Las Mujeres de Los Cinco Pueblos Del Yagé Desde La Asomi

LAS MUJERES DE LOS CINCO PUEBLOS DEL YAGÉ DESDE LA ASOMI:
para la construcción de paz como sujetas políticas colectivas en el departamento del

Putumayo
Presenta:
ZULEIMA ÑAÑEZ NÚÑEZ
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA
ETNOLINGÜÍSTICA
BOGOTÁ D.C
2022-I
Resumen:
La Asociación Chagra de la vida –ASOMI– está constituida por mujeres indígenas de

los cinco pueblos del yagé, red chamanística de curanderismo con usos y costumbres
similares, en el departamento del Putumayo. Desde esta organización, podemos evidenciar el
papel que han constituido como sujetas políticas colectivas para la construcción de paz desde
los saberes tradicionales, el cuidado de la madre tierra, y el fortalecimiento de los procesos
organizativos de las mujeres indígenas. En el presente trabajo, a través de dos argumentos
centrales –(i) el conflicto armado y la aspersión de glifosato en el Putumayo: formas de
violencia hacia las mujeres indígenas y la madre tierra, y (ii) las mujeres indígenas de la
Asociación Chagra de la Vida ASOMI: sujetas políticas en la construcción de paz desde su
territorio– se guiará el corpus del ensayo.
Palabras clave: Putumayo, mujeres indígenas, sujeto político colectivo, construcción de paz,
conflicto armado, violencia, género, etnicidad, interseccionalidad.
Introducción:
El departamento del Putumayo ha estado permeado no sólamente por el conflicto
armado que se desató en los años 70 ́s con la incursión de varios grupos armados al territorio;
la violencia en el piedemonte andinoamazónico ha sido una constante desde la colonia hasta
la actualidad, primero con la llegada de los españoles y la incursión hacia el territorio,
seguido de la llegada de misioneros y su intento –casi fructuoso– de evangelizar y borrar por
completo la identidad indígena. Luego de esto, siguió la entrada de las industrias de la quina
y el caucho y la esclavización de los indígenas usados como mano de obra gratuita, con tratos
inhumanos. Los grandes megaproyectos como la explotación de recursos minerales, petróleo
y la construcción de grandes vías, arterias comunicativas hacia otras regiones del país, se han
traducido como violencia, desplazamiento y muerte.
Sin embargo, el conflicto armado ha sido uno de los periodos más violentos y con los
resultados más nefastos para este territorio, convirtiéndolo en objetivo militar. Al referirnos a
este como uno de los episodios más violentos para las comunidades indígenas –después de las
caucherías–, vale la pena resaltar que es debido a que es en este en el que se le da mayor
visibilidad por los medios comunicativos. Debido a ello, algunas organizaciones han dado pie
a sus demandas para la reparación de las heridas abiertas ocasionadas por la guerra, entre
estas, organizaciones de mujeres que permiten observar la problemática diferencial desde un
enfoque interseccional, en la medida en que son varios los sistemas de opresión por los que se
entrelaza el ser mujer e indígena en la sociedad nacional.
El conflicto armado en el que actuaron grupos ilegales como la guerrilla y los
paramilitares, no sólo dejó grandes secuelas. Además, dejó las puertas abiertas para que
entrara consigo nuevos actores violentos al territorio. Con el establecimiento de grupos
ilegales en el departamento, el Estado colombiano vió la vía despejada para que los grupos
armados legales como la polícia y el ejército ejercieran “control a los grupos subversivos y
seguridad a la población”, pero lo que en realidad sucedió fue el recrudecimiento de la
guerra, apareciendo los asesinatos sistemáticos y las desapariciones forzadas, que hoy
conocemos como falsos positivos. A su vez, narcotraficantes incursionaron en el territorio
para implementar una economía basada en la producción de sustancias psicoactivas como la
cocaína, esto debido al poco o inexistente control y resguardo del estado en la región.
Además de esto, durante alrededor de casi quince años, la aspersión de glifosato por
vía aérea para la erradicación de cultivos ilícitos de coca y amapola, un herbicida sumamente
cancerígeno para las personas y con graves consecuencias para el ecosistema, no sólo acabó
con tales cultivos ilícitos, sino con cualquier otra forma de vida que estuviese en ese gran
bosque andino-amazónico. Por otra parte, con la sentencia T-025 de 2004 decretada por la
corte constitucional, las mujeres indígenas de los cinco pueblos del yagé ven vía libre para
que la Asociación Chagra de la vida ASOMI se ponga en marcha. En ella, se da un
empoderamiento de la figura femenina en los procesos organizativos, y se fomenta la
recuperación de los saberes tradicionales de estas mujeres con el cuidado de la chagra.
Justificación:
Con el fin de evidenciar cómo los procesos organizativos de mujeres indígenas han
aportado a la construcción de paz en el territorio colombiano, enmarcándose como sujetas
políticas colectivas que actúan y transforman, este ensayo realiza un recorrido por las
diferentes problemáticas y violencias a las que se han enfrentado –y se enfrentan aún– las
mujeres de los cinco pueblos del yagé, principalmente con el conflicto armado y el uso de
glifosato en sus territorios, en donde se evidencia que las violencias están atravesadas por
