PREVISTA TEOLOGIA HISTORICA Vol. 2

TEOLOGÍA
HISTÓRICA
VOL. II
La Era de la Reforma y Post-

Reforma
WILLIAM CUNNINGHAM
IMPRESO EN LIMA, PERÚ
ii LA ERA DE LA REFORMA Y POST-REFORMA
TEOLOGÍA HISTÓRICA – VOL. 2: LA ERA DE LA REFORMA Y POST-

REFORMA
Autor: William Cunningham

Traducción: Jorge De Sousa
Edición: Jaime D. Caballero
Revisión de estilo: Jorge De Sousa
Diseño de cubierta: Billy Jerry Gil Contreras.
Título original: William Cunningham, Historical Theology: A Review of the Principal
Doctrinal Discussions in the Christian Church since the Apostolic Age. Vol. 2.
Edinburgh: T&T Clark, 1864.
Editado por:
©TEOLOGIAPARAVIVIR.S.A.C
José de Rivadeneyra 610. Urb. Santa Catalina, La Victoria.
Lima, Perú.
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www.teologiaparavivir.com
Primera edición: Julio de 2023
Tiraje: 1000 ejemplares
Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú, N°: 2023-05669

ISBN Tapa Blanda: 978-612-5034-xx-x
Se terminó de imprimir en julio de 2023en:

ALEPH IMPRESIONES S.R.L.
Jr. Risso 580, Lince
Lima, Perú.
Prohibida su reproducción o transmisión total o parcial, por cualquier medio, sin

permiso escrito de la editorial. Todos los derechos reservados y exclusivos
©TEOLOGIAPARAVIVIR.S.A.C. Las citas bíblicas fueron tomadas de las
versiones Reina Valera de 1960 y de la Nueva Biblia de los Hispanos, salvo indique
lo contrario en alguna de ellas.
TEOLOGÍA HISTÓRICA – VOL. II iii
TABLA DE CONTENIDOS
PRÓLOGO A LA EDICIÓN EN ESPAÑOL IX
1. INTRODUCCIÓN IX
2. IMPORTANCIA PARA EL CONTEXTO LATINOAMERICANO XII
a. Una teología histórica con énfasis dogmático en lugar de sistemático xii
b. Una teología escrita para estudiantes de seminario y pastores xiii
c. Una teología protestante, evangélica y confesional xiii
d. Una comprensión más amplia de la teología actual xiv
3. SOBRE ESTA OBRA XIV
PREFACIO ORIGINAL 1
§21. LA DOCTRINA DE LA JUSTIFICACIÓN 7
LA IMPORTANCIA DE LA JUSTIFICACIÓN EN LA REFORMA PROTESTANTE 7
1. PERSPECTIVAS CATÓLICAS ROMANAS Y PROTESTANTES SOBRE LA
JUSTIFICACIÓN 18
Juan Calvino y Roma: Un análisis de sus posturas sobre la justificación 23
Un análisis del Concilio de Trento 28
El papel de la fe en la Doctrina de Justificación 33
Análisis de la Justificación según el Concilio de Trento 38
2. LA NATURALEZA DE LA JUSTIFICACIÓN 43
Justificación: ¿Un acto divino o un cambio moral del hombre? 44
¿Forense o moral? Análisis del significado de 'Justificar' en el discurso
bíblico 48
Agustín, Pelagio y la doctrina de la Justificación en la Iglesia Primitiva 56
3. LA IMPUTACIÓN DE LA JUSTICIA DE CRISTO 60
Análisis de las doctrinas de la gracia, la fe y la justicia personal 60
Arminianos, calvinistas y papistas en debate 65
Johannes Piscator y Marcus F. Wendelinus: Desafíos a la ortodoxia en el
siglo XVII 70
4. LA JUSTIFICACIÓN POR LA FE SOLA 73
5. EL PAPEL DE LA FE EN LA JUSTIFICACIÓN 86
Entendiendo la Justificación Divina 86
iv LA ERA DE LA REFORMA Y POST-REFORMA
Contrarrestando la perspectiva de Fausto Socino 95

