas de los Estados italianos más o menos
solidarios con un equilibrio europeo, ósea por las contradicciones entre las necesidades de un equilibrio
interno italiano y las exigencias de los Estados europeos en lucha por la hegemonía.” 4

El Humanismo florentino fungió como el punto de partida desde el cual los conceptos
modernos en la obra de Nicolás Maquiavelo fueron edificados. Desde nuestro punto
de vista, entendemos que el Humanismo Italiano era una corriente cultural en la que
un elemento importante era la retórica, rama del conocimiento dedicada sobre la
adecuada expresión oral y escrita, y a veces usada con fines pedagógicos.
Refiriéndonos a la época específica de Italia entre finales del siglo XIV y e inicios del
siglo XVI, el Humanismo fue un fenómeno multidisciplinario que perseguía la
dignificación y libertad del hombre. Velázquez describe ese proceso de la siguiente
manera:

“No se niega que el Renacimiento subsume los valores grecolatinos y los impulsa; cediéndoles nuevos
significados, pero sobre todo presencialidad y vigencia histórica como quizá no había ocurrido antes
debido a la hegemonía de los valores cristianos sobre los paganos. Por decirlo de este modo: con el
Renacimiento esos valores pasan a ser parte y patrimonio de una nueva multiplicidad simbólica que
ha dado motivos claros y suficientes como para hablar o hacernos dudar de una relación que al parecer
es evidente. Pues es también bastante evidente que en el Renacimiento sus extraordinarias e
insuperables individualidades artísticas, literarias, científicas, políticas y, por qué no, sus ejércitos de
artesanos, arquitectos, guerreros, ingenieros y cortesanos, supieron imprimir una originalidad sin
precedentes a cada una de sus acciones, a cada una de sus obras (…) Lo que ontológicamente
descubre el Renacimiento es una relación humana en la que se señala que todo lo que se encuentre
más allá de las manos de Dios, es artificio. Una realidad forjada por la acción humana. En donde cada

4
Gramsci, Antonio. Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno. Madrid, 1980, p. 21

10
objeto particular es producto de un sin fin de relaciones del hombre con su mundo circundante. Lo
artificial es el enjambre de cosas producidas por manos humanas. Cosas reales o imaginarias. Esto
incluye a las instituciones políticas, sobre todo a la más representativa e importante de las relacione
históricas de la modernidad, nos referimos, en efecto, al Estado pensado también en términos
renacentistas, es decir, como un artificio, como una obra de arte.” 5

Es generalmente aceptado que el Renacimiento retoma parte de los valores clásicos

y latinos, adhiriéndolos al nuevo estilo de vida, el cual a su vez se separaba de
algunos de los preceptos medievales. Lo cual significa una transformación de la
percepción que el hombre tenía sobre sí mismo, su relación con el mundo y con la
idea de Dios. Dicha transformación comprende todos los aspectos de la vida humana,
ya que en este periodo el hombre deja de verse como un producto de la creación y
comienza a verse como un creador, de ahí el auge que en las ciencias y las artes,
permitió la aparición de nuevos modelos conceptuales y técnicos. Pero, centrándonos
en el campo de la filosofía política, el Renacimiento Italiano marcó el inicio de las
doctrinas políticas que comenzaban a separarse de los razonamientos escolásticos,
principalmente en cuanto a la hegemonía de la Iglesia en los ámbitos del Estado. De
acuerdo con lo anterior, Kristeller nos describe lo siguiente:

“Un efecto más, ejercido por el humanismo en el pensamiento renacentista, consistió en los intentos
repetidos por dar nueva vida o nueva expresión a las doctrinas filosóficas de ciertos pensadores o
escuelas antiguas en particular, que en cierto sentido representa la aplicación de la filosofía de la
revivificación o renacimiento de la sabiduría antigua, que era uno de los lemas favoritos de los
humanistas, y del cual deriva su origen el muy debatido nombre dado hoy al periodo.” 6

La filosofía política de Maquiavelo se desarrolla a partir de la crítica al utopismo

político, en mayor parte al de Savonarola, rechazando al moralismo político y a la
legitimidad de las autoridades espirituales. Ya que los asuntos de la Iglesia no son los
asuntos del Estado, así como el fundamento del poder temporal no debe ser
subordinado a los principios del poder intemporal. De hecho, para Maquiavelo no
existe nada más allá en el mundo humano que no se encuentre dentro de los terrenos
de la historia, pues es de ésta (de acuerdo con los argumentos del humanismo
italiano) de donde proviene nuestro conocimiento sobre la naturaleza del hombre, así

5
Velázquez Delgado, Jorge. Renacimiento y modernidad. Horizontes Filosóficos: Revista de Filosofía,
Humanidades y Ciencias Sociales, [S.l.], v.1, n.1, pp. 75-76, june 2014. ISSN 2250-5180. Disponible en:
<http://revele.uncoma.edu.ar/htdoc/revele/index.php/horizontes/article/view/261/248>
6
Kristeller, Paul Oskar. El pensamiento renacentista y sus fuentes. FCE, México, 1982 p. 50

11
como su relación con el mundo. El surgimiento de la modernidad coloca al hombre
como “individuo”, capaz de transformar al mundo a través de la técnica, lo que le
confiere el poder de cambiar su destino, es así como surge una cierta idea de
“progreso” en la historia. Ya sea expresándose mediante la creación de nuevos
conocimientos científicos, o en el establecimiento de nuevas leyes y modos de
gobierno. Al respecto, Cassirer sostiene lo siguiente:

“Maquiavelo no adopta la manera habitual de la “disputación” escolástica. No argumenta nunca sobre

doctrinas o máximas políticas. Para él, los únicos argumentos válidos son, los hechos de la vida
política. Basta con “indicar la naturaleza de las cosas” para destruir el sistema jerárquico y teocrático.
También aquí se encuentra una conexión directa entre la nueva cosmología y la nueva política del
Renacimiento. En ambos casos se desvanece la diferencia entre el mundo “inferior” y el “superior”. Los
mismos principios y leyes naturales valen para “el mundo de abajo” y para el “mundo de arriba”. Las
cosas están en el mismo nivel, así en el orden físico que en el político”.7

La crítica de Maquiavelo sobre sus contemporáneos, los que escribían “espejos para
el príncipe”, parte del proyecto pedagógico renacentista, en el que la educación se
convirtió en el objetivo principal de la literatura humanista. En dicho proyecto
educativo, se buscaba el enriquecimiento de la cultura italiana a partir de la creación
artística, el mayor uso de la retórica argumentativa y la difusión de nueva literatura.
En el caso de Maquiavelo, su obra el Príncipe, no se reduce sólo a un manual técnico
sobre lo que el gobernando debe o no de hacer, sino que construye filosóficamente
una nueva concepción del Estado, de la virtud política y la finalidad que el príncipe
habría de perseguir. Es decir, no se limita a repetir lo establecido por su época, no en
retomar sin una crítica rigurosa a las otras doctrinas políticas, sino en argumentar
sobre la posibilidad de la unidad italiana; en base a la concepción secular del hombre,
Maquiavelo concibe a la política conforme a la óptica histórica, de lo posible en el
mundo terrenal, de la separación entre virtud moral y virtud política. Sobre ello,
Gramsci profundiza con lo siguiente:

“Sin embargo, es verdad que Maquiavelo ha descubierto algo y no sólo teorizado sobre lo real. ¿Pero
cuál era el fin del descubrimiento? ¿Un fin moralista o político? Se suele decir que las normas de
Maquiavelo para la actividad política “se aplican, mas no se dicen”. Los grandes políticos -se dice-
comienzan por maldecir a Maquiavelo, por declararse antimaquiavélicos, precisamente para poder
aplicar las normas “santamente”. ¿No habrá sido Maquiavelo poco maquiavélico, uno de aquellos que
“saben el juego” y tontamente lo enseñan mientras el maquiavelismo vulgar enseña a hacer lo

7
Cassirer, Ernst. El mito del Estado. FCE, México, 2004, p. 163

12
contrario? (…) Se puede suponer, por consiguiente, que Maquiavelo tiene en vista a “quien no sabe”,
que intenta realizar la educación política de “quien no sabe”, no la educación política negativa de los
hombres que odian a los tiranos, como parece entender Foscolo, sino la educación positiva de quien
debe reconocer como necesarios determinados medios, aunque propios de tiranos, porque quiere
determinados fines. (…) Por consiguiente ¿”quién no sabe”? La clase revolucionaria de su tiempo, el
“pueblo” y la “nación” italiana, la democracia ciudadana de cuyo seno surgen los Savonarola y los Pier
Sorderini y no los Castruccio ni los Valentino. Se puede considerar que Maquiavelo quiere persuadir a
estas fuerzas de la necesidad de tener un “jefe” que sepa lo que quiere y cómo obtener lo que quiere,
y de aceptarlo con entusiasmo, aun cuando sus acciones puedan estar o parecer en contradicción con
la ideología difundida en la época, la religión.” 8

LA VIRTUD ARISTOTÉLICA (ἀρετή)

Maquiavelo propone una nueva forma de entender a la política, conforme a la nueva

perspectiva que surge del humanismo historicista. Sin embargo, la influencia de
Aristóteles es muy clara, ya que su reflexión política contiene muchas de las nociones
que Maquiavelo posteriormente retomaría, aunque las de éste serían con un nuevo
sentido y finalidad. La teoría de las virtudes en la obra de Aristóteles, es un claro
ejemplo de ello, ya que Maquiavelo retoma el significado clásico de virtud, rechazando
el sentido medieval del término, pero diferenciándolo de la carga ética original,
adaptándolo al ámbito de la modernidad política y a las necesidades de su época.
Kristeller comenta lo siguiente, acerca de la relación entre la filosofía de Aristóteles
con la obra de Maquiavelo:

“Simultáneamente con el humanismo, el aristotelismo italiano se desarrolló sin pausa a lo largo del
siglo XIV, sujeto a la influencia de París y de Oxford; en el siglo XV se hizo más independiente y
productivo, y consiguió su máximo desarrollo en el siglo XVI y principios del XVII, siendo ejemplo de
esto pensadores relativamente conocidos como Pomponazzi, Zabarella y Cremonini. En otras
palabras, en lo que a Italia toca el escolasticismo aristotélico, justo como el humanismo clásico, es ante
todo un fenómeno del Renacimiento, cuyas raíces primeras pueden ser seguidas en un desarrollo
continuo hasta la fase última de la Edad Media. Aparte del momento en el cual surgieron y declinaron,
la diferencia principal entre el aristotelismo italiano, y su contraparte en el norte, está relacionada con
la organización de las universidades, junto con sus facultades o escuelas (…) Se mantuvo
consistentemente la separación entre filosofía y teología, entre razón o Aristóteles y fe o autoridad
religiosa, sin que ello llevara a un conflicto o a una oposición. Aparte de la argumentación racional, se
hacía hincapié en que la percepción o la experiencia sensorial era la fuente principal o única de
conocimiento natural, lo que nos justificaría si consideráramos esto una variedad de empirismo. En el

8
Gramsci Op. cit. pp. 17-18

13
siglo XVI seguía argumentándose acerca de la doctrina de la unidad del intelecto de todos los hombres,
sólo la aceptaban de Averroes, si bien algunos filósofos aristotélicos”. 9

Para Aristóteles, el concepto de virtud o aretḗ posee una estrecha relación con el
concepto de bien, el cual a su vez está ligado con el de felicidad o eudaimonía.
Aristóteles considera a la virtud como la fuerza o potencia, que permite alcanzar al
bien en acto. La ética para Aristóteles es el análisis de la felicidad, en armonía con la
justicia proveniente de las virtudes. De ahí que la ética, en primera instancia, sea parte
fundamental de la política, puesto que la primera se concentra en el análisis a escala
de los individuos, sobre cómo los hombres debemos actuar ante nuestros semejantes;
mientras que la segunda se dedica a la búsqueda de los fines que la colectividad
habrá de perseguir mediante el consenso para alcanzar la excelencia o aretḗ política.
El hombre es el ser racional y social por excelencia. La ética, así como la política,
poseen una intención normativa, distinguiéndose de las ciencias duras o físicas, las
cuales poseen una intención descriptiva. Es por ello que Aristóteles insistía que la
política no era una ciencia exacta, sino que dependía de las costumbres y de los
acuerdos entre los hombres, para establecer sus normas.

“Pues, aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho más
grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona
es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades.”10

Así pues, el bien superior es la felicidad, ya que es un bien en sí mismo por excelencia,
al cual se subordinan los otros tipos de bien (fuerza, salud, riqueza, sabiduría, etc.).
Estos últimos son mediaciones y no fines en sí mismos, ya que la excelencia en la
vida humana depende del grado de contemplación que otorga la felicidad. Hemos
omitido un análisis particular acerca de la felicidad, puesto que es de carácter
contingente y personal. Aquello depende más de los individuos, el definirla de acuerdo
a su propia cosmovisión, aunque Aristóteles considera que la vida más noble es la
contemplativa, la que permite un mayor desarrollo de la episteme como un fin por sí
mismo. Más no la vida activa en la que el conocimiento se degrada en la tékhnē, la
cual sirve para conseguir otros fines ajenos al desarrollo puro del conocimiento. Así
pues, deducimos que hay distintas clases de virtud y distintos tipos de bienes,

9
Kristeller Op. cit. pp. 62-63
10
Aristóteles, (1998). Libro I (Sobre la felicidad). En: Ética Nicomáquea/Ética Eudemia, pág. 133. Madrid:
Gredos

14
contrariando la doctrina de Platón, en la cual el bien es una idea inmutable e
independiente de otras.

“Además, puesto que la palabra «bien» se emplea en tantos sentidos como la palabra «ser», es claro
que no podría haber una noción común universal y única; porque no podría ser usada en todas las
categorías, sino sólo en una.”11

La virtud puede ser de carácter técnico, o bien, de carácter práctico, de acuerdo al

tipo de bien que sea perseguido. Es decir, las virtudes técnicas se refieren a la
capacidad de realizar eficientemente una acción, por ejemplo, el guerrero virtuoso es
aquel que se le facilita entrar en combate, el médico virtuoso es aquel que sabe
atender apropiadamente las dolencias del alma, etc. En cambio, las virtudes prácticas
se refieren a las acciones morales, por ejemplo, los agentes morales sólo son
virtuosos en sentido ético al ejercer su libertad sin violentar la de sus congéneres,
cuando se someten a leyes comunes mediante el acuerdo libre. O bien, podemos
diferenciar a las virtudes como Aristóteles las distingue en primera instancia,
dianoéticas (adquiridas por la educación académica) y éticas (adquiridas por las
costumbres o relaciones sociales).

Las virtudes, además de tener una estrecha relación con la felicidad, son cercanas a
la concepción de justicia. Más bien, las virtudes son distintas manifestaciones de la
idea de justicia, pues la justicia es la virtud por excelencia. Una vez que Aristóteles
define los distintos tipos de virtud de acuerdo con las diferentes partes del alma
(vegetal, animal y racional) o el hilemorfismo, se hace la pregunta de cómo podemos
llegar a ser virtuosos. Si bien, la virtud es en sí una capacidad, la cual puede ser
alcanzada conociendo su naturaleza, requiere de un esfuerzo que realizar para pasar
del estado de la potencia, al estado de acto. Aristóteles establece que ha de estar
regida por el principio del término medio, no dejándose llevar por el defecto o por el
exceso, pues la virtud no puede ser sin justicia.

“Así sucede también con la moderación, virilidad y demás virtudes: pues el que huye de todo y tiene
miedo y no resiste nada se vuelve cobarde; el que no teme absolutamente a nada y se lanza a todos
los peligros, temerario; asimismo, el que disfruta de todos los placeres y no se abstiene de ninguno, se
hace licencioso, y el que los evita todos como los rústicos, una persona insensible. Así pues, la

11
Ibid. p. 138

15
moderación y la virilidad se destruyen por el exceso y por el defecto, pero se conservan por el término
medio.”12

Así pues, para llegar a ser virtuosos habremos de conseguirlo mediante nuestros
hábitos, por ejemplo, si queremos ser virtuosos en la natación, lo conseguiremos
lanzándonos al agua habitualmente. La virtud es un modo de ser en tanto que la
voluntad (proveniente de la parte racional del alma) es capaz de dirigir nuestras
pasiones (placer y dolor) y a las facultades (cólera, tristeza, euforia, etc.). Es decir, la
virtud es la potencia, que permite alcanzar a la armonía.

El concepto de autarquía es central en la obra de Aristóteles, si una persona se

gobierna a sí misma, no dependerá de los otros ni tampoco será esclavo de sus
pasiones. Cuando el joven se vuelve lo suficientemente maduro, podremos decir que
se ha vuelvo el dueño de sus facultades, guiándose principalmente por su capacidad
racional. Siendo así, un sujeto virtuoso en sentido ético, que puede darle forma a las
normas con las que regirá su vida, pues sus acciones son temperadas (son guiadas
por la phronēsis o temperancia).

“igualmente, la virtud del caballo hace bueno el caballo y útil para correr, para llevar el jinete y para
hacer frente a los enemigos. Si esto es así en todos los casos, la virtud del hombre será también el
modo de ser por el cual el hombre se hace bueno y por el cual realiza bien su función propia.” 13

Empero, hay ciertas virtudes que no se originan en un término medio, sino que se
acercan más a un extremo de acuerdo con la comparación que hagamos. Por
ejemplo, la valentía se encuentra más lejana a la cobardía, pero más cerca de la
temeridad. Sin embargo, su calidad de virtud se encuentra en que se trata de un riesgo
calculado, producto del ejercicio de la razón y la libertad, y no es un simple acto de
imprudencia pasional determinado principalmente por las circunstancias ajenas al
control del individuo.

El hombre no vive aislado, necesita de sus congéneres para sobrevivir frente a las
fuerzas de la naturaleza. Por ese motivo, es que se crean las sociedades y las leyes,
las cuales otorgan un orden al caos de la naturaleza. Para Aristóteles no existe una
idea de justicia perfecta e inmutable, sino que la considera a partir de sus
observaciones, como una multiplicidad de justicias. A partir del método con el cual

12
Ibid. p. 163
13
Ibid. p. 169

16
descubrió la naturaleza de las virtudes, se propone la tarea de dar cuenta sobre los
distintos tipos de justicia.

“Vamos a considerar los diversos sentidos de la palabra «injusto». Parece que es injusto el transgresor
de la ley, pero o es también el codicioso y el que no es equitativo; luego es evidente que el justo será
el que observa la ley y también el equitativo. De ahí que lo justo sea lo legal y lo equitativo, y lo injusto,
lo ilegal y lo no equitativo. Puesto que el injusto es también codicioso, estará en relación con los bienes,
no todos sino con aquellos referentes al éxito y al fracaso, los cuales, absolutamente hablando, son
siempre bienes, pero para una persona particular no siempre.” 14

La justicia es la virtud social por excelencia (por ser una virtud también requiere de un
término medio), ya que se encuentra directamente relacionada con las normas
sociales, la cual está muy relacionada con el concepto de phronēsis. Actuar conforme
a la justicia quiere decir, actuar para los otros, ejercer nuestra libertad sin afectar la
de los otros. La injusticia, por lo tanto, es tanto exceso como defecto. Sin embargo,
conviene decir más específicamente que la justicia posee diferentes denominaciones.
Aristóteles nos habla de la justicia particular (sobre las retribuciones y distribución) y
la justicia universal (sobre las leyes y la moneda).

