REVISADO Acercamiento Al Concepto de Depresión en La Filosofía de Byung-Chul Han Con Formato

CAP.
I: ANTECEDENTES AL CONCEPTO DE DEPRESIÓN 1
INTRODUCCIÓN............................................................................................................................. 2
CAPÍTULO I.................................................................................................................................... 2
1. HEGEL.......................................................................................................................................4
1.1 DOMINACIÓN Y SERVIDUMBRE.......................................................................................................5
1.2 EL PODER...................................................................................................................................6
1.3 LA LIBERTAD...............................................................................................................................7
2. EL ANTIHEGELIANISMO: INTERÉS POR LA SUBJETIVIDAD HUMANA DE KIERKEGAARD Y SCHOPENHAUER..........8
2.1 LA ANGUSTIA EN EL PENSAMIENTO KIERKEGAARDIANO........................................................................9
2.2 SCHOPENHAUER Y EL SUFRIMIENTO...............................................................................................13
3. CONCEPTOS FILOSÓFICOS DEL EXISTENCIALISMO..............................................................................15
CAPÍTULO II................................................................................................................................. 19
4. SURGIMIENTO DE LA SOCIEDAD DEL CANSANCIO..............................................................................20

4.1 EL PODER: DÜRFEN Y KÖNNEN.....................................................................................................22
4.2 SOCIEDAD DISCIPLINARIA............................................................................................................24
4.3 SOCIEDAD DE RENDIMIENTOS Y TRANSPARENCIA..............................................................................25
5. LA CRÍSIS DE LA LIBERTAD HUMANA...............................................................................................29
6. EXPULSIÓN DE LA ALTERIDAD.......................................................................................................32
CAPÍTULO III................................................................................................................................ 36
7. ELEMENTOS FILOSÓFICOS DEL PSICOANÁLISIS FREUDIANO EN EL PENSAMIENTO DE BYUNG-CHUL HAN.......37

7.1 MELANCOLÍA............................................................................................................................38
7.2 DEPRESIÓN..............................................................................................................................41
8. LA DEPRESIÓN SEGÚN BYUNG-CHUL HAN......................................................................................42
8.1 HIPERCULTURIZACIÓN.................................................................................................................43
8.2 MUERTE DE LA ALTERIDAD Y VIDA EN EL NARCISISMO.......................................................................45
8.3 LA DEPRESIÓN-NARCISISTA..........................................................................................................46
CAPÍTULO IV................................................................................................................................ 48
9. VIDA CONTEMPLATIVA: RESOLUCIÓN HANIANA A LA DEPRESIÓN-NARCISISTA..........................................49

9.1 LA ASFIXIA DE LA ACTIVIDAD........................................................................................................50
9.2 LA CONTEMPLACIÓN..................................................................................................................51
9.3 BUDISMO ZEN..........................................................................................................................53
9.4 EL AMOR, ARTE Y FIESTA.............................................................................................................55
10. ÉTICA PARA LA DEPRESIÓN..........................................................................................................59
10.1 ¿POR QUÉ UNA ÉTICA?.........................................................................................................60
10.2 PLURALISMO CULTURAL, UN CONDICIONAMIENTO PARA LA ÉTICA UNIVERSAL...................................61
10.3 ÉTICA PARA LA ACTUALIDAD...................................................................................................62
CONCLUSIÓN............................................................................................................................... 64
BIBLIOGRAFÍA.............................................................................................................................. 65
2 CONCEPTO DE DEPRESIÓN EN LA FILOSOFÍA DE BYUNG-CHUL HAN
INTRODUCCIÓN
Estimado amigo Antonio, leí con gusto tu texto. Se me hizo muy fluido,
además de puntual sobre el tema en cuestión. Los comentarios que te puedo hacer
después de meditarlo son los siguientes: primero, a lo largo de la lectura hay
pequeños detalles de ortografía, errores de dedo o cacofonías, eso se corrige
fácilmente, están marcados con amarillo.
En segundo momento, te comento lo siguiente: si bien lanzas varias preguntas
al final o incluso en el texto, seria muy bueno que pudieras hacer una pregunta
central para con ello tener un asidero para ir defendiendo a lo largo del texto la
intención motivante de tu maravillosa tesis. Por ejemplo, ¿la filosofía tradicional
ha tomado en serio el análisis de la depresión? ¿qué filósofos han dirimido sobre
el concepto mismo de la depresión? ¿existe alguna filosofía actual que pueda
darnos pauta para reflexionar filosóficamente sobre la depresión? Cabe
mencionar, que son preguntas guías. Y se dejan a tu consideración.
También sería muy viable, que pudieras pensar en contra-ejemplos de lo que
tu quieres defender, por ejemplo, existen personas las cuales son “felices” en ese
mundo hiper-capitalista o de consumo, incluso pudiera decirse que ese mundo es
mejor, más feliz o deseable más que la reflexión filosófica, en ese sentido es
buscar personas, autores o líderes de opinión que puedan tener una visión
contraria a lo que defiendes. Esto con el afán de tener la contra parte de tu
postulado, que si bien, de mi parte estoy de acuerdo, siempre habrá alguna
persona que piense diferente. Y no sea por ahí que puedan hacer alguna
observación. No sé si llevaste argumentación o retórica, para ello te voy a
compartir un breve instrumento para analizar cualquier situación.
CAP. I: ANTECEDENTES AL CONCEPTO DE DEPRESIÓN 3
https://www.uv.mx/personal/rarojas/files/2010/11/Ordendepensamiento.pdf
En relación a la filosofía de Han, me parece maravilloso como fuiste hilando

lo que tu propones, con su aparato crítico. Eso es un acierto, se nota el manejo
teórico que tienes del mismo, te felicito por ello amigo. En este punto, trata de
condesar puntos focales, por si te preguntan y te quieren remitir a la filosofía
clásica, y con ello puedas tener un punto fuerte para diferenciar la propuesta con
la filosofía tradicional, la cual se encasilla en ciertos tópicos. Es una
recomendación.
En relación, a la depresión-narcisista, existen claro ejemplos en la vida
cotidiana, también puedes ir pensando en aquellas personas o situaciones que
apunten a lo contrario, es decir, a las personas que no están deprimidas o no son
narcisistas, con esto se busca defender el punto de vista desde una óptica del
sentido común. Quizás te puedan preguntar eso, o quizás te mencionen que el
texto se va por el absurdo o el pesimismo, aunque claramente estas señalados
ciertas características del humano y de la sociedad actual. Pero ten cuidado con
ello.
Puedes también ir pensando en algunas formas o ejemplos de los sujetos del
rendimiento, lo cual sería muy bueno, incluso apoyarte con estadísticas o
estudios, aunque no filosóficos, de referencia para tener otro apoyo teórico para
defender ese punto. Que se me hace muy pertinente.
En relación a la Ética para la depresión o Ética de la depresión, ten cuidado
con ello. Ya que una es muy diferente de la otra. Y como en todo, no podemos
ser muy prescriptivos, para que no se piense que tienes la receta infalible, sino
que es un acercamiento o un esbozo teórico, con el cual aproximarse a lo que
estás vislumbrando filosófica y quizás en un momento posterior (maestría o
doctorado) pudiese ser desarrollado. Me gustó mucho leer algunas cosas del
maestro Marcelo, gran amigo mío.
Por ultimo, te recomiendo, que vayas pensando en ejemplos y contra-ejemplos
para poder defender tu postulado, igual sobre la pregunta central, para ello te
propuse la bitácora OP, espero sea de ayuda, en relación al texto, me gustó
mucho y se me hizo centrado en el punto. Solo queda esperar las observaciones
de tus otros lectores y también prepararte para cuando tengas la defensa.
¡Felicidades!
La presente investigación tiene como motivación, más allá de ser requisito

académico para obtener el grado de licenciatura en filosofía, mostrar el lado
afable de la vida a través de la reflexión y especulación filosófica. Si bien
Adorno dice que «El desbancamiento de la filosofía por la ciencia ha conducido,
como se sabe, a una separación de dos elementos cuya unidad constituye, de
acuerdo con Hegel, la vida de la filosofía: la reflexión y la especulación» 1,
nuestro objetivo profundo es dar inicio a la reivindicación de la ciencia filosófica.
Qué misión mayor puede tener el discurso filosófico, sino desorientar al hombre
y aventurarlo a lo desconocido. Por tal motivo, hemos decidido mostrar interés
por adentrarnos en una investigación poco convencional, pero que creemos es
provoca un desbordamiento reflexivo dentro del campo filosófico: el concepto de
depresión.
Acercamiento al concepto de depresión en la filosofía de Byung-Chul Han es
el título predilecto y feliz para esta investigación. Aquí, hemos decidido insertar
una reflexión respecto al epígrafe que enuncia nuestra inquietud filosófica. El
filósofo surcoreano Byung-Chul Han es bien conocido en la actual por obras y
ensayos de materia filosófica como La sociedad de la transparencia, Agonía del
Eros, Psicopolítica, La sociedad del cansancio, entre otras obras más de las que
hacemos mención a lo largo del estudio. Sin duda, tras la lectura de la mayoría de
sus obras, podemos no sólo darnos cuenta de la contundencia que puede tener
Han en el análisis de la sociedad del siglo XXI, sino que también es perceptible
la gran telaraña filosófica que el surcoreano ha ido creando para reavivar la
inquietud por la reflexión y especulación. Ahora bien, la depresión es un
concepto poco mencionado en la filosofía, pero Han demuestra que no es un
análisis exclusivo de las ciencias positivas como la medicina, psiquiatría o
psicología, sino que también es posible especular respecto a su causa eficiente y
las consecuencias a las que arrastra a la persona humana.
El concepto depresión, y otras patologías neuronales como el burnout, figuran
en la filosofía haniana como consecuencia de un cansancio que atrofia el
verdadero sentido de la existencia y, posiblemente, de la actividad humana. Con
todo, hemos querido realizar un acercamiento conceptual a una de las patologías
neuronales de las que Han hace mención, y hacemos énfasis en el término
“acercamiento” porque no pretendemos absolutizar nuestra resolución, esto
1
T.W. ADORNO, Minima Moralia: Reflexiones desde la vida dañada, 74
debido principalmente a que el filósofo surcoreano sigue expresando su

pensamiento y desconocemos si en algún momento este vaya a profundizar más
en la depresión; y también porque Han no define filosóficamente el término
depresión. Sin embargo, sí creemos que el surcoreano da las referencias
necesarias dentro de su filosofía, para aventurarnos a definir a la depresión.
En el capítulo primero, titulado Antecedentes al concepto depresión,
consideramos el análisis de elementos filosóficos de pensadores como Hegel,
Kierkegaard, Schopenhauer, Sartre y Camus. Esto ya que consideramos que
tienen una relación con el pensamiento de Han. Con Hegel abordamos lo que
posiblemente son los conceptos más influyentes hacia la filosofía de Han: la
dialéctica hegeliana de esclavo y amo, el poder y la libertad. Posteriormente, al
intuir una posible relación entre la angustia de la que habla Kierkegaard y el
sufrimiento de Schopenhauer, optamos por escudriñar en ambos conceptos para
obtener la posible relación de estos con el de la depresión. Finalmente, también
nos sumergimos en el análisis de conceptos del existencialismo francés, que de
una u otra forma determinaron el pensamiento de una época que aún se
asombraba por la extrañeza. Igualmente, optamos por averiguar una posible
relación de estos conceptos con el de depresión.
El segundo capítulo lleva el nombre de La depresión en la sociedad del
cansancio, esto debido a su finalidad. Pues su objetivo es esbozar el contexto
haniano que desencadena la depresión. Por lo tanto, en un primer momento nos
remitimos a analizar de dónde surge el término de Han, sociedad del cansancio.
De forma consecuente, precisamos en el término poder desde la lengua alemana:
können y dürfen, los cuales son determinantes en el pensamiento de surcoreano.
Por tal motivo, también realizamos un análisis comparativo entre la sociedad
disciplinaria y la sociedad de rendimientos y transparencia. Ya en el ocaso del
capítulo, consideramos la atención a la existencia de una crisis o explotación de
la libertad humana. Del mismo modo, también deducimos una pérdida de mirada
al otro, es decir, una falta de alteridad.
El tercer capítulo puede ser considerado el corazón de nuestra investigación,
ya que determina el objetivo primordial de ella. Aquí, en un principio, nos
esforzamos por hacer un análisis de los elementos del psicoanálisis freudiano que
Han ocupa en su filosofía; también hacemos un recorrido histórico que converge
en captar el paso del término melancolía a de depresión. Esto último nos permite
llegar al análisis del término depresión en la filosofía de Byung-Chul Han.
El último capítulo, surge como un regalo de la investigación hacia nosotros,

pues durante la travesía de la reflexión filosófica surgió la intención de mostrar
(posible) solución al problema de la depresión. Por lo tanto, un primer punto
resolutivo es hacer uso del elemento haniano de la contemplación y el segundo es
un atrevimiento ético-filosófico de nosotros denominado ética para la depresión.
CAPÍTULO I
Antecedentes al concepto de depresión
En gran medida, la filosofía se ha encargado de profundizar en

cuestionamientos que han determinado el conocimiento de la humanidad, siendo
esta fuente de sabiduría de otras ciencias. La tarea filosófica de buscar el porqué
de las cosas incita en muchas ocasiones a un viaje espacio-temporal, sobre todo
cuando existen precedentes de una investigación y una gran influencia de
pensadores que configuran el propio; de esta forma, el deseo de conocer no cesa
sino que se eleva como ideal del filósofo. La presente investigación no es la
exepción a volver la mirada hacia lo ya dicho, sino que comienza con un viaje en
los antecedentes que fundamenta nuestro objeto de investigación: el concepto de
la depresión.
La depresión —en cuanto a concepto— no tiene mayor relevancia sino hasta
finales del siglo XX, y es en pleno comienzo de siglo XXI que tiene el auge para
su estudio filosófico debido a la posible relación que tiene esta patología con los
problemas sociales que existen a nivel global. 2 Por lo tanto, y de acuerdo con la
filosofía de Han, es posible suponer una falta de gozo3 del hombre en el mundo,
2
Cfr. B.-C. HAN, La sociedad del cansancio
3
Entendido como esa capacidad de disfrutar la existencia.
tal vez por una realidad cada vez más asfixiante.4 Ante esto, la depresión o
depresión mayor, no parece desvirtuarse o desvincularse de su esencia en la
sintomatología en la persona: «un sentimiento persistente de inutilidad, pérdida
de interés por el mundo y falta de esperanza en el futuro, que modifica
negativamente la funcionalidad del sujeto en ocasiones llevándolo a tomar
decisiones equivocadas como el suicidio».5 Este sentir antropológico ha estado
concentrado en conceptos que anteceden a la palabra depresión, e incluso se
encuentra relacionado con otros de carácter filosófico, es por eso la necesidad de
hacer un acercamiento a los conceptos que anteceden al nuestro, sobre todo
aquellos que tuvieron relevancia en los últimos dos siglos.
Si bien es cierto que este estado antropológico es catalogado por ciencias
como la psicología y psiquiatría como una patología neuronal, el filósofo
surcoreano, Byung-Chul Han, ve este malestar como un fenómeno de estudio
filósofico, dejando la puerta abierta a preguntarnos ¿qué entiende el filósofo por
depresión? ¿qué lugar le da a este concepto en la filósofía? El pensamiento que
desarrolla Han parece dar pie a preguntarnos tambíen si este fenómeno
patológico es consecuencia de un mal encausamiento de la voluntad.6
Seguramente, la filosofía de Han da respuestas clave a estas y más preguntas,
pero también es cierto que pensadores que lo preceden —sobre todo aquellos que
fijan su mirada en la subjetividad humana— ya ahondaron antes en conceptos
que probablemente concatenan hacia el fenómeno de la depresión. Además, es
fundamental ahondar en los elementos filosóficos de aquellos pensadores que
influyen en la filosofía del surcoreano, como es el caso de Hegel7 y Freud.8
4
Cfr. B.-C. HAN, La sociedad del cansancio, 118
5
J. PAREDES BERNAL, «Salud y bienestar: Trastornos del estado de ánimo y suicidio en
estudiantes de bachillerato»
6
Han infiere que el sujeto volitivo se vuelve depresivo en la medida en que «se asfixia a sí
mismo» a aportar rendimientos. Cfr. B.-C. HAN, La expulsión de lo distinto, 9
7
El hecho de que Hegel forme parte de los antecedentes de esta investigación es debido a la
referencia y análisis que hace Han en su filosofía, sobre todo a la teoría hegeliana del poder.
Cfr. B.-C. HAN, Hegel y el poder: Un ensayo sobre la amabilidad Así mismo, creemos que es
necesario por la relevancia argumentativa que tiene en el segundo capítulo del este trabajo,
donde se propone abordar a mayor profundidad el pensamiento del filósofo surcoreano.
8
No somos ajenos a cuestionarnos si Freud merece un lugar en los antecedentes de esta
trabajo de investigación filosófica, sobre todo porque el austriaco no figura como filósofo. Sin
embargo, el pensamiento freudiano —además de tener presencia en las obras de Han— parece
incorporarse como un referente posterior al de Schopenhauer, pues el alemán hace una
Es pertinente advertir al lector que en este capítulo no se encuentra un análisis

filológico del concepto depresión, sino que se lleva a cabo una investigación
crítica del pensamiento de Han: se propone como objetivo destacar los elementos
filosóficos de otros pensadores que el surcoreano retoma para su filosofía, y
además se busca fundamentar con la mayor certeza posible la relación que tiene
la depresión con conceptos de carácter subjetivo en el hombre como la angustia,
melancolía, sufrimiento, náusea e incluso el absurdo del que habla Camus.
1. Hegel
Como ya se mencionaba en la introducción capitular, este apartado hegeliano
podría cuestionarse por la falta de interés del alemán en la subjetividad humana.
Sin embargo, expresamos que su inclusión en la presente investicación es debido
a la influencia que tiene este en el pensamiento haniano; la teoría hegeliana del
poder es bien asimilada por el surcoreano 9 y por lo tanto, creemos prudente
analizar a grandes rasgos esta teoría con aquellos conceptos que el mismo Han
retoma para su filosofía.
La Fenomenología del espíritu puede evocar un análisis social —más allá de
lo epistemológico— y, por lo tanto, antropológico. El interés filosófico de Hegel
por la conciencia puede resultar fundamental para hacer referencia a un esenario
social, ya que el alemán infiere que esta no está sola puesto que «para la
autoconciencia hay otra autoconciencia».10 Esto puede resultar problemático para
la certeza del conocimiento, porque cuando la autoconcencia está sola, la verdad
está determinada porque no hay oposición; en cambio, cuando existe otra
semejantel, la veracidad del conocimiento se pierde. Por lo tanto, para que la
certeza del conocimiento no se vea amenazada es necesario el reconocimiento de
una hacia la otra.11
anticipación al concepto de inconciente formulando una «metafísica de lo incosiente». Cfr. M.
MACEIRAS FAFIAN, Schopenhauer y Kierkegaard: sentimiento y pasión, XXI, 37 Por lo tanto, es
oportuno retomar aquellos elementos filosóficos que no sólo concatenan la filosofía
schopenhaueriana, sino también aquellos que resultan importantes en el pensamiento haniano —
al igual que Hegel, estos elementos serán relevantes para el desarrollo y compresión del
segundo capítulo.
9
Basta con echar una mirada a las obras Hegel y el Poder: un ensayo sobre la amabilidad y
Sobre el poder para darnos cuenta de la gran influencia que tiene el alemán en el pensamiento
de Han.
10
G.W.F. HEGEL, Fenomenología del espíritu, 128
11
Cfr. G.W.F. HEGEL, Fenomenología del espíritu, 128
1.1 Dominación y servidumbre

