El entierro

51La tercera y última parte del funeral de Caridad tuvo lugar en el cementerio, donde se prorrogó, y esta
vez dominó, el llanto de palo. En efecto, al llegar al cementerio, aunque también estaban presentes
sanntre ellos, “vamo a llorá, caymito, Vamos a llorá, Kimbansa” similar al canto que había empezado el
llanto en casa de Caridad. Sobretodo, cantaron este:

Malembe, malembe

Ah, Simbiriku

Ah, si la ngoya malembe

Malembe es sinónimo de mambo mientras ngoya se puede traducir por “amansar”. Es decir que este
mambo señala que ya se van a “amansar” los mismos mambos, que se va a “dejar más suave el ritmo”.
En este contexto, este mambo sonaba al final de las ceremonias. A continuación, se bajó el ataúd a la
fosa. al mundo de los muertos de Caridad, identificada por su estatus de sacerdotisa palera (“Ganga
Buena”). Un ahijado suyo de palo traía las mpakas de la difunta en las manos, cuernos (en este caso de
buey) cargados mágicamente que representan la nganga en una versión menor30. Al lado de la tumba,
el bakonfula encendió una vela encima del ataúd. Dibujó nuevamente una “firma” de palo sobre la caja y
entonó, con la asistencia, un nuevo mambo dirigido a Nzambi, el dios supremo:

Nzambi narire

Nzanda kunia

Pluma nana pluma nana

Nzambi manda que yo reza

por la señal

1La tercera y última parte del funeral de Caridad tuvo lugar en el cementerio, donde se prorrogó, y esta
vez dominó, el llanto de palo. En efecto, al llegar al cementerio, aunque también estaban presentes
santeros y espiritistas, fueron el bakonfula y algunos ahijados de palo quienes se hicieron cargo del resto
de las ceremonias. En este momento, se resaltó con más agudeza todavía el status de yaya nkisi de
Caridad. Frente a la fosa, el primer mambo de palo entonado fue el siguiente:

Llegué, llegué caminando

Llegué, llegué saludando

Con mi nganga
Llegué, llegué Mama Wenge

saludando el campo santo [es decir el cementerio]

Tchitchiribako

Una nganga [es]tá llegando

Ganga buena [es]tá llegando

30 Pueden ser mpaka menso (utilizados para los trabajos mágicos) o mpaka vititi (cerrados por un espej
(...)

52El canto anunciaba la llegada al mundo de los muertos de Caridad, identificada por su estatus de
sacerdotisa palera (“Ganga Buena”). Un ahijado suyo de palo traía las mpakas de la difunta en las
manos, cuernos (en este caso de buey) cargados mágicamente que representan la nganga en una
versión menor30. Al lado de la tumba, el bakonfula encendió una vela encima del ataúd. Dibujó
nuevamente una “firma” de palo sobre la caja y entonó, con la asistencia, un nuevo mambo dirigido a
Nzambi, el dios supremo:

Nzambi narire

Nzanda kunia

Pluma nana pluma nana

Nzambi manda que yo reza

por la señal

53A continuación, se rezó un Padre Nuestro, rezo tanto católico como espiritista en el contexto cubano.
Luego, los paleros presentes rezaron juntos en “lengua” y, finalmente, cantaron algunos mambos más,
entre ellos, “vamo a llorá, caymito, Vamos a llorá, Kimbansa” similar al canto que había empezado el
llanto en casa de Caridad. Sobretodo, cantaron este:

Malembe, malembe

Ah, Simbiriku

Ah, si la ngoya malembe

Malembe es sinónimo de mambo mientras ngoya se puede traducir por “amansar”. Es decir que este
mambo señala que ya se van a “amansar” los mismos mambos, que se va a “dejar más suave el ritmo”.
En este contexto, este mambo sonaba al final de las ceremonias. A continuación, se bajó el ataúd a la
fosa.

54El bakonfula de Caridad “limpió” los presentes con un puñado de yerbas en la mano, pasándolo por el
cuerpo de la persona y soplando humo de tabaco, operación ritual cuyo fin era “despojar” los
participantes de cualquier “mala energía” o influencia negativa de esta cercanía con un recién fallecido.
Mientras los ahijados salieron del cementerio — algunos haciendo la señal de la cruz — el bakonfula de
María Caridad pidió estar solo y se mantuvo al lado de la tumba, tanto para recogerse y honrar en la
intimidad la memoria de la yaya nkisi como para “limpiarse” ritualmente y realizar otras ceremonias
sobre las cuales no hizo ningún comentario.

