Teoría de la Comunicación I, 2021

Licenciatura en Periodismo
Facultad de Humanidades, Ciencias Sociales y de la Salud, UNSE

Clase 11 - La Escuela de Birmingham - Primera

Generación: Entre la cotidianidad y la pregunta por la(s)
cultura(s)
Estimados y estimadas: buenos días, bienvenidos/as a la clase 11 de nuestra cursada en la
que abordaremos a la Escuela de Estudios Culturales de Birmingham. En un primer momento
realizaremos una breve historización y contextualización histórica para luego abordar la figura de
quienes son considerados los “padres fundadores” de esta escuela, formados en educación, literatura
e historia: Richard Hoggart, Raymond Williams y Edward P. Thompson.

ANTECEDENTES HISTORICOS

La aparición de una jerarquización de las formas culturales ha¬bía preocupado desde largo
tiempo atrás a intelectuales británicos. La división tripartita de la cultura (refinada, mediocre y brutal)
se debe, de hecho, a la pluma del inglés Matthew Arnold (1822-1888) en su obra “Culture and
Anarchy”, publicada en 1869 y reeditada por la Universidad de Cambridge en 1935, fecha significativa.

La corriente que va a desplegarse en los años sesenta y setenta bajo el nombre de “Cultural
Studies” tiene su fuente lejana en los es¬tudios de crítica literaria de Frank Raymond Leavis (1895-
1978), pu¬blicados en los años treinta. “Mass Civilisation and Minority Cul¬ture” (1930) pretende ser
un alegato en favor de la protección de los alumnos contra la cultura comercial. La idea de Leavis
consiste en que el desarrollo del capitalismo industrial y sus expresiones cultu¬rales (en esa época se
trata sobre todo del cine) tienen un efecto pernicioso en las distintas formas de la cultura tradicional,
tanto la del pueblo como la de la elite. Leavis y el grupo reunido alrede¬dor de la revista “Scrutiny”,
fundada en 1932, pretenden utilizar la escuela para propagar el conocimiento de los valores literarios.
In¬cluso si siente nostalgia de la alta cultura y de la gran tradición lite¬raria que supuestamente
encierra los valores «superiores de la era preindustrial», Leavis rompe sin embargo con la posición
conser-vadora que caracteriza la crítica literaria de la época. De origen mo¬desto, es el primer teórico
de la literatura inglesa que penetra en los bastiones de la aristocracia que son Oxford y Cambridge.
Se opone francamente al capitalismo industrial como sistema y al lu¬gar que ocupan los medios de
comunicación en su desarrollo en Gran Bretaña. (Mattelart y Mattelart, 1997)

Como observa Terry Eagleton, especialista de las teo¬rías literarias: “Scrutiny no es sólo una
revista, es el centro de una cruzada moral y cultural: de sus partidarios se espera que acudan a las
escuelas y las universidades para luchar y ofrecer allí, a través del estudio de la literatura, las respuestas
ricas, complejas, madu¬ras, sagaces y moralmente serias (términos clave de Scrutiny) que van a
permitir a los individuos sobrevivir en la sociedad mecanizada de las (novelas de consumo), del trabajo
alienante, de los anuncios estúpidos y de los medios de comunicación de masas embrutecedores”
(Eagleton, 1983). Con la preocupación educativa, la tradición leavisiana lega sobre todo una
aproximación a las diferentes formas de la producción literaria, basada en el análisis textual, en la
investigación del sentido y de los valores socio-culturales, oponiéndose con ello a los métodos de la
escuela funcionalista. Esta tradición es asumida en los años cincuenta, que ven la expansión del
sistema escolar gracias a un movimiento pedagógico en el que se compromete una generación de
educadores de segunda enseñanza que, procedentes igualmente de medios modestos, valoran, a
diferencia de la teoría elitista de Leavis, los gustos de los alumnos de la clase obrera. (Mattelart y
Mattelart, 1997)

