UNED– Curso 2020/21

Apuntes de
ANTROPOLOGIA CULTURAL I

Autor: Mariano Gómez

 TEMA I. DEFICION Y OBJETO DE LA
ANTROPOLOGÍA

1. ¿QUÉ ES ANTROPOLOGÍA?

• La perspectiva transcultural
Pensar cosas tales como que la gente es más o menos igual en todo el mundo y otro
tipo de opiniones parecidas constituyen un claro error. La antropología ofrece una visión
amplia: Una perspectiva comparativa y transcultural.
Hoy en día, la antropología es una disciplina científica que analiza comparativamente
todas las sociedades: antiguas y modernas, simples y complejas. La perspectiva transcultural
se obtiene mediante la comparación de unas sociedades con otras. Se necesita comparar y
contrastar porque una sola cultura no puede decirnos todo lo que significa ser humano.

• Adaptabilidad humana
La adaptabilidad humana es de particular interés para los antropólogos. Es patente
que la especie humana es de las más adaptables del planeta. Nos pertenece, sin duda, un sentido
de la creatividad, adaptabilidad y flexibilidad, como atributos básicos humanos y por tanto, esa
diversidad, es objeto de estudio de la antropología.
También puede decirse que la antropología es una ciencia comparativa pero
también holística: el holismo hace referencia al estudio de la totalidad de la condición
humana (pasado, presente y futuro; biología, sociedad, idioma y cultura).
En esta introducción, hay que hacer referencia a la cultura: Ésta es, esencialmente, una
producción humana. La cultura es un conjunto de creencias y tradiciones, transmitidas por
aprendizaje (proceso de enculturación), cuyo efecto fundamental es modelar las personas
sujetas a dicho aprendizaje. Es importante recalcar el hecho de la transmisión de la cultura a
través del aprendizaje. La cultura, en sí misma, no es biológica, aunque puede descansar sobre
algunos elementos de la biología humana.
Señalar, por último, que este proceso de adaptabilidad continúa en el tiempo. Nuestro
género Homo ha venido cambiando a lo largo de algunos millones de años y sigue adaptándose
y cambiando, tanto biológica como culturalmente.

• Adaptación, variación y cambio

Denominamos adaptación a los procesos por los cuales los organismos se enfrentan a
las fuerzas y tensiones ambientales, como las que plantean el clima y la topografía o el
territorio (accidentes geográficos). Esta adaptación puede ser cultural o tecnológica y
también biológica. La adaptación biológica puede ser un proceso de adaptación genética o bien
cambios fisiológicos a corto o a largo plazo. Pensemos, por ejemplo, en las adaptaciones que
tienen lugar en las personas cuando se producen cambios de altitud geográfica)1.
Los grandes hitos históricos de la Humanidad, tales como la revolución neolítica o la
revolución industrial lo que hacen es, sin duda, potenciar y acelerar los ritmos de adaptación.
Y esas adaptaciones que surgen en el devenir de la historia humana no hacen sino plantear
nuevos retos de estudio para la antropología.

• Las fuerzas culturales conforman la biología humana

La Antropología constata que las fuerzas culturales moldean de manera continua la

biología humana. Ello es así, porque la cultura se impone como una fuerza ambiental clave
para determinar cómo crecen y se desarrollan los cuerpos humanos. Por ejemplo, las tradiciones
culturales promueven actividades e iniciativas al tiempo que frenan otras, y establecen de hecho
estándares de bienestar físico y atractivo.
La cultura, en efecto, juega su papel en la formación de los cuerpos (pensemos por
ejemplo en la influencia del deporte). Si la nutrición es fundamental en el crecimiento y en la

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Los habitantes de Nepal, Himalaya o zonas de los Andes, parecen haber desarrollado
ciertas ventajas biológicas, que se pueden transmitir genéticamente, para la vida en altitudes
elevadas.

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salud, las pautas culturales también tienen su parcela de protagonismo en ellas. Y esto es así,
porque la biología humana es bastante plástica y maleable. Pero la cultura, no sólo actúa sobre
la biología humana, sino también sobre el crecimiento emocional y cognitivo, contribuyendo
a la formación de nuestra personalidad como adultos.

• Antropología general
La disciplina académica de la Antropología General, se subdivide en cuatro campos o
sub-disciplinas: 1) Antropología sociocultural, 2) Arqueología antropológica, 3)
Antropología biológica y 4) Antropología lingüística.
El origen de la Antropología como campo científico hay que buscarlo en el siglo XIX
de la mano de antropólogos norteamericanos, interesados especialmente en el origen, la historia
y la cultura de los pueblos nativos de Norteamérica.
Es evidente que las cuatro sub-disciplinas de la antropología guardan relación entre sí,
y los avances en una de ellas facilitan también avances en las demás. Pero, tal vez la idea más
fundamental que debe quedar, es que no se pueden sacar conclusiones sólidas sobre la
naturaleza humana, partiendo del estudio de una sola población, nación, sociedad o
cultura. Es imprescindible y esencial un estudio comparativo y transcultural.

• Sub-disciplinas de la antropología

• Antropología cultural

La Antropología cultural estudia la sociedad y la cultura humanas: describe, analiza,

interpreta y explica las diferencias o similitudes culturales y sociales. Para ello, los
antropólogos actúan de dos maneras:
Etnografía: basada en el trabajo de campo
Etnología: basada en la comparación transcultural
La etnografía nos da datos de una cultura en particular. Los etnógrafos viven en las
comunidades donde realizan su estudio a nivel local. Con frecuencia, los grupos estudiados
por los etnógrafos son relativamente pobres e indefensos, dándose prácticas discriminatorias
hacia las personas que los componen. Aunque, también es cierto, que las comunidades y
culturas están menos aisladas que nunca: la ciudad y/o el Estado penetran cada vez más en las
comunidades locales (llegada de maestros, funcionarios, turistas, religiosos, etcétera.).
Por su parte, la etnología, analiza y compara los datos etnográficos recogidos en
diversas comunidades. Con el objeto de, partiendo de lo particular a lo general, poder explicar
las similitudes y diferencias encontradas, y formular hipótesis e ir avanzando en una teoría que
explique cada vez mejor cómo funcionan los sistemas sociales y culturales. La etnología
también tiene una actividad comparativa con la arqueología antropológica, en su afán de
reconstruir los sistemas del pasado.

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 • Arqueología antropológica

La arqueología antropológica, a través de restos materiales, encontrados en los sitios

donde la gente vive o ha vivido, trata de reconstruir, describir e interpretar el
comportamiento humano y los patrones culturales.
Los materiales de trabajo son muy diversos. Utensilios y armas; restos vegetales,
animales y basuras que informan sobre el consumo realizado; restos óseos que informan de las
edades o los ritos de sacrificio animal y/o humano; fragmentos de cerámica, textiles o madera,
que informan por ejemplo del tamaño de las poblaciones o las relaciones culturales o de
comercio, etcétera.
También se estudia el ecosistema del pasado (paleoecología) tratando de reconstruir
los patrones ecológicos que engloban a organismos vivos y medio ambiente. Es evidente
también que en esta disciplina cabe el estudio de los asentamientos, enterramientos, edificios,
restos marinos, templos y otras estructuras civiles, religiosas o militares. En numerosas
ocasiones el acceso a estos asentamientos o estructuras del pasado se realiza mediante la
excavación.
Se reconoce más a los arqueólogos por sus estudios sobre la prehistoria. No obstante,
también estudian culturas de pueblos históricos e, incluso, vivos.

• Antropología biológica

Su objeto es el estudio de la diversidad biológica a través del tiempo y tal como

existe en el mundo actual. Tiene cinco especialidades: 1) Evolución humana revelada por
los fósiles (paleoantropología), 2) Genética humana, 3) Crecimiento y desarrollo humanos,
4) Plasticidad biológica humana (capacidad de cuerpo para cambiar cuando vive situaciones
ambientales de calor, frío o altitud), y 5) Primatología (estudio de monos, simios y otros
primates no humanos).
Un rasgo común a las cinco especialidades es el interés por la variación biológica
entre los seres humanos, sus antepasados y sus parientes animales más cercanos. Es obvio que
la antropología biológica tiene relación con otras muchas ciencias con las que interactúa
(biología, zoología, anatomía, fisiología, medicina, etc.).

• Antropología lingüística

Esta sub-disciplina estudia el lenguaje en su contexto social y cultural, en todo el

mundo y a lo largo del tiempo. Algunos antropólogos lingüísticos hacen inferencias sobre los
rasgos universales del lenguaje vinculadas, posiblemente, a características del cerebro humano.
Otros se ocupan de la reconstrucción de lenguas antiguas, y otros hacen hincapié en las
diferencias lingüísticas existentes entre diferentes culturas.
El campo aquí es muy amplio: lingüística histórica (variaciones en el tiempo de
sonidos, gramática, vocabulario), sociolingüística (relación entre las variaciones sociales y la
variación del lenguaje).

• Antropología aplicada

La Antropología, tiene dos dimensiones: 1) Antropología académica y 2)

Antropología aplicada.

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 Precisamente, esta última, la antropología aplicada se refiere a la aplicación de datos,
teorías y métodos antropológicos a problemas sociales contemporáneos, en vistas a su
solución. Se trata de utilizar el conocimiento antropológico para utilizarlo en áreas más
allá de la antropología. Es decir, áreas como la salud pública, la planificación familiar, los
negocios o mercados, la gestión de recursos culturales, etcétera.

• Antropología y otros campos académicos

Ya hemos visto que la Antropología tiene una dimensión holística, pues contempla una
mezcla de perspectivas biológicas, sociales, culturales, lingüísticas… que definen la amplitud
de miras de esta disciplina, razón por la cual también se encuentra relacionada con otras
ciencias.

• Una ciencia humanística

Presentamos la Antropología como una ciencia: “un campo sistemático de estudio o

cuerpo de conocimiento que pretende, a través de la experimentación, la observación y la
deducción, producir explicaciones fiables de los fenómenos, con referencias al mundo material
y físico”.
Pero, sin duda, se configura como una ciencia humanística, en el sentido de que trata
de descubrir, comprender y explicar, las similitudes y diferencias en el tiempo y el espacio entre
los humanos y nuestros antepasados.
En su recorrido como ciencia, la Antropología cuenta con un enorme cuerpo de
conocimientos con los que presentar una base científica para la cuestión crucial: ¿Cómo
pueden convivir bien, pacíficamente, personas de diferentes aspectos, lenguajes mutuamente
ininteligibles y formas de vida, tan dispares?.
En esta faceta humanista de la antropología, la disciplina tiene relaciones con otros
saberes pertenecientes al grupo genérico de las humanidades, como el arte, la literatura, la
filosofía, el folclore, los idiomas, la música, los espectáculos, etcétera.

• Antropología cultural y sociología

La diferencia clave entre la antropología cultural y la sociología (una disciplina

muy cercana, especialmente a la antropología sociocultural), es el tipo de sociedades a las que
han dirigido sus estudios: los sociólogos han estudiado las sociedades occidentales y
contemporáneas, mientras que los antropólogos se han centrado en las sociedades no
industriales y no occidentales.
Para las sociedades occidentales contemporáneas, que son muy complejas, los
sociólogos utilizan las encuestas y otros métodos para recopilar datos cuantificables. El
conocimiento de la estadística es fundamental en la sociología.
Los antropólogos, ubicados en sociedades más pequeñas, muchas veces de ámbito
local, tienen menos necesidad del muestreo y de la estadística. Pero, la tendencia es que los
antropólogos cada vez más se introducen en el estudio de sociedades modernas, por lo que
también tienen necesidad de esos conocimientos estadísticos.
Puede concluirse que, hoy día, los intereses y métodos de la antropología y la
sociología están convergiendo (muchos sociólogos realizan su investigación en sociedades no
occidentales y/o en comunidades más pequeñas, al tiempo que la extensión de la

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industrialización y la urbanización por todo el mundo hace que los antropólogos trabajen en ese
entorno urbano e industrializado, en lugar de la hacerlo en la pequeña aldea).

2. LA CULTURA COMO OBJETO DE ESTUDIO

• ¿Qué es la cultura?
La cultura hace mucho tiempo que es un concepto fundamental para la
antropología. Edward Tylor en su libro, “La cultura primitiva” (1871), ofrecía una definición
de cultura que, aún hoy, más de cien años después, ofrece una buena panorámica de la cultura
como objeto de la antropología: “Cultura… es todo ese complejo que incluye el conocimiento,
las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualesquiera otros hábitos y
capacidades adquiridos por el hombre, como miembro de la sociedad”.
En esta amplia definición, la frase crucial es “…adquiridos por el hombre, como
miembro de la sociedad”. Esto es básico para considerar que el proceso de “enculturación”
(aprendizaje cultural) de un niño o una niña, no viene dado por una herencia biológica, sino
por el hecho de crecer en una sociedad concreta, expuestos a una tradición cultural
específica.

• La cultura se aprende

El aprendizaje es una facultad muy elaborada en los humanos. Otros seres también
tienen aprendizaje, pero la diferencia radical es que nuestro aprendizaje y, por supuesto, el
aprendizaje cultural, está en relación con la exclusiva facultad de los humanos de utilizar
símbolos, signos, que no tienen conexión necesaria ni natural con aquello que representan.
El proceso de aprendizaje es, pues, una interiorización de la tradición cultural que
predomina en la sociedad en la que crecemos y vivimos. Este proceso se realiza tanto
consciente como inconscientemente y en interacción con los demás. También es importante
señalar que el aprendizaje cultural se consigue también mediante la observación. Prestando
atención a lo que ocurre alrededor y modificando los comportamientos, como resultado de esas
observaciones.

• La cultura es simbólica

El pensamiento simbólico es algo exclusivo de los humanos. Su utilidad en el

aprendizaje de la cultura es crucial. El símbolo es algo verbal o no verbal que representa una
cosa, sin necesidad de que haya conexión alguna entre el símbolo y la cosa representada.
La cultura nos sumerge en un universo de símbolos, tanto lingüísticos como no
verbales, y todas las poblaciones humanas tienen la capacidad de usar esos símbolos para
aprender, crear y mantener la cultura.

• La cultura se comparte

Es evidente que la cultura es un bien compartido. Se transmite en la sociedad y, por

ello y para ello, necesita de la interacción de unas personas con otras. La transmisión cultural

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de unas generaciones a sus congéneres y también a las generaciones siguientes explica por sí
misma esa faceta de compartir que tiene la cultura.

• Cultura y naturaleza

La idea en este punto, es resaltar que la cultura puede moldear nuestra propia
naturaleza humana, hasta el hecho de que expresamos las necesidades biológicas (que
también compartimos con otros animales) de una forma específicamente humana y
modelada por los procesos culturales a lo largo de las generaciones. Es decir, nuestros
hábitos más naturales (comer, defecar, reproducirnos…), se ven afectados por los modelos
culturales en los que crecemos y nos desarrollamos.

• La cultura lo abarca todo y es integrada

Las fuerzas culturales más interesantes son las que afectan a la gente en su vida
cotidiana. Los aspectos culturales que tienen significado e influencia para una mayoría de
personas es lo que suele denominarse como cultura popular.
La cultura es integradora y, al mismo tiempo, es una síntesis de aspectos
económicos, sociales, valores, ideas, símbolos, opiniones o juicios, etcétera. De tal manera
que todos estos aspectos constituyen un conjunto cultural integrado, donde las variaciones
de unos provocan cambios en los demás.
Dentro de este conjunto de aspectos, podemos señalar que puede haber un sub-conjunto
de valores centrales que se conforman como típicos de una determinada cultura y por los que
se distingue de otras.

• La cultura es instrumental, adaptativa y mal-adaptativa

Además de las respuestas biológicas que los humanos, como cualquier ser vivo, tiene
ante la realidad, poseemos medios de adaptación culturales. Por ejemplo, utilizando
tecnología o instrumentos para satisfacer necesidades biológicas tales como alimento, bebida,
abrigo, comodidad o reproducción.
Pero también la cultura ofrece soluciones para las necesidades psicológicas y
emocionales (amistad, cariño, compañía, aprobación, etcétera). Todos necesitamos de ese
apoyo, a veces informal, que nos prestan otras personas, o bien formal, que nos prestan las
instituciones o asociaciones a tal fin constituidas.
La cultura se nos manifiesta como adaptativa, en sentido positivo y de ayuda al ser
humano, pero también puede comportar riesgos y malas adaptaciones a largo plazo.
(Pensemos por ejemplo en el daño medioambiental que nuestro desarrollo productivo ejerce
sobre el planeta).

• Bases evolutivas de la cultura

Es evidente que nuestras culturas, cualquiera de la que se trate, se remontan en origen
a unas bases evolutivas, biológicas. Tenemos gran relación con los grandes simios africanos
(gorilas, chimpancés). Los humanos, tanto fósiles como vivos, y los grandes simios forman la
familia que denominamos homínidos. El término homíninos se usa tan sólo para los humanos,
excluyendo a los chimpancés y a los gorilas.

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 Nombres aparte, compartimos con monos y simios una herencia arbórea ancestral
con rasgos comunes tales como: 1) La capacidad prensil y destreza manual, 2) Visión en
profundidad y en color, 3) Capacidad de aprendizaje mayor, basada en un cerebro creciente y
4) Una importante inversión de los padres en un número limitado de descendientes.
Estos rasgos evolutivos y biológicos continúan siendo fundamentales en los procesos
de adaptación humana.

• Lo que compartimos con otros primates

Hay una evidente brecha entre la sociedad de los primates (que viven en grupo) y la
cultura humana plenamente desarrollada, basada en el pensamiento simbólico.
No obstante, hay ciertos rasgos que compartimos con ellos. Por ejemplo, la
capacidad de aprender de la experiencia, que se ha observado también en grupos de simios.
Este aprendizaje experimental implica que no hay que esperar a la respuesta biológica o
evolutiva (cuyo proceso es muy lento y dilatado en el tiempo), sino que la conducta se puede
modificar por el aprendizaje la conducta y patrones sociales. Otro ejemplo, sería la utilización
de herramientas, obviamente más desarrollada en los seres humanos, pero que también se
observa en grupos y especies no humanos. También la caza, en principio adjudicada sólo a los
humanos, se ha demostrado que es practicada por grupos de chimpancés. En estos aspectos,
fabricación de herramientas y caza, observados en simios, es posible creer que los humanos ya
los realizaran durante tiempo anterior al que atestiguan las pruebas arqueológicas.

• Cómo nos diferenciamos de otros primates

En la alimentación, los monos, en general, tienden a alimentarse en soledad. El

compartir la carne cazada es mucho más característico de los humanos. En las sociedades
cazadoras recolectoras se llevan los recursos obtenidos al campamento y se comparten.
También presentamos diferencias en el apareamiento. En los primates sucede cuando
las hembras entra en el estro o época de celo. En cambio, en los humanos el apareamiento se
produce todo el año (la hembra humana no posee un ciclo estro visible y la ovulación es interna,
por lo que se maximiza el éxito reproductivo mediante un apareamiento no sujeto a un periodo
determinado del año).
Además, las sociedades humanas poseen alguna forma de matrimonio. Lo cual genera
una base fiable a la relación de apareamiento. Por otra parte, la mayoría de las culturas respetan
reglas de exogamia (que el matrimonio se realice fuera del grupo familiar o local), lo cual es
también un contraste con los primates. Por último, los lazos de parentesco son mantenidos por
los primates de manera limitada, mientras que en los humanos se mantienen toda la vida a través
de los hijos e hijas.

• Universalidad generalidad y particularidad

Los antropólogos están de acuerdo en que todos los humanos tienen capacidad de
aprendizaje de una cultura, con independencia de su aspecto físico y sus genes, y, de hecho,
la poseen.
Pero, también se ha llegado a la conclusión, tras el estudio de la diversidad humana de
que en las culturas hay rasgos universales (se encuentran en todas ellas), generalidades

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(comunes en bastantes grupos humanos) y particulares (sólo exclusivos de ciertas tradiciones
culturales).

• Universales y generalidades

Los rasgos culturales universales tienen gran relación con nuestra base biológica. Por
ejemplo, es común en toda cultura, un largo periodo de dependencia infantil, la sexualidad
durante todo el año y un cerebro complejo que permite usar símbolos, lenguaje y herramientas.
También se puede citar como rasgo universal la vida en grupos y en algún tipo de familia.
Hay otras manifestaciones de la cultura que están extendidas de manera general, pero
no son universales. Por ejemplo, la familia nuclear (padres e hijos), está lejos de ser universal.
También puede haber costumbres o creencias que provienen de ancestros culturales pero que
no se extienden a todas las culturas humanas (por ejemplo hablar el idioma inglés es un rasgo
cultural norteamericano y australiano, porque ambas culturas tuvieron colonos ingleses). En
ocasiones, los rasgos culturales proceden de una dominación cultural anterior, o bien se deben
a procesos de difusión cultural.

• Particularidad, patrones de la cultura

La particularidad es un rasgo cultural que no está generalizado ni ampliamente

extendido. Está referido sólo a un espacio, cultura o sociedad determinada.
A pesar de que los sistemas de comunicación y transporte han acelerado los
intercambios entre culturas, pueden encontrarse aún peculiaridades culturales, aunque
dichas particularidades son cada vez más raras. En ocasiones, lo que ocurre, es que un aspecto
cultural propio de una cultura determinada, se difunde en otras y se modifica o se adapta para
permitir su encaje en las culturas receptoras.

• Cultura e individuo

Los antropólogos analizan la relación entre sistema e individuo. Sistema hace

referencia a muchos aspectos: cultura, sociedad, relaciones, estructuras, etcétera.
Los seres humanos, al vivir dentro del sistema se ven obligados a cumplir ciertas reglas
y también pueden encontrarse condicionados por la conducta de los demás.
La cultura es dinámica y está en permanente cambio y aunque las reglas culturales
nos dicen qué hacer y cómo hacerlo, es evidente también que las personas tienen capacidad de
contestación antes dichas reglas: surgen en la sociedad grupos que tratan de hacer prevalecer
sus ideas u objetivos.
Los antropólogos distinguen entre cultura ideal (aquélla que dice lo que la gente
debería hacer) y cultura real (lo que la gente realmente hace). En cualquier caso, la relación
entre cultura e individuo es evidente: el individuo interioriza los contenidos de la cultura y,
a su vez, en su vida privada exterioriza opiniones y comportamientos a menudo divergentes.
De ahí que los antropólogos en la actualidad enfatizan que la acción, la práctica o la resistencia
de los individuos pueden hacer y rehacer la cultura.
En el conocido enfoque cultural conocido como Teoría de la práctica (Ortner, 1984),
se muestra que en una sociedad o cultura los individuos tienen distintas capacidades para
influir, crear y transformar el mundo en el que viven. Aquí, se está reconociendo una

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“relación de reciprocidad” entre la cultura y el individuo: la cultura (sistema) ejerce su
influencia en la manera en que los individuos responden y actúan, mientras que, al mismo
tiempo, éstos juegan un papel activo en los cambios que puedan darse en las formas de la
sociedad.

• Niveles de la cultura

Los antropólogos reconocen niveles de cultura con un ámbito mayor o menor que las
naciones-estado. Así, la cultura nacional se corresponde a las características culturales
compartidas por los ciudadanos del mismo país; mientras que la cultura internacional va más
allá de los límites nacionales.
Algunos rasgos culturales adquieren rango internacional mediante la difusión, la
emigración, el colonialismo o la globalización. Pero, en sentido inverso, las culturas también
pueden tener un tamaño menor al nacional. Hablamos entonces de subculturas como patrones
culturales pertenecientes a grupos particulares (más pequeños) de una sociedad compleja. (El
término subcultura genera algún rechazo entre antropólogos al considerar que dicho término
pueda referirse a culturas de rango inferior a la cultura dominante). La idea que se debe retener
es que en un marco cultural amplio, como el perteneciente a un estado-nación, puede haber
grupos diferentes, más pequeños, con sus unas características culturales propias.

• Etnocentrismo, relativismo cultural y derechos humanos

El etnocentrismo es considerar superior la propia cultura y juzgar con los propios

criterios culturales el comportamiento de personas criadas en otras culturas. De alguna
manera es considerar que lo que nos es familiar es lo cierto, lo correcto, lo adecuado o lo moral,
considerando el comportamiento diferente como extraño, inmoral o salvaje (incluso, se llega al
extremo de no considerar a otras culturas como plenamente humanas).
Lo opuesto al etnocentrismo es el relativismo cultural: el comportamiento en una
cultura particular no debe ser juzgado con los estándares de otra. Esto, llevado al extremo
genera evidentes problemas. Si todas las culturas, con su bagaje de reglas éticas y morales
merecen el mismo respeto (relativismo extremo), eso supone, por ejemplo, poner en plano de
igualdad la Alemania nazi y la Grecia clásica. Por ello, defensores de los derechos humanos
ponen hoy en tela de juicio muchos principios del relativismo cultural. ¿Es correcto someter
a niñas a las ablaciones o a los niños a circuncisiones para cumplir una tradición cultural o
religiosa?
En realidad, la cuestión es centrar antropológicamente el concepto de relativismo. En
Antropología el relativismo no es una posición moral. Es, más que nada, metodológica:
para comprender bien una cultura, se debe intentar conocer cómo ven las cosas las personas de
esa cultura. No obstante, hecho esto, aún quedará por resolver la cuestión de si se debe
intervenir o no para detener una práctica cultural que en otras culturas pueda ser considerada
inmoral.
En este apartado, hay que destacar el concepto de Derechos Humanos como un
ámbito de justicia y moralidad que abarca a una amplitud de países, culturas y religiones
particulares. Hablamos, pues, de derechos inalienables e internacionales. Los Derechos
Humanos reconocidos se recogen fundamentalmente en cuatro documentos: La carta de la

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ONU, la Declaración Universal de Derechos Humanos, el Convenio sobre Derechos
Económicos, Sociales y Culturales, y el Convenio Internacional sobre Derechos Civiles y
Políticos.
Junto a este movimiento de Derechos Humanos, cuyo contenido afecta a toda la
Humanidad, ha surgido la necesidad de preservar los Derechos Culturales, que en este caso
no recaen sobre un individuo sino sobre un grupo, reconociendo la capacidad del mismo para
preservar su cultura, su lengua y sus bases económicas. Estos derechos culturales tienen
asociada la idea de Derechos de Propiedad Intelectual, para que grupos indígenas puedan
decidir acerca de cómo utilizar y distribuir sus conocimientos y las compensaciones que deben
tener a cambio.
Aquí, de nuevo, puede que veamos surgir el conflicto entre los derechos humanos y
los derechos culturales: ¿Es lícito aprobar el infanticidio, canibalismo o la tortura? En
realidad, la misión del antropólogo es registrar la existencia de estas prácticas en algunas
culturas y determinar sus causas y motivos subyacentes, sin tener por qué expresar su
conformidad con las mismas.

• Mecanismos de cambio cultural

La cuestión es ¿Por qué y cómo cambian las culturas?. Una manera es por la difusión,
o préstamo, de unas culturas a otras, algo que siempre ha existido en la historia de la
Humanidad. Esta difusión puede ser directa (cuando dos culturas establecen voluntariamente
un tipo de relación entre ellas) o forzada (cuando la cultura dominante somete e impone sus
prácticas culturales a la cultura dominada). También hay una modalidad de difusión indirecta,
es decir, que se realiza no por una relación entre la cultura A y B sino a través de elementos de
intermediación como pueden ser, hoy en día, los medios de comunicación o las tecnologías de
la información.
Otro mecanismo de cambio cultural es la aculturación. Ésta tiene lugar cuando hay un
intercambio permanente de rasgos culturales entre grupos con un contacto directo continuado.
Un tercer mecanismo de cambio cultural es la invención independiente, por el que los
humanos innovan y encuentran soluciones a los problemas, y acaban impulsando cambios
importantes en los rasgos culturales interrelacionados.

• Globalización
El término globalización alude a procesos cuyo ámbito de actuación es
transnacional y generan cambios en un mundo donde personas y países están más
interconectados y son más interdependientes. Fuerzas protagonistas de la globalización son, por
ejemplo, el comercio, las finanzas internacionales, el turismo, las migraciones, los medios de
comunicación de masas, internet, flujos de información posibles por la tecnología, etcétera.
Entre esas fuerzas protagonistas de la globalización, no cabe duda del papel destacado
de internet que se ha configurado, en sí misma, como herramienta globalizadora, dando
soporte indispensable a otros factores globalizadores como los medios de comunicación o el
turismo (hoy día la industria mundial número uno).
Los efectos de la globalización no son siempre bienvenidos. Algunos pueblos la ven
como una amenaza a su identidad y estilo de vida. Prueba de esto es la movilización de
activistas contra la globalización. Su principal argumento es manifestar que la globalización

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está defendiendo, en el fondo, los intereses de las grandes corporaciones en detrimento de los
que ocupan los niveles económicos más bajos.

3. HACIENDO LO CORRECTO Y LO INCORRECTO EN

ANTROPOLOGÍA: CUESTIONES ÉTICAS
Parece evidente que los antropólogos no pueden ejercer su trabajo atendiendo tan sólo
al hecho de que su estudio es de interés o tiene valor para la ciencia. También se deben tener
en cuenta cuestiones éticas. En virtud de ellas, los antropólogos deben considerar las
diferencias culturales y estar al tanto de las normas que rigen en el lugar donde efectúan su
investigación.

• Código ético

En este sentido la Asociación Antropológica Americana (AAA) tiene su código ético,

el más reciente aprobado en 2012, señalando que los antropólogos tienen obligaciones para
con su campo académico, la sociedad y la cultura en general y para con la especie humana,
el resto de especies y el medio ambiente. Este código destaca puntos importantes como no
hacer daño a personas, animales, o al medio que se esté estudiando; ser abiertos y honestos;
ser transparentes en los procedimientos, propósito o impactos potenciales de su investigación.

• Antropólogos y militares

La AAA ha considerado de importancia vital que los antropólogos estudien las causas
del terrorismo y la violencia. Ello ha llevado, en ocasiones, a situar a antropólogos como
contratados por las fuerzas armadas de EEUU para recopilar datos culturales y sociales que
tienen un uso posterior por dichas fuerzas.
Es evidente que esta utilización del antropólogo en el ámbito militar genera
problemas y colisiona con el código ético de los antropólogos, especialmente cuando son
utilizados en zona de guerra. Pensemos por ejemplo en que la obligación de informar a su
comandante militar inmediato puede entrar en colisión con aquellas normas éticas ya vistas en
el punto anterior (no hacer daño, identificarse ante la población en la que investigan, revelando
lo que van a hacer, etc…).

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 4. SHAKESPEARE EN LA SELVA
LECTURA DE L. BOHANNAN

• INTRODUCCIÓN
La autora es Laura Marie Altman Smith, su nombre de soltera. Nació en 1922 en los
EEUU, falleció en 2002.
En 1943 obtuvo su graduación en la Universidad de Arizona, donde conoció a su futuro
esposo, Paul Bohannan, también antropólogo, con el que se casó poco más tarde. Ambos se
trasladaron a Washington, durante la Segunda Guerra Mundial, para trabajar en el Pentágono
descifrando los códigos secretos de los japoneses. Finalizada la guerra, Laura volvió a la
Universidad de Arizona, graduándose en Antropología en 1947 y, en 1951, se doctoró en
Oxford. Entre 1949 y 1953 los Bohannan realizaron su trabajo etnográfico entre los Tiv2,
cultura a la que dedicaron sus más destacadas investigaciones.
Basándose en tal experiencia, Laura publicó dos textos fundamentales. Uno de ellos
es “Hamlet en la selva”, un divertido cuento sobre las dificultades que encontró la antropóloga
para traducir ese drama shakespeariano al universo mental africano, y el peso de las barreras
idiomáticas y culturales entre sociedades. La obra se publicó en 1966 y ha contribuido en gran
manera a mostrar las vicisitudes a que se enfrenta el trabajo antropológico, lo mismo que
es objeto de atención desde la Lingüística y la Teoría de la Comunicación.
También escribió una novela, Return to Laughter, en 1964, bajo el seudónimo
Eleonora Smith Bowen. Parece que con ello trataba de proteger su reputación profesional, por
el carácter autobiográfico y el tono popular de la obra. Las reseñas de los estudiantes de
Antropología que la utilizan como materia de estudio, son unánimes en destacar lo divertida
que resulta la novela y su utilidad para entender otras culturas y comprender el trabajo en esta
disciplina.
Junto con su esposo, Laura publicó el importante texto Economía Tiv, por el que en
1969 obtuvieron el premio Herskovitz. Laura Bohannan volvió a Estados Unidos en 1958,
donde enseñó en las Universidades de Chicago y de Illinois en Chicago. Los Bohannan se
divorciaron en 1975 pero solo Paul volvió a casarse. Laura se retiró en 1990 y falleció en 2002,
a los 79 años.
Sus investigaciones acerca del sistema social de los Tiv influenciaron a toda una
generación de antropólogos culturales y, aún, hoy ese pequeño tesoro multidisciplinar que es
Shakespeare in the Bush (Shakespeare en la selva) sigue encandilando a los lectores y a los
estudiosos de todo el mundo

• TEMA
La autora describe en primera persona el momento en el que relata a los ancianos del
poblado de la etnia Tiv, en el que está haciendo trabajo de campo, la trama de la obra
de Shakespeare, Hamlet.
Su hipótesis inicial, que la condición humana es similar en todos los pueblos y, por
eso, sólo cabe una única interpretación de una narración determinada, se verá refutada

2
La mayoría de los Tiv habitan en Nigeria.

13
cuando los ancianos de la tribu se niegan a aceptar ciertas cuestiones sobre el linaje, el
parentesco o la brujería y los presagios que aparecen en la obra.
Se confirma así la idea de que una obra literaria, estimada universal, puede ser
entendida de modos diferentes, ya que existe un abanico de interpretaciones posibles en
diversos contextos culturales a la hora de comprender una misma lectura.
En suma, un texto que abre el debate acerca de la universalidad de los patrones
culturales, de los prejuicios y de las consideraciones etnocéntricas, en la interpretación de las
culturas.

• DESARROLLO
Laura Bohannan nos relata un episodio de su viaje de campo a la tribu Tiv del África
Occidental. Durante su estancia, se le presenta la oportunidad de poder contarles a los hombres
Tiv –una tribu donde la tradición de contar historias está fuertemente arraigada- la historia de
Hamlet, una obra que cree es “universalmente comprensible” y a pesar de que en algún
momento se deba hacer mención a algunos detalles sobre las tradiciones culturales o se pueda
alterar la historia a causa de la traducción, sólo puede tener una “interpretación posible” y es
“universalmente obvia”.
Podemos señalar, a grandes rasgos, tres temas centrales como son el etnocentrismo,
la generalidad cultural y la universalidad.
La autora supone que la obra va a ser comprendida en la tribu Tiv, de la misma manera
a que lo es en la sociedad occidental. Sin embargo, cae en el error de “utilizar los estándares y
valores propios” de una cultura característica para elaborar su teoría de que la interpretación
de una obra literaria escrita en el siglo XVII tiene el mismo significado en todo el mundo.
Al mismo tiempo, cae en el desacierto de creer que “las sociedades pueden compartir las
mismas creencias y costumbres” o, en caso de no ser así, que estas costumbres puedan ser
explicadas y entendidas, lo que le lleva a decir: “La naturaleza humana es bastante similar en
todo el mundo”, una idea equivocada de la universalidad que le hace caer en el error de basarse
en que los seres humanos compartimos unos rasgos biológicos, psicológicos y sociales
universales en común, sin tener en cuenta los patrones culturales distintos que nos dan unos
valores, unas costumbres, unas tradiciones, una simbología, unas relaciones familiares… en
resumen, una cultura diferente, que nos hace interpretar, en este caso, el texto de Hamlet de
manera distinta.
Durante el relato de la historia, la autora se encuentra con varios contratiempos
narrativos y se ve interrumpida en muchas ocasiones por el jefe o los miembros dela tribu, que
intentan reinterpretar la historia en base a sus creencias y tradiciones culturales, dándole un
significado totalmente diferente y llevando a la narradora a la desesperación momentánea y a
la pérdida de esperanza de poder seguir contando la historia.

Llegados a este punto, la antropóloga se enfrenta a cuestiones a las que ella no daba
importancia o ignoraba:

1) Primero, el hecho de que las costumbres pueden ser explicadas y entendidas. Un

claro ejemplo lo encontramos cuando los Tiv no entienden la idea de luto y
aprueban el matrimonio de una viuda con el hermano de este por razones de
sucesión (a diferencia de nuestra cultura donde el hijo sucede al padre),

14
 económicas y de supervivencia y consideran que Claudio y Gertrudis3 han actuado
bien al casarse, siendo el levirato4 una práctica habitual en el sistema de
relaciones familiares de los Tiv.
2) La segunda cuestión a tener en cuenta es el contexto cultural de los Tiv y el uso
de un lenguaje conceptual diferente, donde hay palabras que no tienen ningún
sentido para ellos como es el concepto de “académico”. No consideran a Horacio
como un académico (estudioso) ni comparten la idea de que Horacio le pase la
responsabilidad del descanso del rey muerto a Hamlet ya que en su cultura, este
tipo de asuntos son para los jefes y los ancianos, que representan la sabiduría, y
no los jóvenes como Hamlet.
3) En tercer lugar, creo que es conveniente mencionar la cuestión simbológica. “La
asociación entre un símbolo y lo que simboliza es arbitraria y convencional”, es
decir, un elemento se asocia arbitrariamente con un significado particular en una
cultura específica en la cual se comparten creencias y experiencias comunes que
se basan en el aprendizaje y que se transmiten a través de generaciones. En este
caso, los Tiv no entienden la idea de ver a un muerto (fantasma) y lo comparan
con un presagio o niegan la existencia de los fantasmas, de que ellos puedan andar
y tener sombras y lo tachan de brujería.
4) En cuarto lugar, observamos las diferencias morales culturales. Los Tiv tienen
otras reglas o normas por las que se rige su conducta como ser humano en
concordancia con la sociedad y con uno mismo. Se descubre la idea de inmoralidad
de la cultura occidental en la falsificación. “Encontré una mirada llena de reproche
por parte de uno de los hombres a quienes yo había dicho que una falsificación
indetectable de la escritura no sólo era inmoral, sino que estaba más allá de la
habilidad humana”. También creen que la idea de matar al hermano de tu padre,
que ha actuado como un padre para ti es algo horrible y creen que los brujos
deberían embrujar a Hamlet y rebaten la idea de la venganza de un hijo por la muerte de su
padre diciendo que deben ser los compañeros de edad del padre quien puedan
obtener venganza.

Una cuestión que se baraja durante todo el texto y está relacionada con todas las
anteriores es la idea de las relaciones familiares de los Tiv. Como se ha dicho antes los Tiv,
apoyan el levirato dentro de un grupo de ascendencia patrilineal y esto choca con la familia
nuclear tradicional occidental de la época, y muchas veces lleva a la confusión de la tribu para
poder entender la historia. También es notable, en este contexto, la prominencia que se otorga
en la tribu a los ancianos, ante los cuales se han de dirimir todas las cuestiones de importancia
para los Tiv, y son considerados fuente de autoridad y sabiduría.
Para terminar con nuestro análisis, me gustaría destacar el último pasaje del texto donde
los Tiv comentan “Ya os dije que si conociéramos mejor a los europeos, encontraríamos que
en realidad son como nosotros”, y están seguros que lo sabios del otro país darán la misma
interpretación del libro ya que la que aquí se está equivocando y debe informarse de nuevo es
la narradora; los ancianos de la tribu consideran que tienen la razón.

3
Claudio es el hermano del rey fallecido (el que era padre de Hamlet) y Gertrudis es la
madre de Hamlet que al fallecer su esposo se casa con su antiguo cuñado Claudio.
4
Levirato: cuando la viuda contrae de nuevo matrimonio con un hermano del difunto
esposo.

15
 “Alguna vez has de contarnos más historias de tu país”. “Nosotros, que somos ya
ancianos, te instruiremos sobre su verdadero significado, de modo que cuando vuelvas a tu
tierra, tus mayores vean que no has estado sentada en medio de la selva, sino entre gente que
sabe cosas y que te ha enseñado sabiduría”.
Claramente, los Tiv intentan darle a Bohannan una lección y quieren mostrarle que
ellos también tienen su cultura. En realidad, los Tiv, están haciendo su propia interpretación del
texto de Hamlet y consideran que es la única interpretación válida, utilizando estándares
culturales propios.
Como reflexión final, debo añadir que la tendencia general etnocéntrica por parte
de la gran mayoría del conjunto de las sociedades, especialmente las Occidentales, nos
lleva a juzgar a otras culturas en base a nuestros estándares propios y nos impide, muchas veces,
apreciar la riqueza y variedad cultural que existe en nuestro planeta así como aceptar como
moralmente válidas otras tradiciones, comportamientos, creencias o prácticas diferentes a las
nuestras.

• CONCLUSIÓN

Es necesario, pues, estudiar las diferentes sociedades en base a la idea del

relativismo cultural, siendo inadecuado utilizar estándares externos para juzgar el
comportamiento de una sociedad dada, aunque sea un tema que genere gran controversia a
causa de la moral cultural y los derechos humanos. Gracias a la evolución en esa línea, de la
antropología, así como otras ciencias sociales, podemos hoy, tener una mejor visión de las
sociedades que cohabitan en nuestro planeta y poder estudiarlas y entenderlas mejor a pesar de
nuestras diferencias culturales.

5. RELATIVISMO 2.0
(LECTURA DE M. BROWN)

• INTRODUCCIÓN

El relativismo cultural no ha sido objeto de mucha atención por parte de la

antropología, desde el comienzo de los años noventa. Ha habido, sin embargo, intentos de
reconciliar el relativismo con los derechos humanos. Y, por supuesto, el relativismo sigue
estando presente en los estudios de licenciatura.

Para algunos críticos con el relativismo, como el caso de William Bennett, el

relativismo «implica que carecemos de base para juzgar a otros pueblos y culturas, y que
en realidad no existe base alguna para declarar a unos mejores que otros, por no hablar
de “el bien” o “el mal”». En otros campos, también pueden encontrarse argumentos contra el
relativismo cultural. Así, filósofos y politólogos lo han declarado “muerto” en virtud de

16
argumentos lógicos y éticos. Y, sin embargo, ni totalmente asumido ni repudiado, el relativismo
cultural permanece.