55En esta última etapa del funeral de Caridad, los tránsitos entre prácticas fueron menos evidentes que
en las etapas previas, a pesar de la movilización de ciertos rezos católicos y espiritistas. Emito la
hipótesis que el papel central de los paleros en este momento y la insistencia más franca sobre la
identidad de yaya de Caridad a la hora de enterrarla, se deben a la proximidad peculiar, en la práctica
diaria, de los paleros con muertos y nfumbi que se han justamente buscados en los cementerios. Mis
observaciones de otros funerales tienden a confirmarlo. Sin embargo, la diversidad religiosa puede en
otros casos ser también más perceptible, incluso en este momento. A modo de comparación y para
terminar, evocaré pues la parte final del entierro de Reynaldo, en la que, a pesar de ser dirigida por
paleros también, como en el caso de Caridad, las demás identidades religiosas del difunto se pusieron de
nuevo en escena.

56En el cementerio, antes de empezar los mambos al pie de la fosa, el bakonfula de Reynaldo comenzó
por un rezo en el que mencionó todos los miembros importantes de las distintas “familias religiosas” de
Reynaldo, diciendo: “yo recuerda mi Massanako, yo recuerda mis padrinos, mis ancestros…”, etc. La
palabra “Massanako” hacía referencia al cargo abakuá de Nasako asumido por Reynaldo, cargo de brujo
como ya se dijo. El bakonfula repitió la misma frase varias veces: “yo recuerda mi...”, completando
después la frase con el nombre de sus ancestros muertos, de los ancestros de la casa de su padrino. Para
ello, comenzó por su padrino de ocha, sus hermanos santeros, para seguir con el nombre de sus
ancestros en palo (padrino, “mayores” de la casa, de la rama, hermanos y ahijados ya muertos). Este
fragmento es interesante por dos razones: primero, hace referencia a la complejidad de las relaciones
establecidas por las familias religiosas y a ciertos grados “jerárquicos”, así como a la multiplicidad
religiosa cubana. Segundo, el modo de pronunciar la frase del punto de vista lingüístico es significativo:
“yo recuerda”, sin la concordancia de persona (en español, se diría “yo recuerdo”) o la trasformación de
la palabra Nasako en Massanako son alusiones al modo típico de hablar “bozal”, insertando así el
contenido del homenaje en un marco ritual típicamente palero.

57Después de ello, se cantaron otros mambos y, dentro de ellos, se introdujo un mambo con palabras
en criollo de base francesa que no pude memorizar. Esto significa que el mambo ya no era de palo
propiamente dicho sino de vodú y reveló una faceta de la identidad religiosa de Reynaldo que no había
sido revelada hasta ahora en las otras secuencias rituales. No obstante, esto parece indicar que el
difunto trabajaba también estrechamente con el vodú (el bakonfula que dirigía los mambos había
adquirido gran parte de su saber ritual y de su conocimiento de los cantos al lado de Reynaldo). El
mambo siguiente que se cantó en este momento es también una alabanza — “despedida” y “apertura
de nuevos caminos para el difunto” según me explicaron — que está estrechamente vinculada con el
vodú, como lo pude notar en otros contextos:

Ngunguru Ngungurua

anafinda ngunguru

Ngunguru Ngungurua

Anafinda ngunguru

Ngunguruá

31 En algunos casos de paleros ilustres, los familiares y ahijados prefieren esconder el cadáver por m (...)

58Estos cantos siguieron hasta el final del entierro de Reynaldo, momentos en que los tránsitos fueron
tan intensos entre cantos de vodú y mambos de palo monte que debo confesar que ni siquiera pude
siempre identificar con claridad estos mismos. Lo más importante es que parece que eso fue también el
caso del resto de la asistencia, iniciada como yo en palo y, en esto, se expresó el talento de
improvisación del bakonfula. Después de haber bajado la caja en la fosa, ciertos paleros dibujaron una
firma alrededor de la sepultura que habían cerrado entretanto con tierra y cemento. Ya que el esqueleto
de un palero famoso y renombrado es muy codiciado para construir una nueva nganga, hay que advertir
que los participantes fueron muy cuidadosos en esto31. Después depositaron sobre la sepultura, una
vela y flores mientras cantaban:

Ando ando ngurumá

Bamba [nganga?] casó casó

Gurumá só

Bamba casó gurumá

59Finalmente, como en el entierro de Caridad, el bakonfula “limpió” cada uno de los presentes. Todos
cantaron entonces este mambo de despedida.