En 1957 Richard Hoggart (nacido en 1918), profesor de literatura inglesa moderna, publica
“The Uses of Literacy” (traducido en Francia en 1970 con el título algo equívoco de La Culture du
pauvre). En él describe los cambios que trastornaron el modo de vida y las prácticas (the whole way
of life) de las clases obreras (el trabajo, la vida sexual, la familia, el ocio). Publicado el mismo año en
que se inaugura la televisión comercial y por tanto antes de su introducción en las clases populares,
la obra de Hoggart es a la vez un himno a las formas de vida tradicionales de las comunidades de la
clase obrera de las que procede, que resisten a esta cultura. Profundizaremos sobre él más adelante.
(Mattelart y Mattelart, 1997)

El año siguiente Raymond Williams (1921-1988), entonces docente en una institución de

formación para los trabajadores, publica “Culture and Society” (1780-1950), en el que critica la
disociación practicada con demasiada frecuencia entre cultura y sociedad. En 1964 la obra de Stuart
Hall y Paddy Whannel, “The Popular Arts”, cierra este período caracterizado por los análisis de estos
diferentes autores que responden a una demanda procedente de la escuela.

LA CREACIÓN DEL CENTRO DE ESTUDIOS CULTURALES DE BIRMINGHAM

En ese mismo año de 1964 se funda en la Universidad de Birmingham el “Centre of

Contemporary Cultural Studies” (CCCS), centro de estudios doctorales sobre las “formas, las prácticas
y las instituciones culturales y sus relaciones con la sociedad y el cambio social”. Richard Hoggart es
su primer director. En 1968, cuando accede al cargo de director general adjunto de la Unesco, Stuart
Hall (nacido en 1932), de origen jamaicano, lo sucede hasta 1979.
El centro conoce su mayor esplendor en el curso de este período, que coincide con el
desarrollo de la “New Left” (Nueva Izquierda), y en 1972 crea una revista, “Working Papers in Cultural
Studies” (WPCS). Como habíamos dicho, el Centro de Birmingham reconoce su idea fundadora en las
obras de Hoggart, Williams y Edward P. Thompson (1924-1993). La obra de R. Williams, “The Long
Revolution” (1965), marca una doble ruptura. Primero con la tradición literaria, que sitúa la cultura
fuera de la sociedad, para sustituirla por una definición antropológica: la cultura es ese proceso global
a través del cual las significaciones se construyen social e históricamente; la literatura y el arte no son
más que una parte de la comunicación social. Ruptura después de un marxismo reductor: Williams
toma posición a favor de un marxismo complejo que permite estudiar la relación entre la cultura y las
demás prácticas sociales, e inicia el debate acerca de la primacía de la base sobre la superestructura,
que reduce la cultura sometiéndola al dominio de la determinación social y económica. En esto
coincide con un movimiento de ideas que asume el conjunto de la intelligentsia de izquierdas en toda
Europa, con los filósofos de la escuela de Frankfurt como precursores. (Mattelart y Mattelart, 1997)

Desde sus primeros trabajos sobre los medios de comunicación, Williams critica el
determinismo tecnológico. En cada una de sus intervenciones en este campo, estudia las formas
históricas que adoptan en cada realidad las instituciones mediáticas, la televisión, la prensa y la
publicidad (Williams, 1960, 1974, 1981). En “The Making of the English Working Class” (1968), E. P.
Thompson inicia una polémica con R. Williams a propósito de “The Long Revolution”: le reprocha que
aún debe demasiado a una tradición literaria evolucionista que se sigue refiriendo a la cultura en
singular, cuando el trabajo de los historiadores demuestra que se trata de culturas en plural, y que la
historia está hecha de luchas, tensiones y conflictos entre culturas y modos de vida, conflictos
íntimamente ligados a las culturas y a las formaciones de clases. (Mattelart y Mattelart, 1997)

Múltiples influencias enriquecen este marco conceptual. Primero, el interaccionismo social de

la escuela de Chicago, que recupera la preocupación de algunos investigadores del Centro por
trabajar en una dimensión etnográfica y analizar los valores y las significaciones vividas, las formas en
que las culturas de los distintos grupos se comportan frente a la cultura dominante, las “definiciones”
propias que se dan los actores sociales de su “situación”, de las condiciones en las que viven. Esta
tradición del interaccionismo coincide con una tradición etnográfica británica que ha renovado la
forma de hacer la historia social, desde “abajo”, creando talleres de historia oral, en coincidencia con
los trabajos de las feministas sobre la historia de las mujeres.