La percepción hegeliana de amo y esclavo si bien es vista como una teoría que
implica dos sujetos que luchan por el poder, Han devela que en la actualidad esta
dialéctica parece tener enfoque en el propio individuo: ya no es necesaria la
implicación de otra persona, sino que es el mismo hombre el que se somete a sí
mismo. Por esta razón, es pertinente explicar la dialéctica que Hegel nos presenta
en el capítulo IV de la Fenomenología del Espíritu y que Han retoma para
explicar el autosometimiento del hombre del siglo XXI.12
En la dialéctica amo y esclavo Hegel propone que el deseo, el movimiento de
la autoconciencia hacia el exterior (los objetos),13 es necesario para la satisfación
de la misma, y así esta pueda encontrar la verdad.14 Sin embargo, la existencia de
otra semejante supone una amenaza para encontrar esta última, llevando a ambas
a una lucha: la autoconciencia deja de tener a un objeto que asimilar o
comprender; ahora hay dos sujetos que se enfrentan entre sí para impornerse uno
al otro.15 Esto, más allá de ayudar al conocimiento, lo perjudica y lo hace
tambalear. Entrando a terminos antropológicos, la existencia de dos individuos
racionales abre la puerta a una lucha por la verdad, ya que cada uno tiene el
deseo de poseerla y determinar la verdad en el mundo. Esto implica que uno de
los dos se sobreponga al otro, «siendo uno solo el reconocido y el otro solamente
el que reconoce».16
De acuerdo a Hegel, las dos autoconciencias se ponen a prueba arriesgando
incluso la vida, con la finalidad de acreditar su libertad y poder sobre la otra.
Siendo así que una se vuelve autónoma en tanto que sigue siendo en sí y para sí,
mientras que otra adquiere la esencia de ser para otro: no-autónoma; donde la
primera se vuelve el señor y esta última el siervo17.
1.2 El poder
12
Cfr. B.-C. HAN, La sociedad del cansancio, 77-102
13
14
Han interpreta a Hegel diciendo que «El sujeto que desea ve algo en el objeto perteneciente
a su propio ser y, por ende, algo que le falta.» B.-C. HAN, Hegel y el poder: Un ensayo sobre la
amabilidad, 60
15
Cfr. B.-C. HAN, Hegel y el poder: Un ensayo sobre la amabilidad, 68
16
17
Según Hegel, la autoconciencia de cada individuo es egoísta y posee el deseo

de determinar la verdad. Sin embargo, como anteriormente se menciona, en un
mundo donde existe una pluralidad de individuos, el sujeto que desea objetivar la
verdad en el mundo debe afirmarse sobre la otra autoconciencia que se le opone
y así ser reconocido por esta; en palabras del alemán: «La autoconciencia es en y
para sí en tanto que, y por el hecho de que sea en y para sí para otro; es decir,
sólo es en cuanto que algo reconocido».18 Ahora bien, la herramienta que
posiciona a una sobre la otra es el poder,19 de esta forma la lucha se convierte en
un deseo por subyugar al otro. Una vez que impera el dominio del señor se entra
en un acto comunicativo20 donde «lo que hace el siervo es propiamente un hacer
del señor».21
Por lo tanto, el concepto de poder hegeliano no se puede comparar con el de
violencia,22 ya que el alemán en la dialéctica amo y esclavo busca establecer un
contexto comunicativo donde el primero gobierne y el segundo obedezca. En
cambio, la violencia en su sentido más puro despoja todo acto de comunicación:
la siniestra y sin sentido.23 De esta manera, se entiende que el poder, a diferencia
de la violencia pura, no busca el exterminio completo de la alteridad, del esclavo
en términos de Hegel. Pues si bien es cierto que el amo toma poder sobre el
siervo, este último «sigue perteneciendo en sí al ser determinado»,24 siendo así
que el esclavo sigue siendo dueño de su voluntad.25
1.3 La libertad
18
19
No entendido como violencia, sino como posibilidad o capacidad sobre sí mismo para
continuarse en el otro. Cfr. B.-C. HAN, Hegel y el poder: Un ensayo sobre la amabilidad, 27
20
«Todas las formas de poder que se han tematizado hasta ahora tienen un carácter
comunicativo. Incluso aquella violencia física que se usa para forzar al otro». B.-C. HAN, Sobre
el poder, 39-40
21
22
Entendio violencia en su pureza, que surge de la supreción de la comunicación. Cfr. B.-C.
HAN, Sobre el poder, 40
23
Han ejemplifica este tipo de violencia «atormentar arbitrariamente o incluso matar a otro,
sin que con ello se produzca ninguna intencionalidad comunicativa, remite a esta violencia pura
y sin sentido, es más, pornográfica». B.-C. HAN, Sobre el poder, 40
24
25
El proposito del poder del amo no es el exterminio inmediato y sin sentido de la libertad y
voluntad del siervo —esto es violencia pura—, sino que se basa en que el otro decline su
voluntad: obediencia. Cfr. B.-C. HAN, Sobre el poder, 48
Queda claro que la autoconciencia autónoma o el sujeto que funge como

señor se siente libre en cuanto que su voluntad permanece en y para sí,26 y
también en tanto que es reconocido por el siervo. Sin embargo, su autoridad y
certeza de la verdad depende de este reconocimiento de la otredad, siendo así
que el temor del amo es perder el ser reconocido. Así mismo, la servidumbre
pasa a un estado pasivo «que sufre la voluntad del yo o la cual el yo se le
impone»,27 pero como ya se mencionó en el punto anterior, Hegel indica que la
libertad no pasa a ser exclusiva del amo, hay «una libertad que aún permanece
estancada dentro de la servidumbre».28
El sometimiento del esclavo no pretende quitar su identidad como individuo,
así podemos seguir captando al otro como un sujeto capaz de elección o decisión
en relación con el amo.29A este sentido de libertad Hegel le denomina Eigensinn,
que se traduce como obstinación,30 la cual se adhiere fuertemente en el interior
del siervo.31 Por lo tanto, la libertad del servil es intrínseca a su ser en sí, algo de
lo que no se le puede privar mediante el uso del poder, pues el amo no se afirma
bajo una violencia pura como ya se mencionó, sino que existe una
intermediación comunicativa entre ambos.
Con lo que respecta a este apartado, el pensamiento de Hegel —sobre todo en
la dialéctica del amo y esclavo— es realmente denso, pero resulta impresindible
para direccionar y realizar un acercamiento al pensamiento que tiene Han. Por el
momento basta con dar referencia de que el surcoreano adjudica esta relación
amo y esclavo a un mismo individuo: donde el hombre es señor y siervo de sí
26
Han confirma la relación entre poder y libertad diciendo que «El poder promete libertad.»
y prosigue reafirmando la autonomía del amo, «El soberano es libre porque es capaz de
recuperarse por completo de sí mismo en lo distinto.» B.-C. HAN, Sobre el poder, 103
27
B.-C. HAN, Sobre el poder, 85
28
29
Según Han este acto comunicativo es más un proceso de asimilación de parte del siervo:
«Ahora resulta que el otro, en lugar de padecer de forma puramente pasiva la decisión o la
elección del yo, puede integrarla en su proyecto propio, ralizando la acción del yo como si fuera
la suya propia.» B.-C. HAN, Sobre el poder, 85
30
La palabra Eigensinn «obstinación» está compuesta primeramente por el adjetivo de
pertenecia eigen, «propio» y del sustantivo Sinn, «sentido». Por lo que literalmente se le puede
traducir como «sentido propio» o «intención propia», significado que ya denota una autonomía
del sujeto servil: una libertad que se manifiesta intrínsecamente. Cfr. G.W.F. HEGEL,
Fenomenología del espíritu, 136
31
mismo.32Esto se abordará con mayor profundidad en el capítulo II de este trabajo,

de esta manera podremos inferir en la posibilidad de que la depresión deriva de
un proceso autoagresivo de la voluntad.
2. El antihegelianismo: interés por la subjetividad humana de Kierkegaard
y Schopenhauer
Es en el momento crítico o culmen de la Modernidad33 que la reflexión por la
subjetividad humana empieza a ser objeto de estudio para la filosofía, siendo así
que la perspectiva filosófica de Kierkegaard rompe las líneas de pensamiento
final de esta época: el hegeliano —haciendo frente a la idea de que todo lo real es
racional—. De esta forma, el filósofo evoca un pensamiento único para su
tiempo: una visión filosófica respecto a su propia existencia.
La presencia de angustia en la actualidad no tiene mayor expectación en la
sociedad, podemos intuir su presencia en instantes determinantes del actuar
volitivo.34 Sin embargo, ulteriormente el filósofo danés Sören Kierkegaard dedicó
parte de su trabajo a investigar de una manera profunda el concepto de la
angustia existencial35 y es, por lo tanto, un menester mencionar su investigación
como fundamento histórico para el nuestro. Probablemente, Kierkegaard fue el
primero en incurrir en la subjetividad del hombre para abordar temas de tinte
trágico: la angustia. Lo cierto es que, dentro de la tragedia que analiza el danés,
el estudio reflexivo que evoca es propiamente existencialista: que proviene del
interior del individuo.36
Ahora bien, también es óptimo para la investigación mencionar a
Schopenhauer, no sólo por su influencia para con Kierkegaard, sino por interés
próximo de evadir y romper con las líneas que el hegelianismo había estructurado
en la filosofía. Es así como ambos pensadores se sumergen en el interés común
de disolver el pensamiento hegeliano, incorporando la reflexión por la
subjetividad del individuo racional —ambos arraigados a su pensamiento y
32
33
Época que con Descartes el pensamiento filosófico se interesa en el hombre y sus
facultades, siendo este un momento de esplendor y avance en el pensamiento científico.
34
Cfr. N. BUENO GÓMEZ, «El futuro y la angustia», 225
35
Cfr. S. KIERKEGAARD, El concepto de angustia
36
He aquí la razón de ser referencia de los demás filósofos existencialistas, y el porqué su
importancia dentro de la filosofía.
cultura particular, y tal vez siendo el danés el que recibe más influencia del
otro.37
2.1 La angustia en el pensamiento kierkegaardiano
El concepto de angustia en la filosofía de Kierkegaard sugiere ser clave de su
pensamiento, y aunque la referencia más general a su obra es El concepto de la
angustia, es necesario saber que este tema ya lucía en obras precedentes del
danés.38 Sin embargo, si bien es cierto que la angustia resulta tener un carácter
algo ambiguo, es nuestro deber darle el sentido más claro para nuestra
investigación. Por lo tanto, lo más adecuado sería determinar qué dice el
pensador danés sobre ella.
En Repercusiones de la tragedia antigua en la moderna vemos cómo
Kierkegaard ocupa la tragedia griega como medio para llegar al concepto de
nuestro interés. Con el drama del rey Edipo, el danés menciona el estado mental
de Antígona después de enterarse del oscuro pasado de su padre: «Sin duda que
en su temprana juventud […], se levantaron en su alma, […] sospechas en torno a
este espantoso secreto… hasta que, de repente, la certidumbre la arrojó a los
brazos de la angustia».39 Ahora bien, la angustia no es propiamente un estado
psíquico que se dé sin un precedente, según Kierkegaard «La angustia contempla
la pena, pero lo hace de una manera ambigua, ya que tanto ama como teme a su
objeto».40 Es decir, la relación que tiene la angustia con el objeto se puede
entender como un carácter reflexivo del propio sujeto: la disposición que tiene el
concepto en cuestión tiene una doble función:
 Pone al descubierto la pena trágica que le acontece al sujeto.
 Asume la pena y le da seguimiento o sucesión.
Lo anterior se ve justificado por las palabras del mismo Kierkegaard «La
angustia es la fuerza del movimiento por el cual la pena arraiga en el corazón
humano. Mas este movimiento no es rápido como el de la flecha, sino sucesivo
[…]. La angustia mira a la pena deseándola con toda su codicia […]». 41 Por lo
tanto, Antígona — según Kierkegaard — realiza una reflexión sobre su tragedia
37
Cfr. P.U. RODRÍGUEZ – L. HERRERA, «Kierkegaard y Schopenhauer: Introducción a su
análisis conjunto»
38
Cfr. A. GRÖN, «El concepto de angustia en la obra de Sören Kierkegaard»
39
S. KIERKEGAARD, Repercusión de la tragedia antigua en la moderna, 59
40
A. GRÖN, «El concepto de angustia en la obra de Sören Kierkegaard», 16
41
familiar (su objeto en cuestión): «Para que la pena aparezca es necesario que la
falta trágica oscile entre la culpa y la inocencia […]». 42 En efecto, la sensación
que Antígona presenta en un primer momento es de forma sutil pero suficiente
para dar lugar a la pena, posteriormente esta última irá tomando una forma de
dolor en el personaje de ella y así se dejará lugar a la angustia.43
Ahora bien, todo lo anterior demuestra que la angustia como categoría trágica
en el hombre es una sensación que, en términos prácticos, es repentina, surge de
una pena44 y se aferra intensamente a su objeto, cosa que provoca en el individuo
un dolor reflexivo (interno).
Unido a lo anterior, pero con un sentido más profundo, la sensación angustiosa
dirige en el sujeto una reflexión por la misma temporalidad:
La angustia entraña siempre una reflexión sobre la temporalidad. Porque no puedo
sentirme angustiado a causa del presente, sino sólo de lo que ya ha pasado y de lo
que va a venir. Ahora bien, lo pasado y lo por venir, enfrentados de tal manera que el
tiempo presente desaparezca, son dos determinaciones de la reflexión.45
La angustia por el pasado o el futuro provoca en el individuo una reflexión
con lo que el filósofo danés denomina posibilidad.46 Esta como capacidad
antropológica promueve en el sujeto el uso de su libertad, misma que descubre
en el estado de la angustia.47 Sin embargo, en ocasiones el estado angustioso que
surge en hombre, al instante que entra en su realidad, hace que tema las
consecuencias del uso de su propia libertad.48
42
43
Cfr. S. KIERKEGAARD, Repercusión de la tragedia antigua en la moderna, 58
44
Esta, según Kierkegaard, puede ser generada por la misma angustia despues de que el
sujeto vaga en la reflexión trágica: «O si se prefiere, la angustia es repentina y crea la pena en
un abrir y cerrar de ojos, pero de tal manera que ese instante tan rápido se resuelve
inmediatamente en una auténtica sucesión.» S. KIERKEGAARD, Repercusión de la tragedia
antigua en la moderna, 59
45
46
La angustia se origina tras la multiplicidad de posibles realidades que imagina el hombre,
esta potencialidad humana es fruto de su espíritu: «La realidad del espíritu se presenta siempre
como una forma que incita a la posibilidad.» S. KIERKEGAARD, El concepto de angustia, 43
47
Cfr. A. GRÖN, «El concepto de angustia en la obra de Sören Kierkegaard», 20
48
Existe una diferencia clara entre el temor y la angustia: el primero va dirigido propiamente
hacia la cosa (el objeto), mientras que la angustia, en un primer momento, se desliga de algo en
concreto permaneciendo como «la posibilidad de la libertad». A. GRÖN, «El concepto de
angustia en la obra de Sören Kierkegaard», 21
No obstante, esencialmente en el capítulo IV de El concepto de la angustia,

Kierkegaard ve a la angustia no sólo en la libertad de posibilidad, sino que
también yace en la ausencia de ella: cuando el sujeto entra en la realidad
concreta.49 Con esto se comprende que «ahora el objeto de la angustia es algo
determinado, su nada es un algo real, pues está puesta in concreto»,50 siendo así
que el hombre recibe una angustia por lo bueno o por lo malo. Por lo tanto, la
angustia nace en el hombre como un choque entre la posibilidad (lo infinito) y la
realidad (lo finito). Es el hombre una simbiosis entre una bestia y un ángel; entre
lo mundano y lo divino; entre lo determinado y lo que no lo es51. Con lo anterior,
Kierkegaard asume que la angustia es un sentimiento necesario en el hombre,
debido a que es él mismo el que lo produce.52
La angustia parece estar situada entre la posibilidad y la realidad, ante esto
Kierkegaard sugiere que el hombre se siente angustioso al ponerse en contacto
con lo infinito y múltiple de lo que puede llegar a suceder en el futuro, lo que
lleva a pensar en el hecho de que la posibilidad angustia más el pensamiento
humano que la misma realidad, siendo esta última una y concreta. Ahora bien, es
menester preguntarse ¿por qué hay más carga angustiosa en la posibilidad que en
la realidad misma? Para responder esto el danés afirma que «La angustia es el
sentido por el cual el sujeto se apropia de la pena y la asimila». 53 En su mejor
sentido la noción de angustia de la que habla Kierkegaard de antemano se refiere
a la existencia del individuo con un grado de sufrimiento, pues este combate con
sus propias posibilidades de existencia, las cuales se hacen presentes por su
capacidad imaginativa.
Un ejemplo de lo anterior yace en Diapsálmata, donde Kierkegaard deja entre
ver la sensación de la angustia: «Mi alma está tan pesada que ya no existe una
sola idea que pueda auparla […]. Sobre mi íntima esencia se cierne un
abatimiento y una angustia que barruntan un terremoto».54 Ciertamente, aquí el
filósofo expresa sobriamente el sentido fatídico de la angustia y comparte el
grado de sufrimiento que ha dejado el combate de la posibilidad con la realidad.
Es, por lo tanto, convincente creer que el estado continuo de la angustia puede
49
Cfr. S. KIERKEGAARD, El concepto de angustia, 110
50
S. KIERKEGAARD, El concepto de angustia, 110
51
52
53
54
S. KIERKEGAARD, Diapsálmata, 19
generar un estado melancólico o sufriente en la subjetividad antropológica: «La

angustia tiene entonces la misma significación que la melancolía en un momento
posterior, cuando la libertad ha recorrido las formas imperfectas de su historia y
debe llegar a ser ella misma en el sentido más verdadero de la palabra». 55
En este mismo sentido, ya se logra ver que el estado angustioso en el hombre
«es un fenómeno psicológico que obra en el interior angustiando, acongojando.
La angustia acongoja el ánimo deprimiéndolo».56 Aquí el danés propiamente
muestra abiertamente el daño en el espíritu que surge del estado depresivo, algo
que a su vez evoca el vértigo.57 Kierkegaard dejará en claro que este último es un
reflejo de lo que es propiamente la angustia: «Puede compararse la angustia con
el vértigo. […] Surge cuando, al querer el espíritu poner la síntesis, la libertad
fija la vista en el abismo de su propia posibilidad y echa mano a la finitud para
sostenerse».58 En consecuencia, se comprende que el estado angustioso que el
danés explicita en su investigación es propiamente de esencia antropológica: es
imposible que se dé en un animal, pues su naturaleza carece del espíritu
necesario.59
Ahora bien, todo lo mencionado anteriormente nos ha traído
argumentativamente a justificar relación alguna de la angustia con el sufrimiento,
melancolía y, por qué no, también la depresión: conceptos clave de nuestra
investigación y en los que se profundizará en su respectivo momento.
2.2 Schopenhauer y el sufrimiento
Ya en un inicio se aclaraba la dinámica relacional entre Kierkegaard y
Schopenhauer, principalmente por el interés común de atender a
cuestionamientos de la subjetividad antropológica, pero también por la influencia
que provocó el segundo en el primero; «in terms of content, the relationship to
Schopenhauer’s deserves even more attention that all references to Fichte,
55
56
J.A. COLLADO, Kierkegaard y Unamuno: la existencia religiosa, 103
57
Para comprender esto Collado describe respecto al pensamiento del danés que «La
depresión espiritual es el estado interior más propicio para la caída. La posibilidad de caer sitúa
al espíritu al borde del abismo, donde sobrecoge el vértigo.» J.A. Collado, Kierkegaard y
Unamuno: la existencia religiosa, 103
58
59
Cfr. J.A. COLLADO, Kierkegaard y Unamuno: la existencia religiosa, 103
Schelling, and Hegel, important as these may be in a formal respect». 60