Un rasgo que llama la atención en los planteamientos críticos contra el relativismo, es

el hecho de que sus valoraciones se basan en una antroplogía de los años cuarenta y cincuenta5.
No parece necesario remontarse medio siglo para encontrar un relativismo cultural susceptible
de ser demolido. La antropología se ha desarrollado mucho desde mediados del siglo XX, en
que se formuló la versión clásica del relativismo. Y por tanto, se ha procedido a una
modificación progresiva de dicho relativismo, desde las primeras décadas del siglo XX, hasta
proponer, M.F. Brown, una versión que resulte defendible y consistente con la práctica
antropológica contemporánea.

• ASCENSO Y DECLIVE DEL RELATIVISMO CULTURAL CLÁSICO

Suele concederse el protagonismo del ascenso del relativismo cultural, a la obra de

Franz Boas y sus discípulos6, con cuyos trabajos llegaría el florecimiento del relativismo
cultural clásico. Tal y como fue formulado por seguidores de Boas, el relativismo cultural se
caracteriza por:

1) Cada cultura es un mundo social total que se reproduce a sí mismo, mediante la

transmisión de valores de una generación a la siguiente, a través de procesos de
enculturación. Esos valores son percibidos por los miembros de la sociedad como los
más satisfactorios. Así pues, el etnógrafo debe interpretar una cultura determinada
basándose en su propia lógica interna, más que en el análisis basado en criterios
universales. Es lo que Robert Lowie llama, “ver desde dentro” .
2) Las sociedades y culturas no pueden ser colocadas en un ranking. Cada una debe
verse como “sui generis”. Los antropólogos deben mostrar tolerancia por las
prácticas culturales y tradicionales de otros pueblos y estimular esa misma tolerancia
entre sus compatriotas. “Debemos reconocer que la naturaleza pluralista de los
sistemas de valor de las culturas del mundo… no puede juzgarse sobre la base de uno
sólo de estos sistemas”, decía Herskovits en 1972.
3) Algunos impulsores del relativismo cultural clásico, incurren en contradicción al
someter, a las sociedades industriales occidentales, a críticas consideradas
inaceptables en pueblos no occidentales o pre-industriales: el destino del antropólogo
es mostrarse “crítico en casa y conformista fuera”, decía Lévi-Strauss.

El relativismo cultural clásico, tiene un sabor eminentemente americano. En primer

lugar, porque se fundó sobre el concepto de cultura, al cual complementa; y, en segundo lugar,

5
En particular en el trabajo de Melville J. Herskovits.

6
Ruth Benedict, Margaret Mead y Melville Herskovits.

17
porque el legado estadounidense de esclavitud y segregación racial, así como la permanente
asimilación de grandes cifras de inmigrantes, le dieron al relativismo cultural una resonancia
política que no han tenido en gran parte de Europa, hasta finales del siglo XX.

• EL RELATIVISMO CULTURAL CLÁSICO Y LOS DERECHOS HUMANOS

Tomamos como punto de partida, en este punto, los reparos de la Asociación

Americana de Antropología (AAA) a la Declaración Universal de los Derechos Humanos.
Algunos críticos señalan como vergonzosa aquella resistencia. Para algunos, como Marc
Goodale, es como si la antropología se volviera sinónimo de relativismo cultural y el
relativismo cultural, a su vez, sinónimo de rechazo a los derechos humanos universales. Que la
respuesta de la AAA a la Declaración de los Derechos Humanos fue acertada o no, es cuestión
opinable, pero lo cierto es que llevó a un giro gradual en el discurso de los Derechos Humanos,
propiciando la inclusión en el debate sobre dichos derechos a pensadores de países en desarrollo
y de pueblos indígenas.
La posición del relativismo cultural se vio más desgastada cuando los violadores de
derechos humanos echaban mano de una lógica relativista que justificase sus prácticas,
cuestionables.
En la actualidad, la disciplina de la antropología adopta activamente, desde una
recelosa desconfianza inicial, la idea de unos derechos humanos globales, en donde no puede
obviarse el impacto del feminismo. Si se retoma la obra de Gayle Rubi, El tráfico de mujeres
(1975), se ve la acción decisiva de las pioneras que eran partidarias de practicar una
antropología feminista, y que barrieron la visión de la cultura prevaleciente entre Boas y otros
seguidores. Las sociedades pasaron a ser imaginadas, no como totalidades moralmente
homogéneas, sino como lugares en pugna, donde hombres y mujeres están atrapados en
conflictos de intereses y desigualdades de género. Y también se despertó una mayor
sensibilidad hacia los derechos de las minorías, insertadas en unidades sociales más grandes.
Por tanto, en lo que se refiere a los Derechos Humanos, la antropología ha recorrido
un gran trecho desde las posiciones de los años cuarenta. La posición de los antropólogos
es de apoyo a los esfuerzos para proteger los derechos básicos, tanto a nivel individual como
colectivo.
Permanece, sin embargo, un relativismo de bajo perfil que se opone a que se recurra
con facilidad a los Derechos Humanos cuando se trata de determinadas intervenciones. La
mayoría, señalan que el apoyo a los Derechos Humanos y a las intervenciones humanitarias
cuadra muy poco con la amplia tolerancia invocada por los seguidores del relativismo
cultural clásico. Incluso, algunos, defienden que la tolerancia no mantiene una conexión
necesaria con el relativismo (Alison Dundes Renteln). Y se abre aquí otro gran debate en torno
a los límites de la tolerancia.

• UN DESGLOSE DEL RELATIVISMO CULTURAL EN SUS PARTES

COMPONENTES
Muchos estudiosos del relativismo han llevado a cabo el análisis de sus partes
componentes. En general, los elementos del relativismo cultural clásico se agrupan en tres
grandes categorías: relativismo metodológico, relativismo cognitivo o epistemológico y
relativismo ético o moral.

18
 Hoy no suelen ponerse objeciones al relativismo metodológico. Es decir, al hecho de
suspender el juicio hasta que la práctica o la creencia que se investiga, haya podido ser
comprendida en su contexto total: si los antropólogos se sintieran libres de expresar su
desagrado cada vez que topan con prácticas chocantes, repugnantes o ilógicas, el trabajo de
campo sería imposible. En la tarea del día a día de la investigación, se suspende cualquier juicio
abierto, no solo por respeto hacia los anfitriones, sino -porqué no decirlo- para que permitan
que la investigación siga adelante.

El relativismo cognitivo sostiene que los miembros de sociedades diferentes tienen

conocimientos diferentes y pueden exhibir modos de pensamiento radicalmente diferentes
al nuestro. No obstante, se ha mostrado que muchos rasgos de la cognición humana son
universales (porque se basan, tal vez, en una arquitectura neural compartida). La persistencia,
pues, del relativismo cognitivo abre un dilema de fondo: se suele asumir que la traducción
perfecta de una cultura a otra es imposible, pero, como dice Gellner, se puede llegar a una
aproximación lo suficientemente cercana como para alcanzar un elevado nivel de
comprensión mutua. Debería ser realidad que en un mundo tan interconectado, las
declaraciones a favor de diferencias radicales entre culturas se vuelvan cada vez más
insostenibles. Pero, a pesar de las fuerzas que empujan en la dirección de una mayor similitud
cultural, proliferan aún los mundos radicales, lo cual lleva a pensar que ello se debe tal vez a
razones de poder político, que cognitivas. Por otro lado, también hay que decir que la semejanza
radical es tan poco plausible como la diferencia radical.

Por lo que respecta al relativismo moral o ético, se entiende por tal considerar que
los valores de cada pueblo son “sui generis” y se auto-validan, requiriendo que los extraños
los juzguen según el estándar del propio grupo y no según un estándar universal.

Frente a este relativismo ético, hay un abanico de alternativas. Una es absolutista y anti-
ilustrada: las reglas morales las proporciona Dios en el libro sagrado “x”, por lo tanto poco hay
que decir a ello. Otra alternativa, de carácter universalista, insiste en que la unidad psíquica de
la humanidad, implica una moralidad común, un conjunto de principios de ley natural que se
encuentran en todas partes. Esto, en la práctica se aleja bastante de la realidad y es poco útil.
Pongamos un ejemplo: En muchas sociedades la gente piensa que la brujería es un fenómeno
real, y que los brujos acusados de matar a sus presuntas víctimas son, pura y llanamente,
asesinos. Si intentamos aplicar en tales casos el principio de ley natural: «Es inmoral tomar una
vida humana inocente», nos enfrentamos a un inesperado laberinto de complejidades morales.
Un defensor honesto de una moral basada en la ley natural estaría obligado a admitir que, por
intranquilizadoras que puedan resultar las muertes por brujería, no son primariamente el
producto de una cruda depravación moral, sino, en todo caso, de una comprensión equivocada
del mundo.
Pero si los antropólogos, hoy día, defienden la idea de unos derechos humanos
universales, deben mantener los principios que se acercan a la generalidad (justicia
fundamental, equidad, compasión, responsabilidad compartida…). Así, Elvin Hatch, tras
concluir que el relativismo cultural clásico ya no es defendible, ofrece un conjunto de estándares
por medio del cual se podría juzgar la moralidad de otras culturas. El más importante de esos
principios es el principio humanista, basado en la idea de tener instituciones exitosas que
promocionen el bienestar. Más que un modelo basado en la ley natural, es un modelo funcional
de moralidad con la esperanza y el objetivo de poderlo aplicar a las diferentes culturas.

19
 Por lo que vemos, la versión radical del relativismo es, como mínimo, muy cuestionable
y los principios de la ley natural son de limitada utilidad. Entonces, ¿Cuál es el camino a
seguir?. Un enfoque interesante es la denominada moral dialógica.
Este último enfoque rechaza el modelo de las culturas como mundos discretos, propios
del relativismo clásico, y es sustituido por otro modelo que contempla las sociedades como
parte de una comunidad moral en expansión. La filósofa Seyla Benhabib dice que “nos
hemos vuelto moralmente contemporáneos y estamos atrapados en una red de
interdependencias”. La interdependencia a que se refiere es una comunidad de conversación
entre culturas. Y, sólo tras este diálogo, podrán emerger regímenes robustos de justicia,
investidos de legitimidad.
La solución dialógica, suscita complicaciones a la hora de ser llevada a la práctica: la
globalización y el progreso tecnológico ofrecen oportunidades para la creación de vínculos
morales entre comunidades, pero también crean nuevos desafíos éticos.
No obstante, la propuesta implica un camino para repensar la moral de una manera
transcultural, después de que el relativismo cultural clásico haya dejado constancia de su
fracaso.
Para que esta moral dialógica funcione, tiene que basarse en una convicción
subyacente: que la humanidad en su conjunto debe moverse hacia una mayor igualdad,
compasión y justicia. En este punto, hay que resaltar el compromiso de muchos antropólogos
en pos de una creencia implícita en su trabajo sobre los Derechos Humanos: la creencia en un
progreso moral por el que merece la pena luchar.

La pretensión de que el relativismo cultural es una doctrina científica, ya ha quedado

como algo del pasado, para la antropología. Incluso, hoy, se percibe más como un prejuicio
anticientífico.

• NATURALEZA, CULTURA Y UNIVERSALES

Otra queja que puede hacerse al relativismo cultural es su marginación del estudio de
la naturaleza humana en sentido amplio, puesto que preconiza el pensamiento y el
comportamiento humanos sólo por referencia a culturas particulares. Precisamente, en este
punto, Donald E. Brown y otros, abogan por el estudio de la naturaleza humana: es decir,
teniendo en cuenta los impulsos innatos y las fuerzas psicológicas que determinan las
conductas, si se quiere comprender y mejorar las instituciones humanas.
Esta búsqueda de impulsos o disposiciones comunes del comportamiento humano,
parece haber sido abandonada por los antropólogos. En otras disciplinas sí se ha llevado a cabo
esta investigación en ciencia cognitiva, socio-biología y psicología evolucionista. Se aspira a
demostrar que el pensamiento moral es un legado de nuestra herencia y está inscrito en nuestra
biología. Sin embargo, si esto es así ¿Por qué hay tanta diferencia de valores entre los grupos
humanos?.
Para ofrecer una visión convincente de la condición humana, deberíamos ser capaces
de alcanzar un equilibrio sensato entre elementos comunes a la mayor parte de los sistemas
culturales y aquellos otros que vuelven distintivo a cada grupo. Ese es el gran debate del que
los antropólogos han estado ausentes en cierta medida. Es preciso recuperar, pues, una doble
visión que atienda, al mismo tiempo, a los valores de las sociedades específicas y a los valores
de las grandes comunidades políticas y morales en donde aquéllas están insertas.

20
• CONCLUSIONES: RELATIVISMO CON RAZÓN

El relativismo cultural clásico, tal y como fue concebido, tiene defectos significativos.
Sobredimensiona las diferencias entre las sociedades y subestima la posibilidad de
trascenderlas. Invita a un minimalismo moral donde se considera hostil el análisis
comparativo.
Pero también es verdad que las culturas constituyen mundos de vida distintos y es ahí,
en el choque con lo verdaderamente diferente, donde el relativismo cultural clásico nos puede
ayudar a entender lo diferente con nuestra propia visión lógica o moral.
El autor propone un nuevo relativismo cultural, su versión 2.0, que mantenga elementos
de la versión clásica que puedan ser defendibles pero que corrija aquellas posiciones que ya han
sido abandonadas por la antropología.

SINOPSIS DEL RELATIVISMO CULTURAL 2.0

1) Es cierto que existe un convencimiento entre los miembros de una sociedad de que
sus valores y prácticas son superiores a los de otras culturas. Pero, los
antropólogos actuales consideran que esta tendencia se puede, perfectamente,
trascender: la mayoría, en este siglo XXI, nos encontramos a caballo entre, al
menos, dos sistemas culturales simultáneos.
2) Los sistemas culturales tienen una carga específica de actividad y moralidad
propia. Pero no son sistemas cerrados. No hay limitación para una comparación
transcultural razonable, que amplíe nuestra comprensión de la condición humana.
3) La mayoría de las sociedades estables crean condiciones de vida satisfactorias
para sus miembros. Pero, también es cierto que hay prácticas particulares que son
valoradas como disfuncionales de cara al bienestar humano.
4) Todas las sociedades tienen tensiones o disfunciones internas que generan
fracturas en términos de género, rango, orientación sexual o devoción religiosa.
Por tanto, no puede admitirse sin más que una costumbre dada, por el hecho de
que ha sido asumida desde siempre, sea parte incontestable de la sociedad o
cultura en cuestión.
5) La interacción entre sistemas culturales es compleja. Los contactos interculturales
desafían o distorsionan el dinamismo interno de una sociedad dada. Por ello, es
necesario un contexto nuevo donde se atienda a esos efectos causados por el
contacto intercultural con una nueva sensibilidad.
6) Aunque la adaptabilidad humana es enorme, no lo es hasta el infinito. Hay
aspectos ampliamente extendidos, tal vez universales, en lo referente a la
cognición, la vida familiar, la expresión sexual o los valores éticos, entre los seres
humanos. Lo universal tiene un valor limitado cuando trata de explicar las
diferencias culturales, pero ha de ser tenido en cuenta y eso no es inconsistente
con los principios del relativismo cultural.

21
 En suma, el relativismo cultural es un conjunto de ideas que pueden conservarse, más
que como filosofía o doctrina, como un conjunto de reglas prácticas. Los límites de uso de estas
reglas son una llamada al buen juicio y a someter cada cuestión al estudio minucioso y al peso
de la evidencia. Al forzar la consideración de que los mundos sociales son como islas, separados
unos de otros, lleva en sí misma el germen necesario para tender que los observemos
minuciosamente y, acaso, acabar demostrando que, después de todo lo que parecían islas no
eran tales.

TEMA II. MÉTODO Y TEORÍAS EN ANTROPOLOGÍA

22
 1. ANTROPOLOGÍA EN ACCION

• ¿Qué hacen los antropólogos?

La antropología cultural se originó en sociedades no occidentales y no industriales,

como ya hemos visto en el tema anterior. Las técnicas de investigación que utilizó, se
desarrollaron para tratar poblaciones pequeñas. Incluso, cuando se trabaja en naciones
modernas, se sigue considerando la etnografía con grupos pequeños como una excelente
manera para aprender cómo vive la gente.

23
• Métodos de investigación en antropología cultural

Se puede considerar fundadores de la sociología y la antropología a los pioneros que

estudiaron la sociedad (como el francés Émile Durkheim7).
Las diferencias fundamentales entre sociólogos y antropólogos es que, los primeros, se
centraron en el estudio de sociedades industriales occidentales y los antropólogos en sociedades
no industriales. Es evidente que el trabajo en sociedades tan diferentes exigía métodos también
diferenciados. Los sociólogos desarrollaron métodos para recoger y tratar grandes cantidades
de datos y utilizaron conocimientos y técnicas procedentes de la estadística.
Por su parte, los antropólogos, se basaron más en métodos etnográficos, al trabajar con
sociedades pequeñas, con frecuencia analfabetas. Para Marcus y Fischer, “la etnografía es un
proceso de investigación en el que el antropólogo observa, registra y participa en la vida
cotidiana de otra cultura (método de trabajo de campo), y luego escribe relatos de esa
cultura…”.

• Etnografía: la estrategia distintiva de la antropología

La etnografía surge como una estrategia de estudio dirigida a sociedades con poca
diferenciación social (mucha menos de la que se encuentra en las naciones grandes y
modernas). El objetivo es llegar a una comprensión total de la cultura de que se trate,
utilizando, en buena medida, una estrategia libre en lo que respecta a la recogida de la
información.

Vamos a ver las técnicas más importantes de los etnógrafos:

• Observación y observación participante

El etnógrafo, en su convivencia con la cultura estudiada, graba lo que ve y cómo lo ve

en la vida diaria de las comunidades donde trabaja.
Se suelen utilizar cuadernos de campo para registrar las anotaciones. Cualquier tipo
de observación es valiosa y debe ser anotada. Aspectos triviales para un espectador común,
tienen su significación para el etnógrafo y por eso los anota para su posterior estudio.
Otra nota importante en el trabajo del etnógrafo es el contacto personal con sus
anfitriones. Y también, la observación participante: participando en los sucesos que estamos
observando, podemos tener una comprensión mayor de por qué son realizados. Al fin y al cabo,
el etnógrafo tiene una humanidad común con los seres a los que estudia, por lo que la
observación participante es inevitable.

• Conversación, entrevistas y entrevistas estructuradas

Una faceta primordial en el trabajo del etnógrafo es hablar con la gente de manera
continua, hacer preguntas. Ello implica, por supuesto, un proceso de aprendizaje del idioma

7
1858 - 1917

24
local. Además de las preguntas que pueden surgir de manera, más o menos, informal, el
etnógrafo planifica las entrevistas, estructurando formularios de cuestiones.
El objetivo es obtener respuestas de la práctica totalidad de la población (no de una
selección parcial) y realizar entrevistas estructuradas que recogen directamente las
respuestas de los entrevistados, en vez de cuestionarios cuyo relleno es siempre más
impersonal. Lógicamente, el objetivo de este método de la entrevista estructurada no es otro
que conocer los patrones, y las excepciones, que rigen la vida en la aldea estudiada.

• El método genealógico

El método genealógico es una técnica etnográfica bien establecida. Se trata de elaborar

el árbol genealógico y revelar las relaciones de parentesco, ascendencia, matrimonio,
descendencia, etcétera.
Hay que tener en cuenta que la genealogía es omnipresente en las sociedades no
industriales: la gente vive y trabaja normalmente con sus parientes más cercanos. Son, como se
ha dicho, “sociedades basadas en la familia”, porque todos están emparentados. En este
panorama, el matrimonio se configura como una potente arma estratégica para unir familias,
clanes, o crear alianzas políticas.

• Consultores culturales clave

Llamamos consultores clave o informantes clave a ese tipo de personas que en cada
comunidad pueden proporcionar (por experiencia, talento, formación…) una información más
completa y útil sobre la vida de la aldea.

• Historias de vida

Resulta inevitable, como humanos que somos, desarrollar sobre el terreno simpatías y
antipatías. Cuando se descubre algún personaje, especialmente interesante, el etnógrafo puede
recoger su historia de vida como un elemento más, a veces importante, en la estrategia de
investigación.

• Creencias y percepciones locales, y las del etnógrafo

Se trata aquí de poner en relación, por un lado, las creencias y percepciones nativas
con, por otro lado, las propias conclusiones del etnógrafo.
Son dos estrategias utilizadas por los investigadores y que reciben nombres derivados
de la lingüística: investigación emic (de orientación local) e investigación etic (de orientación
científica).
El enfoque emic investiga cómo piensa la población local, qué es significativo para
ellos, cómo perciben el mundo, cuáles son sus reglas de comportamiento, etcétera.
Por otro lado, el enfoque etic se centra en las observaciones e interpretaciones del
etnógrafo (antropólogo). El investigador enfatiza lo que considera importante, al tiempo que su
formación le permite aportar un punto de vista objetivo e integral, aunque la completa
objetividad es difícil de alcanzar, precisamente, porque el investigador -como cualquier ser
humano- no puede obviar sus propias convicciones culturales.
Los etnógrafos suelen combinar ambas estrategias en su campo de trabajo, como ayuda
para una mejor comprensión de las culturas que se estudian.

25
 • La evolución de la etnografía

Se suele considerar al polaco Bronislaw Malinowski8, como el fundador

de la etnografía. Él concebía la etnografía, como otros investigadores de su
época, como una etnografía de rescate. Es decir, como un estudio de la
diversidad cultural que es amenazada por la occidentalización.
Los primeros relatos etnográficos, en este contexto, eran como relatos de aventureros
y de exploradores consagrados al descubrimiento de gentes y lugares desconocidos9. Para
Malinowski, la tarea primordial del etnógrafo es “captar el punto de vista del nativo, su relación
con la vida, para comprender su visión de su propio mundo”10.
Vinculada a esta “etnografía de rescate”, el periodo anterior a la occidentalización, las
etnografías clásicas hicieron intentos de retratar el denominado “presente etnográfico” en
donde se realizó una especie de mirada atemporal, estática, poco realista puesto que las culturas
cambian a lo largo de su historia.
En general, los antropólogos contemporáneos han dejado de lado los objetivos de la
etnografía de rescate y la visión estática del presente etnográfico por enfoques más dinámicos,
donde están presentes la conectividad y el cambio.
Esto es un reconocimiento, sin duda, de que las culturas cambian constantemente y que
el relato etnográfico se refiere a un momento puntual y determinado.

• Etnografía orientada a la resolución de problemas

Hay una evidencia: no se puede estudiar todo. Por ello, el trabajo etnográfico de hoy
suele acotar temas o problemas específicos11.
Cuando se investiga un problema específico, se necesita, a menudo, mirar en otros
lugares diferentes de la población local, como organismos gubernamentales u organizaciones
internacionales, para obtener datos relevantes: la información de interés para el etnógrafo va
más allá de lo que puede decirle la población local.

• Estudios longitudinales, investigación en equipo y etnografía multisituada

La investigación longitudinal es el estudio a largo plazo de un área, o de una

población, basado por lo general en visitas repetidas (algo que los modernos sistemas de
transporte permiten hoy día mucho mejor que en el pasado). A veces, esta investigación
longitudinal se convierte en una auténtica investigación en equipo, realizada y coordinada
por múltiples etnógrafos: las líneas de investigación iniciadas por determinados etnógrafos se
complementan y se continúan en el tiempo con investigaciones de otros, dando un sentido de
continuidad longitudinal y temporal a los estudios.
La investigación etnográfica tradicional se centraba en el estudio de una sola
comunidad o cultura, considerándola como una especie de isla espacial y temporal.
Hoy día, los estudios tienen una dimensión contraria: multi-temporal y más multi-
situacional. Se estudia a través del tiempo y en muchos sitios. Las fuerzas externas que

8
1884-1942
9
Como el clásico relato de Malinowski, “Argonautas del Pacífico Occidental” (1922).
10
En definitiva, una perspectiva “emic”.
11
Véase Murchison, 2010; Sunstein y Chiseri-Strater, 2012.

26
actúan sobre los lugares que estudiamos, no podemos permitirnos el lujo de ignorarlas. El
investigador debe incluir el estudio de esas fuerzas externas (gobiernos, corporaciones, ONG’s,
movimientos sociales, etcétera), como parte del análisis integral de las culturas de las que se
ocupa.
En este panorama tan cambiante para la antropología, surge la cuestión ¿qué podemos
mantener de la etnografía tradicional?. Pues, como citan correctamente algunos autores, “la
atención tradicional de la antropología a la observación atenta de vidas particulares en
lugares particulares, tiene una importancia perdurable”12. Es este método de observación
atenta el que distingue la antropología cultural de la sociología y de la investigación de
encuestas.

• Investigación con encuestas

Vamos a señalar, primero, las diferencias entre la investigación con encuestas y la

etnografía. La investigación con encuestas incluye un muestreo, la recopilación impersonal de
datos y el análisis estadístico. La muestra extraída -un grupo manejable de estudio- permite
hacer inferencias sobre la población mayor, cuando es debidamente seleccionada y
representativa. En el muestreo, se incluye información sobre la edad, género, religión,
ocupación, ingresos, preferencias políticas, etcétera. Puesto que esas variables influyen en las
opiniones que tienen las personas acerca de un determinado tema.
Esas variables son conocidas como variables predictoras, que influyen en el
comportamiento y en las opiniones.
Sin embargo, el sello característico de la etnografía permanece: los etnógrafos
entran en las comunidades y conocen a la gente; participan en sus actividades y asociaciones;
observan y experimentan con ellos las condiciones de vida y los problemas; sienten también
los efectos de la globalización en la vida local de esas personas.
Lo importante es señalar que, a pesar de lo que caracteriza, por un lado, a la
investigación con encuestas (con sus herramientas estadísticas) y, por otro, a la investigación
etnográfica (más vinculada al terreno y a la vida de las gentes), los antropólogos se han
introducido, cada vez más, en sociedades de mayor escala y han sabido desarrollar métodos de
trabajo que combinan la etnografía y la investigación más estadística a través de las encuestas.

2. METODO.
LECTURA DE J.L. Peacock

Hay que desconfiar de las formulaciones abstractas,

distanciadas de la gente real y de la vida real.

12
Gupta y Ferguson, 1997.

27
 Buscar la verdad de los nativos en su entorno,
Mirando y escuchando

• El viaje

Todo viaje evoca emociones, sentimientos de libertad, de excitación. No es

comparable, en absoluto a la típica mudanza de un lugar viejo a uno nuevo. El viaje puede
afrontarse, para unos, desde la relativa seguridad de algo organizado, o bien, para otros, desde
la arriesgada sucesión de eventos nada programados.

¿Cómo encaja el viaje antropológico? Desde luego hay viajes que se constituyen en
una aventura real, aunque tengan finalidad científica13. En el National Geographic se pueden
leer reportajes acerca de antropólogos que, con el mismo espíritu, atraviesan la jungla, el
desierto y las montañas para vivir con tribus perdidas o descubrir ciudades ignotas.

¿Qué lugar ocupan el viaje y la aventura en la investigación del antropólogo?.

Claude Lévi-Srauss, autor de uno de los grandes relatos de viaje antropológicos, “Tristes
Tropiques”, nos ofrece una impresión amarga de la aventura: “La antropología es una profesión
en la que no cabe la aventura. Simplemente se trata de una de sus obligaciones, y no representa
más que un gasto estéril de semanas o meses perdidos en el camino, horas de ociosidad porque
tu informante te ha dado esquinazo; hambre, fatiga, enfermedad…”.

Ciertamente, en el trabajo de campo, pueden distinguirse, por un lado, los aspectos de

la aventura, pero también, a menudo, las tareas de rutina encaminadas a registrar la
información. Tan tediosas como necesarias. En un relato de Clifford Geertz, éste narra los
problemas que tuvo para introducirse en la sociedad balinesa que estudiaba. Tanto él como su
esposa eran bien tratados por la comunidad receptora pero, al tiempo, eran ignorados. Parecía
como si no existiesen. En un momento determinado de la estancia, los Geertz asistieron a una
pelea de gallos ilegal, en la que irrumpió la policía. Escaparon de allí, como todo el mundo, lo
más aprisa que pudieron, y este hecho les hizo ganar popularidad en la aldea. De esta manera,
los Geertz adquirieron una identidad en la comunidad.

• El trabajo de campo

La aventura de los Geertz nos lleva a considerar algo esencial en el trabajo de campo:
adquirir un papel o rol en la comunidad. Y este paso, conduce a otro: la interpretación.
Así pues, tenemos tres pasos diferenciados en el trabajo de campo: a) la experiencia,
b) el establecimiento de la identidad en un contexto nuevo, y c) la interpretación. Esta

13
Thor Heyerdahl, construyó una balsa imitando a las prehistóricas a la que llamó Kon
DoTiki, y navegó con ella desde Perú hasta Tahití. Su propósito explícito era científico: probar que los
antiguos peruanos podían haberlo hecho, y por lo tanto podían haber influido en la cultura del Pacífico.

28
combinación triple es lo que se denomina en el trabajo de campo antropológico como
“observación participante”. Para un viajero común, turista dirían algunos, los lugares y las
gentes son solo objetos que pueden más o menos gustar y susceptibles de ser fotografiados,
pero eso es todo.
El etnógrafo, en cambio, llega para quedarse algún tiempo. La misión del antropólogo
no es simplemente merodear e integrarse. También debe registrar, describir, analizar y exponer
la cultura del mejor modo que pueda. Esa exposición es el resultado del trabajo de campo: la
etnografía.

• El trabajo de campo y el “volver a nacer”. Un testimonio.

Hay relatos introspectivos de viajes que constituyen un género importante en la

literatura. Los alemanes denominan a este género “novela formativa”14. En estas narraciones,
se une la novela con la búsqueda interna, la indagación y la toma de conciencia y una
comprensión crecientes: el viaje es una profundización, o puede llegar a serlo.

El trabajo de campo es también un rito de paso. Se dice de la experiencia de campo

que es radicalmente autotransformadora. Un caso análogo es la experiencia de conversión,
que es como un “renacer”. El trabajador de campo experimenta un shock cultural cuando llega
a él. Puede descubrir cosas que rompan presunciones largamente mantenidas en su vida.
Gradualmente irá “aculturandose”: desarrollará algún grado de identidad afín con la nueva
cultura y el nuevo grupo, se entregará por entero a su conocimiento, contará cosas de ellos,
de los nativos. El poder formativo del trabajo de campo es tal, que la propia disciplina de
antropología no considera a alguien como antropólogo hasta que no tenido esa experiencia.

Esto, al menos, es el ideal. La realidad varía según las circunstancias. Hay etnógrafos
que hablan de momentos dramáticos en los que la nueva cultura llegó a poseerlos y los sacudió
de tal manera que sus presupuestos de partida fueron descompuestos. En otros casos, la
capacidad de comprensión se aumentó de manera más gradual. Pero lo innegable es que el
trabajo de campo es experiencia pero es también método, incluso un método científico,
que intenta caracterizar descriptivamente el modo de vida de otros.

• Participación y observación

La tarea del antropólogo exige tanto implicación, como distancia. Capacidad para
establecer lazos y también para disolverlos. Tiene que gestionar su compromiso de manera que
sea participación y observación.

Es posible, que un trabajador de campo se vea absorbido por la vida de un grupo extraño
de tal manera que experimente el atractivo de convertirse en uno de ellos. Ello es debido, no

14
Bildungsroman.

29
sólo al hecho de que la mayoría de las culturas son atractivas, sino también porque el trabajo
de campo implica una participación a tiempo completo con el grupo. A la larga, sin embargo,
el objetivo no es unirse al grupo, sino analizarlo y comprenderlo, para lo cual el
participante debe ser también observador.

En general, los antropólogos son tratados con amabilidad y tolerancia. Pero, nadie
ignora la dureza del trabajo de campo (enfermedades, guerras, clima extremo, incomodidad,
pobreza, peligros15…). Los obstáculos burocráticos y/o políticos son, a veces, desalentadores;
hay que aprender idiomas nuevos (a veces más de uno), etcétera.

Todo esto son obstáculos que podemos clasificar como “externos”. Pero lo que resulta
más devastador es la combinación de exigencias externas, que ya hemos citado, con
exigencias psicológicas, internas. Es el dilema de ser, a la vez, participante y espectador, estar
dentro y fuera, comprometido y distanciado.

• El trabajo de campo y otras actividades relacionadas

Partimos de una diferenciación entre la simple exploración y el trabajo de campo.

Parecen actividades análogas, pero no lo son. La exploración no requiere tanta implicación en
la cultura local. El trabajo de campo sí. El viaje de un explorador puede ser, ciertamente,
absorbente y el propio acto de viajar es prioritario al registro metódico de las observaciones.
Llegados a su destino, los exploradores suelen permanecer poco tiempo. Y, además, siguen en
el seno de su equipo, ciertamente distanciados de la convivencia con el grupo. Las
excavaciones arqueológicas tienen mucho de los aspectos señalados para los viajes de los
exploradores. Además, en éstas, el objetivo fundamental es conocer o descubrir las vidas del
pasado, más que las del presente. La historia, comparte cosas con la etnografía y con la
arqueología, pero se asemeja a esta última en el sentido de que buscar su información en objetos
inertes (documentos, en este caso), no en los seres vivos actuales. El folklore, representa un
grado mayor de implicación puesto que el folklorista quiere registrar y comprender aquello que
quiere saber. Aunque, hay un elemento clave en el folklore: coleccionar (la colección de
objetos, canciones, ritos…). La escritura periodística y literaria son más difíciles de
relacionar en el contexto en que estamos hablando, pues se trata de actividades cuya finalidad
es contar aquello que es merecedor de ser visto y oído. Normalmente, el periodista llega, toma
su historia y se va. Es cierto que el periodismo literario, que no es de ficción, puede llevar a
un compromiso y a un poder descriptivo notables, como en la novela de T. Capote, “A sangre
fría”, que reconstruye el mundo de los asesinos de Kansas.
Frente a todo esto, el etnógrafo participa de modo imparcial y equilibrado en un
abanico de situaciones, tratando de presentar una imagen holística de la comunidad y de su
cultura. Por eso, es raro que se adopte el punto de vista de un único personaje.
Y, ¿Qué hay de los espías? A menudo, el etnógrafo es acusado de ser uno de ellos. Se
han dado casos de etnógrafos contratados por servicios de inteligencia. Pero, en realidad, la
ética del etnógrafo está muy distanciada de la de los espías. El objetivo del espía es conocer
secretos utilizando para ello la mentira y el engaño, haciéndose pasar por lo que no es, y

15
Algunos antropólogos han muerto en su lugar de trabajo de campo, normalmente por
accidentes; rara vez por la acción de los nativos.

30
ocultando lo que van descubriendo. El etnógrafo, por el contrario, comparte abiertamente sus
objetivos con aquellos entre los que realiza su trabajo y su observación participante. Tampoco
comparte esencia el trabajo del etnógrafo con el del psicoanalista. Éste, tarta de obtener una
información de los individuos, información que éstos desean conscientemente retener. La
profundización en la psique que efectúa el psicoanalista para desvelar pautas de conducta puede
aparentar paralelismo con el etnógrafo. Pero la técnica es totalmente diferente. El paciente de
psicoanálisis espera ser curado, su relación con el psicoanalista es personal y no implica a la
comunidad a la que pertenece. El etnógrafo, en este sentido, se sitúa no en el plano del doctor
que psicoanaliza, sino más bien en el plano del aprendiz que estudia lo que la cultura le puede
enseñar.

También podemos hablar acerca del trabajo de misioneros y trabajadores sociales.

De éstos, los primeros son los que tienen un compromiso personal más completo que cualquiera
de los anteriormente señalados. De hecho, a ellos se deben buenos trabajos etnográficos. La
diferencia radical estriba en que misioneros y trabajadores sociales intentan cambiar a los
nativos, mientras que el etnógrafo tiene como objetivo esencial aprender de ellos. En cuanto a
los administradores, pueden llegar a ser amplios conocedores del contexto local y tener
información valiosa, pero en su faceta de funcionarios están necesariamente dirigidos en sus
relaciones con los nativos por las tareas que deben cumplir.

El etnógrafo se encuentra en el extremo opuesto a todas las clases de distanciamiento

que hemos visto en los personajes anteriores. Él accede al campo de trabajo como un niño
ignorante de la nueva cultura y debe aprender el lenguaje y el modo de vida nativos. Puede ser
considerado como un padre, al proceder normalmente de una sociedad más rica, y también
puede llegar a ser algo así como un amigo de los nativos. Su objetivo en el terreno de la relación
es ser tratado como un igual, ser aceptado en la cultura, competente en el dominio del lenguaje,
y no ser visto como un extraño cargante.

A veces, en la consecución de estos objetivos que comentamos, el etnógrafo se

enfrenta a enormes dificultades no sólo físicas, al tratar de incorporase a modos de vida duros
y/o extremos, sino también a grandes dificultades sociales que son, si cabe, más complejas
de resolución.

Para concluir, cualquiera que sea el equilibrio entre el compromiso y la distancia, el

éxito de la experiencia etnográfica está en dar con la mezcla adecuada. Finalmente, hay que
registrar las cosas aprendidas y comunicarlas de algún modo. No valen aquí, los vagos
recuerdos anotados sin rigor y no comunicados.

• La interpretación

• Descripción e interpretación

En la investigación etnográfica hay que distinguir los datos de su significado. El

etnógrafo se ve en la necesidad de categorizar los actos y los objetos que observa. Pero en el
proceso de descripción está también implícita la interpretación. Sería demasiado simple hablar
de “recogida de datos”, solamente. Y es simple porque el etnógrafo acude ante la realidad con

31
un faro interno: busca y pone de relieve; destaca una cosa y obvia otra; abstrae; construye
hechos a través de la experiencia.

• La historia narrada por el antropólogo Rodney Needham

Toda ciencia necesita interpretar, incluso cuando se describe. El hecho es una

percepción vista en un determinado marco de referencias. El observador proyecta en el
objeto sus propias teorías y problemas, así como otros sesgos y actitudes implícitas. Todo esto
entra en juego al recibir sus percepciones. Habida cuenta que en la etnografía, el estudio es
acerca de seres humanos, el distanciamiento no puede sostenerse, y la implicación surge
como necesaria, a partir de la experiencia del etnógrafo en el flujo de la vida nativa. Es más, no
puede obviarse la aportación de los propios nativos en la construcción de datos y en la
interpretación de los mismos.
Pero el trabajo de campo no es sólo una experiencia compartida etnógrafo-nativo.
Requiere también procedimientos sistemáticos. Y, por supuesto, implica una enorme
cantidad de notas tomadas sobre cualquier cosa que observe y también una enorme cantidad de
preguntas, aunque el encuentro humano siga siendo el eje central de la experiencia etnográfica.

• Positivismo e interpretación

El positivismo16 afirma que existe un conjunto de hechos, en el mundo real,

independientes de nuestra percepción e interpretación. Es en estos hechos donde, precisamente,
halla su fundamento el conocimiento científico. Como siempre, también han surgido posiciones
opuestas. Por ejemplo la perspectiva interpretativa, la cual considera que no hay hechos
independientes de quien los percibe.
En antropología y en ciencias sociales, encontramos la hipótesis positivista como la
interpretativa. De hecho, en la etnografía hay una influencia mayor de tipo interpretativo. El
investigador social comienza por una hipótesis, a la que sigue una investigación sistemática que
le proporcione los datos suficientes para determinar la validez o no de su hipótesis.
El etnógrafo puede iniciar el mismo procedimiento, pero hasta cierto punto. La
hipótesis de partida se vuelve, muchas veces, irrelevante ante el encuentro con la realidad del
trabajo de campo. Es en ese encuentro donde realmente comienza la formulación correcta del
problema. El método positivista de otras ciencias sociales quizás es más racional. Aunque, en
este caso, la racionalidad procede del observador más que del actor. El método del etnógrafo es
más vital. El etnógrafo se sitúa muy cerca del nativo en su conducta cotidiana, sus rituales, su
trabajo, sus conflictos y es ahí donde encuentra los datos.
Hay que resaltar, sin embargo, que el etnógrafo no es un recolector pasivo de datos,
puesto que se implica activamente. Otro aspecto a destacar es la densidad con la que,
generalmente, el nativo presenta sus cosas. La expresión de los nativos no es parca. Es una
expresión que abarca todo su ser: las ceremonias y los rituales, los mitos y las leyendas son
densos. A veces con una densidad profusa, de la que hemos de obtener los principios que en
ella se encuentran. A esta tarea, la denominamos interpretación.

16
Nombre de una escuela filosófica originada en Viena a principios del siglo XX.

32
 Para un analista de encuestas, la técnica clave es el muestreo. La clave está en que la
muestra seleccionada sea lo suficientemente representativa de la población total. La muestra,
nos presenta los datos extraídos de manera individual, a través de la encuesta, de cada individuo
que forma parte de dicha muestra, sin que interaccionen unos con otros en ese proceso de
extracción. El etnógrafo, por el contrario, precisa de esas interrelaciones transversales,
porque la información que de ellas extrae, enriquece su comprensión.
Como vemos, son dos maneras de realizar el análisis: una, la del investigador social,
lo realiza mediante un sistema distante; otra, la del etnógrafo, consiste en un aprendizaje
cercano, junto al grupo, que es quien, en definitiva, enseña al investigador.
Es cierto que una golondrina no hace verano. Y que el estudio de un grupo pequeño no
prueba un principio universal. Pero ese estudio sí puede aportar enriquecimiento a teorías más
amplias. Es así, de este modo, como la etnografía contribuye al conocimiento de los asuntos
humanos.

• Un ejemplo de interpretación: la construcción de la sustancia

El desafío constante que afronta el etnógrafo a diario es: ¿Cómo interpretar lo que
escucha y observa? La realidad es que la cultura se construye, ahí mismo, delante de sus ojos
y el etnógrafo se esfuerza en dar sentido a ese contexto que presencia: está interpretando. La
cultura no es una cosa fija. Es una formulación viva que se substancia momento a momento
y en la que participan tanto el actor como el etnógrafo. La substancia cultural que puede obtener
el etnógrafo no puede estar separada del método, puesto que convive con él, se genera a través
de él.
Hubo un tiempo anterior, en que la antropología consideraba la cultura como un hecho
estático. Una colección de costumbres y objetos materiales, dignos de ser exhibidos en un
museo. Hoy día, la consideración antropológica de la cultura es muy diferente. El hecho
estático se ha convertido en un hecho dinámico. Una construcción negociada
incesantemente por los actores e interpretada por el antropólogo.