demás sistemas de opresión, y por tanto se opta por analizarlo desde un enfoque diferencial.
Seguido a ello, en el segundo apartado se mostrará el proceso organizativo de la Asociación
Chagra de la vida, un ejemplo y precedente sumamente importante en la construcción de paz
en Colombia.
Problema/Tesis:
En el departamento del Putumayo, la violencia que han vivido las comunidades
indígenas a lo largo de la historia ha afectado su integridad como grupo étnico, y desde el
conflicto armado y la entrada del glifosato a Colombia, nuevos actores violentos –legales e
ilegales– han entrado al territorio reproduciendo modelos de dominación violentos. Dicha
dominación ejercida hacia el territorio, muestra la relación que hay entre la violencia sexual
hacia las mujeres, puesto que la Madre Tierra es la primer mujer violentada. En ese mismo
sentido, las mujeres indígenas han sido sumamente afectadas por el conflicto armado, desde
el control de sus cuerpos con códigos de cómo ser mujer impuestos por los actores armados,
hasta la violencia sexual directa.
Con el Auto 004, que menciona la protección de los derechos fundamentales de las
personas y los pueblos indígenas desplazados por el conflicto armado o en riesgo de
desplazamiento forzado, en el marco de la superación del estado de cosas inconstitucional
declarado en la sentencia T-025 de 2004, las comunidades indígenas encontraron un sustento
para la creación de asociaciones como ASOMI –asociación de las mujeres de los cinco
pueblos del yagé–, en el que se organizaron colectivamente para trabajar en la recuperación
de los saberes tradicionales alrededor de la chagra que se han ido perdiendo, producto del
conflicto armado. Su participación como sujetas políticas colectivas, ha ayudado a la
construcción de paz desde sus territorios y a la vez, ha fortalecido su rol como mujeres
sabedoras en sus comunidades y en su asociación. Con lo planteado anteriormente, el
presente trabajo tendrá como tesis la siguiente afirmación: las acciones que llevan a cabo las
mujeres indígenas de los cinco pueblos del Yagé en el departamento del Putumayo mediante
la ASOMI, permite visibilizar su papel como sujetas políticas colectivas en la construcción de
paz desde sus saberes tradicionales.
Argumentos desarrollados:
Para el desarrollo de la tesis expuesta anteriormente, se tendrá principalmente dos
argumentos centrales que guiarán el desarrollo del ensayo:
1.1. Con la entrada del conflicto armado y la aspersión de glifosato para la
erradicación de cultivos ilícitos en el departamento del Putumayo, las formas de violencia
contra comunidades indígenas, y en específico contra las mujeres –en un entramado
interseccional de opresiones por género, raza, etnia, entre otros–, modificó las dinámicas
socio-culturales y su papel como mujeres indígenas tanto dentro como fuera de sus
comunidades. En este sentido, es importante recalcar que con una perspectiva de género,
vemos a las mujeres más allá de la dicotomía protagonista/víctima en términos de sujetas
sociales de múltiples vínculos con el entorno social, político y económico1.
Así pues, el primer argumento está encaminado a entender las dinámicas de violencia
en el territorio de Putumayo, y cómo esa relación de dominación-subordinación se instauró en
el conflicto armado. En el desarrollo de este argumento, el apartado estará con el título: “El
conflicto armado y la aspersión de glifosato en el Putumayo: formas de violencia hacia las
mujeres indígenas y la madre tierra”.
1.2. La asociación Chagra de la Vida ASOMI de la que hacen parte las mujeres
indígenas de los cinco pueblos del yagé en el departamento del Putumayo, se han preocupado
desde el 2004 –año de creación– por fortalecer a las mujeres frente a la medicina y cultura a
través de la construcción del fortalecimiento de las chagras, articulando los diferentes
saberes y “(...) construyendo espacios para compartir y transmitir conocimiento entre las
mujeres, las familias y la comunidad2”.
1
Lancheros, Claudia Belén. Voces de la Madre Tierra: luchas de las mujeres por la vida, el agua y el
territorio en el Putumayo 1990 - 2010. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2021): 53.
2
“ASOMI: Mujeres que siembran en sus chagras tradición, conocimientos y comunidad”, Amazon
Team, recuperado el 4 de junio de 2022, https://www.amazonteam.org/maps/asomi/
A través de la asociación, podemos enmarcar el empoderamiento de las mujeres de
los cinco pueblos del yagé como sujetas políticas colectivas que han hecho grandes aportes en
la construcción de paz en el departamento del Putumayo desde el fortalecimiento del papel de
la mujer indígena –a través del fortalecimiento de las chagras–. Este argumento se
desarrollará en el segundo apartado: Las mujeres indígenas de la Asociación Chagra de la
Vida ASOMI: sujetas políticas en la construcción de paz desde su territorio.
Contextualización:
❖ Los cinco pueblos del yagé en el Putumayo: su relación en las redes chamánicas del
yagé
Cuando se mencionan a los cinco pueblos del Yagé se hace referencia a los grupos
étnicos pertenecientes a las comunidades Siona, Kofán, Koreguaje, Inga y Kamëntsá del
departamento de Putumayo –y parte del Caquetá–. La denominación pueblos del yagé es