Buscando un marxismo heterodoxo, releen los estudios de historia literaria del filósofo
húngaro Georg Lukacs, concretamente “Histoire et Conscience de clase” (Historia de la conciencia de
clase) (1923), y los trabajos del filósofo y teórico de la literatura rusa Mikhail Bakhtin sobre el
“Marxisme et la philosophie du langage” (Marxismo y la filosofía del lenguaje) (1929) así como sus
análisis históricos de las expresiones de la cultura popular; traducen a Walter Benjamin; descubren
“Le Dieu caché: étude sur la vision tragique dans les “Pensées” de Pascal et dans le théátre de Racine”
(El Dios Oculto: estudio sobre la visión trágica en los “Pensamientos” de Pascal y en el teatro de
Racine) (1959), del sociólogo de la literatura Lucien Goldmann, y Questions de méthode (Preguntas
del método) (escrito en 1957 y publicado en 1960), de Jean-Paul Sartre. Comparten con Louis
Althusser las cuestiones vinculadas con la naturaleza de la ideología, que ya no se enfoca como simple
“reflejo” de la base material, sino que cumple una función activa en la reproducción social. Con Roland
Barthes se interesan por la especificidad de lo “cultural” y adoptan una metodología apoyada en la
teoría lingüística para abordar la cuestión maestra en aquella época, la de las “lecturas ideológicas”.
(Mattelart y Mattelart, 1997)

El análisis de las revistas femeninas, de los programas de ficción y de información en

televisión, de los discursos de prensa, constituye el corazón de las investigaciones del Centro. La obra
del filósofo marxista italiano Antonio Gramsci, muerto en 1937 en las cárceles fascistas, tuvo en este
Centro una influencia más grande que en Francia en medios comparables. La aportación de Gramsci
reside sobre todo en su concepción de la hegemonía: la hegemonía es la capacidad que tiene un
grupo social de ejercer la dirección intelectual y moral sobre la sociedad, su capacidad de construir
en torno a su proyecto un nuevo sistema de alianzas sociales, un nuevo “bloque histórico”. La noción
de hegemonía desplaza la de “clase dominante”, cuyo poder residiría por completo en su capacidad
para controlar las fuentes del poder económico.

En el análisis del poder introduce la necesidad de considerar las negociaciones, los

compromisos y las mediaciones. La noción gramsciana testimoniaba de forma precoz el rechazo a
asimilar mecánicamente las cuestiones culturales e ideológicas a las de la clase y de la base
económica, y volvía a colocar en un primer plano la cuestión de la sociedad civil como distinta del
Estado.
 Todas estas influencias serán objeto de una apropiación crítica. La originalidad del centro y
de la problemática de los Cultural Studies de aquella época consiste en lograr constituir grupos de
trabajo centrados en diferentes campos de las investigaciones (etnografía, media studies, teorías del
lenguaje y subjetividad, literatura y sociedad, por ejemplo) y vincular estos trabajos con las cuestiones
suscitadas por movimientos sociales, especialmente el feminismo. (Mattelart y Mattelart, 1997)

El Centro emprende rápidamente estudios sobre las representaciones de la mujer y la

ideología de la feminidad. Estas investigaciones, llevadas a cabo en 1968 y 1969, muestran su interés
por los estudios sobre el mito de Lévi-Strauss y los primeros trabajos de Barthes. A pesar de la gran
influencia de pensadores franceses sobre las metodologías y las problemáticas de los Cultural Studies,
no se establece en esa época vínculo orgánico alguno entre ambos lados del Canal de la Mancha.
(Mattelart y Mattelart, 1997)