• La generalización

El trabajo de campo puede conducir a una particularización evidente: el etnógrafo

puede llegar a estar tan impregnado de la vida de su aldea que sus descripciones sólo son
inteligibles para él o para sus nativos.
En el otro extremo, la antropología aspira a la generalización global. Su base es más
amplia que la aldea concreta. Son las culturas del mundo; las gentes de cualquier lugar;
cualquier modo de vida.
Sin embargo, ningún trabajo etnográfico es completamente particular. Se comunican
las realidades que el etnógrafo ha estudiado y ello ya supone, en cierta medida, una comparación
implícita.
El asunto de la comparación es importante. Es cierto que cada cultura y sociedad son
únicas y, desde este punto de vista, incomparables. Pero, al realizar comparaciones, se aprenden
cosas que no se aprecian considerando cada cultura por su parte. El método comparativo
persigue dos propósitos esenciales: 1) mostrar cuánto se parecen los seres humanos y cuánto
difieren, y 2) por qué.

33
• Universales
Las tendencias universales humanas aparecen tanto en el pensamiento como en las
conductas. Los denominados estructuralistas dicen que todos los seres humanos pensamos de
manera similar y dualista. De acuerdo con esto, todas las culturas humanas clasifican el mundo
en categorías opuestas: macho hembra; espiritual material; izquierda o derecha; etcétera.
Sugieren que esto puede deberse a la estructura del cerebro humano que genera el dualismo ya
en su propia composición con dos hemisferios, izquierdo y derecho. Para el estructuralismo,
basado en principios filosóficos racionales, la mente humana posee categorías innatas
independientes de la experiencia. Así pues, el estructuralismo se ve inclinado a descubrir
cuáles son las cualidades humanas universales.

• Covariación

En el estudio de universales podemos distinguir entre tipologías, leyes y formulaciones

matemáticas.
La tipología reconoce y define un conjunto de hechos. Estos hechos pueden presentar
una relación, a veces, de covarianza: donde se da el rasgo X también se observa el rasgo Y.
Estas relaciones, es obvio que no son perfectas, pero suelen ser duraderas y útiles. También,
estas relaciones de co-variación pueden presentar una cierta evolución. Es decir, una tendencia
de lo simple a lo complejo.
Estas tendencias que presentan, generalmente con carácter evolutivo, las relaciones
de covariación son lo que se denominan leyes. Una especie de ley es algo que venga a decir,
por ejemplo, que el incremento en el uso de la energía, incrementa la complejidad social. En
general, los antropólogos son recelosos ante la formulación de leyes, habida cuenta de que
siempre pueden descubrirse excepciones. Pero, han formulado algunas de ellas. Por ejemplo, la
ley de Service sobre el potencial evolutivo: la evolución cultural se abre paso con mayor
probabilidad en la periferia que en el centro de una civilización. Lo que viene a decir que un
grupo central lleva el testigo de la civilización pero sólo hasta un cierto punto, en el que toma
el relevo un grupo periférico.
Hay otro tipo de generalizaciones que pertenecen más al campo del pensamiento que
al campo de la conducta humana. Por ejemplo, el estructuralismo compendia el campo extenso
de los hechos etnográficos en un número pequeño de reglas o fórmulas matemáticas. Así, por
ejemplo, Needham definió siete principios que resumen todas las variedades de los sistemas de
parentesco. O bien, el ambicioso proyecto de Lévi-Strauss, que nunca se desarrolló, mediante
el cual, con una tabla análoga a la tabla periódica de los elementos, podrían organizarse todos
los componentes básicos de las culturas humana, de tal manera que cualquiera de ellas podría
ser caracterizada como una combinación de esos elementos.

• El espacio intermedio: la generalización etnográfica

La realidad es que, la mayoría de las investigaciones antropológicas, no están en los

extremos del particularismo ni en la generalización global. Aquí, se retoma la tarea de la

34
interpretación (hacer que los datos cobren sentido), y de la traducción (que también sean
inteligibles para los que no forman parte del trabajo de campo).

Veamos algunas de las aproximaciones más importantes.

• Funcionalismo

El objetivo es simplemente mostrar cómo funciona un grupo: describir el grupo

como un sistema de trabajo. El padre del funcionalismo etnográfico es Bronislaw Malinowski
(1884-1942). Para él, las culturas son como un todo, integrado, funcional y coherente.

• Configuracionismo

En el configuracionismo, también se considera que la cultura es un todo pero, la

relación entre sus diversas partes es más de tipo lógico-significativa, que causal-funcional.
Es decir, no se detiene en cómo funciona el sistema, sino en exponer las premisas que
hay detrás de una cultura y de qué manera fluye la vida, en coherencia con esas premisas.
Por ejemplo, en su obra Patterns of Culture17, Ruth Benedict (1887-1948) señaló que la premisa
de los indios de las praderas eran Dionisíacas (de donde se derivaba una cultura de excesos y
extremos), mientras que los agricultores Pueblo partían de premisas Apolíneas (de donde
resulta una vida más moderada y armónica).

En realidad, funcionalismo y configuracionismo, más que escuelas separadas, son

maneras de exponer la descripción etnográfica. La antropología social británica ha tendido más
hacia la descripción funcionalista que la antropología norteamericana, más configuracionista.
Tanto si nos atenemos a describir el cómo funciona una cultura (funcionalismo), como
si nos fijamos en sus premisas fundamentales (configuracionismo), lo que estamos haciendo es
subrayar el carácter holístico de la etnografía. No se puede enfatizar la unidad de una
sociedad sin ignorar algo de su diversidad; Y enfatizar lo que permanece como constante es
ignorar, también de alguna manera, los cambios.
Partiendo de estas dos aproximaciones, los antropólogos han creído añadir otras dos
más, una que deriva del funcionalismo, el método del estudio de caso; y otra que deriva del
configuracionismo, el análisis simbólico.

• Estudio de caso: el drama social

En el estudio de los casos, se describe la diversidad, los conflictos y las elecciones

individuales. En muchos casos, las pautas culturales no son un modelo fijo que compartan todos
los miembros del grupo. Existe contestación a la tradición. Ésta no está dada en todos los casos;
es una fuerza, sin duda, pero es una fuerza inserta en un proceso social donde hay
cuestionamientos. Lo que Víctor Turner ha denominado, el drama social.

17
Patrones de cultura.

35
• Análisis simbólico

El análisis simbólico, lo que trata es de revelar las pautas lógicas y significativas de

una cultura, a través del estudio detallado de una forma particular. Es por ejemplo, el
estudio que hizo Clifford Geertz de la cultura balinesa mediante el estudio en detalle de una
manifestación particular de esa cultura, como es la pelea de gallos. Aquí, el estudio simbólico
de los ritos que se dan en esas peleas elevan la representación al todo, a través de esa parte.

• Generalización etnográfica

Bajo cualquier forma que nos acerquemos a una cultura, la etnografía es también un
modo de generalizar. La generalización de la etnografía queda patente cuando trata de
describir gente real, de modo preciso y sistemático, revelando lo que en ellos hay de general.
Pero, como en la literatura, el mensaje no está explícito en lo general, sino en la representación
de lo concreto; en la historia que se cuenta acerca de algo concreto. Los lectores son los que
deben captar por sí mismos los valores subyacentes.
Hay metodologías formales que tienen cabida en la descripción etnográfica. Ayudan a
que sea más precisa. Pero el elemento literario es muy potente: es el poder de la imaginación
científica para llevarnos al contacto con las vidas de los extraños. Tal vez, no pueda formular
absolutismos, pero la etnografía sí puede comunicar verdades humanas que están
inmersas en aquella descripción densa que formuló Clifford Geertz.

• Deducción, experimentación e introspección

¿Cómo podemos decir que razona el antropólogo? Sabemos que gran parte de su
investigación es empírica: se basa en la recogida de hechos. Después indaga entre sus datos y
formula sus hallazgos. Hasta aquí, todo es inducción.
Pero no es todo. También la investigación antropológica es deductiva. La antropología
está fuertemente orientada hacia los otros. Es una disciplina extrospectiva. Cuando generaliza,
lo hace sobre la base del conocimiento sobre muchas sociedades y culturas, no sólo sobre la
base de la cultura propia del antropólogo. Por lo tanto, aunque el antropólogo dirige su estudio
hacia fuera, hacia lo otro, no podemos olvidar que luego interpreta, e interpretación significa
introspección. Trabajará con datos obtenidos externamente, sí, pero su análisis será llevado a
cabo en los términos de sus propias categorías y orientaciones.
Los antropólogos han intentado controlar ese sesgo personal de dos maneras: a)
sistematizando el proceso de investigación (lo cual tiene el inconveniente de hacer rígida la
percepción, perder las sutilezas de la otra cultura), y b) hacer explícito ese sesgo personal;
realizar una introspección abierta de manera que el propio investigador forma parte del estudio.
Esta mezcla del conocimiento de los otros y el autoconocimiento que encontramos en
la antropología, puede ser esclarecedora. Contemplemos esta afirmación: la comprensión de
uno mismo se obtiene mejor a través de la relación con otra persona. Así, la comprensión de la
propia cultura se obtiene mejor a través de la relación con otra cultura. Esta interacción entre
lo externo y lo interno, se da en el trabajo de campo. Sin duda, la captación del otro, mientras
nos vemos sutilmente nosotros mismos, no está exenta de cierto arte. El antropólogo debe ser

36
consciente de esa combinación entre subjetividad y objetividad que acompaña la
investigación, ya sea en el trabajo de campo o en el análisis comparativo.

Podemos, pues, localizar la antropología en una dimensión objetiva, la vida, pero la

simple vivencia de las cosas no tiene por qué implicar, necesariamente, su comprensión. Por
ello, la antropología varía su mezcla de objetividad y subjetividad, aunque la mayor parte de
sus métodos se localizan en el rango intermedio de esa escala.

La antropología se nos presenta, en resumen, como deductiva e inductiva (se guía por
la teoría y las construcciones mentales del investigador, tanto como por los hechos que se
investigan); es tan introspectiva como extrospectiva (la comprensión del otro mejora la
comprensión de uno mismo); y es experimental (el antropólogo participa en la vida social del
grupo, sin ser un mero coleccionista).

• Trabajo de campo, etnografía y teoría

Hemos caminado por los tres pasos de la investigación antropológica: el trabajo de

campo, la interpretación etnográfica y la generalización teórica.

Pero la síntesis de todo, se concreta en el trabajo de campo: es, a un tiempo,

experiencia y método; observación participante; el etnógrafo se configura allí como el principal
instrumento del método, que debe esforzarse en manejar su subjetividad en aras de la
comprensión sistemática y objetiva de la experiencia humana.

El trabajo de campo conduce a la etnografía, y ésta, a su vez, es una manera de acceder

a la humanidad, cuando nos comunica las realidades tanto del etnógrafo, como del nativo, y, lo
que es más importante: cuando nos presenta las verdades que se encuentran en sus
interpretaciones, filtradas por su experiencia y visión del mundo, pero centradas
inequívocamente en el mundo del nativo. Cada etnografía es una aproximación empírica,
del mismo modo que es, también, una interpretación. No puede centrarse el foco en la
exclusividad de la experiencia concreta, sin captar los elementos que rodean dicha
experiencia, para disponer, en suma, de una imagen multidimensional, holística, que pueda
ser vislumbrada con claridad desde ciertos ángulos, aunque desde otros se advierta la
brumosidad, debido a la complejidad de las fuerzas que allí convergen.

3. TEORÍAS DE LA CULTURA.
(LECTURA DE Roger M. Keesing)

• INTRODUCCIÓN

37
 Tal vez, si nos situamos en el centro de la enorme diversidad individual, no podamos
decir tan claramente que la cultura es una herencia común de la gente que se integra en una
sociedad particular.
Desde luego, es un desafío poder determinar un concepto de cultura que nos revele lo
más posible. Como dice Geertz, “reducir el concepto de cultura hasta el tamaño … de un
concepto más estricto, más especializado… y más poderoso teóricamente”. Los antropólogos,
de momento, no han llegado a un acuerdo unánime acerca de cuál es la mejor manera de afinar
esa herramienta conceptual denominada cultura.
Vamos a ver, lo esencial de las propuestas recientes sobre la cultura, en torno a cuatro
áreas.

• LAS CULTURAS COMO SISTEMAS ADAPTATIVOS

La teoría de la cultura, alcanza un importante desarrollo al ser contemplada desde una

perspectiva evolucionista. Aplicando un modelo de evolución natural, a las construcciones
culturales basadas en fundamentos biológicos, la pregunta es: ¿Cómo es que las comunidades
humanas pueden desarrollar pautas culturales específicas?

Es evidente que aspectos biológicos y culturales de la conducta humana, están

entretejidos (la agresión, la territorialidad, los roles de sexo, la expresión facial, etcétera).

Podemos extraer dos breves conclusiones de partida: 1) Es tarea inútil ir despegando,

una a una, todas las capas de convenciones culturales, para llegar a una naturaleza humana
desnuda y pura. 2) No es posible defender, desde la ciencia, un determinismo etológico
extremo, o cultural extremo.

Hollowa, Alland o Montagu, se han planteado hasta dónde es posible distinguir las
culturas humanas. Uno de los temas cruciales es el punto en el que el lenguaje vocal evolucionó,
y qué tipo de lenguajes fueron sus precursores. Si la evidencia de un lenguaje vocal está
establecida en un tiempo inferior a 100.000 años, nos queda un largo trecho de dos millones de
años, o más, con una vida social proto-humana en donde no hay un código de comunicación
simbólica.

Desde el punto de vista de la teoría de la cultura, los principales desarrollos han llegado
desde aproximaciones evolucionistas hasta la cultura entendida como un sistema adaptativo.
Este pensamiento evolucionista de la cultura ha tenido su gestación en los focos de Michigan y
Columbia. Admitiendo, en este punto, la diversidad de criterio entre los especialistas, muchos
de los que siguen esta línea (a los que podemos llamar adaptacionistas culturales) están de
acuerdo en algunos presupuestos amplios:

a) Las culturas son sistemas que relacionan las comunidades humanas con sus
entornos ecológicos y que dan lugar a unas pautas de conducta transmitidas
socialmente.
b) El cambio cultural es ante todo un proceso de adaptación y se superpone a la
selección natural: el hombre, como todo animal, ha de mantener una relación

38
 adaptativa con su entorno para poder sobrevivir. Aunque esa adaptación se logre
a través de la cultura, el proceso sigue las mismas reglas de selección natural que
rige la adaptación biológica.
c) Por lo general, los cambios adaptativos empiezan en aquellos elementos ligados a
la producción (tecnología, economía de subsistencia, organización social…).
Podríamos decir que se ven como algo primario las adaptaciones culturales
relacionadas con la subsistencia, mientras que la evolución adaptativa de sistemas
relacionados con ideas o creencias, pasa a un plano secundario. Aunque, Harris
y otros adaptacionistas culturales, dejan espacio para que la ideología transforme
el orden económico y social.

d) Los componentes ideacionales de los sistemas culturales, pueden tener

consecuencias adaptativas. Es muy reciente, en este sentido, la sugerencia de que
los sistemas rituales y la trama cultural de la santidad juegan un papel central
como componentes de la adaptación cultural.

• TEORIAS IDEACIONALES DE LA CULTURA

Otro grupo de teóricos, contemplan las culturas como sistemas de ideas. Veamos tres
formas diferentes:

• Culturas como sistemas cognitivos

Ha surgido, en los últimos 15 años, una nueva e importante manera de entender la

cultura como cognición. Las culturas se contemplan como sistemas de conocimiento: “La
cultura de una sociedad consiste en todo aquello que conoce o cree con el fin de operar de una
manera aceptable sobre sus miembros. La cultura no es un fenómeno material: no consiste en
cosas, gente, conducta o emociones. Es más bien una organización de todo eso. Es la forma de
las cosas que la gente tiene en su mente, sus modelos de percibirlas, de relacionarlas o de
interpretarlas (Ward Goodenough)”. Concebidas de esta manera, las culturas son códigos de
ideas que se infieren y que subyacen a la realidad de los acontecimientos que podemos
observar. El lenguaje se presenta aquí como un subsistema de la cultura.
No obstante lo ambicioso de esta manera de entender la cultura, lo cierto es que los
análisis de las culturas como sistemas de conocimiento, no han progresado más allá de la
elaboración de dominios semánticos limitados. No se ha conseguido aún, ni un solo ejemplo de
cómo puede estar organizado un sistema cognitivo general que permita abarcar la magnitud de
las culturas.

• Culturas como sistemas estructurales

Nos encontramos aquí con los escritos de Lévi-Strauss. Sus escritos sobre la cultura y
la mente han sido muy influyentes. Lévi-Strauss contempla las culturas como sistemas
simbólicos compartidos que son creaciones de la mente, acumulativas.
El objetivo es descubrir cómo la mente genera unas elaboraciones culturales (mito,
arte, parentesco, lenguaje). El mundo físico en que los humanos viven, proporciona el material
bruto con el que la mente impone un orden cultural que se contrapone con la realidad caótica

39
de la naturaleza. Naturaleza contra cultura es una polaridad simbólica u oposición fundamental
en la mayoría, si no en todos, de los tiempos y lugares.

• Culturas como sistemas simbólicos

Otra forma de aproximación a las culturas es considerarla como sistemas de símbolos

y de significados que se comparten. Esto se ve, especialmente, cuando se interpretan aspectos
etnográficos particulares. Clifford Geertz encuentra esas particularidades en la riqueza de la
gente real en la vida real. A diferencia de los sistemas cognitivos, los símbolos y significados
no están en la mente, sino compartidos entre la gente. Son algo público, no una creación
mental privada. Las pautas culturales no son ideas o metafísica, son cosas de este mundo.
Por tanto, estudiar la cultura, es estudiar los códigos de significación compartidos, los
textos en un sentido amplio (Geertz ha visto recientemente la cultura como un ensamblaje de
textos). Y así, la antropología se convierte en interpretación: una descripción densa que se
incorpora a la riqueza de conceptos que tiene la vida social.

Para Schneider, la cultura es un sistema de símbolos y significados (según lo expresa

claramente en su introducción a American Kinship: A Cultural Account). Nos dice “por
símbolos y significados yo entiendo las premisas básicas que una cultura coloca para la vida: en
qué consisten sus unidades, cómo se definen y diferencias estas unidades, cómo forman un orden o
clasificación integrado, cómo está estructurado el mundo, de qué partes consta y sobre qué
premisas se entiende que existe, las categorías y clasificaciones de los varios dominios del mundo
del hombre y cómo se relacionan una con otra, y el mundo en el que el hombre se ve viviendo”.

• LAS CULTURAS Y LOS SISTEMAS SOCIOCULTURALES

No es fácil alcanzar un compuesto ecléctico de entre los temas que dividen a los
teóricos de la cultura, aunque sería muy útil una salida conceptual.

En este sentido, Goodenough, extrae lo que puede llamarse “sistemas

socioculturales”. El sistema sociocultural es aquella constancia activa en la que se manifiestan,
en un ambiente determinado, particular, los diseños “ideacionales” de vida. Por ejemplo, una
pauta de asentamiento es un elemento de un sistema sociocultural, o también lo es una
tecnología de modo de subsistencia. Y es evidente, que los sistemas socioculturales se
desarrollan y cambian.

• LAS CULTURAS COMO SISTEMAS IDEACIONALES: PARADOJAS Y

PROBLEMAS

Muchos teóricos importantes y modernos, comparten la premisa de que los aspectos

culturales y sociales son distintos pero están interrelacionados. Cada uno debe contemplarse
por sí mismo.
La paradoja se da cuando se puede comprobar que los individuos, en sus relaciones
sociales, comparten significados comunes, comprensiones comunes. De alguna manera

40
misteriosa, esos significados van más allá de un sistema “ideacional” en la mente y trasciende
a la experiencia privada o individual.
La solución que da Goodenough es que la cultura es un sistema de ideas en un ámbito
cognitivo individual que puede capacitar para producir respuestas culturales en situaciones
sociales.
Geertz: Las culturas están localizadas en el tiempo y espacio por la distribución
temporal y espacial de los individuos que las portan. Las culturas están entre las mentes de esos
individuos, pero no en ellas.
Schneider: La cultura existe por sí misma, independientemente de sus manifestaciones
en los pensamientos y acciones de quienes las incorporan. Schneider se abstrae explícitamente
por encima y fuera de la perspectiva del actor individual.

En suma, la paradoja de la trascendencia de los símbolos compartidos es que cada

individuo percibe de manera externa a él la forma de vida de la gente que le rodea. Y asumimos
de manera sutil muchos elementos de ese mundo a través de las emociones que se forman por
la experiencia cultural: vivimos nuestras vidas en un espacio de fenómenos cuyas características
particulares guían nuestras respuestas. El conocimiento de los símbolos compartidos, capacita
a los individuos para actual de manera culturalmente apropiada, pero esto es sólo una parte de
lo que ellos saben para vivir en grupo. Por lo tanto, no podemos reducir los sistemas culturales
al sistema cognitivo de un actor individual.

Por otra parte, tampoco se puede liberar la cultura de las mentes individuales a través
de las cuales toma cuerpo. Las formas que toman las culturas, depende de lo que los seres
humanos individuales puedan pensar, imaginar, aprender y también de las conductas colectivas.

Qué decir acerca de la cuestión de los universales: ¿Hay en las pautas universales de
cultura no lingüística paralelismos con las culturas que emergen en el lenguaje?

Está abierto el debate hasta qué punto los universales del lenguaje reflejan reglas
lógicas o estructuras innatas. Para Chomsky se trata de especificaciones innatas. Otros, en
cambio, piensan que hay un sustrato cognitivo subyacente a la competencia lingüística. Piaget,
supone que se trata de sistemas cognitivos jerárquicos complejos.

O sea, aunque se puede afirmar la existencia de importantes universales de la estructura

cultural, no está claro aún cuánto material genético o cognitivo, puede subyacer a dichos
universales.

La batalla en el dilema conceptual está servida: Por un lado, tenemos un reduccionismo

cognitivo, que omite los símbolos compartidos; Por otro, un mundo autónomo de símbolos
culturales, liberado del constreñimiento de la mente, por medio del cual las culturas se crean y
se aprenden.

• HACIA UN DESEMBARAZAMIENTO CONCEPTUAL

Tal vez, debamos concebir la cultura como un sistema de competencia (entendido como
cuando afirmamos la competencia lingüística que alcanza un individuo respecto de un idioma,

41
al escucharlo y hablarlo). Y, en ese sentido, podemos decir que el individuo no sabe de todos
los sectores de la cultura. Es decir, la cultura es un cuerpo competencial cuya distribución entre
la población es diferente (aunque dicho cuerpo competencial esté presente -al menos en parte-
en la mente de los individuos).

Está bien que se explore en el estudio de las culturas como sistemas ideacionales, pero
este estudio de la cultura debe de incluir el estudio de las situaciones sociales y ecológicas en
que actúan los seres humanos. Y todo ello por seis razones:

1. Se puede trazar un mapa de la cultura de los pueblos, sin embargo no podemos

comprender sus vidas si no comprendemos sus modelos internos de la realidad.
2. Los símbolos compartidos no es algo que estén en un plano cultural etéreo. Se
encarnan en los encuentros públicos. Los significados son compartidos no en un
vacío hipotético, simbólico, sino en la aplicación colectiva, de lo privado a lo
social.
3. Para comprender el cambio y la diversidad, las culturas son elementos de un
complejo sistema más amplio de seres humanos-en-ambientes. Las culturas
deben generar pautas de vida viable en los ecosistemas. La conducta de los
individuos está guiada o canalizada por esas reglas culturales, pero son los
individuos, con sus decisiones, los que generan cambios en esas pautas, en una
dialéctica continua.
4. Estudiar la cultura como un sistema de ideas, sin estudiar sus conexiones con los
sistemas sociales, los ecosistemas, la psicología o la biología de los individuos, es
convertir al análisis cultural en una vía misteriosa al margen de las disciplinas
adyacentes.
5. La posibilidad de analizar un sistema cultural completamente y descubrir sus
estructuras e interrelaciones es algo lejano. La salida para este problema de
abstraer un nivel de símbolos culturales es una salida en falso. Es de tanta
complejidad la comprensión de qué saben realmente los seres humanos sobre su
mundo que, de momento, nos permitimos con hacer descripciones densas, más que
explicaciones.
6. Queda abierta la cuestión de hasta qué punto la acción humana está guiada por un
código conceptual general, una teoría del mundo, de manera que pueda
desembarazarse de las particularidades que tiene la experiencia única y vital de
cada individuo.

• CONCLUSION

Concebir la cultura como un subsistema dentro de un sistema mucho más complejo,

biológico, social y simbólico, y basar nuestros modelos abstractos en las particularidades
concretas de la vida social humana, hará posible una dialéctica continua que subyace a la
comprensión más profunda. El que en esta búsqueda, el concepto de cultura se haga
progresivamente más refinado, sea radicalmente reinterpretado o acabe progresivamente
extinguido, a la larga será un asunto menor puesto que lo que importa es que nos haya llevado

42
a plantearnos las cuestiones estratégicas y a ver las conexiones que de otra manera habrían
estado ocultas.

TEMA III. LA CONSTRUCCION SOCIOCULTURAL DE

LAS DIFERENCIAS

43
 1. ETNICIDAD Y RAZA

• Grupos étnicos y etnicidad

Un grupo étnico es aquél cuyos miembros comparten creencias, valores,

hábitos, costumbres y normas. Se reconocen a sí mismos como diferentes, distintos. Por otra
parte, la etnicidad está relacionada con el sentimiento de pertenecer, de formar parte, de un
determinado grupo étnico.

• Estatus e identidad
En las sociedades modernas la gente tiene diversidad de identidades. Esas identidades
diferentes, se denominan status. Solemos entender el estatus como algo de prestigio, digno de
admiración. Sin embargo para los científicos sociales, el término tiene un significado más
neutro: hace referencia a cualquier posición que alguien ocupa en la sociedad, sin importar si
esa posición es prestigiosa o no.
Hay algunos status a los que no podemos renunciar. Por ejemplo, la edad es considerada
un status, o la raza, o el género. Estos status se denominan adscritos. Hay otro tipo de status
que adquirimos fruto de acciones, esfuerzos, talentos o logros. Son los status adquiridos.
En ocasiones, el status (la posición) tiene un carácter contextual: tenemos un cierto
status en determinados entornos y otro status en entornos diferentes. Es lo que se denomina
“negociación situacional de la identidad social.”

44
• Grupos minoritarios y estratificación
Un grupo minoritario es aquél que ocupa posiciones subordinadas en una jerarquía
social. Por lo general, estos grupos tienen menor poder y más dificultad en el acceso a los
recursos (de renta, sanitarios, educativos…) que los grupos mayoritarios.

• Diversidad biológica humana y concepto de raza

Cuando un grupo étnico se supone que lo es en base a características biológicas, lo

denominamos raza. Sin embargo, los grupos étnicos, incluidas las razas, se derivan de
contrastes que se perciben en determinadas sociedades, más que en clasificaciones científicas
basadas en genes comunes.
Históricamente, se ha estudiado la diversidad biológica humana atendiendo al concepto
de raza, generando clasificaciones raciales. Sin embargo, en la actualidad el estudio de la
mencionada diversidad se hace con un enfoque de comprensión de las diferencias específicas.
Es cierto que las diferencias biológicas son reales, importantes y todos las podemos observar.
Sin embargo, los científicos modernos prefieren buscar explicaciones a esas diferencias antes
que encasillar a la gente en categorías raciales.
En teoría, una raza biológica es una subdivisión de una especie. En el caso de los
humanos actuales (homo sapiens), la diferenciación biológica no es tan acusada como en otras
especies (por ejemplo, los perros) dado que las poblaciones humanas no han estado lo
suficientemente separadas unas de otras como para formar diferenciaciones extremas.
Los primeros estudios basaban sus clasificaciones raciales en rasgos fenotípicos18: por
ejemplo, el color de la piel. Todavía es posible, incluso, encontrar libros escolares con la
conocida clasificación racial: blancos, negros y amarillos. Evidentemente, es una clasificación
simplista en cuyo origen también podemos encontrar un uso político en la época colonial
(finales del XIX y principios del XX).

• Las razas no son biológicamente distintas

Al utilizar un solo rasgo como base para la clasificación racial, surgen muchas
dificultades. La clasificación antes mencionada (blancos, negros, amarillos) no sirven para
encajar otras diferencias de fenotipo encontradas por ejemplo en los polinesios, los nativos
americanos, los aborígenes australianos o los bosquimanos. Si intentamos basar las
clasificaciones en otro fenotipo (rasgos faciales, altura, peso, etcétera), tenemos las mismas
dificultades. Tampoco, utilizar combinaciones de varios fenotipos soluciona la cuestión, y las
combinaciones pueden ser múltiples. Además, el cambio en el fenotipo de una población puede
ocurrir por factores que no tienen que ver con la genética y ser debido a otro tipo de factores en
la etapa de crecimiento y desarrollo.

• Explicando el color de la piel

18
El fenotipo hace referencia a rasgos evidentes de un organismo, su biología
manifiesta (anatomía y fisiología).

45
 Ahora, los científicos han progresado en la explicación de la variación en
el color de la piel y de muchos otros aspectos de la diversidad biológica
humana. Pasamos de la clasificación a la explicación, donde la selección
natural juega un papel clave.
La selección natural es un proceso por el cual las formas más aptas para
sobrevivir y reproducirse en un determinado entorno, lo hacen. Los tipos más
favorecidos, sobreviven produciendo más descendencia. Este concepto de
“selección natural” es un factor que incide en las variaciones del color de la piel y sirve como
ejemplo del nuevo enfoque explicativo de la diversidad biológica humana. Por ejemplo, la
selección natural hace que los humanos que viven en los trópicos tengan en su piel una
producción mayor de melanina, que ofrece protección frente a la radiación ultravioleta del sol
y, por tanto, se oscurece su piel en mayor medida que la de los seres que viven fuera de los
trópicos y que no tienen necesidad de generar tanta melanina. Vemos, entonces, cómo un
protector solar natural del ser humano -la melanina-, se convierte en una ventaja selectiva (en
una oportunidad mejor de sobrevivir y reproducirse).
Lo que debe quedar de manifiesto, como síntesis, es que la, selección natural, es un
proceso que sigue funcionando hoy en día e incide, no sólo en las variaciones en el color de la
piel, sino en otras diferencias y similitudes biológicas humanas. Y que las similitudes
biológicas, allí donde se encuentren, no responden necesariamente a un determinación genética,
ni son inmutables al paso de las generaciones, como se asumía anteriormente.

RAZA Y ORIGEN ÉTNICO

• Construcción social de la raza

En algunas poblaciones, por ejemplo la norteamericana, todavía mucha gente cree en
la base biológica de las razas. Aunque hoy sabemos que son en realidad construcciones sociales
que se dan en sociedades concretas, aunque se supone que tienen alguna base biológica.

• Hipo-filiación: la raza en Estados Unidos

Las reglas para determinar el status social de una persona cuando nace pueden ser
tremendamente arbitrarias. En algunos estados de EEUU, por ejemplo, se clasifica como
miembro de la raza negra a un nacido por el simple hecho de que tenga antepasados conocidos
negros. También puede ocurrir que se coloca a los hijos de una unión matrimonial entre
miembros de diferentes grupos, en el grupo minoritario. Esto es lo que se conoce como hipo-
filiación.

• Raza en el censo
La clasificación racial es un asunto que tiene relevancia política en cuanto que afecta a
programas dirigidos a las minorías. La minoría puede alimentarse, como hemos visto, por la
hipo-filiación y, por ello, algunas asociaciones que defienden los derechos de estas minorías
ven que, si éstas disminuyen en número, su influencia política también disminuye.

46
 Pero la tendencia está cambiando, en el sistema tradicional de clasificación
estadounidense. Es preocupante que un factor de identidad tan importante, como la raza, lo
dicte la regla arbitraria de la hipo-filiación.

• No es de los nuestros: la raza en Japón

La población japonesa es, en general, menos diversa que la de la mayoría de las
naciones. Claro que hay grupos minoritarios importantes, pero el japonés se define a sí mismo
en oposición a los demás. El criterio de “no es de los nuestros” permanece; no se suele fomentar
la asimilación. Por ejemplo, los tabúes existentes sobre el matrimonio interracial actúan para
mantener a las minorías en su sitio.

En el caso de Japón, algunos investigadores han utilizado el

término de racismo intrínseco, cuya síntesis es que la percepción
de una diferencia racial es suficiente para valorar a una persona
menos que a otra19. El grupo verdaderamente valorado es el de la
mayoría pura, que comparten la misma sangre. Hay, en la cultura
japonesa, una estigmatización hacia aquéllos que no tienen esa ascendencia pura. El mejor
ejemplo es el de los burakumin, un grupo estigmatizado, de unos 3 millones de personas. La
consecuencia práctica para los pertenecientes a la minoría de los burakumin es su segregación
en barrios llamados buraku; menos posibilidades de asistir a la enseñanza secundaria o a la
universidad; incluso, niños y maestros pueden negarse a comer con ellos al considerarlos
impuros. Es utilizado en Japón el llamado “mediador matrimonial” que verifica los
antecedentes familiares de los posibles cónyuges, buscando especialmente señales de
ascendencia burakumin en alguno de ellos.
En definitiva, la discriminación de los burakumin en Japón puede asimilarse a la que
han sufrido los negros en EEUU, y aunque se trabaja para eliminar la discriminación legal
contra ellos y mejorar las condiciones de los buraku, persisten elementos de discriminación
contra esta minoría20.

• Fenotipo y fluidez: la raza en Brasil

En otros lugares del mundo, hay formas menos excluyentes de construir socialmente
la raza que las que hemos visto en EEUU (hipofiliación) o Japón (no es de los nuestros). Por
ejemplo, en Brasil la identidad racial es más flexible. Es más un estatus adquirido que se puede
cambiar. Claro que se presta atención al fenotipo en Brasil, pero la percepción de raza biológica
está influenciada no sólo por el fenotipo sino por otros factores sociales (el modo de vestir, el
comportamiento, etcétera).
EEUU y Brasil comparte un pasado de poblaciones mixtas con ancestros de América
nativa, Europa, África y Asia. Pero la construcción racial en ambos países ha sido diferente. En
Brasil no se adoptó ninguna regla de hipo-filiación para asegurar que blancos y negros
permanecieran separados.

19
Jennifer Robertson (1992) utilizó ese término de Kwame Anthony Appiah (1990).
Algunos empleadores dicen que no contratan burakumin porque ello daría una
20

imagen sucia a su empresa.

47
 En el panorama actual, el sistema brasileño de clasificación racial está cambiando en
el contexto de las políticas de identidad y movimientos de derechos internacionales: las
identidades raciales se consolidan en el contexto de la movilización internacional y el acceso a
recursos estratégicos basados en la raza. De ahí que, cada vez, son más los brasileños que
reclaman identidades indígenas o afirman su pertenencia a la diáspora africana.

• Grupos étnicos, naciones y nacionalidades

Alguna vez, el término nación era referido a una tribu o grupo étnico. Hoy, el término
llega a significar Estado: unidad política independiente organizada. El Estado-nación significa,
pues, una unidad política autónoma, un país. Pero, es evidente que el devenir histórico
(migraciones, conquistas, colonialismos, etcétera) ha hecho que la mayoría de las naciones o
estados, no son homogéneas desde el punto de vista étnico. En aproximadamente un 70 por
ciento de los países existe un grupo étnico mayoritario cuyo número está alrededor del 65 por
ciento de la población total. En cambio, sólo un 18 por ciento de los países tienen un grupo
étnico dominante con un porcentaje de población total por encima del 90 por ciento.

• Diversidad étnica por región

Las estructuras étnicas de los países son muy diversas de unas regiones del planeta a
otras. En Europa, por ejemplo, se suele trabajar para homogeneizar sus poblaciones bajo una
identidad y cultura nacional común. En la mayoría de los países de América Latina y el Caribe,
predomina una mayoría parlante de una lengua europea (portugués o español) y una minoría
indígena. En África, por lo general, la media de los países es de una mayoría étnica del 22 por
ciento, teniendo la segunda mayoría étnica un porcentaje algo inferior. En la mayoría de los
países asiáticos, Oriente medio y África del norte, existen también mayorías étnicas.

• Nacionalidades sin nación

Benedict Anderson, en sus estudios acerca del nacionalismo (sentimiento de
pertenencia a una nación) hasta el siglo XVIII, destaca el papel de la palabra impresa en el
crecimiento de la conciencia nacional: la novela y el periódico eran dos formas de imaginar
comunidades formadas por todas las personas que leían las mismas fuentes.
Estos grupos que tuvieron o tienen el deseo de recuperar su autonomía política, su
propio país, se denominan nacionalidades. Como consecuencia de migraciones, cambios
políticos o guerras, muchas nacionalidades han sido separadas en naciones-estado diferentes21.
También el colonialismo estableció estados multi-tribales o multi-étnicos y las nuevas
fronteras nacionales impuestas, casaban mal con las divisiones preexistentes. Aunque también
es cierto que las instituciones coloniales ayudaron a forjar nuevas identidades, como por
ejemplo la idea de negritud (identidad negra), desarrollada por intelectuales africanos en el
África occidental francófona.

21
Por ejemplo la separación en dos de Alemania, o Corea, o la dispersión de los kurdos
por Turquía, Irán, Irak o Siria.

48
TOLERANCIA ÉTNICA Y ACOMODACIÓN

• Asimilación
La asimilación es el proceso de cambio que pueden experimentar los grupos
étnicos cuando se desplazan a un lugar donde domina otra cultura. Esta incorporación a la
cultura dominante puede propiciar que el grupo étnico asimilado ya no exista como unidad
cultural separada.

• La sociedad plural
No obstante, la asimilación no es algo inevitable. Hay diferencias étnicas que
pueden persistir a pesar de contactos interétnicos de muchas generaciones. Barth definió la
sociedad plural como una sociedad que combina contrastes étnicos, aunque exista
interdependencia económica entre los diferentes grupos22.
En este tipo de sociedades plurales, hay más estabilidad cuando los diferentes
grupos ocupan nichos ecológicos diferentes: es decir, se ganan la vida de distintas maneras y
no compiten.
Fredrik Barth23 fue un estudioso de los grupos étnicos y cambió el enfoque
analítico desde las culturas o grupos étnicos estudiados individualmente, a las relaciones entre
esas culturas o grupos.

• Multiculturalismo
La diversidad cultural expresada en un determinado lugar se llama multiculturalismo.
Es un modelo contrario a la asimilación puesto que la visión multicultural fomenta la práctica
de las tradiciones étnicas y culturales y no que las minorías abandonen sus tradiciones y valores
a favor de los de la población mayoritaria. La sociedad multicultural socializa a sus individuos
tanto en la cultura dominante como en otra cultura étnica minoritaria. La clave está en el respeto
a las diferencias, la interacción de grupos étnicos y su aportación al país.
La migración global que hay en la actualidad, introduce una variedad étnica sin
precedentes en las naciones anfitrionas, por lo que existe relación directa entre globalización y
multiculturalismo.

• Cambios demográficos en EEUU

Estados Unidos es un país donde ha cambiado mucho la composición étnica en
los últimos 50 años. Por ejemplo, los hispanos pasan del 4,7 por ciento en 1970 al 17,9 por
ciento en 2015; Los afroamericanos tuvieron un incremento más modesto, del 11,1 por ciento
en 1967 al 12,3 por ciento en 2015; mientras, los blancos no hispanos disminuyeron del 83 por
ciento al 61,4 por ciento. En la actualidad hay más de 41 millones de personas estadounidenses
que han nacido en otro lugar (el 13 por ciento del total) y en 2011, por primera vez en la historia
norteamericana, el 50,4 por ciento de todos los nacimientos en el país, correspondieron a

22
Estudios de Fredrik Barth (1958/1968) sobre tres grupos étnicos en Swat, Pakistán.
23
Fredrik Barth, Noruega, 1928 – 2016.

49
minorías (hispanos, negros, asiáticos, mestizos, nativos, etcétera). Estos cambios demográficos
también tienen su reflejo en la educación estudiantil: en 1973, el 78 por ciento de los estudiantes
en las escuelas públicas eran blancos, mientras que en 2004 ese porcentaje bajó hasta el 57 por
ciento.

• Grises y marrones
Hay dos tendencias demográficas clave en EEUU, estudiadas por Ronald Brownstein
y William Frey24: 1) La diversidad étnica/racial va en aumento, especialmente entre los jóvenes,
y 2) el país está envejeciendo y la mayoría de la población mayor es blanca.
Esto trae varias consecuencias: a) la apertura de una brecha generacional cultural; b) la
población mayor (gris) se opone más a los impuestos y al gasto público; c) la población joven
(marrón) es más partidaria de la inversión pública en educación, salud, o bienestar social; d) la
población mayor está más identificada políticamente con el partido republicano, mientras que
la población joven vota más al partido demócrata.
La política nacional de inmigración explica cómo ha surgido esta brecha entre los grises
y los marrones. En 1965, el Congreso redujo las restricciones a la inmigración y llegaron gentes
de Europa, Asia, África, el Caribe y América Latina. A mediados del siglo XX los blancos eran
la abrumadora mayoría de la población estadounidense. A partir de 1965, comenzó la
transformación debido a la llegada de inmigrantes y sus mayores tasas de fertilidad. Si la
situación persiste, el cambio demográfico en los Estados Unidos se hará aún más evidente.

• La reacción ante el multiculturalismo

La elección de B. Obama como presidente de los EEUU en 2008 pareció que se había
llegado a una época post-racial. Sin embargo, no tardó la reacción, que culminó con la elección
de D. Trump en 2016. En el periodo 2008-2010 surgió el Tea Party, como ala del partido
republicano, uno de cuyos gritos más conocidos era el de recuperar nuestro país. En esta misma
línea basó su campaña D. Trump en 2016 cuando afirmaba querer “hacer a Estados Unidos
grande de nuevo”, identificando la etnicidad (el origen tradicional, predominantemente
europeo y cristiano) con el derecho a gobernar (un etnonacionalismo manifiesto). En definitiva,
D. Trump aprovechó la reacción contra el modelo multicultural y de relaciones étnicas que
había ido ganando terreno en el país. La conclusión es que, rara vez, o nunca, se producen
cambios culturales sin oposición.