Así pues, hemos elaborado el siguiente esquema sobre la clasificación de los

principales tipos de justicia que nos ofrece Aristóteles.

La justicia se clasifica como la regulación de los actos voluntarios y los actos

involuntarios. De los que el sujeto es consciente y de los que es inconsciente, en tanto
que conoce a las leyes, o no, del ámbito en el que participa en particular.

14
Ibid. pp. 239-240

17
La justicia distributiva se refiere a la distribución de bienes con respecto al mérito del
sujeto, dicha distribución se debe de efectuar de acuerdo a una escala en la que todos
posean igualdad de oportunidades para ascender a la cima del mérito y los honores.
La desigualdad que se crea en este tipo de justicia dependerá del esfuerzo de cada
quién al tratar de conseguir prestigio. La justicia distributiva es un tipo de relación
proporcional entre los méritos producidos y los bienes obtenidos. Aristóteles atribuye
una proporción geométrica al término medio de la justicia distributiva. Esta justicia es
voluntaria porque todos los hombres que los criterios de retribución conforme al mérito
son justos. Un sujeto injusto es quién viole tal proporción de distribución de bienes.

La justicia correctiva se refiere a la proporción aritmética con la cual, si un sujeto es

violentado por otro, el agredido entonces será retribuido por el agresor. La retribución
es directamente proporcional al daño que el agresor ha efectuado. Así pues, la justicia
correctiva se encarga de igualar las situaciones en las cuales algún sujeto comete
una injusticia, reparando así la desproporción causada por el daño de terceros. De
ahí que, Aristóteles diga que la justicia correctiva se encargue de disolver los excesos
de ganancia y pérdida de los agentes, igualándolos mediante el castigo y la
retribución. El juez es el encargado de establecer dicha corrección de igualdad. Esta
justicia es voluntaria e involuntaria a la vez, debido a que los hombres se someten a
la ley conscientemente (al ser parte de la comunidad) y son castigados cuando
infringen la ley, aunque no deseen ser penados.

La reciprocidad (conmutatividad) es otro tipo de justicia, la cual se refiere al valor de

cambio de los objetos. Pagar el precio comparable, por algún bien o servicio mediante
una moneda, permitirá un cambio proporcional al valor de lo comerciado. Por ejemplo,
si efectuamos un trueque intentando cambiar zapatos por una casa, el valor de los
zapatos deberá ser comparable con el valor de la casa. Al mismo tiempo, si
efectuamos el intercambio con una moneda, su cantidad deberá ser proporcional al
valor del objeto de intercambio. Así mismo, lo que determina el valor de los objetos
es la necesidad que los hombres tienen de ellos. La necesidad es el origen de la
conmensurabilidad en el valor de los objetos. El criterio de reciprocidad se establece
mediante el acuerdo, es por ello que este tipo de justicia es voluntaria. Sin dicho
acuerdo no sería posible la asociación.

18
“Lo que produce la retribución proporcionada es la unión de términos diametralmente opuestos. Sea A
un arquitecto, B un zapatero, C una casa y D un par de sandalias. El arquitecto debe recibir del zapatero
lo que éste hace y compartir con él su propia obra; si, pues, existe en primer lugar la igualdad
proporcional, y después se produce la reciprocidad, se tendrá el resultado dicho.” 15

Por último, la equidad es el modo de justicia por excelencia, donde está incluida la
justicia política, que a su vez incluye a la justicia natural y la legal. La justicia política
es aquella que se encarga de regular las acciones de los hombres libres (autárquicos),
pero que se ve limitada al regular la conducta de individuos que no han llegado a la
etapa de madurez. Es decir, la justicia política (en sentido legal) es aplicada mediante
el magistrado, el cual juzga de acuerdo a las leyes a las acciones injustas, que fueron
producidas por sujetos injustos (quienes se atribuyen más de lo bueno y menos de lo
malo). Los sujetos que cometen injusticias, sin ser injustos (este es el caso de los
ignorantes), pueden ser sometidos a los juicios, pero sus castigos serán de menor
gravedad, puesto que su conducta fue causada por accidente y por lo tanto es
perdonable. Además, Aristóteles enfatiza a la justicia política (en sentido legal) como
la que se encarga de lo público, siendo limitada de inmiscuirse en el ámbito privado,
de la justicia doméstica, puesto que en ese plano reinan las normas naturales de
convivencia familiar.

La justicia política es legal o natural. Legal en tanto que posee su origen en los
acuerdos comunes entre los hombres (por lo tanto, es contingente) y es punitiva con
mayor fuerza en la medida en la que un acto es realizado conscientemente (por
voluntad). O bien, es natural debido a que está determinada por la physis, siendo
independiente de la voluntad de los hombres. Así pues, lo equitativo viene siendo un
modo de corregir las leyes legales, armonizándolas con la naturaleza del hombre, con
el propósito de hacerlas más justas de acuerdo con las desigualdades físicas o
intelectuales particulares en los hombres. Es decir, lo equitativo se refiere a la correcta
aplicación de normas universales a casos particulares.

“Lo que ocasiona la dificultad es que lo equitativo, si bien es justo, no lo es de acuerdo con la ley, sino
como una corrección de la justicia legal. La causa de ello es que toda ley es universal y que hay casos
en los que no es posible tratar las cosas rectamente de un modo universal. Y no es por eso menos

15
Ibid. p. 251

19
correcta, porque el yerro no radica en la ley, ni en el legislador, sino en la naturaleza de la cosa, pues
tal es la índole de las cosas prácticas.”16

Si bien, ya hemos hablado de la justicia y las leyes, requerimos de realizar una

pequeña reflexión sobre el sistema de organización político más fiable. Aristóteles
sabía muy bien que algunos modos de gobierno eran los más deseables de acuerdo
a la teoría, pero que en la práctica era sumamente necesario saber elegir los que se
adecuasen mejor a situaciones particulares.

“El lugar de la ciudad, en efecto, es uno determinado, y los ciudadanos tienen en común una misma
ciudad. Pero la ciudad que va a estar bien administrada, ¿es mejor que tenga en común todo cuanto
sea susceptible de ello, o es mejor que unas cosas sí y otras no? Sobre todo, ¿es mejor la situación
actual o la que resultase de la legislación descrita en la República?” 17

Aristóteles realiza una fuerte crítica a la República de Platón. Ya que, a partir de sus
observaciones, deduce que el comunismo (en este caso proveniente de las doctrinas
de Platón), es el mejor modo de gobierno, puesto que en teoría es capaz de brindar
mayor felicidad a la comunidad; en la realidad, los hombres no están dispuestos a
desprenderse de sus propiedades privadas. Además, las ciudades están
conformadas por individuos con fines heterogéneos, lo cual imposibilitaría su
homogeneización política y la posterior distribución igualitaria de los bienes sería
bastante ambigua de realizar.

“El sistema, en su conjunto, no quiere ser ni una democracia ni una oligarquía, sino un término medio
entre ambas, al que llaman «república», pues es el régimen de los que tienen armas pesadas. Si
establece este régimen como el más asequible a las demás ciudades, quizá lo ha propuesto bien; pero
si lo considera como el mejor después del de la República no lo ha hecho bien.”18

La especialización de las tareas es lo que provee de mayor fuerza a la comunidad, la

pluralidad hace florecer con mayor vigor a las virtudes en una sociedad. Aristóteles
es un fuerte defensor del sujeto como individuo, contraponiéndolo al sujeto como
extensión de la comunidad en Platón. Así pues, Aristóteles analiza a las distintas
sociedades particulares con el propósito de encontrar cual es el modo de gobierno
que compatibilice de mejor manera a la libertad de los individuos con la justicia de las
costumbres.

16
Ibid. p. 265
17
Aristóteles. Política. Gredos, Madrid, 1988, p. 88
18
Ibid. p. 107

20
“En todas las constituciones hay tres elementos sobre los cuales debe meditar el buen legislador lo
conveniente para cada régimen. De estos tres elementos una cuestión es cuál es el que delibera sobre
los asuntos de la comunidad; la segunda es la referente a las magistraturas (esto es, cuáles debe
haber, sobre qué asuntos deben ser soberanas y cómo ha de ser su elección), y la tercera a la
administración de la justicia (…) Que todos los ciudadanos decidan sobre todas las cuestiones es
propio de una democracia, pues el pueblo busca este tipo de igualdad, pero hay varios modos de
entender ese «todos»: un modo es que deliberen por turnos y no todos juntos, y que se reúnan todos
ellos sólo para la implantación de leyes y para las cuestiones relativas al régimen, y para escuchar los
decretos de los magistrados.”19

Aristóteles parte de los diferentes modos de gobierno que en las distintas polis que
conformaban a la comunidad de la antigua Grecia, sistematizándolas de acuerdo a su
idea de justicia en relación con el telos que las sociedades deben de perseguir, es
decir, la posibilidad de garantizar la felicidad y justicia de los ciudadanos libres.

“La monarquía o sólo debe tener el nombre sin existir, o necesariamente existe debido a la gran
superioridad del que reina; de modo que la tiranía, que es el peor régimen, es el más alejado de una
constitución; en segundo lugar, está la oligarquía (pues la aristocracia dista mucho de este régimen),
y la más moderada es la democracia.”20

LOS DIOSES ROMANOS Y LAS LEYES DE CICERÓN

Ahora bien, en lo que respecta a la filosofía romana, Cicerón jugó un papel importante
debido al trasfondo del Derecho Romano que hubo en Italia, así como la importancia
que se le dio a este filósofo durante el Renacimiento Italiano. Marco Tulio Cicerón es
un gran exponente de la cultura Latina, su obra es extensa y abarca no sólo a la
reflexión filosófica. El pensamiento de Cicerón expresa de múltiples maneras los
cambios que sufrió la cultura griega con la aparición del Imperio Romano, además de
poseer grandes cualidades retóricas y literarias.

En Las Leyes, Cicerón buscaba fundamentar un derecho universal e intemporal, el

derecho natural, distinto al del plano civil y terrenal del derecho romano. El derecho
natural era considerado por Cicerón, como superior a las leyes romanas, ya que
poseía una estrecha relación con el orden natural impuesto por los dioses. Cicerón
parte de un ejercicio conjetural, con el cual investiga el origen de las leyes. Así pues,
concluye que estas se derivan del orden natural e intemporal de las cosas.

19
Ibid. pp. 260-261
20
Ibid. pp. 220

21
“Así pues, como no hay nada mejor que la razón y ella existe tanto en el hombre como en la divinidad,
el primer vínculo del hombre con la divinidad es el de la razón. Ahora bien, quienes tienen en común
la razón, tienen también en común la razón recta. Y puesto que ella es la ley, también se nos ha de
considerar a los hombres vinculados con los dioses por la ley. Y, lo que es más, entre quienes hay
comunidad de ley, entre ellos hay comunidad de derecho.”21

Para Cicerón, el mundo es ordenado y, por lo tanto, finito. Así mismo, considera al
hombre como un ser perfectible, que con el paso del tiempo desarrolla su facultad
racional otorgada por los dioses. De ahí que, Cicerón afirme que nosotros hemos sido
creados para actuar acorde a la noción de justicia fundada en la naturaleza. Cicerón,
al igual que algunos griegos, consideraba que el ser humano era social y político por
naturaleza. Además, concluye que lo proveniente de la naturaleza es de carácter
divino, al ser una emanación de los dioses.

“Pero la realidad es ciertamente que el bien supremo es vivir de acuerdo con la naturaleza, esto es,
disfrutar de una vida moderada y conforme a la virtud, o lo que es igual, seguir la naturaleza y vivir
tomándola como ley, esto es, no dejar pasar por alto nada de lo que esté en uno mismo para conseguir
lo que la naturaleza pida, lo cual equivale igualmente a eso, a vivir teniendo la virtud como ley.” 22

Cicerón criticó a los pensadores de la escuela epicúrea y a los sofistas, los cuales
argumentaban que el derecho no era algo natural, sino artificial. Era un ferviente
detractor del hedonismo, pues consideraba que la virtus proviene de la capacidad de
los hombres para aceptar el orden natural conferido por los dioses. También
menciona a los escépticos de la escuela pirrónica, como a los cuales no hay que
escuchar, con tal de llegar a una conclusión que, aunque no fuese de carácter
necesario, si sería factible. Cicerón defendía la concepción de las ideas innatas,
justificándola sobre la naturaleza que los dioses emanan sobre el mundo. Así pues,
las leyes del mundo humano existen intemporalmente y se manifiestan de acuerdo a
la voluntad divina.

Es gracias a la naturaleza que los hombres se apartan de la injusticia, puesto que de

ella surge el temor con el cual los individuos evitan realizar acciones en contra de la
ley. El miedo al castigo divino es lo que regula con mayor poder a la conducta humana.
Además, la razón es la única facultad del hombre que es capaz de unir, ordenar y
prohibir adecuadamente, puesto que es común y natural. El derecho no se puede

21
Cicerón, Marco Tulio. Las Leyes. Gredos, Madrid, 2009, p. 46
22
Ibid. p. 64

22
fundamentar en los caprichos de los hombres, porque en ese caso no habría normas
comunes y todo estaría permitido. Tampoco en principios de utilidad, porque entonces
las leyes serían sustituidas por otras de mayor utilidad. El relativismo es algo que no
permite la recta razón que nos han brindado los dioses por naturaleza.

Por último, para Cicerón la virtud es la manifestación de la razón en su sentido práctico

más cercano a la perfección. La naturaleza de la virtud, por lo tanto, es objetiva. No
importan las opiniones de los hombres acerca de los actos o los sujetos, cuando la
bondad y la maldad de aquellos se determina por la naturaleza de la razón en sí
misma. La justicia, así como las virtudes, habrán de ser perseguidas como fines en sí
mismas y no como medios. Uno de los principales objetivos de Cicerón era el de
conciliar a las leyes con la razón, de modo que aquellas fuesen más justas y que
concordaran con las normas divinas.

Por ello, es que sostenemos la presencia de una relación específica sobre la

influencia histórico-cultural, que el derecho romano tuvo sobre la posterior legislación
que se daría durante la época del Renacimiento. Al respecto, Cassirer habla sobre lo
siguiente:

“En Roma, la religión pudo llegar a ser la fuente principal de la grandeza del estado, y no una fuente
de debilidad. Los romanos se aprovecharon siempre de la religión para reformar el estado, para
promover sus guerras y para apaciguar tumultos. No importa si lo hicieron de buena fe o
calculadamente. Una prueba de la gran sabiduría política de Numa Pompilio consistió en que derivara
sus leyes de una fuente sobrenatural y convenciera al pueblo de Roma de que esas leyes le fueron
inspiradas en su conversación con la ninfa Egeria. Por consiguiente, la religión es indispensable hasta
en el sistema de Maquiavelo. Pero ya no es un fin en sí misma; se ha convertido en un simple
instrumento en manos de los dirigentes políticos. No es el fundamento de la vida social del hombre,
sino un arma poderosa en toda lucha política. Una religión meramente pasiva, que rehúye al mundo
en vez de organizarlo, ha demostrado ser la ruina de muchos reinos y estados. La religión sólo es
buena si produce un buen orden; y al buen orden suelen acompañarlo la buena fortuna y el éxito en
cualquier empresa.”23

23
Cassirer Op. cit. p. 165-166

23
CAPÍTULO 2 FUNDAMENTOS Y FINALIDAD DEL ESTADO DE MAQUIAVELO

Ahora bien, en cuanto a la teoría política que hallamos en el Príncipe, la historia de

Roma y Grecia fue tomada en cuenta por Maquiavelo con tal de sustentar
históricamente a sus argumentos filosóficos. A su vez, Maquiavelo propuso nuevas
ideas con su filosofía, no sólo sobre la interpretación de la historia o el concepto de la
virtù política, sino también, sobre la idea del hombre nuevo y la naturaleza poco
optimista que le es conferida, así como un Nuovo Stato, que prescindía de la idea de
Dios y de las jerarquías eclesiásticas en la construcción de su fundamentación. En
relación con lo anterior, Bobbio expone lo siguiente:

“Se remonta a la Política de Aristóteles, en particular a los libros III y IV, el éxito extraordinario de la
clasificación de las constituciones con base en el número de gobernantes: monarquía o gobierno de
uno, aristocracia o gobierno de pocos y democracia o gobierno de muchos, con la consecuente
duplicación de las formas corruptas, por lo que la monarquía degenera en tiranía, la aristocracia en
oligarquía, Ia Πολιτεία (que es el nombre que Aristóteles Ie asigna a la forma buena del gobierno de
muchos) en democracia. Maquiavelo en el Príncipe las reduce a dos, monarquía y república, ubicando
en el genera de las republicanas tanto a las aristocráticas como a las democráticas, con base en la
consideración de que la diferencia esencial esta entre el gobierno de uno solo, de una persona física,
y el gobierno de una asamblea, de un cuerpo colectivo, al ser menos relevante la diferencia entre una
asamblea de notables y una asamblea popular, porque ambas, a diferencia de la monarquía donde la
voluntad de uno solo es ley, deben adoptar algunas reglas, como el principio de mayoría, para llegar a
la formación de la voluntad colectiva.” 24

El arte dello stato se funda a partir de una nueva concepción de la política, es decir,
a partir de la idea de la verità effettuale della cosa, la cual trae consigo al rechazo del
idealismo político y la aceptación del pesimismo antropológico, esto último era la
razón de lo imposibilitaba que estaba la realización de la concordia política y la unidad
social italiana. La verità effettuale della cosa, nos remite al conocimiento del contexto
histórico-social en específico, para considerar la realidad italiana desde una
perspectiva que no se limitaba al anacronismo utópico, ni al moralismo de las
doctrinas eclesiásticas. El realismo político de Maquiavelo acepta a la historia como
la fuente del conocimiento político, y con ello, posibilita al ejercicio de la libertad
humana a lo largo de las épocas, así como la posibilidad de cambiar la discordia
inherente al Estado italiano. Sobre ello Villari apunta lo siguiente:

24
Bobbio Op cit. pp. 144-145

24
“En el curso de sus meditaciones políticas, Maquiavelo nunca se limitó a la exclusiva contemplación
de los griegos y de los romanos; prestó además mucha atención a la vida real, con vistas a la
realización de una parte de sus ideas. Por esta razón él, que se había contentado con su puesto de
secretario de la República, se sentía ahora miserable, condenado a la inactividad y a la pobreza, y
extraordinariamente impaciente por obtener alguna ocupación u oficio que una y otra vez se le
escapaban de las manos. Fue un observador del nacimiento y desarrollo maravilloso, que siguió paso
a paso, del poderío y fortuna de los Médicis en Italia (…) Había llegado el momento de resolver el
problema que tantas veces había estudiado, de cómo fundar un nuevo Estado por medio de un nuevo
príncipe. En primer término, tal príncipe debía ser capaz de dotarlo de unidad, fundiendo varías
provincias en una sola entidad y logrando esta fusión incluso por la fuerza, por la violencia, sin reparar
en el derramamiento de sangre; no teniendo escrúpulos de ninguna clase y proporcionándole un
ejército propio. Entonces sería fácil ampliar sus fronteras y engrandecer sus dominios, mientras los
súbditos nuevamente conquistados no fuesen injustamente oprimidos, ni parcialmente sacrificados en
beneficio de otros, como había sucedido hasta entonces en algunas Repúblicas.” 25

La tarea de Maquiavelo, consistía en sustentar la justificación del nuevo Estado o