LA “PRIMERA GENERACIÓN”: IDEOLOGÍA Y ESTRUCTURAS DE LA COTIDIANIDAD

Del análisis filosófico de la existencia, la investigación sociológica sitúa en el concepto de

cotidianidad uno de los núcleos temáticos centrales para comprender la organización social. Se puede
afirmar que la gran transformación de la Ciencia Social será la mutación del significado filosófico de
existencia en la dirección de un replanteamiento de lo cotidiano. El ser existencialista del período de
entreguerras y de las décadas de los años cincuenta y sesenta queda desplazado ante el avance de
los empirismos y neopositivismos, pero especialmente ante el avance de los paradigmas sociológicos
que sustituyen de una forma paulatina las reflexiones conceptuales propias del análisis filosófico. La
Sociología funcionalista, -considerada como la filosofía del post-industrialismo de la misma forma
que la Teología en la sociedad medieval sustituyó a la filosofía clásica-, desdeñará los procesos
microsociológicos, y rechazará vehementemente las construcciones intelectuales en las que el sentido
de explicación desde la totalidad, interrelacionen acción y estructura. (Grandi, 1995)

Desde el final de la Segunda Guerra Mundial el modelo parsoniano y funcional-conductista

de interpretación social se constituye en el paradigma dominante, desplazando como “metafísicos”
al resto de perspectivas y de temáticas “no coincidentes” con la nueva situación geopolítica surgida
tras el conflicto. Solamente las corrientes de inspiración marxista persisten en la defensa de una
convergencia entre estructura y acción, continuándose en la indagación sobre la dialéctica entre
objeto y sujeto.

La Teoría Crítica, en este sentido, mantuvo desde su fundación una síntesis entre Freud y
Marx que expresará los nuevos fenómenos de la sociedad de masas. Fenómenos en los que fetichismo
y cosificación remiten a una nueva formulación de las interacciones entre objeto y sujeto. Desde la
posición crítico-dialéctica, la alienación media entre estructuras objetivas y acciones individuales. A
partir de este concepto mediador, el Marxismo continental, fundamentalmente el alemán y el francés,
reconstruirá el problema de la ideología como “ideologización masiva efectuada desde estructuras
comunicativas industrialmente planificadas”. La inversión del modelo marxiano de infraestructura-
superestructura explicará los fenómenos de un post-industrialismo en el que la conciencia colectiva
se inserta y da origen a la industria de la conciencia estadísticamente cuantificada en forma de
audiencias. (Grandi, 1995)
 La alteración del modelo clásico marxiano de base y supraestructura que se realiza, es
explicable en la Sociedad de Masas desde el momento en el que la superestructura ideológica
desarrolla unas formas productivas e industriales económicas que conllevan una nueva división
internacional del trabajo y la formación de unas poderosísimas empresas comunicativas de carácter
monopolístico. Para Adorno, Horkheimer y Marcuse, máximos representantes de la renovación del
modelo “infra-supra”, la ideología se objetiva, por primera vez, en instituciones difusoras de mensajes
y contenidos fabricados con sistemas tayloristamente estandarizados. Este planteamiento de
transformación del esquema marxiano va a caracterizar las diferentes corrientes del marxismo que
desde la década de los años veinte se van desarrollando.

Del mismo modo que el Marxismo crítico presenta un sentido fuertemente entroncado en
Hegel, el Marxismo estructuralista francés vincula a Marx con Freud a través de un Saussure
sociologizado. La crítica de la economía del signo remite a una Sociedad de Consumo de Masas en
la que la superestructura actúa como “génesis ideológica de necesidades colectivas”.

Como decíamos más arriba, los orígenes de los Estudios culturales se sitúan tradicionalmente
en estos estudiosos activos en el campo de las investigaciones literarias e históricas: Richard Hoggart,
Raymond Williams y E. P. Thompson.

En esta fase, que Stuart Hall caracteriza como un período dominado por el “paradigma
culturalista”, la investigación se concentra en el proceso de construcción de la cultura y se contrapone
al interés por las condiciones que determinan dicha construcción, propio del paradigma
estructuralista.