• Conflicto étnico
Las diferencias étnicas pueden dar lugar a la confrontación y a la discriminación. Un
grupo étnico puede reaccionar si percibe dichos perjuicios o discriminaciones por parte de otro
grupo o de la sociedad en su conjunto.

• Violencia sectaria
Un ejemplo típico de violencia sectaria es el enfrentamiento entre sectas de la misma
religión. En Irak, por ejemplo, Sadam Hussein favoreció a su propia secta, los sunitas,
discriminando a otras, como los chiítas o los kurdos.

24
Autor del informe State of Metropolitan America (2010).

50
 Este tipo de situaciones es normal que acabe en enfrentamientos civiles, incluso
guerras, como la que ocurrió en el país iraquí. En Siria también conviven varias minorías etno-
religiosas y el favoritismo del presidente Bashar al-Assad, hacia su propio grupo minoritario
musulmán (alawita, aliado de los chiítas), también propició una escalada de guerra interna desde
201125. El conflicto en Siria también se alimenta por las alianzas que los diferentes grupos
tienen con otras potencias extranjeras (EEUU, Rusia, Irán…). El dramatismo de este conflicto
se acentúa por el hecho de que casi la mitad de los 23 millones de habitantes que tiene Siria,
han sido desplazados (entre los desplazados internos y los que han huido de Siria como
refugiados).

• Prejuicios y discriminación
Los miembros de minorías étnicas pueden ser objeto de prejuicios y discriminaciones.
Entendemos por prejuicio la mirada despectiva hacia un grupo debido a su comportamiento,
valores, capacidades… Las personas que tienen prejuicio, en realidad aplican estereotipos a
los grupos y los individuos. El estereotipo implica el convencimiento de que grupos o personas
actúan como “se supone que deben actuar”. La discriminación, por otra parte, son las prácticas
o las políticas que perjudican a un grupo y a sus miembros. En ocasiones, estas prácticas
discriminatorias proceden de la propia ley, y otras veces son ejercitadas de hecho.

• Las vidas de los negros importan (Black Lives Matter)

Este movimiento ha surgido en los EEUU en respuesta a incidentes en los que la vida
de los negros no parece importar mucho a las autoridades locales. El movimiento surge en julio
de 2013, de la mano de una mujer afroamericana, indignada por la absolución de un vigilante
por el asesinato de un adolescente negro desarmado.
El objetivo era concienciar a la sociedad sobre la aparente devaluación de las vidas de
los negros en los sistemas judiciales y policiales de EEUU.
Después, tras una serie de nuevos casos de violencia policial frente a hombres negros
desarmados, e incluso, tras asesinatos de supremacistas blancos26, el eslogan de Black Lives
Matter, alcanzó prominencia nacional.

• Discriminación anti-étnica
La forma más radical de discriminación étnica es el genocidio: eliminación deliberada
de un grupo, mediante asesinatos en masa (judíos en la Alemania nazi, musulmanes en Bosnia
o los tutsis en Ruanda)27.
El etnocidio es otra forma de discriminación que consiste en la destrucción o supresión
deliberada de una cultura étnica, por un grupo dominante, que impone su cultura. Formas típicas
de etnocidio son la prohibición al grupo étnico dominado del uso de su idioma, o de sus
prácticas religiosas, o de sus costumbres. También, puede llevarse a cabo una política de
expulsión étnica.

25
Cuando se produjo en partes de Oriente Medio el levantamiento contra los gobiernos
autoritarios, conocido como “Primavera Árabe”.
26
El 17 de junio de 2015, un supremacista blanco asesina a nueve feligreses
afroamericanos en Charleston.
27
Más recientemente, en la región de Darfur, al oeste del Sudán, las milicias árabes han obligado
a los africanos negros a abandonar sus tierras y están acusadas de un genocidio de 30.000 africanos del
piel oscura.

51
 Hay ejemplos numerosos de expulsiones étnicas en distintos países y momentos. Los
expulsados de esta forma, se convierten en refugiados que, o bien, son forzados al abandono de
un país, o bien, huyen de persecuciones o guerras.
También el colonialismo cultural es otra forma de discriminación. Consiste en la
dominación interna de un grupo y de su cultura, por parte de otros grupos. En una situación de
colonialismo cultural, la cultura dominante se convierte en cultura oficial. (Tras la caída de la
Unión Soviética, los grupos étnicos y nacionalidades que antes fueron controladas por Moscú,
han intentado e intentan, forjar sus propias naciones-estado separadas). Este “despertar étnico”
ha florecido desde finales del siglo XX en otras partes (se extiende a galeses y escoceses en el
Reino Unido, bretones y corsos en Francia, o vascos y catalanes en España).

2. RAZA E HISTORIA
(LECTURA DE Claude Lévi-Strauss)

• RAZA Y CULTURA
En el estado actual de la ciencia, nada permite afirmar la superioridad o
inferioridad intelectual de una raza sobre otra. Aunque, en la antropología se ha cometido,
a veces, el pecado de confundir entre la noción de raza puramente biológica y las producciones
sociológicas de las culturas humanas.
Por tanto, ahora, cuando hablamos de contribución de las razas humanas a la
civilización, no estamos hablando de distintas aptitudes relacionadas con la constitución
anatómica o fisiológica de negros, amarillos o blancos, sino a un conjunto de circunstancias
geográficas, históricas y sociológicas que no tienen nada que ver con aquella constitución. La
vida humana no sigue un patrón uniforme sino modos muy diversos de sociedades y
civilizaciones. Esta diversidad no está unida, por ninguna relación causa-efecto, a la que sí
puede observarse en el plano biológico entre los grupos humanos.
De hecho, hay muchas más culturas que razas humanas, y dos culturas elaboradas por
individuos de la misma raza pueden diferir entre ellas más que dos culturas elaboradas por
individuos de razas distintas.
Sin embargo, sería en vano haber llegado a la convicción de que no se puede atribuir
una significación intelectual o moral al hecho de tener un color de piel distinto, si no nos
ocupamos del problema de la desigualdad de las culturas humanas y si no desligamos dicha
desigualdad de aptitudes raciales innatas.

• DIVERSIDAD DE LAS CULTURAS

En el estudio de las culturas, tenemos, en primer lugar, una diversidad de culturas
contemporáneas, aunque espacialmente separadas, unas cercanas, otras alejadas. En segundo
lugar, tenemos las culturas que han sucedido a lo largo del tiempo, de las que no tenemos
conocimiento directo. Y, por último, tenemos sociedades que, siendo contemporáneas, han
quedado al margen de la escritura; aquéllas que denominamos salvajes o primitivas, y que han
estado precedidas por otras formas sociales cuyo conocimiento es prácticamente imposible. Por
ello, una conclusión se impone: la diversidad de culturas es en el presente, y también en el
pasado, mucho más grande y rica de lo que seguramente podamos conocer nunca.

52
 ¿Qué podemos entender por culturas diferentes? En las sociedades humanas operan
fuerzas opuestas: unas tienen a mantener los particularismos; otras actúan en el sentido de la
convergencia y de la afinidad. El problema de la diversidad, por otra parte, no sólo se observa
cuando relacionamos culturas distintas, sino también en el seno de una misma sociedad, puesto
que en todos los grupos que la integran se generan diferencias (castas, clases, etcétera) a las que
cada grupo puede conceder máxima importancia.

Un conclusión que debemos de tener presente al estudiar la diversidad de las culturas

es que, si bien hay culturas cuyas diferencias están basadas en el aislamiento geográfico, en las
particulares condiciones del medio físico o en el total desconocimiento por su parte del resto
de la humanidad, eso son sólo casos excepcionales. Por lo tanto, no podemos caer en la
tentación de llevar a cabo un estudio de la diversidad de las culturas, por piezas separadas,
puesto que dicha diversidad responde mucho más a las relaciones que mantienen las
culturas que al aislamiento de los grupos.

• EL ETNOCENTRISMO
La actitud más antigua, es rechazar aquellas formas culturales que están más
alejadas de las nuestras, de las que con más nos identificamos: “eso es costumbre de
salvajes”, “eso no es cosa nuestra”, “no debería permitirse eso”. Es una actitud primaria
que no quiere admitir el hecho mismo de la diversidad; se prefiere arrojar fuera de la cultura
todo aquello que no se adecúa a la norma bajo la que se vive. Este punto de vista es un
pensamiento ingenuo pero arraigado en una mayoría de los hombres: consiste en situar fuera
de los límites de la humanidad esas formas culturales “salvajes”. Muchas veces, la humanidad
acaba en la frontera de la tribu, del grupo lingüístico, incluso, del propio pueblo: los demás son
sometidos a la exclusión hasta de la propia naturaleza humana. Pero, en el fondo, los mismos
que discriminan entre humanidad buena y salvaje no hacen sino caer, ellos también, en las
mismas actitudes que intentan condenar: “el bárbaro es, ante todo, el hombre que cree en la
barbarie”.

Claro que los grandes sistemas de pensamiento se han alzado contra esa aberración.
Pero no debe bastar con una simple proclamación de la igualdad natural entre todos los
hombres, por parte del intelecto. Las grandes declaraciones tienen la fuerza, y también la
debilidad, de emitir enunciados idealizados que pueden olvidar que el hombre no se realiza en
una humanidad abstracta, sino en culturas tradicionales.

¿Hasta qué punto, pues, tras esas especulaciones intelectuales, subyace el

reconocimiento de la diversidad de las culturas sin suprimir lo que dicha diversidad tiene de
escandaloso y chocante?

¿No se tratará, en suma, de considerar las sociedades humanas como etapas de un único
desarrollo, que parten de un mismo punto y convergen en un mismo fin, haciendo de la
diversidad una mera apariencia?

Tal vez pueda recurrirse, para responder a las anteriores cuestiones, a la noción de
evolucionismo cultural o social. Pero, así como el evolucionismo biológico tiene bases
científicas que aportan un elevado índice de probabilidad, el evolucionismo cultural o social no
puede, de momento, más que aportar una presentación de hechos.

53
• CULTURAS ARCAICAS Y CULTURAS PRIMITIVAS
Ya se ha comentado anteriormente que con respecto a las culturas que han existido en
un tiempo anterior y se trate de culturas sin escritura, sin arquitectura y con técnicas
rudimentarias, es prácticamente imposible saber nada. De las civilizaciones desaparecidas sólo
conocemos algunos aspectos y estos son menos numerosos cuanto más antigua es la civilización
considerada.

Los intentos realizados para conocer la riqueza y originalidad de las culturas humanas
considerando que son réplicas de la civilización occidental en diversos estados de atraso es algo
que tropieza con enormes dificultades. Para empezar, que todas las sociedades humanas tienen
un pasado. Que su historia sea desconocida no significa que no exista. Durante decenas de miles
de años, y aún centenares de miles, ha habido hombres que han amado, odiado, sufrido,
combatido, etcétera.

Sí podría decirse que las sociedades han utilizado el tiempo pasado de manera desigual.
Tendríamos unas culturas con una historia progresiva, donde los hallazgos sucesivos se
acumulan para construir grandes civilizaciones y otras culturas, donde cada innovación en vez
de añadirse a las anteriores, y en su mismo sentido de avance, se disolvería en una especie de
flujo que no se canaliza en una dirección permanente.

• LA IDEA DE PROGRESO
Sabemos que, por los testimonios concordantes de la arqueología, la paleontología, la
prehistoria, etcétera, en Europa occidental hay una secuencia de varias especies de género
Homo, que utilizaron sílex toscamente tallado; que siguieron otras culturas con más
refinamiento en el tallado de la piedra; que hubo después un trabajo de pulimento, así como
trabajo en hueso y marfil; y etapas siguientes de alfarería, tejidos, agricultura, cría de animales,
metalurgia, etcétera. O sea, formas sucesivas ordenadas en un sentido de evolución y progreso.

No puede discutirse en modo alguno esta idea de progreso en la Humanidad. En

cambio, no es tan fácil ordenar los progresos en una serie regular continua. Hay, en verdad,
simplificaciones: edad de la piedra tallada, edad de la piedra pulida, edad del cobre, edad del
bronce, edad del hierro… Insistimos en que esto no son más que simplificaciones, puesto que
muchas de estas “edades” coexistieron temporalmente, por lo que más que de progreso en
sentido único, cabe hablar de multiplicidad de caras de una realidad dinámica, sometida
a variaciones y transformaciones complejas.

Todo esto no invita a negar la realidad del progreso de la Humanidad, pero sí a

contemplarlo con mayor prudencia. La ampliación de conocimientos de prehistoria y de
arqueología tienden a desplegar un abanico de formas de civilización que imaginábamos
escalonadas en el tiempo.

Todo esto nos lleva a considerar que el progreso -si es que seguimos empleando dicho
término- no es inevitable ni continuo. Procede por saltos, por mutaciones. Estos saltos
tienen la característica de que no se producen siempre en la misma dirección. Van
acompañados de cambios de orientación y, sólo de vez en cuando la historia, es acumulativa.

54
Tampoco estos momentos de historia acumulativa son privilegio exclusivo de una civilización
o de un periodo de tiempo. Pensemos, como ejemplo, en el recorrido tan distinto de las culturas
americanas con respecto a las europeas occidentales, y sin embargo aquéllas fueron capaces de
aportar numerosas contribuciones a las civilizaciones del Viejo Mundo.

• HISTORIA ESTACIONARIA E HISTORIA ACUMULATIVA

Centremos la reflexión acerca de la diferencia entre historia estacionaria e historia
acumulativa. Hemos concedido a América la etiqueta de historia acumulativa en función de
que sus logros culturales han sido de nuestro interés. Pero, ¿Cuál es nuestra posición acerca de
una cultura que desarrolla valores propios pero que no son de nuestro interés? ¿La
calificaríamos, tal vez, de estacionaria? Es decir, asignamos el estatus de acumulativa o
estacionaria en función de que las líneas de desarrollo de las culturas tengan o no, desde
nuestra perspectiva etnocéntrica, alguna significación: la historicidad, la riqueza de
acontecimientos de una cultura está en función, no de su desarrollo intrínseco, sino de cómo
nos situamos con relación a ella y si tenemos o no intereses comprometidos en ella.

Es evidente que todo miembro de una cultura, desde que nace, es abordado por un
sistema de referencias al que ha llegado el devenir histórico de nuestra civilización. Nos
desplazamos, pues, con ese sistema de referencias y otras realidades culturales que podamos
observar lo son, sin duda, a través de las deformaciones que dicho sistema impone.

Con esto, llegamos a un concepto interesante: el de la cantidad de información que

es susceptible de pasar entre los individuos o los grupos, en función de la diversidad de cultura
relativa que exista entre ellos.

Por lo demás, lo esencial no es retener como importante las aportaciones o desarrollos

particulares de cada cultura que puede acarrear la idea, falsa, de una civilización mundial
como si fuera un gigantesco puzzle. Lo que constituye la originalidad de cada cultura reside
más bien en su modo particular de resolver problemas, de situar en sus diferentes
perspectivas los valores que son aproximadamente los mismos para todos los hombres.

• LUGAR DE LA CIVILIZACIÓN OCCIDENTAL

Parece que hay consenso entre las civilizaciones, desde hace aproximadamente un
siglo, en reconocer la superioridad de una de ellas: la civilización occidental. Ésta tiende a
difundirse por el mundo entero, a través de alguno de sus elementos clave como la
industrialización.

Este fenómeno requiere, al menos, algún pequeño análisis de su proceso: Resulta que
esta adhesión al género de vida occidental -o a alguno de sus aspectos- no es tan espontánea
como a los occidentales les gustaría creer. Se trata más de una ausencia de otras opciones, que
de una decisión libre.

Vamos a señalar dos de los valores más profesados por la civilización occidental:
Uno sería el incremento constante de la cantidad de energía disponible per cápita; otro, proteger
y prolongar la vida humana. Pero en esto, la civilización occidental no es demasiado original.

55
Todas las sociedades humanas, desde los tiempos más remotos, han actuado en un sentido
semejante. Algunos piensan que el privilegio del esfuerzo y de la inteligencia está en las
generaciones y descubrimientos recientes, en tanto que lo que realizó la Humanidad en los
periodos más “bárbaros” tendría, en resumidas cuentas, escaso mérito. Sin duda, se trata de
una aberración tan grave y tan difundida que impide adquirir una visión exacta de la correcta
relación entre las culturas.

• AZAR Y CIVILIZACION
A veces se lee que fue el azar lo que proporcionó al Hombre determinados logros y que
sólo fue al Hombre Moderno al que la inteligencia o la genialidad le proporcionó iluminación
y entendimiento. Hemos de decir que esta es una visión tan ingenua como tan ignorante de la
gran complejidad que hay detrás de las técnicas o avances más elementales. Algo que parece
simple: fabricar una herramienta de piedra que sea eficaz, no es sólo golpear un guijarro hasta
que se rompa, como quedó claro el día que se trató de reproducir los útiles prehistóricos.

Los ejemplos de la enorme complejidad que hay en inventos aparentemente sencillos

son muchísimos. Sin duda existe el azar, pero por sí mismo no produce nada. En todo caso,
puede ayudar cuando ocurre en el curso de un esfuerzo intencionado y dirigido.

También es importante distinguir la transmisión de una técnica determinada a la

siguiente generación, algo relativamente sencillo gracias a la enseñanza y a la práctica
cotidiana, de la mejora o la creación de una nueva técnica en el seno de cada generación. Esto
último supone un poder imaginativo y un esfuerzo grande por parte de algunos individuos.

Lo que sí puede observarse históricamente es que, dado un esfuerzo creador mantenido

más o menos constante en la historia de la Humanidad, los cambios culturales importantes se
producen en ciertos lugares y en ciertos periodos.
Es cierto que la civilización occidental se ha manifestado más acumulativa que las
otras. Después de poseer el mismo capital neolítico inicial, supo introducir mejoras y tras un
periodo de dos mil o dos mil quinientos años (desde el primer milenio antes de la era cristiana
hasta el siglo XVIII), se reveló como el foco de una revolución industrial que se asemejó en la
amplitud, universalidad e importancia de los resultados a aquella otra revolución neolítica.
Analizada así la cuestión, vemos que dos veces, y sólo dos, se ha observado esa reacción en
cadena, desatada, en la que han operado altas coordinaciones técnicas que han supuesto cambios
significativos en las relaciones del Hombre con la Naturaleza y que han hecho posible, a su vez,
otros cambios.

Dentro de un margen de mil o dos mil años, la revolución neolítica se desencadenó

simultáneamente en la cuenta egea, Egipto, el Cercano Oriente, el valle del Indo y China. La
cuestión de la prioridad temporal no tiene importancia alguna. Tengamos también la seguridad
de que la revolución industrial, si no hubiera aparecido primero en Europa noroccidental, se
hubiera manifestado en algún otro punto del planeta.
Planteado esto, volvemos a la distinción entre historia estacionaria e historia
acumulativa para cuestionar, si no su validez, sí al menos su rigor. En realidad, esta distinción
no se da nunca: todos los pueblos poseen y transforman, mejoran u olvidan técnicas complejas,
para poder dominar su medio. Toda historia es acumulativa y sólo podemos hablar de

56
diferencias de grado. El hecho de que haya menor número de culturas más acumulativas en
comparación al número de culturas menos acumulativas es algo que concierne al cálculo de
probabilidades. La Humanidad no evoluciona en sentido único. Y si en algún plano, parece
estacionaria o, incluso, regresiva, desde otro punto de vista puede ser sede de transformaciones
importantes.

• LA COLABORACIÓN DE LAS CULTURAS

Hay otro aspecto que debemos analizar: ¿Por qué algunas culturas han conseguido llevar a
cabo su historia de manera más acumulativa que otras?

Ello ha sido así por el hecho de que ciertas culturas han tenido intercambios, voluntaria o
involuntariamente, con otras. Aquí ponemos el énfasis en considerar que es absurdo declarar
una cultura superior a otra pues, en la medida en que confiara sólo en sus propios recursos, una
cultura no podría nunca ser superior.

La probabilidad que tiene una cultura de totalizar ese conjunto de invenciones de todo
orden, que llamamos civilización, está en función del número y diversidad de culturas que
participan en la elaboración de una estrategia común. No hay sociedad acumulativa en sí y
por sí. Ni la acumulación es propiedad de ciertas razas. La experiencia acumulativa surge bajo
la existencia de culturas que están juntas. En tanto que la historia estacionaria más propia de
las culturas solitarias.

Por último, no hay contribución sin que haya un receptor. Si hay culturas de las que puede
decirse que contribuyeron, y continúan haciéndolo, entonces ¿Cuál es esa civilización mundial,
supuesta beneficiaria de todas esas contribuciones? La civilización mundial no la entendemos
aquí como una época de la historia o un grupo de hombres, sino como una noción abstracta a
la que se presta un valor moral o lógico.

Lo verdaderamente importante no es la consideración de una civilización mundial. Esto

sería un concepto límite. La única demostración válida es que la civilización implica la
coexistencia de culturas que exhiben, entre ellas, el máximo de diversidad.

• EL NOBLE SENTIDO DEL PROGRESO

Vemos, a modo de conclusiones finales, que el progreso cultural está en función de las
coalición entre culturas. Y que dicha coalición es tanto más fecunda cuanto más se establece
entre culturas diversificadas. Pero resulta que, en aras al progreso, la coalición puede dar lugar
a una homogeneización, con lo cual se entra en la paradoja de que la diversidad es una condición
que, a su vez, genera culturas más homogéneas, menos diversas. La solución, siempre viene
dada por una mayor diversificación, o bien porque surgen diferencias internas, o bien por la
admisión de nuevas culturas. En definitiva, se trata de volver a la diversificación y complejidad
iniciales.

El proceso puede verse resumido de la siguiente manera: para progresar es necesario que
los hombres colaboren; en el curso de esta colaboración se genera una gradual igualación de
la diversidad inicial; por tanto, es necesaria la aportación de nuevos actores en el proceso que

57
vuelvan a situar la diversidad en el punto se salida. Son procesos contradictorios, uno de los
cuales tiende a instaurar la unificación, en tanto que el otro trata de restablecer la diversidad.

Esta necesidad de preservar la diversidad de las culturas, para garantizar el progreso,

no ha escapado a las instituciones internacionales. Es preciso que ellas sepan que la humanidad
es rica en posibilidades imprevistas; que el progreso no está en la imagen confortable del reposo
tranquilo sino que está lleno de aventura, escándalo y ruptura.

3. REPRESENTACIÓN: REPRESENTACIONES
CULTURALES Y PRÁCTICAS SIGNIFICANTES.
INTRODUCCIÓN
LECTURA DE Hall, ST

La cultura se refiere a “significados compartidos”. Y el medio privilegiado a través

del que damos significado a las cosas es el lenguaje: uno de los medios a través del cual se
representan ideas, pensamientos y sentimientos en una cultura dada. Por lo tanto, la
representación, a través del lenguaje, es esencial en el proceso de creación de significados,
que luego puedan compartirse con los demás.

En el terreno de la antropología, usamos -en años recientes- el término cultura como

aquello que es distintivo en la forma de vida de un pueblo, grupo social, nación, etcétera. Y, de
modo alternativo, el término cultura puede utilizarse para describir los valores que comparte un
grupo o sociedad.

Así entendida, la cultura se nos presenta, no tanto como un conjunto de cosas, sino con
la práctica constante de producción de significados y del intercambio de los mismos: dos
personas pertenecen a la misma cultura, cuando interpretan el mundo de manera similar y se
expresan en formas mutuamente comprensibles. Hay que tener en cuenta que, los significados
culturales, no sólo están en la mente de los individuos, como abstracciones mentales, sino que
influyen en nuestra conducta; tienen efectos prácticos.

Este aspecto práctico de los significados culturales es importante: las cosas, por sí
mismas, rara vez tienen un significado único y permanente; son las personas que integran una
cultura, las que dan significado a esas cosas. La cultura interviene en esa práctica de dar
significado a las cosas, no sólo para nosotros mismos y para nuestra comprensión, sino
para que también puedan ser interpretadas significativamente por alguien.

La cuestión que podemos hacernos ahora es ¿Dónde se produce el

significado?

El significado se produce en varios puntos del circuito cultural. Por ejemplo, a través
de las interacciones personales y sociales en las que tomamos parte. Esas interacciones son el
lugar privilegiado de la cultura; donde se produce el intercambio de significados. Por otra parte,
los medios de comunicación, hoy día tan masivos, también hacen circular significados a una
velocidad hasta ahora desconocida en la historia humana.

58
 En realidad, el significado surge en todos los momentos y prácticas de nuestro circuito
cultural; en la construcción de las similitudes y diferencias; en la producción y en el consumo;
y en el comportamiento social.
ero, insistimos, en todos esos lugares donde se crean significados y se
comparten, el medio privilegiado que hace que se produzcan y se compartan, sigue siendo el
lenguaje.

• Significado, lenguaje y representación

Es evidente que tenemos “sistemas de representación” que nos permiten pensar, imaginar
o sentir, en nuestro interior, las cosas que están fuera, en el mundo. Es evidente también que,
para comunicar esos significados, debemos usar los mismos códigos lingüísticos: nuestros
interlocutores deben ser capaces de traducir lo que “tú” estás diciendo en lo que “yo” estoy
entendiendo y viceversa; les deben ser familiares las formas básicas de reproducción sonora;
captar el significado del lenguaje corporal o de la expresión facial, etcétera.

¿Por qué decimos que el lenguaje es un sistema de representación? Pues, en esencia,

porque todos ellos (los hablados, los escritos, los sonoros y los que no son de ninguna de estas
formas) hacen uso de algún elemento, que “está en lugar de”, para comunicar un pensamiento,
una idea, un sentimiento, etcétera. La importancia está en la función que desempeña el
lenguaje, cualquiera que sea su modalidad: construir un significado y transmitirlo. Funciona
con signos, que están en lugar de (o representan), lo que otros pueden decodificar e interpretar.
En este sentido, el lenguaje es una práctica significante.

Desde el punto de vista cultural, el significado no es sólo el que tienen las cosas del mundo
material. Ese es un significado primario que encontramos por el simple hecho de observar el
mundo. Pero, en la cultura, el significado no se encuentra, se construye, se produce.

• Enfoque semiótico y discursivo

El lenguaje proporciona a la cultura lo que se denomina el “enfoque semiótico”. Es decir,

la utilización de signos como vehículos través de los cuales circula el significado de la cultura.

También es preciso referirse a un enfoque más reciente que dirige su mirada, no a los
detalles de cómo funciona el lenguaje, sino en una realidad más amplia: el discurso en la
cultura. El discurso es toda aquella forma de referirse a algo, o construir algún conocimiento
sobre algo. El discurso, o la formación discursiva, como se la conoce, define lo que es, o no,
apropiado en relación con algún tema o aspecto de la actividad social.

Entre el enfoque semiótico y el discursivo hay similitudes, pero también diferencias

hondas. Básicamente, el enfoque semiótico se ocupa de cómo el lenguaje, mediante la
utilización de signos, construye el significado, mientras que el enfoque discursivo se ocupa más
de los efectos y consecuencias que se derivan del hecho de compartir los significados. Es decir,
cómo la formación discursiva regula la conducta y construye identidades y subjetividades. El
enfoque discursivo opera en situaciones y lugares históricos concretos, en la práctica real.

59
 Lo que parece que es evidente es que la representación debe de analizarse en relación con
la forma concreta en que se materializa el significado. Es decir, requiere el análisis de signos,
símbolos, figuras, imágenes, sonidos, palabras, etcétera, que son las formas materiales en
las que circula el significado simbólico. Mediante este análisis, nos daremos cuenta de que
no hay una garantía absoluta de que exista un significado único y verdadero, o que los
significados no cambien a lo largo del tiempo. No se trata de abrir un debate entre lo que es
correcto y lo que está equivocado. Se trata de interpretaciones igualmente plausibles, aunque
puedan estar en competencia.

El significado es, pues, un personaje escurridizo. Cambia y se desplaza según el

contexto, el uso y las circunstancias. Los significados movilizan afectos y emociones -tanto
positivas, como negativas. Definen lo que es normal. A veces vienen organizados de manera
binaria, oponiéndose: masculino/femenino, rico/pobre, joven/viejo, nacional/extranjero,
etcétera.

En este contexto, el lenguaje no pertenece ni al emisor ni al receptor, puesto que es sólo el

medio en el que se produce un significado que representa (que ocupa el lugar de) algo. Y el
protagonismo, en este sistema de representaciones compartidas, no lo tiene sólo el emisor. El
receptor es también un participante activo en el sistema. A veces, emisor y receptor
intercambian sus roles y posiciones. La representación opera más en forma de diálogo, que en
forma de monólogo. De hecho, si el sistema funciona, es gracias a que los significados, los
códigos, se comparten: se hace posible un intercambio entre diferentes “hablantes” dentro
de un mismo circuito cultural.

4. EL ESPECTÁCULO DEL “OTRO”. INTRODUCCIÓN

LECTURA DE Stuart Hall

Arrancamos con una pregunta que nos sitúa ante lo “Otro”, ante la alteridad, ante la
diferencia: ¿Cuáles son las formas típicas en la cultura popular de hoy día, para representar lo
que es diferente a nosotros? Se trata, en definitiva, de que seamos capaces de entender lo que
S. Hall quiere decir cuando habla del “espectáculo del otro”.

Las representaciones son un asunto complejo y, especialmente cuando tratamos de “la

diferencia”, moviliza sentimientos, actitudes, emociones, miedos o ansiedades. Por eso
debemos efectuar un análisis profundo de eso que ya conocemos de la representación, en tanto
que práctica significante.

• La representación visual en el centro de la escena

60
 La imagen es poderosa, no cabe duda. Usualmente, todas las imágenes lo son, pero
pueden tener significados ambiguos, o bien transmitir más de un significado. Pero, por otro
lado, nos preguntamos por cuál es el significado preferente de una imagen, su significado clave.
A veces, seleccionamos uno de los posibles significados éste, lo reforzamos con palabras o
textos, como dice Roland Barthes. Así, el significado no reposa sólo en la imagen sino en
conjunción de imagen y texto.
Esta pequeña introducción acerca de la potencia de la imagen y de sus diversos
significados, nos sirve para introducirnos en el hecho de que las personas que son consideradas,
de alguna manera, diferentes de la mayoría, frecuentemente se ven expuestas a una forma de
representación en la que se resalta expresamente su diferencia. Y si esto es así, nos podemos
preguntar: ¿Por qué la diferencia, la “otredad”, importa? ¿Cómo se puede explicar ese
interés por remarcar la diferencia?

Vamos a ver cuatro enfoques teóricos, que tratan de responder a estas preguntas:

El primer enfoque viene de la lingüística (de la escuela asociada con Saussure). En

este tipo de enfoques, la “diferencia” es esencial para que pueda existir un significado. Si no
existe la diferencia, el significado no tiene sentido. Por ejemplo, sabemos del concepto de
“negritud”, porque lo podemos contrastar con su opuesto, blanco. O, entendemos el significado
de masculinidad, en función de la diferencia que tiene con el estereotipo tradicional de
feminidad. Así pues, para este enfoque, el significado emerge cuando se señala la diferencia
entre opuestos. (Se puede achacar a este tipo de oposiciones que son reduccionistas,
simplificadoras, puesto que en su rígida estructura bipolar -por ejemplo, blanco/negro- se
omiten todas las distinciones intermedias).

El segundo enfoque también procede de las teorías del lenguaje, pero de una escuela
diferente a la representada por Saussure. El argumento principal de este enfoque es que la
diferencia es necesaria porque sólo a través de ella puede construirse un diálogo con el
“Otro” y es de ese diálogo de donde procede el significado. Es decir, el significado es
sostenido por un diálogo entre dos o más hablantes. Es lo que sostiene el lingüista ruso Mijail
Bajtín. Si en el enfoque anterior, lo que daba sentido al significado era la diferencia en sí, en
este segundo enfoque lo que da sentido al significado es el diálogo con el “Otro”, y para que
haya diálogo es preciso que la diferencia exista.

El tercer tipo de enfoque o explicación es antropológico. Aquí, la diferencia es

importante porque es la base de un orden simbólico que llamamos cultura. Es decir, cada
grupo social da significación a su mundo organizando las cosas bajo un sistema de clasificación.
De ahí que haya que marcar las diferencias, para que cada cosa encuentre el lugar que le
pertenece en ese sistema clasificatorio. Por decirlo así, es la cultura la que establece los
criterios de clasificación y diferenciación de las cosas. La estabilidad de las culturas, en este
contexto, viene marcada por el hecho de que las cosas permanezcan en el sitio que les
corresponde, y lo que descoloca a la cultura es todo aquello que se halla fuera de lugar (por
ejemplo, puede haber tierra en el jardín, pero no encima de una mesa o de una cama), porque
esto supone una transgresión de los límites culturales establecidos. O sea, una transgresión del
sistema clasificatorio y simbólico que cada cultura adopta. De ahí que marcar la diferencia nos
lleva a cerrar rangos, amurallar la cultura y estigmatizar y expulsar todo lo que pueda ser
definido como impuro o anormal.

61
 El cuarto tipo de explicación o enfoque es psicoanalítico. Está relacionado con el
papel de la diferencia en nuestra vida psíquica. El argumento de este enfoque es que la
diferencia es fundamental para poder constituir nuestro yo. Sería posible traer aquí a
colación las teorías freudianas acerca de cómo se lleva a cabo en el niño su identificación sexual
masculina28. Pero lo que nos interesa aquí es ver cómo se asigna al “Otro” un papel en el
desarrollo subjetivo: nuestra subjetividad se forma mediante ese diálogo con el Otro. Es una
relación que, de alguna manera nos completa, pero que nunca podemos alcanzar en plenitud,
dado que el Otro reside fuera de nosotros.
En realidad, no es necesario privilegiar una explicación sobre otra, acerca de la
diferencia. Estos cuatro enfoques, lingüístico, social, cultural y psíquico, no son
mutuamente excluyentes. Pero puede concluirse que,

• Por un lado, la cuestión de la diferencia y de la “otredad” tiene un papel de

importancia creciente, y
• Por otra parte, la diferencia es ambivalente: puede ser tanto positiva como
negativa. Puede ser, como hemos visto, creadora de cultura y de identidad
social, y nos permite llegar a un sentido subjetivo del yo, en tanto que sujeto
sexuado, y también puede ser algo amenazante, generadora de sentimientos de
hostilidad, aversión y agresión hacia lo “Otro”.

5. GRAMÁTICAS DE IDENTIDAD/ALTERIDAD
UN ENFOQUE ESTRUCTURAL
LECTURA DE Gerd Baumann

Parece evidente que si consideramos que cualquier reivindicación identitaria (ya

sea colectiva o individual), implica una exclusión de lo “Otro” (es decir que el “nosotros”
excluye al “ellos”), entonces no podemos ir demasiado lejos.
Baumann estudia la cuestión de la identidad y sus determinaciones desde el punto de
vista de la gramática binaria que toma la forma de: “nosotros somos buenos, así que ellos son
inferiores”, y que se puede declinar de muchas otras maneras: nosotros cazamos, ellos
cosechan; nosotros cultivamos, ellos pastorean; nosotros somos puros, ellos contaminan.
También se puede decir: nosotros somos tolerantes, ellos son represivos; nosotros somos
serviciales, ellos son egoístas; nosotros discutimos las propuestas, ellos imponen dogmas,
etcétera.
Cuestionar esta gramática binaria implica entender el concepto de “otredad” en el
mundo contemporáneo y por qué vías se define produciendo diversidad, segmentación,
exclusión o asimilación. Veremos por qué circuitos antropológicos podemos analizar y
profundizar en esta dialéctica no siempre inocua.

28
El niño desarrolla, según Freud, una atracción erótica inconsciente hacia su madre,
pero encuentra al padre como un obstáculo para su “satisfacción”. Cuando descubre que las
mujeres carecen de pene asume que su madre fue castigada con la castración y que él podría
serlo también si persiste en su deseo inconsciente. Por miedo, desplaza su identificación a su
antiguo rival (el padre), iniciando así una identificación con su identidad masculina.

62
 El autor, Baumann, opta por describir hasta TRES diferentes estructuras - denominadas
gramáticas- que subyacen a los procesos de construcción identidad/alteridad, y que son
maneras distintas que permiten construir la propia identidad y también la de otros. Entendiendo
que tanto identidad como alteridad son dos caras del mismo proceso.

• ORIENTALISMO: DE LA CLASIFICACIÓN BINARIA AL REFLEJO

INVERTIDO
Edwuard Said
Hay que señalar que el Orientalismo, a primera vista puede parecer un esquema de
oposición bastante simple. Un balbuceo de nosotros y ellos donde articular las diferenciaciones.
Sin embargo, lo que Baumann propone es que este Orientalismo no es sólo una oposición
binaria (nosotros=buenos, ellos=malos), sino que es una oposición sujeta a inversión.
En esta estructura (o gramática) el nosotros y el ellos sólo son entendidos juntos y dentro
de una mutua oposición: la construcción de uno mismo y del otro se condicionan mutuamente,
por el hecho de que tanto las características positivas como las negativas están hechas para
reflejarse unas a otras de manera inversa.
Se es parte de un “nosotros” sólo en la medida en que hay personas que son vistas como
parte de un “ellos”. Entiendo mi pertenencia como “nosotros” sólo porque pienso que hay otro
grupo como “ellos”. En definitiva, la orientalización del “otro” hace posible la autocrítica
cultural del “yo” occidentalizado, de manera tal que lo que es bueno en «nosotros» es malo en
«ellos», pero, y esto es muy importante, lo que está torcido o se ha perdido en «nosotros»
permanece derecho o vigente en «ellos»

• SEGMENTACION: DE LA ANARQUÍA ORDENADA AL DESORDEN

FEDERAL
En torno a 1940, Evans-Pritchard estudió a los Nuer, un pueblo de alrededor de un millón
de personas en las áreas pantanosas del sur de Sudán. Él observó que cada individuo Nuer tenía
una pirámide de identificaciones que oscilaba entre cuatro y seis niveles genealógicos. En esa
situación, un determinado individuo era capaz de considerar a un vecino como el “otro” (por
ejemplo, ante una deuda de sangre) pero, en cambio, ante un conflicto de rango mayor, ese
mismo vecino, antes considerado como el “otro”, pasaba a ser aliado, con el que nos
identificamos. Este es el esquema de una “gramática” de segmentación: que hay una relación
de fisión o enemistad en un nivel inferior de la pirámide segmentada, mientras que en niveles
más altos de la misma pirámide existe una relación de fusión o colaboración. Es algo parecido
a lo que ocurre con los seguidores de un equipo local de fútbol: se enfrentan apasionadamente
a los seguidores de otro equipo local, pero son capaces de hacer piña con ellos, cuando el
enfrentamiento agrupa a toda la localidad, contra otra localidad externa.
En resumen, en esta gramática, que alguien sea tu partidario o tu adversario, la identidad
y la alteridad, sólo depende del contexto. El “nosotros” y el “ellos” no son absolutos, sino el
resultado del nivel que se ocupe en la pirámide de segmentación.
Cuando nos encontramos en una sociedad en la que existen centros de poder, lo habitual es
que el sistema segmentario esté constituido por un estado de tipo federal. Por ejemplo, yo, como
individuo concreto, puedo tomar partido ante una determinada opción en calidad de ciudadano
de mi ciudad; pero seguramente tomaré otra distinta en calidad de ciudadano de mi estado
federal; y también discriminaré en mi condición de ciudadano de un estado-nación; y quizás,
aún más allá, como ciudadano de la Unión Europea. Es decir, una organización de tipo federal

63
hace que la gente tome conciencia de su pertenencia a su unidad, que, a su vez, está inmersa en
un estrato segmentario superior, pero también hace reconocer la mutua diversidad de los
estratos inferiores. Es cierto también, que cuando los centros de poder presionan a favor de una
centralización, en detrimento del autogobierno en los niveles estratificados inferiores, se pierde
o debilita esta gramática de segmentación y los estratos subordinados tienden a rebelarse.
En realidad, buena parte de la política que seguimos hoy día es, de hecho, una puesta en
escena de diferentes niveles segmentarios en donde se crean identidades. Todas las demandas
de descentralización, en oposición al monopolio del poder -o, a la llamada globalización- no
son que reafirmaciones de identidad en el marco de una gramática segmentaria para
identificarse.

• ENGLOBAMIENTO: DE LAS CASTAS INDIAS A LA COOPTACION DE LOS

EXCLUIDOS
En esta tercera gramática, lo que destaca es su rigor universalizante. Fue elaborada por
Louis Dumont (1980) en su análisis del sistema indio de castas.
Aquí, englobamiento quiere decir un acto de construcción de identidad basado en
apropiarse (adoptar o cooptar) de otras formas de alteridad. En esta gramática de
englobamiento, el nivel superior subsume todo lo que es diferente bajo lo que es universal. Por
tanto, sólo se reconocen dos niveles. Significa algo así como decir: ahí abajo, puede haber toda
la diferencia que se quiera; pero visto desde arriba, todo lo que está situado abajo, no son más
que las partes de un todo. Por lo tanto, el englobamiento es siempre jerárquico: hace falta una
casta superior, que englobe a la inferior.
Puede observarse la enorme flexibilidad de esta gramática de englobamiento: desde un
nivel inferior, las minorías pueden considerarse todo lo diferentes que quieran, pero
contempladas desde un nivel superior, esas minorías no son más que ficciones identitarias; en
realidad esos que se autodefinen como diferentes, no son más que una parte subordinada de un
“nosotros” globalizante.
Vamos ahora a tratar de ver lo que ocurre cuando comparamos los tres modelos de
gramáticas en un mismo contexto etnográfico.