6. OBJECIONES A LA DOCTRINA BÍBLICA DE LA JUSTIFICACIÓN POR SOLA FE 97
Robert Bellarmine y la doctrina protestante de la justificación 97
Las implicaciones morales de las doctrinas protestante y católica de la
justificación 102
La Justificación y la Perseverancia de los Santos: 107
7. PERDÓN DE LOS PECADOS POST-BAUTISMALES 109
La visión católico romana del perdón y la penitencia 109
Las indulgencias y su conexión con la justificación 113
Refutación del purgatorio y las indulgencias 117
8. EL MÉRITO DE LAS BUENAS OBRAS EN LA JUSTIFICACIÓN 121
El enfoque de la Iglesia de Roma hacia el pecado y la salvación 121
Bellarmine, la doctrina papista y la noción protestante de mérito 126
9. CONSECUENCIAS PRÁCTICAS DE LA DOCTRINA PAPISTA DE LA
JUSTIFICACIÓN 131
Un análisis crítico de las perspectivas de la Iglesia de Roma contrastada con
los Reformadores 131
La justificación y santificación en el Catolicismo Romano y Protestantismo
137
§22. EL PRINCIPIO SACRAMENTAL 143
1. GRACIA SACRAMENTAL 143
Debate de sobre la fe y sacramentos 143
El debate sobre la necesidad sacramental en la Reforma 153
2. REGENERACIÓN BAUTISMAL 157
Desafiando la doctrina del Ex Opere Operato 157
Los sacramentos en el sistema Católico Romano 163
3. PERSPECTIVA CATÓLICA ROMANA DE LA CENA DEL SEÑOR 167
4. EL BAUTISMO DE INFANTES 168
Interpretación de los sacramentos en las confesiones reformadas 168
La teología del bautismo infantil: Una interpretación bíblica 173
§23. LA CONTROVERSIA SOCINIANA 181
1. EL ORIGEN DEL SOCINIANISMO 182
2. LA PERSPECTIVA SOCINIANA DE LAS ESCRITURAS 186
3. EL SISTEMA SOCINIANO DE TEOLOGÍA 194
El Socinianismo y su Interpretación de las Sagradas Escrituras 194
La influencia del socinianismo en la controversia arminiana 199
TEOLOGÍA HISTÓRICA – VOL. II v
El Catecismo Racoviano y los principios socinianos 205

Thomas Belsham y el Socinianismo 211
4. EL SOCINIANISMO ORIGINAL Y EL RECIENTE 216
5. DISTINCIÓN DE LAS PERSONAS EN LA DEIDAD 220
La controversia entre trinitarios y antitrinitarios 220
El desafío de la distinción personal en la Divinidad 224
En la cuerda floja entre Triteísmo y Sabelianismo 229
6. TRINIDAD Y UNIDAD 232
Reconstruyendo la defensa Trinitaria 232
La unidad y distinción en la naturaleza divina 236
7. EVIDENCIA DE LA DIVINIDAD DE CRISTO 242
La personalidad y divinidad del Espíritu Santo en el contexto de la Trinidad
242
Controversias históricas en torno a la naturaleza de Cristo 248
Una respuesta a la interpretación Sociniana de la divinidad de Cristo 253
Del socinianismo y arrianismo a la fe ortodoxa 258
Reflexiones sobre la revelación divina 263
§24. LA DOCTRINA DE LA EXPIACIÓN 267
1. LA CONEXIÓN ENTRE LA PERSONA Y LA OBRA DE CRISTO 268
Un análisis de los roles de Profeta, Sacerdote y Rey 268
Los oficios de Cristo en la teología sociniana 272
Contrastes y similitudes en la doctrina de la expiación del arminianismo y
calvinismo 276
2. LA NECESIDAD DE LA EXPIACIÓN 280
Interpretaciones sobre la necesidad de la satisfacción por el pecado 280
Inmutabilidad Divina y la necesidad de la expiación 285
3. LA NECESIDAD Y NATURALEZA DE LA EXPIACIÓN 291
La necesidad de una expiación en la teología histórica 291
La necesidad de la encarnación y el sufrimiento del Hijo de Dios 296
4. OBJECIONES A LA DOCTRINA DE LA EXPIACIÓN 301
Declaraciones erróneas y representaciones distorsionadas 301
Hugo Grocio y la transferencia del sufrimiento penal 304
La expiación de Cristo y la obligación de la ley moral 308
5. EVIDENCIA BÍBLICA DE LA EXPIACIÓN 311
Explorando la evidencia bíblica para la doctrina de la expiación 311
La naturaleza de los sacrificios levíticos 315
La muerte de Cristo según la teología sociniana 319
vi LA ERA DE LA REFORMA Y POST-REFORMA
6. LA PERSPECTIVA SOCINIANA DE LA EXPIACIÓN 325