Anteriormente, se llegaba a vislumbrar con el filósofo danés que el individuo en
estado de angustia experimenta una pena. Esto consecuentemente pudiera llevar
a relacionar dicho concepto con el dolor, pero según Kierkegaard difieren en
cuanto a la reflexión sobre el sufrimiento.61 Ahora bien, en la filosofía de
Schopenhauer la noción de sufrimiento es central: se evoca y resplandece de
principio a fin en el pensamiento del alemán. Además, si bien es cierto que el
sufrimiento no se eleva como patología en la persona, esta se erige como
consecuencia del dolor que ocasionalmente deriva de una reflexión y lleva al
individuo a tomar una actitud ante la vida. 62 Por tal motivo, se ve conveniente
incluir esta experiencia subjetiva del hombre como un precedente al malestar
contemporáneo de nuestra investigación.
Generalmente, el pensamiento de Schopenhauer ha sido catalogado como
innovador y se le ha dado el título de filosofía pesimista, ya que con regularidad
se interpreta como una forma de ver cruda y fríamente la realidad; una manera de
reconocer y lidiar con la existencia. Pero también es de reconocerse que es un
filósofo que dirige su pensamiento a un carácter fundamenta en el espíritu
humano: la voluntad, la cual le da sentido al porqué del pesimismo.63 La mirada
que echa el alemán hacia el mundo se opone optimismo, a la felicidad, el placer y
la dicha, pues estos no enfrentan la realidad, sino que son una ilusión 64; lo
primigenio, inmediato y sempiterno es el sufrimiento. «Pero, por lo general,
rechazamos el conocimiento, comparable a una medicina amarga, de que el
sufrimiento es esencial a la vida y que por eso no proviene del exterior, sino que
cada uno de nosotros lleva dentro de sí mismo la fuente inagotable de
60
«en términos de contenido, la relación [de Kierkegaard] con Schopenhauer, merece incluso
mayor atención que las referencias a Fichte, Schelling, y Hegel, por importantes que sean en un
aspecto formal.» M. THEUNISSEN, Kierkegaard’s concept of despair, 2
61
Cfr. S. KIERKEGAARD, Repercusión de la tragedia antigua en la moderna, 51
62
Cfr. J. CABOS, «Sufrimiento y pesimismo en Schopenhauer: pesimismo como crítica
social», 144
63
Cfr. T. MANN, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, 32
64
Schopenhauer aborda a la felicidad con un carácter negativo para la existencia del hombre:
«Toda satisfacción, o lo que comúnmente se llama felicidad, es, en realidad y en esencia,
siempre negativa, nunca porsitiva. No es una dicha que venga a nosotros por sí misma, sino que
tiene que ser siempre la satisfacción de un deseo». Cfr. A. SCHOPENHAUER, El mundo como
voluntad y representación, I, 376
sufrimiento»,65 siendo así que el dolor es intrínseco al sujeto, de tal modo que
resulta inseparable de la realidad existente del hombre. Sin embargo,
Schopenhauer dirá que es el mismo individuo el que busca encontrar una causa
externa, un pretexto que justifique su dolor pues «somos como el hombre libre
que se crea un ídolo para tener un amo».66
La búsqueda incesante de satisfacción provoca que hombre se mueva de deseo
en deseo, ocasionando una búsqueda infinita por el placer y felicidad.
Desafortunadamente, no todo deseo puede cumplirse, es aquí donde el alemán
sugiere que aquel o aquellos deseos que no se cumplen se vuelven pozo de
nuestro sufrir existencial, de esta forma el hombre justifica el sufrimiento que le
es propio de su ser.67 Por lo tanto, es evidente que este malestar se origina
propiamente a posteriori de los actos de la voluntad. De este modo Schopenhauer
asegura que la vida de cada individuo se asemeja a una tragedia,68 pues «los
deseos no cumplidos, las aspiraciones frustradas, las esperanzas implacablemente
pisoteadas por el destino y los desdichados errores de la vida conforman siempre,
con el sufrimiento creciente y la muerte como desenlace final, una tragedia». 69
De esta forma, y siguiendo la reflexión volitiva de Schopenhauer, parece
contundente creer que lo mejor para el hombre es seguir aspirando al buen vivir.
Incluso habría que cuestionar, al igual que Cioran, si lo mejor para el hombre
sería no haber nacido para que evitar el sufrimiento. Sin embargo, es el mismo
alemán el que prefiere tomar una actitud ascética.
De acuerdo con Schopenhauer, el sufrimiento evoca melancolía «la
consecuencia de este particular proceso es un estado de ánimo algo
melancólico».70 Por lo tanto, y ya que el sufrimiento proviene intrínsecamente de
la realidad del hombre, es conveniente admitir que en ocasiones la melancolía es
consecuencia de un dolor generado por el hombre para sí mismo. Ahora bien,
con lo anterior se puede concluir que la actitud volitiva del hombre no siempre
está encaminada a un bien que lo satisfaga por completo, por lo es propenso a
65
A. SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, I, 375
66
67
Cfr. A. SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, I, 376
68
Es menester puntualizar la relación en común que realiza Kierkegaard y el alemán en
cuanto a que denotan su interés por asemejar la cotidianeidad antropológica con la tragedia.
Cfr. S. KIERKEGAARD, Repercusión de la tragedia antigua en la moderna
69
70
presentar dolor y sufrimiento, y desembocando, además, en estados mentales de

angustia, melancolía y posiblemente la depresión de la que habla Han.
3. Conceptos filosóficos del existencialismo
El enfoque de una existencia con un sufrimiento intrínseco en la realidad del
mundo, como lo menciona Schopenhauer, deja en el hombre una sensación de
una vida vaciada de sentido. Esta vacuidad existencial generalmente sólo se
presenta en el sujeto que reflexionan sobre sí, de tal modo que en el instante que
el individuo se da cuenta de su vida vacía71 tiende a determinar la existencia
como absurda—además de envolverse previamente en la angustia, melancolía o
sobre todo depresión—, colicionando al sujeto a percibir un asco en su
existencia, o en el peor de los casos al suicidio.
El existencialismo como corriente filosófica enfoca su estudio en el
hombre, pero no desde el punto de vista cartesiano, y mucho menos hegeliano,
donde el individuo es mera conciencia: esta forma de pensamiento infiere que el
yo pienso exige, en primer lugar, una apertura a verificar la existencia. Es decir,
direcciona el pensamiento no a formulaciones epistemológicas —del
pensamiento mismo—, sino a la existencia del hombre y sus modulaciones de
relación con el mundo; el individuo racional se identifica no únicamente como
pura conciencia, más bien se ve invadido en su praxis por realidades
existenciales que escapan de la rigides de los conceptos: la libertad, la
contingencia, la muerte o la esperanza denotan ese escape conceptual de la
realidad.
Ahora bien, es menester puntualizar que Han no ve el exitencialismo como un
escape adecuado para las problemáticas actuales, mas considera que es un buen
campo de comparación de la sociedad del siglo XX y la del XXI. Es por este
motivo que creemos pertinente abordar el existencialismo de Sartre y Camus,
pues en ambos resulta perceptible nociones filosóficas sobre lo otro y el suicidio
respectivamente, siendo estos últimos conceptos necesarios para una mayor
reflexión de los capítulos posteriores. Es de advertir al lector que en este apartado
no pretendemos dar un análisis completo de las obras de Sartre y Camus —
evidentemente haría más denso este trabajo de lo que ya puediera ser y nos
saldríamos de nuestro objetivo—, por lo que sólo retomaremos algunos
fragmentos de algunas de sus obras que nos ayuden con la investigación.
71
El célebre filósofo francés Jean-Paul Sartre, es bien conocido por su obra

filosófica El ser y la nada, que de forma espléndida marcó una época
imprecindible en el pensamiento filosófico. Sin embargo, es también de
reconocer que la literatura que Sartre ofrece, especialmente en la novela titulada
La náusea, hace vivificante su filosofía en el protagonista Antoine Roquentin, un
escritor de tres décadas de existencia que vive asaltado por la nausea: sensación
que desconoce pero que lo lleva a una reflexión de su cotidianeidad. Roquentin,
en uno de sus primeros encuentros con la nausea, asegura tener una experiencia
extraña con los objetos: «Los objetos no deberían tocar, puesto que no viven.
Uno los usa, los pone en su sitio, vive entre ellos; son útiles, nada más. Y a mí
me tocan; es insoportable. Tengo miedo de entrar en contacto con ellos como si
fueran animales vivos»72. En primera instancia, podemos asegurar que la
sensación que expresa Sartre en el pensamiento de Roquetin va más allá del
miedo y del tedio, sino que sugiere extrañeza, es decir, el sujeto percibe la
otredad del mundo.73
La experiencia que Sartre manifiesta cada vez que Roquetin se sumerge en la
naúsea es más bien un sentimiento de encontrarse con lo extraño de la existencia,
con el porqué de la cosa y así mismo con el porqué de yo, de la existencia misma.
Según Verneaux, esto surge a partir del pensamiento metafísico de Sartre: «El ser
es, pues, un puro hecho, sin razón, sin causa, sin explicación. Lo cual puede
expresarse diciendo, en términos de lógica, que es absurdo; o bien, en términos
de ontología, que es contingente; o bien, en términos de literatura, que está de
más»74. Por ejemplo, encontrarme con un perro, está ahí, frende a mí pero podría
no estar. Este último razonamiento genera una asimilación de lo otro, de la
existencia, y al mismo tiempo se cuestiona su ser en el mundo. Las preguntas
¿por qué estoy aquí? ¿cuál es el sentido de mi existencia? ¿por qué existe el otro?
Son interrogantes que sobre el sentido de la vida y sólo surgen en la reflexión.
El filósofo francés Albert Camus es bien conocido por obras como El
extranjero, El hombre rebelde y El mito de Sísifo. Sin duda, por estas y otras
obras más, Camus es recordado por su osadía en escribir sobre temas
72
J.P. SARTRE, La nausea, 27
73
Véase B.-C. HAN, No-cosas, 69: «En el mundo de sartre, lo otro aún está intacto. Lo otro como
mirada es constitutivo de la relación con el mundo. Incluso el crujido de las ramas, una ventana
entreabierta o los ligeros movimientos de las cortinas se perciben como miradas».
74
R. VERNEAUX, Lecciones sobre existencialismo, 168
relacionados con el absurdo75 y el suicidio, pues dirá él al comienzo de El mito

de Sísifo: «No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el
suicidio. Juzgar que la vida vale o no vale la pena de que se la viva es responder
a la pregunta fundamental de la filosofía»76. Ahora bien, hemos cosiderado
integrar a Camus en este apartado histórico del concepto depresión, por el hecho
cotidiano que pudiera reflejar la depresión en algún punto de la vida del sujeto:
llevar al hombre al sin-sentido. Este razonamiento no es ajeno al pensamiento de
Han, pues el surcoreano es conciente que en gran medida la fatiga, el cansancio,
la asfixia que puede causar el sistema psicopolítico del rendimiento concluye en
el suicidio.77 Al igual que Camus, nos surge la inquietud sobre qué relación existe
entre el absurdo y el suicidio; y más aún, si es posible una relación entre la
depresión, el absurdo y el suicidio.78
Para Camus el suicidio no concierne a un problema totalmente social, sino que
también habita en el hombre como una patología. Cuando el francés dice sobre el
suicidio: «Un acto como éste se prepara en el silencio del corazón, lo mismo que
una gran obra»79, no infiere que el hombre sea inducido al suicidio, sino que
probablemente el absurdo, el sin-sentido de la cotidianidad, yace en lo más
íntimo de la persona. Algo así como lo que Rigaut expresa cuando escribe: «El
suicidio debe ser una vocación. Hay una sangre que da vueltas y que reclama una
justificación a su interminable circuito»80.
Al pensar en el sin sentido o absurdo, Camus no vacila en mencionar su la
cotidianidad que tiene este, es decir, lo fácil que es encntrase con el sentimiento
del absurdo. Para el fracés una posible causa del sentir absurdo yace en la
repetición, en la rutina: «La constancia de un movimiento o de una repulsión en
un alma se vuelven a encontrar en los hábitos de hacer o de pensar y tiene
consecuencias que el alma misma ignora»81. Posteriormente, el sujeto cae en
75
Véase A. CAMUS, El mito de Sísifo, 14: Con absurdo Camus entiende el «divorcio entre el hombre y
su vida, entre el actor y su decoración,
76
A. CAMUS, El mito de Sísifo, 13
77
En el documental Müdigkeitsgesellschaft: Byung-Chul Han in Seoul/Berlin, traducido al español
como La sociedad del cansancio, Han hace referencia al gran problema del suicidio en Corea del Sur:
«Corea es el lider mundial cuando se habla de suicidios. Aparentemente, la gente yano pude lidiar con la
presión. Aquellos que fallan no culpan a la sociedad, sino a ellos mismos, y se sienten avergonzados».
Cfr. «Müdigkeitsgesellschaft: Byung-Chul Han in Seoul/Berlin»
78
Cfr. A. CAMUS, El mito de Sísifo, 15
79
80
J. RIGAUT, Agencia General del Suicidio, 45
81
estado de asombro y se pregunta el porqué de la vida: «[…] y lunes, martes,

miercoles, jueves, viernes y sábado con el mismo ritmo es una ruta que se sigue
fácilmente durante la mayor parte del tiempo. Sólo que un día se alza el “por
qué” y todo comienza con esa lasitud teñida de asombro»82.
Ahora bien, el sin-sentido no solo se encuentra en la reflexión sobre sí mismo,
de acuerdo a Camus, también se encuentra al percibir el hacer, la existencia, el
estar del otro en el mundo: «Un hombre habla por teléfono detrás de un tabique
de vidrio; no se le oye, pero se ve su mímica sin sentido: uno se pregunta por qué
vive»83. Así, Camus deduce una relación entre el absurdo y la naúsea, ya que
pertenecen al mismo campo de la extrañeza, de asombro, de inquietud del porqué
de la existencia: «Este malestar ante la inhumanidad del hombre mismo, esta
caída incalculable ante la imagen de lo que somos, esta “naúsea”, como la llama
un autor de nuestros días, es también lo absurdo» 84. Por lo tanto, hemos de
considerar que, tanto el concepto de absurdo y naúsea, se relacionan en cuanto a
la extrañeza de la realidad que puede percibir el sujeto en su existencia o la
existencia del otro.
La lasitud que genera el absurdo y expresa Camus es diferente a la depresión
que Han desarrolla en su filosofía. La depresión, dirá Han, nace por una
ausencia del otro; por un exceso de narcisismo. Es posible que la depresión, si
encuentre un sin-sentido de la existencia, que ocasionalmente orille al sujeto al
suicidio. Sin emabargo, el absurdo-depresivo —como nos atrevemos a llamarle,
sobre todo para evitar confución con el absurdo de Camus— surge únicamente
por la fatiga, el cansancio… consecuencia feróz de una vida activa. Mientras
conceptos del existencialismo como el absurdo y la naúsea expresan la
desbordante mirada del hombre hacia lo otro, el absurdo-depresivo no mira, no
se asombra y mucho menos se cuestiona sobre el valor de la existencia. Hemos
de considerar el valor del absurdo y la naúsea en la lógica de la existencia
humana, pues son sentimientos que interpelan al hombre, es decir, que lo
interrogan y lo llevan a buscar un razonamiento del porqué de la vida.
82
83
84
CAPÍTULO II
La depresión en la sociedad del cansancio
La depresión es un acontecer intrínseco en el sujeto; implica hablar

necesariamente del hombre, mas no propiamente en un sentido biológico,
psicológico o psiquiátrico sino ahondando más en el análisis filosófico del
pensamiento de Byung-Chul Han. Ahora bien, puediera pensarse que el título del
capítulo da por hecho un posible análisis sociológico de la depresión, mas no hay
que perder de vista que la sociedad se funda como una entidad organizada por el
hombre, por lo que este último abre la puerta a un análisis filosófico, sobre todo
en el actuar y desarrollo que tiene el hombre en la sociedad. Por lo tanto,
sugerimos que sea la metafísica, la ética y la antropología filosófica las que
abanderen la expedición de este apartado, esto sin perder de vista los aportes que
otras ciencias realizan —como las ya mencionadas— con respecto a la depresión,
y es por eso que es menester nuestro tenerlas a consideración para una mayor
certeza y veracidad en nuestra argumentación.
Por lo tanto, el capítulo segundo surge de la necesidad de realizar un
acercamiento al pensamiento de Byung-Chul Han, haciendo referencia
únicamente a los conceptos metodológicos que contribuyen al objetivo de nuestra
investigación, a saber, qué entiende Han por depresión. Para esto es necesario
analizar algunas ideas fundamentales del pensamiento haniano como lo es la
sociedad, el hombre y la libertad como identidad antropológica. Es de esperarse
que este apartado tenga como propósito no sólo incentivar a la lectura directa de
las obras de Han, sino también dirigir al espectador a una aproximación al
pensamiento haniano.
4. Surgimiento de la sociedad del cansancio
En el primer capítulo ahondábamos en los elementos filosóficos hegelianos —
el poder, la libertad y la misma dialéctica filosófica del esclavo y el amo— que
hasta el momento carecían de sentido en nuestra investigación. Sin embargo,
justificábamos su estudio en atención al presente apartado, el cual tiene
profundidad en esa relación que tiene el hombre con el otro; con lo ajeno y hasta
con él mismo. Por consiguiente, sugerimos abordar para el análisis filosófico de
Han, el organismo principal de relación y desarrollo del hombre a lo largo de la
historia: la sociedad.
La sociedad como manantial antropológico es el centro —y sobre todo en
siglo XXI— de la actividad humana: es el lugar en donde la persona aporta
rendimientos y también en donde busca su realización. También es cierto que es
un organismo donde el mismo inviduo adquiere un deber, es decir una
responsabilidad dentro de la polis. De esta forma los individuos que integran
dicha entidad no sólo se ven beneficiados particularmente, sino que también
optan por el beneficio de los demás como un bien en común.85
A lo largo de la historia, la humanidad ha buscado con esmero el sistema
social y económico adecuado para un desarrollo favorable del individuo; 86
algunos de estos han fracasado y han venido a menos en las sociedades del siglo
XXI —como lo fue el feudalismo— mientras que otros han adquirido dominio en
el mundo, fuertemente el capitalismo en la cultura Occidental. 87 Preguntarnos el
porqué de esta aceptación es remontarnos al corazón del pensamiento de Han;
por tal motivo, el primer criterio de análisis de esta investigación está en el
sistema social en el que está inmerso el sujeto depresivo. Byung-Chul Han,
específicamente en La sociedad del cansancio y Psicopolítica, esboza una
comparativa peculiar entre las sociedades del siglo pasado y este, sobre todo en
lo que respecta a la actividad humana y su desarrollo. 88 Ergo, es conveniente
85
Para fundamentar las características de la polis nos basamos en lo que dice Aristóteles en
Política: «Puesto que vemos que toda ciudad es una cierta comunidad y que toda comunidad
está constituida con miras a algún bien (porque en vista de lo que les parece bueno todos obran
en todos sus actos), es evidente que todas tienden a un cierto bien, pero sobre todo tiende al
supremo la soberana entre todas y que incluye a todas las demás. Esta es la llamada ciudad y
comunidad cívica.» ARISTÓTELES, Política, 1252a
86
Es aquí donde los sistemas socio-económicos como el socialismo y capitalismo figuran,
sobre todo en estos últimos siglos. Siendo este último aceptado contundentemente en la forma
de neoliberalismo. Ya dirá Han que este último se diferencia del capitalismo del siglo XIX. Cfr.
B.-C. HAN, Psicopolítica, 29
87
Mencionamos principalmente a la cultura de Occidente puesto que en Oriente hay más
Estados que se orientan hacia otros sistemas socio-económicos (socialismo), sin embargo,
también se ve reflejada la aceptación del capitalismo en países de Oriente —Japón y Corea del
Sur, por mencionar algunos.
88
esbozar qué identifica Han en esta comparación, puesto que de antemano sugiere
que actualmente vivimos en una época de enfermedades neuronales. 89
Dicho esto, el principal comparativo que realiza Han —y que es relevante para
nuestro hilo investigativo— es la transición de una sociedad disciplinaria a una
que se esfuerza por aportar rendimientos. Esta transformación es posible
relacionarla con el proceso de personalización que Lipovetsky vislumbra en la
segunda mitad del siglo XX y que hace culmina por asentase en la sociedad del
siglo XXI: «Negativamente, el proceso de personalización remite a la fractura de
la socialización disciplinaria; positivamente, corresponde a la elaboración de una
sociedad flexible basada en la información y en la estimulación de las
necesidades».90 Curiosamente Han denomina esto como una sustracción del
sistema de organización y resistencia inmunológica, pues el hombre actual se
guía cotidianamente bajo el enfoque de productor/consumidor que elevan al
máximo su deseo —en un sentido propio y narcisista— y desaparecen el sentido
disciplinario o de represión.91 Por lo tanto, a continuación escudriñamos respecto
a ambas sociedades, dejando a la luz el pensamiento u óptica que tiene nuestro
filósofo surcoreano sobre estas.
4.1 El poder: dürfen y können92
89
Han asegura: «Toda época tiene sus enfermedades emblemáticas. […] Las enfermedades
neuronales como la depresión, el transtorno por déficit de atención con hiperactividad (TDHA),
el transtorno límite de la personalidad (TLP) o el síndrome de desgaste ocupacional (SDO)
definen el panorama patológico de comienzos de este siglo.» B.-C. HAN, La sociedad del
cansancio, 13
90
G. LIPOVETSKY, La era del vacío, 6
91
Han se refiere con inmunológico a aquella capacidad que existía, sobre todo en el siglo
XX, de ver extrañeza en el otro, es decir en el amigo o enemigo; en lo ajeno o extraño a mí. En
palabras de Han «la otredad es la categoría fundamental de la inmunología» y de esta misma
forma afirma que hoy, esta categoría se ve en desaparición. B.-C. HAN, La sociedad del
cansancio, 15
92
Es de saberse que la belleza de la lengua alemana yace en su amplio glosario
terminológico: existen varias palabras para referirse a una misma cosa —tal vez para hacer de
los conceptos más unívocos que equívocos en significado—, sin embargo cada una adquiere un
sentido en particular. Un ejemplo claro de esta situación es el de el verbo poder, un término que
adquiere un sentido unívoco en tanto que se utilice el verbo germánico adecuado para la
situación. Mas es de esperarse que en el español adquiera un sentido aparentemente equívoco,
por eso la necesidad de realizar una aclaración terminológica.
Como analizábamos en el capítulo primero, el poder —de acuerdo a Hegel—