Nuovo Stato, bajo principios distintos a los ya establecidos en las filosofías políticas
medievales. De acuerdo con los nuevos valores del Renacimiento, optó por radicalizar
su visión sobre la política; pues consideraba que ni los mandamientos morales y ni
los “términos medios” clásicos, eran lo suficientemente fuertes como para domeñar el
cauce de la diosa Fortuna. La concepción de hombre nuevo, y el de vida activa, se
volvieron el modelo por excelencia durante el Renacimiento, siendo considerada
mejores que sus contrapartes clásicas sobre la vida pasiva y el hombre contemplativo.
Ya que la dignificación y libertad del hombre se construiría en base a la idea de volontà
della azione, Maquiavelo construye una nueva idea de virtud, muy relacionada a la
diosa pagana de la Fortuna. Por ello, es que Velázquez hace énfasis sobre las
siguientes ideas:

“Aquí los sentimientos y pasiones religiosas fueron de otra índole. Cosa que lleva a entender que en
la vida cotidiana de Florencia más que cuna de actitudes antirreligiosas o espacio de reproducción de
las herejías que azotaron a la Edad Media y que conservaban su vigor carismático, lo que había era la
manifestación religiosa en la que la religión, la Iglesia y el Papado formaban parte de las cosas de este
mundo. Una simple relación natural o pieza más en una compleja cultura en la que todo era posible;
pues la Fortuna, diosa pagana que nutría a la sensibilidad y mentalidad de la época, demuestra que,

25
Villari, Pasquale. Maquiavelo: su vida y su tiempo. Grijalbo, México, 1953, pp. 244-245

25
al igual que nosotros, el Renacimiento nunca supo en verdad como ajustar definitivamente las cuentas
con el pasado.”26

Sin embargo, Maquiavelo encontraría en su investigación de la historia, una cierta

tendencia del hombre hacia conductas pasionales y violentas. Es por ello que su
filosofía se radicaliza en una antropología pesimista, con la que establece que la
posibilidad de una nueva sociabilidad, depende de una fuerza domesticadora e
irresistible para todos los hombres. Dicha fuerza sería usada con audacia y prudencia
por el príncipe, el cual dominaría estas cualidades junto a las virtudes políticas, con
la finalidad de asegurar la permanencia del Estado. A su vez, Maquiavelo criticaría a
los aduladores y traidores de la patria, pues su propósito se reducía a un bien
individual, pero no promovían el bien común del Estado. Referente a ello, Skinner dice
lo siguiente:

“Sin embargo, hoy ya debe ser evidente que el formato, las presuposiciones y muchos de los
argumentos centrales de El príncipe hacen de él una aportación reconocible a una tradición bien
establecida del pensamiento político de finales del quattrocento. Una segunda razón para adoptar esta
perspectiva es que, al elucidar las principales suposiciones de los autores de espejos para príncipes,
estamos colocándonos en la mejor perspectiva para observar hasta dónde pudo tener Maquiavelo la
intención ulterior de cuestionar o aun de ridiculizar algunos de sus valores. Desde luego, es evidente -
y a este respecto contamos con la afirmación del propio Maquiavelo- que se consideró a sí mismo
como crítico consciente de varios elementos claves que había en la literatura existentes de libros de
consejos para príncipes.”27

El pensamiento de Maquiavelo se centra sobre la finalidad del Estado y los medios

de su conservación, a partir de categorías de carácter histórico y social, prescinde del
problema sobre la legitimidad teórica del Estado. En los Discursos sobre la primera
Década de Tito Livio, Maquiavelo expone su postura a favor del republicanismo,
argumentando que la república es la forma de gobierno más deseable, aunque no el
más viable para lograr instaurar su proyecto político. Por su parte, Cassirer nos señala
de la importancia en lo siguiente:

“A él le importaba la estática, no la dinámica de la vida histórica. No le interesaban los rasgos

particulares de una época histórica determinada, sino que buscaba los rasgos recurrentes, esas cosas
que son iguales en todo tiempo. Nuestra manera de hablar de la historia es individualista; la de

26
Velázquez Delgado, Jorge. Renacimiento y modernidad. Horizontes Filosóficos: Revista de Filosofía,
Humanidades y Ciencias Sociales, [S.l.], v.1, n.1, p. 87, june 2014. ISSN 2250-5180. Disponible en:
<http://revele.uncoma.edu.ar/htdoc/revele/index.php/horizontes/article/view/261/248>
27
Skinner, Quentin. Los fundamentos del pensamiento político moderno. Tomo I. FCE, México, 1993, p. 153

26
Maquiavelo era muy universalista. Nosotros creemos que la historia no se repite nunca; “él piensa que
se repite siempre“. Cualquiera que compare el presente con el pasado, dice él, percibirá en seguida
que en todas las ciudades y en todas las naciones dominan los mismos deseos y pasiones que han
dominado siempre; razón por la cual debiera resultar muy fácil para quien examine con cuidado los
acontecimientos pasados, prever los que van a producirse en cualquier república, y aplicar aquellos
remedios que los antiguos emplearon en casos semejantes (…) Pero como quiera que estas lecciones
no las aprovechan o no las entienden los lectores, o si ellos las entienden, entonces las ignoran los
caudillos, de ahí se sigue que los mismos desórdenes son comunes a todos los tiempos.” Quien quiera
predecir lo que va a suceder debiera, por lo tanto, considerar siempre lo que ha sucedido; pues de todo
suceso humano, sea presente o venidero, hay una copia exacta en el pasado.” 28

En el príncipe, Maquiavelo describe el funcionamiento del Estado y la finalidad más

deseable que éste ha de perseguir, y da pie a una concepción del arte dello stato, que
consiste en pensar a la política a través de un conjunto de saberes con los que se
busca satisfacer la necesidad de anteponerse, conforme a las virtudes, a las
contingencias de la diosa Fortuna. Sobre ello, Velázquez argumenta sobre la
relevancia en la elección del mal menor dentro de la política de Maquiavelo:

“Pero no olvidemos que lo que Maquiavelo suponía como la creación y la consolidación del absolutismo
en el territorio italiano era, en cierto sentido, producto de la imprescindible misión que debería realizar
su príncipe salvífico. De este modo, y, de acuerdo con los presupuestos de su teoría política y de su
visión de la historia, a dicha creación/consolidación sigue, inevitablemente, la formación de un sistema
estatal de contenido y dimensión democrática (...) También Maquiavelo piensa en la sobrevivencia del
nuevo Estado más allá de su fundador. Por otro lado, no olvidemos que a dicho momento solo se le
debe ver como una necesidad, es decir, como una acción que, al domar las circunstancias adversas
que se le suelen dominar al destino de los hombres, forja a la vez el momento de la libertad.” 29

En el Príncipe, Estado es caracterizado por tomar la forma de principado, Maquiavelo

realiza el análisis de los distintos tipos que hay, los modos en los que son adquiridos
y en los que son mantenidos. A su vez, expone ordenadamente a los distintos tipos
de principados, de acuerdo con el modo en el que estos son obtenidos y la dificultad
con la que se conservan. Y se concentra en hablar sobre los principados nuevos y
mixtos (civiles), puesto que son los que poseen mayores dificultades para
mantenerlos. Maquiavelo sugiere el respeto por las leyes y costumbres
pertenecientes a los principados anteriores, con tal de no mutilar el statu quo anterior,
además que brinda instrucciones sobre cómo mantener el poder y acrecentarlo

28
Cassirer Op. cit. pp. 149-150
29
Velázquez Op. cit. p. 61

27
evitando los riesgos procedentes de las pasiones humanas. Ya que, si el príncipe no
tenía cuidado de respetar el orden anterior, tendría muchas dificultades para
establecer uno nuevo, además de que los riesgos serían elevados sobre la aparición
de tumultos y traiciones políticas. Los hombres son volubles y fácilmente traicionarían
a los gobernantes nuevos, a menos que sean tomadas las medidas preventivas ante
las posibles discordias políticas, como nos lo comenta Maquiavelo reiteradas veces a
lo largo de su obra.

La fuerza es elemento fundamental de la actividad política, pues el Estado se encarga

de su administración con la finalidad de mantener la unidad interna en relación con la
política exterior. La fuerza no habría de limitarse bajo los principios morales, pues la
experiencia señala que las leyes temporales del mundo humano son manifestaciones
de la fuerza por sí misma. Más importante aún, es la fuerza con la que un Estado ha
de contar para protegerse del poder de los otros Estados, pues de lo contrario la
unidad social sería frágil y la identidad nacional se perdería. Maquiavelo no habla
sobre la política de lo deseable, sino sobre la política de lo posible, argumentando
que la naturaleza humana conflictiva condiciona a la actividad del Estado, haciéndola
dependiente del uso de la fuerza y la mentira (ésta última considerada como
manifestación de la fuerza mediante el adoctrinamiento). En relación al tema del poder
en Maquiavelo, Velázquez señala lo siguiente:

“Desde nuestra particular lectura de una obra que ha resultado ser –desde el punto de vista que se le
quiera ver- indomesticable, encontramos que nada más está lejos de lo que pensó el secretario
florentino sobre la política, que concebir el poder de manera tan elemental y burda. Es decir, para
Nicolás Maquiavelo el poder podría ser cualquier otra cosa menos una fuerza omnipotente y
omnipresente que invade hasta el más recóndito aspecto de la vida social.” 30

Con lo anterior se muestra que la fuerza o el poder, si bien es necesaria para el

mantenimiento del Estado, no es la finalidad última a la que habría de aspirar. Pues
Maquiavelo, en primera instancia, buscaba demostrar el funcionamiento del poder,
sus estructuras y limitaciones. Por ello le da su debida atención e importancia, siendo
una de las necesidades del Estado, pero de ninguna manera justificando el
totalitarismo o la “razón de estado” que injustamente se le han atribuido. El uso de
estrategias no éticas de Maquiavelo incluso se justifica en la necesidad de que la

30
Velázquez Op. cit. p. 49

28
fuerza, o el poder político, sean administrados por un individuo capaz de manifestar
los valores de la modernidad, manifestados bajo el nuevo concepto de virtù
maquiaveliana. ¿Maquiavelo es un absolutista? A esta pregunta diremos que, en
apariencia sí lo es, al menos de acuerdo con su argumentación inicial. Aunque hay
muchos argumentos con los que podemos sostener que Maquiavelo no es partidario
de la “razón de Estado”, pues el Estado constituye el eje central sobre el que giran las
acciones políticas, pero no es el fin al que aspira su filosofía. Es decir, Maquiavelo no
era un totalitarista, ya que consideraba como el fin del Estado al aseguramiento de la
unidad política y el orden social, más no pensaba como prudente al uso excesivo de
la fuerza, ni tampoco consideró al Estado como una entidad con un valor por encima
de la cultura. Lo que Maquiavelo considera como necesario, es que el Estado posea
la fuerza suficiente para anteponerse a las dificultades que la diosa Fortuna pudiese
traerle a largo plazo. Ya que no hay mayor mal para el Estado que el caos social y la
fragmentación del poder político, lo cual trae consigo mayor violencia e incapacidad
de ejercer la libertad. En relación con lo anterior, Cassirer nos escribe lo siguiente:

“Pues lo que aquí se ofrece no es sino una secularización del símbolo de la Fortuna. Este símbolo era
muy común hasta en literatura medieval. Pero, con Maquiavelo, ha sufrido ha sufrido un característico
cambio de sentido. La expresión clásica del papel que tenía la Fortuna en el sistema medieval se
encuentra en el famoso pasaje del infierno de Dante. Virgilio es quien le enseña a Dante cual es la
verdadera naturaleza y función de la Fortuna. “Los hombres, le dice, tienen el hábito de hablar de la
Fortuna como si ésta fuera un ser independiente. Pero esta idea proviene solamente de la ceguera
humana. Cuanto hace la Fortuna lo hace, no en su nombre propio, sino en nombre de un poder más
alto. Los hombres alaban a la Fortuna mientras les favorece, y la insultan en cuanto ella los insulta.
Tan necia es una actitud como la otra. La Fortuna no puede censurarse ni ensalzarse, pues carece de
fuerza propia, y no es más que el agente de un principio superior. Cuando actúa lo hace bajo la
dirección de la divina providencia, la cual le asignó la tarea que tiene que cumplir en la vida humana.
Por tanto, está más allá del juicio de los hombres; es inexpugnable, lo mismo ante la censura que ante
la alabanza.” Este elemento cristiano desaparece en la descripción de Maquiavelo. Este vuelve a la
concepción pagana, a la de los griegos y los romanos. Pero, por otro lado, introduce un elemento nuevo
de pensamiento y sentimiento que es específicamente moderno. Es cierta la idea de que la Fortuna
rige al mundo; pero es cierta a medias nada más. El hombre no está sometido a la fortuna; no está a
merced de las olas y los vientos. Debe elegir y gobernar su rumbo.” 31

Maquiavelo señala que los principados, a diferencia de las repúblicas, son más útiles
para mantener la fuerza sobre las colonias, puesto que dificultan la aparición de

31
Cassirer Op. cit. p. 190

29
disidentes mediante la centralización del poder político y el control que la milicia ejerce
sobre las diferentes zonas de ocupación. La ambición y la soberbia hacen que la
política expansionista sea, una necesidad, que tarde o temprano habría de
satisfacerse mediante la anexión de más territorios. Sobre la obtención de los
principados, Maquiavelo sostiene que la relación entre virtud y fortuna determina la
dificultad con la que puede conservárseles. Así pues, pasaremos a hablar sobre cómo
ha de ser el príncipe o gobernante, ya que es un eje primordial en el Estado, el cual
condiciona principalmente al éxito o fracaso del mismo.

La antropología de Maquiavelo toma como fundamento a las pasiones humanas, las

cualidades elementales de la conducta, tanto la simpatía como la enemistad, lo cual
hace a la acción política un choque de distintas fuerzas, en las que la virtud o
aprovechamiento de tales pasiones son determinantes, como lo son el buen uso de
las crueldades para ser más temido que odiado. La fuerza militar es la raíz del poder
del Estado, por lo tanto, el príncipe ha de concentrar sus fuerzas en acrecentar su
capacidad bélica, pues con ello asegurará mejor los bienes de la comunidad en
general. De modo que los individuos le servirán al Estado si, a su vez, éste último les
sirve como protector de la propiedad privada, por esta idea es que Maquiavelo ha de
considerarse como un pensador moderno de la política. Ya que los individuos son
considerados como agentes estratégicos, en los que el derecho de libertad a la
propiedad y la seguridad son primordiales. La fuerza militar habrá de ser de carácter
nacionalista, con el objetivo de defender la patria, pues el auge de estas pasiones
asegura que el Estado posea fidelidad ante sus tropas, reduciendo los costos de las
fuerzas mercenarias y maximizando los beneficios de la misma. El príncipe ha de ser
prudente conforme a la experiencia histórica, con el concepto de virtud en torno al
arte dello stato, tomando un rol principal en la milicia, ya que la pericia militar es la
base de la fuerza del Estado y permite conducirse a una mejor fortuna en el futuro.
Con lo siguiente, Velázquez arrojaría una explicación más detallada con las ideas a
continuación:

“Lo que él quiere es que su príncipe deje de emplear al veneno y al puñal como ejercicio recurrente y
extralimitado del poder político. Desterrar una práctica política tan arraigada como fue ésta, era por sí
misma una tarea más que titánica. Lo interesante aquí es que Maquiavelo haya intuido de manera
genial que las bases de la legitimidad ya no podrían seguir dependiendo únicamente de la fuerza,
especialmente cuando ésta queda sujeta exclusivamente a los intereses de una facción social. La
exigencia de establecer un ejército sobre las bases de una nueva organización del poder estatal es lo

30
que, con el tiempo, se convierte para la modernidad en una especie de mandamiento incuestionable
de la política: el poder de la fuerza en manos de quien se convierta en el depositario legítimo del poder
del Estado. (...) El pueblo pasa a ser, así y de golpe, un personaje central en los dramas de la historia
política moderna. Pues en gran parte la cuestión de la legitimidad de los sistemas de la estatalidad
moderna radica justo en apoyarse en esa masa amorfa indeterminable que es el pueblo (...) La
verdadera virtud del príncipe dependerá de la forma en como logre hacerse amigo del pueblo, pero
también de la forma como sus acciones respondan y estén a la altura de los reclamos de moralidad
que exigen los nuevos tiempos.”32

Así pues, el buen uso de la crueldad y de la clemencia son importantes con tal de ser
más temido que amado, pero no odiado. Por ello es que se requiere prudencia ante
el uso de las leyes y el buen ejercicio de la fuerza, puesto que por separado tales
poderes no son suficientes. Maquiavelo realiza una metáfora con la astucia de la
zorra, la fuerza del león y la prudencia del hombre, con tal de explicar de forma
asequible a las distintas manifestaciones de su concepto de virtud. No se trata de una
virtud en sentido moral o en sentido técnico, proveniente de la filosofía clásica. Sino
la virtud moderna del Renacimiento, en la que la prudencia y la astucia, no dependen
de un análisis sobre los “términos medios”, puesto que los conceptos de Maquiavelo
giran exclusivamente en torno a la acción política. Es decir, sobre lo que asegura el
éxito del proyecto sobre la libertad y dignificación del hombre, mediante preceptos
seculares e independientes de la moral, pero con la finalidad de alcanzar la excelencia
de la nación italiana. Virtudes con las que se evite el mal mayor, considerando mejor
por optar sobre la aceptación al mal menor. En la política de Maquiavelo, la ética no
es determinante en el campo de la política, pero tampoco sería prudente ignorarla por
completo, ya que posee algunos beneficios de los cuales el príncipe podría hacer uso
en el campo de lo estratégico de las relaciones políticas y sociales. E incluso la Iglesia
podría ser usada inteligentemente como un medio de control, pues debe ser
considerada como un instrumento al servicio del Estado, con la que el príncipe podrá
ganarse la confianza de los súbditos sin necesidad de hacer un uso excesivo de la
fuerza. Bobbio argumenta sobre ello con lo siguiente:

“Por encima de cualquier visión religiosa, la concepción negativa del Estado aparece en la corriente de
pensamiento político realista, basada en una antropología pesimista. De algunas famosas frases de
Maquiavelo derivó la imagen de la "faz demoniaca" del poder; pero el nexo entre antropología pesimista
y concepción negativa del Estado no es necesario. Hobbes tiene una visión pesimista del hombre, que

32
Velázquez Op. cit. p. 66

31
abandonado a sí mismo es lobo de otro hombre; más el Leviatán es el monstruo benéfico contrapuesto
a Behemoth, el monstruo maléfico de la guerra civil. Admitido el Estado como un mal, pero necesario,
ninguna de estas doctrinas desemboca en la idea de la terminación del Estado; es mejor el Estado que
la anarquía. En la visión cristiana del mundo más allá, e incluso por encima, del Estado está la Iglesia
que se sirve del Estado para un fin bueno y por tanto tiene necesidad de él, aunque lo considere un
instrumento imperfecto. La negatividad del Estado tiene solución en su subordinación a la Iglesia
(mientras en la concepción realista del Estado, este no es rescatable más que en la potencia que es el
fin último del príncipe). Por ello, aun en su negatividad el Estado puede y debe continuar
sobreviviendo.”33