RICHARD HOGGART

Hoggart y Williams tuvieron el mérito de dirigir sus métodos de crítica textual a la “lectura”
de formas culturales “diferentes” de las literarias: la cultura popular se eleva a objeto de investigación
científica.
El trabajo de Richard Hoggart, sobre todo “The Uses of Literacy” (1958) obra a la que
podemos traducir como “Los usos de la lectoescritura” o “Los usos de la alfabetización”, una ruptura
drástica con las investigaciones precedentes sobre la cultura, presentaba una cuidadosa aplicación de
las técnicas analíticas de los estudios literarios a un amplio espectro de productos culturales -sobre
todo música, periódicos diarios, revistas periódicas y ficción popular- con el fin de trazar las relaciones
entre el lenguaje, los valores, la vida familiar y privada de la clase obrera británica y las instituciones
de dicha clase, como los pub, las organizaciones obreras, las manifestaciones deportivas etc. En estas
investigaciones, en las que ordenaba los acontecimientos para dar una forma narrativa a las
conexiones entre vida privada e historia pública, Hoggart también adoptaba una mirada nostálgica
en relación a una supuesta “cultura orgánica” definitivamente perdida, como consecuencia de la
tendencia a ser asimilada por la cultura popular estadounidense, que se estaba difundiendo con
enorme rapidez por toda Inglaterra. (Grandi, 1995)
En el prefacio a su “The Uses of Literacy”, Hoggart aclara, de modo quizás un tanto snob, la
“distancia literaria” adoptada para afrontar problemas sociológicos, utilizando la categoría de
experiencia que a continuación pasará a ser relevante en el ámbito de los Estudias culturales:
 “... este libro se basa en buena parte en experiencias personales y no pretende poseer el
carácter científicamente experimentado de la investigación sociológica. [...] Hay incluso momentos en
los que otros piensan de modo diferente a partir de experiencias semejantes a las mías”.
Con la publicación de esta investigación, Hoggart “influenció la “construcción de la agenda”
de temas referidos al cambio cultural nacional y a la relación entre la educación, la clase social y las
estructuras y las formas emergentes del entretenimiento popular” (Comer 1991:137), Pero, como
recuerda Dick Hebdige (1987), también acentuó la presencia, visible desde los años treinta -por
ejemplo en las publicaciones de Evelyn Waugh o George Orwell- de un creciente rechazo hacia la
arquitectura moderna, la publicidad, el plástico y el cliché, en cuanto imágenes de la “vida fácil” que
amenazaba con ahogar la identidad cultural británica. (Grandi, 1995)
En 1964, Hoggart se convirtió en el primer director del Centre for Contemporary Cultural
Studies (CCCS) de la Universidad de Birmingharn, el momento institucional estratégico de los Cultural
Studies británicos.

RAYMOND WILLIAMS

La obra de Raymond Williarns es mucho más extensa que la de Hoggart, tanto a nivel
temporal como en términos cuantitativos.

En “Culture and Society” (1958) aborda las relaciones entre los textos y la sociedad y en “The
Long Revolution” (1961) el impacto cultural de los medios: el tono que adopta es pesimista, pero de
un pesimismo distinto al de Hoggart, ya que no se funda en un terreno estético, sino en el análisis de
las instituciones culturales y de los productos de los medios.

A pesar de sus numerosas contradicciones internas, la publicación de estos dos ensayos fue
un “acontecimiento preñado de consecuencias para la vida intelectual inglesa de la posguerra”,
porque volvió a proponer el discurso y la exigencia de una cultura común, adoptando un punto de
vista antropológico sobre la misma cultura. En efecto, a diferencia de cuanto pensaban Arnold y F. R.
Leavis, Williams no considera la cultura común como un conjunto de valores que han de ser impuestos
por una elite intelectual, sino como un concepto que asume en calidad de componente interno
específico de la “cultura cotidiana de la gente ordinaria”. Por tanto, hablar de cultura común significa
afirmar que “aquella cultura comprende el modo de vida total de un pueblo” y que “la idea de un
elemento común de la cultura -que constituye una comunidad- es un modo de criticar esa cultura
dividida y fragmentada que tenemos hoy día (Williams 1989 en Featherstone 1991:132). En mi
opinión, Williams no consigue huir, sin embargo, de la ilusión humanista según la cual la cultura
individualista dominante se combate apelando a un concepto de cultura común capaz de acoger en
su mismo seno la expresión de todas las diferentes experiencias. (Grandi, 1995)