es una herramienta de posicionamiento político-social: eleva a un individuo como
autoridad frente a otro.93 En este segundo momento, tomaremos en cuenta que
Han profundiza en el concepto de poder pero en un sentido más amplio, sin dejar
de ser igual de profundo y dominante que el ya analizado.
En el pensamiento haniano se aborda el concepto poder desde dos ópticas
diversas, que la misma lengua alemana permite diferenciar en cuanto a su
significado. El primero surge del verbo modal dürfen que se traduce como poder
en un sentido de ‘tener permiso’: una posibilidad de hacer algo en función de su
permisividad. La negación de este verbo es nicht dürfen que adquiere un sentido
de prohibición o límite. Por lo tanto, el sentido que evoca este verbo es
disciplinario, puesto que se remite a un poder hacer en función de que esté o no
permitido. Curiosamente, este tipo de poder —dice Han— se asocia al sistema
disciplinario de una entidad organizada, pues esta engendra instituciones de
obediencia: cárceles, psiquiátricos y fábricas, por ejemplo.94
Ahora bien, la segunda forma de entender el poder es bajo el verbo können,
que si bien puede traducirse igualmente como ‘posibilidad de’, este se manifiesta
en función de la ‘capacidad’. Es decir, el individuo tiene inscrito el poder en sí
mismo, en cuanto que tiene la capacidad. A diferencia del dürfen, el können se
desprende de todo sentido de disciplina y en su lugar se adhiere el objetivo del
rendimiento: en el afán de maximizar la producción y consumo. 95 Un ejemplo
claro que podemos observar del können se haya en la publicidad, donde los
medios de comunitación incitan el deseo del hombre y lo posibilitan para la
producción y consumo: el famoso eslogan de Adiadas, «Impossible is nothing»,
refuerza el poder que capacita, posibilita y empodera la voluntad humana.
De acuerdo a Han existen dos tipos de potencia: «La positiva es la potencia de
hacer algo. La negativa es, sin embargo, la potencia del no hacer» 96, de esta
forma Han relaciona el poder disciplinario con la potencia negativa o de la
negatividad, y el rendimiento con la potencialidad positiva. Por lo tanto, una vez
esclarecida esta dicotomía del poder procederemos a explicar el contexto,
93
Cfr. B.-C. HAN, Hegel y el poder: Un ensayo sobre la amabilidad, 27
94
Esto lo relaciona el surcoreano con la sociedad disciplinaria de Foucault. Cfr. B.-C. HAN,
La sociedad del cansancio, 25
95
96
B.-C. HAN, La sociedad del cansancio, 54
circunstancialidad y características que el filósofo surcoreano infiere a

respectivas sociedades: disciplinaria y de rendimiento.
4.2 Sociedad Disciplinaria
Un sistema social disciplinario engendra deber97, generalmente un deber
comunitario, es decir con el otro; el extraño; el no-yo. El término deber tiene su
origen latino en el verbo debere que hace referencia a ‘tener una deuda’, a ‘tener
un compromiso’ o ‘estar obligado a’; mientras que de forma sustantiva adquiere
una conotación diferente que, aunque sigue siendo en referencia a un
compromiso o deuda con lo otro, revela una obligación ética, legal y/o moral:
Todo ciudadadano tiene el deber de cumplir con sus obligaciones. Ahora bien,
para referirse a deber, Han ocupa el verbo alemán sollen que expresa esta en un
sentido aconsejable o de sugerencia, claramente en función de la conveniencia
propia y común. Así podemos comprender que el término disciplina genera
relación con lo ajeno, un deber con aquello que está fuera de sí. Por lo tanto,
siguiendo el pensamiento del surcoreano, el poder disciplinario que dicta
mandatos y prohibiciones genera un límite; supresión que no coacciona la
libertad humana sino que enfatiza esta misma.98 A decir verdad, el poder que se
ejerce en una sociedad disciplinaria inhibe pero no reprime del todo al
individuo,99 lo capacita en razón a la existencia de otros semejantes a él.
Partiendo del hecho de la existencia de límites en el esquema social
disciplinario, Byung-Chul Han identifica que en la voluntad humana está
explícita la capacidad o potencialidad de decir no. Un ejemplo de esto ya lo
mencionábamos en el capítulo primero, donde Hegel menciona que el esclavo —
a pesar de estar bajo el dominio del amo— no permanece en una coacción total
de su libertad100; a esto Han concluirá que el siervo —en cuanto que es consciente
de su libertad— yace en la posibilidad de aceptar o no dichos actos
disciplinarios.101 A decir verdad, aquí comprobamos que la sociedad
disciplinaria genera contextos de desarrollo humano que posibilitan a la
97
98
99
Cfr. B.-C. HAN, Psicopolítica, 28
100
101
La capacidad de decir no estará siempre en función del deber que tiene el individuo. Cfr.
B.-C. HAN, Sobre el poder, 85
voluntad humana a partir de la imposición de los límites: centros que ejerzan

disciplina en virtud del buen ejercicio de libertad.
En consecuencia, deberíamos preguntarnos en dónde se hayan estos centros
disciplinarios, a lo que Han nos confirma: «El poder disciplinario consiste en
entornos instalaciones de reclusión. La familia, la escuela, la cárcel, el cuartel, el
hospital y la fábrica representan estos espacios disciplinarios de reclusión» 102,
esto se parece —dirá Han— al sistema disciplinario de Foucault en tanto que
forja sujetos de obediencia.103 Aquí la disciplina es un control minucioso de las
operaciones del cuerpo, garantiza —sobre todo— que el sujeto muestre
docilidad y utilidad al mismo tiempo. Por tal motivo, el poder disciplinario es un
poder normativo que descubre a la población como un conglomerado de
producción y reproducción.104 Todo esto dirige nuestra atención al cómo una
sociedad disciplinaria o normativa; que regula y limita; que posee una estructura
determinada, puede legitimar un sentido de libertad.
A esto último podemos asegurar que Han, si bien no expresa una añoranza de
un régimen disciplinario, sí asegura que «la supresión de un dominio no conduce
hacia la libertad; más bien hace que la libertad y coacción coincidan» 105. Por lo
tanto, podemos creer que el ejercicio disciplinario sí lleva al hombre a tomar
conciencia de su propia libertad; las limitaciones más allá de imposibilitarlo, lo
capacitan en relación con el no-yo. Más adelante profundizaremos al respecto de
esta relación del yo con el otro.
4.3 Sociedad de rendimientos y transparencia
Hoy en día «la positividad del poder es mucho más eficiente que la
negatividad del deber»,106 es decir, en la actualidad se manifiesta con mayor
agrado y desempeño un poder que no limita el actuar humano. La investigación
que Han realiza desemboca en la teoría de la existencia de una sociedad de
consumo y rendimiento laboral, pero ya no bajo parámetros disciplinarios, sino
en sintonía con la capacidad libre que está en el hombre. 107 Podríamos pensar o
102
103
Cfr. M. FOUCAULT, Historia de la sexualidad, I, 165
104
Cfr. M. FOUCAULT, Historia de la sexualidad, I, 168-170
105
106
107
Nuevamente podemos relacionar de forma acertiva el pensamiento de Han con el de
Lipovetsky, pues el frances denota que «lo que desaparece es esa imagen rigorista de la libertad,
especular, ya desde un inicio, que la voluntad humana se ve manipulada o

corrompida por una aparente libertad que el mismo neoliberalismo ha expresado
y vendido como verdadera. Sin embargo, es menester dar un espacio de análisis a
esta sociedad, previo a dar nuestras conclusiones.
Para Han dicho ente organizado del rendimiento tiene origen en la aceptación
de un sistema social, económico y político neoliberal —al menos eso deja
entrever en la mayor parte de sus obras, principalmente en la ya mencionada La
sociedad del cansancio. Ante esta afirmación, posiblemente algunos estudiosos
en el área política y económica, como el economista Oliver Marc Hartwich,
calificarían a Byung-Chul Han de crítico severo: «Today’s critics of
‘neoliberalism’ are probably unaware that one of the defining features of early
neoliberal conceptions was to put a check on unfettered markets and market
power».108 Empero, el mismo surcoreano deja en claro que el neoliberalismo
actual sólo toma raíz en cuestiones de una ley mercantil que deshumaniza. Es
decir, para Han es fundamental «completar el neoliberalismo con una “política
vital” que siembre solidaridad y civismo».109
Ahora bien, con lo que respecta al individuo de esta sociedad el surcoreano
dice que «el sujeto sometido no es siquiera consciente de su sometimiento», 110 de
tal manera que el poder que ejerce este sistema social no es a partir de una
violencia física, o al menos visible o explícita a los sentidos; más bien es una
forma sutil, invisible y sumamente inteligente de complacer y colmar los deseos
del hombre. Posiblemente, la cumbre de la invisibilidad e inteligencia de este
poder se haya en lo que Han denomina como panóptico digital, que es una la
forma de vigilancia y control que el sistema neoliberal asume. 111 De acuerdo con
dando paso a nuevos valores que apuntan al libre despliegue de la personalidad íntima, la
legitimación del placer, el reconocimiento de las peticiones singulares, la modelación de las
instituciones en base a las inspiraciones de los individuos.» G. LIPOVETSKY, La era del vacío, 7
108
«Los críticos actuales del “neoliberalismo” probablemente ignoran que una de las
características definitorias de las primeras concepciones neoliberales fue poner freno a los
mercados sin restricciones y al poder de mercado.» M.O. HARTWICH, «Neoliberalism: The
Genesis of a Political Swearword», 4
109
Con esto el filósofo surcoreano no expulsa al neoliberalismo de la cotidianidad actual,
sino que propone una humanización del sistema. B.-C. HAN, La expulsión de lo distinto, 26
110
111
Para hablar de panóptico hay que remontarnos al filósofo inglés Jeremías Bentham, que
solidifica y estructura un sistema arquitectónico de poder y vigilancia para los centros
disciplinarios del siglo XIX y XX: hospitales, escuelas, pero sobre todo prisiones. La
Han el panóptico digital se caracteriza por ocupar la libertad humana; cada

individuo se entrega a la mirada panóptica en espacios digitales de libertad:
«Google y las redes sociales, que se presentan como espacios de libertad, adoptan
formas panópticas»112, siendo así que la sociedad rendimiento sea centro de un
panóptico digital, donde la población voluntariamente se exponga y desnude a la
vista de todos.113
De lo previo se comprende que, bajo la lógica de realizarse, esta sociedad
tenga como objetivo maximizar la productividad y rendimiento de sus
integrantes. Para lograr un mayor rendimiento laboral esta sociedad ya no
implementa una explotación común, es decir que ya no ejercen un poder basado
en el deber, donde dos sujetos —el explotador y el explotado; el amo y el siervo
— se relacionan, sino que es el sujeto el que subordina a sí mismo. 114
Desafortunadamente, la aceptación de un sistema que activa en todo momento la
acción humana, motiva el deseo, y procura aprovechar al máximo el poder hacer,
en vez de «hacer hombres sumisos, intenta hacer los dependientes». 115
Curiosamente el poder que opera —können o positivo claramente— es la técnica
característica de esta estructura es parecida al de una colmena, donde, desde un punto central
—en el caso de una prisión: una torre de control o vigilancia—se pueda observar eficazmente
todo su alrededor. En el prefácio de su obra titulada El panóptico, Bentham define a esta
estructura arquitectónica como: «Establecimiento propuesto para guardar los presos con más
seguridad y economía, y para trabajar al mismo tiempo en su reforma moral con medios nuevos
de asegurarse de su buena conducta, y de proveer a su subsistencia después de su soltura» J.
BENTHAM, El panóptico, 33. De esto sólo denotaremos que Bentham dentro de su filosofía
utilitarista del poder, permanece en comunión con un proyecto moral y biopolítico, es decir con
interes en el ser humano antes que cualquier otro aspecto. Por tal razón, Bentham ocupa como
principio la necesidad de un inspector que al estar en la torre de vigilancia sea invisible y reine
como espíritu; pero en caso de ser necesario este inspector o espíritu vigilante, se haga presente
para ejercer disciplina. Finalmente, esta casa disciplinaria es propiamente en la praxis, la
esencia del término panóptico: «la facultad de ver con una mirada todo cuanto se hace en ella
[en la casa]» Ibid., 37
112
B.-C. HAN, La sociedad de la transparencia, 94
113
Cfr. B.-C. HAN, La sociedad de la transparencia, 92-95
114
Ya mencionamos anteriormente que el poder tiene una doble manifestación: negatividad y
positividad, según el pensamiento de Han.
115
por excelencia de un sistema social que cuida de que los hombres se sometan por
sí mismos y no por el otro.116
El können, en cuanto que es un poder afirmativo —es decir, que no coacciona
la libertad sino que la explota al máximo—, se ajusta a la psique, de tal manera
que genera necesidades. Dichas necesidades seducen a la voluntad humana y
desprenden un frenético deseo, de tal manera que el individuo se adhiere
voluntariamente al trabajo, acción o labor necesario para alcanzar dicho
objetivo.117 De esta manera, el hombre guía su voluntad a los objetos que el
mismo neoliberalismo promociona como fuente de felicidad. Pues dirá Han:
«Quien fracasa en la sociedad neoliberal del rendimiento se hace a sí mismo
responsable y se avergüenza»118, con esto el filósofo surcoreano no sólo esboza el
trasfondo de una autoexplotación, sino que también afirma la problemática que
existe si no se alcanza el objeto de deseo y de aparente necesidad.
Por lo tanto, es de esperarse que «esta autoagresividad no convierte al
explotado en revolucionario, sino en depresivo»119, pues esta lógica neoliberal
más allá de incentivar al individuo a un cambio —como lo indica el término
revolución—, lo hipnotiza en una mismidad profunda, donde le es difícil —por
no decir, imposible— mirar a lo externo, al mundo, a lo ajeno a él, al otro. Es
decir, el esfuerzo humano que realiza el sujeto de rendimiento gira en torno al yo,
siendo así que la autoexplotación solamente satisface los propios deseos, nunca
los del otro —tal vez por eso es tan difícil llevar a cabo el bien común en la
actualidad. Con todo esto, Han desemboca, por primera vez en nuestra
investigación, al concepto de estudio: la depresión, la cual se adhiere al existente
exceso de narcisismo que prolifera en esta sociedad del rendimiento y
transparencia.120
116
Abiertamente Han dice: «El poder inteligente, amable, no opera de frente contra la
voluntad de los sujetos sometidos sino que dirige esa a su favor. […] Seduce en lugar de
prohibir. No se enfrenta al sujeto, le da facilidades.» B.-C. HAN, Psicopolítica, 28
117
Cuando se somete voluntariamente el individuo a maximizar su rendimiento laboral, con
el motivo de alcanzar su realizamiento, «el execeso de trabajo se agudiza y se convierte en
autoexplotación» B.-C. HAN, La sociedad del cansancio, 31. Es decir, se asume libremente la
explotación, de esta forma el neoliberalismo adhiere al sujeto a una libertad obligada. Cfr. Ibid.,
31
118
119
B.-C. HAN, Psicopolítica, 17-18
120
«La depresión es una enfermedad narcisista. Conduce a ella una relación consigo mismo
exagerada y patológicamente recargada. el sujeto narcisista-depresivo está agotado y fatigado de
5. La crísis de la libertad humana121

Previo a entrar en lo que podríamos considerar el corazón de nuestra
investigación, creemos oportuno analizar qué entiende Han por libertad, pues
sólo así tendremos más clarificado el sendero filosófico por el que el surcoreano
nos exhorta a reflexionar. Aristóteles, en el libro primero de Política, define al
hombre libre como el sujeto que pertenece a sí mismo: «Así pues, está claro que
unos son libres y otros esclavos por naturaleza, y para estos el ser esclavos es
conveniente y justo».122 De esto comprenderemos que el dominio de sí mismo
yace en un doble sentido: económico y moral. El primero pretende que el sujeto
no sea utilizado como instrumento de trabajo o acción; el segundo se remonta a
ser responsable de sus actos. Ergo, la libertad en sentido político —que es el de
nuestro interés— reclama un dominio propio, pues sólo así ejerce su deber como
ciudadano; depende de la posesión de la facultad deliberativa propia para realizar
la virtud ética.123
Ahora bien, de acuerdo a Byung-Chul Han «ser libre significa quedar libre de
coerciones»124, no en un sentido absoluto claramente, pero sí lo suficiente como
para deliberar. Empero, la sociedad enfocada en el rendimiento absolutiza la
libertad, de tal forma que el sujeto que se autoexplota le acompaña una sensación
de sentirse libre, pero lo cierto es que es todo menos eso. Los hombres de esta
sociedad creen que hay que aumentar o al menos conservar la riqueza monetaria,
pues «la causa de esta disposición es el afán de vivir y no de vivir bien». 125
sí mismo. Carece de mundo y está abandonado por el otro» B.-C. HAN, La agonía del Eros, 21
121
La crisis antropológica que Han evoca sobriamente es «una crisis de la libertad con mayor
alcance, pues ahora afecta a la misma voluntad libre» B.-C. HAN, Psicopolítica, 24
122
ARISTÓTELES, Política, 1255a
123
La virtud es propia del alma humana y no de su corporeidad, dirá el Filósofo. Por lo tanto,
es necesario un conocimiento profundo de las actividades que alegran el alma y de esta forma
llegar a ser hombre de virtud. Cfr. ARISTÓTELES, Ética nicomáquea, 1102a, 15
124
125
ARISTÓTELES, Política, 1257b, 16
Fatídicamente, así la vida se conviete en «supervivencia»126, en actividad y

desprende de sí todo poder negativo.127
El filósofo alemán Theodor W. Adorno, en su obra Minima Moralia, no sólo
expone la importancia de la racionalidad en relación con la sociedad, sino que
tambien determina la causa principal del sin-sentido de la sociedad del
rendimiento de la que Han habla: «Lo que en su tiempo fue para los filósofos la
vida, se ha convertido en la esfera de lo privado, y aún después simplemente del
consumo, que como apéndice del proceso material de producción se desliza con
éste sin autonomía y sin sustancia propia»128. El continuo autoexplotamiento,
creyendo en la autorrealización, denota una fase histórica de la humanidad, pues
el sujeto rinde pleitesía a sí mismo; a su capacidad de ser libre y no tener
limitantes. Desafortunamente, «la libertad de la capacidad genera incluso más
coerciones que el deber disciplinario que dicta mandatos y prohibiciones»129,
siendo así el surgimiento de una crisis poco perceptible a los sentidos externos
del hombre.
Ya anteriormente mencionabamos que la depresión que Han identifica —y
que nosotros analizaremos— es consecuencia misma de una autoexplotación en
el actuar humano, así inferimos en que la misma patología neuronal tiene sus
causas en el acto volitivo del hombre: posiblemente en un mal uso de su
voluntad, específicamente en su facultad de deliberar a partir de su libertad. «La
proclamación neoliberal de la libertad se manifiesta, en realidad, como un
imperativo paradójico: sé libre. Precipita al sujeto del rendimiento a la depresión
y al agotamiento»130, al decir esto Han denota una lógica en el actuar humano
influenciado por el sistema neoliberal y el poder positivo. Por lo tanto, creemos
fundamental preguntarnos por el objetivo o finalidad del sujeto inmerso en este
sistema social.131
126
Una de las preocpaciones o angustias del sujeto de rendimiento —además de llevar a cabo su
propia realización— es la salud, la supervivencia, la pura vitalidad. Según Han este es un reflejo de la
profecía nietzscheana: «La gente tiene su pequeño deseo para el día y su pequeño deseo para la noche:
pero honra la salud. “Nosotros hemos inventado la felicidad” —dicen los últimos hombres y parpadean.»
F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, 42
127
Cfr. B.-C. HAN, La sociedad del cansancio, 100-101 y 110
128
129
130
B.-C. HAN, La agonía del Eros, 32
131
Hay que recordar que todo acto volitivo o toda acción que se somete a una deliberación
previa, que asu vez va acorde a un fin u objetivo, que el mismo deseo manifiesta de forma
Byung-Chul Han infiere que en la actualidad «creemos que no somos un

sujeto sometido, sino un proyecto libre que constantemente se replantea y se
reinventa»132, es decir que somos un individuo completamente libre de coacción o
de limites, el límite existente es el del propio yo. Esto se refleja claramente —
dice Han— en el sometimiento laboral propio, que poco a poco va tomando
fuerza en los tiempos actuales: «Uno se explota voluntariamente asimismo
figurándose que se está realizando»133. En consecuencia, el sujeto actual no
vislumbra el simple movimiento de producción y consumo como una
autoexplotación a su ser, sino que lo ve como una motivación, proyecto y
finalidad en la vida. Para Han «se explota la libertad» 134 de una forma sutil e
inteligente, pues al ser un somentimiento propio, voluntario y en apariencia
inofensivo, el individuo se encuentra absorto por el ruido de producción y
consumo. En consecuencia, la lógica que Han haya en el sistema neoliberal es la
maximizar el capital con el uso de la libertad humana.
Finalmente, todo indica hasta el momento, y de acuerdo al pensamiento de
nuestro autor, que la dominación que ejerce este nuevo sistema político no busca
el sometimiento físico o corpóreo, sino el de la psique. 135 De esto se sigue, la
posibilidad de una patología neuronal como depresión, a posteriori a una
explotación de la libertad humana: «Enfermedades psíquicas como la depresión o
el burnout reflejan una profunda crisis de la libertad. Son un síntoma patológico
de que la libertad se trunca hoy muchas veces en coerción». 136 El surcoreano nos
indica la supremacía de un poder psíquico, el cual se apodera de las capas
profundas de la psique como lo son los anhelos, necesidades y deseos del
individuo; el neoliberalismo le vende al hombre el sueño de realizarse libre y
plenamente a partir de la producción y consumo.
6. Expulsión de la alteridad137
intrínseca en la conciencia humana.