• LAS GRAMÁTICAS EN COMPETENCIA E INTERACCIÓN: EJEMPLOS DE

POLÍTICA Y RELIGIÓN
Consideremos el ejemplo de la Alemania de postguerra.
a) Tras la segunda contienda mundial, Alemania occidental reclamó el derecho a una
representación única. Es decir, llevar a cabo una gramática de englobamiento: se consideraba
que los ciudadanos de la alemania del este eran ciudadanos privados de su auténtica ciudadanía.
b) Posteriormente, se admitió (en la época de la Ostpolitik) una realidad más segmentaria:
un suelo alemán, pero dos naciones; una capitalista, la otra comunista.
c) Cuando se produce, finalmente, la unificación, muchos ciudadanos -sobre todo del este-
querían mantener la solución segmentaria: fusionar lo mejor de cada Alemania en una nueva,
que fuera tanto democrática como socialista. La realidad es que el poderoso estado occidental
se impuso reafirmando un único orden legítimo.
Hoy día, lo cierto es que las dos Alemanias se siguen pensando mutuamente según una
gramática orientalizante: los occidentales se ven a sí mismos como emprendedores, pero
también como materialistas y egoístas; mientras que perciben a los orientales como faltos de
iniciativa, pero también más solidarios; ni que decir tiene que, a la inversa, los orientales se ven

64
a sí mismos como gente de valores solidarios, y ven a los occidentales como egoístas y
materialistas.
Otro ejemplo de cómo interactúan las gramáticas de identidad/alteridad, lo tenemos en la
propia estructuración de la Unión Europea. Aquí, tenemos dos versiones de una clara gramática
segmentaria: Por un lado, la de la Europa de los Estados-Nación; por otra parte, la reconocida
como Europa de las Regiones. El conflicto entre ambas concepciones está servido: al saltarse
el nivel del Estado-Nación, nada impide tener una región vasca en Europa, en el medio de las
actuales fronteras de España y Francia; o una región tirolesa, a caballo entre Austria e Italia. Es
evidente que un sistema segmentario sólo funciona cuando está bien definido el vértice de la
pirámide, y también todos los criterios que se utilicen para realizar los diferentes niveles de
segmentación.
Veamos, ahora, qué ocurre cuando las gramáticas que hemos visto interaccionan en
contextos religiosos.
Es un error, tratar de separar el discurso religioso respecto de cualquier otro discurso de
autoridad. Lo normal, es que el discurso religioso se argumente dentro de una gramática
orientalizante: por ejemplo, muchos católicos conceden un valor al esplendor ritual de la
tradición católica, por encima de la sobriedad en el culto de los protestantes; éstos, a su vez, se
ufanan de sus valores individualistas y liberales, denigrando la estructura jerárquica del
catolicismo.
Esta gramática orientalizante se encuentra con la misma facilidad entre cristianos y
musulmanes, sufíes y anti-sufíes en el Islam, o cualquiera de las muchas tendencias enfrentadas
en el judaísmo, hinduismo, budismo, o cualquier otro “ismo” religioso. Solamente cuando estas
tendencias religiosas se ven acosadas desde el exterior, sus mutuas diferencias pueden verse
relativizadas y su relación se enmarca entonces en el esquema de una gramática segmentaria.
En las últimas décadas hay iniciativas inter-confesionales que se autodenominan “Pueblos
de la Fe”, que llevan a cabo una gramática segmentaria un tanto particular: se trata de religiones
diferentes que comparten símbolos y rituales para orar juntos.
En resumidas cuentas, todas las posiciones en las que se instala tanto el nosotros como el
ellos, pueden intercambiarse o alternarse entre gramáticas de segmentación y de
englobamiento, con objeto de subrayar la propia superioridad, sin deslegitimar totalmente al
otro. Estas gramáticas que hemos visto están siempre a disposición de los actores sociales
implicados, en un juego de invocaciones y revocaciones, en constante desplazamiento.
Veamos ahora cómo compiten las gramáticas en un campo especialmente complicado: el
de la estética.

• LAS GRAMÁTICAS EN COMPETENCIA E INTERACCIÓN: EJEMPLOS DE

ESTÉTICA
Hay un peculiar modo orientalizante que opera en el mundo de los clásicos: ópera, teatro,
novela o poesía, utilizan profusamente el “yo” y el “otro”. Pensemos, sin ir más lejos en la
oposición Don Quijote vs Sancho Panza, de carácter universal.
Con frecuencia, en estas obras, se produce un divertido juego de gramática segmentaria.
Su forma clásica es la Comedia de los Errores, cuando una persona es confundida con otra, y
viceversa. Cuando el esperado emparejamiento entre el héroe y la heroína, o el sirviente con la
sirvienta, se troca por un emparejamiento erróneo: héroe/sirvienta o heroína/sirviente. Es decir,
cuando las fusiones que son normales dentro de la estructura segmentaria, no se llevan a cabo
y, en cambio, se realizan otras más improbables.

65
 En el campo de la poesía amorosa, por ejemplo, es donde de manera inmediata y
diáfana se percibe la relación identidad/alteridad. Se pueden contar por miles los poemas de
amor que contienen comparaciones interminables del tipo “eres como….”, donde se descubre
una construcción de la identidad/alteridad a través de un juego de fusiones o de fisiones, en el
marco de una gramática orientalizante.
¿Qué ocurre en el terreno de la música? Podemos situar, como primer ejemplo, la
relación entre la música occidental y “otras músicas”. La música primitiva puede ver a la música
occidental como sofisticada, y verse a sí misma como silvestre o carente de refinamiento. Por
inversión orientalizante, la música occidental se verá a sí misma como desarrollada y cerebral,
mientras que verá a la música primitiva como elemental.
Pero, en la música también hay ejemplos de una gramática segmentaria: por ejemplo,
las fusiones de escalas occidentales y ritmos exóticos que han creado algunos compositores; o
escalas chinas contenidas dentro de ideas musicales occidentales; la inclusión de fragmentos de
jazz llevada a cabo por Gershwin, en su intento de crear una música verdaderamente
norteamericana, etcétera. Sin embargo, una cosa es practicar una fusión o fisión segmentaria
entre estilos musicales perfectamente reconocibles y otra, muy distinta, practicar un
englobamiento que hace encajar, de manera forzada, unos elementos dentro de marcos estéticos
a los que no pertenecen.
Baumann, se propone mostrar que, aunque a primera vista nuestras tres
gramáticas parecen obcecadamente binarias, ciertamente son las tres ternarias. Veamos
a través de qué desafíos nos lleva a esta afirmación.

• LA FORMULACION DEL DESAFÍO TERNARIO: BENVENISTE, LÉVI-

STRAUSS, MRÓZ
A primera vista, las tres gramáticas parecen binarias. El sistema binario es la
herramienta de clasificación más antigua. Pero, hasta el estructuralismo (que es una forma de
ver el mundo en blanco y negro) es consciente de que las divisiones binarias no capturan la
riqueza que puede haber en todo el arco intermedio entre dos extremos.
Surge, así, de manera inevitable, entre los antropólogos, que de todo binarismo puede
surgir una tripartición. Así se muestra en todos los ritos de paso, que tienen una fase de
transición, llamada liminal, justo en la divisoria entre el antes y el después.
En secuencias temporales es complicada la definición de ese tercer espacio, puesto que
tendemos a estructurar nuestros tiempos en “antes” y “después”, considerando el entremedias
tan sólo como un pasajero momento.
Sin embargo, la tripartición se hace más visible cuando el mundo social no lo
ordenamos según un criterio temporal, sino según relaciones de interacción. Vamos a ver dos
de estas relaciones de interacción: el ordenamiento de la interacción por estructuras lingüísticas
y el ordenamiento de la interacción por estructuras maritales.

• Ordenamiento de interacción por estructuras lingüísticas

Emile Benveniste, consideraba el lenguaje como la práctica de un discurso en el que

siempre está involucrado un tercero, aunque sea de manera implícita (1971). Cuando utilizamos
los pronombres “yo” y “tú” (binarismo), esta implícita la existencia de un tercero, ya sea “él”,
“ella”, o “ello”. De la misma manera, el “nosotros” y el “vosotros” nos remite silenciosamente
a un “ellos”, aunque no se encuentre directamente interpelado.

66
 Recogiendo esta teoría de Benveniste, el sociólogo Lech Mróz, escogió el ejemplo
etnográfico de los gitanos en Polonia (1984). Trató de rebatir el secular binarismo “nosotros
somos polacos, ellos son gitanos”. Así que examinó la cuestión desde el lado gitano. Describió
su mundo étnico con tres círculos concéntricos. En el interior estaban los genuinos gitanos,
todos ellos nómadas, como corresponde a un auténtico Roma29. En el círculo intermedio, están
“otros” Roma y el círculo exterior abarca los extraños, la gente con la que no puede dialogarse
y con la que uno no debe casarse. A saber: los polacos que no son gitanos y otros gadjos, es
decir, no gitanos. En suma, para entender esta construcción que los gitanos hacen de sí mismos
y de otros, es necesaria una gramática ternaria -precisamente la postulada por Benveniste.
En el caso de Lévi-Strauss, tal vez pase por el binarista por excelencia. Sin embargo,
dedicó uno de sus estudios a explorar las implicaciones ternarias en estructuras binarias30. Su
conclusión fue que las organizaciones duales, pueden existir solamente en virtud de
implicaciones ternarias.

• LA SOLUCIÓN AL DESAFÍO TERNARIO: LAS TRES GRAMÁTICAS SON

TERNARIAS, PERO CADA UNA A SU MANERA.
Recordemos que en la gramática de segmentación, que alguien sea tu partidario o tu
adversario (identidad/alteridad), sólo depende del contexto. El “nosotros” y el “ellos” no son
absolutos, sino el resultado del nivel que se ocupe en la pirámide de segmentación. Por tanto,
dependiendo de cómo se trace la línea de corte en una determinada pirámide segmentada
podemos dejar fuera un tercer término que no forma parte ni del “nosotros” ni del “ellos”. Ese
tercer término queda relegado, expulsado, de los límites que se contemplan precisamente en
esa gramática segmentaria.
En el caso de la gramática de englobamiento, las implicaciones ternarias son más
evidentes, si cabe. Toda opción englobante es, a su vez, selectiva: cuando se engloba algo,
también siempre deja algo fuera.
En el caso de la gramática orientalizante, hay más dudas sobre si puede ser considerada
como una gramática ternaria, ya que parece más evidente su binarismo. Sin embargo, echamos
mano aquí del estructuralista Roland Barthes.
Barthes analizó el modo de habla (o discurso) del mito. Cuando analizamos la significación
de un mensaje, por ejemplo de una fotografía, una cosa es el significado propio y otro es un
segundo nivel de información que Barthes denomina “significación” y que él decodifica como
un mensaje mítico. Lo importante aquí es tomar de Barthes la estructura escalonada que él
aplica a su discurso del mito.
Si este escalonamiento que utiliza Barthes lo aplicamos a la gramática orientalizante,
podemos aclarar mejor cómo ésta también tiene una estructura ternaria, en lugar de la binaria
que, con tanta claridad, nos aparece a primera vista.

29
El término Roma se escogió en el primer Congreso Mundial Gitano celebrado en
Londres en 1971 y agrupa a las diversas poblaciones gitanas de todo el mundo. Si bien, otros
autores, hablan de tres grandes grupos de gitanos: los Roma, los Sinti y los Calés.
30
El estudio se basa en una comparativa de categorías matrimoniales en Sudamérica y
en Indonesia. En Sudamérica había un sistema de intercambio matrimonial restringido,
mientras que en Indonesia, el intercambio matrimonial era generalizado.

67
 Pongamos un ejemplo. En Holanda, la mayoría de los holandeses tienen una
gramática orientalizante con respecto a sus inmigrantes, aplicando características a
“nosotros” y “ellos” en la forma típica de esta gramática.

Lo que ocurre, es que, pasando el tiempo, llegaron nuevas generaciones de

inmigrantes. Así pues, el “ellos” se desdobla en dos subgrupos que permite a los
holandeses nativos pasar de un patrón binario a un patrón tridimensional. Ahora
tenemos tres categorías: 1) el “nosotros”, que permanece incuestionable (los ciudadanos
nativos de Holanda); 2) una categoría formada por los primeros inmigrantes tolerables;
y 3) una tercera categoría de inmigrantes malos, que quedan excluidos y reducidos a un
problema.

Por llevarlo a los términos que usan Benveniste y Mróz, este escalonamiento crea
un «nosotros» (nativos holandeses) que habla con un «vosotros» de interlocutores
potenciales (la primera generación de inmigrantes) y un «ellos», excluidos de cualquier
tipo de diálogo (la segunda generación).

En CONCLUSIÓN, las tres gramáticas bajo las que se construye la identidad/alteridad

tienen estructuras ternarias, pero cada una de ellas alcanza su potencial ternario de una
manera particular.

• LA FORMULACIÓN DEL DESAFÍO N+1: HUME, POPPER Y LA

EXIGENCIA DE UNA RESPUESTA COGNITIVA.
No importa cuántas veces podamos probar un hipótesis apilando una prueba inductiva tras
otra. El escéptico siempre pedirá una más (una n+1).
Veamos si podemos resolver el siguiente desafío moral: Toda construcción de identidad,
lleva necesariamente una construcción de alteridad, junto con la idea de que toda alteridad es
igualmente mala. Intentaremos su resolución por la vía de las tres gramáticas que ya hemos
visto.

• LA RESPUESTA AL DESAFÍO N+1: CUANDO FALLA EL LENGUAJE, LAS

GRAMÁTICAS IMPLOSIONAN Y ESTALLA LA VIOLENCIA.
Como diríamos, siguiendo a Karl Popper, ¿Qué tiene que ocurrir para que las
gramáticas dejen de funcionar?
Todos conocemos casos en los que cualquier gramática de identidad/alteridad falla,
queda en suspenso y se retorna a una posición anti-gramática: nosotros buenos, ellos malos;
nosotros debemos vivir, ellos deben morir.
Hemos de admitir que, en cualquiera de las tres gramáticas, el que los privilegiados
sigan definiendo a los de abajo como “los otros”, exige de cierto grado de coerción o de
violencia.
¿Por qué esas tres gramáticas, ensayadas para constituir la identidad/alteridad,
pueden implosionar? Busquemos ejemplos que lo atestigüen.
El ejemplo más famoso de cómo una gramática de identidad/alteridad se convierte en
la anti-gramática y donde se llega hasta el extremo: nosotros debemos vivir, ellos deben morir,
es el holocausto nazi.

68
 Vamos a seguir una de las explicaciones más interesantes. Se trata del enfoque sobre
el terror nazi de Eric Wolf (1999). Uno de los puntos en los que centra su atención en el uso
lingüístico. Especialmente en el uso lingüístico de los líderes nazis, en sus discursos y libros,
más que en el uso de la lengua entre la gente común, a la que los nazis consiguieron convertir
en cómplices. Lo que necesitamos mostrar es, precisamente, cómo ciertos patrones de uso
lingüístico contribuyeron a que gente, en principio, normal mostrara su asentimiento o
colaboración a un proyecto de aniquilación de masas.
¿Cómo es que el modelo lingüístico que había sido usado durante muchos años antes,
para referirse a las identidades y alteridades entre alemanes y judíos fue abandonado? La
respuesta nos la puede dar un filólogo alemán de ascendencia judía, Victor Klemperer. En su
diario, comenzado en 1933, pronto nos descubre que algo no iba bien cuando oye hablar a un
estudiante -por cierto, que adoptó en su hogar- de que se había llevado a cabo una “expedición
punitiva” en un club, contra unos comunistas insolentes. La expedición punitiva reduce, de
hecho, al adversario a un mero salvaje, a alguien que no es visto como persona, sino
subyugada como un objeto, merecedor de cualquier maltrato humillante. El lenguaje, pues, ya
da los primeros síntomas de la ruptura de la gramática de identidad/alteridad, al reducir
al otro a la condición de un de salvaje. A algo que es un obstáculo en la propia identidad
y que por tanto hay que quitarlo de en medio mediante una violencia inusitada.
Hay otros ejemplos en los puede seguirse cómo el derrumbe de toda gramática de
identidad/alteridad, tiene que ver con la conversión de la lengua en brutalidad,
especialmente en sus usos cotidianos.
Ya hemos avanzado, algunos párrafos más arriba, que todos los procesos de relación
con el “otro” a través de estas gramáticas, incluyen un cierto tipo de coerción y violencia. Pero
es evidente que, entre dejar al otro en un espacio de desigualdad o inferioridad y una
aniquilación total, física, cuyas razones se basan en la pureza de una raza, hay una
distancia social, física y moral, más que evidente.
En tales situaciones como el genocidio, el “otro” ya no se construye a través de una de
las tres gramáticas analizadas (ni como una contraparte orientalizada, ni como un competidor
segmentario, ni como una parte englobada en un todo hegemónico). Simplemente el “otro” es
entregado a la anti-gramática del genocidio.

• SUMARIO Y PROSPECTIVA: ¿HAY GRAMÁTICAS MEJORES Y PEORES?

Después de todo lo visto, seguimos preguntando: ¿Cómo es posible que las

formas gramaticales, de constituirse uno mismo y a los otros, sean relegadas y cedan
lugar a formas agramaticales?

Una respuesta puede estar en el papel cognitivo del lenguaje: Las tres
gramáticas fallan cuando se produce una reducción fatal en el lenguaje que
conduce a posiciones binarias flagrantes: para que nosotros vivamos, ellos deben morir.

También podemos preguntarnos si existen unas gramáticas mejores que otras. La

respuesta, afirma Baumann, ha de buscarse en cada contexto particular. Pero, es posible
adelantar, tres intuiciones referidas, cada una de ellas, a una gramática diferente:

a) La gramática orientalizante de construcción de identidad/alteridad puede

funcionar en entornos pacíficos, y siempre que se le reconozca al “otro” que

69
 también realiza contribuciones. El orientalismo puede llevar a considerar que la
contribución del “otro” es algo que complementa “nuestra” contribución, pero
difícilmente coloca en un plano de igualdad a “nosotros” y a “ellos”.
b) La idea de igualdad está más instalada en la gramática segmentaria. El problema
de las construcciones segmentarias es su falta de estabilidad, a no ser que haya
algún factor externo -enemigo exterior, real o imaginado- que proporcione
cohesión a los diversos grupos instalados en los diferentes niveles segmentados.
c) El englobamiento, no entraña ideas de igualdad, pero es cierto que puede
proporcionar amplios periodos de coexistencia pacífica. Sin embargo, esta
gramática suele dejar de funcionar cuando los grupos que han sido englobados,
reclaman una igualdad más real.

70
 TEMA IV: LENGUAJE, COMUNICACIÓN Y
COGNICIÓN

1. LENGUAJE Y COMUNICACIÓN

• Lenguaje y comunicación

• Lenguaje

En la antropología lingüística siguen siendo temas de interés la diversidad, la

comparación y el cambio, pero en esta ocasión referidos al lenguaje (tanto hablado, como
escrito).
El lenguaje es nuestro principal medio de comunicación, forma parte de nuestra cultura
y se transmite por aprendizaje. La antropología lingüística estudia el lenguaje en su contexto
social y cultural. Se efectúan reconstrucciones de lenguas antiguas, se hacen comparaciones…
En definitiva, se estudian las diferencias lingüísticas como un aspecto más de las diferentes
visiones del mundo y patrones de pensamiento que existen en las múltiples culturas.

71
• Comunicación no humana entre primates

• Sistemas de llamada

Otros primates, monos y simios, disponen de los llamados “sistemas de llamada”. En

realidad son sistemas vocales, con un número limitado de sonidos (llamadas), que se producen
ante determinados estímulos ambientales. Estas “llamadas” son automáticas y no se combinan
entre sí. Hay que tener en cuenta que la laringe de los simios no es apta para hablar y, por tanto,
no disponen de habilidades lingüísticas.

• Lenguaje de signos

Ha habido experimentos que demuestran que los simios pueden usar lenguas no
habladas. Es, por ejemplo, el caso de una hembra de chimpancé, llamada Washoe31. En su
presencia, los investigadores siempre utilizaban un lenguaje de signos para comunicarse entre
sí. El chimpancé adquirió, gradualmente, más de 100 signos que representaban palabras en
inglés e, incluso, fue capaz de combinar hasta cinco de esos signos. Ha habido otros casos de
chimpancés que han conseguido aprender lenguaje de signos.

En cualquier tipo de lenguaje, su transmisión se realiza por

medio del aprendizaje. De hecho, algunos de los chimpancés que
aprendieron el lenguaje de signos, intentaron enseñarlo a sus propias
crías.
Los gorilas, por su fuerza y tamaño, son menos aptos que los
chimpancés para este tipo de experimentos. Pero, tenemos el
ejemplo de la investigadora Francine “Penny” Patterson y su trabajo
con el gorila llamado Koko, una hembra que sobrepasó en
aprendizaje de vocabulario a cualquier chimpacé32.
En los diversos estudios llevados a cabo con estos simios,
éstos también mostraron una capacidad lingüística productora. Es decir, fueron capaces, a
partir de signos conocidos, producir nuevos. Cuando alguien le dio a la gorila Koko un anillo,
ésta, que ya conocía los signos para dedo y pulsera, formó la palabra “pulseradedo”.
También , mostraron la capacidad de hablar de cosas que no están presentes. Es lo que
se llama desplazamiento lingüístico. En virtud de ello, no necesitamos tener presentes los
objetos para pronunciar la palabra correspondiente. En una ocasión, la gorila Koko33 expresó
pena porque había mordido a Patterson tres días antes.
Es evidente que los gorilas o chimpancés no son humanos y hay una enorme distancia
entre el nuestro lenguaje y la capacidad de aprendizaje de signos de los simios. Pero pone de
manifiesto que estas especies no son solamente animales.

Diferencias esenciales entre lenguaje y sistemas de llamadas:

31
Fallecida en 2007.
32
Ver http://www.koko.org/sing-language
33
Koko murió en 2018

72
 • El origen del lenguaje

La evolución tiene un papel fundamental en el desarrollo del lenguaje en los

humanos. Se ha podido comprobar cómo en ese desarrollo han influido varios genes.
Inicialmente se pensó que el gen determinante para que los humanos podamos hablar es el
llamado FOXP2. Hoy día se conoce que hay más genes implicados en ese proceso.

• Comunicación no verbal
El lenguaje no es la única forma en que podemos comunicarnos. Nuestras expresiones,
posturas, gestos y movimientos (incluso inconscientes) también forman parte de nuestra
comunicación.

• Kinésica

Se conoce como kinésica el estudio de la comunicación mediante movimientos

corporales, posturas, gestos y expresiones. Mucho de lo que comunicamos no es verbal:
expresiones faciales, movimientos de manos, entonación, silencios, etcétera. Aprendemos esas
determinadas maneras que deben acompañar al discurso, mediante un aprendizaje cultural.
Hoy día, tiene una creciente importancia, en la comunicación digital, el uso de esas
imágenes o pictogramas (emoticonos) que se emplean para expresar una idea o una emoción
(alegría, tristeza, enfado…).

• Espacio personal y demostraciones de afecto

En lo referente al espacio personal y a las demostraciones de afecto, las diferencias

entre culturas son notables y evidentes. En conversaciones a “dos” miembros de una cultura se
acercar al interlocutor (italianos o brasileños) mientras que otros se retraen instintivamente
(estadounidenses). Son comportamientos que vienen marcados por años de exposición a una
determinada tradición cultural. En las demostraciones afectivas ocurre lo mismo, con
diferencias notables entre personas de diferentes culturas.
A pesar de todo, la cultura no es estática y, por ejemplo en el caso de EEUU, la nueva
generación es más tolerante con las muestras de afecto tales como el abrazo.

73
• La estructura del lenguaje
En el estudio científico de un lenguaje hablado (lingüística descriptiva), se incluyen
muchas áreas interrelacionadas: fonología, o estudio de los sonidos en el discurso; morfología,
que estudia cómo se combinan los sonidos para formar fonemas (palabras); léxico, que es el
diccionario de una lengua, que contiene todos sus morfemas y sus significados; sintaxis, que
estudia la disposición de las palabras y su orden en las frases y oraciones.
Un fonema es un contraste de sonido que entraña una diferencia y que distingue entre
los significados. Por ejemplo, la diferencia de sonido entre “r” y “l” es fonémica en francés o
inglés, pero no en japonés. El número de fonemas varía de una lengua a otra, pero la media está
entre 30 y 40.
La fonética es el estudio de los sonidos del habla en general (lo que la gente realmente
dice en distintas lenguas), mientras que la fonémica estudia los contrastes de sonido que tienen
significación, es decir, los fonemas. (En español, por ejemplo, no constituyen fonemas la “b” y
la “v” puesto que se utiliza el mismo sonido en ambos casos).

• Lenguaje, pensamiento y cultura

Al decir del lingüista Noam Chomsky (1957-2014) todos los seres humanos poseemos
similares capacidades lingüísticas y procesos de pensamiento parecidos. Según él, el cerebro
humano tiene un limitado conjunto de normas para organizar el lenguaje, de modo que todas
las lenguas comparten una base estructural (Chomsky llama gramática universal a ese
conjunto de normas). Esta base, es la que permite que la gente sea capaz de aprender idiomas
extranjeros.

• La hipótesis Sapir-Whorf

Hay otros investigadores que opinan diferente en cuanto a la relación lenguaje y

pensamiento. Opinan que las distintas lenguas originan formas diversas de pensar. Esta es la
conocida como hipótesis Sapir-Whrof34. Según ellos, las categorías gramaticales de las
lenguas inducían a sus hablantes a pensar las cosas de distinta forma.
Sin embargo, los cambios en el pensamiento y en la percepción sólo se ven
influenciados en parte por el lenguaje, puesto que los cambios culturales imponen también
dichos cambios.

• Vocabulario focal

El léxico es el conjunto de vocabulario de una lengua. Es como su diccionario: el

conjunto de nombres para las cosas.
En la formación del léxico influye la percepción de las cosas. Por ejemplo, los
esquimales son capaces de distinguir varios tipos de nieve y por lo tanto tienen palabras
diferentes para cada tipo, cuando en otros léxicos sólo existe una palabra para nombrar la nieve.
Cuando hay una necesidad, acuñamos las palabras o vocablos para cada cosa. Este conjunto de
términos especializados que son especialmente válidos e importantes para algunos grupos, es
lo que llamamos vocabulario focal.

34
Edward Sapir (1931) y su discípulo Benjamín Lee Whorf (1956).

74
 Hay que anotar, que el vocabulario es la parte del lenguaje que más rápido puede
cambiar. Y esto es así, porque la cultura y el pensamiento están muy relacionados con el
lenguaje. Por ello, tal vez es más correcto decir, en contraposición a Sapir-Whrof, que los
cambios culturales general cambios en la lengua y en el pensamiento y no al revés. Por ejemplo,
el desarrollo de industrias de la moda y de los cosméticos, ha generado una serie de vocablos
para designar tonos o colores, que antes no estaban en el vocabulario de hombres y/o mujeres
(salmón, turquesa, óxido, beige, arándano…).

• Sociolingüística

• Variación social y lingüística

Todos conocemos estereotipos acerca de cómo habla la gente de determinadas

regiones. Algunos están más extendidos que otros porque son más divulgados por los medios
de comunicación.
Los lingüistas y los antropólogos se interesan, en sus estudios, por cómo la gente dice
las cosas realmente y no cómo deberían de decirlas (esto es cosa de los gramáticos). Así, se ha
podido ver que las diferencias en el discurso obedecen a variaciones tales como la ubicación
regional, la educación, la pertenencia étnica o el género.
En suma, ninguna lengua es un sistema uniforme donde todos hablan de la misma
manera. La sociolingüística estudia las relaciones entre la variación social y la variación
lingüística. Esas correlación de variaciones es estudiada observando el uso variable del lenguaje
en las situaciones del mundo real.

• El lenguaje de la comida

Un ejemplo de estudio de variación sociolingüística es la que realizó el lingüista Dan

Jurafsky (2014) en su obra The Language of Food.
Uno de los objetivos era ver las diferencias de vocabulario entre restaurantes lujosos
frente a otros más baratos. Por ejemplo, se constató que los restaurantes lujosos hacían, mucho
más hincapié que los baratos, en la procedencia de los alimentos que servían (se mencionaban
granjas, huertos, ganaderías, pastos, mercados…). En los restaurantes baratos proliferaban
términos positivos, pero imprecisos (sabroso, apetitoso, delicioso). Los restaurantes de lujo,
daban por supuesto que sus clientes ya suponían que sus platos eran así y no tenían necesidad
de emplear ese vocabulario. Incluso, también se analizaron las reseñas publicadas online, y
también aquí se daban diferencias de vocabulario entre las reseñas negativas y las positivas: en
general, las reseñas negativas se explicaban de manera lo más completa posible y presentar la
experiencia fallida como algo compartido.

• Diversidad lingüística dentro de una misma nación

Que hay naciones donde un gran porcentaje de la población usa dos o más idiomas, es
algo evidente. Aparte de este potencial bilingüismo, lo que es cierto es que todos variamos
nuestro discurso según contextos diferentes. Se da el caso de tener dos variantes, alta y baja, de
un mismo idioma (diglosia), de manera que se utiliza la variante alta en la universidad, el
trabajo, en los escritos… y la variante baja en las conversaciones con familiares y amigos.

75
 Con respecto a los dialectos, su eficacia como medios de comunicación es
perfectamente válida, y ese es el objetivo principal del lenguaje (comunicarse). Pero es cierto
que tenemos tendencia a considerar unos dialectos más burdos que otros. Lo cual, es más un
juicio social que lingüístico. A veces, concedemos a un dialecto una categoría o ranking peor
por el hecho de que lo utiliza un grupo o grupos a los que también consideramos peor situados
en el ranking social.

• Diversidad lingüística en California

California, como muchas otras regiones, ejemplifica la diversidad lingüística. Aquí,

desde la década de los 40 se ha ido desarrollando un acento característico. Su diversidad
lingüística es notable. Penélope Eckert, sociolingüista de la Universidad de Stanford, dirige un
proyecto de investigación denominado Voces de California.
También hay aquí factores de diversidad que provienen de la migración. En concreto
de la migración procedente de Dust Bowl35 en Oklahoma, en la era de la gran depresión. La
etnicidad, también es otro factor que propicia la diversidad lingüística en California. En este
caso, concretada en la fuerte herencia española que influye aún en la manera de hablar el inglés
entre los habitantes californianos.

• Contrastes en el discurso según el género

Hay una conocida lingüista, Deborah Tannen (1945), que examina las diferentes
estrategias lingüísticas de hombres y mujeres. Para ella, las mujeres utilizan más el lenguaje
y la comunicación no verbal que lo acompaña, como medio de establecer relaciones sociales
con los demás. Para los hombres, en cambio, es un medio de presentar su jerarquía, al tiempo
que tratan de saber qué posición jerárquica ocupan sus interlocutores.

• Estratificación y dominación simbólica

¿Cómo percibimos el discurso lingüístico en el contexto de fuerzas extralingüísticas,

como sociales, políticas o económicas?
En general, el discurso de los grupos de bajo estatus es motivo de menosprecio. No
porque esa forma de hablar sea mala, por sí misma, sino que la consideramos símbolo de bajo
estatus social. De ahí que, en ocasiones, se adoptan cambios lingüísticos en búsqueda de una
evaluación social positiva.
Se da el caso, también, de que nuestra forma de discursar puede determinar el acceso a
un trabajo determinado o a otro tipo de recursos. De ahí que, el lenguaje apropiado, sea un
recurso estratégico para acceder al prestigio, al poder, a la riqueza. Así, muchos investigadores
han descrito la importancia de las habilidades verbales en un campo tan competitivo como los
negocios o la política.
El antropólogo francés Pierre Bourdieu, considera que las prácticas lingüísticas son
un capital simbólico que toda persona con una educación adecuada, puede convertir en un
capital económico y social y permitirle el acceso a puestos deseados en el mercado de trabajo.

35
Dust Bowl o “cuenco del polvo”, se refiere a uno de los peores desastres ecológicos
del siglo XX: una brutal sequía que afectó a las llanuras y praderas desde el Golfo de México
hasta Canadá.

76
 El discurso prestigioso y correcto impone su autoridad, incluso entre las personas que
no lo practican, pero que aceptan una especie de dominación simbólica. En resumen, las
formas lingüísticas, que por sí solas no expresan poder, adquieren ese poder a través de los
grupos sociales que las utilizan y son símbolos de los mismos (la inseguridad lingüística que
a menudo sienten los hablantes de clases bajas y minorías es resultado de esa dominación
simbólica).

• El inglés afro-estadounidense vernáculo (AAVE)

Hoy en día, la mayor parte de los jóvenes negros en los EEUU, hablan un dialecto
relativamente uniforme conocido como AAVE (Inglés afro americano vernáculo). Este hecho
ha sido estudiado por William Labov y colaboradores suyos.
Los hablantes del AAVE tienen sus propias normas y diferencias fonológicas. Pero, lo
importante aquí es reseñar cómo el inglés, digamos “normal”, es con respecto al AAVE, el
dialecto prestigioso, el que posee más capital simbólico y el que es usado en los medios de
comunicación y en la mayor parte de los eventos públicos y profesionales.

• Lingüística histórica
Los lingüistas históricos se ocupan de los cambios del lenguaje ocurridos en el pasado.
Tratan de reconstruir las características de las lenguas históricas, mediante el estudio de los
idiomas que, hoy día, son descendientes de aquéllas.
La lengua de los orígenes, se llama protolengua. A partir de ella surgen las lenguas
descendientes o lenguas derivadas36.

¿Cómo se originó el protoeuropeo? ¿Cómo se difundió? El arqueólogo Colin Fenfrew

rastreó su origen hasta llegar a una población agrícola en Anatolia (Turquía actual) de hace
9.000 años. Este origen anatolio de la lengua protoeuropea es apoyado también por Quentin

36
Así, del latín se derivaron lenguas como el francés, o el castellano.

77
Atkinson y sus colegas en Nueva Zelanda. Precisamente es, esa zona de Anatolia, desde donde
se difundió la agricultura hacia Europa.
En una escala mayor, los lingüistas sospechan de un protolenguaje muy remoto, tal vez
hablado hace 50.000 años en África, como cuna de todos los lenguajes hablados hoy. Los
investigadores Murray Gell-Mann y Merritt Ruhlen han rastreado hasta llegar a esa
protolengua, analizando el orden en que se construye la sintaxis: el orden en que se sitúan los
sujetos, objetos y los verbos.
Lo que es evidente es que toda lengua cambia con el tiempo. Evoluciona, varía, se
difunde y se divide en subgrupos. Los dialectos de una misma raíz, acaban transformándose
en lenguas derivadas (lenguas hijas) y, algunas de éstas, a su vez, se convierten en otras lenguas
(lenguas nietas).

• Lenguaje, cultura e historia

Las características culturales no necesariamente están correlacionadas con la

distribución de las familias de lenguas. Es decir, los grupos que hablan lenguas relacionadas no
tienen porqué ser culturalmente parecidos a otros grupos con lenguas diferentes: muchos grupos
cuyos miembros respectivos no hablan lenguas relacionadas, sí tienen contactos comerciales, o
matrimonios mixtos.

• Pérdida de lenguas

Un aspecto también estudiado por la lingüística histórica es la pérdida de lenguas. K.

David Harrison, estima que se pierde una lengua indígena cada quince días37. En los últimos
500 años, la diversidad lingüística se ha reducido a la mitad, y es previsible que en este siglo
XXI desaparezcan, a su vez, la mitad de las que hoy día se conservan. Las lenguas coloniales
(inglés, español, portugués, francés, ruso o neerlandés) se han expandido a costa de las lenguas
indígenas. Se calculan hoy alrededor de 7.000 lenguas, de las que un 20 por ciento están en
peligro.
National Geographic, con su proyecto denominado Enduring Voices Project38, trata de
preservar las lenguas que están en peligro de extinción: Se identifican zonas geográficas donde
hay una mayor cantidad de lenguas amenazadas. El mayor foco está al norte de Australia, con
153 lenguas aborígenes en riesgo de extinción. Sin embargo, hay otras zonas del mundo donde
las lenguas indígenas han sucumbido, ya sea voluntariamente o por coerción, ante una lengua
colonial.

2. LOS SONIDOS DEL SILENCIO

(LECTURA DE Edwart T. Hall y Mildred R. Hall)

Hay numerosos ejemplos en la vida diaria que ponen de manifiesto el poder de la

comunicación no verbal. De hecho, el no verbal, es el único lenguaje usado la mayor parte de

37
En su obra “When Languages Die”, (2007).
38
“Voces que perviven”, en traducción libre.

78
la historia de la Humanidad, puesto que, en términos evolutivos, la comunicación vocal es
relativamente reciente.

Es cierto que el poder al que aludíamos antes, es sutil: hay personas que no captan esa
sutileza, esa dependencia que tenemos de los movimientos del cuerpo en una conversación, o
de las reglas ocultas que manejan el modo de escuchar. En las conversaciones entremezclamos
hablar y escuchar. Es más, en todo momento, el escuchante está reforzando de manera positiva
o negativa al hablante.

I. Y qué decir del lenguaje de los ojos. Éstos pueden ser utilizados de forma consciente;
también con formas que se han aprendido pero son inconscientes; o bien, con las respuestas que
produce el ojo por sí mismo y que escapan tanto a la consciencia como al control. En este
sentido, el ojo se distingue de cualquier otro órgano corporal, por el hecho de que es una
prolongación del cerebro. Eckhard Hess, psicólogo de la Universidad de Chicago, fue el
primero en realizar estudios sistemáticos sobre el reflejo pupilar. Por supuesto que, en un
entorno público, las reglas que manejan el uso de los ojos y de la mirada hacia otras personas,
son muy variables.

II. También tiene importancia dentro de la comunicación no verbal, el sentido

territorial y el manejo del espacio. Todos llevamos una especie de burbuja de espacio que se
contrae o ensancha dependiendo de ciertos factores. Es, como una especie de territorio portátil.
Los pueblos de herencia norte-europea, están habituados a una mayor distancia personal que
los que tienen, por ejemplo, una herencia mediterránea, rusa o latinoamericana.
En general, sea cual sea el tamaño de nuestro territorio portátil, todos somos muy
sensibles a cualquier intrusión en él.
También las emociones influyen en cómo se dimensiona esa burbuja. Por ejemplo, al
estar bajo estrés o enfadado, expandimos nuestro territorio. Esto es así, porque las personas
sometidas a estrés perciben la presencia de los demás de manera más cercana y más grande de
lo que realmente es39. En la actualidad, muchas personas se ven obligadas, en su quehacer
diario, a soportar invasiones de su espacio personal. Pensemos, por ejemplo, en los
desplazamientos en el transporte público y situaciones similares. Esas personas, al final de la
jornada, pueden sentirse realmente estresadas. Además, el estrés es acumulativo, por lo que se
tolera mejor al principio del día, pero su intolerancia es creciente. Lo que podemos concluir, en
este aspecto, es la variabilidad del tamaño de nuestra burbuja de espacio, en función de los
diferentes ambientes o situaciones en las que nos encontremos.
Podemos decir que hay cuatro distancias principales: íntima, personal, social y
pública. Cada una de estas distancias se acompaña con diferenciaciones en el volumen de la
voz.

39
Los estudios sobre esquizofrénicos han mostrado que éstos a veces tienen una percepción distorsionada
del espacio, y muchos psiquiatras han informado de pacientes que sienten que su cuerpo ocupa una habitación entera.
Para tales personas, quienquiera que entre en el cuarto se halla de hecho en el interior de su cuerpo, y tal intrusión
puede desencadenar un acceso violento

79
 a) En la distancia íntima, la persona es inundada por la presencia de la otra. Es la
distancia típica de la relación cariñosa o amorosa y su uso no suele ser muy bien
visto en público.
b) La distancia personal sí se utiliza en público y está reservada, lógicamente, a
aquellas personas que forman parte de nuestro entorno familiar. Es la distancia
utilizada también para conversar, con una amplitud más o menos variable.
c) La tercera distancia, llamada social, se emplea normalmente en el ámbito del
trabajo y de los negocios. Suele también utilizarse en las conversaciones que se
desarrollan en encuentros sociales. Suele ir acompañada de un tono formal en la
voz.
d) La cuarta distancia, o distancia pública, suele ser utilizada cuando algún orador
pronuncia un discurso, o un profesor se dirige a su alumnado. También es la que
debe de guardarse ante figuras públicas de importancia y su violación puede
acarrear complicaciones serias.

III. Hablamos ahora del tacto. El tacto forma también parte de la continua corriente de
comunicación que tiene lugar entre seres humanos. La diversidad de formas del tacto es muy
grande. Puede ocurrir un toque leve, uno más firme, un golpe, una caricia, etcétera. Todas esas
formas son comunicaciones. Incluso, puede decirse que hay un reciente resurgimiento de
actividades de grupos en las que se anima a utilizar el tacto entre los participantes.

En suma, el espacio, es percibido -y de ahí se deriva adoptar una u otra distancia- por
los sentidos. No sólo por la visión; sino a través de la audición (podemos también establecer
nuestra distancia auditiva); o del olfato; o de la piel; o del lenguaje corporal (kinésico). Lo que
sí hay que retener es que es la propia cultura la que determina cómo se configuran esas
percepciones sensoriales.

• ¿Por qué ha desarrollado el Hombre todos estos modos de comunicar mensajes sin palabras?

Una de las razones es que hay cierta clase de mensajes que las personas no gustan de
verbalizar. En lugar de esa verbalización surge el mensaje sutil, a través de cualquiera de las
formas que hemos venido comentando más arriba.
Hay una situación típica en la que todas estas formas sutiles, no verbales, suceden con
profusión de modo alterno o, incluso, mezcladas. Nos referimos a las situaciones de cortejo
hombre/mujer o mujer/hombre. Digamos que, en esas situaciones, se echa mano de la
enciclopedia de la comunicación no verbal: acercamiento o no de la distancia, uso de las manos,
mirada, sonrisa, expresiones corporales, respuestas de la piel tales como enrojecimiento o
lividez, etcétera.

• ¿Cómo aprenden los individuos el lenguaje del cuerpo?

Pues de forma semejante a como se aprende el lenguaje hablado: observando e imitando

a los demás, durante la etapa de crecimiento. Así, se aprenden las señales que son más propias
de su género o los patrones de conducta corporales. Todo ello es aprendido y perdura toda la
vida.
Los patrones de conducta corporal, tanto masculina como femenina, varían
ampliamente de una cultura a otra.