Y así vuelve el discurso sobre la experiencia. La experiencia popular pertenecía a las

comunidades campesinas transformadas en clase obrera; hoy día la experiencia se articula mediante
la relación entre formaciones sociales, colectividades, individuos y modos de pensar: es el modo
mediante el que el individuo da sentido a su relación con las instituciones, dentro de su propio modo
de vida. El papel central de la categoría de experiencia en los Estudios culturales nace, por tanto, de
esa irrupción del sujeto que propone Williams.
 Dado que no hay coincidencias comunes respecto a los marcos teóricos, ni categorías de
universales que nos permitan comprender e interpretar tanto nuestra vida como la de los otros, la
experiencia, en toda su intensa y diferenciada subjetividad, constituye la única medida de lo que tiene
valor a la que podemos remitimos (Inglis 1993:52).

La actividad publicista de Williams prosiguió con “Communications” (1961), donde desplazó

su propio interés por el contenido de los medios al análisis del rol de las instituciones, tarea que
afrontó con una profunda investigación sobre los efectos de la publicidad, llegando incluso a
proponer una clasificación de los tipos ideales de sistemas comunicativos: autoritario paternalista,
comercial y democrático.

Contemporáneamente a la redacción de ensayos que desarrollaban sus intereses literarios,

fue invitado a escribir un artículo mensual para comentar la programación televisiva en el periódico
The Listener, hoy desaparecido. Esta actividad, que duró desde 1968 a 1972, le facilitó la ocasión de
acercarse a la televisión, partiendo de si mismo en cuanto espectador y, por tanto, de reflexionar
sobre la experiencia del “ver la televisión”: una vez más, vuelve el concepto de experiencia. (Grandi,
1995)

Hacer recensiones televisivas le permitió a Williams tanto “recoger los pensamientos sobre
ciertos tipos y formas de producción televisiva” como explorar “la integración de ese amplio y variado
conjunto de programación televisiva en la atareada vida cotidiana, a la que hace referencia en sus
formas más específicas” (Williams 1989). Así pues, hacer recensiones significó “una oportunidad ideal
para producir sentido a partir de una experiencia televisiva más general”, proporcionado a la
investigación sobre los medios la ocasión de profundizar en el análisis de la experiencia del ver la
televisión, implicaba “en muchos sentidos, insertar el término que faltaba, situado entre la
comprensión de los temas institucionales y del contexto que circundaban la televisión y los métodos
de análisis de films específicos o de textos dramáticos ya adquiridos” (Laing 1991:157).

Si bien es cierto que es importante distinguir entre una experiencia y la experiencia televisiva,
es precisamente esta última la que nos lleva a entrar en el terreno de las cualidades intrínsecas del
medio que subyacen a las diferencias sociales e históricas.

Williams publicó “Television: Technology of cultural Form” (Televisión: tecnología de una

forma cultural) en 1974, en donde, entre otras cosas, corrigió mediante dos puntos calificativos cuanto
había afirmado en “Communications”: “primero, rechaza las descripciones del desarrollo de las
tecnologías y de sus efectos sociales facilitados por las investigaciones estadounidenses sobre
comunicación de masas; segundo, en vez de centrarse sólo en el contenido de los programas
televisivos, analiza también las estructuras tecnológicas del medio y las modalidades operativas que
determinan las formas características de la televisión” (Tumer 1990:62).