132
133
B.-C. HAN, La expulsión de lo distinto, 30
134
135
Aquí Han hace referencia al tránsito de gobierno biopolítico al psicopolítico en la
sociedad Occidental —haciendo referencia a la concepto de biopolítica de Foucault. Cfr. B.-C.
HAN, Psicopolítica, 33-44
136
137
Creemos oportuno mencionar la alteridad como un concepto necesario para el análisis de
investigación, por lo que para tener una mejor comprensión de lo que podemos entender por
Anteriormente reflexionabamos acerca del sometimiento propio que atañe a la

voluntad humana de forma sutil, siendo así que el hombre se vea envuelto en una
mismidad: una preocupación para sí mismo, que de cierta forma lo lleva a una
vita activa de producción y consumo. Mas, aunado a un problema tan intrínseco
en la persona como lo es la libertad de dirigir sus actos, se refleja en la sociedad
el imperativo político y económico de realizarse plana e individualmente; el
efecto del neoliberalismo al incentivar al hombre a sentirse libre de acción «sus
máximas no son la obediencia, la ley ni el cumplimiento del deber, sino la
libertad y la voluntariedad»
De acuerdo a Han, los tiempos del otro —en cuanto a ubicación espacio-
temporal—138 se han ido diluyendo en esta sociedad cansada.139 De tal manera
que: «Hablar de cansancio (müdigkeit) en la sociedad del mero rendimiento es
enfatizar el exceso de potencia positiva que existe en el individuo de esta
sociedad, pues más allá de ser un sujeto con libertad, se deshumaniza. El
cansancio de la sociedad de rendimiento es un cansancio a solas, que aísla y
divide»140, es decir que es un agotamiento que incapacita al yo con respecto al
otro. 141 Hoy la sociedad está bajo el marco de la aceleración e hiperactividad —
alteridad, vemos a bien la referencia que Lévinas nos muestra en su obra El tiempo y el otro:
«La esencia del otro es la alteridad. Por ello hemos buscado esta alteridad en la relación
absolutamente original del Eros, una relación que no es posible traducir en términos de poder»
E. LÉVINAS, El tiempo y el otro, 131 El hecho de que esta relación no se pueda traducir como
poder, muestra en evidencia la carencia de alteridad —y de Eros— que yace en la sociedad del
rendimiento y que Han documenta en su obra filosófica.
138
Han identifica a el siglo XX como una época en donde las sociedades tienen una clara
visión entre lo propio y lo extraño, entre el yo y el otro. Cfr. B.-C. HAN, La sociedad del
cansancio, 14
139
El término que Han ocupa es «Alleinmüdigkeit», se traduce literalmente como «solo
cansancio», lo que denota un cansancio exclusivo y propio del yo. La crisis de la otredad o
alteridad de la que habla Han es una de las problemáticas principales que el filósofo surcoreano
distingue en la relación antropológica del yo con el no-yo: «El otro como misterio, el otro como
seducción, el otro como eros, el otro como deseo, el otro como infierno, el otro como dolor va
desapareciendo» B.-C. HAN, La expulsión de lo distinto, 9
140
141
De acuerdo Han uno pudiera pensar que el narcisismo es una virtud humanizante, sin
embargo, él mismo deja en claro que esta actitud pierde toda objetividad en el hombre:
«Vivimos en una sociedad que se hace cada vez más narcisista. La libido se invierte sobre todo
en la propia subjetividad. El narcisismo no es ningún amor propio.» B.-C. HAN, La agonía del
Eros, 20
puesto que lo que busca es optimizar esfuerzos y producir más— por lo que ésta
no tolera la extensión o dilatación del tiempo, es decir despoja al individuo de
interrupciones, de entre-tiempos142 o en palabras de Han de un momento de
contemplación.143
De acuerdo al surcoreano, la realización propia atrapa al sujeto de
rendimiento en su propio ego, llevándolo a una depresión del éxito144 Dicho
movimiento no genera una participación con lo ajeno, sino más bien vive con una
preocupación por lo propio, es decir por los propios intereses personales. Como
bien ya se decía anteriormente, el sujeto de rendimiento enfoca todos sus
esfuerzos en tener éxito dentro de este sistema, el cual se basa en producir y
adquirir; en oferta y demanda. Y, además, como un factor adherido, se lucha por
la supervivencia: «La economía capitalista absolutiza la supervivencia. Se nutre
de la ilusión de que más capital genera más vida, mayor capacidad de vivir.» 145
El filósofo Bernard N. Schumacher sugiere que el individuo actual prefiere
evitar el pensamiento de la mortalidad, pues así protege en cierto modo sus
propios intereses: «Con el fin de proteger su felicidad, el hombre occidental
contemporáneo se las ha ingeniado para dejar de pensar sobre la muerte y, más
particularmente, sobre su propia muerte, en cierto modo para negarla,
manteniendo un pesado silencio sobre ella».146 El pensamiento de Schumacher
fundamenta en cierta medida la percepción haniana del narcisismo del sujeto
contemporáneo, ya que para Han «el pensamiento de lo distinto o de lo ajeno
queda incompleto sin la reflexión sobre la muerte». 147 Por lo tanto, resulta
coherente considerar que el reflexionar sobre la mortalidad sólo perjudica al
individuo en su lucha por sobrevivir y aportar rendimientos.
142
Bastaría con remitirnos a Nietzsche para darnos cuenta que la falta de entre-tiempos
deshumaniza la actividad humana, como bien lo dice Han. «Los activos ruedan, como rueda una
piedra, conforme a la estupidez de la mecánica.» F. NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, I,
179
143
Con el término contemplación Han se desprende completamente de la filosofía
Occidental, y decanta su pensamiento en la filosofía del budismo zen, la cual tiene como
concepto central el vacío. Por tal razón, expone el estado contemplativo como un ejercicio
donde el yo ha de vaciarse de toda mismidad, ego o narcisismo.Cfr. B.-C. HAN, Filosofía del
budismo Zen, 91
144
Cfr. B.-C. HAN, La agonía del Eros, 22
145
B.-C. HAN, La sociedad del cansancio, 100-101
146
B.N. SCHUMACHER, Muerte y mortalidad en la filosofía contemporánea, 13
147
B.-C. HAN, Caras de la muerte, 24
Ahora bien, Byung-Chul Han analiza todo el panorama social y antropológico

que causa lo que él denomina como una época de enfermedades neuronales,
donde la depresión figura como una de las principales patologías del siglo XXI:
«Lo que causa la depresión —la cual, a su vez, desemboca a menudo en el
burnout o “síndrome del trabajador quemado”— es más bien una relación
excesivamente tensa, sobre excitada y narcisista consigo mismo que acaba
asumiendo rasgos destructivos.»148 El poder en la mayoría de sus formas
violenta, por lo que el können en cuanto que es un poder positivo no se manifiesta
de forma física, sino que toma las riendas de violencia en la psique. De esta
forma hablamos de una auto-violencia.
De acuerdo Han en la actualidad «se pierden cada vez más la descendencia,
los buenos modales y también el distanciamiento, a saber, la capacidad de
experimentar al otro de cara a su alteridad» 149 y como bien ya mencionábamos,
esta alteridad es una relación absolutamente original del Eros, que se desprende
de todo relación con el concepto poder.150 Es decir, hablamos del amor en su
sentido más vivo y ético.
«El actual sujeto narcisista del rendimiento está abocado, sobre todo, al exito.
Los éxitos llevan consigo una confirmación de uno por el otro» 151, sin embargo,
queda claro que la percepción de un mundo donde nada más existe el yo —es
decir, una mirada narcisista—, se emancipa de toda realidad al otro. Dejando
claro que los exitos son imposibles en esta sociedad del rendimiento, pues no hay
o no existe una confirmación del no-yo.
Ya en el capítulo primero abordabamos la relación que tiene el pensamiento
Sartre con las cosas en su obra La nausea, dejado en evidencia el peculiar horror
y astío que tiene el protagonista con los objetos. «Las cosas pérfidas pertenecen
ya al pasado. Las cosas ya no nos maltratan. Su comportamiento ya no es
destructivo, y tampoco se nos resisten. Pierden sus puntas. No las percibimos en
su alteridad o extrañeza»152. De la misma forma consideramos la relación que
148
149
150
Según Lévinas el Eros no adquiere el comparativo con el poder porque dejaría de tener
esa relación con el otro: «Si fuese posible conocerlo como poseerlo o aprehenderlo, entonces ya
no sería otro. Poseer, conocer, aprehender: sinónimos del poder.» E. LÉVINAS, El tiempo y el
otro, 133
151
152
B.-C. HAN, No-cosas, 65
tiene la naúsea con el absurdo, concepto bien definido en la filosofía de Camus

—esto a partir de la extrañeza que genera en el hombre. Y también, al final del
capítulo, esbozamos lo que ya bien se desarrollo en este apartado, es decir la no
relación entre la naúsea y absurdo con el absurdo-depresivo, ya que esta última
no tiene interés hacia lo extraño, al contrario se emancipa del mundo de la
otredad. Ahora bien, si bien es cierto que el sentimiento existencialista frances es
propio de la filosofía del siglo XX, también es notorio que el este tiene una
persepción a lo ajeno al yo, es decir sensación de extrañeza que permite
identificar lo que es distinto al yo, lo cual es muy necesario en la sociedad
neoliberal.
Finalemente, la inquietud por desarrollar en este capítulo un análisis del
pensamiento haniano, permite dirigir bien nuestros esfuerzos investigativos para
acercarnos cada vez más al concepto depresión en su filosofía. Sin duda, hasta el
momento, el argumento racional que el surcoreano documenta está direccionado
al desgaste ocupacional del hombre neoliberal —es decir, ese cansancio que
somete a una población absorta por la producción y consumo—, a la vez que
también enfoca la transmutación del narcisismo, como virtud preferencial de
aquellos que desean la realización personal que tanto promete el mercado del
consumismo. Por tanto, la depresión para Han parece asemejarse a ese escape
psíquico de la realidad, del trabajo y consumo que el hombre adquiere por la
presión que ejerce el neoliberalismo él.
CAPÍTULO III
El concepto depresión desfragmentado

El actual sistema político y económico que domina a la sociedad es un

proyecto de control y dominio, que pensadores de la escuela de Frankfur —como
Adorno— ya advertian de ser un enemigo a gran escala para el hombre
contemporáneo.153 Esto en razón del gran énfasis que desde un principio
conmovió a la razón humana, pues la promesa de una liberación total del ser
humano sacudió el más mínimo gramo de negatividad y lo convirtió en un “todo
es posible”. Sin embargo, es el tiempo el que se encarga de dar lugar a estas
ilusiones, siendo así que hoy se da paso a nuevos medios de manipulación y
políticas que esclavizan.
En el capítulo precedente se aborda lo que pensadores, como Adorno,
profetizaban como un sistema lleno de positividad y al que se autosomete el
sujeto. La vida —dice Han— se le va al hombre en generar rendimientos
plausibles—producir, trabajar, estar activo—, para que de esta forma pueda
ingresar a la red del consumo material y digital, llegando así a esa sensación de
éxito tan esperada y prometida por el neoliberalismo. Mas, si este ritmo de vida
llega a fatigar o simplemente la sensación de autorrealización no se produjera, el
sujeto cae en depresión: patología neuronal que somente el sentido ser en sí y
para sí del individuo. Ahora, en este apartado capitular, profundizaremos en el
concepto depresión; analizaremos propiamente qué entiende Han por depresión,
deduciremos el porqué de su concepción filosófica y expondremos la resolución
que el surcoreano da a su problemática filosófica. Además, para dar mayor
vivacidad e inquietud a la investigación y lectura de este capitulo, consideramos
conveniente dar una propia respuesta a la problemática filosófica de la depresión.
7. Elementos filosóficos del psicoanálisis freudiano en el pensamiento de
Byung-Chul Han
Siguiendo la línea investigativa, tomamos en cuenta que la percepción de
conceptos como la melancolía y depresión son custodiados por la psicología. Sin
embargo, es necesario conciderar algunos elementos de esta ciencia, sobre todo
en la línea del psicoanálisis, son abrazados también por la filosofía. Hay que
recordar que Freud, en un intento por fundamentar el estado conciente de algunas
patologías neuronales en el hombre, dedica parte de su estudio y obra en
actualizar —para su época— el carácter que tienen malestares como la angustia y
153
Ya dirá Adorno «No se puede juzgar imparcialmente al nuevo tipo humano sin la conciencia del
efecto que incesantemente producen en él, hasta en sus más ocultas inervaciones, las cosas de su
entorno.» T.W. ADORNO, Minima Moralia: Reflexiones desde la vida dañada, 42
la melancolía. Por esto mismo, y para dar mayor precisión al concepto de

depresión de Han, es menester entrar en contacto con elementos filosóficos del
psicoanálisis, principalmente en el diálogo freudiano.
Dentro de los elementos fundamentales que debemos tener en cuenta, yacen
los conceptos de Ello, yo y super-yo, los cuales —según Freud— explican el
funcionamiento de la psíque del hombre en relación con sus impulsos, pulsiones
y deseos que se expresan o no con el mundo externo. 154 De esta forma, el
psicoanálisis freudiano analiza las patologías neuronales y determina su causa
psíquica. De los tres conceptos ya mencionados el yo es el único que se enfrenta
a la realidad tal cual es, mientras que el Ello y el super-yo se rinden al placer y a
la moralidad utópica respectivamente: «El yo se esfuerza en transmitir a su vez al
Ello dicha influencia del mundo exterior y aspira a sustituir el principio del
placer, que reina sin restricciones en ello, por el principio de la realidad»155.
Situándonos en un contexto basado en la represión de instintos o de deseos —
desde la moralidad, dirá Freud— se puede resumir la compresión de estos
conceptos de la siguiente forma: «El Ello es totalmente amoral; el yo se esfuerza
por ser moral, y el super-yo puede ser “hipermoral” y hacerse entonces tan cruel
como el Ello»156. Por tanto, el Ello puede considerarse como la parte primitiva y
básica de la psíque, siendo esta donde la libido157 se encuentra contenida; el yo
corresponde a la parte que provee conciencia moral previo a satisfacer sus
deseos. Mientras que el super-yo es ese modelo de comportamiento ideal que
debe seguir el yo —aquí se encuentran las normas, valores humanos y deberes
que la sociedad o figuras de autoridad imprimen en el sujeto. Por lo tanto, una
vez aclarada la terminología freudiana, proseguiremos a identificar las
características que el austriaco determiana en patologías neuronales como
melancolía y depresión.158
154
Cfr. S. FREUD, El «yo» y el «Ello», III, 2716
155
S. FREUD, El «yo» y el «Ello», III, 2708
156
S. FREUD, El «yo» y el «Ello», III, 2725
157
«El término libido no significa en el psicoanálisis (salvo en escritos de C. G. Jung) simplemente
energía psíquica, sino la fuerza motriz de los instintos sexuales». S. FREUD, Psicoanálisis y teoría de la
libido, III, 2672. La libido se define —según Freud— como el instinto sexual cuya manifestación se
encuentra en la vida anímica. Cfr. Ibid., 2667
158
Hemos de referirnos únicamente a estas dos patologías en nuestra investigación, dejando a un lado
la angustia. Sin embargo, tendremos en cuenta la perspectiva clínica que Freud da sobre la espectación
angustiosa en el hombre, ya que es lo más cercano a la relevancia que tiene el desarrollo humano con lo
que respecta a los deseos de su libido: «La causa más ordinaria de la neurosis de la angústia es la
7.1 Melancolía
Hipócrates creía que la melancolía —mejor conocida como “bilis negra” 159 en
la antigua grecia— era un carácter de uno de los cuatro humores que componen
el organismo.160 De esta forma se comprende que la melancolía no se remitía a
una patología neuroanal de la cual había que atenderce por vía psiquiátrica, sino
que se asociaba de forma común a la tristeza, irascibilidad o abatimiento
emocional de un individuo. Sin embargo, hemos de preguntarnos ¿cuándo la
melancolía toma una conotación de asco, aburrimiento y sin sentido de la vida?
Tal vez fue desde la antigüedad hasta el siglo XIX que esta sumersión de tristeza
emocional pasaba desapercibida para un estudio científico y simplemente sirvió
como un referente más para los artístas.161
Resulta sorprendete cómo la melancolía en su paso por la disciplina artística
tendrá gran objetivación o importancia en la segunda mitad siglo XIX, cuando
Baudelaire —«poeta maldito» dirá Verlaine— llevará este estado de ánimo a los
límites de la vida: al absurdo y asco de la existencia. En Las flores del mal,
Baudelaire, denota su inconformidad y descontento con el mundo que le rodea;
comunica a través de su poesía el spleen162 que vuelve a de su poesía
existencialismo. En el poema «El albatros», el francés comunica el sufrimiento,
tortura e incompresión, el spleen de su juventud:
¡Qué débil y qué inútil ahora el viajero alado!/Él, antes tan hermoso, ¡qué grotesco
en el suelo!/Con su pipa uno de ellos el pico le ha quemado/otro imita, renqueando,
del inválido el vuelo.
excitación frustrada. Una excitación libidinosa es provocada, pero no satisfecha, no utilizada, y en lugar
de esta libido desviada de su utilización surge la angustia». S. FREUD, Nuevas lecciones introductorias al
psicoanálisis, III, 3147. Es decir, la fuerza que aplica el Ello —como ese deseo o apetito— es frustrada y,
de cierta forma, reprimida por el sujeto. De esta forma, se comprende que esta patología deriva de un
estado en la que el sujeto yace reprimido, es decir que la angustia proviene de una sociedad donde
predomina la negatividad y una política del deber.
159
La etimología de melancolía nos remonta a “bilis negra”: del griego melas, «negro», y kholé,
«bilis». Cfr. V. KAPSAMBELIS, Términos psiquiátricos de origen griego
160
Los cuatro humores que constituyen los estados de ánimo, según Hipócrates, eran la persona
sanguina o de carácter jovial, el flemático o de carácter linfático, el bilioso o ansioso y el triste o
melancólico. Cfr. D.E. LONDOÑO, «La depresión: encrucijada entre las nuevas modalidades del ser y el
dispositivo farmacéutico», 281
161
«Durante el Romanticismo la melancolía era la expresión misma del artísta y del génio, como ese
elemento trágico y sublime de la vida de esos grandes, como los poetas malditos, Goethe o
Chateaubriand, entre muchos otros.» D.E. LONDOÑO, «La depresión: encrucijada entre las nuevas
modalidades del ser y el dispositivo farmacéutico», 282
162
En francés el spleen representa el estado melancólico de una persona.
El poéta es igual… Allá arriba, en la altura/¡qué importan flechas, rayos, tempestad

desatada!/Desterrado en el mundo, concluyó la aventura:/¡sus alas de gigante no le
sirven de nada!163
Ahora bien, es cierto que la melancolía parece tener un orden o funcionalidad
de tinte estético, pero no perdemos de vista que esta también fue parte de la
investigación psicopatológica. Ya a finales del siglo XIX y principios del XX
psiquiatras como Emil Kraepelin y Jules Séglas ahondaron arduamente en
investigaciones sobre el malestar melancólico.164 Pero no es sino hasta las
investigaciones freudianas que la melancolía desencadena una atención más
profunda por parte de ciencias como la psicología y psiquiatría, la causa de esto
—dirán algunos como Alain Ehrenberg— es el agotamiento profundo que ya
provocaban los oficios de la vida moderna.165
Freud, en su obra Duelo y melancolía, hace referencia a las caracteristicas
anímicas que manifiesta el sujeto melancólico: «La melancolía se caracteriza
psíquicamente por un estado de ánimo profundamente doloroso, una cesación de
interés por el mundo exterior, la pérdida de la capacidad de amar, la inhibición de
todas las funciones y la disminución de amor propio» 166. Siendo así que la
melancolía se efectua como el empobrecimiento del yo, pues el sujeto describe
abiertamente su yo como inmerecido de toda estimación y moralmente
condenable, además de percibirse como incapaz de realizar algún rendimiento
provechoso.167
Para tener un acercamiento a cómo se produce la melancolía en el sujeto, el
austriaco reconstruye el proceso de este malestar psíquico: «Al principio existía
una elección de objeto, o sea enlace de la libido a una persona determinada. Por
influencia de una ofensa real o de un desengaño, inferido por la persona amada,
surgió una conmoción de esta relación objeto»168 De esta forma podemos inferir
que la melancolía proviene de una pérdida o decepción, la cual sacude el estado
de ánimo del sujeto llevándolo a una tristeza profunda.
Ahora, hemos de preguntarnos, porqué esta patología deriva en una falta de
interes por el mundo exterior y una disminución amor propio —desvaloración del
163
C. BAUDELAIRE, Las flores del mal, 31
164
Cfr. D.E. LONDOÑO, «La depresión: encrucijada entre las nuevas modalidades del ser y el
dispositivo farmacéutico», 283-284
165
Cfr. A. EHRENBERG, La fatiga de ser uno mismo. Depresión y sociedad.
166
S. FREUD, Duelo y melancolía, II, 2091
167
Cfr. S. FREUD, Duelo y melancolía, II, 2093
168
S. FREUD, Duelo y melancolía, II, 2094-2095
yo. Freud continúa la descripción de este malestar diciendo que, en normalidad,