La posibilidad que el Estado posee de brindar seguridad a los individuos, tanto de las
amenazas externas (otros Estados) como de mantener el orden social interno
(disminuyendo el conflicto entre partidos) se consigue dominándolos con la fuerza de
un gobernante absoluto, lo cual implica el uso del engaño y el poder militar represivo
en algunos casos, bajo un criterio de planeación a largo plazo conforme el costo-
beneficio que sea considerada. Para Maquiavelo el poder militar no es la única
manifestación de la fuerza, sino también la influencia social y el carisma que posea el
príncipe para ganar el respeto de los demás agentes políticos, así como la inteligencia
que éste posea para administrar las instituciones que estén bajo su control. Así pues,
Cassirer sostiene lo siguiente:

“Maquiavelo veía las luchas políticas como si fueran un juego de ajedrez. Ha estudiado las reglas del
juego muy detalladamente. Pero no tenía la menor intención de criticar o de cambiar dichas reglas. Su
experiencia política le había enseñado que el juego político siempre se ha jugado con fraude, con
engaño, traición y delito. El no censuraba ni recomendaba estas cosas. Su única preocupación era
encontrar la mejor jugada – la que gana el juego. Cuando un campeón de ajedrez se lanza a una
combinación audaz, o cuando trata de engañar a su adversario mediante toda suerte de ardides o
estratagemas, su habilidad nos deleita y nos admira”. 34

Maquiavelo da origen al pensamiento pragmático de la política, bajo la premisa de

que el poder del Estado es independiente ante los principios morales y religiosos,
pues la historia muestra que las pasiones humanas son la raíz del conflicto político,
por lo que la política no puede condicionarse a lo que no es en la realidad social.
Además, brinda la posibilidad de la libertad individual en cierto grado, así como
considerar la importancia de la conservación de los bienes privados, cuando estos
son adquiridos mediante la guerra o anexión pacífica. Aunque Maquiavelo no se

33
Bobbio Op. cit. pp. 180-181
34
Cassirer Op. cit. p. 170

32
reduce sólo pensar en la política como una actividad de beneficios para el Estado,
sino que va más allá, al brindarle un telos o finalidad que no se reduce a la política de
la crueldad tiránica sin escrúpulos. Acerca de lo anterior, Velázquez insiste en las
ideas a continuación:

“Si se quiere, la patria representa para él –como parte crítica que fue el movimiento humanista- una
especie de sustitución imaginaria y secular del cielo cristiano. La patria –y, desde otra dimensión, la
nación- pasa a ser desde entonces un lugar al cual el hombre no deja de proyectar y ensayar diversos
imaginarios de inmanencia. Será, pues, frente al altar de la patria donde terminan, de acuerdo con el
secretario florentino, por ser resueltos los conflictos morales que implican las acciones humanas. La
patria es, entonces, el fin al que se deben sujetar todos los medios de la acción política.”35

Se postula el problema antropológico sobre la naturaleza humana, con tal de explicar

la naturaleza del Estado, Maquiavelo se remite a las pasiones humanas como la raíz
de toda necesidad en la política. Para Maquiavelo el ser humano es más pasional que
racional, sumamente conflictivo, por ello, el Estado habría de controlar tal discordia
entre los hombres, valiéndose de estrategias oportunistas y opresivas en caso de
necesidad de llevarlas a cabo. La política ha de concentrarse en prevenirse ante la
incertidumbre de la fortuna, considerando los costos y los beneficios de cada
actividad, conforme a la virtud, de modo que el poder tenga como finalidad asegurar
la unidad del Estado. Los distintos principados poseen en común el objetivo de unificar
el poder, pero no logran ponerse de acuerdo ya que todos desean ser más poderosos
que los demás. Es por ello que el príncipe, con tal de asegurar el orden social, habrá
de reunir el poder sobre sí, ya que la conservación del poder dependerá directamente
de la fuerza de la virtù que éste sea capaz de manejar. Acerca del concepto anterior,
Skinner apunta con lo siguiente:

“Para Maquiavelo, como para los demás humanistas, el concepto de virtù es aplicado así para denotar
la cualidad indispensable que capacita a un soberano a desviar los dardos y flechas de la fortuna
adversa, y a aspirar, por consiguiente, a alcanzar el honor, la gloria y la fama.” 36

La fortuna consiste en lo que no se puede controlar, como lo es la contingencia del

tiempo, sin embargo, si se le puede dar dirección en la medida en la que la virtud se
prevenga con tal de optar por el mal menor. Por otro lado, la virtud es sobre la
capacidad de dirigir las acciones con tal de darle un sentido a la fortuna. Las

35
Velázquez Op. cit. p. 80
36
Skinner Op. cit. pp. 145-146

33
estrategias de la fuerza son el fundamento del poder político dentro de las relaciones
de lucha, dando origen a un realismo político crudo en el que el uso de la violencia es
primordial. Lo siguiente que agrega Villari, describe algunos elementos importantes
que es conveniente de resaltar:

“Jamás alcanzó la unidad genuina y sistemática, ni era posible alcanzarla porque, aunque aspiraba a
la formación de una nueva ciencia, carecía del deseo y de la capacidad para crear un sistema. La
unidad de su ciencia ha de encontrarse más bien en su forma de pensamiento, en su nueva idea de la
sociedad y del Estado, en su opinión sobre la conducta de los políticos, en la novedad de su método,
y en ciertas ideas permanentes de gobierno. Cuando Maquiavelo no se manifiesta sometido al poder
absoluto de estas ideas, recoge francamente sus propias observaciones sobre los acontecimientos
pasados y presentes, y, como Guicciardini, se preocupa constantemente de si estas observaciones
concuerdan o no entre sí, o con las afirmaciones hechas por él en otra parte.”37

A pesar de que su concepto de Estado podría ser confundido por ambigüedad con el
concepto de gobierno, deja en claro que el propósito del Estado trasciende a los
intereses particulares, en pro de la unidad de un pueblo, con tal de asegurar la
defensa nacional ante los extranjeros. La supuesta “razón de Estado” no se justifica
en la obra de Maquiavelo, considerando que la ambigüedad entre Estado y gobierno
se disuelve en la medida en la que se argumenta sobre los principados, conforme a
la finalidad de la defensa en pro de la identidad cultural y la libertad individual. Aunque
Maquiavelo es bastante radical en sus argumentos, fue justo que lo hiciese de ese
modo, ya que el propósito que éste deseaba alcanzar era muy difícil de obtener,
ciertamente debido al caos político de su tiempo y a las malas prácticas del poder,
ejercidas por tiranos y traidores a la patria, que Italia había padecido hasta el
momento.

Maquiavelo reflexiona sobre el problema de la naturaleza humana, argumentando que

el ser humano actúa conforme a múltiples pasiones, por lo que las normas jurídicas
habrían de realizarse con la finalidad de controlar a los hombres. Para Maquiavelo, el
Estado en forma de principado posee la finalidad de controlar los conflictos causados
por las pasiones humanas, así como la de asegurar el orden y unidad frente a los
invasores. Por lo tanto, Maquiavelo acepta a las relaciones asimétricas de poder,
asumiendo a las jerarquías entre la nobleza y el pueblo. El príncipe se colocaría en la
cima de la pirámide social, con lo que el poder absoluto sería ejercido conforme a las

37
Villari Op. cit. p. 259

34
necesidades del organismo social, mientras que los demás individuos le servirían
debido al temor o a la simpatía dependiendo del caso que se nos ofrezca por la
fortuna. Sin embargo, el príncipe no debía servirse de la nación, sino que la verdadera
propuesta de Maquiavelo era, que el príncipe es un servidor público del pueblo y que
debía optar siempre por el bien común de la nación. Al mismo tiempo, el Estado posee
su origen en la violencia entre las distintas naciones, como un mecanismo de defensa.
Maquiavelo entiende a la libertad del Estado como su autonomía frente a las
instituciones espirituales, mediante la secularización de las leyes en torno a la fuerza.
El problema con el principado civil surge de su falta de legitimidad histórica, pues se
encuentra en una posición política inestable, aunque es la opción más viable para
lograr la unidad de la comunidad lingüística italiana. Es por ello, que Velázquez
argumenta sobre el contexto ideológico en la sociedad contemporánea de
Maquiavelo, a partir de lo siguiente:

“Como parte del conocimiento humano, la fortuna es la esencia del arte de la política, particularmente
si por ésta se entiende en dos sentidos primordiales. Primero, como una relación social en lo que lo
fundamental es la coyuntura; desde esta perspectiva, la política no sería más que el arte de la
coyuntura, es decir, la capacidad que tiene el hombre de acción para comprender, determinar y valorar
la oportunidad o la ocasión que participa e influye en el cambio de circunstancias sobre las cuales
interviene la acción. Segundo, como el establecimiento de un perpetuo balance entre todo el conjunto
de fuerzas que participan en la misma política. Lo que convierte el arte de la política en algo frágil y
peligroso, es justo lo que percibe Maquiavelo: que las cosas de los hombres nunca permanecen
impasibles. Por último, es importante no olvidar que la fortuna era parte sustancial del universo moral
del paganismo. Era, si se quiere, un universo político en cuyo centro mismo habitaba la magia; se
tratan, en otros términos, de un universo al que sólo se podía representar simbólicamente.”38

38
Velázquez Op. cit. p. 110

35
CAPÍTULO 3 EL ESTADO DE HOBBES DENTRO DEL DEBATE MODERNO
SOBRE LA POLÍTICA

En lo que respecta al absolutismo hobbesiano, nos apoyaremos sobre las

interpretaciones que algunos autores han brindado, concentrándonos en los
elementos fundamentales que son concernientes a nuestro estudio sobre la
naturaleza del Estado. Pues así, como en el caso del pensador florentino, es que
existen múltiples interpretaciones en lo que respecta al pensamiento hobbesiano. En
este capítulo, nos remitiremos principalmente en los comentarios de Strauss, Bobbio
y Macpherson, con tal de dar cuenta sobre las diferentes formas de entender a la obra
de Hobbes.

El contexto histórico en el que se desenvolvió la obra de Hobbes fue complejo e

interesante. Puesto que se dieron grandes cambios en la ciencia y las artes, las cuales
fueron alimentadas por las transformaciones políticas y económicas que llegaron con
el desarrollo del capitalismo. El acaecimiento de la Guerra Civil Inglesa ocasionó
múltiples conflictos internos, tales hechos llevaron a Hobbes por interesarse en
argumentar sobre una posible solución ante el problema del poder, la legitimidad y la
finalidad del Estado. Pero para ello, debía fundamentar a la política bajo principios
diferentes los cánones medievales establecidos con anterioridad. Por lo que debía
encontrar distintos principios de justificación dentro del desarrollo de su
argumentación, evitando las ideas morales y religiosas que habían llevado a su
sociedad a tales situaciones de conflicto antes mencionadas. Sobre estos aspectos,
Strauss nos habla sobre el modo en que se interpreta, desde su particular punto de
vista, a la obra de Hobbes:

“Para apreciar que la concepción original de Hobbes es independiente tanto de la tradición como de la
ciencia moderna debemos estudiar la génesis de sus ideas morales y políticas. Al estudiar el
pensamiento hobbesiano temprano nos es posible percibir que su concepción original de la vida
humana estaba presente en su mente antes de que se familiarizase con la ciencia moderna, con lo
cual podemos establecer el hecho de que esa concepción es independiente; y al estudiar su desarrollo
ulterior, nos es posible alcanzar una nueva confirmación de este hallazgo, pues somos testigos del
conflicto real entre su concepción original y las exigencias de la nueva ciencia. Por otro lado, al estudiar
el desarrollo hobbesiano en su conjunto, que consiste en una emancipación gradual de la tradición,
podemos percatarnos de que al menos los supuestos y las consecuencias de su comprensión original
se hicieron más claros para él mientras más se liberaba de las ataduras de la tradición, con lo cual

36
podemos mostrar que su comprensión original, entendida en su significación integral, no sólo es
independiente de la tradición, sino incluso contraria a ella.” 39

Strauss establece que la filosofía de Hobbes es un constructo independiente al

contexto histórico en el que se desenvuelve, ya que va prescindiendo de la cultura
propia de su época. Posteriormente realizaremos una revisión de la explicación de
Strauss junto a la comparación con las interpretaciones de Bobbio y Macpherson,
pues cada autor realiza diferentes exposiciones de acuerdo con los distintos métodos
hermenéuticos y, por ende, posturas intelectuales contrarias. Pero por ahora, nos
limitaremos en este momento a continuar nuestro estudio en base a la interpretación
hecha por Strauss.

Ahora bien, la forma más común de analizar la filosofía dentro del Leviatán es la de
seguir el orden establecido por los capítulos que lo conforman. Partiendo así, de la
idea original de Hobbes sobre el método, con la que analiza los elementos
constitutivos de la psicología del hombre, y con la cual establece un mecanicismo
material, dando origen a una antropología pesimista. A partir de la cual, argumentaría
que se sigue la necesidad de un contrato, que permita la supervivencia de los
individuos en una sociedad.

Sin embargo, si nos limitamos a lo anterior se podría producir un sesgo en la

comprensión del aparato filosófico dentro del Leviatán, pues implicaría el acto de
interpretarla sin comprender del todo el sentido de sus términos y el hecho de
saltarnos momentos fundamentales en lo que a su orden lógico respecta. Por ello,
siguiendo la estructura del libro pero apoyándonos en el hilo argumentativo e
interpretativo que nos brinda Strauss, podremos profundizar mejor en nuestro estudio
sobre el absolutismo de Hobbes.

De acuerdo con Strauss, el método de Hobbes consiste en algo distinto al de la

ciencia, y tampoco se apoya en la tradición filosófica clásica y medieval. Es decir, que
el análisis de Hobbes sobre la naturaleza del hombre consistiría en un estudio
puramente conceptual (de carácter iusnaturalista), prescindiendo de los datos
históricos, y con ello, de los avances metodológicos y científicos de sus
contemporáneos ingleses (y de los hombres del Renacimiento).

39
Strauss, Leo. La filosofía política de Hobbes. Su fundamento y su génesis. FCE, Argentina, 2006, p. 14

37
Así pues, concediendo que el método dentro del Leviatán fuese independiente al
contexto socio-cultural en el que fue desarrollado, el análisis conceptual sobre la
naturaleza del hombre nos conduciría a determinar el origen iusnaturalista del
contrato de un modo puramente lógico, sin considerar otros conocimientos que vayan
más allá de la secuencia lógica del razonamiento deductivo. La psicología pesimista
en el Leviatán se cimienta a partir del conocimiento inmediato, proveniente de las
sensaciones creadas por los órganos corporales. El placer y displacer, en conjunto
con la actividad del lenguaje y la memoria, dan origen y forma a las pasiones. Las
emociones conforman la materia de las pasiones, obligando a los hombres a actuar
de cierta manera, de modo que se concluye que son un rasgo de conducta universal.
Y si los hombres están obligados a temer de manera constante, por el mantenimiento
de su vida, la única solución sería el establecimiento de un poder que garantice la
supervivencia, de tales individuos, dentro de una sociedad. Sobre ello Strauss nos
comenta lo siguiente:

“No es el conocimiento racional, y por tanto siempre incierto, de que la muerte es el mal máximo y
supremo, sino el miedo a la muerte, esto es, la aversión emocional e inevitable, y por tanto necesaria
y cierta, a la muerte, lo que constituye el origen de la ley y el Estado. Este miedo es un miedo recíproco,
es decir, es el miedo que cada hombre tiene respecto de cada uno de los demás como posible asesino
suyo. Según Hobbes, es este miedo a una muerte violenta, prerracional en su origen, pero racional en
sus efectos, y no el principio racional de la autoconservación, el que constituye la raíz de todo el
derecho y consiguientemente de toda moralidad.” 40

Con lo anterior, se muestra una forma de interpretar la antropología hobbesiana, como

un modo crudo de realismo y pesimismo, y con el que distingue las características
humanas frente a las de los animales. Esto es en base a las cualidades de lenguaje,
previsión y memoria, que hacen del hombre un ser imaginativo, calculador y
ambicioso. Pero no por ello, es un ser capaz de comportarse moralmente a voluntad,
ni tampoco un ser que se guíe completamente de la razón. Pues la razón no es la
guía de la conducta humana en sociedad, sino sólo un instrumento del que las
pasiones se sirven:

40
Ibid. pp. 41-42

38
“Si éste es el caso, entonces el apetito humano se distingue esencialmente del apetito animal en que
el último no es sino una reacción frente a impresiones externas y, por tanto, que el animal desea
únicamente objetos en sí finitos, mientras que el hombre desea espontáneamente de modo infinito.” 41

El hombre, gracias a sus facultades, es un ser que puede reflexionar sobre su pasado
y prever los sucesos futuros. Él posee la capacidad de percibirse como un individuo
con una conciencia diferente a la de la colectividad, pero que no puede despegar su
supervivencia totalmente de ella. E inclusive, los otros podrían atentar fácilmente
contra él si así lo desean; pero al hombre no le basta sólo con asegurar el hecho de
que no va morir pronto, sino que además desea percibirse y ser percibido como
“superior”, necesita sentirse más poderoso que los otros y reafirmar su poder
dominando a las fuerzas que le rodean. Las sensaciones le proveen de los placeres
más animales e inmediatos, pero al poseer cualidades de razonamiento, previsión y
memoria, se vuelve soberbio y, por lo tanto, el placer más humano consistiría en el
acrecentamiento del poder:

“Ahora bien, el afán irracional de poder, apetito natural humano, tiene su fundamento en el placer que
el hombre encuentra en la consideración de su propio poder, es decir, en la vanidad. El origen del
apetito natural del hombre no es, por consiguiente, la percepción, sino la vanidad.” 42

Dicho afán de poder, es lo que lleva a los hombres a un estado de naturaleza, o de

guerra de todos contra todos, en la que la probabilidad existente sobre el peligro de
muerte se acrecienta hasta un nivel máximo. Es por ello que la única manera de salir
de ese estado depende de una pasión aún más grande que la del poder, y esa es la
del miedo a la muerte violenta. Es por ello, que sí la única manera de dominar la
conducta de los hombres depende de sacar provecho de sus pasiones, sería
necesario el establecimiento de un poder absoluto a partir de un contrato (o pacto)
con el que sea cedido el derecho de todos, sobre la libertad de atentar contra la vida
de los otros. Es decir, el acto de renunciar al poder de ejercer la violencia
individualmente, para otorgárselo a un tercero que sería el único capaz de ejercer
dicho derecho, con tal de evitar enfrentarse con la muerte segura. Y quien no sea
capaz de acatar las normas establecidas por el pacto, será abatido por el poder
instituido en el Estado:

41
Ibid. p. 31
42
Ibid. p. 34

39
“No es el poder imponente como tal lo que constituye el tertium comparationis entre Leviatán y el
Estado, sino el poder imponente que sojuzga a los orgullosos. El Estado se equipara con el Leviatán
debido a que él, y sólo él, es el “rey de todas las criaturas soberbias”. Sólo el Estado es capaz de
contener el orgullo de modo duradero; de hecho, no tendría ninguna raison d’être si el apetito natural
del hombre no fuera orgullo, ambición y vanidad.43

El iusnaturalismo de Hobbes tomaría sus fundamentos a partir de las pasiones ya

mencionadas y de la ley natural, de tal forma que la vida en sociedad tendría un
sustento moral. Dicho sustento se daría en un momento anterior a la creación de la
sociedad, pues el individuo sería un elemento preexistente a la misma y, por lo tanto,
el punto de partida en su fundamentación. Además, que el método para llegar a dicha
conclusión prescindiría del de la ciencia y negaría la mayoría de los cánones morales
en la cultura de su época. Su iusnaturalismo sería puramente deductivo:

“Si por su reducción del apetito natural humano a la vanidad Hobbes le atribuye culpa al hombre,
entonces la afirmación del miedo a la muerte (que es opuesto a la vanidad) debe tener también
significación moral. Esto es, Hobbes tiene que haber distinguido sistemáticamente entre el miedo a la
muerte, como el origen de toda ley y toda moralidad, y todos los motivos amorales o inmorales. Su
opinión de que el Estado sólo se origina y sólo puede originarse en el miedo recíproco tiene entonces
una significación moral, no meramente técnica.” 44

La moralidad en Hobbes, a través de la óptica de Strauss, consiste en la aceptación

de la igualdad de vulnerabilidad individual con la que sería posible lograr la vida social
mediante la institución de un Estado con poder absoluto y que busca autoperpetuarse.
La justicia de un acto dependería de la aceptación del miedo a la muerte, pues sólo
así se asegura el cumplimiento de la norma más importante, que consiste en no
atentar contra la vida del otro. La moralidad ya no dependería de la máxima de “Ojo
por ojo y diente por diente”, pues en su lugar, se opta por ceder el derecho de ejercer
la violencia al tercero ya mencionado, el cual no sería otro más que el Leviatán. El
monopolio de la justicia punitiva sería realizado por un Estado con forma de
Monarquía absoluta, y éste se encargaría de asegurar el cumplimiento de las normas
mediante el miedo generado por su existencia. Y si alguien se atreviese a retar tal
poder, transgrediendo el pacto original, sería eliminado sin duda. Ya que el hombre
sólo tendría dos opciones a elegir: dejar su orgullo de lado, reconociendo su
vulnerabilidad y su miedo a la muerte, cediendo su derecho primordial de ser libre de

43
Ibid. p. 36
44
Ibid. p. 48

40
ejercer la violencia para instituir la omnipotencia del Estado, o el sufrimiento de una
muerte violenta:

“Según Hobbes, no es el orgullo, ni mucho menos la obediencia, sino el miedo a una muerte violenta
el que constituye el origen de la intención justa. Lo que el hombre hace a partir del miedo a la muerte,
con conciencia de su debilidad en manos de otros hombres, cuando él honestamente se confiesa a sí
mismo y a los demás su debilidad y su miedo a la muerte, sin preocuparse por su honor, sólo esto es
fundamentalmente justo.”45

Según Strauss, la obra de Hobbes posee un rompimiento abrupto y completo frente

a la tradición filosófica y religiosa. Ya que el origen de la moral sobre la que sustenta,
como hemos visto, proviene de un ejercicio argumentativo puramente especulativo:

“Pues, ¿qué es la oposición entre la vanidad y el miedo a una muerte violenta, sino la forma
“secularizada” de la oposición tradicional entre el orgullo espiritual y el temor de Dios (o humildad), una
forma secularizada que resulta de que el Dios todopoderoso fue reemplazado por los enemigos súper
poderosos, y luego por el Estado súper poderoso, “el Dios mortal”? Pero incluso si esta filiación es
correcta, de ningún modo se sigue que la oposición moral de la obra de Hobbes que estamos
discutiendo sea simplemente un residuo superfluo de una tradición que en principio ha sida dejada de
lado.”46

Y además, Strauss agrega, que la ley natural no posee una existencia independiente
a la del individuo. Pues ésta, como cualquier otra norma moral, no podría tener un
origen diferente a la actividad intelectual del hombre:

“A primera vista, la teoría de Hobbes difiere de la de Aristóteles en que la magnanimidad hobbesiana

ya no es más, como era para Aristóteles, un “ornamento” de todas las virtudes, entre ellas de una
justicia ya existente, sino que es el origen de, entre otras virtudes, la justicia. (…) La intención se
convierte para Hobbes en el único principio moral, puesto que él ya no cree en la existencia de un
principio “objetivo” conforme al cual el hombre deba ordenar sus acciones —en la existencia de una
ley natural que preceda a toda volición humana—. Como hemos visto, niega expresamente que la ley
natural moral sea realmente una ley.”47

El punto de partida de la política ya no es más la colectividad, como lo fue en las

sociedades clásicas, sino que es a partir la actividad del individuo. Y es que no sería
posible la existencia de leyes anteriores a las facultades básicas del individuo, pues
la moral se establece a partir de un derecho con calidad de artificio. Pues el hombre,

45
Ibid. p. 51
46
Ibid. p. 54
47
Ibid. p. 88

41
a partir de su libertad, instituye a la entidad encargada de velar por la ley más
necesaria de todas. La nueva moralidad traería consigo a una idea de justicia que
consistiría, en primera instancia, en la igualdad del miedo de los hombres de perder
la vida. Posteriormente, en la igualdad de sometimiento frente al Estado. En la teoría
de Hobbes no habría lugar alguno para el derecho clásico o el divino:

“’Gloria u orgullo’ son usados por Hobbes como sinónimos de “nobleza de la valentía”, esto es,
magnanimidad, en pasajes en los cuales caracteriza la magnanimidad como el origen de la justicia.
Precisamente porque la magnanimidad es una forma de orgullo, aun cuando sea su forma más
“honorable”, no puede ser aceptada por Hobbes como el origen de la justicia. Pues, como descansa
en un sentimiento de superioridad, entra en colisión con el reconocimiento de la igualdad natural de
todos los hombres y, en último análisis, Hobbes permite que únicamente el reconocimiento de esta
igualdad tenga vigencia como autoestimación justa.” 48

Por lo que el Estado en Hobbes, cuenta con un poder aterrador pero benigno, ya que
su finalidad no es otra que la del cumplimiento de la justicia. Siempre buscaría
mantener su poder absoluto, pues de lo contrario no sería capaz de domeñar la
voluntad de todos los individuos. El absolutismo es necesario, de acuerdo con esta
interpretación:

“Hobbes distingue dos clases de Estado natural: el Estado despótico basado en la conquista y la
monarquía patrimonial que se basa en la autoridad paterna. Como queda ya sugerido por el hecho de
que en las exposiciones tempranas el derecho de sucesión en las monarquías fue tratado solamente
en relación con la monarquía patrimonial, y de que en Leviathan es sólo en este contexto y no en la
discusión del Estado despótico que hay una referencia a las discusiones previas del derecho de
sucesión, la monarquía que Hobbes originariamente identificaba con el Estado natural era la monarquía
patrimonial y no la monarquía despótica.” 49

Si bien, Hobbes conoce a las diferentes formas de gobierno, considera al de corte

Monárquico como el más apto dentro de su filosofía, a raíz de que éste centraliza el
poder en un solo gobernante:

“De acuerdo con la opinión final de Hobbes, debemos distinguir entre el Estado natural, que es de por
sí monárquico, y el Estado artificial, que en principio puede ser, con igual justificación, democrático,
aristocrático o monárquico.”50

48
Ibid. p. 89
49
Ibid. p. 96
50
Ibid. p. 97

42
Y además, Strauss continua por dar su argumentación acerca de por qué Hobbes
concluye en una Monarquía absoluta como el ideal que la política habría de perseguir.
Debido a que Realiza una distinción entre Estados naturales y artificiales; en base a
que los artificiales toman su fundamento en el derecho positivo de la época; mientras
que los naturales son los que se fundamentan en la teoría iusnaturalista de Hobbes:

“Hobbes sigue la tradición monárquica, en la medida en que afirma que la monarquía patrimonial es la
única forma natural del Estado, y por tanto, la única legítima. En contraste con esto, la tradición
democrática afirma que toda legitimidad tiene su origen en el mandato del pueblo soberano. Hobbes
une estas tradiciones opuestas primero mediante una distinción entre Estados naturales y artificiales.
Con referencia a los Estados naturales sigue hasta el final la tradición monárquica, al menos hasta
donde concierne al origen histórico de todos los Estados ya existentes. Con referencia a los Estados
artificiales, sigue, al menos para comenzar, la tradición democrática, y desde el comienzo se preocupa
por mostrar que la democracia no puede hacer nada mejor que transformarse a sí misma en una
monarquía absoluta, de hecho, o incluso también nominalmente.”51

Es importante señalar que, de acuerdo con Strauss, el Leviatán de Hobbes sería un

cúmulo de poder que permite no sólo la supervivencia de los hombres dentro de la
vida en sociedad, sino que representa una fuente de temor evitable para cualquiera
que sea consciente de la legislación que se le impone. Ya que solamente los hombres
que se atrevan a transgredir el derecho natural, serán suprimidos por la violencia del
Estado. Pues de lo que nos habla es sobre un monarca que no ha terminado de caer
en la tiranía:

“En otras palabras, reemplazan voluntariamente el miedo recíproco compulsivo por el miedo,
nuevamente compulsivo, a un tercer poder neutral, el gobierno, y por lo tanto sustituyen un peligro
inconmensurable, infinito e inevitable —el peligro de la amenaza de un enemigo— con un peligro
mensurable, limitado y evitable —el peligro que desde los tribunales amenaza sólo a los infractores—
.”52

Strauss insiste en que ni el derecho divino, o el derecho de otro tipo, serían el

fundamento del poder, pues lo que Hobbes buscaba era la emancipación del Estado
frente a cualquier otra institución que no fuese capaz de evitar la guerra civil. Es por
ello que Strauss en su interpretación nos habla de la posibilidad de un ateísmo
hobbesiano sobre la política. Así como de la razón instrumental que hace otro sentido
de la política, pues consiste en la ruptura ideológica frente a la Iglesia, implicando una

51
Ibid. p. 101
52
Ibid. p. 103

43
fuerte tendencia hacia el laicismo, pues consideraba que la causa de los conflictos
ingleses internos se debía a la falta de unidad social generada por las peleas
religiosas. Las disputas no terminarían a menos que una condición fuese cumplida, y
ésta se trataba de un poder que no estuviese fragmentado, puesto que tendría que
ser de una potencia irresistible ante las pasiones de los hombres. Según Strauss, los
argumentos teológicos no serían suficientes para conducir la insociabilidad del
hombre:

“En la primera presentación de su filosofía política, Hobbes se muestra entonces relativamente próximo
al episcopalismo anglica-no. Pero era tan poco un cristiano creyente como lo sería más tar-de. Sólo
consideraciones políticas pueden haberlo inducido a defender la constitución episcopal de la Iglesia y,
por este preciso motivo, hablar de modo más circunspecto del dogma que durante la Guerra Civil y
bajo la República y el Protectorado. La actitud personal de Hobbes hacia la religión positiva fue siempre
la misma: la religión debe servir al Estado y debe ser valorada o desdeñada de acuerdo con los
servicios o perjuicios producidos al Estado.” 53

De ahí que se diga, sobre el contractualismo hobbesiano, que se cimentó conforme a

una concepción distinta del derecho, con la que se diera lugar a una nueva
fundamentación legislativa diferente a la de la tradición. Y con lo anterior el modo de
gobierno, la distribución del poder, el papel de la Iglesia, sufrirían una gran
transformación. Logrando así, acabar con la Guerra Civil que en Inglaterra parecía no
tener un final cercano. Y en cuanto a la nueva concepción de ley en Hobbes, ésta
implica el rompimiento con las premisas antropológicas clásicas y medievales, sobre
ello Strauss nos brinda la siguiente interpretación:

“Pues, ciertamente, Hobbes no parte -como lo hacía la gran tradición- de la “ley” natural, es decir, de
un orden objetivo, sino del “derecho” natural, es decir, de una demanda subjetiva absolutamente
justificada que, lejos de depender de una ley, un orden o una obligación previos, es ella misma el origen
de toda ley, orden u obligación. Es por esta concepción del “derecho” como principio de la moral y la
política que la originalidad de la filosofía política de Hobbes (que incluye su filosofía moral) es puesta
de manifiesto de la forma menos ambigua, al partir del “derecho” y negar así la primacía de la “ley” (o,
lo que viene a ser en esencia lo mismo, de la “virtud”), Hobbes adopta una postura contraria a la
tradición idealista. Por otro lado, al fundamentar la moral y la política en el “derecho”, y no en
inclinaciones o apetitos puramente naturales, Hobbes adopta una postura contraria a la tradición
naturalista. Es decir, el principio del “derecho” se sitúa a medio camino entre, por un lado, los principios

53
Ibid. p. 111

44
estrictamente morales (como los de la ley natural tradicional) y, por el otro, los principios puramente
naturales (como el placer, el apetito o, incluso, la utilidad).” 54

A lo anterior agregamos que, en el Leviatán, Hobbes comienza a hablar sobre las

leyes naturales en el capítulo XIV, definiendo las características del contrato, la ley
natural y el derecho natural. Hobbes establece la relación moral de los hombres
conforme a las normas que los llevan a mantener el control de sus pasiones. Es
importante distinguir entre derecho y ley naturales, con tal de evitar caer en errores
de ambigüedad, pues, a pesar de que sean conceptos muy similares, surgen en
momentos distintos y cada una posee consecuencias muy específicas dentro de la
teoría contractualista:

“La filosofía política de Hobbes no descansa en la ilusión de una moralidad amoral, sino en una nueva
moralidad o, para hablar de acuerdo con la intención de Hobbes, en una nueva fundamentación de la
única moralidad eterna.”55

Por consiguiente, para finalizar nuestro estudio sobre la interpretación de Strauss

acerca de la filosofía política en Hobbes, en la que se pone más énfasis en la
coherencia lógica del modelo y no tanto en su relación histórica con otros
conocimientos de su época, diremos que su punto de partida es la concepción
mecanicista, que surge a partir de la razón instrumental y que deduce las leyes
naturales que rigen al mundo humano.:

“La génesis de la filosofía política de Hobbes se caracteriza por el proceso siguiente: (1) el movimiento
desde la idea de monarquía como la forma más natural de Estado hacia la idea de monarquía como el
Estado artificial más perfecto; (2) el movimiento desde el reconocimiento de la obligación natural como
la base de la moralidad, la ley y el Estado hacia la deducción de la moralidad, la ley y el Estado a partir
de una demanda natural (y por lo tanto, hacia la negación de toda obligación natural); (3) el movimiento
desde el reconocimiento de una autoridad sobrehumana —ya sea la revelación basada en la voluntad
divina o un orden natural basado en la divina razón— hacia el reconocimiento de la autoridad
exclusivamente humana del Estado; (4) el movimiento desde el estudio de los Estados del pasado (y
del presente) hacia la construcción libre del Estado futuro; y (5) el movimiento desde el honor como
principio hacia el miedo a la muerte violenta como principio. La explicación de la vinculación interna
entre estos movimientos debe reservarse a un análisis de la filosofía política de Hobbes.” 56

54
Ibid. pp. 10-11
55
Ibid. p. 38
56
Ibid. p. 179

45
Consideramos importante expresar dicha interpretación, debido a que en cierto modo,
podría ser la fuente de múltiples objeciones hacia la filosofía absolutista en el
Leviatán, puesto que parte de premisas que no terminan de solucionar algunos
problemas inherentes al modelo político de Hobbes.

Un problema radica en no considerar a la teoría hobbesiana como un producto que

no posee una relación histórica frente a los conocimientos de otras fuentes, así como
el poco tratamiento que da Strauss al problema de la política internacional del
Leviatán, además de la importante relación entre los súbditos y el gobernante, hacer
explícitos a los distintos mecanismos del poder político en la modernidad y sus
diferentes manifestaciones (sociales, económicas e ideológicas), etcétera.

Ahora bien, gracias a Bobbio hemos encontrado algunos argumentos que están en
una vía diferente al del estudio de Strauss. Ya que Bobbio señala no sólo la necesidad
lógica del Estado, sino su posible relación con otros elementos de la política y del
conocimiento en la modernidad. En primer lugar, Bobbio señala que el poder del
soberano no necesariamente se limitaría de acuerdo a la ley natural y a su facultad
de razonamiento, sino que al contrario, éste buscaría acrecentarlo hasta el infinito:

“En lo que respecta al soberano, sea en sus relaciones con otros soberanos, con los que vive en estado
de naturaleza, sea en las relaciones con los súbditos, con quienes no le liga ningún pacto, este juicio
sólo a él le corresponde. Ya que no está obligado externamente con nadie, ni con los demás soberanos
ni con los súbditos, en cuanto a la observancia de los dictámenes de la razón (recordemos que las
leyes naturales obligan tan sólo en conciencia), éstos no constituyen de hecho una limitación del propio
poder.”57

Otra observación de Bobbio consiste en la similitud que la ley natural y la ley civil (o
positiva) tienen, pues de cierto modo podrían ser idénticas, ya que se establece que
la única diferencia que poseen sería el lugar que ocupan en el orden lógico dentro del
Leviatán. Ley natural y ley civil no tendrían grandes diferencias en cuanto a sus
efectos dentro del modelo, sino sólo en cuanto a su génesis lógica. E inclusive podría
decirse que son lo mismo, pero que la forma en la que son denominadas dependería
del orden legislativo que determinan. Por lo tanto, la concepción del iusnaturalismo,
de acuerdo con Bobbio, tendría un giro frente al de Strauss, ya que el procedimiento
para llegar al fundamento de la legislación sería distinto en cada uno:

57
Bobbio, Norberto. Thomas Hobbes. Torino, Barcelona, 1991, p. 87

46
“Se podría objetar que las leyes civiles establecen lo que es justo e injusto porque no son otra cosa
que la ejecución coactiva de las leyes naturales: en este sentido se interpreta el discutido pasaje del
Leviathan donde Hobbes dice que «la ley de la naturaleza y la ley civil se contienen mutuamente y son
de la misma amplitud».”58

Además, Bobbio agrega que sí es posible la desobediencia civil legítima, es decir,

que en cuanto el poder establecido no asegure el cumplimiento de las leyes naturales
y civiles, los ciudadanos pueden elegir instituir a un nuevo gobernante:

“A partir del momento en que el abuso consiste en ir más allá de los límites establecidos, no puede
haber abuso allí donde no existen límites. Por el contrario, lo que puede inducir a los súbditos a
desvincularse del deber de obediencia no es el abuso sino el no uso, no el abuso sino el defecto del
poder. La razón de que los hombres hayan otorgado tanto poder a otro hombre (o a una persona civil)
es la necesidad de seguridad. Incumple su propia tarea esencial el soberano que por incuria, debilidad
o incapacidad no es capaz de impedir que sus súbditos recaigan en el estado de naturaleza. Si el
soberano que ellos han instituido no les protege, tienen el derecho de buscar otro protector.” 59

La única manera en que el Estado sea capaz de cumplir con su finalidad, sería que
buscase perpetuarse a sí mismo, estableciendo su justicia de acuerdo a los principios
de la razón instrumental. La única condición que habría de cumplir sería la de proteger
la vida de los ciudadanos mediante un poder cuasi ilimitado. No importaría si el
soberano se perpetúa a sí mismo, ya que es una necesidad, simplemente habría que
cumplir con la norma de la ley natural:

“Lo que quiere decir que el estado es el medio más eficaz para con seguir la paz (y por tanto para
alcanzar el valor supremo de la conservación de la vida). Pero el estado es el medio más eficaz para
conseguir la paz, lo que significa que el hombre alcanza mediante el estado —lo que equivale a decir
mediante el órgano encargado de producir leyes positivas— el fin supremo planteado por la ley natural.
De este modo, el estado se basa en la misma ley natural y las leyes positivas —cuya producción es el
motivo de la aparición del estado— derivan de la ley natural su justificación. En otros términos: la ley
natural afirma que para alcanzar el fin prescrito por la misma ley natural, el hombre debe dejarse
gobernar por leyes positivas.”60