Pero quizás la aportación más innovativa entre todas las de este texto, aunque la más criticada
sucesivamente, al análisis de los medios se refiera a la elaboración del concepto de “flujo”, en estrecha
relación con el de “experiencia del ver la televisión” al que ya hemos aludido: “en tactos los sistemas
desarrollados de radiodifusión, la organización característica, y por tanto la experiencia característica,
es la de secuencia o flujo. Este fenómeno de un flujo programado es sin embargo quizá la
característica que define a la radiodifusión, en cuanto tecnología y en cuanto forma cultural a la vez
(…); los gestores y, por tanto, los espectadores, planifican “una velada televisiva” de muchas formas
como un flujo único (...)” (Williams 1974:139-144). Pero, como recuerda el mismo Williams, también
es verdad que muchas de las características particulares del flujo se pueden localizar en los
imperativos económicos de una sociedad particular, pero también es verdad que el «flujo» es algo
más, «tan cierto que para muchos de nosotros es difícil apagar la televisión». (Grandi, 1995)

En “Marxism and Literature” (Marxismo y Literatura) (1977), Williams explica, por el contrario,
su nueva relación con el marxismo. La lectura de Lucas, Goldman, Althusser y, sucesivamente, de
Gramsci, lo había llevado a descubrir un enfoque marxista critico, que se alejaba del irracionalismo
economicista: la economía ya no se consideraba tanto un sistema de producción cuanto un sistema
de conservación, que jugaba un papel dentro de la red de control propia del capitalismo occidental,
junto con otros componentes. En su relación con la investigación marxista se refleja también esta
ambivalencia, sobre todo en opinión de Chris Jenks, en la concepción de la cultura a la que ya se ha
aludido:
“hay una ambivalencia entre su modo de elevar la cultura al estatus de problema central en
el progreso hacía la democracia, una occidentalización apropiada para una crítica materialista y una
descontextualización de la cultura a través de una hermenéutica en cierto modo idealista. La cultura
no es especial, es mundana y forma parte de la vida cotidiana de cada uno; también se concibe como
un proyecto, un cambio, una parte de una evolución humana necesaria y, sin embargo, sigue
habiendo en su trabajo un fondo esencialista que tiende a despolitizar la misma idea de cultura y, en
consecuencia, a destruir el pretendido radicalismo de su tesis. Williams es un marxista que considera
la cultura de la clase obrera como una aportación a una “cultura común”. No queda ninguna huella
de los antagonismos de clase, anulados por un sentido comunitario que se superpone a la noción de
contradicción” (Jenks 1993 :93-94).

En cualquier caso, Williams no sólo se abrió y abrió la reflexión británica a las nuevas
corrientes del marxismo, sino también a la semiótica, a la que entendía como un método de análisis
textual, a la obra de Saussure -aunque fuera tachada de determinismo- y a investigaciones sobre
influencias económicas de la cultura.

EDWARD THOMPSON

Edward Thompson influenció profundamente los estudios de historia social británica con su
libro “The Making of the English Working Class” (podemos traducir al titulo como “La creación de la
cultura trabajadora inglesa” (1963), así como las investigaciones sobre cultura popular y las
subculturas realizadas en el ámbito de la sociología, la antropología y la etnografía.

Thompson desarrolló su teoría de la cultura en el seno de tradiciones marxistas y contrapone

su propia definición de cultura a la de Williams –“un modo de vida completo”-: un antagonismo entre
dos modos de vida, en el que la cultura popular se identificaba como cultura del pueblo.

Al volver a escribir la historia de esa cultura, con el fin de equilibrar de nuevo la representación
ofrecida por las historias “oficiales”, Thompson se detuvo especialmente en las primeras décadas del
siglo XIX, cuando “la clase obrera británica adquirió conciencia de sí misma en la conciencia de una
identidad de intereses en el seno de diversos grupos de la clase obrera y por oposición a los intereses
de otras clases (...) mediante el crecimiento de formas correspondientes de organización política e
industrial. A partir de 1832 se constituyeron instituciones de la clase obrera, conscientes y con una
sólida base -sindicatos, sociedades de mutuo socorro, movimientos educativos y religiosos,
organizaciones políticas, periódicos- tradiciones intelectuales obreras y una estructura obrera del
sentir” (Thompson 1963:51).