el sujeto conmocionado sustrería la libido del objeto que lo decepciona y lo
desplazaría hacia uno nuevo. Sin embargo, esto no sucede así en el sujeto
melancólico y la libido, en vez de ser deplazada hacia otro objeto, queda en
apariencia abandonada o en libertad; pero en realidad esta es incausada al yo,
pues en la circunstancia melancólica se resalta una desestimación del yo desde el
punto de vista moral.169 Por lo tanto, la melancolía derrumba el amor propio de la
persona y convierte el sentimiento de afabilidad hacia sí mismo en un tomento de
odio y desamor del yo.170 Además, el maestro de la sospecha sugiere que cuando
el amor al objeto cumple una función narcisista —es decir, que se recae
completamente en yo— y produce un placer o satisfacción sádico —es decir, que
el sujeto goza de su autohumillación y sufrimiento—, «nos aclara el enigma de la
tendencia al suicidio, que tan interesante y tan peligrosa hacia la melancolía». 171
En sucesión a la melancolía yace la hostilidad del suicidio, el cual es una
expresión en la cual el yo es dominado por el sufrimiento. En Agencia General
del Suicidio, el poeta francés Rigaut denota la viva desesperación de estar en
sufrimiento y por ello enmarca al suicidio como un posible acto que conlleva
dignidad: «El suicidio es, queramos lo que queramos, un acto-desesperación o un
acto-dignidad. Matarse es convenir que hay obstáculos aterradores, cosas
temibles o simplemente a tomar en cuenta» 172 Por lo tanto , este sufrimiento no
pertenece a la naturalidad del sujeto sino que proviene del exterior, del objeto
amado y deseado inicialmente. Tanto la melancolía como el épilogo que puede o
no ofrecer esta —el suicidio— se enmarcan en un cuadro económico-narcisista
de la persona: es una respuesta egoísta a una pérdida.
7.2 Depresión
Previo a hablar de la depresión, hemos de tener en cuenta el salto
terminológico que el psiquiatra Adolf Meyer hizo, a principios del siglo XX, en
razón de su diagnostico a la melancolía. 173 Según Meyer la melancolía se trataba
más de una baja —depresión— de las energías vitales como reacción a las
169
Cfr. S. FREUD, Duelo y melancolía, II, 2094-2095
170
Ya mencionabamos que el cuadro de la melancolía resalta los descontentos hacia el yo, desde el
punto de vista moral. En las consideraciones freudianas hay que denotar que el sujeto melancólico tiende
a reproches en razón de inferioridad social, o pobreza económica, siendo sus aspectos físicos o biológicos
menos frecuentes. Cfr. S. FREUD, Duelo y melancolía, II, 2094
171
S. FREUD, Duelo y melancolía, II, 2096
172
J. RIGAUT, Agencia General del Suicidio, 54
vicisitudes sociales. Además, fue el primero en documentar la neurosis

depresiva; distinguió la depresión en dos tipos endogénea y exogénea: de
carácter biológico y de causa externa respectivamente. Ahora bien, es necesario
considerar que Freud, dentro de su estudio, no habló de depresión en sentido
estricto de la psiquiatría. Mas, sí consideró una depresión neurótica174.
Podríamos considerar que la depresión es visto —desde el punto de vista
freudiano— como una insuficiencia del organismo, «un déficit energético» que
expulsa al sujeto de su comfort. Sin embargo, si hemos de cuestionarnos en este
análisis el porqué a esta idea freudiana de depresión.
La exposición a la que Freud remite su estudio —dice Han— es al hombre de
principios del siglo XX que se encuentra rodeado socialmente de deberes y
prohibiciones, provocando en el sujeto un estado represivo,175 siendo esto
relevante para comprender el análisis freudiano a los conceptos de melancolía y
depresión, así como otras patologías de su época. Pues de cierto modo ambas
patologías denotan ser consecuencia una libido insatisfecha, desviada o frustrada,
como bien ya lo mencionamos. Para Freud entrar a la vida civilizada conlleva un
precio: el sujeto debe entrar al proyecto de comunidad, es decir, dejar a un lado
las pulsiones, deseos y pasiones individuales que rompen con el entorno
civilizador. Este es un proceso de civilización al cual se ve sometido el individuo
con el fin de regular el orden social y proporcionar colectividad en la sociedad.
8. La depresión según Byung-Chul Han

La sociedad que Han divulga en su pensamiento no es primordialmente
disciplinaria, sino que es una sociedad donde se prioriza el rendimiento sujeto en
el campo laboral y de consumo. Actualmente, cada vez más se imprime un
carácter permisivo en la sociedad y las prohibiciones pasa a segundo plano, es
decir, se está erigiendo una especie de «sociedad de la libertad» 176. Por lo tanto,
es importante denotar que las patologías neuronales que —según el pensador
173
Ya anteriormente a Meyer, en 1895, el psiquiatra alemán Emil Kraepelin había usado el término
depresión para catolagar un estado de ánimo. Sin embargo, fue Meyer el que propuso pasar del término
melancolía al de depresión. Cfr. J. RAMÓN ALONSO, Depresión. Cómo comprenderla y superarla, 23
174
En Inhibición, síntoma y angústia, Freud deriva a la depresión como un tipo de inhibición de
aspecto económico, es decir que reprime las funciones del yo, lo que representaría la baja de enegía
funcional del sujeto. Cfr. S. FREUD, Inhibición, síntoma y angústia, III, 2834-2835
175
Cfr. B.-C. Han, La sociedad del cansancio, 77
176
surcoreano— aquejan al sujeto del siglo XXI deriban del exceso de positividad
en la sociedad177. Es decir, la depresión es, de acuerdo a la filosofía haniana, el
resultado del actual orden político, social y económico del neoliberalismo, el cual
promueve el narcisismo, individualismo o egoísmo en virtud para el hombre.
La sociedad del siglo XXI está sometida —principalmente en Occidente,
como ya lo venimos mencionando desde un inicio de la investigación— al rigor
del trabajo y producción, es decir a una vida activa, donde el proyecto de vida del
sujeto está basado en el consumo material y digital. Siendo así que «las
ordenaciones prácticas de la vida, que se presentan como algo beneficioso para
los hombres, producen en la economía del lucro una atrofia de lo humano, y
cuanto más se extienden, tanto más cercenan todo lo que hay de delicado» 178. Ya
decíamos que el sistema neoliberal, tal cual nos lo presenta Han, es
deshumanizante en razón de su desinteres por otro en razón de su alteridad, así
como tambien la explotación de la libertad humana.
Han afirma que «la depresión es una enfermedad narcisista. Conduce a ella
una relación consigo mismo exagerada y patológicamente recargada. El sujeto
narcisista-depresivo está agotado y fatigado de sí mismo. Carece de mundo y está
abandonado por el otro»179, siendo así que la interaccción de sujeto con al
otredad se ve emancipada de la cotidianeidad. En la actualidad, toda relación
humana debe tener ventajas productivas, es decir, debe alimentar la esfera
privada de cada individuo. Sin duda estos y otros factores —ya mencionados—
son un impulso a ese atrofiamiento psíquico del individuo para decantar en
patologías neuronales como la depresión. Por lo tanto, y para dar pie a un análisis
más certero de las causas de esta patología, desglosaremos los indicadores que
cosideramos preponderantes en el sujeto depresivo-narcisista.
8.1 Hiperculturización
Por el término hipercultura Han se refiere a la cultura que de forma progresiva
va perdiendo esa originalidad que dotan los límites o fronteras; es una cultura que
se libera de las cadenas limitantes. Esto lo vemos reflejado en el avance
tecnológico de la comunicación, el cual ha eliminado la distancia en el espacio
177
Ya en el capítulo segundo denotabamos que es el poder können —y no el poder dürfen— el que
positiva el hacer del sujeto, es decir, no limita la acción del sujeto en razón de tener o no permiso. Todo lo
contrario, el können inyecta esa sensación de que todo es posible, es decir, no hay ninguna limitación para
el sujeto.
178
179
sociocultural y ha creado, a partir de enlaces y conexiones, un hiperespacio

donde, además de provocar una aceleración exponencial en los procesos
comunicativos, disipa toda frontera o distancia entre el otro y yo.180
El espacio que la hipercultura plantea es un espacio de libertad aparente, pues
se libera del complejo de poder dialéctico del esclavo y amo, pero gobierna el
dominio de la posibilidad: una cultura donde existe una inmensa oportunidad de
espacios de realización181 los cuales son cada vez más y más accesibles. Cada
vez hay menos límites y barreras para acceder a estos espacios. Han se adhiere a
lo que Schiller ya visualizaba:
En medio del temible reino de las fuerzas naturales, y en medio también del sagrado
reino de las leyes, el impulso estético de formación va construyendo,
inadvertidamente, un tercer reino feliz, el reino del juego y de la apariencia, en el
cual libera al hombre de toda circunstancia y lo exime de toda coacción, tanto física
como moral.182
Los espacios digitales brillan este reino del juego y apariencia, son sitios que
prometen satisfacción y felicidad, a partir de reacciones y seguidores. El sujeto
de rendimiento recurre a las redes sociales para su ludificación, ya casi no se
inmuta por entrar en contacto con el otro, pues para ello debe existir la distancia.
Hoy, las redes digitales eliminan toda distancia y extrañeza, es decir la esencia de
lo otro.183 Por tanto, aquí sólo existe lo igual, lo identico, es decir, una
masificación del yo; un lugar donde cada sujeto se autoexplota porque no existe
otro que tenga el poder, el poder está en uno mísmo.184
180
Hemos de recordar que la extrañesa, diferencia, distancia y toda negatividad no es para la filosofía
haniana una problemática en la sociedad, al contrario, esta mantiene un equilibrio fundamental.Cfr. B.-C.
HAN, Hiperculturalidad, 19-23
181
Es oportuno mencionar que no sólo nos referimos a espacios como el hogar, trabajo o sitios
sociales o lúdicos. Actualmente, espacios digitales como Facebook representan espacios de oportunidad
de realización: prometen y difunden aparente satisfacción, felicidad y diversión. «Con la lógica de la
gratificación del me gusta, de los amigos o los seguidores, la comunicación social se somete actualmente
al modo juego. La ludificación de la comunicación corre paralela a su comercialización. Destruye la
comunicación humana.» B.-C. HAN, Psicopolítica, 67-68
182
F. SCHILLER, Cartas sobre la educación estética del hombre, 373-374
183
Cfr. B.-C. HAN, La expulsión de lo distinto, 16
184
Un poder aparente, pues recordemos la ya mencionada psicopolítica. Esta juega y explota la
libertad humana, a tal extremo que el sujeto de rendimiento se cree en una liberted plena. Sin embargo, es
una forma para que el individuo se autosomenta de forma más productiva a la dinámica de producción y
consumo.
Este mismo espacio digital que controla y explota, provoca un encuentro con
lo narcisista, adistante y pornográfico: en el redes virtuales «la información como
tal es positividad, que conduce a la desintegración de la negatividad del otro». 185
La información que se difunde en los medios —sobre todo en los digitales—
hace de la sociedad un organismo sumamente transparente y, por lo tanto,
también un sitio de exposición sin límites para el sujeto. De este modo «la masa
de información no engendra ninguna verdad. Cuanta más información se pone en
marcha tanto más intrincado se hace el mundo. La hiperinformación y la
hipercomunicación no inyectan ninguna luz en la oscuridad» 186
8.2 Muerte de la alteridad y vida en el narcisismo
De acuerdo a Han «vivimos en una sociedad que se hace cada vez más
narcisista»187, posiblemente por eco prometedor que emite la sociedad neoliberal.
Por tanto, hemos de preguntarnos qué entiende Han por narcisismo y cómo
influye este en la depresión, sin perder de vista que el surcoreano no ve esta
patología desde un punto de vista psiquiátrico, sino más bien filosófico. Es decir,
no se referiere a una depresión endógena sino a una depresión-narcisista que,
aunque surge en su interior, no deriva de forma biológica o hereditaria sino de un
factor externo al sujeto.
Han considera que la principal causa de esta patología es el sistema social de
rendimiento que fatiga y explota al hombre. En el capitulo anterior, se esbozó el
panorama social, político y económico del sujeto la sociedad del rendimiento.
Esto nos permite dar pie a aquellas causas específicas de la ingesta psicológica
que hace del hombre menos vivaz en su hacer, llevando la expresión de vivir a un
mero rendimiento laboral y de consumo. La depresión de la que habla Han es —
de acuerdo a lo ya analizado— consecuencia de la fatigante carga laboral y
consumista que ejerce el sistema político y económico neoliberal, siendo esta
última deshumanizante, obscena y en exceso individualista.
Una referencia importante a lo que entiende Han por narcisismo está en La
sociedad de la transparencia, donde puntualiza la adistancia que existe en la
sociedad neoliberal: «el narcisismo es expresión de la intimidad consigo sin
distancias, es decir, de la falta de distancia consigo» 188. Sin duda, Han da por
185
186
187
188
sentado una relación sumamente carente de alteridad, se podría especular incluso

de una muerte de la alteridad, pues incluso está ausente la alteridad que uno
pudiera hallar en uno mismo. La alteridad que uno puede ver en uno mismo es el
amor propio, el cual Han distingue del narcisismo: «El narcisismo no es ningún
amor propio. El sujeto del amor propio emprende una delimitación negativa
frente al otro, a favor de sí mismo. En cambio, el sujeto narcisista no puede fijar
claramente sus límites»189.
Ahora bien, el amor, el Eros —según Han—, está completamente en el plano
de la otredad en su alteridad, es decir se dirige a lo negativo como la extrañeza,
los límites, lo distinto… incluso yace en la muerte 190. Así, queda en evidencia que
en el narcisismo del sujeto de rendimeinto yace una falta amor, puesto que lo
único que tiene como fin, al no haber límites, es el éxito y la plena realización en
el mundo neoliberal. De acuerdo a Han, la falta de Eros en la sociedad o en el
sujeto particuar desemboca en la depresión. «La depresión se presenta como la
imposibilidad del amor. O bien el amor imposible conduce a la depresión» 191,
siendo así que la depresión es una cosecuencia de la incapacidad de amor del
sujeto narcisista.
Por lo tanto, podemos mencionar que Byung-Chul Han no irrumpe en un
diagnóstico psiquiátrico de la depresión, sino más bien parte de la premisa de una
evidente pérdida de alteridad en la sociedad, dando lugar a un sujeto en exceso
narcisista. En consecuencia de este narcisismo surge la depresión como reflejo de
esa carencia de amor y otredad. Es así como podemos deducir que el la patología
a la que Han se refiere es a una depresión-narcisista y no a una depresión de
carácter endógena.
8.3 La depresión-narcisista
Una vez determinado el porqué de la depresión-narcisista, tenemos que
considerar los síntomas que ponen en evidencia a un sujeto depresivo-narcisista
y, por tanto, recurriremos al análisis de la filosofía de Han. Vemos conveniete
para esto mencionar la sintomatología que Han vislumbra tras compararla con
una depresión de estudio clínico: «El sujeto depresivo-narcisista no es capaz de
ninguna conclusión. […] no es casual que los síntomas de la depresión incluyan
189
190
191
la indecisión, la incapacidad de resolución»192. Al preguntarnos de dónde

proviene esta incapcidad de conclusión del sujeto depresivo-narcisista, el
pensamiento haniano nos filtra al tema de la aceleración —el sentimiento de que
la vida transcurre de forma acelerada— o como Han prefiere denominarlo, la
época de la «discronía del tiempo»193. Ahora bien, esta discronía temporal refleja
que la aceleración, que se percibe en la cotidianeidad de la sociedad del
rendimiento, es efecto segundo de una vida que ha perdido la intención de
concluirse con un verdadero sentido.194 Es decir, el sujeto en discronía temporal
sólo vive el presente, no toma noción del pasado ni del futuro; «la gente se
apresura más bien de un presente a otro»195.
La pérdida de sentido temporal únicamente puede conducir a un sin-sentido, el
cual ya es característica plausible de una depresión. La vida sin-sentido resulta
hoy, más que nunca, algo posible. Este estilo de vida lo acredita Lipovetsky:
«únicamente la esfera privada parece salir victoriosa de ese maremoto apático;
cuidar la salud, preservar la situación material, desprenderse de los complejos,
esperar las vacaciones: vivir sin ideal, sin objetivo trascendente resulta
posible»196. Así, un mundo carante de nulidad no tiene «aroma» 197, de tal forma
que cada actividad se reduce a una atomización perenne de la temporalidad. La
filosofía de la vida en esta discronía temporal es «quien vive el doble de rápido
puede disfrutar en la vida del doble de opciones. La aceleración de la vida hace
que esta se multiplique y se acerque al objetivo de una vida plena» 198, de esta
forma el sujeto depresivo-narcisista se confirma como un individuo incapaz de
conclusión, nulidad y así como de indecisión. Además, le está inscrito ese sin-
sentido que únicamente sale a relucir en su cansancio.
La depresión-narcisista se contamina de un sin-sentido y, por tanto, evita todo
acto de amor, pues el Eros implica conclusión en sentido tajante o absoluto: tiene
192
193
Han define esta discronía como una dispersión del tiempo: «La discronía no es el resultado de una
aceleración forzada. La responsable principal de la discronía es la atomización del tiempo. Y también a
esta se le debe la sensación de que el tiempo pasa mucho más rápido que antes.» B.-C. HAN, El aroma
del tiempo, 9
194
Cfr. B.-C. HAN, El aroma del tiempo, 26
195
B.-C. HAN, El aroma del tiempo, 27
196
G. LIPOVETSKY, La era del vacío, 51
197
Véase B.-C. HAN, El aroma del tiempo, 38: «El tiempo pierde el aroma cuando se despoja de
cualquier estructura de sentido, de profundidad, cuando se atomiza o sea plana se enflaquece o sea corta».
198
un fin. La muerte es la conclusión, el fin absoluto del amor, ya que implica una
renuncia del sujeto a sí mismo. Para Han, el individuo depresivo de la sociedad
de rendimiento sería incapaz de este acto. El depresivo-narcisista busca
arduamente evitar la muerte y prolongar la vida o en algunos casos tener control
de la muerte. Ahora bien, Han disipa el horror de la mortalidad enfocando su
mirada en la esencia de la misma: «La muerte no supondría una violencia si fuera
un final resultante de la vida, del tiempo de vida. Sólo así es posible vivir la vida
desde sí misma hasta el final, morir en el momento justo» 199. Sin embargo, actos
humanos que profanan la muerte como el suicidio o la eutanasia, sólo dejan ver
lo cómodo que puede resultar la discronía temporal en la vida del sujeto
depresivo-narcisista. Pues aunque ven su vida en continuidad del presente, no
pueden identificarse con su pasado y no tienes esperanzas ni planes para el
futuro.
Por lo tanto, la depresión-narcisista de Byung-Chul Han no es más que el
atrofiamiento temporal y egoísta del sujeto de rendimiento: el individuo fatigado
—cansado— por su misma autoexplotación cae en una intrínseca discronía del
tiempo; percibe un tiempo presente en virtud de satisfacer sus deseos de
producción y consumo. No ve más allá de sí mismo y de su prensente atomizado.
Mas, deja de tomar conciencia de su pasado y pierde toda esperanza de su futuro.
¿Qué hacer en un mundo donde la hiperculturación va ganando más y más
terreno? ¿cómo vencer el latente narcisismo que promueve la sociedad de
rendimiento? ¿qué hacer para devolver al otro su alteridad? ¿cómo mitigar la
depresión-narcisista? Tal vez estas preguntas, y otras más que surjan en nuestra
investigación, han de llevarnos a la reflexión tras vislumbrar la magnitud de la
problemática filosófica que plantea Han con el concepto depresión en nuestro
tiempo.
CAPÍTULO IV
199
Vida contemplativa y ética para la depresión
Después del análisis filosófico que realizamos sobre el concepto depresión en

la filosofía de Byung-Chul Han, pudiesemos dar por finalizado el contenido de
esta investigación. Sin embargo, luchando en contra de la mediocridad
intelectual que la sociedad del poco esfuerzo pudiera imprimir en nosotros,
hemos optado por responder a las cuestionantes que nos interpelaron al final del
capítulo anterior. Para esto analizaremos la propuesta haniana, e intentaremos
responder con ella al malestar depresivo-narcisista que atrofia la vida del sujeto
de rendimiento. No está por demás advertir al lector que, con este análisis a la
resolución de Han, no pretendemos elogiar —y mucho menos determinar— a
esta como única cura a las patologías neuronales de la vida activa.
Por lo tanto, y como último apartado de este capítulo, también nos
esforzaremos por dar una respuesta, no original, pero sí inspirada en el
pensamiento ético-educativo de Marcelo Ramírez Ramírez, filósofo veracruzano,
que cree dar respuesta a los problemas socio-políticos de la actualidad. La
originalidad de la Ética de la depresión esta en realizar un sincretismo entre el
pensamiento de Marcelo Ramírez y el de Byung-Chul Han; utilizando los
elementos filosóficos ético-educativos del filósofo veracruzano, para
contrarrestar el problema de la depresión-narcisista.
9. Vida contemplativa: resolución haniana a la depresión-narcisista
El filósofo surcoreano en su obra nos adentra desde un inicio a la problemática
central de siglo XXI: lo deshumanizante, problemático y peligroso que es el
neoliberalismo para el individuo; así como lo ingénuo, narcisista y demasiado
activo que puede resultar el sujeto actual. «Hoy se ha perdido por completo las
intensidades de la vida. Han cedido paso al consumo y a la comunicación» 200, es
decir que la cultura actual no permite negatividad alguna: toda acción que
implique ver al otro en su alteridad.
En su obra filosófica Vida contemplativa, Han incorpora una solución más
humanizante, sublime e integral para devolver al sujeto de rendimiento y al
depresivo-narcisista a un estado natural de bienestar, salud y autenticidad. En
este apartado analizaremos la asfixia que prepondera en la sociedad neoliberal y
200
que atrofia a la persona humana, además de hacer mención de la solución