usada aquí como un rasgo característico que marca la identidad indígena de estas
comunidades a partir del curanderismo. Esto desde un sistema regional de prácticas
chamánicas que utilizan métodos y conceptos similares en torno a la ingesta del yagé -bebida
elaborada principalmente a base de Banisteriopsis caapi- para fines curativos. Así pues, dicha
denominación se usa con el fin de distinguir a estos cinco pueblos3. Ahora bien, aunque estos
grupos étnicos pertenecen y se identifican como los pueblos del yagé, cada uno tiene
particularidades tanto geográficas como lingüísticas. Dicho lo anterior, hablaremos
brevemente de las comunidades de los cinco pueblos del yagé.
El pueblo Zio Bain -siona- o gente de chagra está ubicado en la zona selvática de la
Amazonía colombiana, entre las riberas del río Putumayo y sus afluentes desde el municipio
de Puerto Asís hasta Puerto Leguízamo. Este grupo además tiene cabildos en los municipios
de Orito y Mocoa. En total, se encuentra distribuido en seis cabildos y seis resguardos, la
mayoría ubicados en el municipio de Puerto Asís4. Por otra parte, acerca de su filiación
lingüística, los siona pertenecen a la sub-familia Tukano occidental, muy amenazada por el
ímpetu de la colonización reciente5.
El pueblo inga se encuentra ubicado mayoritariamente en las zonas rurales de los
departamentos del Putumayo, Cauca, Nariño y Caquetá, siendo el primero el que contiene la
3
LANGDON, J. E. Redes xamânicas, Curanderismo e Processos interétnicos: uma análise
comparativa. Mediações (Londrina: Revista de Ciências Sociais, 2012).
4
ACIPS. DIAGNÓSTICO PLAN SALVAGUARDA ZIO BAIN. (Puerto Asís - Putumayo, 2012): 33.
5
Landaburu, Jon. Las lenguas indígenas de Colombia: presentación y estado del arte. (AMERINDIA
n° 29/30, 2004-2005): 5
población más numerosa con un 62, 4% de concentración de la población según el censo del
DANE de 2005. Sin embargo, por diversas situaciones ha habido desplazamiento hacia otros
departamentos, ubicándose principalmente en las capitales o en las cabeceras municipales.
Gran parte de las familias inga también se encuentran en países vecinos como Venezuela y
Panamá6. Ahora bien, acerca de su filiación lingüística, la lengua inga pertenece a la familia
quechua de la que sólo el 45, 9% de la población son hablantes, lo que evidencia el grado de
riesgo de extinción de esta lengua.
El pueblo kamëntsá o kamsá habita su territorio ancestral en el valle de Sibundoy, en
medio de las montañas orientales de los Andes colombianos del Sur, “(…) en un espacio de
transición e integración de los mundos andinos y amazónicos7”. Cuenta con cabildos en los
municipios de Sibundoy, San Francisco, Mocoa, Orito, Villagarzón, San Miguel y Bogotá, y
su mayor presencia está en el Alto Putumayo, pero con una importante migración hacia el
Medio Putumayo, en los municipios de Mocoa y Villagarzón8. Su lengua es considerada
aislada y su origen e identidad se sostiene desde el nombre mismo de este pueblo, pues
kamuéntsa yentsáng Kamënts¨á Biyá significa “hombres de aquí mismo con pensamiento y
lengua propia9”.
Acerca del pueblo koreguaje, este se encuentra ubicado al suroeste de la Amazonía,
repartido a lo largo de los ríos Orteguaza y sus afluentes en el departamento del Caquetá en
los municipios de Florencia, Milán, Solita, La Montañita y Solano. A su vez, en el
departamento del Putumayo residen en la ribera de los ríos Orteguaza, Peneya, Caquetá,
Mecaya y sus afluentes. Este grupo étnico hace parte de la sub-familia lingüística tucano
occidental junto con los siona de la frontera colombo-ecuatoriana, siendo los koreguaje los
más numerosos hablantes de su lengua y depositadores de un saber chamanístico ancestral10.
Finalmente, el pueblo Cofán está ubicado entre el territorio colombiano y ecuatoriano,
sin embargo, aunque reconocen la existencia del grupo perteneciente al país vecino, no
existen relaciones permanentes entre ellos. Este grupo se encuentra ubicado en las márgenes
del río San Miguel y Guamuez, repartidos en once comunidades -Santa Rosa de Sucumbíos,
El Diviso, Jardines de Sucumbíos, San José, Rancherías, Santa Rosa del Guamuez, Yarinal,
Afilador Campoalegre, Nueva Isla, Villa Nueva, Bocana de Luzón, Tshenene- organizadas
6
PLAN SALVAGUARDA DEL PUEBLO INGA. (Putumayo: MinInterior, 2012): 28-29.
7
PLAN SALVAGUARDA DEL PUEBLO INGA. (Putumayo: MinInterior, 2012): 1.
8
Pueblo Kamëntšá y su R-existencia territorial: De Pueblo en vía de extinción a pueblo que fortalece
su pensar y hacer propios como “Primer Territorio”. (Putumayo: Movimiento Regional por la Tierra).
9
Institución etnoeducativa rural bilingüe artesanal kamentsa. Tejido y vida kamëntsá Kamëntsábe
ainán y biánëj. (Bogotá: MinEducación, 2020).
10
Silva, Pedro. Introducción histórica a la etnia Coreguaje: Cultura Tucano occidental de Colombia.
(Bogotá: Universidad Nacional de Colombia).
como cabildos territoriales, adscritos a los municipios de Valle del Guamuez, San Miguel y
Orito, del departamento del Putumayo. Su lengua se denomina A'ingae y no ha podido ser
clasificada dentro de ninguna de las grandes familias lingüísticas, por tanto, son hablantes de
una lengua aborigen única en su estirpe y que se mantiene viva en la mayoría de las
comunidades en la comunicación cotidiana11.
Síntesis de los argumentos:

1. El conflicto armado y la aspersión de glifosato en el Putumayo: formas de violencia
hacia las mujeres indígenas y la madre tierra
Para este punto analizaremos las violencias que se han perpetuado en el conflicto
armado y las consecuencias y afectaciones del glifosato contra la madre tierra y contra las
mujeres indígenas del Putumayo. Así pues, se tendrá en el marco referencial la relación entre
género y conflicto armado para posteriormente enunciar los tipos de violencia –tanto directa
como indirecta– y cuales han sido y quienes las han cometido, esto con el fin de exponer a los
actores armados y la negligencia y/o inexistencia en la asistencia del estado para con las
víctimas. En la construcción de este apartado, se tendrá como referencia las reflexiones de
Maria Isabel Pineda en torno a la categoría de género (2021). Para esta autora, el género es un
lente en el análisis, una posibilidad para leer la realidad como el resultado de la tensión entre
relaciones de poder que definen identidades, discursos y acciones. Así pues, el género se
comprende como una construcción histórica, socio-cultural y política, como un instrumento
que posibilita develar y evidenciar las categorías de hombre y de mujer como el resultado de
procesos culturales y no de características biológicas o fisiológicas, que han legitimado la
separatividad de las esferas sociales y económicas y la construcción de estereotipos,
imaginarios, discursos, representaciones, prescripciones normativas, institucionales y
prácticas de la diferencia sexual.
Además, se entenderán las violencias basadas en género como aquellas acciones
violentas que encuentran sus raíces en las desigualdades históricas de las relaciones de poder
entre los roles construidos social y culturalmente para los hombres y las mujeres. Estas
violencias son causadas y son diferenciadas por el hecho de ser mujer o niña, cuerpos
feminizados, otredades, en una sociedad abiertamente patriarcal, machista y misógina.
Incluyen el daño, la intimidación, coacción, amenaza que afecte física, psicológica, sexual o
11
“Kofán”, ONIC, recuperado el 12 de junio de 2022, https://www.onic.org.co/pueblos/1114-kofan
económicamente, llegando en extremo al feminicidio12” según lo planteado por la autora
Claudia Ortíz. Las mujeres indígenas suelen enfrentar formas diversas y sucesivas de
discriminación histórica que se combinan y se superponen, exponiéndolas a violaciones de
derechos humanos en todos los aspectos de su vida cotidiana. Así pues, es importante
considerar que “(...) la discriminación de las mujeres por motivos de sexo y género está unida
de manera indivisible a otros factores, como la raza, el origen étnico, la religión o las
creencias, la salud, el estatus, la edad, la clase, la orientación sexual y la identidad de género,
y que la superposición de varias capas de discriminación –la interseccionalidad– genera una
forma de discriminación agravada y potenciada13”. Entonces, podemos encontrar que las
formas de violencia a las que se enfrentan las mujeres indígenas, están estrechamente
vinculadas con las formas continuas e interseccionales de discriminación que enfrentan.
Teniendo en cuenta lo anterior, a lo largo de la historia las mujeres indígenas han
sufrido racismo, exclusión y marginación, lo que se ha traducido en discriminación
estructural e institucional a los que se siguen enfrentando en todos los sectores del gobierno y
la sociedad. Desde la CIDH se ha enfatizado en varias ocasiones que la discriminación
contra las mujeres indígenas es “una causa fundamental tanto de la violencia en sí misma
como de la falta de respuestas ante la violencia –lo que ha legitimado– las percepciones
estereotipadas y discriminatorias según las cuales las mujeres indígenas son inferiores,
sexualmente disponibles y/o víctimas fáciles14”, lo que da a los perpetradores la idea de que
los actos de violencias basadas en género no serán investigados.
Además, de las múltiples formas de violencia a las que se enfrentan las mujeres
indígenas, muchas de estas son cometidas por perpetradores de su propia comunidad.
Entonces se encuentra que además de la violencia que ejerce el estado y otros grupos
externos a la comunidad, en sus propias comunidades son víctimas de agresiones y violencias
basadas en género que aluden a una estructura patriarcal, lo que lleva a la persistencia de
costumbres y creencias que tienen efectos adversos en su salud y su desarrollo15. A su vez,
las mujeres indígenas del Putumayo han atravesado por la violencia ejercida en el conflicto
armado por los distintos actores –legales e ilegales–, las afectaciones de la economía
extractivista y la aspersión de glifosato para la erradicación de la hoja de coca en sus
territorios como formas de acción coercitiva hacia ellas. A continuación, se hablará
12
territorio en el Putumayo 1990 - 2010: 54
13
Brochure. Mujeres indígenas, resumen gráfico. (Comisión Interamericana de Derechos Humanos,
2017)
14
Mujeres Indígenas. (Comisión Interamericana de Derechos Humanos, 2017): 62- 61.
15
Mujeres Indígenas. (Comisión Interamericana de Derechos Humanos, 2017): 62-63
brevemente de dichas acciones de los distintos actores violentos para finalmente hablar de
cuáles han sido algunas de las consecuencias que ha ocasionado lo anterior.
2.1. El conflicto armado