Wiri wiri maué

Wiri wiri maué

Mambo calló

Wiri mambo lloró

Kikiriri

60Este es un mambo final parecido al que se cantó en el caso de Caridad. Señala que los mambos ya
terminaron (“mambo calló”), o sea que el llanto se acabó. En este momento, los parientes y ahijados
empezaron a alejarse y a salir del cementerio. Las ceremonias fúnebres se habían acabado, por lo menos
para esta etapa, con el entierro.

61Según uno de los ahijados de Caridad, con quien estuve en contacto después del entierro, al regresar
del cementerio la “prenda” se dejó abierta durante nueve días en signo de duelo (en algunas casas,
sigue cubierta de negro). Algunas casas hacen también de nuevo un llanto a los tres días, siete o nueve
días. Se hace también una misa católica en el séptimo día, además de ceremonias de ocha. Estas
ceremonias sucesivas tienden a confirmar que el status de muerto es una identidad compleja,
construida en interacción con la comunidad religiosa y que requiere diversas operaciones rituales para
alcanzar su mayor grado. La “fluidéz ontológica” permite una gran libertad e improvisación para los
religiosos que dirigen el ritual fúnebre y conocen los antecedentes del difunto. El funeral es así un
momento en el que se pone en escena lo que ha sido la trayectoria religiosa de uno.

* *

62Sin pretender dar una indicación completa acerca de las ceremonias fúnebres del palo monte, tanto
por su complejidad como por su plasticidad, he tratado en este artículo de proporcionar elementos para
un mejor conocimiento etnográfico del tratamiento ritual de la muerte, hasta el momento del entierro,
en esta tradición. A lo largo de la descripción, he intentado destacar al mismo tiempo la pluralidad y la
multiplicidad de las prácticas religiosas cubanas, sus relaciones creativas y su unidad, matizando en este
sentido visiones a veces cosificantes.

63Durante las ceremonias descritas, se combinaron distintos símbolos, objetos, cantos,

representaciones, etc., de distintas tradiciones religiosas, imbricadas en los itinerarios de los difuntos.
Aunque en ciertos momentos, la segmentación de los espacios rituales (durante la adivinación
sobretodo), los marcadores linguisticos, la cronología de las secuencias rituales o el cambio de actores
en la dirección de ciertas ceremonias indicaron más bien una yuxtaposición de prácticas, otros
momentos revelaron claramente una imbricación estrecha. Esta se juega tanto a nivel propiamente
ritual como al rededor de la preparación del cuerpo de los difuntos, de la preparación del ataúd donde
va a reposar, de los comportamientos, gestos y comentarios individuales de los participantes que, en sí,
evidencian una dimensión de creatividad personal que hace eco a la de los difuntos en vida, quienes
estructuraron sus itinerarios religiosos individualmente y de forma novadora.

64Esta etnografía de un llanto palero muestra pues hasta qué punto el estudio del ciclo ritual fúnebre
puede ser ayudarnos en la comprensión del sentido de las distintas identidades religiosas de un
individuo. A modo de espejo, la muerte pone de relieve la vida del religioso y condensa en un espacio-
tiempo breve el capital espiritual acumulado durante su estancia en la tierra. Los compromisos hechos
en vida visten un nuevo sentido con el paso de la muerte. De hecho, es fundamental asegurar este
“paso” que, a través de las distintas ceremonias, trasforma el difunto en un verdadero muerto, categoría
que sólo puede ser culturalmente y, sobretodo, colectivamente y ritualmente construida. Abriéndole así
“paso” hacia otra realidad, los rituales preparan a uno para que pueda en un futuro asumir a su vez el
papel de entidad, sea a través de su rol de ancestro para su familia ritual, sea como muerto vinculado a
un cordón espiritual, etc., dándole una posibilidad concreta de alcanzar la inmortalidad y manteniéndolo
presente entre los vivos.

65Pocos estudios sobre la religiosidad popular en Cuba se han dedicado al análisis de este tipo de ritual
y parece que, a modo de apertura, se podría incluir el estudio de los rituales fúnebres en una
comprensión más amplia de la constitución de la persona religiosa en su totalidad y de la dinámicas
creativas que los trayectos individuales, articulando diferentes prácticas, movilizan