pragmática que suele ocuparse en la sociedad neoliberal para curar patologías
neuronales como la depresión. Además, profundizaremos de manera oportuna en
la alternativa humanizante que Han propone para llevar al individuo de esta
sociedad a una vida más digna.
9.1 La asfixia de la actividad
Han devela que hoy «el mundo se asfixia en medio de las cosas» 201, por la
cosificación de la persona humana y la falta de ver al otro en su alteridad; por el
ruido intenso que provocan los medios de comunicación; por lo homeopático que
resulta la exposición visual en las redes sociales para el sujeto de rendimiento
que necesita sentirse visto, expuesto, seguido y reconocido para existir; por
consumo excesivo productos que prometen realización, felicidad y plenitud, y
también por el cansancio que provoca una pura vida activa donde la discronía
temporal sólo provoca relaciones comerciales. En la sociedad de rendimiento el
afán por la vida se reduce a un interés por generar ingresos y gastar en bienes
particulares, con la esperanza de satisfacer su necesidad de realizarse como
individuo particular. Esto somete, asfixia, atrofia y en general, siguiendo a
Adorno, «son síntomas entre otros más de una enfermedad en el contacto
humano»202 y de una vida completamente activa.
Hoy el carácter positivo o de rendimiento que imprime la cultura neoliberal en
el individuo, hace de esta sociedad un campo de batalla, pues incita al sujeto a
luchar por su supervivencia; lo ahoga en esfuerzos laborales para satisfacerse a sí
mismo. Lo que vemos es una sociedad que educa en el narcisismo. 203 Ahora bien,
ya mencionabamos que la depresión se presenta como una enfermedad de la
insuficiencia e inferioridad, siendo esta última una obstrucción para el verdadero
desarrollo del individuo y, por tanto, no es de buen ver para la misma sociedad
neoliberal tener sujetos incapaces de generar rendimientos productivos. Ergo, es
esta misma sociedad la que se ha encargado de remediar dicha patología con el
uso de narcóticos o medicamentos que gestionan las conductas del individuo para
que este siga rindiendo pleitesía a la vida activa.
El sociólogo francés Ehnrenberg, capta la dependencia de medicamentos
psicotrópicos —como el Prozac— en la sociedad del siglo XXI: «Nos resultará
201
202
203
cada vez más necesario convivir con psicotrópicos que mejoran el humor,
aumentan el dominio sobre uno mismo y endulzan de algún modo los golpes de
la existencia: en tanto dan cuenta del modo de vida que expresan» 204. Sin duda, la
efectividad de este tipo de resolución a la patología neuronal de la depresión,
rinde pleitesía al mismo capital: se mide en función del consumo de narcóticos o
medicamentos que estimulan el rendimiento del sujeto. Por lo tanto, hemos de
preguntarnos, ¿cúal es la respuesta de Han a la problemática de la depresión?
¿cómo eludir de nuestro sistema cultural el exceso de actividad laboral y de
consumo? ¿dónde yace el verdadero sentido de la vida según Han? Estas
interrogantes nos llevan al océano de la reflexión sobre la hiperactividad de la
cultura del siglo XXI y el filósofo surcoreano las proyecta para resolverlas bajo
el enfoque de lo que él llama vida contemplativa, pues el surcoreano asegura que
«la verdadera vida comienza en el momento en que termina la preocupación por
la supervivencia, la urgencia de la pura vida»205.
Ahora bien, sin pretender hacer un análisis exhaustivo de lo que es la vida
contemplativa para Han, en este desglosaremos los elementos y actos que Han
denomina como contemplativos, los cuales cumplen la función contrarrestar,
mitigar o suprimir la asfixia del malestar depresivo-narcisista de la
hiperculturalidad.
9.2 La contemplación
La contemplación o inactividad, de acuerdo a Byung-Chul Han, es una
práctica de la vida que no es percibida en la actividad y en la sociedad del
rendimiento; representa «una forma de esplendor de la existencia humana»206, la
cual permanece oculta en una sociedad donde ni los momentos de dispersión
laboral o el llamado tiempo libre tiene realmente ese esplendor de inactividad. El
tiempo libre o los momentos de reposo se convierten —según el surcoreano— en
instantes de recreación, lúdicos y de actividades que siguen la dinámica de
consumo. El ejemplo claro de esta pérdida de resplandor vital está en el amor, el
arte y la fiesta, las cuales se han convertido en pornografía, mercancía y
espectáculo respectivamente. Es decir, se han llevado actos sublimes, de
204
A. EHRENBERG, La fatiga de ser uno mismo. Depresión y sociedad, 13
205
B.-C. HAN, Vida Contemplativa, 13
206
resplandor y contemplación al imperio pragmático-utilitarista de la vida activa,

convirtiendo al hombre en un animal laborans.207
De acuerdo a Han, las actividades que la politica neoliberal propone son
momentos incompletos, sin conclusión y que ya no ponen un contrapeso al
trabajo. La sociedad de redimiento no se desentiende nunca del trabajo, de tal
forma que el trabajo —seguido del consumo208—se totaliza, dejando de ser un
medio para covertirse en fin, anunlando así los verdaderos proyectos y sentido de
vida.209 Por tanto, y siguiendo la lógica de la negatividad que Han retoma de
Adorno cuando el surcoreano dice: «la actividad se completa en la
inactividad»210, entendemos que la inactividad es también fuerza vivifíca la
vida.211 La actividad o el trabajo sin tiempo libre o elemento contemplativo se
convierte en una vida sin-sentido, donde las patologías neuronales como la
depresión-narcisista se vuelven parte de la cotidianidad y donde la histeria por
vivir confome a los estandares que propone la politica neoliberal es cada vez
mayor.
La propuesta haniana yace en luchar contra la política neoliberal de
producción y consumo, con ayuda de una política de la inactividad: «A la
obligación de trabajar y rendir se le debe contraponer una política de la
inactividad que sea capaz de produccir un tiempo verdaderamente libre»212. Esta
política de la inactividad puede comprenderse desde el pensamiento de Nietzsche
cuando dice: «Por falta de sosiego, nuestra civilización desemboca en una nueva
barbarie. En ninguna época se han cotizado más los activos, es decir, los
desasosegados. Cuéntese por tanto entre correcciónes necesarias que deben
hacerle al carácter de la humanidad el fortalecimiento en amplia medida del
elemento contemplativo»213. La inactividad o el elemento contemplativo al cual
207
Véase B.-C. HAN, El aroma del tiempo, 132: «Si el hombre pierde toda capacidad contemplativa se
rebaja a un animal laborans».
208
Véase B.-C. HAN, El aroma del tiempo, 133: «El imperativo capitalista del crecimiento lleva
consigo que las cosas se produzcan y se consuman en un lapso de tiempo cada vez más corto. La presión
del consumo es inmanente al sistema de producción».
209
Cfr. B.-C. HAN, El aroma del tiempo, 133
210
211
Véase T.W. ADORNO, Minima Moralia: Reflexiones desde la vida dañada, 84-85: «El concepto de
la vida en su abstracción, al que se recurre, es imposible separar de lo opresivo, de lo despiadado, de lo
propiamente mortífero y destructivo».
212
213
F. NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, I, 180
Nietzsche se refiere, toma la etiqueta distintiva del «no-…» 214. Por lo tanto, de
acuerdo con Han, la vida contemplativa tiene el elemento constitutivo del no-
hacer o hacer, pero para nada. Este rasgo, dice el surcoreano, «es la esencia de
la inactividad. Y es esa fórmula fundamental de la felicidad.
9.3 Budismo Zen215
En el pensamiento de Byung-Chul Han —así como en la de cualquier ser
humano— está muy relacionado con el contexto cultural, y más aún cuando se
habla de vida contemplativa. Por tal motivo, el budismo Zen sale a relucir como
gran vehículo; para llevar a cabo el elemento contemplativo en la vida cotidiana
del hombre. Han considera que, la filosofía que hay detrás de la meditación zen,
es capaz de apacentar el dolor inscrito en el sujeto depresivo-narcisista, y liberar
al sujeto de rendimiento de la fatigante actividad que le imprime la vida activa:
«En la meditación zen, por ejemplo, se intenta alcanzar la pura negatividad del
“no-…”, es decir, el vacío, liberandose del Algo atosigante que se impone»216.
El budismo Zen no figura como religión, ya que la doctrina de Buda no es una
verdad revelada —algo diferente al discurso cristiano que sí figura con una
verdad revelada. Esta es más bien una doctrina, un vehículo o un medio, que se
vuelve superfluo en cuanto el viviente llega a su fin. 217 El camino meditativo del
budismo Zen busca liberar a todo ser vivo de su miseria, del dolor y de aquello
que lo agobia en su existencia a partir del vacío o de la nada. Esta nada o vacío
«es una in-difencia amistosa»218 pues permite una relación recíproca entre los
entes, las cosas fluyen entre sí. Es decir, la filosofía del budismo Zen no admite
conceptos como substancia o accidente dado abre la posibilidad de relación entre
entes, el concepto central del zen es vacuidad, el cual representa lo opuesto a la
214
Véase B.-C. HAN, La sociedad del cansancio, 55: «La negatividad del «no-…» (nicht-zu) es, así
mismo un rasgo característico de la contemplación». Tomesé también en cuenta la nota al pie de página
que hace el traductor Manuel Cruz donde dice: «En el idioma alemán, la fórmula sustantivada del “nicht-
zu” precede un verbo cualquiera en infinitivo cuando no se quiere expresar su negación; […]. El
significado del “no-…” Estriba en la negación de cualquier verbo/acción, en definitiva, en la ausencia de
toda negación».
215
El budismo Zen o budismo Mahāyāna (‘gran vehículo’) es originaria de China y su fundación está
atribuida a Bodhidharma. Se cuenta que su fundador llegó a China, proveniente de la India, para fundar la
tradición del Zen, es decir, un budismo con una orientación meditativa. Cfr. B.-C. HAN, Filosofía del
budismo Zen, 9
216
217
Cfr. B.-C. HAN, Filosofía del budismo Zen, 9
218
B.-C. HAN, Filosofía del budismo Zen, 63
término aristotélico de substancia.219 La vacuidad, como elemento constitutivo

del pensamiento de esta doctrina, permite al sujeto ver y sentir esa relación con
los entes que le rodean. Para entender el término vacuidad recurriremos a los
haikus que, de acuerdo a Han, es el ejemplo claro de este pensamiento oriental. 220
El poeta japonés Matsúo Basho, es bien conocido como gran maestro del
haiku por expresar la esencia de este arte. En el libro Sendas de Oku, Basho
escribe: «Viento de otoño:/ lo oí toda la noche/ en la montaña» 221. El haiku de
Basho, como poema zen, expresa los puntos de vista de un nadie, es decir,
contiene la experiencia sensible de un sujeto vaciado. Al analizarlo es posible
darse cuenta del carácter insípido de la nada. A diferencia de un poema lírico, el
haiku no requiere someterse a interpretación, ya que no hay elemento metafórico
incrito en él. El poema zen está vaciado totalmente, «brota del corazón
desinteriorizado»222. De esto se sigue que Han mencione que el «haiku apunta al
corazón ayunador del poeta en el que a modo de “nadie” se refleja el mundo»223.
El ayuno es elemento constitutivo budismo Zen, de la inactividad o
contemplación. La práctica del ayuno elimina ese sentido de supervivencia, la
necesidad de la pura vida. Walter Benjamin en su obra Cuadros de un
pensamiento nos dice: «El ayuno es la iniciación en muchos secretos,
principalmente en el secreto de comer»224. Este agudiza los sentidos, estabiliza la
mente, le quita las cadenas positivas de la supervivencia a la voluntad. Este
carácter de ayuno —sobre todo como práctica espiritual— «renueva la vida al
reactivar los sentidos»225. El silencio, la escucha y la espera también son
elementos fundamentales de la contamplación y también participan como
herramientas de la meditación zen, pues estas vacían al sujeto con la fuerza de la
negatividad del no-hacer, es decir, aventuran al hombre en experiencia de la
inactividad.226
219
Miestras que la substancia designa lo que permanece en un ente, la vacuidad representa el
movimiento que vacía al ente de sí mismo.Cfr. B.-C. HAN, Filosofía del budismo Zen, 57-58
220
Véase B.-C. HAN, Filosofía del budismo Zen, 32: «También el haiku hace que el mundo entero
aparezca en las cosas».
221
M. BASHO, Sendas de Oku, 159
222
223
224
W. BENJAMIN, Cuadros de un pensamiento, 88
225
226
Cfr. B.-C. HAN, Filosofía del budismo Zen, 21; Cfr. Ibid., 30-32
Por lo tanto, hemos de aclarar que el budismo o la meditación Zen

posiblemente sea una solución para algunas personas humanas a la crísis de la
inactividad. Tal vez este medio cure el dolor, la asfixia y el cansancio que se
experimenta en sociedades de rendimento. Empero, no podemos afirmar que esta
sea la solución por autonomasia de Byung-Chul Han, pues carecería de
universalidad y también apelaría a la conciencia religiosa y cultural de cada
individuo —algo que ya no correspondería a nuestro estudio. El budismo Zen, tal
cual lo presenta Han, únicamente nos sirve como elemento de reflexión para
explicar la inactividad contemplación, así como también la influencia que tiene el
budismo en el pensamiento del filósofo surcoreano.
9.4 El amor, arte y fiesta
El objetivo o la solución haniana, como ya mencionamos anteriormente, no es
adoctrinar al sujeto de rendimiento o depresivo-narcisista en el budismo o
meditación Zen. La respuesta filósofica de Han a la problemática oscila es
acciones universales que tienen inscritas en su naturaleza, la negatividad de la
contemplación o inactividad. Estamos hablando del amor, el arte y la fiesta.
Previamente decíamos que esta tríada es profanada por las sociedades
neoliberales, haciendo que estas transmuten en pornografía, mercancía y
espectáculo. Si bien Han menciona la carencia de amor, arte y fiesta auténticos,
también asegura que es através de estos que se puede llevar a cabo una salida a la
asfixia de la vida activa y depresión. Por tanto, analizaremos el porqué estas son
figuras importantes de la contemplación, concluyendo en su importancia dentro
de la verdadera y auténtica vida.
En la obra La agonía del Eros, Han menciona la gran carencia amor genuino
en la sociedad actual: «el sujeto moderno percibe cada vez más sus deseos y
sentimientos de manera imaginaria a través de mercancías y de las imágenes de
los medios»227. Hoy más que nunca, el contingente social es el que denomina qué
es el amor, por medio de plataformas digitales —dirá Han, aludiendo a la
hipercomunicación— se determa la expresión narcisista que el neoliberalismo
permea en el sujeto como auténtica228. El amor se ve reducido a un mero
encuentro, se estanca en lo placentero; en lo sexual y pornográfico 229. El porqué,
227
228
Cfr. B.-C. HAN, Hiperculturalidad, 105
229
Véase B.-C. HAN, La agonía del Eros, 79, cuando dice: «El neoliberalismo lleva a cabo una
despolitización de la sociedad, y en ello desempeña una función importante la sustitución del Eros por
de la importancia de retornar al auténtico amor, yace en la misma carencia de la

patología depresivo-narcisista.
Previamente, se analizó la relación que hace Han entre el narcisismo y
depresión, siendo esta última efecto de la primera, ya que el individuo
sumamente recargado de sí mismo se agota y fatiga. 230 La depresión-narcisista se
presenta como una imposibilidad de amar, es decir, esta el sujeto se sumerge en
sí mismo de tal forma que sólo exite él: vela únicamente por sus intereses y
necesidades, demostrando el mínimo de interés por actitudes y actividades
comunitarias231. El amor —el Eros232, dice Han— es una actividad con el otro en
plena conciencia de su alteridad, es decir, «saca al uno de su infierno
narcisista»233. El auténtico amor hace surgir el mundo desde el otro, desde el
punto de vista de Badiou «el amor no es solamente el encuentro y las relaciones
que se tejen entre dos individuos, sino una construcción, una vida que se hace, ya
no desde el punto de vista del Uno, sino desde el punto de vista del Dos. Yo
llamo a esto “escena del Dos”»234.
Por lo tanto, el amor funge como valor universal para la vida del sujeto con el
otro, ya que es este el que le imprime duración, placer y goce en su relación
cotidiana con la existencia. El sujeto depresivo pierde este sentido existencial. El
amor no le teme a lo duradero, al compromiso y responsabilidad; «un amor
verdadero es aquel que triunfa en el tiempo, dura(ble)mente, a pesar de los
obstáculos que el espacio, el mundo y el tiempo le oponen» 235. Tampoco, el Eros,
se preocupa por la supervivencia, ni le rinde pleitesía al eslogan neoliberal de la
pura vida, al contrario, se concluye en la muerte: «El amor es una conclusión
absoluta porque presupone la muerte, la renuncia a sí mismo» 236. El amor
sexualidad y pornografía».
230
231
Véase B.-C. HAN, La agonía del Eros, 79: «En una sociedad del cansancio con sujetos del
rendimiento aislados en sí mismos, también atrofia la valentía. Se hace imposible una acción común, un
nosotros».
232
Entiendase amor como Eros, de ahí que Han considere la profanación de esta cuando dice: «Incluso
el Eros ha cedido paso a la pornografía.» B.-C. HAN, La sociedad del cansancio, 116
233
234
A. BADIOU, Elogio del amor, 35. Véase también B.-C. HAN, La expulsión de lo distinto, 110, donde
Han comenta: «El amor hace posible volver a crear el mundo desde la perspectiva del otro y abandonarlo
habituado. es un acontecimiento que hace que comience algo totalmente distinto. Hoy por el contrario,
habitamos el escenario del uno».
235
A. BADIOU, Elogio del amor, 37
236
genuino «está en condiciones de liberar al yo de la depresión, […]. El eros que

me arranca de mí mismo y me embelesa con el otro llevándome a él es el único
que puede vencer a la depresión»237.
Ahora bien, la belleza y la comunidad son características intrínsecas del amor.
De esto se sigue que Han considere que estas dos, se encuentran de forma
auténtica plasmada en el arte y la fiesta, son actos que requieren cierto esfuerzo
contemplativo previo a su manifestación. El arte puede verse como «una
procreación en la belleza»238, pero antes tiene que realizarse un tiempo libre,
necesita de inactividad. Hoy, más que nunca la obra artística está en crisis debido
a la falta de fantasía, pues ya no se engendra la emoción de querer percibir y
jugar con lo desconocido, con lo extraño, con el otro. De acuerdo a Han, «los
nuevos medios de comunicación no dan alas precisamente a la fantasía. Mas
bien, la gran densidad de información, sobre todo la visual, la reprime. La
hipervisisbilidad no es ventajosa para la información. Así, el porno, que en cierto
modo lleva al máximo la información visual, destruye la fantasía erótica» 239. La
perspectiva haniana sobre la hipercomunicación y sobre abundancia de
información consuman el hecho de una falta imaginación, creatividad y fantasía
con lo otro.
El arte se llena de las leyes económicas: se produce lo igual; música,
literatura, cine y pintura con fines de lucro. El verdadero arte no se preocupa por
las leyes económicas. En la obra artístican actual no se ve reflejado la fuerza de
la contemplación, únicamente figura la vida activa de producción y consumo.240
Para volver a la verdadera obra artística hay que volver al hábito de la
contemplación, cuando Han expresa en La agonía del Eros: «Cuando contemplo
un cuerpo bello, ya estoy camino hacia lo bello en sí» 241, aquí el surcoreano habla
de la importancia de la vida contemplativa para alcanzar el verdadero fin del arte,
y también la herramienta escencial del artísta. 242 Han ejemplifica esto a partir de
237
238
PLATÓN, El banquete, 106, 206c
239
240
241
242
Véase B.-C. HAN, Vida Contemplativa, 24: «El artista debe su don de la escucha coma su don para
la narración, a la inactividad, […]».
un pintor que se emancipa de la vida activa al pintar un paisaje, volviéndose