80
 IV. Otro lenguaje no verbal es, sin duda, nuestra propia manera de caminar. Las
personas no sólo caminan según su propia forma característica, sino que a través de ella están
diciendo el tipo de relación que se mantiene con lo que se está haciendo. Pensemos, por
ejemplo, en las distintas maneras de caminar que una persona adopta cuando va hacia el trabajo,
cuando camina con amistades, o cuando se desplaza en el interior de un centro de culto.

VI. La realidad es que la observación sistemática de los movimientos del cuerpo, y su

estudio, ha comenzado en años recientes. Uno de los pioneros es Ray L. Birdwhistell, de la
Unversidad de Pensylvania. Él acuñó el término Kinesia. También desarrolló un sistema de
notación para registrar los movimientos, tanto faciales como corporales. Gracias a este tipo de
investigaciones, sabemos que en la conducta corporal hay patrones diferentes y que no es igual
en cualquier persona, ni aún entre los que conviven en la misma sociedad (Por ejemplo, el
patrón de conducta corporal de los negros en la sociedad norteamericana, es diferente del de
los blancos).
VII. Como apunte final, los sistemas de comunicación no verbal, están implicados
en el desarrollo de la personalidad, e, incluso, de la sociedad en sí misma, como demostró
el sociólogo Ervin Goffman. La comunicación no verbal transmite a los miembros del grupo
qué clase de persona eres, qué grado de satisfacción o de incomodidad tienes en tu relación con
los demás, denota seguridad o nerviosismo, aceptación o rechazo, etcétera. Aunque no se tenga
un conocimiento, en su totalidad, del poder tan sutil de estas señales, sin duda tenerlas en cuenta
en nuestra relaciones con los demás es una fuente de fuerza; su desconocimiento, en cambio,
puede ser el origen de divisiones.

3. ETNOCIENCIA: EL ORDEN DEL SENTIDO Y EL SENTIDO

DEL ORDEN
(LECTURA DE Ángel Díaz de Rada)

• SABER Y PRÁCTICA

Hoy día, la investigación antropológica, no se centra sólo en las categorías del pensamiento
o en las formas de lenguaje. Ha de incluir, necesariamente las formas prácticas que las
personas ponen en juego en su acción social.
Vamos a repasar aquí un arco de consideraciones que van desde las formulaciones de Ward
Goodenough, donde destacamos dos ideas principales:

a) La cultura puede ser estudiada básicamente bajo el modelo del lenguaje verbal.
b) A su vez, el lenguaje verbal puede ser estudiado viendo cómo se organizan los
componentes de significado, contenidos en las palabras o sus unidades morfológicas

Hasta el otro extremo del arco donde encontramos trabajos que inciden en el concepto de
práctica: relación entre las estructuras del saber humano y las formas concretas de acción de las
personas (trabajos de Bourdieu, Dougherty y Kellen o Lave).

La pregunta que tratamos de responder no es cuál es la estructura del saber, sino ¿Qué
hacen (cómo actúan) las personas en su vida ordinaria con sus saberes?

81
 Hoy día, parece inimaginable una ciencia social que se fundamente sin recurrir al
concepto de práctica (Giddens, 1984.

• ETNOCIENCIA

La etnociencia se propuso como un programa de investigación que sirviera para el conjunto

de la cultura. Encontró su máximo desarrollo en los años sesenta y setenta del siglo XX, sobre
todo en los Estados Unidos. Se centró, sin embargo, en estudios de sistemas de clasificación
denominados “folk”, también podríamos decir “nativo”, utilizando un término que nos es más
cercano.
La tarea emprendida bajo este enfoque etnocientífico fue descubrir e interpretar esas
estructuras de conocimiento nativo o folk.

¿Qué fue lo que se estudió?

Se estudiaron categorías nativas de clasificaciones de plantas, animales, colores y otros

aspectos del entorno natural. También la terminología empleada para los grados de parentesco
y otros dominios de la cultura.

En general, la etnociencia se volcó más en el estudio del lenguaje (sus dimensiones léxica
y semántica). Por extensión, también la etnociencia se centró en el estudio del pensamiento
humano, entendido éste como un conjunto de estructuras de saber, vehiculadas a través del
lenguaje.

Al menos en teoría, la etnociencia tenía objetivos holísticos: comprensión de la cultura de

una sociedad en su conjunto. Se pretendía conocer el conjunto de reglas de una cultura dada y
se eligió el lenguaje como la vía privilegiada de acceso a dicho conocimiento.

Autores como Goodenough, Tyler, Frake, Lounsbury o Conklin parten de esa

consideración de la cultura como un sistema de conocimiento que se expresa
principalmente a través de la dimensión lexicográfica del lenguaje.

Se trataba de describir sistemáticamente esas estructuras de saber con una mayor

precisión terminológica, para llegar a una descripción muy precisa de los conceptos
etnográficos. También se trataba de llegar a la comprensión del proceso cultural: cómo se
articulan entre sí los diversos componentes culturales (objetos, lexemas, reglas).

• VEAMOS CON QUÉ ELEMENTOS PODEMOS ENCONTRARNOS

Podemos encontrar varios aspectos clave:

1) Dominio semántico: Es un conjunto de objetos que están etiquetados con palabras que
forman una familia en cuanto a sus significados. Dentro del dominio semántico nos
encontramos, lógicamente, con las palabras con que se denomina a las cosas
(lexemas) .
2) Hipótesis sobre la organización de un determinado dominio semántico: es decir,
hipótesis acerca de las relaciones que los lexemas mantienen entre sí (por ejemplo,

82
 relaciones de inclusión o de contraste); o también identificar cuáles son los
componentes de significado que cada lexema contiene.
3) Contrastación empírica del modelo: Hay que contrastar el conocimiento adquirido
sobre el lexema, con el uso que hacen los nativos de dicho lexema en su vida ordinaria.
Este proceso se denominó “elicitación controlada40”

Es evidente para desarrollar estas tareas debemos ir equipados con cierto cuerpo
conceptual. Es decir, con una serie de conceptos, que proceden de los estudios de etnociencia,
con los cuales se designaron a las principales estructuras del conocimiento. Es decir, partiendo
de los usos del lenguaje, inferir las relaciones entre las categorías del pensamiento. Estos
conceptos son, como si dijéramos, una caja de útiles o herramientas, para acceder a las
estructuras del saber.

Pero, la etnociencia no sólo es un programa de análisis del saber sino también una
comprensión del orden cultural. Esto está en concordancia con el giro de la disciplina de
antropología, que pasa a denominarse “antropología postmoderna” o, como prefieren otros,
“antropología crítica” o “antropología reflexiva”: el giro es una creciente conciencia de los
científicos sociales, en especial los antropólogos, de que no se pueden ignorar las
representaciones del mundo y las implicaciones políticas que se contienen en las teorías
científicas, ni las formas expresivas -retóricas- con que componemos nuestras imágenes
de la realidad (Geertz, 1989).

• FORMALIZACIÓN, RELEVANCIA Y LEXEMANÍA

Ejemplo de una clasificación taxonómica

• Taxonomía

Una taxonomía es la representación del orden que tiene un determinado dominio de

lexemas. Se trata de un esquema de representación de sus relaciones, en dos niveles: en
vertical, el contenido semántico de unos lexemas se incluye jerárquicamente en el contenido
de otros; en horizontal, la relación no es de dependencia jerárquica sino de contraste entre los
lexemas, y por tanto de exclusión mutua.

40
Elicit, palabra inglesa, que significa hacer aparecer aquello que está latente.

83
 Aparte de la representación, podemos dar un paso más allá e intentar averiguar cuáles son
las claves del contraste de los lexemas de cualquiera de las líneas horizontales de nuestra
taxonomía. Es decir, se trata de rastrear entre esos lexemas horizontales cuáles son las
dimensiones de su significado. Cuando reflexionamos acerca de las dimensiones del
significado en los diferentes lexemas, estamos en condiciones de elaborar un paradigma.

• Paradigma

El paradigma es una estructura de representación de nuestro conocimiento que

incluye:

a) Determinar un dominio concreto de lexemas (por ejemplo, en nuestra taxonomía,

escogemos la primera línea: atletismo, gimnasia, natación, remo)
b) ¿Los significados de los lexemas escogidos en qué contrastan entre sí?
c) Elaborar un modelo de significados pertinentes para esos lexemas (el modelo es
una hipótesis del investigador)
d) Con los lexemas escogidos y con los significados asignados por nuestro modelo a
esos lexemas, se realiza una tabla de doble entrada: las filas se corresponden con
los lexemas y las columnas con las dimensiones de significado.
e) En esa tabla se indicará para cada lexema si cumple (símbolo +) o no cumple
(símbolo -) con cada dimensión de significado.

En base a esta estructura paradigmática, podrían enunciarse hipótesis acerca de la

realidad a la que se refieren las personas a través de sus formas de lenguaje.

Es cierto que la taxonomía y el paradigma son estructuras cognitivas potentes,

pero gran cantidad de áreas de la vida social y la experiencia diaria, no parece que puedan ser
representadas mediante estos instrumentos.

• Árbol

En nuestro ejemplo de clasificación taxonómica, al principio del capítulo, ninguno de los

significados asignados a los lexemas tiene una relación condicional con los demás. Pero, sí
puede ocurrir que la estructura semántica del dominio toma forma de una secuencia condicional
entre sus dimensiones de significado. Cuando esto ocurre, la representación más adecuada es
la forma denominada árbol.

El árbol, es una estructura de representación de un conjunto de lexemas que exige las

siguientes operaciones:

a) Escoger un dominio de lexemas (ejemplo: atletismo, natación, fútbol…)

b) Establecer un marco de significados para esos lexemas (ejemplo: jugar en el agua,
llevar a cabo en equipo, jugar con pelota…
c) Establecer si una de esas dimensiones de significado condiciona o no otras
dimensiones posteriores (por ejemplo, si jugar con pelota condiciona o no jugar en
equipo, y similares)
d) Representar esta secuencia de condiciones.

En la forma árbol, las definiciones vienen dadas por una lectura vertical y secuencial .

84
 Aquí tenemos un ejemplo de la forma árbol:

En realidad, estas formas que hemos visto, taxonomía, paradigma y árbol, nos
ayudan a comprender aspectos formales de las estructuras de pensamiento, pero no son
suficientes para describir de manera significativa una realidad.

Como la aspiración primordial de la etnociencia es ver la importancia cultural que

tienen las estructuras de representación del conocimiento humano, los esquemas deben de
basarse en el conocimiento empírico concreto de un grupo humano, localizado en el
tiempo y en el espacio y confrontando dichos esquemas con el punto de vista de los nativos.
Una estructura de conocimiento no tiene validez si no es representativa, en detalle, del modo
en que los nativos organizan su mundo sociocultural en la práctica diaria. Por lo tanto, la
etnociencia no sólo busca una estructura de significados, sino una estructura significativa
en la vida de los sujetos investigados.

Nos aparece, en este punto, una nueva idea: la relevancia. Relevancia se refiere a las
relaciones existentes entre las formas de conocimiento y sus contextos de acción y de
comunicación. Ha sido estudiada, de manera sistemática, por Deirdre Wilson y Dan Sperber.

Sperber y Wilson formularon una definición mínima del concepto de relevancia: Un

supuesto es relevante en un contexto si, y sólo si, produce algún efecto contextual en ese
contexto. Es decir, toda regla cultural es relevante en un contexto de acción y además, dicha
regla, tiene que producir efectos sobre ese contexto.

Toda forma de conocimiento humano, adquiere categoría de relevancia cuando

cumple:

a) Que esa forma de conocimiento sea usada en la práctica.

b) Que tiene que haber agentes que la ejecuten.
c) Que tiene que tener un propósito para ser ejecutada.

85
 Una gran parte de la etnociencia se basó en la creencia de que la organización cognitiva de
la realidad cultural se instrumenta mediante el lenguaje, sobre todo, el lenguaje verbal: el
lenguaje es concebido como un sistema de representación de referencia de un mundo de objetos.
En esta comprensión lingüística de la cultura, el lexema es la piedra angular sobre la que
descansa cualquier estructura tipo taxonomía, paradigma o árbol.

Pero, como ya vamos anticipando, estos modelos de conocimiento de tipo semántico, no

dicen mucho del proceso cognitivo mismo.

En conclusión, los sistemas de representación cognitivos tienen que ser validados

(relevancia) en un contexto cultural.

• SISTEMAS SEMÁNTICOS Y SISTEMAS DE ACCIÓN

Tenemos una importante pregunta importante:

¿Para qué finalidad de conocimiento tiene interés contar con taxonomías, paradigmas
y árboles que describen un mundo representado semánticamente a través de unidades
lexémicas?

A finales de los setenta y principios de los ochenta del siglo XX, algunos autores
criticaron el cariz excesivamente verbal que los estudios etnocientíficos otorgaban a la noción
de cultura (Dougherty y Keller, 1982).

Esta idea, inspiró un giro en los estudios etnocientíficos: pasar a una investigación
de las relaciones entre el lenguaje verbal y la acción humana práctica. O sea, un avance
sobre las investigaciones anteriores, incluyendo el concepto de relevancia. Este avance podría
ser enunciado así: nuestra comprensión de cualquier sistema de conocimiento humano será
tanto más rica y adecuada cuanto más podamos poner en relación ese sistema de conocimiento
con el contexto de sus usos prácticos.

Se ha pasado del foco en los sistemas semánticos al foco en los sistemas de acción.

Y todo ello es debido a que no comprendemos la realidad a través de una estructura

semántica, sino que dicha estructura cobra sentido, precisamente, a la luz de los usos prácticos.
Esto es lo que propusieron, en suma, Dougherty y Keller: “no es la estructura
semántica, tomada por separado, lo que determina la visión de la realidad, sino que es la tarea
que se tiene entre manos, la que construye los rasgos relevantes”.

En este nuevo giro de la etnociencia, el lenguaje queda incorporado a la cultura en sus

dimensiones prácticas. Un ejemplo de cómo se produce esta incorporación sería que al utilizar
la expresión “fuera de juego”, en un contexto de la práctica del fútbol, no solamente sabemos
lo que esa expresión semántica quiere decir, sino que, además, está totalmente incorporada a la
realidad que trata de describir. Lo que se está produciendo aquí, es una superposición parcial
entre los procesos culturales y los sistemas codificados en el lenguaje.

86
 Es cierto que taxonomías, paradigmas y árboles siguen siendo válidos. Lo que cambia es
que a los modelos semánticos se les añade la relevancia, que ya hemos analizado.

En un estudio realizado por Cruces y Díaz de Rada en 1992, sobre el sistema de

clasificación de tierras en un pueblo de la Comunidad de Madrid, los investigadores trataron de
analizar cómo el dominio semántico utilizado por los agricultores estaba relacionado con la
idea que ellos tenían de su proceso laboral. El resultado de la investigación venía a señalar que
el sistema de clasificación semántica respondía a cómo operaban las decisiones económicas de
los campesinos de la localidad estudiada (Estremera). Su conocimiento semántico, estaba
estrechamente vinculado al proceso de trabajo agrícola.

Conclusiones:

1) El análisis etno-científico es valioso, no sólo para representaciones o saberes en

abstracto, sino, y sobre todo, de cara a la interpretación cultural de la práctica diaria.
2) Ante el trabajo de campo, las taxonomías, paradigmas y árboles son meras
orientaciones. Cada estudio requiere una creación metodológica que combine los
aspectos formales con los empíricos.

• LA REPRESENTACION ETNOCIENTÍFICA DE LA ACCIÓN

Un proceso de acción determinado, puede ser representado por, al menos, tres tipos
diferentes de esquemas de conocimiento.

Podemos hablar, primero, de la actinomia, que es un conjunto de imágenes mentales en

los que la acción se organiza; después, tenemos un nivel superior de abstracción: el plan, que
es una representación a priori de la acción que se trate; por último, la acción podría ser
condensada en un estereotipo narrativo, al que denominamos script.

En un ejemplo de la cena en un restaurante con amigos, la actinomia se identifica con el

conjunto de imágenes que nos orientan acerca de la acción que vamos a realizar (abrir la puerta,
dirigirnos a la mesa, pedir la carta, etcétera). Si pensamos en términos de plan, nos estamos
refiriendo a una estructura de pensamiento previa (a priori) a la ejecución de la acción. Por
último, podemos utilizar una expresión estereotipada (script) que se incorpora a nuestro
lenguaje a través de una fórmula verbal reducida. En este caso, podría ser “ir al restaurante”.

En el plano de la actinomia, los actemas se refieren mínimamente a un significado, y son

imágenes que se asocian, cada una de ellas, a una acción. Es decir, adquieren valor de
utilidad al estar insertas en el contexto de la acción, en un determinado momento temporal y
dirigidas hacia el cumplimiento de un fin u objetivo. Veámoslo en el siguiente gráfico:

87
 Ahora comprendemos tal vez mejor que la etnociencia se vuelca en ser un sistema de
acción. Una ciencia de la acción. Es decir, un sistema de conocimiento universalizado y
desvinculado de significados locales.
Ahora bien, el problema es que con el análisis etnocientífico, la cultura puede
quedar privada de valores expresivos. Pensemos en el mismo ejemplo de lo que hacemos
para arrancar un coche ¿cómo transmitimos la emoción del joven que arranca su primer coche
nuevo?

• UNA ORIENTACIÓN ESPISTEMOLÓGICA

Ya hemos visto que la etnociencia se constituye sobre una particular orientación hacia el
conocimiento. Y precisamente esta orientación implica una serie de renuncias: cosas que no se
muestran en el análisis etnocientífico.

1. Logicismo: En la etnociencia, destaca sobre todo la comprensión de una ciencia social

basada en un conocimiento acumulativo y progresivo, próximo al ideal de las ciencias
positivas.

«La historia de todas las disciplinas científicas está marcada por períodos de intensa
innovación teórica seguidos de períodos relativamente tranquilos de consolidación y
refinamiento. Cuando los hechos descriptivos de la ciencia ya no encajan en los viejos modelos
explicativos, se hace necesario descubrir nuevas teorías que expliquen más adecuadamente los
datos acumulados» (Tyler, 1969: 1).

Así iniciaba Stephen Tyler, en 1969, su compilación de textos en antropología

cognitiva. Como reacción a los modos anteriores de investigación, en los que se aplicaba un

88
esquema ideal a las formas culturales nativas. Tyler abordó directamente esas formas culturales
desde el punto de vista nativo.

Pero, con ello, la intención etnocientífica, dio un espaldarazo al relativismo cultural y

puso de manifiesto la necesidad de entender la actividad etnográfica como un proceso de
negociación entre el investigador y los nativos, siempre bajo los principios de la diversidad
cultural.

El ideal científico de la etnociencia, lo concreta Conklin en el siguiente texto:

«...(1) productividad (en los términos de una anticipación apropiada cuan- do no de

una predicción efectiva), (2) replicabilidad o testabilidad, y (3) economía» (Conklin, 1969: 93-
94).

Como vemos, se trata de principios lógicos pero que no siempre pueden ser aplicados
a la conducta diaria de los nativos. Concretamente el tercer principio enumerado por Conklin,
la economía, no suele estar presente en el marco de conocimientos de los nativos. No tienen esa
lógica formal; en su práctica diaria no economizan en el sentido que se entiende por economía
en la lógica formal.

II. Dualismo:

La etnociencia, en realidad, se erige entre dos formas de dualismo: I) entre la

gramática y la acción, y II) entre el mundo objetivo y el mundo subjetivo.

Con respecto al primero de los dualismos, ya hemos visto la predilección de la etnociencia

por la forma (asignar estructuras formales a la acción de los nativos), más que por describir el
sentido de dichas acciones. En el caso de la gramática, predomina el etnocentrismo del
observador; en el caso de la acción, el del nativo. La cuestión es ¿Qué importancia tiene para
el nativo una estructura representacional que en realidad nada representa en su mundo
cotidiano?

El segundo dualismo señala la separación entre la estructura cognoscitiva y los fenómenos

materiales: El objeto de estudio (de la antropología cognitiva) no son los fenómenos materiales
en sí mismos, sino el modo en que se organizan en la mente de los hombres. Así, las culturas
no son fenómenos materiales: son organizaciones cognitivas de los fenómenos materiales
(Tyler, 1969).
Este dualismo marca frontera entre un mundo material y uno cognitivo, pero elude una
cuestión fundamental: que las operaciones cognitivas están en relación intrínseca con las
acciones prácticas de los agentes, y que en el proceso de constitución de la realidad
sociocultural, la concepción del mundo se halla enmarcada en prácticas, no tanto en conceptos.

III. Instrumentalismo:

Al principio, al poner el énfasis en el significado referencial, la etnociencia subrayó el valor

instrumental de la información codificada en el lenguaje. De este modo, los estudios
etnocientíficos renunciaron a entender la cultura como un proceso de generación de prácticas.

89
 Después, cuando el foco se dirigió a los sistemas de acción, en lugar de a los sistemas
semánticos, se dio un paso adelante en el sentido de reconocer que el análisis cultural no
queda agotado por un análisis lingüístico. Pero, incluso en este caso, no disminuyó el carácter
instrumental de la cultura. Al dirigir la actividad humana hacia un marco acciones orientadas a
una finalidad, la etnociencia de los sistemas de acción sigue considerando la cultura como un
dominio instrumental, que sirve a la consecución de los fines marcados.

IV. Sentido del orden:

“Toda clasificación es superior al caos” (Lévi-Strauss, 1984).

Es cierto que tenemos una tendencia a instaurar un cierto sentido del orden, mediante
la clasificación. Clasificamos para poder sobrevivir en un mundo en el que todo es diferente;
pero también podemos considerar una afirmación complementaria: si todo fuera lo mismo, no
tendríamos necesidad de clasificar, pero el mundo sería intolerable.

La etnociencia proyectó sobre la cultura una imagen de un mundo regido por normas.
Pero se obvia lo fundamental: en los contextos cotidianos, la gente no sólo sigue las reglas
sino que también juega con ellas, las rehace, a veces con resultados sorprendentes.

Realmente, al llevar al nativo cierto orden, la etnociencia utilizó más lo que tiene de
ciencia formal, que lo que tiene de “etno”.

Cuando buscamos el orden con el que la cultura impone sentido al mundo, siempre se
corre el riesgo de dejar a un lado un análisis fundamental de la cultura: analizarla como una
diversidad no organizada, o, al menos, no organizada según el orden dominante de la
racionalidad científica. Por ello, parece que la opción más razonable es aproximarnos a la
constitución de los sistemas socioculturales de una manera más integrada. Una aproximación
que recoja los aspectos convergentes y divergentes del proceso cultural.

4. ¿POR QUÉ LA VIRGEN DE ZAPOPAN FUE A LOS

ÁNGELES? ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LA
MOVILIDAD Y LA GLOBALIDAD
(LECTURA DE MARY LOUISE PRATT)

Cada doce de octubre, en Guadalajara (Jalisco), tiene lugar una concentración de

alrededor de dos millones de personas par acompañar a la Virgen de Zapopan desde la catedral
hasta la basílica de Zapopan, a unos ocho kilómetros. Después de la Virgen de Guadalupe, esta
advocación es la más poderosa de México. La Virgen de Zapopan hizo su aparición en la década
de 1530 durante el proceso de evangelización de las poblaciones indígenas.

La Iglesia Católica, la declara oficialmente milagrosa en 1653.

90
 En el siglo XVIII, aparece una segunda versión de sí misma. La Virgen denominada
Peregrina que, como indica su nombre, iba y venía de un lugar a otro, siempre acompañada de
fieles. Así, desde 1734, hay dos figuras de la Virgen de Zapopan, la original, que permanece en
su sede, y la Peregrina que, como se ha dicho, va de un sitio a otro.

Se aborda esta historia de la Virgen de Zapopan para ilustrar los temas de movilidad,
modernidad y ciudadanía, tal y como se manifiestan en los años finales del siglo XX y
principios del XXI. Una reflexión acerca de que es la globalización, pensada a través de la
movilidad.

• Pensar a través de la movilidad

Es evidente que vivimos en un mundo donde la movilidad se ha acelerado

enormemente. Las migraciones, el turismo y la interconexión económica son factores que
influyen en esa movilidad. En casi todas las ciudades europeas y norteamericanas existen
comunidades procedentes de otras partes del mundo.

De alguna manera, ahora se puede revivir una versión contemporánea de los relatos de
viajes de los siglos XVII y XVIII. Historias dramáticas de sufrimiento y supervivencia. Pero
estos relatos no nos llegan hoy desde lejanas y exóticas tierras, sino desde el interior de las
bodegas de los aviones o de los cargueros; desde la atmósfera asfixiante del interior de un
camión; desde el terrible naufragio de los que se atreven a cruzar mares y estrechos; desde las
vallas donde pueden quedar destrozados los intentos de saltarlas; desde las mafias que trafican
con mujeres condenándolas a la prostitución, etcétera.

En esta versión contemporánea de aquellos relatos épicos se invierte el término

fundamental: la atención primordial no son los vivos sino los muertos. Son melodramas de
muerte y desesperanza. Un registro alternativo a las narrativas de globalización que ocupan las
páginas de noticias y negocios.

Entre otras causas, la movilidad de finales del siglo XX hay que ponerla en relación
con la nueva fase del capitalismo tardío (neoliberalismo).

Cierto es que, en el inicio, no faltaron pomposas declaraciones: “un ideal cosmopolita”,

“un ecumenismo secular”, “el mundo entero que cristaliza en un solo espacio”, “una condición
humana global que emerge”.

Desde la metrópoli – el emblema de ese capitalismo tardío- se recurría a un bonito

discurso sobre la movilidad: se define como un fluir; un planeta atravesado continuamente
por flujos continuos multidireccionales, de personas, objetos, dinero, lenguas, ideas, imágenes,
etcétera.
Pero desde fuera de la metrópoli, no todo es fluir: los trabajadores chinos que se
asfixiaron en el interior de un camión, no fluían en él; el río Bravo sí fluía, pero no los jóvenes
que se ahogan cuando intentan cruzarlo.

El flujo, pues, es una metáfora, que merece la pena desmenuzar:

91
 I. La metáfora del flujo no distingue un tipo de movimiento de otro (los turistas
regresan a su origen; las empleadas de servicio doméstico, aunque quisieran,
no pueden regresar porque la supervivencia de sus familias depende de los
ingresos que les transfieren).
II. Esta metáfora neutraliza también la direccionalidad. Las series fascinantes
televisivas se pueden ver en Sudáfrica, pero las novelas multirraciales
sudafricanas no llegan a occidente. México recibe el 50 % de su energía
hidroeléctrica de Chiapas, donde muchos habitantes no tienen luz. ¿Y si
consideramos los flujos de dinero? En 2001 Kofi Anán anunció que el flujo de
los países pobres a los ricos se podía cuantificar en cuatrocientos cincuenta
billones de dólares. Parece que, también aquí, el flujo es sólo unidireccional.
III. El flujo contribuye a ignorar las políticas y acuerdos entre naciones. Un
ejemplo: tras la difusión por todo el planeta del cine de Hollywood no hay un
flujo natural de cultura. Se trata de un negocio entre cuyos objetivos está
debilitar la producción cinematográfica de otros países. ¿Es esta la nueva
ecúmene?.
IV. La metáfora del flujo ignora la intervención y la intencionalidad humanas.
El flujo saca del juego el aspecto existencial, a veces angustioso, que hay tras
la decisión de irse o quedarse, o tras las esperanzas de que se concreten las
posibilidades de mejora que ofrece el desplazamiento.
V. El flujo nos engaña. Parece prometer un equilibrio que se alcanzará de
manera automática, pero la realidad es que el neoliberalismo parece carecer
de esa balanza equilibradora. Su fuerza es totalmente vertical, asimétrica.
Acumula riqueza en algunos lugares mientras la pobreza domina en otros. Esta
desigualdad vertical no sólo se aprecia entre países enteros. También está
dentro de las sociedades de un mismo país.

Así pues, el flujo, es el lenguaje oficial de la globalización. Y Puestos a inventar

palabras, diremos que la pauperización es tan sólo una “economía informal”. Cualquier idea
es descrita como intercambio, sin tener en cuenta cuánto es de asimétrica, desigual o forzada.

Por eso, es tarea de los humanistas denunciar este lenguaje, insistir en la necesidad
de una ecología del discurso público y de la existencia de un componente ético en el
discurso de las políticas.

• La movilidad contada desde los relatos

Las transformaciones del orden global, incluso, se reflejan en numerosos relatos donde,
desde un escenario de miedo y vulnerabilidad, lo que subyace es la nueva modalidad de
producción industrial en la que el producto final se ensambla con partes procedentes de
todos los rincones del mundo. Relatos como, por ejemplo, el del sacaojos, animal predatorio
que secuestraba niños para sacarles los ojos y exportarlos, en las zonas aledañas de Lima; o el
resurgimiento del pishtako, monstruo de los Andes indígenas del siglo XVI, que surge como
consecuencia de la violencia de la invasión española, y que succiona la grasa de las víctimas
para exportarla a los EEUU donde, se decía, servía para lubricación de maquinaria; y, en fin,
otros relatos que hacen referencia al comercio de carne humana, para ser servida en los
restaurantes; o el robo de riñones que luego son vendidos en Europa o Estados Unidos. En otros
casos, como en Guatemala, el “flujo” adopta la forma de tráfico de bebés. Se calcula que entre
mil y dos mil niños son vendidos en el mercado internacional de adopciones.

92
 Tal vez, la reaparición de monstruos y desmembramientos señale procesos que
podríamos calificar como de des-modernización. Los relatos apuntan a la constatación de que
para algunos sujetos la modernidad es cosa del pasado, con lo que ello implica de ausencia de
futuro para los jóvenes.

• La movilidad de los zapatistas

Sin embargo, no todos se negaron a aceptar dicha pérdida. En la primavera de 1999 el

movimiento zapatista reafirmó sus expectativas de modernidad a través de un experimento
de movilidad digno de mencionarse.

Dicho movimiento, en Chiapas, reivindicó su derecho a ocupar un lugar en el espacio

nacional, abriendo una consulta ciudadana: Se enviaron delegaciones (cada una de ellas
constaba de un hombre y de una mujer) a los 2.500 municipios del país, donde dialogarían con
los ciudadanos locales a lo largo de una semana. Y lo consiguieron. En marzo de 1999, cinco
mil adultos y aproximadamente mil niños -casi todos indígenas mexicanos-, se unieron en un
desplazamiento colectivo en dirección a lugar de la nación, reproduciendo una red paralela a la
red electoral nacional.

La consulta terminó con la celebración de un plebiscito nacional acerca de las peticiones

de los zapatistas: ciudadanía plena, autodeterminación y cesación de la violencia. Los que
carecían de todo, vieron por primera vez a los que en realidad sí tienen cosas (al mismo
tiempo que enfermaban al exponerse físicamente a un medio y a unos patógenos a los que
estaban acostumbrados, ni contaban con defensas).

“Alcaldes empresarios y trabajadores se sentaron por vez primera con indígenas a los que
habían aprendido a mirar como seres infrahumanos y peligrosos, o a veces simplemente a no
verlos, y escucharon por primera vez sus lenguas y sus argumentos”.

¿Qué es lo que realmente significa esta movilidad de los zapatistas?

• Sin duda, una reafirmación de los poderes de los marginados frente al discurso
deshumanizante del neoliberalismo.
• Es un gesto que ejemplifica el dramatismo de las formas coloniales de la modernidad
que mantienen a las comunidades indígenas en el espacio de la “otredad” radical y
de marginalidad económica, política y social.
• La respuesta de los críticos académicos del neoliberalismo fue la inclusión, en
referencia al movimiento zapatista, de un lenguaje de pauperización, sufrimiento y
desesperanza. Otros académicos -más en línea con los zapatistas- señalan que optar
por el lenguaje de la desesperanza equivale a aceptar el escenario total, aunque sea
denunciado desde una posición de privilegio.
• Pone también de manifiesto cómo el capitalismo deja de lado -entre otras cosas-
procesos de emancipación, como el zapatismo o el de las mujeres.

En realidad, se trata de contar las cosas de otra manera, como dicen J. K. Gibson-Graham,
coautoras de The End of Capitalism (1996), donde planten sus críticas a las versiones de la

93
globalización: proponen la construcción de un nuevo 'lenguaje de la diversidad económica'"
que contribuirá a nuestra comprensión de las posibles estructuras económicas.

Por ejemplo, existe en el imaginario de la globalización la creencia en que el orden

consumista es global, como una red. Pero esta visión es radicalmente falsa, y puede
comprobarse cuando se viaja a cualquier lugar fuera de la metrópoli. El consumo es
marcadamente nodal. El mundo está lleno hoy de gente -incluso regiones y países completos-
que lejos de estar integrados en un mundo planetario son totalmente prescindibles para el orden
político y económico global. Esto es particularmente cierto con respecto a las sociedades
agrícolas, diezmadas hoy en todas partes en sus modos de vida.

El orden neoliberal crea amplios sectores de la humanidad que sólo tienen un acceso
mínimo al dinero o al consumo. ¿Cómo hacen los habitantes de esas zonas marginales para
lograr unas vidas que merezcan la pena vivirse?. Cuando la gente carece de la más mínima
esperanza de lograr una seguridad económica, conseguir un trabajo, poder formar y mantener
una familia, ¿Qué alternativa hay de futuro?.

Los modos de vida, orientados al equilibrio y continuidad ecológica, no resultan de utilidad

funcionales al capitalismo (Spivak). El capitalismo es un depredador hostil respecto a la idea
de un universo integrado.

En estas situaciones es donde pueden engarzarse, como realistas, las narrativas de

desesperanza, que hemos visto antes. Y es de donde surgen procesos de unificación, de re-
ensamblaje, de recuperación de aquello que la movilidad disgregadora del neoliberalismo ha
separado.

Tal vez fue ese esfuerzo unificador lo que llevó a la Virgen de Zapopan a Los Angeles.
Hacia 1995, la virgen se desdobló una vez más, para atender la llamada de sus seguidores en
California -a quienes visita anualmente. Esta tercera figura se denomina La Viajera.

En el contexto de la diáspora global surgen estrategias de desdoblamiento, para mantener

formas de identidad, pertenencia y ciudadanía, que los trabajadores y movimientos sociales
construyen en todo el planeta. Aún existe el mito del inmigrante que busca una nueva vida
olvidando su orígenes, pero coexiste otro relato migrante cuyo proyecto es sostener el lugar
de origen, duplicarlo, como en el caso de la Virgen de Zapopan.
También puede comprobarse que estos trabajadores inmigrantes realizan una redistribución
manual de dinero, al enviarlo a sus países de origen.

La incapacidad del neoliberalismo para proporcionar arraigo y solidaridad y un panorama

creíble de futuro, hace que muchas personas vivan crisis de existencia. Al menos, una vez al
año, cuando nos visite la Virgen de Zapopan, tendremos una ayuda extra que nos ayude a vencer
a los monstruos.

94
 TEMA V. ANTROPOLOGÍA SIMBÓLICA

1. RELIGION

• Religión

• ¿Qué es la religión?

Anthony F.C. Wallace, la define como “creencias y rituales relacionados con seres,
poderes y fuerzas sobrenaturales”41. Aquí, sobrenatural es entendido como algo que no puede
ser verificado o falseado empíricamente y que es inexplicable en términos ordinarios. Émile
Durkheim se centra en distinguir lo sagrado (dominio de la religión) de lo profano (el mundo
cotidiano). Según él, todas las sociedades reconocen un elemento sagrado, pero las
características de lo sagrado varían de una sociedad o cultura a otra: la religión es considerada
por este autor como un valor universal, mientras que las creencias y las prácticas en que la
religión se materializa, son muy diferentes.
Para Durkheim, las formas más elementales de religión, eran aquéllas que consideraban
como algo sagrado a determinadas cosas (plantas, animales, objetos…), que se denominan
tótems. En la religión, se comparten ciertas creencias relacionadas con lo sagrado y su relación
con los seres humanos.
De la misma manera que la etnicidad o el idioma, la religión se ve afectada por divisiones
por las divisiones sociales que existen dentro de una misma sociedad, o también por las

41
En su libro: “Religión: una visión antropológica”, (1966).

95
divisiones entre países. La religión puede unir, pero también las diferencias religiosas
provocan enemistades, con frecuencia violentas.
Hace ya tiempo que Edward Sapir abogaba por distinguir entre la religión, como algo
universal que existe en todas las sociedades, y una religión concreta, con sus formas de
expresión y de organización muy diferenciadas de otra.

• Expresiones de la religión

Es difícil de saber cómo y cuándo empezó la religión. Cualquier afirmación, en este sentido,
sólo puede ser especulativa. Se pueden considerar varias teorías.

• Seres espirituales

Para Edward Burnett Tylor (1871-1958), la religión empezó cuando se trató de

entender fenómenos que no podían explicarse con la experiencia diaria. Lo primero que
constató en los antiguos es lo que él denominó animismo: la creencia en un anima (alma) como
un tipo de entidad espiritual que abandonaba el cuerpo cuando moríamos. El animismo es la
primera etapa de la religión, la que nos llevaba a creer en la existencia de seres espirituales,
como era el caso de nuestra alma.
La religión, según Tylor, evolucionaba por etapas. Tras el animismo, tenemos el
politeísmo (creencia en varios Dioses) y luego el monoteísmo (creencia en una sola deidad).

• Poderes y fuerzas

Además del animismo, como etapa inicial de la religión, hay que considerar también a
determinados poderes impersonales o fuerzas. La creencia en estas “fuerzas” y en su poder
para modificar el destino de los hombres, ha sido muy generalizada. Este tipo de fuerzas o
poderes, a veces, eran adquiridas, o estaban presentes, en determinados individuos de la
sociedad (jefes, chamanes…), por lo que su persona y/o posesiones eran tabú42 para la gente
común.
En suma, en la definición de religión puede encajar perfectamente la creencia, por un
lado, en seres espirituales y, por otro, en fuerzas o poderes impersonales.

• Magia y religión

En sociedades con diversas creencias religiosas el elemento mágico también coexiste. La

magia, en este contexto es el conjunto de técnicas sobrenaturales destinadas a alcanzar ciertos
objetivos. En esas técnicas se encuentran las ofrendas, los hechizos, los encantamientos y
fórmulas…

• Incertidumbre, ansiedad, consuelo

La religión y la magia sirven tanto a las necesidades emocionales como a las cognitivas.
Por ejemplo, la religión ayuda a muchas personas a enfrentarse a crisis en la vida o a la muerte.

42
Tabú: algo separado, como sagrado, fuera de los límites de la gente corriente.

96
 Por su parte, la magia, según Malinowski, sirve para determinada gente cuando se encuentra
ante la incertidumbre y el peligro. El hecho de que no podamos controlar ni explicar todo, hace
que el recurso a la magia siga existiendo en las sociedades contemporáneas.

• Rituales

Las características de los rituales son que tienen una determinada formalidad, son
estereotipos y son repetitivos (se realizan en lugares especiales y a horas fijas). Repetidos año
tras año, generación tras generación, los rituales ponen en acción mensajes, valores y
sentimientos perdurables. En general, por el solo hecho de participar en los rituales, las personas
aceptan un orden moral común, que trasciende su condición de individuo.

• Ritos de paso

Los ritos de paso son aquellos que se asocian con la transición de un lugar a otro, o de una
etapa de la vida a otra. En general, los ritos de paso implican cambios en el estatus social, como
por ejemplo el paso de la niñez a la edad adulta, o también la incorporación de un individuo a
una determinada comunidad o hermandad.
En los ritos de paso, pueden distinguirse tres fases: separación, liminaridad e
incorporación. La fase más interesante es la liminaridad. En ella, las personas sometidas al
ritual viven en una especie de excepción de la vida social normal. Por ejemplo, en el ritual de
nombramiento del jefe en algunas tribus de Zambia, el nuevo jefe, durante el periodo liminar,
era ignorado en su posición social y se le podía someter a insultos, órdenes y humillaciones. Es
decir, la liminaridad puede estar marcada, simbólicamente, por la reversión del comportamiento
ordinario. Esto confiere a los miembros que están en liminaridad un fuerte espíritu comunitario
(comunitas), un sentimiento de gran igualdad y unión.
En algunas ocasiones, la liminaridad -básica en todos los ritos de paso-, se utiliza para
separar a un grupo religioso de otro, o de la sociedad en su conjunto: los miembros de una secta
pueden ser obligados a presentar comportamientos liminares como la humildad, la pobreza, la
obediencia, la abstinencia sexual o el silencio. Es como si atravesaran un rito de paso pero
interminable. E, incluso, pueden tener que abandonar sus posesiones y lazos sociales anteriores
(incluidos los familiares).

• Totemismo

Los tótems suelen ser animales y plantas. El totemismo utiliza, pues, la Naturaleza como
modelo de la sociedad. La gente de una cultura totémica tiene su relación con la Naturaleza a
través de su asociación totémica con ciertas especies naturales: cada grupo tienen su tótem
diferente.
Los tótems son emblemas sagrados que simbolizan la identidad y descendencia común.
Se ha estudiado el totemismo en nativos australianos, y también en nativos americanos de la
costa norte del Pacífico.
En las sociedades modernas, todavía pueden encontrarse principios totémicos en algunos
grupos, incluyendo, por ejemplo, a equipos, clubes o universidades, aunque todo ello en un
contexto mucho más laico.

97
• Control social

La religión significa mucho para mucha gente: ayuda a enfrentar la incertidumbre, el miedo,
la tragedia; ofrece la esperanza de cosas mejores; la sanación espiritual; la salvación. Así, la
religión se convierte para muchas persona en una influencia capital en sus actitudes y
comportamiento.
La religión puede movilizar las emociones de las personas en las que está presente: su
alegría, su ira, su certeza, su rectitud. Puede generar también sentimientos de comunión,
pertenencia o compromiso. La religión afecta a la acción de la persona. Incluso, a lo largo de
la historia, muchos líderes políticos han usado esta fuerza de la religión para sus objetivos. Esta
actuación de los líderes, cuando utilizan la religión, se concreta de dos maneras: o bien por la
persuasión, o bien por la amenaza y el miedo.
Para asegurar el comportamiento adecuado, las religiones ofrecen recompensas y también
castigos. También, sobre todo las más organizadas, que suelen encontrarse en sociedades
estatales, tienen su código de ética y moralidad como guía de comportamiento. Estos códigos
son reforzados continuamente a través de los servicios religiosos (sermones), catecismos,
etcétera. Cuando dichos códigos no se siguen, se genera el sentimiento de culpa, vergüenza y
la necesidad de perdón y absolución.