El conflicto armado es pertinente en este análisis para visibilizar las dinámicas y los
efectos de este: entender lo que les pasa a las mujeres durante el conflicto y cómo sus roles
tradicionales e identidades “ (...) son formados y reforzados para sostener el tejido social en
desarrollo bajo situaciones de guerra16”. Tenemos primero el control de los cuerpos por parte
de los paramilitares, los agentes de la fuerza pública y los grupos guerrilleros: “Un
importante componente de su estrategia de control sobre la población –fue– a través de la
imposición de reglas de conducta incluso sobre las esferas más íntimas, la intervención en los
conflictos familiares y vecinales, así como la aplicación de castigos corporales17”. Esta
estrategia de imposición de normas a la población civil, deja constancia del férreo control de
una zona cuando en ella no hay enfrentamiento militar con el adversario, lo que garantiza que
los civiles no ejerzan autónomamente proyectos que no se enmarcan en el horizonte
ideológico del grupo armado.
Otro mecanismo de control fue la violencia sexual. Así pues, esta es entendida como
“(...) un arma sistemática de intimidación, amenaza, hostigamiento, coerción, humillación,
control de los territorios, disciplinamiento de los cuerpos/mentes e imposición de las
conductas socialmente aceptadas por los armados y sus códigos morales18”. Entonces, es esta
una estrategia de guerra, una antigua herida de la humanidad presente en la cultura, en la
política y en la economía. Al circunscribirla a la guerra como un lugar fuera de la ley,
adquiere otros significados; es un acto violento contra la integridad, la libertad y la dignidad
que constituye un mensaje al adversario de control y dominio del cuerpo -en la mayoría de
casos femeninos- como botín de guerra.
El desplazamiento forzado implica rupturas socio-culturales y pérdidas materiales y
humanas entre las personas afectadas. Dentro de este modelo de violencia, se encuentra que
muchas de las movilizaciones se dan a causa de otros actos violentos que les obliga a dejar su
territorio ancestral: el asesinato o pérdida del proveedor principal en el hogar, el
reclutamiento forzoso de miembros de la familia, la explotación sexual, la esclavización para
16
territorio en el Putumayo 1990 - 2010: 54.
17
18
ejercer labores domésticas, las amenazas, atentados, asesinatos, hostigamientos, entre otros
muchos actos obligan a las(os) sobrevivientes a desplazarse. Las mujeres a su vez, se
enfrentan a rupturas de las dinámicas sociales: se encuentra que como consecuencia del
conflicto armado, ellas asumen el papel de proveedoras en sus hogares, además de
encontrarse en muchos casos cerca a cascos urbanos, a lo que se les suman otras formas de
violencia, como el rechazo de la población receptora, la discriminación por el funcionariado
encargado de identificarlas como desplazadas, las sospechas que se ciernen sobre ellas en
relación a la huida o la misma falta de la figura masculina que ejercía la jefatura del hogar19.
La implementación de la economía extractivista en el piedemonte andinoamazónico
intensificó las formas de violencia antes mencionadas, pero además dió grandes afectaciones
en la tierra. La contaminación del agua –recurso indispensable para la vida– por los grandes
proyectos de extracción de petróleo y de minerales es una de las consecuencias, además de
dejar los suelos infértiles a causa del uso de químicos corrosivos, afectando la economía de la
población presente en el territorio. El desplazamiento y las violencias basadas en género
también son una constante: la llegada de actores externos que ratifican un modelo misógino y
patriarcal hacia el cuerpo femenino -de la mujer y la madre tierra-, que lo explotan y toman
como un botín.
2.2. La aspersión de glifosato
La aspersión de glifosato para la erradicación de la hoja de coca y la amapola iniciada
en 1992, dejó muchas consecuencias y atentó directamente contra toda forma de vida en el
piedemonte andinoamazónico. En este apartado, se expondrá brevemente cuáles fueron las
afectaciones que dejó el uso de este herbicida, para luego mostrar la relación que hay entre la
aspersión del glifosato con la violencia ejercida contra las mujeres, niñas y la madre tierra,
retomando los aportes de Claudia Lancheros en su tesis sobre la lucha de las mujeres por la
vida, el agua y el territorio en Putumayo20.
Durante quince años, el territorio y la población del Putumayo, los cultivos lícitos e
ilícitos, fuentes hídricas y todas las formas de vida que habitan en el piedemonte
andinoamazónico fueron asperjados vía aérea con glifosato21. Al mismo tiempo,
organizaciones de mujeres indígenas y campesinas se pronunciaron reportando la
anormalidad tanto en sus cuerpos como en el territorio con la fumigación por via aerea, pues
19
20
21
son ellas quienes experimentaron en sus propias vidas las consecuencias: abortos
espontáneos, malformaciones genéticas, enfermedades cutáneas y oculares, desplazamiento
forzado, empobrecimiento, inseguridad alimentaria, feminización de la pobreza,
enfermedades en los animales, contaminación de las fuentes hídricas, infertilidad en la tierra
y debilitamiento de la economía y la identidad cultural fueron algunas de ellas. “Los años de
fumigación fueron un atentado contra todas las formas de vida; generaron daños y deudas que
aún no se han dimensionado, ni mencionado formas de reparación22”.
Fueron múltiples las afectaciones que se dieron al medio ambiente por los años en
que se utilizó este modelo de erradicación de cultivos ilícitos. Respecto a los impactos del
glifosato como contaminante del agua, investigadores de la Universidad Nacional expresaron
la preocupación al encontrar alteración del ciclo celular de los peces que consiste en la
demora en el desarrollo de embriones, y así como este estudio, se dieron otros muchos.
Además, en sincronía con las fumigaciones, la presión por la militarización del territorio y la
necesidad de mostrar la efectividad de resultados operativos en la lucha antisubversiva
causaron falsos positivos judiciales, como los denunciados por los presos políticos de la
cárcel de Puerto Asís, y el registro en 2002 – año con mayor número de hectáreas fumigadas–
de personas en situación de desplazamiento forzado (31.535), el segundo año con mayor
número de homicidios (2.103) y el año con el mayor número de casos de desaparición
forzada (881).23
Finalmente, tenemos la reflexión de las mujeres indígenas sobre la Madre Tierra
interpretando la“ (...) como un ser sentipensante y su conexión con el territorio íntimo, con el
cuerpo de las mujeres, (que) personifica a la naturaleza como la primera mujer/madre
agredida por el modelo económico y los órdenes armados, tal como son agredidas y
sometidas las mujeres en los conflictos armados, en las economías ilegales y el modelo
extractivo24”. Es así como se encuentra la relación de los daños irreparables y la violencia
ejercida contra la Madre Tierra, ya sea por la contaminación con glifosato o por las
actividades de la industria minera y petrolera, con un correlato directamente asociado al
cuerpo de las niñas y las mujeres. En ese sentido, dice Lancheros, “se plantea que la
aspersión se puede comprender como una manifestación de la violencia sexual: es
22
23
24
esterilización y aborto forzado para la Madre Tierra25”. La contaminación del agua, del aire,
de los suelos, semillas y alimentos cultural e históricamente resguardados y protegidos por el
rol del cuidado de las mujeres en comunidades indígenas, afrodescendientes y campesinas,
fue simultánea a la disputa por el control del territorio, que tuvo un correlato en el cuerpo de
las mujeres comprendido como parte del territorio a someter y dominar, entendiendo así la
interconexión de las violencias que impactan a todas las formas de vida implicadas en la
trama o tejido vital del territorio, al comprender que La Madre Tierra violentada, es la
primera mujer agredida.
Es importante resaltar además que las mujeres indígenas no deben ser percibidas
solamente como víctimas. Ellas han desempeñado un papel decisivo en la lucha por la
autodeterminación de sus pueblos y sus derechos como mujeres, son conocidas como
garantes de la cultura y juegan un papel fundamental en sus familias, sus comunidades, sus
países, así como fuertemente en el ámbito internacional: “Se debe entender a las mujeres
indígenas como sujetas de derecho, reconociendo su derecho de participar activamente en
todos los procesos que influye en sus derechos26” y con una perspectiva de género vemos a
las mujeres más allá de la dicotomía protagonista/víctima, en términos de sujetas sociales de
múltiples vínculos con el entorno social, político y económico.
2. Las mujeres indígenas de la Asociación Chagra de la Vida ASOMI: sujetas políticas