Si bien la bibliografía sobre el desarrollo de los Estudios culturales ha tendido a subrayar las
semejanzas entre los padres fundadores en detrimento de sus divergencias, sobre todo en relación a
la noción de cultura, quizás sea más útil volver a leer estas últimas a partir del ejemplo de las tesis de
Chris Jerks: el concepto de cultura de Hoggart es más bien pasivo, el de Williams es más bien
voluntarista y dinámico, pero su radicalismo está frenado por una visión de la cultura total y global,
mientras que, por el contrario, el concepto de cultura de Thompson rechaza cualquier tipo de “noción
de una cultura común y subraya la autonomía, el desafío, el conflicto y, sobre todo, la lucha de clases”.
Si Leavis aglutina alrededor de “Scrutiny” un grupo de discípulos de gran influencia en la
reforma de la educación y docencia inglesa, no obstante será Thompson quien imprima el giro de
historia abierta a la Historia Social. La investigación de Thompson se plantea como investigación
alternativa no sólo de la historia academicista oficial, sino a la vez de una historiografía marxista que
va quedando anquilosada, de manera que su conversión en ideología se percibe como el resultado
más evidente de su monolitismo. Para Thompson, la experiencia humana resulta el punto de partida
de una exploración que amplíe el paradigma marxiano y posibilite la incorporación de tradiciones
teóricas como marco en las que recoger las nuevas experiencias de la cultura popular, esto es, de la
clase obrera. Comenta Thompson:

"Me propongo rescatar al humilde tejedor de medias y calcetines, al jornalero ludita, al obrero
de los más anticuados telares, al artesano utopista y hasta al frustrado seguidor de Joanna Southcott,
rescatarlos de una posteridad demasiado condescendiente. Acaso sus oficios y tradiciones estaban
destinados a desaparecer irremediablemente. También es posible que su hostilidad hacia el nuevo
industrialismo fuese una actitud retrasada y retrógrada, sus ideales humanitarios puras fantasías y sus
conspiraciones revolucionarias pretensiones infantiles. Pero ellos vivieron aquellos tiempos de agudo
trastorno social, y nosotros no. Sus aspiraciones fueron válidas a la luz de su propia experiencia.
Realmente, cayeron víctimas de la historia, pero, ya condenados en vida, aún permanecen como
víctimas. No deberíamos tener como único criterio de juicio el que las acciones de un hombre se
justifican o no a la luz de lo que ha ocurrido después" (Thompson, 1963). (Muñoz, 2009)

Con “The Making of the English Working Class”, se abre un gigantesco cuadro en el que se
dibujan las experiencias subyacentes de la Historia. Y en esas experiencias, lo cotidiano expresa los
intereses, las experiencias sociales, tradiciones y sistemas de valores que, como afirma Thompson,
definen a una clase a partir "de la disposición a comportarse como una clase definiéndose a sí misma
en sus acciones y en su conciencia en relación a otros grupos de personas".

Luego el marxismo inglés va a optar por el individuo en vez de por la estructura, por la acción
que puede interpretarse frente al realismo explicativo de la institución. En consecuencia, el modelo
histórico interpretativo sustituye paulatinamente al de carácter estructural. Pero, la pregunta no
puede dejar de ser: ¿por qué la cotidianidad deviene en el eje de una nueva Historia Social que
culmina en la escuela de los Estudios Culturales?

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
 GRANDI, Roberto. “Los estudios culturales: entre texto y contexto, culturas e identidad” en
Texto y contexto en los medios de comunicación, Bosch, Barcelona, 1995.
MUÑOZ, Blanca. “La Escuela de Birmingham: La sintaxis de la cotidianidad como producción
social de la conciencia”. I/C - Revista Científica de Información y Comunicación, Universidad Carlos III
de Madrid, 2009, 6, pp21-68.
MATTELART Armand y Michéle Mattelart. Historia de las teorías de la comunicación,
Barcelona, Paidós Comunicación, 1997.

CONSIGNAS

1. Sintetice, en sus los principales aspectos, el modo en que la primera generación de los
Estudios Culturales de la Escuela de Birmingham trabajó los conceptos de “cultura”, “cultura popular”
y “cultura de masas”.

2. ¿Qué entiende Williams por “experiencia” y porqué la relevancia del concepto?