• Tipos de religión

En todas las sociedades hay figuras religiosas. En las sociedades modernas están los
pastores y sacerdotes; en otro tipo de sociedades -del tipo cazadora recolectora- pueden existir
los chamanes, a veces a tiempo parcial, es decir, también tienen sus tareas de recolección o
caza.
Es posible distinguir las religiones eclesiásticas, aquellas con una jerarquía muy definida
entre sus miembros; también las religiones olímpicas, es decir, referidas al hogar de los dioses
clásicos, el monte Olimpo, donde los poderosos dioses antropomórficos tienen cada uno su
función (dioses del amor, de la guerra, de los océanos…); los panteones de deidades eran
prominentes en las religiones de muchos estados no industriales, como los aztecas en Méjico,
varios reinos africanos y asiáticos y, por supuesto, en las antiguas Grecia y Roma. También
puede hablarse de religiones politeístas en contraposición a las monoteístas.

• Valores protestantes y capitalismo

En la mayoría de las variantes del protestantismo, se reduce la estructura

jerárquica de las religiones monoteístas, como por ejemplo la del catolicismo.
En ellas, la salvación está directamente al alcance del individuo, sin
intermediarios.
En su obra “The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism”, Max
Weber (1864-1920), vinculaba la difusión del capitalismo a los valores que
predicaban los primeros líderes protestantes. El protestantismo puso énfasis
en el trabajo duro, la vida ascética y la búsqueda de ganancias: los éxitos
terrenales, basados en esas premisas, eran la garantía del favor divino y de la salvación

98
probable. El protestantismo hizo énfasis en el individualismo: se salvará, o no, el individuo
(no la familia, ni el hogar). Este enfoque fue muy compatible con la ruptura de los vínculos con
la tierra y con los parientes que exigía la industrialización.

• Religiones en el mundo
Se calcula, según estudios recientes (2012-2015) que en el mundo hay 5.800 millones de
personas con afiliación religiosa. Un 84 % de la población en 2010.
De esos 5.800 millones, la religión más numerosa es la cristiana, con 2.200 millones; los
musulmanes son 1.600 millones; los hindúes 1.000 millones; casi 500 millones de budistas; y
14 millones de judíos. Además, más de 400 millones de personas practicaban tanto religiones
populares como tradicionales de diversos tipos.
Alrededor de 1.100 millones, carecían de afiliación religiosa (el mayor grupo, tras
cristianos y musulmanes).
Los ritmos de crecimiento son del 2,9 por ciento anual para los musulmanes, mientras que
los cristianos crecen al 2,3 por ciento. Las proyecciones avanzan que para 2050 habrá casi tantos
musulmanes como cristianos.

• Religión y cambio

• Movimientos de revitalización y cultos de carga

Movimientos de revitalización son movimientos en tiempos de cambio en los que aparecen

líderes religiosos que se comprometen a cambiar o revitalizar la sociedad.
En situaciones de dominio colonial, aparecen los conocidos como cultos a la carga. Allí,
se intenta explicar la dominación y riqueza de los europeos instaurando la creencia de que las
mercancías (cargas) que llegaban, procedían en último término de los espíritus divinos, o de los
muertos, que los enviaban en beneficio de los nativos. Es decir, una manipulación destinada a
mezclar la doctrina religiosa de la potencia colonial con los elementos indígenas, de manera
que fuera más fácil mantener ese dominio. Hay muchos ejemplos de manifestaciones de este
culto a la carga: tras haber visto el trato preferente a las banderas y a los mástiles, que daban
los europeos, los miembros de una secta comenzaron a adorarlos; En otro caso, se construyeron
pistas de aterrizaje para atraer a los aviones que llegaban con la carga (productos, radios, ropa,
relojes, motocicletas…); Algunos profetas del culto a la carga señalaban que el triunfo llegaría:
con la ayuda de Dios o de los antepasados nativos, se daría la vuelta a la situación; las pieles de
los nativos se volverían blancas, la de los europeos se oscurecerían, y éstos serían muertos.
Estos cultos a la carga son respuestas religiosas a la expansión de la economía capitalista
mundial. Sin embargo, hay que reconocer que también fueron válidos como preparación para
una futura acción política encaminada a lograr desembarazarse del dominio colonial y alcanzar
la autonomía.

• Movimientos religiosos nuevos y alternativos

En las sociedades industrializadas contemporáneas se observa una tendencia creciente a

la no afiliación religiosa (ya sea como ateo, agnóstico o como “nada en particular”). Junto a
esta tendencia hay, por otra parte, nuevas tendencias religiosas y formas de espiritualismo (así,

99
por ejemplo, el movimiento de la Nueva Era, surgido en la década de 1980, que toma elementos
de múltiples tradiciones y los mezcla).
En muchas naciones contemporáneas existen religiones no oficiales. Por ejemplo, la
religión Yoruba43, entre cuyas formas se incluye la santería (en el Caribe español y en EEUU),
el candomblé (en Brasil) y el vodoun o vudú (en el Caribe francés).

• Religión y globalización cultural

• Protestantismo evangélico y pentecostalismo

Claro ejemplo de la globalización cultural contemporánea es la rápida

expansión del protestantismo evangélico. Su crecimiento ha sido particularmente rápido en
Brasil, creciendo a expensas del catolicismo.
Este protestantismo evangélico promueve una moral conservadora, la
autoridad de la Biblia y una experiencia de conversión personal. La mayoría de los nuevos
evangélicos brasileños son también pentecostales: que aceptan las creencias en la sanación de
la fe, el exorcismo y los milagros. En Brasil, el pentecostalismo comparte rasgos con el
candomblé.
Para autores como Peter Berger (2010) el pentecostalismo moderno puede ser
la religión de crecimiento más rápido en la historia de la humanidad y explica que ello se basa
en las dimensiones sociales que tiene. Otros, como el sociólogo David Martin (1990)
argumentan que el pentecostalismo se extiende tan rápido, porque sus seguidores encarnan la
ética protestante de Max Weber: autodisciplina, trabajo duro y ahorro. También hay quien opina
que los pentecostales de hoy incluyen a tipos de protestantes en el sentido de Max Weber, que
trabajan para producir riqueza material como signo de su salvación, y también a personas que
creen que la magia y los rituales les traerán buena fortuna.
Se espera que los pentecostales, se distingan por sus creencias, su comportamiento y estilo
de vida. Van a los oficios religiosos, rezan y cantan. Visten de manera sencilla y renuncian a
tentaciones humanas, a las que consideran como vicios, tales como el tabaco, el alcohol, los
juegos de azar, la sexualidad extramatrimonial, el baile, las películas y otras formas de cultura
popular. El pentecostalismo refuerza la familia, respetando el matrimonio y no aceptando el
adulterio. La autoridad del hombre es reforzada en el hogar, aunque también las mujeres tienden
a ser miembros más activos en la iglesia.

• ¿Homogeneización, indigenización o hibridación?

Joel Robbins (2004) ha estudiado cómo el pentecostalismo conserva su forma básica y sus
creencias fundamentales, a medida que se propaga y adapta a diversas naciones y culturas. En
realidad, el pentecostalismo es algo surgido de occidente: se origina en EEUU, tras el
surgimiento y la expansión del protestantismo en Europa.
La cuestión que puede plantearse es si el pentecostalismo es un proceso de dominación
(apoyado, tal vez, por políticas derechistas), o bien es un proceso en el que las formas
importadas responden a las necesidades locales y, por ende, son diferenciadas e indigenizadas.

43
La religión Yoruba tiene sus raíces en los estados-nación pre-coloniales de África Occidental y que se
ha extendido mucho más allá de su región de origen, formando parte de la diáspora africana.

100
 Robbins, adopta una posición intermedia, de hibridación: en las iglesias pentecostales hay
elementos globales y también elementos locales. Se mantienen los fundamentos pentecostales
y de creencia, pero al mismo tiempo, se integran en la cultura local y se organizan también de
manera local.
Otro factor clave es la evangelización: se espera que un pentecostal, una vez convertido,
sea un miembro activo de su iglesia evangélica, que trate de llevar nuevos miembros. Esto,
ciertamente, ayuda a la expansión. La diferencia con la jerarquía católica es evidente: el
pentecostalismo es igualitario. Los fieles pueden predicar o dirigir una Iglesia, sin preparación
especial, sólo con inspiración espiritual. Las posibilidades de participación y liderazgo son
abundantes.

• La propagación del Islam

El Islam es otra religión que crece rápidamente y puede servir como ejemplo de
globalización. El Islam ha sabido adaptarse a muchas naciones y culturas en las que se ha
introducido. Por ejemplo, las mezquitas comparten rasgos arquitectónicos comunes pero
también incorporan elementos de sus entornos nacionales. El árabe es el idioma litúrgico del
Islam, usado en la oración, pero la mayoría de los musulmanes hablan de su fe en su idioma
local. En otros lugares del mundo, el islam ha sabido introducirse acogiendo adaptaciones de
esos lugares y culturas (en China, en l a India y Bangladesh, en Indonesia…)
En suma, los procesos de hibridación e indigenización han de tenerse muy en cuenta a la
hora de explicar el éxito de la expansión que han tenido religiones como el islam o
protestantismo evangélico pentecostal.

• Anti-modernismo y fundamentalismo

El anti-modernismo es el rechazo de lo moderno a favor de una vida antigua,

considerada más pura y mejor. Esto surge como consecuencia de la desilusión y desigualdades
de la Revolución Industrial con sus patrones de avance tecnológico y de consumo. Los
antimodernistas piensan que el uso de la tecnología moderna es erróneo y su prioridad y
relevancia deben ser menores que las de los valores culturales y religiosos.
Por su parte, el fundamentalismo supone la vuelta, estricta, a unos principios religiosos
fundamentales y verdaderos. Por eso, buscan rescatar la religión de toda mezcla con la cultura
moderna actual y occidental. En el cristianismo tenemos fundamentalistas que son los
“cristianos nacidos de nuevo”; en el Islam, son las comunidades comprometidas en la lucha
(yihad) contra la cultura occidental, considerada como hostil al Islam y al modo de vida dado
por Dios (sharia); en el judaísmo, son los Haredi (judíos de la verdadera Torá).
Lo común en los fundamentalismos, es que contemplan una división radical entre su
visión religiosa y la de otras religiones, como también entre su visión sagrada de la vida y
la visión del mundo moderno secular. Es también rasgo común el hecho de que buscan
rehacer la esfera política a partir de líneas religiosas (en esto, los pentecostales están menos
interesados).

• La radicalización religiosa hoy

En un mundo globalizado como el actual, existe la necesidad de pertenencia o compromiso

con alguna comunidad más amplia. Esta necesidad se acrecienta en las personas desplazadas y

101
alienadas (como los refugiados, migrantes, grupos marginados), que se sienten a la deriva y
fuera de la sociedad o estado-nación que los rodea, sintiéndose, incluso, despreciados.
Scott Atran (1952), es el antropólogo que más destaca de entre los que trabajan en el tema
de la radicalización religiosa. Según él, los terroristas son “actores devotos” dispuestos a matar
y morir por valores y creencias que consideran sagrados: el valor clave para el ISIS es la
necesidad de establecer un califato gobernado por la ley de la sharia44 y dirigido por un sucesor
del profeta Mahoma. Al compartir estos valores sagrados, los “actores devotos” se sacrificarán
a sí mismos, a sus familias y a todo lo necesario por esta causa.
Estos militantes, casi siempre jóvenes, forman grupos de tres o cuatro, con ideas afines, y
constituyen una especie de unidad familiar, convirtiéndose en una “banda de hermanos” que
comparten un destino especial. Muchos de ellos ni siquiera tienen conocimiento profundo del
Islam, aunque son musulmanes. Pero se sienten inspirados, más que por la doctrina religiosa,
por el deseo de luchar y llevar a cabo una causa emocionante que les promete gloria, estima,
respeto y recuerdo.
Atran, advierte del posible fracaso de los intentos de derrotar al ISIS militarmente. Sostiene
que los valores sagrados se combaten más eficazmente con otros valores sagrados y que,
seguramente, tendrán que provenir de las propias comunidades musulmanas amenazadas por el
ISIS.

• Rituales seculares

Algunos antropólogos señalan que existen también rituales seculares que incluyen
formalismos inmutables, estereotipados, repetitivos o ritos de paso en ambientes no religiosos.
En principio, estos acontecimientos seculares, tienen un significado intenso para las personas
que han crecido en ellos. Incluso, la intensidad y la efervescencia vivida en rituales religiosos
y seculares, tiene muchas semejanzas. Y no puede negarse que en determinados rituales, la
mezcla de lo sagrado y lo profano es muy patente.

2. SÍMBOLOS EN EL RITUAL NDEMBU

(LECTURA DE Víctor Turner)

El símbolo es la más pequeña unidad del ritual que todavía conserva las propiedades
específicas de la conducta ritual; es la unidad última de estructura específica en un contexto
ritual”

Pedí a los Ndembu45, que interpretaran los símbolos de su ritual. El símbolo

se asocia con los intereses de los hombres, con sus propósitos, fines, medios. Los símbolos

44
La sharia es la ley islámica, y proviene de cuatro fuentes: el Corán ("recitación"), el Hadiz
("narración"), el Ijma ("consenso") y el Ijtihad ("esfuerzo"). Su significado es: "Camino a la paz".

45
Población que habita en Zambia, con alrededor de 50.000 individuos

102
están esencialmente implicados en un proceso que, al mismo tiempo, es tanto temporal como
social. Y es en ese contexto donde deber ser estudiados.

• Estructura y propiedades de los símbolos rituales

En el símbolo, pueden examinarse tres clases de datos:

I. Su forma externa y características que pueden observarse

II. Las interpretaciones de los especialistas y de los simples fieles
III. Los contextos significativos que, en buena parte, elabora el antropólogo

Los Ndembu celebran el nkang’a. Es un ritual de pubertad que se celebra cuando en una
muchacha comienzan a formarse sus pechos. En el ritual, la chica yace envuelta en una manta
a los pies del árbol mudyi. Este árbol, al ser arañado segrega gotas lechosas de látex. Por lo que
el autor lo denominó el ritual del árbol de la leche.
El tema central del nkang’a es el vínculo de la lactancia entre
la madre y el hijo: aquí, el referente se ha desplazado desde la
descripción de un hecho biológico (el amamantamiento) a un vínculo
social muy importante en la sociedad ndembu.
“El árbol de la leche es el lugar de todas las madres del linaje
(ivumu, literalmente «matriz o «estómago»). Representa a la antepasada
de mujeres y hombres. El árbol de la leche es donde durmió nuestra
antepasada cuan- do fue iniciada. Una antepasada después de otra durmió aquí hasta nuestra abuela,
hasta nuestra madre y nosotros mismos los hijos. Éste es el lugar de nuestra costumbre tribal
(muchidi)2, donde empezamos incluso nosotros los hombres, porque a los hombres se les hace la
circuncisión bajo un árbol de la leche.”

Vemos, según el texto que el sentido del árbol de la leche se refiere a los principios
y valores de la organización social. El árbol de la leche es símbolo de la matrilinealidad, el
principio del que depende la continuidad de la sociedad Ndembu. La matrilinealidad gobierna
la sucesión en los cargos y la herencia de la propiedad e instala los derechos dominantes de
residencia en las unidades locales. Así pues, al nivel más alto de abstracción, el árbol de la leche
está por la unidad y la continuidad de la sociedad ndembu.
Pero, además, en el árbol de la leche también está el sentido de la dependencia: el niño
depende de su madre para su nutrición; de manera análoga, los ndembu dependen de las
costumbres tribales, de las que se alimentan. Nutrición y aprendizaje se hacen equivalentes.

Si seguimos examinado este ritual, de manera más contextual, descubrimos que el árbol
de la leche presenta aspectos de diferenciación e, incluso, de oposición social entre los
componentes sociedad Ndembu (a la que se supone representa como un todo armonioso).

En el nkang’a, el análisis conceptual, nos descubre a la unidad de las mujeres

ndembu. Son ellas las que danzan en torno al árbol e inician a la novicia que permanece yacente
en el centro del círculo que gira. Por lo tanto, el árbol de la leche, en cuanto símbolo, no expresa
sólo lo que los ndembu dicen sobre él, sino que también distingue a las mujeres como categoría
social e indica la solidaridad que hay entre ellas.

103
 También, en el árbol de la leche encontramos otras discriminaciones. Por ejemplo, los
informantes aseguran que se escoge un árbol joven porque la novicia es joven. El árbol escogido
particularmente para cada muchacha simboliza su nueva personalidad como mujer madura.
Gran parte del simbolismo en el nkang’a va encaminado a hacer de la novicia una esposa
adecuada y fecunda y una madre capaz de producir una generosa provisión de leche. En este
sentido, el nkang’a es suyo, es el momento más gratificante de su vida. Por ello, en este nuevo
contexto que analizamos, se expresa el conflicto entre la muchacha y la comunidad de mujeres
adultas en la que ella va a entrar (esta entrada no está exenta de sacrificio y sufrimiento: la
muchacha ha de permanecer un día entero y caluroso sin mover ni un solo músculo).

En otro contexto, el árbol de la leche también simboliza la oposición entre la madre de

la novicia y el grupo de mujeres adultas. La madre está excluida del círculo de la danza. La
madre está perdiendo una hija, aunque luego la recupere como nuevo miembro adulto. Esta
oposición, madre/mujeres, se representa mímicamente junto al árbol de la leche al finalizar el
primer día del ritual de pubertad.

Pero también hay otro conflicto más profundo: el que hay entre la familia de la madre
con el resto de la sociedad femenina adulta. Las mujeres, después de casarse, viven en los
poblados de sus maridos. A veces, a considerable distancia de sus madres. En esta oposición
madre de la novicia/resto de mujeres, se confronta el interés de la madre por que su hija no se
aleje y el interés del resto de mujeres que desean incorporar a la muchacha a sus respectivos
poblados, tanto por ganar su fuerza de trabajo como los hijos que pueda tener, aumentando así
el prestigio y número de miembros del poblado al que se incorpore.

En definitiva, existen notables discrepancias entre las interpretaciones que ofrecen los
informantes y la conducta que exhiben los Ndembu en el simbolismo del árbol de la leche. Por
ejemplo, se nos dice que representa el vínculo estrecho entre madre e hija, pero en realidad se
trata de una separación de ambas; se nos dice también que el árbol representa la unidad de la
sociedad ndembu, pero en realidad trata de la separación de mujeres y hombres.

¿Cómo explicar estas contradicciones entre los principios y la práctica?

• Unos problemas de interpretación

Como hemos visto, en ocasiones hay discrepancias entre las interpretaciones de los
símbolos que efectúan los antropólogos y lo que realmente es comprendido por los propios
actores. De hecho, hay algunos que sostienen que los “símbolos que no se comprenden, no
tienen lugar en la encuesta social; la efectividad del símbolo es su capacidad para indicar, y
si no indica nada a los actores son, irrelevante; de hecho, ya no son símbolos (cualquiera que
sea su significación para el psicólogo), Nadel 1954.

• Campo del ritual y perspectiva estructural

Es cierto que cada participante en un ritual, lo contempla desde su peculiar ángulo de visión.
Tiene su propia perspectiva. Es posible, además, que las acciones del participante estén
influidas por sus intereses, propósitos, sentimientos, etcétera, que pueden condicionar su
comprensión de la situación total. Por ejemplo, en el ritual nkang’a, cada persona o grupo ve

104
en el árbol de la leche un ritual como si sólo se representaran sus propios intereses en ese
momento. En cambio, el antropólogo – que previamente ha hecho un análisis de la estructura
de la sociedad ndembu- y no tiene prejuicios particulares, puede observar las interconexiones
y conflictos reales entre personas y grupos; en qué medida asimilan la representación ritual.

Por ese motivo, se puede considerar legítimo incluir en el sentido total de un símbolo
ritual, todos los aspectos de conducta asociados a él, incluso aquéllos que los propios actores
son incapaces de interpretar, y de los que ni siquiera pueden ser conscientes.

En el ritual del árbol de la leche, las interpretaciones indígenas parecen indicar que no
hay conflictos entre personas y/o grupos. Pero, el análisis contextual revela que, justamente,
esas personas y/o grupos representan mímicamente sus conflictos al pie del árbol.

• Tres propiedades de los símbolos rituales

I. La propiedad más simple es la de condensación: Muchas cosas y acciones son
representadas en una sola formación.
II. Hay un símbolo dominante: que expresa de manera unitaria una significación
dispar, interconectada. Por ejemplo, el árbol de la leche (símbolo dominante)
representa el pecho de la mujer, la nutrición, la maternidad, la novicia en su
tránsito a la edad adulta, la línea matrilineal, el aprendizaje o la unidad de la
sociedad ndembu, tal y como hemos visto.
III. La tercera propiedad es la polarización de sentido: Todos los símbolos dominantes
poseen dos polos con un sentido muy distinguible. Ambos polos pueden
denominarse polo sensorial y polo ideológico. El polo sensorial guarda relación
estrecha con la forma externa del símbolo (en este caso con el árbol cuya facilidad
para exudar látex establece una relación directa con la leche). Además, en el polo
sensorial, el símbolo adopta unas características más fisiológicas: así, en el árbol
de la leche, el polo sensorial se relaciona, fisiológicamente, con el pecho, la leche
y la acción de amamantar.
En el polo ideológico, es donde se concentra ese agregado de significados que se
refieren a los valores morales y sociales de la sociedad, a sus normas y relaciones
estructurales.

• Referencia y condensación

Edward Sapir distingue dos clases principales de símbolos:

a) Símbolos referenciales. Lengua oral, escrita, banderas, y otros símbolos que se han
convenido con una finalidad de referencia. Son símbolos que se refieren a hechos
conocidos.
b) Símbolos de condensación. Son aquéllos que están llenos de cualidades emocionales
(ideas, emociones, sentimientos…)

«Mientras el simbolismo referencial se forma a través de una elaboración formal en el

dominio de lo consciente, el simbolismo de condensación hunde sus raíces profundamente en
lo inconsciente, e impregna con su cualidad emocional tipos de conducta y situaciones
aparentemente muy alejados del sentido original del símbolo».

Siguiendo con Sapir, los atributos de los símbolos rituales son cuatro:

105
 I. Condensación de muchos significados en una forma única
II. Economía de referencia
III. Predominio de la cualidad emocional
IV. Vínculos de asociación con regiones del inconsciente

Los símbolos rituales, ¿de qué tipo son? Pues son tanto referenciales como de
condensación: En ellos se yuxtapone el elemento físico con las referencias emocionales. Lo
que ocurre cuando se realiza la acción de un ritual es que sucede una especie de mezcla o
intercambio entre los dos polos del símbolo ritual.

• Símbolos dominantes e instrumentales

En los rituales de los Ndembu hay ciertos símbolos que pueden ser considerados como
“dominantes”, tal es el caso del árbol, en el ritual Nkang’a, como ya hemos visto. Otra clase
de símbolos dominantes (por ejemplo, en los rituales de curación) son los altares junto a los
cuales los individuos realizan acciones simbólicas o rituales para propiciar la sanación de
alguien. En el ritual de la circuncisión, el símbolo dominante es una “medicina” compuesta por
diversos ingredientes.
En definitiva, símbolos dominantes hay en muchos rituales diferentes. Unas veces presiden
todo el ritual, otras sólo fases particulares. Una característica general en ellos es que gozan de
una considerable autonomía con respecto al ritual que presiden. Es decir, son representativos
en sí mismos de los valores de la sociedad ndembu.

Otro grupo de símbolos, son los denominados “instrumentales”. En este caso, el símbolo
debe de ser contemplado y explicado dentro de un contexto más amplio. Es decir, dentro del
sistema total de símbolos que están presentes en un ritual determinado. Cada ritual está
orientado a conseguir una finalidad concreta y, los símbolos instrumentales, se insertan en dicho
ritual para propiciar la consecución de la finalidad buscada.

• Los límites de la interpretación antropológica

Llega ahora un aspecto crucial: el análisis. La cuestión aquí es: ¿Hasta dónde se puede
llegar en la interpretación de esas formaciones de símbolos que están presentes en cualquier
ritual?.
La Antropología, en su devenir, ha adquirido una capacidad de análisis bastante importante
en lo que se refiere al polo ideológico (estructura social, cultural, ideológica…). Los símbolos
rituales, como todo símbolo de condensación, “hunden su raíces en lo inconsciente” (Sapir).
Otra cuestión diferente es hasta qué punto y sobre qué aspectos se pude someter al polo
sensorial a un análisis intenso.

• Psicología profunda y simbolismo ritual

La mayoría de los psicoanalistas que analizan el simbolismo ritual de las sociedades

primitivas, se centran en la forma externa, en el significado sensorial del los símbolos, mientras
que la significación que conceden los indígenas a sus símbolos (lo que constituye el principal
contenido del polo ideológico), no son más que síntomas neuróticos y psicóticos. El método de
estos psicoanalistas es examinar la forma física del símbolo y la relación entre los actos y los

106
objetos simbólicos, que es descrita por los etnógrafos, y proporcionar una interpretación de
acuerdo con los criterios clínicos de Europa occidental.
Así, por ejemplo, en los símbolos rituales pueden reconocerse experiencias universales de
la infancia humana en el seno de la familia.

“Como la mayoría de las religiones patriarcales, también oscilan entre la sumisión a una
figura paternal y la rebelión (las dos, sumisión y rebelión, sexualizadas), y todo dios, como un
super-ego compulsivo, promete protección bajo la condición de sumisión, son muchas las
semejanzas en el cuadro manifiesto de los ceremoniales compulsivos y los rituales religiosos,
debidas a la semejanzas de los conflictos subyacentes” (Fenichel, 1946).

Según esto, el patrón de análisis de los actos rituales puede venir determinado por el
conflicto inconsciente padre-hijo. Otros psicoanalistas afirman haber encontrado en los rituales
simbólicos rasgos de ideas e impulsos agresivos, sádico-anales y masoquistas.

Un espectacular intento, reciente, de interpretación del simbolismo ritual basado en

premisas psicoanalíticas es el libro “Simbolic Wounds”46 (1954), de Bruno Bettelheim. En él,
el autor observa la conducta de cuatro individuos esquizoides que habían formado una
sociedad secreta. En opinión de Bettelheim, la envidia de la matriz femenina y la
identificación infantil e inconsciente con la madre, es lo que da forma, tanto al ritual “ad hoc”
de esos cuatro esquizoides, como a los rituales de circuncisión masculina en todo el mundo.
Esta interpretación difiere de la opinión de muchos seguidores ortodoxos de Freud, que
sostienen que esos rituales son un resultado de los celos que al padre le inspiran sus hijos.

Por tanto, si los psicoanalistas discrepan, ¿Qué criterio puede seguir el antropólogo
social para escoger entre las diversas interpretaciones?

• Competencias de explicación

Se considera un error pensar que la mayoría de las interpretaciones de los indígenas de los
símbolos son irrelevantes. De la misma manera, también es erróneo que los antropólogos sólo
consideren relevantes las interpretaciones de dichos indígenas.
Los símbolos tienen un desarrollo dinámico: inducen a las personas y a los grupos a la
acción. Y el símbolo, como unidad de acción, se convierte en objeto de estudio tanto para la
psicología, como para la antropología.
El antropólogo tiene capacitación para analizar los significados que se concentran en el
polo ideológico. Pero no puede explicar cuales son las fuentes precisas -de entre los
sentimientos y los deseos inconscientes- por las que se eligen ciertos elementos naturales, con
preferencia a otros, para servir como símbolos. Para él, es suficiente con decir que el símbolo
evoca emociones. Eso es lo fundamental para el antropólogo. Tiene que distinguir si la emoción
que surge, o es evocada por un símbolo específico, tiene carácter de agresión, temor, amistad,
ansiedad o placer. Pero no necesita pasar más allá de esto.
Por otra parte, en el análisis del simbolismo ritual que efectúan los psicoanalistas, tendrían
que tener más relevancia los factores sociales: analizar la realidad representada por el símbolo.
Cuál es su sentido. Y dejar de considerar las interpretaciones como una mera racionalización.
No hay duda de que el simbolismo ritual tiene una vinculación clara con aspectos sociales del

46
Heridas simbólicas

107
grupo. Y esta vinculación es tan importante, o más, que los impulsos bioquímicos u otras
consideraciones psicológicas (como aquél condicionamiento precoz del niño en el seno de la
familia, que hemos citado antes). Por lo tanto, el estudio del simbolismo ritual debe quedar
dentro de la competencia del antropólogo, más que dentro de la competencia del psicólogo o
psicoanalista, aunque éstos puedan ser de ayuda para comprender las interrelaciones que se
concentran en el polo sensorial del simbolismo ritual.

• La interpretación de las emociones observadas

La práctica diaria, está muy saturada de situaciones de conflicto. Y hay también

conflictos recurrentes que pueden ser representados en forma ritual.
En una interpretación ortodoxa del ritual, se intenta que la práctica común no tenga
importancia y que tanto hombres como mujeres aparezcan, en dicho ritual, tal y como deberían
aparecer: desde un punto de vista ideal. Es como si, en esta interpretación ortodoxa, las energías
de los conflictos se plegaran servicio del orden social.
Pero, la realidad es que en las situaciones rituales, se experimentan emociones tales
como la amistad, el amor, el odio, la alegría, la pena, etcétera. No es sólo una representación
formal de la costumbre ritual, sino que son emociones que se despiertan realmente en los
participantes, por lo que es necesario que cuando se estudia la situación ritual, se haga teniendo
en cuenta las emociones observadas. Es cierto que la emoción tiene una relación estrecha con
el símbolo dominante cuyo significado es la cohesión social y la continuidad tribal, pero no es
menos cierto que también está asociada a los conflictos interpersonales e intergrupales;
conflictos a los que el símbolo dominante no se refiere.

• La supresión situacional del conflicto en la interpretación

Cada individuo que participa en el ritual nkang’a es plenamente consciente de los

enconados encuentros que tienen lugar entre los parientes, cuando se pelean por los derechos
que les confiere la matrilinealidad (ya vimos: derechos de cargos, de herencia…), pero tienen
que comportarse en el ritual como si estos conflictos fueran irrelevantes. Pero eso no significa
que lo que no llega a ser verbalizado carezca de importancia para los participantes o para el
antropólogo. Es cierto pues que, si bien la vida social implica asumir unos valores y normas, la
infinita casuística de situaciones reales hace la que las normas puedan resultar incoherentes o
entrar en conflicto.
También ocurre que las normas que regulan la conducta social cambian; surge también el
conflicto entre normas. Por ello, ha de reafirmarse la validez de ciertas normas fundamentales,
aisladas de las otras y al margen de los conflictos que puedan surgir. Por eso, en el ritual se
pone el énfasis simbólico en esa única norma o en ese conjunto de normas que, entre ellas,
tienen una relación estrecha y armoniosa.
En el ritual nkula, por ejemplo, los símbolos dominantes son un conjunto de objetos rojos.
En el contexto del ritual, se dice que los símbolos rojos representan la sangre menstrual y la
sangre del parto; la sangre que acompaña al nacimiento de un niño. En el polo ideológico de
los símbolos rojos se concentra el significado del matrilinaje de la paciente y, en un nivel más
elevado de abstracción, el principio mismo de la matrilinealidad, esencia, como sabemos, de la
sociedad Ndembu. Pero también, el simbolismo del rojo hace referencia explícita a la violencia,
a la muerte, a la ruptura tanto en el orden natural como en el social. Por ejemplo, en el culto de

108
los cazadores, los símbolos dominantes también son de color rojo; también hay símbolos rojos
en ciertos rituales de purificación; o en el propio ritual de circuncisión de los muchachos.
Lo que interesa destacar aquí es que en el ritual nkula el significado de los símbolos
dominantes es la matrilinealidad, el vínculo madre-hijo y la continuidad de la tribu a través de
la matrilinealidad. Lo que se expresa, en definitiva es la norma social que debe regir la conducta
de la mujer madura, la que hace que dicha mujer adopte el papel apropiado a su sexo. Ahora es
más fácil entender porqué en el ritual nkula están presentes símbolos dominantes (rojos) que
también lo están en los rituales, por ejemplo, de los cazadores: Cuando la mujer no engendra
hijos y su sangre menstrual se desperdicia, se está comportando como un hombre matador y no
como una mujer engendradora y nutridora, que es, justamente, lo que la sociedad Ndembu
espera de ella.

• Modos de inferencia en la interpretación

Podemos deducir que del ritual nkula no se puede deducir toda su simbología, si el
antropólogo, previamente, no ha estudiado las configuraciones simbólicas de otros rituales.
Es decir, si no estudia el sistema total de rituales de la sociedad Ndembu. Incluso, puede tener
sentido, que si un símbolo se encuentra repetido en un área cultural extensa, se tengan que
estudiar los posibles significados en las distintas sociedades de dicho área.
Puede ocurrir, cuando se considera un símbolo dominante dentro de un sistema simbólico
más amplio o total, que los propios informantes den versiones diferentes, incluso
contradictorias, acerca de su significado. Esto, a juicio Turner, es una propiedad esencial de los
grandes símbolos dominantes en todas las religiones: las contradicciones de la vida humana
social, las contradicciones entre sociedad e individuo, o entre grupos, se unifican en una sola
representación: los símbolos dominantes.

• La profundidad relativa

La idea de la profundidad relativa hace referencia a los diferentes niveles de análisis a que
puede someterse una estructura total de símbolos. Pero, para Turner, el concepto de profundidad
ya parece algo equívoco. A no ser que como “nivel” se entienda cualquier clase de abstracción.
Y esto ¿Por qué?. Pues porque los símbolos dominantes e instrumentales son dinámicos.
Como afirma Jung: los símbolos están vivos. Están llenos de significado, de normas y de
valores, para todos los hombres y mujeres que los observan y que, también, los manipulan al
servicio de sus fines particulares. Podemos hacer inteligible un símbolo en la medida en que lo
consideremos como una fuerza que actúa en un campo social. Si tratamos, por el contrario, de
conceptualizarlo como objeto aislado y olvidar la importancia que tiene en la acción, sólo nos
serviría para obtener un sistema formal y abstracto.

• Conclusión: el análisis de los símbolos en los procesos sociales

I. Las celebraciones del ritual son procesos sociales cuya complejidad y alcance son,
más o menos, proporcionales al tamaño y diferenciación de los grupos en donde
se realizan.
II. Una clase de rituales están en lo más alto de las instituciones que se encargan de
reparar y regular las desviaciones de la conducta, que está marcada por la
tradición.

109
 III. Otra clase de rituales previenen los conflictos.
IV. Cada ritual es un proceso pautado en el tiempo.
V. Los símbolos dominantes de los rituales son fines en sí mismos.
VI. Los símbolos instrumentales son medios para los fines de cada ritual determinado.
VII. La explicación más adecuada de un símbolo particular para por el examen del
contexto, más amplio, en el que dicho símbolo es solamente una fase.
VIII. Contaremos con significados más simples, normalmente los aportados por los
indígenas, y otros más complejos, elaborados por los especialistas.
IX. El ritual es, pues, un sistema de significados que debe contemplarse tal y como lo
interpretan los informantes y tal y como lo podemos observar en acción.
X. Un mismo símbolo dominante puede representar en un ritual a un grupo o a un
principio determinado de organización social y, en otro ritual, representar a otro
grupo o a otro principio. El agregado de todos estos sentidos nos da la unidad y
la continuidad, en este caso, de la sociedad Ndembu, incluyendo sus
contradicciones.

• Límites de la competencia antropológica actual

Al agotar el estudio del ritual simbólico, con todo el recorrido que hemos propuesto,
llegamos a los confines de nuestra competencia antropológica.
Por el otro extremo del sentido de los símbolos, nos encontramos al psicólogo individual,
al psicólogo social o, incluso, al psicoanalista.
Pero el antropólogo, debe de volver a su luz natural. Aquélla a través de la cual descubre
que el sentido de un símbolo, su significado, es lo que el propio símbolo hace y también lo que
se hace con él, porque las dos cosas están presentes en el simbolismo ritual: tanto la estructura
permanente de valores de la sociedad, como las formas recurrentes de conflictos e intereses
egoístas de los individuos.

3. ¿POR QUÉ ESTUDIAR LA MÚSICA? REFLESIONES DE

UNA ANTROPÓLOGA DESDE EL CAMPO
LECTURA DE Ruth Finnegan
(Aldea de los Limba, Sierra Leona)

Lejos de resultar marginal a la antropología y a la sociedad, el estudio de la música

remite a ramas de la antropología bien establecidas, así como a otras actualmente en
desarrollo, y conduce a plantear algunas cuestiones fundamentales sobre la naturaleza de la
humanidad.

• ¿Puede estudiar la música un antropólogo en el contexto de campo tradicional?

¿Por qué tendría que ocuparse la Antropología de la música?

Todavía hoy, la música es considerada como algo marginal en relación con las
instituciones más importantes de la sociedad. Así, se asume que puede dejarse fuera del análisis,
sin demasiados problemas.

110
 A veces, incluso, la manera en que podemos acceder al significado de un arte como la
música, ya es algo que suele hacer desistir de la investigación acerca de ella. La música, al fin
y al cabo, es una materia especializada y cuyo estudio era secundario respecto de otros aspectos
etnográficos mucho más esenciales (parentesco, organización social, modos de subsistencia y
de trabajo, religión, lingüística, etcétera).
Pero, lo cierto es que la música está muy vinculada a muchos aspectos de la vida social
familiar de los Limba, así como la importancia que el canto o la riqueza acústica proporcionaba
a su narrativa.
La música, junto con la danza, tenía una función indispensable en ciclos personales y
públicos y en numerosas actividades sociales. En la jerarquía de las artes, el rango más elevado
era la danza y el toque del tambor, por delante de la expresión verbal. Así pues, la aproximación
antropológica exigía, sin duda, un grado de atención a la música en la sociedad de los Limba.
La conclusión es que, para algunas perspectivas antropológicas, el estudio de la música
es, además, obligatorio de cara a una comprensión cabal de la cultura.

• Interludio
Para la autora, la experiencia de tres años en Suva, capital de las islas Fidji, supuso una
concienciación más acerca de la necesidad del estudio de la música. Para algunos, sólo la
música dentro del estilo europeo clásico merecía realmente la atención. Pero, con más
frecuencia, el punto de vista era que debía estudiarse la música tradicional de Fidji, tal y como
está presente en las tradiciones y rituales del Pacífico.
En realidad, las distintas formas y actividades musicales se hallaban entrelazadas en
un contexto más general de bienestar, identidad, valores e integración de los individuos
en un entorno urbano.

Las conclusiones que pueden extraerse hasta aquí son:

I. Es erróneo considerar que sólo cierto tipo de música merece ser estudiada.
II. La música es producida, y apreciada, de muchas formas.
III. Es necesaria la confianza en el antropólogo de que es capaz de estudiar la música
y de la importancia de hacerlo.

• ¿Puede estudiarse la música en una moderna ciudad occidental?

La cuestión que se plantea la autora es tomar en consideración el estudio de la música en

una ciudad occidental, concretamente en una ciudad de Gran Bretaña. Lo que se trata de
determinar es si el antropólogo puede llevar a cabo un trabajo de campo en un contexto urbano
y europeo.

El foco, se puso en los músicos aficionados y sus prácticas a nivel local. Así pues, comenzó
el trabajo de campo en una localidad del centro-sur de Inglaterra, Milton Keynes.

A priori, puede considerarse que la “sociedad de masas” deja poco espacio para la
creatividad local y personal. O que los artistas a estudiar pueden estar alineados con la cultura

111
que se difunde por los medios masivos de comunicación. Paradigmas de este tipo, están
presentes en la mayoría de los antropólogos que estudian la música en la época moderna.

¿Qué encontró la autora del estudio en Milton Keynes? Pues que el desarrollo musical era
notable en la ciudad. Milton Keynes estaba inmersa en un desarrollo de formas y entusiasmos
que estaban lejos de decaer: Los habitantes de la ciudad llevaban a cabo una gran cantidad de
actividades musicales, que fue recogida en un listado de grupos de música Clásica, Jazz, Folk,
Rock, Bandas, Ópera o Country.

La autora se distanció de la tentación del estudio de los Grandes Hombres de la música,

exponentes muy elevados de dicho arte, o también de los profesionales, para centrarse en los
“músicos escondidos”, los ordinarios, los de la vida corriente, tanto si son buenos músicos
como si son malos. Huye, por tanto, de esa consideración de la música como parte de una
superestructura de la vida social, tal y como criticaba el gran antropólogo de la música John
Blacking.
La atención la dirigió Finnegan a las prácticas activas. Es decir, cómo las personas
producían y experimentaban socialmente la música, más que a las obras musicales en sí mismas.
Más que un análisis basado en el producto (la obra), está basado en el proceso. Una
línea que está poco estudiada en Europa. Esto significa implicarse en la observación de las
prácticas de la gente en lo tocante a organizar y dirigir eventos, reclutar nuevos integrantes,
organizar los conjuntos, tocar y componer juntos, disponer los muchísimos ensayos que eran
una constante en la vida de los músicos aficionados de Milton Keynes, y una infinidad de otras
actividades relacionadas con la música.

Veamos los principales puntos del trabajo de campo en su estudio de la música en la

ciudad:

I. Reunir información de los procedimientos de la práctica musical de base.

II. Cómo se forman los grupos musicales.
III. Cómo se anuncian y llevan a cabo sus actuaciones.
IV. Reacciones de la audiencia.
V. Relaciones de estos músicos con otras tradiciones musicales diferentes a la suya.
VI. Músicos innovadores y conservadores
VII. Vías de apoyo financiero para sus actividades.

Las conclusiones obtenidas sugerían que las actividades musicales tenían un papel
importante en la sociedad circundante, incluso para personas poco interesadas en la actividad
musical. Estos músicos urbanos, estaban presentes en rituales y ceremonias muy diversos:
bodas, funerales, marchas cívicas, conciertos, bailes de adolescentes, conciertos navideños,
etcétera.