nadie con la pintura, es decir, el pintor se vacía de sí mismo.243
La segunda actividad, la fiesta, determina su lógica de contemplación en razón
de su fin: hacer comunidad. «La fiesta es comunidad, es la presentación de la
comunidad misma en su forma más completa» 244. Es decir, la fiesta disipa el
egoísmo y el narcisismo en tanto que fomenta la comunidad, pues no puede
existir comunidad sin otredad. Las comunidades digitales, son todo menos
comunidad, al contrario, son espacios de narcisismo, espectáculo y de lúcro.245
Cuando redes sociales como Facebook, Twitter o Instagram sugieren ser espacios
de comunicación se comete el error de creer que se está haciendo comunidad,
pues la información que se comparte es fría, impersonal, «no se entablan ninguna
relación, solo una conexión»246. En estos espacios «el otro está cada vez menos
presente»247 y el narcisismo del sujeto se empodera más. Por lo tanto, para Han el
verdadero sentido de la comunidad yace en restablecer el sentido genuino de la
fiesta, donde esta al estar libre de la ansia de la pura vida, no se convierte en
espectáculo, mercancía u objeto de narcisismo. Han manifiesta su exhortación a
la fiesta diciendo: «Vivimos en unos grandes almacenes transparentes en los que
nos vigilan y manejan como si fuéramos clientes transparentes, sería necesario
escapar de estos grandes almacenes. Deberíamos volver a convertir los grandes
almacenes en una casa; es más en un centro festivo en el que realmente merezca
la pena vivir»248.
Finalmente, para Han la contemplación, en cuanto a la posibilidad de ser un
acto político y social del hombre, goza de sentido comunitario. A diferencia de la
política neolibera que tiene un objetivo sumamente egoísta, ya que empodera la
felicidad subjetiva de cada individuo y prioriza la realización particular, la
243
Han dice: «El pintor se disipa pintando, se pierde a sí mismo en el paisaje. El pintor transporta
“inconscientemente” el paisaje al lienzo. El paisaje ilimitado ingresa en la punta del pincel y se pinta a sí
mismo». B.-C. HAN, Vida Contemplativa, 37
244
H.-G. GADAMER, La actualidad de lo bello, 99
245
De acuedo a Han, en estos espacios el sujeto tiene la posibilidad de someter el mundo a su gusto:
«La información que no me interesa la borro en un instante. En cambio los contenidos que me gustan
puedo ampliarlos con los dedos. Tengo el mundo completamente bajo control. El mundo tiene que
cumplir conmigo». B.-C. HAN, No-cosas, 34
246
247
B.-C. HAN, No-cosas, 35
248
finalidad de la política de la inactividad es mayor debido a su instinto por elogiar

el bien en comunidad: «reconciliación entre el ser humano y la naturaleza»249.
10. Ética para la depresión
Una vez escudriñado concepto depresión en el pensamiento de Byung-Chul
Han, y las respectivas soluciones que él da a la problemática social que acontece
al sujeto de rendimiento, creemos que es de carácter auténtico para la
investigación ofrecer una resolución diferente a la de Han. Es necesario aclarar,
previo a entrarnos en materia, que esta propuesta ética-educativa no pretende ser
una solución a problemas patológicos neuronáles, sino más bien se enfoca a ser
una preevención a la depresión que deriva del deshumanizante entorno social,
económico y político en el que se desarrolla el sujeto del siglo XXI. Además,
vemos a buen ver, mencionar la motivación —inspiración intelectual— que
generó Marcelo Ramírez Ramírez en su obra Los valores en la ciudad secular, la
cual es base de este apartado resolutivo.
La época de patologías neuronales —como Han la denomina— está fundada
en una sociedad que «ha transmutado el egoísmo en virtud, alienta nuestras
tendencias destructivas y hace vivir a las personas en la ilusión de que su
capacidad de compra determina el ambito de su realización personal» 250. Ha
hecho de la persona humana un sujeto de rendimiento: amo y escalvo de sí
mismo en virtud de su deseo de realización. Mas, también es un individuo
propenso a una depresión-narcisista, enfermedad que se propaga colectivamente
en sociedades partícipes de un sistema psicopolítico neoliberal. Este sistema es
deshumanizante, suprime cosas importantes que le dan a la vida un sentido para
nada efímero. Es decir, se propone una cultura sin busqueda de la verdad y con
espacios masivos —mayormente digitales— para que la opinión tome veracidad;
se acepta un relativismo axiológico que da lugar al sin-sentido, ocasionando —
como ya lo mencionamos— sujetos depresivos y narcisistas. Ya no hay lugar
para el Bien común y, por lo tanto, tampoco hay un interés por querer hacer el
bien para con el otro.
10.1 ¿Por qué una Ética?
249
250
M. RAMÍREZ RAMÍREZ, Los valores en la ciudad secular, 7
Cuando el individuo humano yace en la historia con una sensación de sin-

sentido de la vida es porque «se olvida la justificación profunda de la
existencia»251. Actualmente, el sujeto depresivo-narcisista mutila su razón de ser
con la ilusión cotidiana de: producción y consumo es igual a una vida más
efectiva. Se hace efectivo un estilo de vida en el que el hacer, la actividad
continua y el ilimitado menú de posibilidad de realización da sentido a la
existencia humana. Sin embargo, si tomamos en cuenta la necesidad intrínseca de
la persona humana por encontrar sentido a la existencia, no podemos
remontarnos a un mero hacer, pues esto más allá de resultar monótono, agobia,
fatiga y lleva al cansancio del hombre; como bien dice Han, «provoca el infarto
del alma»252.
Ahora bien, la insatisfacción, la desesperanza, el fracaso y sensaciones
depresivo-narcisistas no se previene ni semitigan en un mero hacer. Si bien Han
propone mitigar esta problemática con la dinámica de la contemplación, creemos
que también es necesaria una herramienta universal que prevenga y fortalezca a
la persona humana ante el egoísmo, la depresión y el sin-sentido que
comúnmente atrofia la vida del hombre. La ética, como herramienta universal,
mira las aspiraciones verdaderamente humanas: perfecciona al hombre en razón
de la búsqueda de su realización y felicidad, apunta a valores cuya realización
vuelve la vida de la persona más digna y verdaderamente libre.253
En La expulsión de lo distinto, Han vislumbra esta necesidad ética en la
sociedad neoliberal: «en vista del virulento poder de lo global se trata de
proteger lo universal para que no quede acaparado por lo global. Por eso es
necesario hallar un orden universal que también se abra a lo singular» 254. Mostrar
la ética como anticonceptivo de la depresión es realizar la tarea fundamental de
educar al hombre actual, y a las generaciones venideras, en valores auténticos
como la solidaridad, el respeto, la libertad, la justicia y tantos más que encaminan
a la persona humana hacia la virtud, al perfeccionamiento de la voluntad. Valores
que creemos harán del individuo, un sujeto sólido moral y psíquicamente ante la
visita sísmica del absurdo-depresivo o ante la misma depresión narcisista que
viene tras el cansancio de una vida de puro rendimiento. La ética es, sin duda, la
251
252
253
Cfr. M. RAMÍREZ RAMÍREZ, Los valores en la ciudad secular, 7
254
respuesta filosófica que «debería desorientarnos, depertarnos para que algo

completamente diferente pueda emerger»255.
10.2 Pluralismo cultural, un condicionamiento para la ética universal
La lógica aristotélica nos indica que, a partir de la naturaleza o condición
humana, el hombre busca el conocimiento verdadero, sus acciones tienden al
bien256 y se afirma a partir de la relación con la naturaleza y sus semejantes. Esta
lógica fundamenta el pensamiento ético tradicional, que predominó en occidente
previo a la ilustración y que aún sigue vigente en la filosofía neotomista. 257 sin
duda, este razonamiento ético y metafísico puede resultar suficiente para los
círculos teístas —sobre todo cristianos.258 Mas, hemos de preguntarnos, ¿es la
ética exclusiva para los creyentes? Desafortunadamente, tras la ilustración, se ha
buscado responder de forma afirmativa a esta pregunta y la sociedad ha quedado
maravillada, de forma errónea, por visiones materialistas de la persona humana y
por la conciencia moral del humanismo ateo.
Ahora bien, el pluralismo cultural ha existido desde que el hombre empezó a
relacionarse con otros de su misma naturaleza. Posiblemente, al igual que las
primeras comunidades cristianas, las polis de la antigüedad —o más aún, las
primeras entidades organizadas: grupos, tribus o pueblos nómadas— carecían de
problemáticas causadas por la diversidad. Sin embargo, el crecimiento de las
civilizaciones y el intercambio cultural se dio de forma inevitable, siendo ahora
el entorno social un organismo totalmente pluricultural.259
10.3 Ética para la actualidad
Para conciderar la existencia de una ética universal 260, partiremos del hecho
que sugiere que en el hombre está inscrito la noción del deber: «La sociedad no
255
Cfr. «Müdigkeitsgesellschaft: Byung-Chul Han in Seoul/Berlin»
256
Cfr. ARISTÓTELES, Ética nicomáquea, 1094a
257
Véase J. MARITAIN, Las nociones preliminares de la filosofía moral, 8: «En nuestra perspectiva
ética el bien moral está fundado en la realidad extramental: Dios, la ley de las cosas, en la conciencia
común de la humanidad, y es la verdadera y auténtica perspectiva de la filosofía moral».
258
259
260
Véase M. RAMÍREZ RAMÍREZ, Los valores en la ciudad secular, 36: «La ética autónoma puede
cumplir su cometido de darle al hombre secular un código de conducta, sin acudir al dogma religioso, ni
al prestigio de ninguna autoridad extrínseca. De esta manera la ética puede dar respuesta a nuestro afán de
autonomía, a nuestra necesidad de certezas racionales, que haga factible el acuerdo entre personas
pertenecientes a diversas tradiciones culturales».
podría nunca imponer deberes si el hombre no fuese, previamente, una realidad

“debiroria”; es imposible prescribir deberes a una mesa» 261. Es decir, en la
persona humana yace la esencia de un ser debitorio. Esto se confronta con la
psicopolítica del poder hacer, pero confirma el valor disciplinario del deber que
Han analiza en su filosofía. 262 Por lo tanto, podemos confirmar que aunque en
tiempos preteritos los valores no se veían cuestionados, sí se asimilaban como un
deber natural: es decir, como un código de conducta implícito en su naturaleza.
Ahora bien, la decadencia de la noción de deber como algo natural se debe, en
buena medida —según Marcelo Ramírez—, al «relativismo en que hemos
desembocado en lo concerniente a los valores» 263, pues cada vez más se hace
presente la resolución de conflictos éticos a partir de una moral para firme en
valores. Los valores, de acuerdo al pensamiento de Marcelo Ramírez, «son
objetivos que no dependen de nuestra subjetividad. El reconocimiento que
hacemos de ellos es, sin embargo, fundamental, pues de dicho reconocimiento
depende que demos mayor calidad humana a nuestras vidas» 264. La política del
neoliberalismo transmuta el término calidad humana, dotándolo de un carácter
económico, este hace que el hombre piense que a partir de la producción y
consumo va a mejorar su calidad de vida humana.265 Por lo tanto, es de
considerarse en la ética para la depresión una reinvindicación de lo que es la
calidad humana y le confirme al individuo el verdadero sentido de la vida.
Marcelo Ramírez considera que «la búsqueda de valores y el esfuerzo por
vivir conforme a ellos, no es algo accidental en la vida de las personas, es algo
inherente a su condición humana coma algo que define su esencia como seres
racionales dotados de una voluntad libre» 266. De tal forma que, si bien es cierto
que el hombre ya por naturaleza busca —como dice el filósofo veracruzano— los
valores en razón de su debitoriedad, es necesario un elemento que custodie e
instruya en ellos. Es decir, una educación en la sociedad que enseñe y muestre la
ética, los valores y el deber en su pureza objetiva y natatural. 267
261
J.L. L. ARANGUREN, Ética, 41
262
Cfr B.-C. HAN, Psicopolítica, 11
263
264
265
266
267
Véase M. RAMÍREZ RAMÍREZ, Los valores en la ciudad secular, 36: «puedo decir que advierto la
necesidad de la ética en mi vida, pero debo decirlo, no de cualquier ética»
La ética para la depresión se basa en dotar al hombre de valores que lo

dignifiquen como persona humana, para esto primero hay que entender que «la
vida de la persona se caracteriza por la comprensión de aquello que sucede. El
hombre es un animal racional en virtud de la comprensión existencial de sí, y no
en cuanto máquina que calcula»268. Por lo tanto, la ética que la educación debe
priorizar es aquella donde los valores permitan una vida en comunidad, es decir
que no fomenten la política narcisista del neoliberalismo, sino que aumenten el
sentido de la vida de la persona; «los valores han de ser el fundamento necesario
de su actividad, han de estar presentes de tal manera que impregnen el trabajo
cotidiano»269, de esta forma el inviduo persistira inmune a los ecos de la
producción y consumo. El hombre atendiendo el valor del deber llega a su
felicidad, pues se ve inmerso hacer en un fin más íntimo y trascendente.270
Por lo tanto, y de acuerdo a la filosofía de Marcelo Ramírez, sólo los seres
humanos, que se hayan concientes de su hacer y deber en el mundo, es decir, que
no se esclavizan al realizarse en la política neoliberal de la producción y
consumo; y permanecen concientes de su debitoriedad para con el mundo y la
otredad, sólo estos pueden llegar a la felicidad tan anhelante en la existencia, sin
incidir en la depresión-narcisista que se propaga en la actualidad y que tanto
corrompe la existencia humana.
CONCLUSIÓN
268
V. COSTA, Fenomenología de la educación y la formación, 95
269
270
Véase J.L. L. ARANGUREN, Ética, 154: «Los deberes penden, por tanto, de la felicidad. El hombre
se encuentra debitoriamente ante la realidad en orden a su felicidad»
Desde un comienzo, el objetivo de nuestra investigación fue acercarnos lo más

posible a la esencia del concepto depresión en la filosofía de Byung-Chul Han.
Para esto, sin duda, vimos necesario realizar un viaje al pensamiento de filósofos
precedentes como Hegel, Kierkegaard, Schopenhauer, Sartre, Camus y Freud.
Estos, como nos dimos cuenta, no expresan propiamente un antecedente del
concepto depresión, mas sí esbozan o clarifican, para nuestro análisis filosófico
hermenéutico-deductivo, el pensamiento de Han. Por lo tanto, con lo que respecta
a los antecedentes analizados, debemos decir que los filósofos estudiados en la
investigación configuran un pilar determinante para comprender el contexto
filosófico del surcoreano. Sin embargo, no hemos de excluir a otros filósofos que
pudieran también constituir gran parte del pensamiento filosófico de Han. Pues,
como bien observamos durante el desarrollo de la investigación, filósofos como
Nietzsche, Lévinas, Foucault, Adorno, Benjamin, Gadamer —que tuvieron
mención alguna en nuestro análisis— y tal vez otros más que no se hiciceron
presentes en nuestra investigación, forman parte escencial de la cosmovisión
filosófica de Byung-Chul Han.
Ahora bien, al realizar el esbozo del pensamiento filosófico de Han —segundo
capítulo— nos encontramos con la necesidad de indentificar los elementos
pertinentes que nos llevasen al concepto depresión. Sin duda, conceptos como
cansancio, poder —en sus variantes können y dürfen—, libertad, deber, otro,
alteridad, mismidad y narcisismo figuran en el pensamiento como ideas
elementales de su planteamiento filosófico. A través del desarrollo contextual de
la sociedad del cansancio pudimos encontrar los primeros indicios o referencias
de la depresión, la cual Han denota en su obra como una de las patologías
neuronales que se manifiesta con regularidad en los sujetos de cansados por el
rendimiento de producción y consumo.
Posteriormente, al desfragmentar el concepto depresión, nos topamos con la
pre-conciente noción de que la patología de nuestro estudio, y a la que Han nos
remitía, es más específica y no tan general como lo considerabamos en un
comienzo. Hayamos que la depresión a la que Han se remonta no tiene
características endógenas o de carácter biológico, sino que más bien parece ser
producto o consecuencia de una manifestación externa al sujeto, en este caso, de
la sociedad neoliberal de rendimiento. El narcisismo que promueve el contexto
socio-cultural de individuo actual, al ser deshumanizante, orilla al individuo al
absurdo y ocasionalmente se vuelve en depresión. Para no confundirnos a lo
largo de la investigación, optamos por denominar a esta patología como

depresión-narcisista, esto basandonos en las referencias sintomáticas del sujeto
de rendimiento que Byung-Chul Han va mencionando en sus obras filosóficas.
Por lo tanto, pudimos concluir que el concepto depresión de Han, o
depresión-narcisista, es el atrofiamiento temporal y egoísta del sujeto de
rendimiento: el hombre que cansado por su misma autoexplotación cae en una
intrínseca discronía del tiempo. Este percibe un tiempo presente en virtud de
satisfacer sus deseos de producción y consumo, pero ve más allá de sí mismo y
de su prensente atomizado, de tal forma que deja de tomar conciencia de su
pasado y pierde toda esperanza de su futuro. En este punto, hemos de considerar
que, al final de nuestro acercamiento al concepto depresión, se vislumbro la
posible atención a la problemática de la depresión-narcisista desde el punto
haniano, empero, también desde una perspectiva ética.
Creo como Hegel que «sólo cuando irrumpe el ocaso inicia su vuelo el búho
de Minerva»271. Después de la primera odisea intelectual que pudimos realizar, es
de esperarse la satisfacción de haber llegado a la tan anhelante Ática, mas sólo
queda una sensación de querer volver a navegar. Y no es por menospreciar
nuestro labor investigativo, sino que el anhelo de seguir buscando la verdad
persiste.
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CAP.

I: ANTECEDENTES AL CONCEPTO DE DEPRESIÓN 1

4. SURGIMIENTO DE LA SOCIEDAD DEL CANSANCIO..............................................................................20

7. ELEMENTOS FILOSÓFICOS DEL PSICOANÁLISIS FREUDIANO EN EL PENSAMIENTO DE BYUNG-CHUL HAN.......37

9. VIDA CONTEMPLATIVA: RESOLUCIÓN HANIANA A LA DEPRESIÓN-NARCISISTA..........................................49

En relación a la filosofía de Han, me parece maravilloso como fuiste hilando

La presente investigación tiene como motivación, más allá de ser requisito

debido principalmente a que el filósofo surcoreano sigue expresando su

El último capítulo, surge como un regalo de la investigación hacia nosotros,

Antecedentes al concepto de depresión

En gran medida, la filosofía se ha encargado de profundizar en

Es pertinente advertir al lector que en este capítulo no se encuentra un análisis

1.1 Dominación y servidumbre

Según Hegel, la autoconciencia de cada individuo es egoísta y posee el deseo

Queda claro que la autoconciencia autónoma o el sujeto que funge como

mismo.32Esto se abordará con mayor profundidad en el capítulo II de este trabajo,

No obstante, esencialmente en el capítulo IV de El concepto de la angustia,

generar un estado melancólico o sufriente en la subjetividad antropológica: «La

Schelling, and Hegel, important as these may be in a formal respect». 60

presentar dolor y sufrimiento, y desembocando, además, en estados mentales de

El célebre filósofo francés Jean-Paul Sartre, es bien conocido por su obra

relacionados con el absurdo75 y el suicidio, pues dirá él al comienzo de El mito

estado de asombro y se pregunta el porqué de la vida: «[…] y lunes, martes,

La depresión en la sociedad del cansancio

La depresión es un acontecer intrínseco en el sujeto; implica hablar

Como analizábamos en el capítulo primero, el poder —de acuerdo a Hegel—

circunstancialidad y características que el filósofo surcoreano infiere a

voluntad humana a partir de la imposición de los límites: centros que ejerzan

especular, ya desde un inicio, que la voluntad humana se ve manipulada o

Han el panóptico digital se caracteriza por ocupar la libertad humana; cada

5. La crísis de la libertad humana121

Fatídicamente, así la vida se conviete en «supervivencia»126, en actividad y

Byung-Chul Han infiere que en la actualidad «creemos que no somos un

intrínseca en la conciencia humana.

Anteriormente reflexionabamos acerca del sometimiento propio que atañe a la

Ahora bien, Byung-Chul Han analiza todo el panorama social y antropológico

tiene la naúsea con el absurdo, concepto bien definido en la filosofía de Camus

El concepto depresión desfragmentado

El actual sistema político y económico que domina a la sociedad es un

la melancolía. Por esto mismo, y para dar mayor precisión al concepto de

El poéta es igual… Allá arriba, en la altura/¡qué importan flechas, rayos, tempestad

yo. Freud continúa la descripción de este malestar diciendo que, en normalidad,

vicisitudes sociales. Además, fue el primero en documentar la neurosis

8. La depresión según Byung-Chul Han

sociocultural y ha creado, a partir de enlaces y conexiones, un hiperespacio

sentado una relación sumamente carente de alteridad, se podría especular incluso

la indecisión, la incapacidad de resolución»192. Al preguntarnos de dónde

Vida contemplativa y ética para la depresión

Después del análisis filosófico que realizamos sobre el concepto depresión en

que atrofia a la persona humana, además de hacer mención de la solución

resplandor y contemplación al imperio pragmático-utilitarista de la vida activa,

término aristotélico de substancia.219 La vacuidad, como elemento constitutivo

Por lo tanto, hemos de aclarar que el budismo o la meditación Zen

de la importancia de retornar al auténtico amor, yace en la misma carencia de la

genuino «está en condiciones de liberar al yo de la depresión, […]. El eros que

un pintor que se emancipa de la vida activa al pintar un paisaje, volviéndose

finalidad de la política de la inactividad es mayor debido a su instinto por elogiar

Cuando el individuo humano yace en la historia con una sensación de sin-

respuesta filosófica que «debería desorientarnos, depertarnos para que algo

podría nunca imponer deberes si el hombre no fuese, previamente, una realidad

La ética para la depresión se basa en dotar al hombre de valores que lo

Desde un comienzo, el objetivo de nuestra investigación fue acercarnos lo más

largo de la investigación, optamos por denominar a esta patología como