en la construcción de paz desde su territorio.
Como se planteó al final del apartado anterior, es importante partir en este punto del
reconocimiento de las mujeres indígenas como sujetas políticas y de derecho para lograr
observar su participación y acción en todos los ámbitos sociales – tanto locales, nacionales
como internacionales– y procesos reivindicativos y de construcción. En tal sentido, se plantea
que la Asociación de mujeres indígenas La Chagra de la vida ASOMI aporta a la
construcción de paz territorial en el departamento del Putumayo como sujeto político
colectivo “(...) quienes con su accionar han logrado posicionarse y asumir retos que les
permite construir paz desde el fortalecimiento de la medicina indígena, el rescate de la chagra
medicinal y el reconocimiento de las mujeres de la Amazonía Colombiana27”, además de
25
26
Brochure. Mujeres indígenas, resumen gráfico. (Comisión Interamericana de Derechos Humanos,
2017)
27
Ortíz, Claudia Esther. Asociación de Mujeres Indígenas Chagra de la Vida ASOMI. Un referente de
construcción de Paz territorial en el departamento del Putumayo. (Mocoa: Universidad Nacional de
Colombia, 2019): 4.
cumplir un papel fundamental en la transmisión de la cosmovisión y los saberes tradicionales
a las(os) más jóvenes. Para ello, primero se dará un marco de referencia de la definición de
sujeto(a) colectivo(a) y de construcción de paz; luego se hablará de cómo surge esta
organización, su estructura organizativa y finalmente de su papel como garantes de la
transmisión de conocimientos y constructoras de paz en el departamento del Putumayo.
Cuando nos referimos a la construcción de Paz territorial, se traduce en prácticas
reales de grupos sociales que se organizan para prevenir o mitigar situaciones de conflicto
que ponen en riesgo a una comunidad y convertirse así en sujetos activos de transformación
pacífica, que tienen la capacidad de vivir, sentir y pensar su territorio. Desde la visión de las
mujeres indígenas el concepto de paz y territorio va de la mano por lo que es necesario
aprender y potenciar estos saberes, para que diferentes actores al interior de las comunidades
indígenas y fuera de ellas, valoren y se comprometan con el trabajo realizado por las mujeres
y se logre replicar dichos aprendizajes en diversos ámbitos como una experiencia
significativa, que realmente permita albergar la esperanza de una paz estable y duradera,
como lo plantea Ortiz28. Por otra parte un sujeto colectivo, o la formación de este es entendida
como un proceso de emancipación social, un movimiento donde miembros de una comunidad
despiertan su interés por asumirse como sujetos políticos colectivamente, es decir, tomar
parte activa en la transformación común del medio
En 2004, mediante la Sentencia T-025, proferida por la Corte Constitucional, que
abarca un amplio catálogo de derechos que el juez constitucional afirma están siendo
vulnerados al interior del país, por un evidente “estado de cosas inconstitucional”, se
reconoció que 32 etnias se enfrentaban a la extinción. Por ello, se alerta a las autoridades
tradicionales de que sus comunidades estaban en riesgo de desaparecer debido a la violencia
en sus territorios y a la degradación ambiental. La ley requiere que el Estado tome medidas
de precaución que garanticen la integridad física, cultural y territorial de los grupos indígenas
en riesgo. Es así como un grupo de mujeres mayores, indígenas preocupadas por esta
situación, y motivadas por sus acciones decidieron crear ASOMI en este contexto 29”
Ahora bien, la estructura organizativa de ASOMI se conforma principalmente por la
asamblea general, la junta directiva y un consejo asesor. Su misión como asociación es la
tendencia “al fortalecimiento de la medicina tradicional, el rescate de la chagra y el
reconocimiento de las mujeres de la Amazonía Colombiana, desde la relación
28
construcción de Paz territorial en el departamento del Putumayo: 5.
29
mujer-naturaleza-vida, la constante de trabajo como base, el cuidado, manejo y preservación
del medio ambiente, para procurar la salud integral de la humanidad”. Esto les ha permitido
visionarse como una “asociación de mujeres integradas en una diversidad étnica y cultural,
que permita mantener la ley de origen de sus comunidades propendiendo por el cuidado del
medio ambiente y la salvaguarda de los conocimientos ancestrales30”.
La asociación trabaja principalmente con las mujeres indígenas sabedoras y
aprendices de los conocimientos tradicionales de los pueblos Ingas, Kamëntsá, Kofán, Siona
y Coreguaje en 17 comunidades y resguardos distribuidos en el alto, medio y bajo Putumayo,
y en algunas zonas del Caquetá. A su vez, debido a que las condiciones geográficas, físicas,
sociales y culturales en cada uno de los territorios es diferente, se crearon 6 núcleos de
trabajo liderados por las mujeres del Comité local: (i) el primero es el Núcleo Alto Putumayo,