“Puede que la música juegue un papel en la experiencia y realización de los seres humanos
y en la conformación de la sociedad bastante mayor de lo que normalmente asumen los
científicos sociales, los musicólogos o el propio saber convencional. Ignorar esta modalidad
de acción humana significa dejar pasar algo fundamental de nuestra experiencia. Este hecho
me con- duce a cuestionar una vez más no ya el punto de vista, aún vigente, de que los seres
humanos de algún modo obtienen su realidad social central de su desempeño económico en la
sociedad (una visión normalmente basada en el modelo del «hombre como trabajador

112
asalariado»), sino también el punto de vista más rico (y, en mi opinión, más realista) del
«hombre como simbolizador» —corriente en algunas ciencias sociales y en especial en la
antropología—, con sus resonancias de una visión de lo humano ideacional y, en último
término, lingüísticamente modelada. Con seguridad es igual de válido pintar a los seres
humanos como esencialmente practicantes y eje- cutantes: actores artísticos y morales, tanto
como perceptores simbólicos o trabajadores asalariados (Finnegan, 1989: 341)”.

• Entonces ¿Por qué estudiar música?

Volvemos al inicio. A la necesidad de desafiar esa idea de que la música es de algún

modo marginal y su estudio está situado fuera de la antropología. Veamos tres aspectos
mediante los cuales esa idea debe ser refutada:

I. Sea cual sea la cultura que se estudie, la música jugará en ella un papel. Por
supuesto que dicho papel será diferente en cada cultura, pero existe. Esta
divergencia de protagonismo del papel de la música constituye un objeto de
estudio comparativo y demandan una investigación etnográfica de esta faceta de
la vida social. Hay que tener en cuenta, además, que el análisis puramente técnico
del texto musical no abarca el conjunto de la vida musical de una sociedad y, en
consecuencia, tampoco elimina el interés antropológico del tema.
Algunas influyentes aproximaciones al estudio de la sociedad estaban enfocadas a
los aspectos más centrales de la estructura social, de tal modo que la música era
secundaria. En este contexto, la música quizás podía ser relevante en sociedades
primitivas u orales, pero decididamente marginal en las sociedades modernas del
siglo XX. Sin embargo, las actividades musicales no son, en absoluto, algo
desplazado, en los márgenes, de la sociedad contemporánea, ni tampoco
inapropiadas. Lejos de eso, hay una gran variedad de compromisos musicales
tanto en la cultura urbana como rural. Y son objeto de investigación
antropológica.

II. En el estudio de la música, el antropólogo debe fundamentarse en las prácticas

que ha venido desarrollando históricamente, al igual que en otros campos de la
disciplina. Esto no implica, necesariamente, un análisis complejo musicológico.
Más bien abarcará temas como los roles sociales de la música, las prácticas
musicales, cómo son percibidos los músicos y sus estilos por la sociedad, si hay o
no un vocabulario especializado, y otras cuestiones similares. Una determinada
perspectiva no tiene porqué ser la correcta. Al contrario, existe una gran cantidad
de perspectivas posibles que el antropólogo interesado puede considerar.

III. En este tercer punto, el estudio de la música nos lleva a considerar problemas
básicos dentro del pensamiento y de la práctica de la antropología. Ejemplo de
ello es el trabajo de un grupo de antropólogos del lenguaje norteamericanos que
iniciaron su trabajo desde un enfoque verbal y se fueron deslizando hacia los
rasgos musicales. Es importante ver cómo los antropólogos están dejando de
asumir que la interacción y comunicación humanas se hallan siempre en nuestras
facultades cognitivas y se transmiten a través de la palabra hablada y/o escrita.
También, en este caso, la música puede tener un importante papel. Hay que reseñar
aquí algunos textos publicados bajo el rótulo reciente de “antropología
sensorial”: «las sociedades occidentales dependen de forma abrumadora de las
facultades verbales y visuales para experimentar el mundo, pero otras sociedades

113
 usan y combinan los sentidos de maneras diferentes y para diferentes metas»
(portadilla de Las variedades de la experiencia sensorial, Howes, 1991).
El texto precedente nos ilustra: Los sentidos son interpretados de manera
diferente en otras culturas, en tanto que modalidad de percepción y cognición,
concediendo en algunos casos supremacía a la escucha en relación con la visión.
En la misma línea, aunque no idéntica, nos encontramos con el concepto de
“paisaje sonoro” de Murray Schafer47 que tiende a hacernos sensibles a la
significación de los sonidos -entre ellos la música-, que el mundo occidental,
dominado por la palabra y la imagen, tiende a pasar por alto.

En algunas culturas, incluso, la música proporciona las claves para la interpretación del
universo y la realidad. Tienen, por así decirlo, una epistemología musical, en vez de lingüística.
Jhon Blacking ve la música como una modalidad primaria e irreductible a través de la cual
los individuos se expresan y crean sociabilidad:

“Alfrez Schultz (1951) encontraba al corazón de toda interacción social efectiva (y

afectiva) alguna clase de relación de afinación (tuning-in), cuyo modelo ideal es la situación
de hacer música juntos. La inteligencia musical es una inteligencia social que permite a la
gente organizar sus cuerpos de formas mútuamente agradables e inteligibles, sin necesidad de
racionalizar, probar o fijar las experiencias. Parece que los individuos tienen la capacidad de
imprimir un sentido musical al mundo, y que pueden, a través de ciertos tipos de ejecución y
afinación con otros, transformar estructuras de cognición y afecto en formas culturales y
sociales (Blacking, 1991: 68-9).”

Conclusión. El estudio de la música no lleva inevitablemente a cuestiones sobre la

naturaleza y la sociedad humanas; a sus rasgos cruciales, que deben ser estudiados; al papel de
los rituales y su contribución a la sociedad. Dicho estudio, en suma, nos permite tener una
mayor comprensión de la sociedad humana.

47
Tuning of de Word (1977)

114
 TEMA VI. CULTURA URBANA

1. LAS CUATRO CIUDADES DE MÉXICO

LECTURA DE Néstor García Canclini

¿Cómo se puede estudiar el conjunto tan complicado y heterogéneo que constituye una
megalópolis, como por ejemplo la ciudad de México? o, atendiendo a la diversidad cultural,
¿En qué medida los habitantes de lo que denominamos México sienten que pertenecen todos a
la misma ciudad?

Tal vez haya que empezar por mostrar cómo las distintas ciudades contenidas en la
ciudad de México, se corresponden con etapas distintas de su desarrollo, y también analizar las
distintas culturas presentes allí, en relación con cuatro periodos: 1) Histórico-territorial; 2)
Industrialización y metropolización, 3) Ciudad global y 4) Hibridación multicultural y
democratización.

• Las megalópolis como ciudades multiculturales

El estudio multicultural de la ciudad es relativamente reciente. En el caso concreto de

la ciudad de México, la multietnicidad es una característica de su desarrollo cultural. Este
aspecto multicultural de la megalópolis mexicana se ha construido a través de la co-presencia
de formas de cultura locales, nacionales y transnacionales.
Precisamente, esta convivencia múltiple es uno de los desafíos más importantes a la
hora de dar a la ciudad un concepto más actual.

115
• La ciudad histórico-territorial
Fundada en 1324, en tiempos de Moctezuma I, la urbe ha acumulado a lo largo de los
siglos espacios y construcciones que siguen presentes como sitios arqueológicos o edificios
coloniales y, una práctica infinitud, de objetos reunidos en los museos.
En 1521 se inicia la época colonial. Ha perdurado hasta mitad del siglo XX, al menos
parcialmente, la traza cuadrangular que establecieron los conquistadores.
Hasta hace aproximadamente cincuenta años, la ciudad tenía un núcleo histórico
constituido por los edificios coloniales, los del siglo XVI y algunos sitios arqueológicos del
pasado prehispánico.
La política cultural tras la Revolución, ejercida casi exclusivamente por el Estado,
buscó la preservación de los bienes históricos, su investigación y su integración en un sistema
nacional de museos, cuyo centro es la ciudad de México. La conservación y el uso del
patrimonio, servían para legitimar el régimen político y como referencia a la unidad nacional:
lo que se traía de cada región y se reunía en la ciudad de México, era una metáfora de una
alianza social. A partir de la Revolución, la ciudad de México representa una experiencia de la
unidad nacional, de la mexicanidad.
A finales del siglo XIX, surge otro modo de experimentar la ciudad y lo que ella
significa: a través de la crónica periodística y del recorrido por la ciudad. Como escribía Manuel
Rivea: “actualmente es el paseo vespertino una necesidad para la clase social que puede
dedicarse al descanso; en otro tiempo no era el paseo sino el teatro, la diversión favorita y
solicitada por la sociedad mexicana». (Rivera Cambas, 1967: 258-259)”. Este otro modo de
contemplar la ciudad significa una complacencia con los testimonios culturales, al tiempo que
una proyección hacia el futuro.

Gracias a las crónicas y a los relatos que registran las observaciones, los fragmentos de
la metrópoli se van integrando en un todo coherente. Ese paseo y esa mirada, cierto es, que los
realizan los grupos hegemónicos, pero la difusión periodística hace que llegue a sectores más
amplios.

Ana Rosas Mantecón, nos invita a conocer lo que queda de la ciudad histórico-
territorial y cuál es su significado actual48. Su examen no es halagüeño: pérdida de habitantes;
degradación de muchos edificios por sus nuevos usos comerciales; ruina en algunas zonas de
la que fue llamada como “la ciudad de los palacios”; descuido del sentido cotidiano de las
calles y de los barrios cuando se rehabilitó el Centro-Histórico; cierto desinterés por el valor
histórico en muchos sectores.

La megalópolis se vuelve inaprensible. Ni siquiera los intentos de abarcarla son

verosímiles. Así, Juan Villoro compara la ciudad de México con el laberinto borgeano: «crece
para confundir a los hombres. De algo podemos estar seguros: nadie conoce la ciudad entera
[...]. En 1958, Carlos Fuentes pudo intentar una novela mural que abarcara la ciudad en todos
sus estratos: La región más transparente. Ahora se necesitarían los talentos combinados de
cincuenta novelistas para recrear las numerosas ciudades que llamamos México» (Villoro:
1995).

48
La monumentalización del patrimonio: políticas de conservación y representaciones
del espacio en el Centro Histórico, 1998.

116
 Los escritores eligen ahora, más que ilustrar la ciudad, ser los acompañantes de las
múltiples maneras de perderse en ella, o bien se refugian en relatos que ocurren en espacios
restringidos.

Con la antropología ocurre algo parecido. Se estudia en la ciudad, pero no se estudia la

ciudad. Las descripciones de los autores conducen a pensar a) una ciudad como fragmentos
disgregados y b) un conjunto multicultural de procesos que se interseccionan.

Tal vez, el desafío sea entender la tensión entre la unidad que se desarma y las re-
totalizaciones de lo urbano que se llevan a cabo.

• La ciudad industrial y la metropolización

A partir de 1870, el desarrollo del ferrocarril y la energía eléctrica convirtieron al
Distrito Federal en el mayor centro económico. Para ello, fue imprescindible pasar de un
modelo agro-exportador a un modelo de desarrollo industrial. Esto ocurre a partir de la década
de los años cuarenta de la mano de los grupos políticos que surgen de la Revolución.
Así, el Distrito Federal, no sólo adquiere peso en el producto interior bruto del país,
sino en el crecimiento de número de empresas y, por supuesto, de habitantes y en la
diseminación de la mancha urbana. Este aumento en el número de habitantes se concentró en
el contorno de la ciudad central y en los veintisiete municipios que se incorporaron al Distrito
Federal.
Así, se va configurando el Área Metropolitana, en donde el núcleo de ciudad de México
es declinante (demográfica, social y económicamente), a favor de una irradiación industrial
muy desordenada. La regulación, sólo comienza a partir de 1979 con el Plan de Desarrollo
Urbano del Distrito Federal.

Sin embargo, a pesar del malestar generado por el desarrollo, ha sido mucho mayor el
atractivo de la ciudad para los cientos de miles de migrantes que han llegado a la capital en
busca de una oferta que permitiera mejorar la calidad de su vida. Con esto, se propiciaron dos
cosas:

a) Proponer la vida urbana como modelo de desarrollo, y

b) El surgimiento de culturas obreras

La ciudad, así constituida, pasa a liderar una gran parte de la cultura nacional, y de lo
que el país muestra al exterior como signo de identidad.

Eduardo Nivón, mostró que el peculiar crecimiento metropolitano dio lugar a muchos
modos de ser chilango y aún periférico, dentro de la ciudad de México. Es decir, existen
distintos tipos de ciudadanía cultural.

Estos diversos modos de situarse en la ciudad, modifican los vínculos entre lo público
y lo privado. Dice Nivón: «Lo diurno, el foro, la plaza, y la calle han sido expresiones
simbólicas de la esfera pública. Como a su vez la noche, la casa y el automóvil han sido
reducidos al campo de lo privado».

117
 • Contradicciones de la metrópoli

Una diferencia muy notable se da entre la periferia oriental, con asentamientos

populares recientes, de menor nivel educativo, escasos equipamientos culturales y otras
deficiencias; la zona norte, con varias décadas de vigoroso desarrollo industrial, mayor
escolarización y mejores servicios; y el poniente, donde se intercalan sectores medios y altos
con colonias populares.

La investigación de Raúl Nieto Calleja sobre las periferias (1998), detalla estas
divergencias y el desigual acceso a los bienes culturales. Durante el periodo de
industrialización, ocurrieron cambios en la oferta cultural, con la construcción de un conjunto
de equipamientos (museos, teatros, cines, salas de concierto), pero muy concentrados en el
centro de la ciudad. Por tanto, las desigualdades de consumo cultural, aparte de las diferencias
de nivel económico y educativo -como también ocurre en otros lugares-, se explican por estas
dificultades de acceso a los centros culturales y el excesivo tiempo de desplazamiento que eso
supone para la mayor parte de la población que habita lejos.

Lo que sí alcanza mucha preponderancia son los medios de comunicación masiva. Las
dificultades para acceder a otras formas de consumo cultural, como ya hemos visto, inciden en
que la ciudad quede relegada al sitio donde se trabaja y, la mayoría prefiere replegarse en el
hogar donde puede llevarse a cabo el consumo cultural a través de medios electrónicos
(ordenadores, tablets, móviles).

¿Qué tipo de consumo ha generado entonces la mega-ciudad industrial? Pues un

consumo desterritorializado, desigual y de baja participación en la cultura pública urbana.
Desterritorializado implica que hay supremacía del consumo cultural electrónico que el que
pueden proporcionar las relaciones del barrio.

En suma, en la modernización de la ciudad, Ahaí Ballent (1998) descubre cuatro fases:

I. El porfiriato49. Nuevos tipos de vivienda para sectores altos.

II. Años veinte y treinta con nuevos estilos arquitectónicos como el Art Decó.
III. A partir de los años cuarenta, nuevos cambios arquitectónicos derivados de la
apertura económica y cultural de México.
IV. Construcción de grandes conjuntos habitacionales, así como el metro y vías
rápidas.

Consecuencia de todo esto fue un reordenamiento del espacio público y de la vida

privada: las familias de clase media comenzaron a distribuir diferentes espacios para cada
miembro de la familia, y a separar las funciones en distintos sectores de la casa (dormir, comer,
estudiar, visitas…); en el ámbito público la industrialización se manifestó, por ejemplo, en la
multiplicación de colonias proletarias y de nuevos servicios masivos.

49
Periodo de la Historia de México en la que Profirio Díaz fue presidente del país.
Hubo dos “porfiriatos” de 1877 a 1880 y de 1884 a 1911.

118
 Pero las necesidades del habitar no fueron solamente atendidas por el Estado. Hay que
mencionar los residenciales que, en algunos casos, buscan la distinción propia de las clases
altas, mediante el uso de novedades arquitectónicas internacionales y de la profusión de signos
ostentosos. Aparte de considerar las muchas unidades habitacionales construidas por sindicatos
y asociaciones vecinales.

Por otra parte, también hay que señalar lo burdas que son la mayor parte de las
construcciones llevadas a cabo por empresas y también la construcción individual, no regulada,
que ha tenido consecuencias funestas para el desarrollo social, arquitectónico y ecológico.

Por último, hay que poner de manifiesto, como dice Ángela Giglia (1998), las
dificultades de conciliación entre las normas y los reglamentos de la política y las necesidades
de los ciudadanos comunes en materia de habitabilidad. La rigidez de las instituciones tiene que
funcionar en medio de la flexibilidad de costumbres culturales, a veces muy tradicionales, a
veces más modernas: «Las ineficiencias en la aplicación de la ley —que debería ser un principio
claro y entendible para todo el mundo— son atenuadas —explica Giglia—, por la existencia de
relaciones casi amigables entre funcionarios y ciudadanos [...]. La ley, lejos de ser garantía para
todo el mundo, queda sometida al juego de poder que se construye dentro de las relaciones
informales»

• La ciudad comunicacional

El desbordamiento del Distrito Federal propició la redistribución de actividades por

sectores y estableció nuevas vías de comunicación. A todo esto, se agregó la explosión -sobre
todo en el espacio metropolitano- de las redes de comunicación audiovisual.
La misma política económica de modernización que desarticuló la urbe, promovió
redes audiovisuales que, de alguna manera, recomponen la sociabilidad urbana. Si bien la
mayoría de habitantes, ubicados en la periferia, no están motivados para acudir a los espacios
culturales del centro, no es menos cierto que la radio y la televisión llevan las noticias y los
espectáculos a casi todos los hogares. La ciudad disgregada en el espacio queda unificada por
las redes de comunicación.

Uno de los aspectos más interesantes es observar cómo las tecnologías de la

información actúan sobre un espacio urbano y afectan a grandes contingentes poblacionales a
los que conectan con experiencias macro-urbanas y transnacionales. Algunos sociólogos han
definido este desdoblamiento de las ciudades en las que el espacio territorial pasa a depender
de la circulación de imágenes, informaciones y programas. Manuel Castells habla de “ciudad
informacional” y de “espacio de flujos”: “ La gente vive en lugares, el poder domina mediante
flujos” (Castells, 1995).

• Des-industrialización

Como en otros lugares, México tiene su proceso actual de des-industrialización en parte

debido al traslado de fábricas a la periferia, también al cierre de algunas, y a la mayor

119
importancia del sector terciario (servicios). La metrópoli se convierte en un nodo de servicios
interconectado con otras economías de muchos países. Este proceso, está ocurriendo en el
Distrito Federal desde la década de los ochenta (Eduardo Nivón): el Distrito Federal queda cada
vez más dedicado al comercio y a los servicios, con un gran protagonismo de las nuevas
tecnologías.

• Tiempo libre

¿Qué hacen los que viven en la ciudad de México en su tiempo libre, o en el fin de
semana? En realidad, las ocupaciones que mayoritariamente realizan (televisión, descansar,
leer, escuchar música, convivir con la familia y hacer ejercicio) suponen un escaso contacto
con la vida pública de la urbe, puesto que la mayor parte de esas actividades se realiza en la
propia casa. Los antiguos lugares culturales públicos, como teatros o salas de cine, han sido
sustituidos por el consumo de cultura en el propio domicilio.

• La ciudad de la hibridación intercultural y la democratización

En México, la gran diversidad étnica, procedente de las distintas etapas de su

desarrollo, obliga a un modo distinto de conceptuar la ciudad. ¿Cómo definir qué es una ciudad?
Sería la cuestión que podemos plantearnos.

Algunos autores defienden que, precisamente esa presencia compartida, es lo que

distingue a la ciudad urbana actual (Castells, o Signorelli). También hay que señalar que la des-
localización de la producción ha eliminado la antigua identificación de una determinada ciudad
con cierto tipo de producción. Ahora, las manufacturas y los equipos electrónicos pueden ser
fabricados en diferentes lugares tanto del primer mundo, como en otras zonas.
Pero es cierto que la ciudad multiplica la co-existencia de migrantes que proceden de
otras zonas del país, que antes estaban desconectadas entre sí, y hace posible un proceso de
construcción de la heterogeneidad cultural.
La manifestación más emblemática de la modernidad en la ciudad heterogénea es el
“centro comercial”. Este es un lugar donde se sistematiza la compra sin ser molestados, que,
a su vez, reformula el uso público de la urbe, y donde, además de comprar, se pasea, se come o
se cena, recogemos información sobre la moda, programas de vacaciones, novedades musicales
y cinematográficas, etcétera. Digamos que la multiculturalidad se concentra en dicho centro
comercial; en el shopping. Por supuesto, también hay que mencionar la importante presencia
que tiene en la ciudad los muchos puestos callejeros, donde muchos productos de origen
artesanal interactúan con la modernidad urbana.

• Urbanidad democrática

La urbanidad democrática se caracteriza por la diferencia, la multiplicidad y la

descentralización. Esto es un proceso iniciado en los años sesenta, puesto de manifiesto por
antropólogos y arquitectos. Pero, se hace necesario distinguir varios modos en la
descentralización y la dispersión, en función de:

120
 a) En ciudades que llegan al siglo XX con tasas bajas de natalidad, planificadas y
con sistemas democráticos, esta dispersión obedece a una lógica productiva y
democratizadora.
b) En cambio, aquellas ciudades en las que se concentró un estallido demográfico y
la invasión popular del suelo, la ciudad se asemeja a un desorden siempre a punto
de explotar. En estos casos, la descentralización, lo único que hace es reproducir
aglomeraciones ingobernables.
Pero, más allá de los efectos que produce en las megalópolis descentralización
neoliberal, es necesaria una nueva reflexión sobre la democracia urbana. En las ciudades
latinoamericanas se dio este proceso:

a) Primeras formas de segregación, desde finales del siglo XIX hasta los años cuarenta,
en donde se separa a los grupos sociales por barrios.
b) A partir de la fase anterior, se desarrolla una nueva segregación centro/periferia. Las
clases altas y medias en el centro, mejor equipado, y las clases pobres en los suburbios
desfavorecidos.

Hay casos en los que la proximidad de los diferentes grupos ha propiciado el levantamiento
de muros, portones y puestos de vigilancia, cerrando barrios residenciales o impidiendo el
acceso a sus calles.

Este reordenamiento espacial, surge como consecuencia de tres procesos:

I. Recesión económica, desde principios de los ochenta, que genera pérdida de

cohesión identitaria y de expectativas sobre el futuro.
II. Caída de la producción industrial y crecimiento del sector terciario y de
actividades “informales”. Es decir, predominio de lo financiero sobre lo
productivo y de actividades irregulares sobre las reguladas.
III. Aumento de la violencia: encarar la conflictualidad social mediante prácticas
violentas.

Por ello, en algunas ciudades, los barrios populares se organizan para cuidad de su
seguridad; hay espacios cerrados en determinados conjuntos residenciales o lugares de trabajo,
donde el acceso está fuertemente restringido; o controles igualmente estrictos en los centros
comerciales y en otros espacios habitacionales. Vemos que hay un proceso hacia el interior del
hogar y que rechaza la calle, primando los enclaves fortificados: «La nueva estética de la
seguridad modela todos los tipos de construcción e impone su nueva lógica de la vigilancia y
el distanciamiento como medio para exhibir un rango social» (Caldeira, 1996: 75).

La consecuencia es que el espacio público en la calle queda como espacio abandonado.

Es el nuevo síntoma de la des-urbanización y del olvido de los ideales modernos de apertura,
igualdad y comunidad. Hay sectores diferentes que no sólo quieren que no se les vea, sino
también no ver a los otros. En algunas otras ciudades, como dice Mike Davis respecto de Los
Ángeles, se llega a respuestas armadas y a la militarización errática de la vida urbana.
«En una ciudad de varios millones de inmigrantes, las amenidades públicas están
disminuyendo radicalmente, los parques son abandonados y las playas se vuelven más
segregadas, las bibliotecas y los centros públicos de diversión son cerrados, los agrupamientos
juveniles prohibidos, y las calles se van volviendo más desoladoras y peligrosas [...] Al mismo
tiempo que son demolidos los muros en Europa oriental, se los está erigiendo por toda la
ciudad de Los Ángeles».

121
 Ante esta situación el dilema es elegir entre la vigilancia o el conocimiento y la
imaginación participativos.

¿Pueden encontrarse zonas donde aún hay elementos de arraigo histórico y social que
unifiquen a sus pobladores, dentro de la megalópolis?

Patricia Safa, realizó esta indagación en la ciudad de Coyoacán, donde a la ciudad

histórica se sumaron barrios nuevos en las últimas décadas. Aquí, las organizaciones vecinales
tienen su protagonismo en las discrepancias, unas con otras, acerca de cómo concibe cada una
de ellas su identidad coyoacanense: la importancia de esas discrepancias y polémicas es que la
zona conserva una entidad que no se pierde por la expansión metropolitana. La participación
vecinal entra en escena y expone sus argumentaciones partiendo de sus reivindicaciones
sociales.

Hemos de referirnos también al papel que tiene la mega-ciudad en la protesta política,

más aún si dicha ciudad es una capital a la que llegan protestas de otras partes del país. A este
respecto, Francisco Cruces, afirma que la eficacia política de la protesta está en un adecuado
manejo de sus fuentes comunicativas, y hay que considerar aquí la eficacia real y la eficacia
imaginaria de las protestas (F. Cruces). Las marchas por la ciudad, por ejemplo, son un
“argumento de imágenes”. La marcha desarrolla la actividad civil entendida como un ritual.
Y cuando la marcha ocurre, es porque los que buscan la calle como un espacio de protesta
política es porque no logran entrar en los mecanismos institucionales de representación, ni en
los medios masivos.
En las marchas de protesta, se hacen visibles elementos que permanecen ocultos en
la urbanidad convencional: campesinos, estudiantes, orgullo gay, obreros, etcétera.

• Cuestiones de método

El método actual para el estudio de la ciudad impone una apertura de la visión. Rem
Koolhaas dice que el pensamiento sobre la ciudad debe ser “Small, Médium, Large, Estra
large”. Es decir, pequeño, medio, grande y extra grande. Lo dice en su obra titulada,
precisamente, “S, M, L, XL”.
La descripción etnográfica intensiva no tiene por qué reducirse al barrio, a la
vecindad, al salón de baile o al fenómeno cultural priorizado; si se quiere entender lo que
sucede en cualquiera de estos espacios, hay un momento en que debemos abrir la mirada e
incorporar información sobre el conjunto urbano en que tales hechos se inscriben, sobre la
oferta de cultura global ofrecida por la ciudad.
Esa apertura de la mirada significa que no podemos efectuar generalizaciones
apresuradas (no podemos pretender que en una ciudad como México haya un barrio
representativo de la totalidad del desarrollo urbano), pero tampoco centrarnos en la
persecución exclusiva de lo raro y de lo exótico.

122
 2. LA CIUDAD QUE MEDIAN LOS MIEDOS
LECTURA DE Jesús Martín-Berbero

Las ciudades cambian más deprisa que nuestro corazón.

Charles Baudelaire

¿Cómo describir desde la antropología la ciudad diseminada? ¿Nos retraeremos en

la ilusoria autonomía de los barrios, en el repliegue atomizado de las multitudes en los
hogares, en los intentos de preservar miniterritorios exclusivos de los jóvenes? ¿O
buscaremos entender también las nuevas for- mas de identidad que se organizan en nuevas
redes inmateriales, en los lazos difusos del comercio y los ritos ligados a la comunicación
transnacional?

Néstor García Canclini

Lo propio de la ciudad es su avance voraz, su no reconocer fronteras, su olvido

sistemático de las tradiciones. Lo urbano es ahora el don de armonizar lo opuesto, lo
irreconciliable, lo duro, lo frágil, lo marcado por las generaciones, lo que en sí mismo
empieza y se consume.

Carlos Monsivais

• Ingtroducción: Bogotá entre relatos de aldea y crónicas urbanas

La narración inaugural se titula El carnero y la escribió Juan Rodríguez Freyle en 1638:

«Cuéntase en ella su descubrimiento, algunas guerras civiles, sus costumbres y gentes, y de
qué procedió éste tan celebrado nombre de El Dorado».

A esta narración siguieron muchas otras, pero todas con la misma finalidad: escribir
historias para escapar del tedio o de la ausencia de oportunidades. Esto, sigue ocurriendo en
nuestros días. De ahí que no pueda entenderse a Bogotá sin sus historias.

En “Sin Remedio”, Antonio Caballero se burla a principios de los ochenta de esa ciudad
“lloviosa, horrible y llena de riesgos”, donde a sus habitantes no les queda otra salida que la
imaginación poética.

Ya desde otro ángulo, R. Chaparro describe en “Opio en las nubes” el monstruo urbano en
que se ha ido convirtiendo Bogotá: la ciudad donde todo puede ocurrir; las calles se expanden
al infinito; los nombres cambian; las demarcaciones se borran; y por sus laberintos camina,
corre, se pierde, se rencuentra y desencuentra la muchedumbre de los sin nombre.

La última novela sobre Bogotá se llama “Dulce Compañía” y su autora es Laura Restrepo.
En ella, aparece un ángel autista en un barrio popular del sur de Bogotá. Una periodista se
enamora de él y, en su búsqueda, atraviesa una ciudad mojada y sucia, fragmentada, peligrosa

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y desquiciada, pero cuya recompensa es el hallazgo de ese loco amor y las desgarraduras de la
ciudad.

Hoy, Bogotá tiene otras escrituras que ya no pertenecen a exilados o migrantes sino a los
nómadas que se movilizan entre el adentro y el afuera de la ciudad.

• Miedos milenarios, violencias modernas

«Bogotá, no seas tan macho, tan dura. Deja un poco el afán, el temor, la agresividad,
el cemento, lo vertical, la racionalidad y recupera tus emociones, los lugares para la
palabra, para la diferencia, en fin, feminízate!».
Florence Thomas

En Bogotá, los miedos del fin de milenio conviven, de alguna manera, con los miedos
del milenio anterior, los del año 1000. La obra de G. Duby titulada “la huella de nuestros
miedos”, nos ayuda a entender esta convivencia de miedos.

La pista que nos da Duby es que la densidad de las violencias en Colombia viene dada
por una “perturbación interior” que surge cuando se rompen los mitos de la tradición y la
coherencia de los modelos culturales, que daban soporte a la identidad social y psíquica de los
individuos.

Así pues, los miedos de Bogotá no son sólo los miedos de una ciudad, sino los de todo
un país, y esto hay que analizarlo.

Un primer acercamiento nos descubre un país de violencia generalizada, en la que ésta

no se vive como catástrofe. La violencia se hace evidente en tres aspectos:

I. La profesionalización del violento.

II. Una economía de la violencia.
III. Llegar al terror.

El terror circula de punta a punta por la puesta en escena que de él hacen unos medios que
viven de los miedos, que los explotan de manera morbosa y obscena. En este panorama, se
expande el sentimiento de impotencia y el repliegue del individuo sobre sí mismo y sobre el
territorio doméstico.

¿Por qué, la violencia -tras sus cifras apabullantes- esconde ese carácter exhibicionista y de
fascinación entre los colombianos? Pues porque estamos ante una violencia atribuida a la
condición misma de ser colombianos, ya que “los sujetos sociales y sus actividades quedan
enmascarados en la malignidad nacional” ( Jimeno, Arocha y Cubides, 1999). En este hábito
de domesticar la violencia, convertirla en “hábitus”, la sociedad colombiana vive un profundo
deterioro de la calidad de la convivencia, puesto que da alas al miedo y a la desconfianza.

En este contexto se ubica Bogotá. Aproximadamente seis millones de personas que

proceden de todas las regiones del país. De nuevo, la narrativa se centra en sus miedos: «se
encarga de recrear el clima de inseguridad haciendo circular rumores y relatos que

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describen en detalle los atracos, violaciones y demás hechos violentos, contribuyendo a
mantener y acrecentar la percepción de la violencia como algo inevitable y consustancial a
la vida de la ciudad» (Jimeno, Arocha y Cubides, 1999: 394).

Entre las miradas que tratan de desentrañar los miedos de Bogotá, parece muy
interesante la de una feminista: “Las mujeres hemos perdido la ciudad, o más exactamente la
ciudad, por haber olvidado que debe ser el lugar para la pluralidad y la diferencia sexual, nos
excluye”(Thomas, 1999).

Ciertamente, Bogotá excluye a las mujeres de muchas cosas, entre otras de la gestión
urbana. En su cuaderno de quejas feminista encontramos una de las descripciones más
expresivas que se refieren a la ciudad: «Bogotá, no seas tan macho, tan dura. Deja un poco el
afán, el temor, la agresividad, el cemento, lo vertical, la racionalidad y recupera tus
emociones, los lugares para la palabra, para la diferencia, en fin, feminízate» (Thomas,
1999).

• Dos experiencias históricas de mediación en la ciudad

Sobre los medios y los miedos, Martín-Barbero, 1991, nos hace algunas reflexiones
interesantes:
La televisión atrae, dice, porque en buena medida la calle expulsa. Es la ausencia de un
espacio -calles y plazas- para la comunicación lo que hace de la televisión algo más que un
instrumento de ocio, un lugar de encuentro con el mundo.

Respecto a los miedos: los miedos son clave de los nuevos modos de habitar y de
comunicar, son expresión de una angustia más honda, de una angustia cultural que proviene,
en primer lugar, de la pérdida del arraigo colectivo en unas ciudades en las que un urbanismo
salvaje —pero que, a la vez, obedece a un cálculo de racionalidad formal y comercial— va
destruyendo poco a poco todo paisaje de familiaridad en el que pueda apoyarse la memoria
colectiva. La ciudad es un elemento homogeneizador que impide el mantenimiento de la
diferencia, erosiona las identidades colectivas, nos roba nuestro suelo cultural y no arroja al
vacío. De ahí el miedo.

I. Ciudad mediada: la experiencia de la calle.

Walter Benjamín, es analista pionero en la comprensión de la modernidad, en la

experiencia de construcción de la ciudad y en su análisis.

La ciudad mediada es aquélla en la que el cine hace emerger una nueva figura de
ciudad y también un nuevo modo de percibirla. Esa nueva forma de sentir la ciudad, dice
Benjamín, que se realiza gracias a la dispersión y la imagen mútiple.

La dispersión rompe con el antiguo modelo, propio del observador, ante una pintura o
del lector ante una novela: una recepción en recogimiento, en la soledad del individuo.

La dispersión que ahora trae el cine corresponde, sin embargo, al modo de percepción
de la masa.

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 El otro elemento es la imagen múltiple. Este dispositivo de percepción ejemplifica la
diferencia del montaje cinematográfico, que nos proporciona una mirada múltiple, frente a la
mirada que nos exige, por ejemplo, la pintura clásica.

Así, se da el caso, en el México de los años treinta, que el cine conecta con el hambre
que sienten las masas urbanas por hacerse visibles. “Al cine van las mayorías, no a divertirse,
sino a aprender a ser mexicanos, no van a soñar sino a verse y a representarse un país a su
imagen”, Carlos Monsivais (1976).

Algo parecido ocurrió también con la radio en América Latina. La radio, con su
oralidad cultural, pone en marcha el enlace entre lo discursivo y la sobrevivencia de los
elementos regionales y locales, en la ciudad.

II. Ciudad virtual: la experiencia domesticada

La ciudad virtual es la antítesis de la ciudad mediada. Su surgimiento se halla ligado al

estallido de los medios y redes electrónicas. Las redes efectúan un nuevo diagrama de
intercambios urbanos. Se crea un nuevo espacio de comunicación, que ya no es de encuentros
y muchedumbres, sino de conexiones. Es decir, un nuevo modo de estar juntos. Como dice
Ferrer en 1995: “un nuevo aire de familia vincula la variedad de pantallas que reúnen nuestras
experiencias laborales, hogareñas y lúdicas”. La ciudad virtual, al contrario que la
mediada, ya no requiere de cuerpos reunidos, los quiere interconectados. Mientras el cine
catalizaba la experiencia de la multitud, la televisión cataliza por el contrario la experiencia
doméstica. Es desde casa, desde donde se efectúa ahora la conexión con la ciudad.

Frente a la dispersión y a la imagen múltiple que constituían la experiencia social

mediada por el cine y vivida por el transeúnte en la ciudad, la estructura comunicativa de la
televisión pone de manifiesto la fragmentación y el flujo.

En efecto, la experiencia televisiva conlleva una atomización, una des-agregación, de

los contenidos entre una multitud de televidentes. La televisión convierte cada espacio
doméstico en un territorio virtual, al que todo llega.

El complemento de esta fragmentación, que atomiza a la audiencia, es el flujo

ininterrumpido de imágenes en la permanencia de la pantalla encendida. Lo que retiene el
espectador, muchas veces, es más ese flujo que lo que tienen de contenido. La posibilidad de
“zapping” da perfección a ese discurso televisivo permitiendo al televidente confeccionar su
propio discurso con fragmentos o restos de noticias, concursos, o deportes.

La ciudad virtual extiende el anonimato propio del no-lugar. Todos podemos hacer las
compras sin necesidad de ser interpelados por nadie. Interactuamos con la ciudad virtual desde
nuestra forma de habitar, basada en el anonimato. Esto es así, especialmente para las
generaciones más jóvenes que han nacido en esa ciudad y conectan sus anonimatos a las redes
de la cultura-mundo de la información y el audiovisual.

En ese mundo de los jóvenes, los cambios se dirigen hacia nuevas sensibilidades que
están desligadas de los estilos y de las tradiciones antiguas con las que se definía la cultura. El

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joven establece una doble complicidad cognitiva y expresiva gracias a su habilidad para entrar
y manejarse en las redes informáticas. Allí encuentran su idioma y su ritmo, formando
comunidades con nuevos modos de identidad, tal vez más precarias, pero más flexibles y
capaces de hacer convivir en el mismo individuo ingredientes culturales muy diversos.

• Comunicación y ciudadanía en la urbanía virtual

«Para mantener y fomentar la identidad y las formas de comunicación autónomas,

las comunidades debian abordar las tecnologías de comunicación de masas [...] Pero una vez
más, los movimientos sociales y las fuerzas de cambio político pasaron por alto el potencial
de estos medios y lo que hicieron fue desconectar la televisión o utilizarla en forma
puramente doctrinaria. No se intentó vincular la vida, la experiencia, la cultura del pueblo
con el mundo de las imágenes y los sonidos»
Manuel Castells

La fuerza y la eficacia de la ciudad virtual reside, fundamentalmente, en el poder de las

tecnologías para acelerar, amplificar y profundizar las tendencias estructurales de nuestra
sociedad, como dice F. Colombo (1983).

En unas ciudades cada vez más extensas y desarticuladas, donde hay una acelerada
pérdida de la memoria urbana, la radio, la televisión y la red informática acaban por convertirse
en dispositivos de comunicación que son capaces de contrarrestar el aislamiento de los
individuos.

A pesar de ello, existe una enorme distancia, imposible de saltar, entre la levedad del
mundo de la comunicación -la virtualidad y velocidad de sus circuitos y redes- y aquella otra
incomunicación que origina la implacable violencia por medio de la cual irrumpen actores tales
como delincuentes, guerrillas, narcotraficantes, etcétera.

Bogotá es, sin duda, una de las ciudades más violentas del mundo. Pero también ha
sido el escenario de una experiencia de gestión urbana innovadora. Es la llevada a cabo por el
ex rector de la Universidad Nacional, Antanas Mockus, cuando puso en marcha un proceso,
rico y complejo, de lucha contra las violencias urbanas y de reinvención de la política
cultural.

Este proyecto se basa en dos estrategias principales:

I. Promover y regular la cultura cotidiana de las mayorías con el objetivo de

potenciar al máximo la comunicación entre los individuos, como forma de
resolver de manera cívica los conflictos. Esa cultura cotidiana de las
mayorías, tiene un contexto de aprendizaje y transmisión de una generación a
otra. Ese contexto es la familia y la escuela. Pero ¿Qué ocurre con los
comportamientos en donde no está por medio ese contexto cultural de la
familia, la escuela o la iglesia?. Pues que ese es el contexto de la cultura
ciudadana: “que es aquélla en la que lo que está en juego no es la conciencia
moral del individuo, ni la sanción jurídica de una ley, sino la necesidad que
tenemos del reconocimiento de los demás (Mockus, 1998)”. Fortalecer la
cultura ciudadana es, pues, aumentar la capacidad de regular los
comportamientos de los otros, mediante el aumento de la propia capacidad

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 expresiva y el aumento también de la capacidad de entender lo que el otro
trata de decir. Es lo que Mockus llama “aumento de la capacidad de generar
espacio público renocido”. Su apuesta de “Formar ciudad”, contaba con
cinco programas estratégicos:

a) Respeto a las normas de tráfico.

b) Disuasión de llevar armas.
c) Prohibición del uso indiscriminado de usar pólvora en festejos populares.
d) La ley de la “zanahoria” (cerrar a la una de la madrugada los
establecimientos públicos donde se expenden licores).
e) Vacunación contra la violencia: un ritual público de agresión simbólica
entre vecinos y familiares y contra el maltrato infantil.

II. El otro ámbito de actuación fue la política cultural, encomendada al Instituto

Distrital de Cultura. Esa institución, dedicada al fomento de las artes, pasó a
tener muchos y muy diversos programas culturales, dentro del proyecto rector
“Formar Ciudad”. Muchos estudiosos estaban convencidos de que sólo podía
aplicarse una política cultural, no a la praxis ciudadana cotidiana, sino a
espacios culturales especializados tales como el teatro, la danza, los museos,
el cine, o las bibliotecas. El proyecto Formar Ciudad fue un gran desafío a la
académica concepción de las políticas culturales. Lo más importante, sin
embargo, no fue lo que hicieron los alcaldes Mokus y Bromberg, sino lo que
la gente hizo con las posibilidades que ellos abrieron. El eje de esta política
fue la cultura ciudadana, esto es, la que rige la convivencia social.

El proyecto Formar Ciudad es un claro ejemplo del talante que se necesita para
transformar el miedo y la agresividad en creatividad. La cultura ciudadana llevó a muchos
artistas y otros trabajadores culturales a repensar su propio trabajo bajo el foco de ser
ciudadanos. Reencontrar su compromiso social. El trabajo en barrios resucitaba el sentido de
pertenencia a la comunidad, su redescubrimiento como vecinos.
Devolver el espacio público a la gente significa, no sólo respetar las normas, sino que
las comunidades puedan desplegar su cultura y, así, ciudadano signifique de nuevo y a la vez
pertenencia, participación y creación.

En suma, es proponer que la ciudad emerja como espacio de comunicación en donde

los ciudadanos ejerzan como tales.

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