La epístola a los Hebreos y la interpretación sociniana 325
Las declaraciones apostólicas y la muerte de Cristo 329
7. LA PERSPECTIVA ARMINIANA DE LA EXPIACIÓN 332
Una mirada a la expiación desde la perspectiva Arminiana 332
John Owen versus Hugo Grocio: Perspectivas sobre el pago de Cristo 337
El debate sobre la satisfacción en la teología histórica 343
El impacto de la muerte de Cristo en la reconciliación y perdón del pecado
348
La fe y el arrepentimiento: ¿resultados de la muerte de Cristo? 352
8. EL ALCANCE DE LA EXPIACIÓN 356
John Cameron y la teología arminiana 356
La muerte de Cristo y su influencia en la humanidad 363
9. LA EVIDENCIA DEL ALCANCE DE LA EXPIACIÓN 370
Controversias, interpretaciones y la influencia del Dr. Robert S. Candlish
370
Francis Turretin y el objeto de la satisfacción de Cristo 373
10. EL ALCANCE DE LA EXPIACIÓN Y LA OFERTA DEL EVANGELIO 378
11. EL ALCANCE DE LA EXPIACIÓN Y SU OBJETO 383
Revisión de la expiación universal en la teología de John Owen 383
La interpretación arminiana de la muerte de Cristo 389
Perspectivas de los Morisonianos, el Dr. Beman y el Dr. Jenkyn 392
12. EL ALCANCE DE LA EXPIACIÓN Y LOS PRINCIPIOS CALVINISTAS 396
Análisis de los puntos de vista de los teólogos del siglo XVII 396
La Expiación como piedra angular del cristianismo 401
§25. LA CONTROVERSIA ARMINIANA 409
1. JACOBO ARMINIO Y LOS ARMINIANOS 409
Sebastian Castellio y los socinianos contra el calvinismo 409
Jacobo Arminio y John Wesley: Una comparación teológica 413
2. EL SÍNODO DE DORT 419
3. LOS CINCO PUNTOS 426
4. EL PECADO ORIGINAL 428
5. LLAMAMIENTO UNIVERSAL Y EFICAZ 436
El rol de la gracia y la fe en la Salvación 436
Consideraciones sobre el Destino Eterno según Philipp van Limborch 441
De la teología de Dort a la teología arminiana 445
6. GRACIA IRRESISTIBLE Y EFICAZ 448
TEOLOGÍA HISTÓRICA – VOL. II vii
La controversia de la gracia suficiente y eficiente 448

La doctrina arminiana y el poder de la voluntad humana 454
7. LOS DECRETOS DE DIOS 460
Un viaje a través de la historia de la teología y la filosofía 460
El Decreto Divino en la teología calvinista 465
Análisis del pensamiento arminiano y calvinista en el Sínodo de Dort 470
8. PREDESTINACIÓN: EL ESTADO DE LA CUESTIÓN 474
Las dos grandes teorías en la controversia sobre los decretos divinos 474
Un análisis de la teología predestinación según Francis Turretin 479
9. LA PREDESTINACIÓN Y LA DOCTRINA DE LA CAÍDA 483
10. LA PREDESTINACIÓN Y LA OMNISCIENCIA DE DIOS 486
El debate teológico sobre la Omnisciencia y la Predestinación 486
Las tensiones de la teología arminiana sobre la Omnisciencia Divina 490
11. LA PREDESTINACIÓN Y LA SOBERANÍA DE DIOS 496
Dios, el Supremo Ordenador 496
El impacto de la voluntad de Dios en el mundo 500
12. EVIDENCIA BÍBLICA DE LA PREDESTINACIÓN 506
El orden divino y la elección personal 506
La interpretación de la elección en la Epístola de Pablo a los Romanos 511
Un análisis de la conexión entre los medios de gracia y la fe 515
13. OBJECIONES A LA PREDESTINACIÓN 519
Refutación de las objeciones arminianas 519
Influencias de Whitby y Wesley en la interpretación de la doctrina
calvinista 524
Decretos divinos en el tiempo y la eternidad 528
Doctrina, evidencia y verdad 534
14. LA PERSEVERANCIA DE LOS SANTOS 538
A través de las creencias de Agustín y Arminio 538
Examinando la doctrina de la perseverancia 543
Perseverancia y apostasía en el cristianismo histórico 547
15. SOCINIANISMO, ARMINIANISMO Y CALVINISMO 550
Reflexiones sobre las escuelas de pensamiento teológico 550
la sutil sociedad entre pelagianismo y socinianismo 554
La inconsistencia del arminianismo y la influencia del metodismo wesleyano
558
§26. EL GOBIERNO DE LA IGLESIA 563
1. EL PRESBITERIANISMO 563
viii LA ERA DE LA REFORMA Y POST-REFORMA
La interpretación de la administración de la Iglesia en la Reforma 563