(ii) el segundo es el Núcleo Mocoa, (iii) el tercero es el Núcleo Siona Puerto Asís, (iv) en el
cuarto está el Núcleo Siona Buena Vista, (v) en el quinto está el Núcleo Kofán, y finalmente
(vi) el sexto es el Núcleo Yurayaco 31.
ASOMI ha obtenido gran parte de sus logros gracias al apoyo de varios actores
locales, nacionales e internacionales, quienes han aportado al fortalecimiento de la asociación
tanto en el nivel organizativo como en procesos de formación. La Corporación Casa
Amazonía, apoyóa la asociación desde la prevención de violencias de género con talleres,
acompañamientos y charlas, lo que propició cambios significativos para las mujeres que
integran ASOMI: “ya no existe tanto temor de hablar de violencia, abuso sexual que era
complejo de hablar, violencias intrafamiliares32”. Al mismo tiempo, con esta corporación se
le dio valor al círculo de la palabra en el que las mujeres conversan, comparten, lloran y esto
ha permitido sanar. Con esto las mujeres han desarrollado la capacidad de expresar sus
sentimientos, y gracias a ello han participado en otros círculos de palabra con mujeres
víctimas de violencia.
Ahora bien, desde el convenio con la Fundación Interamericana Revitalizar los
saberes de la medicina tradicional de la mujer indígena la Chagra de la vida que se ejecutó a
partir de tres componentes que son: (i) mejoramiento de chagras o fincas sostenibles, (ii)
transmisión de conocimientos tradicionales y (iii) el fortalecimiento organizativo33, se ha
30
31
construcción de Paz territorial en el departamento del Putumayo: 23-24.
32
33
logrado resaltar el papel de la mujer indígena consiguiendo que las entidades vean con
seriedad a la asociación y que las partícipes se comprometan con el proceso aumentando su
contribución. Del mismo modo, las alianzas entre mujeres de diferentes pueblos ha
fortalecido procesos a través de luchas y diálogos, pese a los problemas a nivel personal o
colectivo, las barreras y dificultades para el acceso a la participación a las que se enfrentan
como resultado del racismo o discriminación que se evidencia en las mismas comunidades.
Por otra parte, acerca de los liderazgos indígenas femeninos, es posible identificar dos
formas de participación: “La tradicional que remite a oficios tradicionales asignados a las
mujeres de la comunidad: tejedoras, parteras, bordadoras, venta de productos, entre otros; y la
participación no tradicional, que se da en el ámbito magisterial altamente limitado, ya que
este representa acceso y producción de conocimiento, acceso a la palabra, ámbitos
tradicionalmente negados a las mujeres34”. Ambos liderazgos se pueden evidenciar dentro de
la asociación, contribuyendo al fortalecimiento de la misma desde los dos ámbitos.
La chagra juega un papel sumamente importante, puesto que es el lugar donde las
mujeres de ASOMI pasan gran parte de su vida; es el lugar donde se cultiva el alimento y
donde se promueve la siembra de plantas medicinales. A través de estas actividades se
promueve el cuidado de la familia y se transmite el conocimiento de la chagra, de la lengua y
en general de su cosmovisión, ya que comúnmente van acompañadas de sus hijos e hijas en
las primeras etapas de la infancia. Al mismo tiempo, las familias de las mujeres hacen un
reconocimiento a su trabajo, y en el territorio se da el mensaje para que se valore su labor:
“Que las mamitas estén en los territorios ha sido fundamental porque los jóvenes empiezan
otra vez a entender y a sensibilizarse de la importancia que tiene la medicina tradicional, la
lengua materna, las artesanías35”. Sin embargo, Ortíz (2019) hace énfasis en el enfoque
diferencial con respecto al género ya que en el caso de ASOMI, las mujeres ratifican el poco
reconocimiento de sus esfuerzos desde las mismas autoridades o al interior de las
comunidades, pero también reafirman que esto las ha llevado a fortalecer capacidades que
han adquirido a través del tiempo, que les ha permitido solucionar de manera pacífica los
conflictos cotidianos.
Para las mujeres indígenas de ASOMI, paz es sinónimo de estar bien, de territorio, de
familia, de diálogo, de palabra. “Parten de la importancia de estar bien, asumiendo que su paz
interior es la base para fortalecer las relaciones con la familia, la comunidad y con la tierra. El
34
35
territorio es ese espacio valioso donde surge la vida, no en vano es denominado por estas
comunidades como madre tierra, porque es la que las alimenta, la que les brinda los medios
de subsistir, por eso la protegen y la defienden36”. La chagra es su territorio más próximo, es
un espacio reducido pero capaz de brindar el sustento a una familia, no importa la extensión,
pero lo cuidan, no como medio para enriquecerse, sino para tomar de él lo que necesiten,
porque la tierra da lo necesario sin que deba ser explotada, sin que le hagan daño.
Alcance de la argumentación y perspectivas