La justicia, dependería directamente de la legislación humana, tanto natural como

positiva, pero sólo en cuanto que el soberano no puede atentar contra la vida de

58
Ibid. pp. 88-89
59
Ibid. p. 91
60
Ibid. p. 170

47
cualquier individuo, sino solamente de aquel que represente un peligro para la vida
de los demás, o para su propio poder que ha sido instituido por el contrato:

“Tomemos, por ejemplo, la ley natural que prescribe a los árbitros o jueces que sean imparciales. Es
cierto que ésta obliga sólo en cuanto la asume el poder civil, que es el único que tiene el derecho de
dictar leyes y hacerlas respetar; pero ¿de dónde deriva el propio poder civil el dictamen de la
imparcialidad si no es de la ley natural? En otras palabras: la ley positiva proporciona la forma y la ley
natural el contenido.”61

En lo que respecta al límite del soberano, Bobbio señala que no puede romper con la
ley natural, pero que no está condicionado por la ley civil. En cambio, los ciudadanos
no pueden romper con la ley civil, la cual en un principio posee su fundamento en la
ley natural:

“Pero, si los ciudadanos están sometidos sólo a las leyes civiles, ¿está sometido también el soberano
a estas mismas leyes? La respuesta de Hobbes en este punto es muy clara: el soberano no está
obligado a la observancia de las leyes civiles; es, según la antigua fórmula, legibus solutus. Lo que
quizá significa que el poder del soberano está obligado a la observancia de las leyes naturales. Así,
las leyes naturales callan para los ciudadanos, pero siguen siendo válidas para el soberano.” 62

Otra diferencia de Bobbio frente a la interpretación de Strauss, es que éste último

consideraba al miedo a la muerte violenta como la condición de necesidad para el
cumplimiento de la ley, en cambio, Bobbio sí considera a la vida como el valor
primordial a partir del que la coexistencia de los hombres en sociedad es posible, y lo
califica como el principio que rige a la conducta de aquellos:

“Es cierto que existe una excepción: el deber de obediencia cesa en el momento en que la orden del
soberano pone en peligro la vida del súbdito. Lo que quiere decir que el súbdito ha de obedecer
cualquier orden excepto aquellas que afectan a su vida (por ejemplo, una condena a muerte). El motivo
de esta excepción se comprende sin dificultad sólo teniendo en cuenta las premisas del sistema
hobbesiano: el primer valor para el hombre es la vida y el estado se ha constituido con la única finalidad
de suprimir el estado de naturaleza en el que la vida está constantemente amenazada por la guerra
universal.”63

Nos señala Bobbio, que hay un problema importante en la teoría de Hobbes a partir
de la relación de poder que se crea con el contrato. De modo que la justicia punitiva
siempre se encontraría del lado del soberano, pudiendo beneficiarse de su posición,

61
Ibid. p. 178
62
Ibid. p. 189
63
Ibid. p. 193

48
ya que únicamente habría de asegurar la supervivencia de los ciudadanos, pero no
de crear la posibilidad de una vida buena. Es decir, que si el soberano es quién cuenta
con mayor poder dentro de la sociedad, podría transgredir a la ley natural y como es
el más fuerte de entre todos, no necesariamente estaría en posición de ser castigado:

“El derecho del soberano tropieza con el derecho igual y contrario del súbdito. ¿Cómo se explica esta
situación? Se explica por el hecho de que el pacto entre el súbdito y el soberano se ha infringido y
ambos han vuelto en sus recíprocas relaciones al estado de naturaleza, es decir, aquel estado en el
que uno tiene tanto más derecho cuanto más poder tiene. El derecho del súbdito condenado a muerte
es el derecho de sustraerse por la fuerza a la imposición; el derecho del soberano es el de conseguir
por la fuerza la ejecución de su orden. De los dos vence, como en el estado de naturaleza, el más
fuerte.”64

La interpretación de Bobbio sí considera a la influencia que las ciencias tuvieron en el

desarrollo de la teoría hobbesiana, ya que no sólo se limita a apoyarse en la
coherencia lógica del razonamiento deductivo. La consciencia proveniente de la
modernidad implica que el individuo no es un ser aislado en el mundo (y que tampoco
está totalmente determinado por la colectividad), sino que es una fuerza natural, que
se mantiene en constante relación con las otras fuerzas del ambiente, las cuales en
el caso de la política son los otros. Es decir, que el mecanicismo en Hobbes, es el
producto de la influencia que la nueva forma de comprender al mundo, que se originó
mediante el desarrollo de la ciencia moderna. Y que la conciencia del hombre no está
totalmente sometida a las pasiones, sino que hay una forma racional en la que éste
puede elegir someterse a las normas civiles, y no es más que la búsqueda de proteger
el valor que le da a su vida por un largo plazo. El hombre de la modernidad percibe al
mundo de manera distinta, su cosmovisión ya no es la clásica, ni la medieval, por ello
es consciente de que lo más conveniente no es ignorar a las leyes de la naturaleza
humana y a los principios científicos que rigen al mundo en general:

“Las leyes naturales no son para Hobbes leyes, sino teoremas. Mejor: no son normas jurídicas sino
principios científicos. No mandan, sino que demuestran. No obligan (o constriñen), sino que tienden a
convencer. No pertenecen a la esfera del deber ser (para adoptar también aquí la terminología
kelseniana) sino del ser. Las leyes naturales no tienen validez como normas jurídicas sino como
demostración, que dan, de la validez de un determinado sistema de normas jurídicas (...) Como para
Kelsen, también para Hobbes el ordenamiento jurídico remite a una norma fundamental (…) Se puede
añadir que esta norma fundamental natural que establece un contrato en favor de terceros como

64
Ibid. p. 194

49
fundamento normativo del ordenamiento jurídico estatal implica por su propia validez también la validez
de otra norma, de la norma sobre cuya base han de respetarse los contratos (pacta sunt servanda).”65

Como hemos visto, la filosofía de Hobbes se sostiene más sólidamente si se

considera al contexto del conocimiento y el histórico en su análisis. Por consiguiente,
pasaremos a la interpretación de Macpherson, la cual además de agregar a las partes
de la política y la cultura particulares durante la vida de Hobbes, la desarrolla de
acuerdo con un modelo de sociedad de mercado posesivo, que permite develar aún
más la profundidad y coherencia del Leviatán, sin caer en una postura demasiado
radicalizada. En primer lugar, muestra que Hobbes sí consideró al conocimiento de la
historia, y no sólo el conocimiento científico, durante la elaboración del Leviatán. Y
que además de la atención que le da a la historia del hombre, pone énfasis en las
relaciones sociales de sus contemporáneos. Al momento de desarrollar su filosofía
tomó mucho en cuenta a los rasgos políticos, económicos e ideológicos, del contexto
en el que vivió:

“El estado de naturaleza era para Hobbes una condición lógicamente anterior al establecimiento de
una sociedad civil perfecta (esto es, completamente soberana); lo que infería del estado de naturaleza
era que los hombres necesitan reconocer el estado perfectamente soberano en vez del estado
imperfectamente soberano que tenían entonces. Por consiguiente, tuvo que recurrir a su comprensión
de Ia naturaleza del hombre, formada históricamente en las sociedades civiles existentes, para obtener
sus deducciones sobre el estado de naturaleza. Su inferencia «basada en las pasiones» podía
fundamentarse en las pasiones de los hombres existentes, modeladas por el modo de vida civilizado.” 66

De modo que Hobbes (de acuerdo con Macpherson) mediante el razonamiento

inductivo, construye su visión antropológica con la que explica la naturaleza del
hombre. No se limita a buscar una generalidad a partir de los datos de los sentidos,
sino que la construye en base a su experiencia social del presente, la cual implica el
conocimiento sobre la conducta de los hombres, se los individuos que han sido
determinados por la historia cultural de su país:

“La competencia, Ia desconfianza y Ia gloria son inclinaciones «naturales » de los hombres en Ia

sociedad civil. «Natural», para Hobbes, no se contrapone a «social» o «civil». «La condición natural de
Ia humanidad» cubre todo el capítulo del Leviatán en que Hobbes pasa de las inclinaciones actuales

65
Ibid. p. 200
66
Macpherson, Crawford Brough. La teoría política del individualismo posesivo. De Hobbes a Locke. Trotta,
Madrid, 2005, p. 32

50
de los hombres a Ia condición envilecida. La condición natural de la humanidad se halla en el interior
de los hombres actuales; y no aparte, en una época o en un Iugar lejanos.”67

Macpherson agrega a lo anterior, que en el estado de naturaleza los hombres no son

seres pre-políticos, carentes de una influencia sociocultural. Sino que se trata de
hombres contemporáneos, con necesidades y aspiraciones burguesas propias del
momento capitalista en la historia. Esto hace ya, que la filosofía de Hobbes sea en un
inicio, un modelo más adaptable a las condiciones de la modernidad, pero también la
vuelve más cercana al método de las ciencias emergentes, principalmente a la Física,
debido a las relativas similitudes en los métodos de inducción y deducción:

“Sin embargo, si nos atenemos firmemente al hecho de que los hombres que de no haber un poder
común caerían en el estado de guerra son hombres civilizados, con deseos civilizados de una vida
conveniente y gustos civilizados de sentirse superiores, podemos evitar el error de tratar el estado de
naturaleza de Hobbes como un análisis del hombre primitivo o bien del hombre considerado
independientemente de todas sus características socialmente adquiridas.”68

Así pues, el método en el Leviatán consiste en algo más cercano al contexto en el

que fue desarrollado. Y su grado de complejidad se vuelve aún mayor, pues combina
distintos elementos del conocimiento y modos de análisis y síntesis, para justificar la
argumentación sobre la psicología y antropología dentro de sus primeros capítulos.
Por lo que su teoría, si bien va más allá de los cánones anteriores a su época,
marcando una cierta ruptura con la tradición, no pretende sustentarla bajo principios
totalmente ajenos a su tiempo:

“En realidad, el postulado que Hobbes estaba analizando desde el principio era Ia naturaleza del
hombre civilizado. Pues el método analítico-sintético, que tanto admiraba en Galileo y que el mismo
adopto consistía en descomponer Ia sociedad existente en sus elementos más simples y recomponer
luego estos mismos elementos en un todo lógico. Por tanto se trataba de disolver Ia sociedad existente
en los individuos existentes, y luego de disolver estos últimos en los elementos primarios de su
movimiento. Hobbes no nos lleva con él a través de Ia parte analítica de su pensamiento, sino que
comienza con el resultado y solo nos muestra Ia parte sintética. El orden de este pensamiento va del
hombre en sociedad al hombre como sistema mecánico de materia en movimiento, y solo a
continuación vuelve de nuevo al necesario comportamiento social del hombre.” 69

67
Ibid. p. 35
68
Ibid. p. 38
69
Ibid. p. 40

51
De igual modo, Macpherson nos brinda un significado del poder, que está
íntimamente relacionado con el modo de vida moderno. Pues el poder no se refiere
meramente a una fuerza a secas, sino también al modo en que esa fuerza puede ser
usada y acrecentada. Si se hace provecho a través de las facultades del cálculo y la
memoria, puede ser desarrollada la habilidad de la previsión, con la que es posible
adquirir bienes instrumentales que además le permiten al individuo la virtud de ser
percibido por los otros como un ser de valor superior:

“El poder natural de un hombre no se define, pues, como su capacidad natural (fuerza, prudencia, etc.),
sino como Ia eminencia de sus facultades. La eminencia de sus facultades sobre las de los demás es
lo que permite adquirir poderes instrumentales (riquezas, reputación, amigos, etc.). El poder de un
hombre no es una entidad absoluta sino relativa (...) En esta redefinición del poder está implicado un
postulado nuevo: que la capacidad de un hombre de conseguir lo que desea se opone a la capacidad
de los demás.”70

En este punto Macpherson, añade al mercado como un elemento central en la teoría

contractualista de Hobbes, y al individualismo posesivo como una cualidad
inseparable de su modelo de Estado. Con lo anterior se establecen relaciones
sociales a partir de las normas del mercado moderno, que hacen referencia sobre el
valor instrumental de cada bien económico y de individualismo posesivo porque cada
sujeto busca competir ante los demás, con tal de acrecentar más a su poder
adquisitivo y, por consiguiente, aumentar su nivel de dominio sobre la vida de los
demás. Si los recursos son limitados, siempre habrá una carrera por la obtención del
poder, a costa de despojar a los otros, y ya que las condiciones del mercado moderno
así lo exigen, la única manera en que pueden existir ciudadanos superiores a otros,
es que el poder se distribuya desigualmente creando una pobreza relativa. Con lo
anterior, la burguesía entonces toma un papel central en la filosofía política:

“El valor de cada hombre se determina igual que los precios en el mercado. Un mercado solo determina
el precio de cosas que normalmente se ofrecen para Ia venta y que son deseadas por los compradores.
Hablar del valor o precio de todo hombre, por tanto, es suponer que todo hombre es un vendedor de
su poder o un comprador del poder ajeno (o ambas cosas a Ia vez). El análisis de Hobbes de Ia
estimación y el honor, al extenderse a las definiciones del poder y a las descripciones de las clases de
poder, completa substancialmente su razonamiento de que el comportamiento necesario de todos los
hombres que viven en sociedad es una lucha incesante por conseguir poder sobre los demás. Ha
pasado de la definición del poder como un medio actual para obtener un bien futuro a una redefinición

70
Ibid. pp. 44-45

52
completa del poder como el exceso o excedente de los medios de un hombre en comparación con los
de otro. La segunda definición viene establecida por el postulado de que los medios de cada hombre
para obtener su bien futuro se oponen a los medios de cada uno de los demás. Hobbes había descrito,
y en realidad definido, el poder adquirido como poder para conseguir los servicios ajenos. Había dado
por supuesto que el poder adquirido es algo tan generalizadamente deseado, y que ese poder es tan
generalizadamente transferible, que hay un mercado de poder extendido a todos, mercado que
determina el valor de cualquiera. En el curso de su razonamiento ha hecho varias suposiciones no
contenidas en el análisis psicológico original. La más importante de ellas es el supuesto de que el
poder de cada hombre se opone al poder de cada uno de los demás, lo cual parece ser un postulado
social y no un postulado fisiológico.” 71

Con el advenimiento del capitalismo en Inglaterra, la política se vio influenciada por la

economía, ya que el poder político y el poder económico comenzaron a tener una
relación específica en base al valor del capital. Es decir, que la obtención de un bien
se daba a partir del intercambio mercantil, mediante el flujo de mercancías, que
permitía la acumulación del poder cedido por los otros a través del capital. La política,
por lo tanto, estaría obligada a vigilar el cumplimiento de la legislación, protegiendo la
vida de los individuos menos poderosos, pero sin impedir el funcionamiento adecuado
del mercado de individualismo posesivo. Entonces el Estado habría de cumplir su
obligación de proteger el valor de vida individual, vigilando que los más capaces no
devorasen totalmente al sustento de los más desposeídos. Regulando de cierto modo
el caos en el estado de naturaleza dentro del mercado, para que éste último no
eliminase dicho derecho, pero sin impedir el funcionamiento competitivo de aquel:

“Quienes poseen el capital y la tierra, por tanto, pueden conseguir, empleando el trabajo ajeno, la
cesión total de algunos de los poderes de otros (o de parte del producto de esos poderes) para sí
mismos. Al hablar de este proceso como de una cesión completa de parte de los poderes de un hombre
a otro, consideramos que los poderes de un hombre son (según Ia definición de Hobbes) Ia suma de
sus medios actuales para obtener presuntos bienes futuros. (…) Lo específico de la cuestión en la
sociedad de mercado es que aquí se mantiene por medio de la competencia continua entre los
individuos a todos los niveles. Todo el mundo es un poseedor de algo, aunque solo sea de su capacidad
para trabajar; todos se ven arrastrados al mercado; y Ia competencia determina lo que consiguen por
lo que tienen para ofrecer. Su beneficio neto registra la cantidad neta de sus poderes cedida a otros (o
el beneficio o producto cedido a otros), o la cantidad neta de los otros que ha pasado a ser suya.” 72

71
Ibid. p. 48-49
72
Ibid. pp. 63-64

53
El Estado, por ende, estaría obligado a proteger la vida, pero además, de asegurar la
posibilidad de acumulación de propiedades, o dicho de otro modo, de proteger
mínimamente el poder económico individual asegurando el derecho a la propiedad
privada. Pues a los hombres no les basta con mantener su supervivencia, sino que
desean un modo de vida cómodo, que además sea posible vivir relativamente mejor
a ojos de los demás. Es por ello que los hombres de la modernidad se lanzan a la
competencia por los medios para acrecentar su poder, sean estos materiales o
intelectuales, con los que puedan acrecentarlo y presumirlo sin miedo a ser
despojados. Y la tarea del Estado consistiría en vigilar que los hombres no rebasen
los límites de la competición en el mercado, pues la cesión de poderes económicos
no puede ir más allá del valor de vida establecido por la ley natural y más
específicamente por la ley civil. Lo que Hobbes pretendía en primera instancia, era
que el mercado no fuese capaz de rebasar los límites de la moralidad burguesa, pero
sin mutilar el movimiento de intercambio a través de la cesión de poderes. De tal modo
que a pesar de que el poder económico se distribuyese de manera desigual, el
soberano se encargase de asegurar los derechos políticos del hombre, y para lograrlo
de manera efectiva habría de centralizar el poder político en sí mismo. De tal manera
que el curso del capitalismo continuase sin atentar contra el modo de vida buena
acostumbrada en aquella época, de acuerdo con una legislación que evitaría a los
problemas que dan origen a los problemas de la guerra civil:

“El modelo del mercado posesivo exige una estructura legal coercitiva. Como mínimo han de quedar
aseguradas la vida y la propiedad, y han de ser definidos los contratos e impuesta su ejecución. El
modelo admite también una acción estatal que vaya mucho más allá de este mínimo. El estado puede
controlar el uso de la tierra y el uso del trabajo, interferir en el libre flujo del comercio mediante
restricciones y derechos arancelarios, fomentar un tipo de industria y desalentar otro, proporcionar
servicios libres o con subsidios, socorrer a los desposeídos y exigir niveles mínimos de calidad o de
educación; y estas y otras muchas interferencias impiden que los precios (incluidos los salarios) tengan
los niveles que determinaría un mercado no regulado o menos regulado (…) El estado puede mover
los hilos, por decirlo así, en beneficio de alguna clase de competidores, o modificar las dificultades, sin
desalentar Ia carrera. El estado, como es natural, deliberadamente o no, mediante la misma clase de
intervención, puede acabar con la carrera. Pero no necesita hacerlo. Del hecho de la intervención
puede inferirse que la intención del estado es debilitar el sistema, o que el debilitamiento del sistema
será la consecuencia de la intervención. El modelo del mercado posesivo no exige, por tanto, una
política estatal de laissez-faire; una política mercantilista es perfectamente consistente con el modelo

54
y de hecho puede resultar necesaria en algunos estadios del desarrollo de una sociedad posesiva de
mercado.”73