Los estudios sobre los procesos organizativos de las mujeres han tomado más
importancia en las últimas décadas –como se puede evidenciar en la amplia variedad de
trabajos de grado sobre el tema–, y se ha presentado con diferentes matices en el estudio de
estos. En relación con el conflicto armado, los trabajos sobre el tema han sido sumamente
valiosos para reconocer el papel que han tomado las mujeres para la construcción de paz. Sin
embargo, son pocos los textos o estudios que nos hablan de la reparación que se les ha
brindado, o el acompañamiento por parte del estado o los actores armados ilegales. A su vez,
con respecto al conflicto armado y las mujeres, otro horizonte de trabajo y acompañamiento
es en la exposición de la violencia desde un enfoque diferencial: el desplazamiento forzado,
el asesinato de miembros de la familia, el reclutamiento, la violencia sexual, entre otras
formas de violencia, no sólo vistas como datos numéricos netamente cuantitativos, sino desde
la escucha y lo cualitativo. Porque de ahí son muchas las voces que se pueden escuchar.
Conclusión
En resumen, podemos concluir que las mujeres de ASOMI asumen un compromiso
con la paz territorial desde las bases del diálogo, desde sus territorios y sus usos y
costumbres, desde la familia, desde la práctica de la medicina tradicional, y todo lo que
convoque al diálogo con las autoridades actuales y antiguas –pese a que reconocen que el
compromiso con la paz en estos momentos es riesgoso por la situación que se presenta con
los líderes sociales–. Por esta razón el compromiso para ellas parte también de continuar con
el proceso de formación, promover la escucha para poder entender otros aspectos y vivencias
de otros pueblos, transmitir el conocimiento para que otras mujeres se apropien de procesos
organizativos y se empoderen, sobre todo pensar en la forma en que se transmitirá a las
nuevas generaciones para sanar las heridas vivas de la guerra y aportar a la paz. Además, la
36
asociación ha roto muchas de las construcciones alrededor del género dentro y fuera de sus
comunidades, tanto desde lo privado -o los “lugares de las mujeres”- como en lo público,
permitiendo así la participación de ellas en espacios de toma de decisiones. La chagra, no es
sólo el lugar donde cultivan el alimento, o siembran plantas medicinales; la chagra es el lugar
donde se comparten los conocimientos tradicionales a las y los jóvenes de la comunidad, es
también donde se sanan las heridas de las violencias que han vivido, donde se fortalece el
liderazgo de las mujeres y desde donde se construye la paz y la memoria.
Bibliografía
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Asís-Putumayo, 2012)
- Brochure. Mujeres indígenas, resumen gráfico. (Comisión Interamericana de
Derechos Humanos, 2017)
- Garcés, Diana Paola. Volver a la Chagra, el Fogón y la Maloca: oportunidades
políticas y repertorios de acción noviolentos de las mujeres indígenas amazónicas en
Colombia. (España: Universidad de Granada, 2018).
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LAS MUJERES DE 607 PUEBLOS EN NUESTRA AMÉRICA. (Ciudad de México:
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- Lancheros, Claudia Belén. Voces de la Madre Tierra: luchas de las mujeres por la
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- Landaburu, Jon. Las lenguas indígenas de Colombia: presentación y estado del arte.
(AMERINDIA n° 29/30, 2004-2005)
- Luna, Lola; Vilanova, Mercedes. Desde las orillas de la política: género y poder en
América Latina. (Barcelona: Universidad de Barcelona, 1996).
- Mujeres Indígenas. (Comisión Interamericana de Derechos Humanos, 2017): 62- 61.
- Ortíz, Claudia Esther. Asociación de Mujeres Indígenas Chagra de la Vida ASOMI.
Un referente de construcción de Paz territorial en el departamento del Putumayo.
(Mocoa: Universidad Nacional de Colombia, 2019)
- PLAN SALVAGUARDA DEL PUEBLO INGA. (Putumayo: MinInterior, 2012)
- Pueblo Kamëntšá y su R-existencia territorial: De Pueblo en vía de extinción a pueblo
que fortalece su pensar y hacer propios como “Primer Territorio”. (Putumayo:
Movimiento Regional por la Tierra).
- Silva, Pedro. Introducción histórica a la etnia Coreguaje: Cultura Tucano occidental
de Colombia. (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia).
- Valero, Ana. VIOLENCIA Y RESISTENCIA: MUJERES INDÍGENAS
DESPLAZADAS EN COLOMBIA. ( Colombia: LECTORA (d), 2016).

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LAS MUJERES DE LOS CINCO PUEBLOS DEL YAGÉ DESDE LA ASOMI:

para la construcción de paz como sujetas políticas colectivas en el departamento del

UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

La Asociación Chagra de la vida –ASOMI– está constituida por mujeres indígenas de

Síntesis de los argumentos:

2.1. El conflicto armado

2. Las mujeres indígenas de la Asociación Chagra de la Vida ASOMI: sujetas políticas

Alcance de la argumentación y perspectivas

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