Las anteriores ideas son sustentadas por Macpherson al realizar su interpretación de

acuerdo con algunos pasajes encontrados en el Leviatán, los cuales expresan de
forma implícita a las relaciones de mercado moderno y que son propias de la sociedad
de su tiempo. Puesto que a partir de la nueva concepción del hombre, como un ser
activo que es lo suficientemente capaz de transformar al mundo mediante el trabajo,
el proyecto político de Hobbes se consolidó de manera tal que buscaba proteger los
intereses económicos individuales pero sin que superasen los mandatos de la
dignidad proporcionada por la ley natural. Lo que quiere decir que el Estado sólo
podría intervenir en los asuntos que tratasen sobre la justicia punitiva, en los que sea
violada la moralidad y sea necesario imponer un castigo, pero en cuanto a los otros
tipos de justicia no habría de imponerse. Puesto que no le concierne al Estado la
facultad de castigar la acumulación de propiedad, ya que el acto de cesión del trabajo
se realiza de manera voluntaria y, por lo tanto, no puede ser calificado de inmoral:

“Todos los datos indican, por tanto, que Ia sociedad inglesa del siglo XVII pasaba a ser esencialmente
una sociedad posesiva de mercado. Queda la cuestión: ¿hasta qué punto era Hobbes consciente de
ello? Por fortuna hay algunas pruebas que van en este sentido. En primer Iugar, Ia afirmación de
Hobbes según la cual «también el trabajo humano es un bien que puede cambiarse para obtener
ganancia, lo mismo que cualquier otra cosa» aunque formulada sólo de manera incidental en una
discusión sobre el comercio exterior, es una prueba indiciaria de que daba por supuesta la normalidad
de Ia relación salarial. Mas importante es su tratamiento de Ia justicia conmutativa y distributiva, lo que
indica su rechazo deliberado del modelo de una sociedad de costumbre o jerárquica al saber que
existía un modelo alternativo y que este, además, era generalmente aceptado (…) Los conceptos
heredados de justicia conmutativa y distributiva, tal como los describe Hobbes, son corolarios del
modelo de la sociedad de costumbre (…) Hobbes apenas disimula su desprecio por estos conceptos.
Ambos se rechazan con la frase: «como si fuera injusticia vender más caro que al comprar, o dar a un
hombre más de lo que se merece».” 74

Los hombres de la modernidad son calculadores, se plantean las situaciones que a

largo plazo les otorguen un mayor beneficio, por ello, eligen ceder sus derechos a un
soberano que se encargue de protegerlos mediante el poder político que detenta. De
este modo compiten en un ambiente controlado, sin que nadie sea capaz de

73
Ibid. p. 65
74
Ibid. p. 69

55
arrebatarles su vida o sus propiedades, pues todos son iguales en derecho y no hay
razón para que alguien sea superior en ese aspecto. Pero cuando el Estado no
interviene en el libre intercambio de bienes, siempre habrá la posibilidad de que unos
se alcen materialmente sobre los otros, siempre habrá ricos y pobres dado que el
modelo económico moderno así lo permite:

“Una vez establecido que la inclinación general de todos los hombres es la búsqueda de cada vez más
poder sobre los demás, Hobbes queda en situación de mostrar fácilmente que, si no hubiera un poder
capaz de intimidar a todos los hombres, sus vidas sedan necesariamente miserables e inseguras basta
el peor extremo. Había postulado ya que todos los hombres tratan de vivir, y de vivir cómodamente.
De ahí se sigue que unos hombres racionales que calcularan plenamente las consecuencias de sus
acciones debían evitar semejante condición admitiendo un poder capaz de intimidar a todo el mundo.
(…) Y dado que este pacto impone una restricción a los apetitos, no puede ser vinculante sin un poder
para hacerlo cumplir; de ahí que los hombres hayan de ceder sus poderes naturales al mismo tiempo
que sus derechos naturales. Ello le da al soberano una autoridad absoluta y el poder suficiente para
utilizarla efectivamente.”75

Por consiguiente, Macpherson hace una explicación detallada sobre los tipos de
igualdad en la filosofía del Leviatán, con la que se hace explicita la relación de derecho
entre los ciudadanos. Pues ni siquiera el soberano puede romper con tal legislación,
a menos que la legislación del contrato fuese transgredida por los actos inmorales de
algún individuo, sólo entonces el soberano sería capaz de aplicar la pena de muerte:

“Y es cierto que se afirma un derecho igual a Ia vida, pero Ia cuestión está en que Hobbes lo trata
como ya contenido en el postulado de hecho. Y lo puede tratar así gracias a su postulado inicial del
materialismo mecánico. Puesto que los hombres son sistemas materiales automáticos que tratan por
igual de mantener su propio movimiento, y puesto que son igualmente frágiles, no hay razón alguna
por Ia que no hayan de tener iguales derechos. Tales son los derechos cuya cesión a un soberano
crea Ia obligación política. Hobbes puede tratar su obligación política como una obligación moral
porque se deriva de Ia cesión de unos derechos que el trata como derechos morales. La moralidad
entra en el razonamiento no en el tardío estadio de Ia conclusión del contrato social, sino en Ia fase
inicial de deducción de Ia igualdad de derecho a partir de Ia declarada igualdad de capacidad y
necesidades.”76

En cuanto al orden lógico de la argumentación de Hobbes, es expresado que el

derecho se infiere a partir de los hechos sociales, en tanto que los hombres necesitan
proteger los medios de conservación de vida, pues en el mercado no hay nadie que

75
Ibid. pp. 76-77
76
Ibid. p. 82

56
sea menos vulnerable, todos se encuentran igual de desprotegidos en el ambiente de
competitividad mercantil. Al menos hasta este punto, de acuerdo con Macpherson,
queda claro que Hobbes buscaba demostrar la necesidad del poder absoluto en un
soberano:

“En suma: los postulados mercantiles de Hobbes daban dos razones distintas para creer que podía
inferir Ia obligación moral y el derecho de los hechos. En primer Iugar, los hechos de la condición del
hombre que vive en sociedad, tal como los analizaba, incluían una necesidad igual de movimiento
continuado, una oposición universal de movimientos, y, por tanto, una inseguridad igual. La igualdad
de necesidad y de inseguridad, al ser más fundamental en su análisis que cualquier desigualdad, le
autorizaba a suponer derechos morales iguales, y de ahí Ia posibilidad de la obligación moral, sin
postular designio ni voluntad algunos extraños a los individuos mismos.” 77

Macpherson nos aclara que existe además otro tipo de igualdad, la cual hace
referencia a la subordinación al mercado, que como ya habíamos mencionado,
consiste en la cesión voluntaria del trabajo como una mercancía y los efectos de
acumulación del capital sobre la vida de los otros. Pues nadie puede escapar ante la
influencia del capitalismo, ya que es necesario para los desposeídos vender su fuerza
de trabajo para sobrevivir, mientras que los burgueses sólo pueden aumentar su
capital comprando dicha fuerza y no de otro modo. De forma que todos están
expuestos a la competición constante, en la que todos corren por acrecentar el valor
relativo de su propiedad frente a la de los otros:

“En el modelo de sociedad de Hobbes, tal como se puede inferir de sus análisis del poder, la
estimación, el honor, el valor y Ia justicia, hay dos clases de igualdad: igual inseguridad e igual
subordinación al mercado. Todo el mundo se ve empujado necesariamente a entrar en Ia competencia
por conseguir poder sobre los demás. Todo el mundo trata de conseguir más poder que el que
naturalmente posee, y solo puede lograrlo haciendo pasar a su propio uso algunos de los poderes
ajenos. De ahí que todo el mundo este expuesto a un asalto continuo de los demás sobre su poder.
Hobbes trato esta situación como una igualdad de inseguridad. Pensaba que esta igualdad de
inseguridad estaba tan cerca de Ia superficie de las vidas de los hombres que cualquier ser humano
racional pueda verla y reconocer sus necesarias consecuencias tan pronto como le fueran señaladas.
Pero, según hemos visto, la única sociedad en que podía existir este ataque constante al poder de
cada uno por parte de los demás es la sociedad posesiva de mercado.” 78

77
Ibid. pp. 85-86
78
Ibid. p. 89

57
Hasta este punto, la interpretación de Macpherson explica que la filosofía de Hobbes
corresponde adecuadamente a las necesidades provenientes a la realidad de su
época. Y anota que, en base a la coherencia con la que sintetiza a los elementos
capitalistas, con las necesidades políticas de su argumentación, Hobbes muestra una
justificación racional de casi todas sus premisas. Macpherson en la siguiente cita lo
expresa de manera resumida:

“La sociedad posesiva de mercado establece los derechos por los hechos: los títulos de cada hombre
están determinados por la relación competitiva real entre los poderes de los individuos. Si la
determinación de valores y derechos por el mercado es aceptada como justa por todos los miembros
de la sociedad, hay base suficiente para una obligación racional, vinculante para todos los hombres,
hacia una autoridad que mantenga y sancione el sistema del mercado.” 79

Pero un problema en Hobbes que es varias veces señalado por Macpherson, es el de

la de la necesidad del soberano de autoperpetuarse, puesto que resulta ser una
consecuencia demasiado radical y que no se adapta fielmente a la realidad
contemporánea en la que vivió. Así pues, el problema no consistía en el poder
absoluto de la persona civil encargada de ejercerlo, sino en la capacidad de aquel
sobre decidir quién sería su sucesor. De tal manera que el Estado se convertiría en
una institución que ignoraría el conjunto de clases y, por tanto, los intereses
particulares del capitalismo Inglés.

Según Macpherson, la idea sobre la autoperpetuación sería el resultado de un punto

ciego en su modelo ocasionado por la astucia del cauce histórico, ya que Hobbes no
podía saber que en el futuro existiría una relativa unión política de intereses, a partir
de la cual se formase una conciencia de clase que alinease algunos objetivos
comunes en ciertos sectores de la sociedad inglesa:

“Su modelo dejaba de corresponder a la sociedad posesiva de mercado al no admitir la existencia de

clases desiguales políticamente significativas. Consideraba que la sociedad estaba necesariamente
tan fragmentada por la lucha de cada uno por conseguir poder sobre los demás que todos eran iguales
en inseguridad (…) Y a partir de esta visión de Ia sociedad, tan absolutamente fragmentada, infirió la
necesidad de una persona u órgano soberano capaz de auto perpetuarse. Argüía que si a Ia persona
o personas que detentan el poder soberano no se les reconoce el derecho de designar a sus sucesores,
entonces cada vez que hubiera que escogerlos el poder real se dispersaría de nuevo entre los poderes
fragmentados y opuestos de los miembros separados de Ia sociedad, negando así el propósito

79
Ibid. p. 90

58
conjunto para el cual habían autorizado Ia existencia del poder soberano. Lo que Hobbes paso por
alto, pues, fue la posibilidad de una cohesión de clase que contrapesara las fuerzas fragmentadoras
de la sociedad mercantil.”80

Dicho problema condujo a la obra de Hobbes hacia una ola de numerosas críticas, ya
que sus contemporáneos no podían aceptar las implicaciones de su teoría hasta sus
últimas consecuencias. Pues el problema radicaba en la dificultad para aceptar su
concepción demasiado radical, difícilmente podía ser aceptada por la sociedad
burguesa ya que no representaba totalmente a los intereses del mercado capitalista:

“El modelo de Hobbes dejó de corresponder, en este único aspecto esencial, al modelo de Ia sociedad
posesiva de mercado y a la sociedad inglesa real. Esta deficiencia del modelo de sociedad de Hobbes
es lo que le llevo a concluir erróneamente Ia necesidad de un órgano soberano que se perpetuara a sí
mismo. Eso volvió sus conclusiones inaplicables para Ia sociedad posesiva de mercado, y, por tanto,
inaceptables para los partidarios de la sociedad mercantil en Ia Inglaterra del siglo XVII. Puesto que
había excluido de su modelo Ia división en clases y Ia cohesión de clase, en sus conclusiones no había
Iugar para un órgano soberano vinculado a una clase.” 81

De cualquier modo, Macpherson no niega la capacidad y el genio de Hobbes, en tanto

que es un filósofo de la política que rompió con múltiples paradigmas y que se encargó
de crear otros nuevos. La capacidad de poner bajo examen al derecho y la moralidad
de su contexto histórico es innegable, su método fue riguroso. Debido a ello y junto a
la influencia que tuvo en la historia de la filosofía política, es importante prestar
atención a su argumentación, a pesar de las críticas que ha recibido, nos otorga una
buena alternativa ante los problemas sobre el fundamento del Estado:

“Sin embargo, todavía vale Ia pena insistir en que, aparte de este único error, el análisis y las
conclusiones de Hobbes son substancialmente válidos para las sociedades posesivas de mercado.
Cuando su teoría se lee como una teoría sobre ellas, Hobbes tiene razón al pretender que los individuos
necesitan una obligación firme respecto de un órgano soberano todopoderoso (aunque no capaz de
perpetuarse a sí mismo) y son capaces de reconocerla.”82

80
Ibid. p. 97
81
Ibid. p. 98
82
Ibid. p. 103

59
CAPÍTULO 4 CONTRASTES ENTRE EL REPUBLICANISMO DE MAQUIAVELO Y
LA MONARQUÍA ABSOLUTA DE HOBBES, ADEMÁS DE LAS CRÍTICAS EN
CONTRA DE AMBOS

Como hemos visto en los anteriores capítulos, las filosofías de Maquiavelo y Hobbes
son muy distintas, a pesar de compartir cronológicamente un origen similar dentro de
la modernidad. La primera diferencia es que, a pesar de que tanto en Italia como en
Inglaterra había conflictos políticos internos, estos no se desarrollaron de la misma
manera. Sino que cada sociedad contaba con sus particularidades socioculturales,
religiosas y de mercado con respecto al capitalismo; y por tanto, la manera en la que
cada uno reaccionaría ante la aparición de los nuevos intereses económicos y
políticos fue diferente.

También agreguemos, que la formación académica de este par de filósofos se dio a

partir de distintas tradiciones filosóficas, lo cual los llevo a emplear diferentes
métodos. Por ello no compartían los mismos objetivos filosóficos, ya que
efectivamente no contaban con la misma especificidad, y las dificultades que
pretendían enfrentar correspondían a las características de diferentes sociedades.
Pero podemos decir que, a pesar de todo ello existen algunas pequeñas similitudes,
al menos en cuanto a sus estadios de desarrollo, pues hemos demostrado que son
en cierto modo producto de las necesidades de la historia moderna. Por intentar
responder a los problemas que llegaron con el capitalismo y superar las deficiencias
de la tradición, con la finalidad de mitigar el malestar de la discordia política o la guerra
civil, Maquiavelo y Hobbes comparten algunos pequeños rasgos muy específicos.
Macpherson escribe tempranamente en la construcción de su interpretación, sobe
cómo es que la cultura del Renacimiento italiano tuvo una cierta influencia a lo largo
del desarrollo del Leviatán de Hobbes, ello se dio mediante el trabajo científico y
metodológico de Galileo Galilei. Y que además, Hobbes no ignoraba del todo, al
conocimiento proporcionado por la tradición durante el momento que argumenta
sobre el Estado:

“Podemos conjeturar que la facilidad con que Hobbes atribuía relaciones esencialmente mercantiles a
todas las sociedades posiblemente se debe a que compartía Ia opinión, corriente entre los hombres
del Renacimiento, según Ia cual la sociedad civilizada se limitaba a la Grecia clásica, a Roma y a Ia
Europa occidental post-medieval. Como las sociedades clásicas habían sido en cierta medida
sociedades mercantiles, fácilmente se podía considerar que encajaban bien en un modelo inferido ante

60
todo de Ia sociedad mercantil más acabada de su propia época. Y, una vez establecido el modelo, no
era difícil aplicarlo al sector más civilizado de las demás sociedades, es decir, a sus clases superiores
activas, pues las relaciones entre los hombres situados en el nivel más alto de Ia escala social en
sociedades no mercantiles tendían a consistir en una lucha competitiva por el poder parecida a Ia
relación mercantil.”83

Ahora bien, ya hemos expuesto que Maquiavelo consideraba a la historia como la

fuente primaria del conocimiento sobre la política. Pero las conclusiones que arroja el
Príncipe son muy distintas a las del Leviatán, ya que Maquiavelo ha demostrado no
ser un absolutista en el fondo, ni mucho menos un defensor de la infame razón de
estado que erróneamente se le ha atribuido. Velázquez nos señala que la finalidad
del Príncipe consistía en el uso de la virtù para realizar el ideal maquiaveliano acerca
de la unidad política italiana:

“En resumen, lo que él quería era evitar que la política llegara a ser un fin en sí misma. Si esto es así,
lo que conviene es pensar si para él la especificidad de la política consiste en hacer del poder el arte
de la coyuntura, y no tanto una técnica sofisticada del poder en la que los medios se imponen, invariable
e inconmensurablemente, a los fines de la política. De este modo, la cuestión del poder en el secretario
florentino se comprende mejor a partir del telos que sustenta a toda su filosofía política.” 84

Sin embargo, hemos señalar porqué el telos del Estado en Maquiavelo no es el mismo
en Hobbes, ya que pesar de que a ambos se les ha dado una mala fama a partir de
interpretaciones que no profundizaban completamente en sus obras, no concuerdan
en varios aspectos muy importantes. Mientras que Maquiavelo adapta la filosofía
política clásica, de tal modo que responda a las problemáticas y necesidades de su
época. Hobbes rechaza a la tradición clásica, aunque sabía de su importancia,
especialmente saca provecho de las herramientas discursivas en la obra Retórica de
Aristóteles. Ahora bien, Vallespín describe lo que para Hobbes, a grandes rasgos, se
habría de referir la política y sobre su finalidad:

“El telos de la acción del hombre no es entonces algo así como la consecución moral de la vida buena
en su acepción aristotélica; y la política tampoco es el ámbito en el que los individuos concurren en pie
de igualdad sin mayor fin que el de realizar su naturaleza de seres sociables dentro de un marco de

83
Ibid. p. 73
84
Velázquez Op. cit. p. 62

61
comunicación dialógica. La política es instrumental, y como todo lo que tiene su origen en el hombre,
posee un carácter de artificio.”85

De modo que podemos decir acerca del Leviatán, de acuerdo con Vallespín, que el
rompimiento de Hobbes con la tradición clásica se dio de una manera más
contundente, pero que atrajo consecuencias igualmente impetuosas. Pues la
fundamentación del Estado debió realizarla en base a premisas poco familiares y un
método relativamente reciente; premisas como lo son la nueva concepción del
hombre y su relación con el mundo moderno, y el método resolutivo-compositivo:

“La paradoja puede plantearse en estos términos: de un lado, para que la obligación moral sea eficaz
requiere del factor «político», del poder coercitivo del Estado; de otro, este poder ofrece pocas
garantías de estabilidad si no cuenta con el apoyo —desde la «fuerza» de la convicción y el sentimiento
moral— de los ciudadanos. De aquí nace la perplejidad que ha acosado a la filosofía política desde
Hobbes hasta Rawls y no es sino el problema que se esconde detrás del concepto de legitimidad. Para
nuestro autor este problema se suscita desde el mismo momento en que rompe con la concepción
aristotélico-escolástica de la identidad entre sociedad y política. La sociedad política no tiene un origen
«natural», sino artificial: cada persona «construye», concertándose con los demás, una «persona
civil».”86

Mientras que Maquiavelo poseía otra concepción del hombre de acuerdo con la
corriente del humanismo italiano, además de otra visión sobre los principios de la
política, basados en el historicismo. Maquiavelo, como buen realista de la política, no
tenía dificultades para describir lo cruel que puede llegar a ser el hombre y es por ello
que se le suele comparar con Hobbes. Pero como hemos visto, en el fondo cada
pensador se refiere a diferentes situaciones políticas, pues implícitamente lo que
tratan de justificar son teorías de distintas naturalezas:

“Hobbes comparte con Maquiavelo no sólo una visión pesimista de la naturaleza humana, sino esta
necesariedad de consolidar el poder en una instancia centralizada capaz de controlar a rivales
potenciales. Y, sin embargo, sus consejos al Príncipe van a ser radicalmente distintos de los que el
autor italiano ofrece al gobernante.”87

Vallespín continúa explicando que, en ambos pensadores el poder del soberano no

se ejerce de igual manera, pues como habíamos explicado ya, ni Maquiavelo concluye

85
Vallespín, Fernando (comp.). Historia de la teoría política, 2. Estado y teoría política moderna. Alianza,
Madrid, 1995. pp. 276-277
86
Ibid. pp. 287-288
87
Ibid. p. 294

62
en que el fin de la política tomase la forma de un absolutismo, ni Hobbes aceptaría
necesidad alguna sobre el republicanismo. Si bien, ambos aceptan que el poder
constituye uno de los elementos primordiales que abarca a todos los ámbitos de la
vida humana, lo que hace que piensen sobre ello de una forma tan contrapuesta viene
a raíz de la originalidad de cada uno, es decir, que la manera con la que construyen
su edificio conceptual los lleva a conclusiones contrapuestas:

“Saltan a la vista las diferencias entre Maquiavelo y Hobbes por la forma en la que cada uno de ellos
presenta los criterios de instrumentalización de la conservación de poder. El cálculo prudencial lleva a
Hobbes a sugerir al Príncipe una actuación no despótica pero firme en el mantenimiento de la unidad
soberana —implícitamente se contiene aquí una diferenciación entre despotismo y absolutismo. Para
el autor italiano, por el contrario, y por decirlo una vez más, la virtú del gobernante no se hace depender
de una previa definición de las funciones del gobierno. Lo que sí es verdad es que ambos se separan
de aquellos autores —casi todos ellos contemporáneos de Hobbes y, por tanto, partícipes del debate
sobre la titularidad de la soberanía— que utilizan el recurso a mecanismos procedimentales como
garantía de la adecuación de la acción política a ciertos límites que se consideran necesarios. Hobbes,
por su parte, opta por el puro interés del soberano por seguir al frente del Estado. Por eso favorece
también la forma de gobierno monárquica, ya que en ella el interés público coincide con el privado.” 88

De acuerdo con Schmitt, Hobbes tenía la intención de llegar a la paz política de

acuerdo con criterios legislativos seculares, por lo que coincide con muchos otros
autores que describen al Leviatán como un dios benigno, que únicamente inspira
temor con tal de proteger la vida, cumpliendo con la necesidad de que sean
respetadas las normas de la correcta sociabilidad:

“El soberano no es un defensor pacis, de una paz reconducible a Dios; es el creador de una paz
exclusivamente terrenal, creator pacis. La argumentación se desarrolla, entonces, en sentido inverso
con respecto de los razonamientos propios del derecho divino: debido a que el poder estatal es
omnipotente, él tiene carácter divino. Pero su omnipotencia es totalmente de otro origen que divino: es
obra del hombre y se constituye a través de un "pacto" celebrado por hombres.”89

La principal crítica que se le ha hecho a Hobbes y, que ya habíamos mencionado,

consiste en que a pesar de que la deduce por necesidad, no establece una completa
adaptabilidad a su contexto sociocultural. Acerca de esta dificultad, Atilio Borón la
describe de la siguiente manera, introduciendo a Locke en el debate. Éste último fue

88
Ibid. pp. 295-296
89
Schmitt, Carl. El Leviatán en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes. UAM-Azcapotzalco, México, 1997, p.
76

63
uno de los personajes contemporáneos que realizó una de las críticas más rigurosa
a la teoría hobbesiana:

“Pero lo único que se deduce del estado de naturaleza tal como lo describe Hobbes es la necesidad
de un Estado; no su posibilidad. En este sentido, el Estado jamás podría “surgir” del Estado de
naturaleza. De modo que Hobbes enfrenta el problema opuesto al de Locke en lo que al momento
contractual se refiere. En el caso del segundo, el problema está en la dificultad implicada por la
necesidad de la presencia de un “momento hobbesiano”. Parece claro cómo harían los hombres
lockeanos para escapar al estado de naturaleza, pero en principio no resulta evidente por qué habrían
de hacerlo. En el caso de Hobbes, las razones para salir de ese estado saltan a la vista; lo que no
parece tan claro es cómo, exactamente, sería posible huir de él.” 90

Borón explica acerca de la visión hobbesiana del hombre capitalista, que consiste en
una postura más extrema que la de Locke, debido a que Hobbes consideraba al
hombre como un ser más ambicioso, más pasional. Si bien, tanto Locke como Hobbes
consideraban a la política como un artificio, que en determinado momento cumple los
principios de la razón instrumental, en relación con el derecho de propiedad privada.
Locke no podía aceptar que la teoría de Hobbes concluyera en un Estado que
necesariamente tomase la forma de monarquía absoluta:

“En este sentido, el individualismo de Hobbes es, curiosamente, aún más radical que el de Locke. Y,
en ambos casos, el poder del Estado y la autoridad del derecho se justifican únicamente porque
contribuyen a la seguridad de los individuos. La única base racional de la obediencia y respeto a la
autoridad es la presunción de que ellos darán por resultado una mayor ventaja individual que sus
contrarias: la anarquía, la guerra civil, el estado de naturaleza. La sociedad y el Estado son un mero
medio (el más eficaz) para la consecución de los egoístas fines individuales.” 91

Por su parte, Rafael del Águila apunta que en un determinado punto el argumento de
Locke no fue el más adecuado, pues en su afán de defender al liberalismo, comete la
falta de descalificar al absolutismo hobbesiano como una tiranía. Y es que para el
liberalismo, es inaceptable la carencia de una pluralidad política, ya que sólo así el
libre mercado sería capaz de desarrollarse hasta sus últimas consecuencias. Si
existiese un Estado que intentase cohesionarlo todo, dando por hecho que los
ciudadanos no son más que un cúmulo de intereses incompatibles, el libre mercado
estaría bastante limitado. Por ello es que Locke realizó una crítica, por lo demás,

90
Borón, Atilio A. (comp.). La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx. CLACSO, Buenos Aires, 2000, p.
371
91
Ibid. p. 377

64
exhaustiva en su obra titulada Tratados sobre el gobierno civil, en donde ataca al
Estado que funge como una figura de autoridad paternal. Pero es importante recalcar
que la obra de Hobbes, aunque no es perfecta, tampoco es la justificación de una
razón de estado carente de escrúpulos:

“Locke hizo una crítica de este tipo y dijo que, según Hobbes, los hombres consideraban como
seguridad ante el miedo a los gatos y los zorros el ser comidos por un león. Sin embargo, tal objeción
no es correcta. Para Hobbes, se trata de superar por medio del Estado, la anarquía, originada por el
derecho feudal de resistencia estamental o eclesiástico, y la guerra civil, continuamente fomentada por
lo anterior, y de contraponer al pluralismo medieval, esto es, a las pretensiones de dominio de la Iglesia
y de otros poderes "indirectos", la unidad racional de un poder unívoco, capaz de proteger eficazmente,
y un sistema de legalidad calculable en su funcionamiento. Es propio de un poder estatal racional de
este tipo la asunción política plena del riesgo y, en este sentido, la responsabilidad de la protección y
seguridad de los sometidos al Estado.”92

Por su parte, André Singer habla acerca de las críticas comunes que han sido
lanzadas a la teoría de Maquiavelo y lo relaciona al papel que cumple el pueblo dentro
de su filosofía. Si bien, Rousseau profundiza aún más en El contrato social sobre el
papel del pueblo y lo lleva hasta sus consecuencias más radicales conforme a la
naturaleza de la república democrática. En el caso de la república de Maquiavelo, el
pueblo instituye su voluntad mediante la legislación del poder que ejerce el soberano,
y además, este último estaría obligado mediante su virtù, de servir a los intereses
comunes de dicha voluntad. Es por ello que Maquiavelo, en el Príncipe, insiste en que
el soberano habrá de buscar ganarse la amistad del pueblo, ya que el pueblo es la
fuente primaria de su poder. Y argumenta que conviene más ser temido que amado,
a raíz de que sin una suficiente cohesión social, la comunidad lingüística italiana
estaría impedida en formar un Estado fuerte, con la suficiente solidez para hacer durar
a la tan anhelada paz interna, necesaria para protegerse ante los peligros
provenientes del extranjero:

¿Significa ello que Maquiavelo es un es un apólogo de la tiranía? ¿O que para él los fines justifican los
medios? No. El Príncipe, y más tarde los Discursos sobre la Primera Década de Tito Livio, muestran
más bien que la libertad política, el derecho de oponerse pacíficamente a quien está en el poder, en
un contexto de Estados nacionales, depende de un primer momento de no-libertad. Como en la
realidad humana la disputa por el poder es inevitable, para que una comunidad sea libre es necesario
que ésta cree una soberanía territorial frente a los demás, partiendo del hecho que el dominio de una

92
Vallespín Op. cit. pp. 136-137

65
fuerza extranjera significa la obediencia a designios heterónomos. Pero la creación de esa soberanía
territorial implica una unificación interna, es decir, la aceptación de una fuente única de poder interno.
La división del planeta en Estados distintos obliga a que cada territorio acepte el dominio de un único
poder local para poder quedar a salvo de los otros. La ventaja de adoptar un poder local consiste
precisamente en la posibilidad de auto-gobierno.93

La idea de virtù nos remite a la manera en la que el Estado se hace posible en la

realidad social, porque para ello son indispensables múltiples cualidades del
soberano, con las que sea posible la instauración de un orden social mediante una
adecuada legislación. Rafael del Águila expresa que el listado de cualidades, de las
que Maquiavelo habla a lo largo del Príncipe son, en cierto modo, expresiones de una
misma virtù política, con la que sería posible crear una fuerza estatal, sin perder de
vista al telos sobre la unidad política:

“Este parece ser el contexto en el que habría que entender su exhortación a Lorenzo de Medici del
capítulo 26 de El Príncipe. La virtú del Fundador resulta tan poderosa que es capaz de generar la virtú
en los demás y construir, gracias a ello, un orden político duradero. Esta es quizá la diferencia
primordial con el nuevo príncipe y la figura del zorro. Parece que la finalidad de la acción política les
distinguiría en la medida en que para uno se trata de la obtención del propio beneficio, mientras el otro
se esfuerza por lograr el establecimiento de un nuevo origen y de unas firmes bases que hagan posible
la vida en una comunidad libre y segura.” 94

Es importante señalar, de acuerdo con Rafael del Águila, que el republicanismo de

Maquiavelo no se desarrolla completamente a lo largo del Príncipe, sino que más
bien, lo que ahí nos expone su autor es un preludio a la teoría más elaborada que le
dedicaría en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Si bien, Maquiavelo
en su primer obra ya le daba un papel importante al pueblo, no concluye en que el
Estado necesariamente tomase la forma de democracia, sino que argumenta
solamente acerca de la necesidad previa del principado para que con el tiempo y, ya
habiendo instituido una relativa unidad política, fuese posible pasar a un modelo
estatal con forma de república:

“La única posibilidad de la interpretación «democratizante» de Maquiavelo sería demostrar que para
nuestro autor se produce una identidad entre la voluntad del líder o, más específicamente, del
Fundador, y los intereses últimos del pueblo.”95

93
Borón Op. cit. pp. 358-359
94
Vallespín Op cit. p. 104
95
Ibid. p. 107

66
Rafael del Águila insiste en que el pueblo en Maquiavelo no es una masa de deseos
puramente heterogéneos, sino que los individuos de la modernidad son muy capaces
de tomar partido en base a una determinada su conciencia de clase, que los llevasen
a organizarse para conseguir un fin común a los intereses de su grupo. No es
necesario que el soberano les imponga un miedo irresistible para que actúen de
acuerdo a una ley. Pues como lo hemos visto ya con los gremios que existieron desde
la época de Dante, en Florencia la vida política conforme a los partidos era parte de
su cotidianeidad, y esto fue algo que Maquiavelo supo rescatar aprovechándolo a lo
largo del desarrollo de sus obras:

“Ahora bien, en este papel político el pueblo no es considerado como un pasivo y obediente súbdito al
modo hobbesiano. La comunidad que mantiene el vivere civile e libero está compuesta por un conjunto
de ciudadanos capaces de actuar en mutualidad y competición, pluralidad y conflicto. Esta es
probablemente una de las ideas más originales de Maquiavelo: su valoración de los aspectos positivos
del conflicto (...) No existe en Maquiavelo esa idea tan querida a las concepciones autoritarias o
totalitarias de que la anulación del conflicto o su represión es la fuente de seguridad política. Por el
contrario, la destrucción de lo plural —y del conflicto al que da origen— sería considerada muy
probablemente como la destrucción de la política misma.” 96

Es por ello, que se dice sobre Maquiavelo, que éste no consideraba a la acción política
como una simple acumulación de poder bruto, sino que es un arte sobre la búsqueda
de la paz a través de todos los medios posibles, sin importar que estos sean
moralmente aceptados o no. Pues el curso de la historia por sí misma dictaminaría si
una acción fue la adecuada (o no), para consolidar a un Estado fuerte, capaz de velar
por la unidad y proteger los intereses generales del pueblo:

“La misma necesidad que obliga al nuevo príncipe a comportarse estratégicamente y sin escrúpulos
es la que, dadas ciertas condiciones históricas, empujaría a los hombres a un comportamiento
políticamente virtuoso. Pues bien, las instituciones y las leyes (ordine y leggi) que perduran son
precisamente aquellas que recrean una suerte de «necesidad artificial» que hace que los individuos
tengan que comportarse con virtú. Es decir, leyes e instituciones, lejos de eliminar el conflicto deben
canalizarlo, manteniendo la pluralidad, al mismo tiempo que mantienen una «vigilancia eterna» y una
disciplina cívica, no exenta de valores militares, que impide que la comunidad caiga en el
faccionalismo.”97

96
Ibid. p. 110
97
Ibid. p. 112

67
Y continua Rafael del Águila, argumentando sobre la perspectiva de Maquiavelo ante
los hechos históricos, que de ellos podemos obtener múltiples conocimientos acerca
del comportamiento humano. Ya que nada que se escape al orden de este mundo,
podría ser impuesto a la conducta de los hombres, y que la fortuna no siempre jugará
a favor de lo que se pretenda establecer o planificar sobre la política. Pues si se decide
ignorar a la lógica implícita dentro del comportamiento de los hombres, las estrategias
estatales fallarán más temprano que tarde, puesto que carecerían de esa virtù que
concuerda con la verità effettuale della cosa:

“Es la fuerza de las cosas la que impele a la acción política estratégica. Maquiavelo pensó que era una
necesidad aceptar esta lógica de los hechos. Nunca pensó que podrían cambiarse las leyes de lo
político, y sí que éstas debían aceptarse para mejorar nuestra posición en el mundo. En otras palabras,
se trataba de usar la «lógica de la situación», no como medio para cambiar la situación misma y su
«lógica», sino como medio de mejorar la situación del agente activo en el mundo. Esta es la última
ratio conservadora de nuestro autor, pero también el origen de una profunda melancolía en su obra.” 98

Para finalizar, nos remitiremos al comentario de Velázquez, acerca de si el poder es

o no, algo que Maquiavelo consideraba como un elemento inseparable de todas las
esferas de la vida del hombre. El poder del Príncipe no debería servir a los deseos
particulares de ninguna persona material o civil, ya sea de un tirano o de una
institución como la Iglesia. Y que el pueblo, gracias a la obra de Maquiavelo, desde
su papel como el fundamento del poder que ejerce el soberano, es uno de los aportes
más importantes en la historia de la filosofía política moderna:

“Al establecer Maquiavelo al poder como una esfera autónoma del tejido social, es decir, como una
entidad que ya no se encuentra sometida a los intereses de las diversas facciones político sociales, lo
que hizo fue darle un sustento totalmente diferente al considerar que éste debe su reconocimiento al
pueblo.”99

La finalidad o telos en el Estado, consiste en la creación de una soberanía, pero

contrario de lo que muchos piensan sobre que Maquiavelo era un “defensor del
fascismo”, Velázquez anota puntualmente que tal afirmación no tendría lugar a lo
largo del Príncipe. En base a la secularización del ideal cristiano, que no es más que
la búsqueda de un paraíso terrenal, en el que la violencia política llegase a su término.
La pregunta sobre si para Maquiavelo existe un progreso en la historia, provendría

98
Ibid. p. 126
99
Velázquez Op. cit. p. 66

68
del problema del mal que en la filosofía del secretario florentino acaece desde el
reconocimiento de su necesidad. Y si el mal no puede ser extinguido, al menos es
posible aminorarlo con el adecuado ejercicio de la virtù.

69
CONCLUSIONES

En este trabajo, del que para su elaboración utilicé la bibliografía a mi alcance, hemos
encontrado múltiples maneras de entender la filosofía de dos personajes
indispensables, con los cuales es posible dar luz a muchísimos problemas dentro del
ámbito de la política.

Si bien, no hemos expuesto nada nuevo que no se supiese ya actualmente, las ideas
que se lograron expresar dentro de este estudio son el fruto de un esfuerzo por
adentrarnos a las interrogantes que surgen de nuestro especial interés. En el caso de
Maquiavelo puse mayor atención en la obra de Velázquez, mientras que en el de
Hobbes me apoyé principalmente en la obra de Macpherson.

La vigencia con la que Maquiavelo y Hobbes nos permiten reflexionar acerca de los
problemas de la actualidad es indiscutible, pues nos otorgan las herramientas
indispensables para afrontar algunos de los problemas políticos más complejos que
sin importar el paso del tiempo han seguido (y muy probablemente seguirán) con
nosotros durante nuestra vida diaria.

A pesar de que existan innumerables críticas sobre los dos filósofos analizados a lo
largo de este trabajo, consideramos que existen unas más elaboradas que otras. Por
ejemplo, la filosofía de Thomas Moro, quien fue un pensador utópico (previo a la
publicación de las obras de Maquiavelo y Hobbes) que criticó a las relaciones
capitalistas, junto a la justificación de la propiedad privada, con lo que más tarde
tendría una influencia en el pensamiento socialista.

Sin embargo, en filosofía nunca hay más respuestas que preguntas, por lo que el
debate sobre los fines de la política continuará abierto por mucho tiempo, lo
importante en este caso radicaría en saber develar el fundamento que hay detrás de
cada afirmación, con tal de distinguir sus posibles consecuencias dentro de nuestra
realidad más mundana y enrevesada. Por lo que el trabajo que hemos presentado no
es más que una actividad para comenzar por adentrarnos críticamente en dos de las
doctrinas filosóficas más influyentes del pensamiento político moderno.

Si bien, existen múltiples interpretaciones sobre la obra de cada autor, siempre es

importante voltear primero nuestra atención hacia las obras originales, pues de este
modo podremos comparar lo que sus respectivos comentaristas plantean al respecto,

70
y de ese modo, generar una postura personal. Dicha postura nunca se mantendrá
estática, porque siempre hay algo nuevo que aprender y comparar sobre los
pensadores clásicos, modernos y contemporáneos.

71
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