La postura de Juan Calvino sobre el gobierno eclesiástico 566
La prelatura y su Jus Divinum en el Concilio de Trento 572
2. EL TESTIMONIO DE LOS REFORMADORES RESPECTO AL PRESBITERIANISMO
576
Principios presbiterianos contra la autoridad prelatica 576
La eclesiología reformada y su resistencia a la prelatura 581
3. ELECCIÓN POPULAR DE OFICIALES ECLESIÁSTICOS 584
El debate entre papistas y reformadores sobre la cabeza visible de la Iglesia
584
Postura de los Reformadores sobre la elección de los ministros 590
4. CONGREGACIONALISMO O INDEPENDENCIA 597
Un estudio comparativo de presbiterianos, prelatistas y congregacionalistas
597
Orígenes y evolución de la Independencia Eclesiástica: Desde John Owen
hasta los modernos congregacionalistas 601
La organización eclesiástica en el primer siglo 606
§27. LA CONTROVERSIA ERASTIANA 611
1. EL MAGISTRADO CIVIL Y LA RELIGIÓN 611
Inter Imperium et Sacerdotium 611
Limitaciones de la interferencia gubernamental en asuntos religiosos 615
La visión de los reformadores sobre la intolerancia y la persecución 620
2. THOMAS ERASTUS Y LOS ERASTIANOS 624
La influencia de Thomas Erastus en la Iglesia Reformada 624
La relación entre erastianismo y reformadores: Martin Lutero, Ulrico
Zwinglio, John Knox y otros 628
3. EL ERASTIANISMO DURANTE EL SIGLO XVII 631
De Erastus a Hugo Grocio: Cómo la autoridad civil influenció la teología en
la edad moderna temprana 632
Un vistazo a la época de la Asamblea de Westminster 636
4. LA IGLESIA LIBRE DE ESCOCIA 641
PRÓLOGO A LA EDICIÓN
EN ESPAÑOL
Jaime D. Caballero
1. Introducción
Steve J. Lawson describe a William Cunningham como el “eminente teólogo e

historiador de la Iglesia escocesa”.1 La reputación de Cunningham y su
influencia en el campo de la teología, y en particular en la teología histórica,
siguen siendo altamente valoradas hoy en día. Cunningham es considerado uno
de los teólogos más significativos de la historia.2
Es notable la influencia que ejerció Cunningham en numerosos teólogos
durante el siglo XX. Solo por mencionar algunos ejemplos, su obra es
ampliamente utilizada por teólogos e historiadores contemporáneos como
Robert L. Reymond, Donald MacLeod y David McKay.3 Asimismo, teólogos
de finales del siglo XIX como Archibald A. Hodge y Benjamin B.4 Warfield
recurrieron a su trabajo. Warfield llegó incluso a afirmar que William
1 Steve J. Lawson, Augustine of Hippo, “Guardian of Grace,” in Pillars of Grace (AD 100–
1564), vol. 2, A Long Line of Godly Men (Lake Mary, FL: Reformation Trust Publishing,
2011), 214.
2 N. R. Needham, “Cunningham, William (1805–1861),” Encyclopedia of the Reformed
Faith (Louisville, KY; Edinburgh: Westminster/John Knox Press; Saint Andrew Press, 1992),
94.
3 David McKay, The Bond of Love: Covenant Theology and the Contemporary World
(Fearn, Ross-shire, UK: Christian Focus Publications, 2001), 264.

4 Archibald Alexander Hodge, Outlines of Theology: Rewritten and Enlarged (New
York: Hodder & Stoughton, 1878), 125.

x LA ERA DE LA REFORMA Y POST-REFORMA
Cunningham estaba al mismo nivel y calibre teológico que otros hombres

destacados de su época, como Charles Hodge, Abraham Kuyper y Herman
Bavinck.5 En muchos seminarios de habla inglesa en todo el mundo, las obras
de Cunningham son la base para cualquier estudio serio de la teología histórica.
Sin embargo, la obra e influencia de William Cunningham han
permanecido prácticamente desconocidas en el mundo hispanohablante. Esto
es una evidencia más de la amplia desconexión que ha existido entre la fe
protestante evangélica latinoamericana y sus raíces históricas y teológicas. En
esta breve introducción, destacaremos la importancia de la obra de Cunningham
para el contexto latinoamericano.
William Cunningham nació en Hamilton, cerca de Glasgow, y recibió su
educación en la Universidad de Edimburgo, en Escocia. Obtuvo su licencia para
predicar en la Iglesia Establecida de Escocia en 1828, y su primer cargo pastoral
fue en 1830. Fue nombrado profesor en el New College de la Iglesia Libre de
Edimburgo en 1843 y ascendió a rector en 1847. Poco después de ser nombrado
profesor en el New College, viajó en una delegación a los Estados Unidos para
conocer de primera mano los últimos métodos y avances teológicos que estaban
sucediendo allí, especialmente en el Seminario de Princeton. Fue durante su
viaje a Princeton que Cunningham entabló una estrecha amistad con Charles
Hodge (1797-1878). El estudio de la vida y obra de Cunningham es importante
por, al menos, tres motivos:
Primero, Cunningham fue probablemente el principal colaborador de
Thomas Chalmers (1780-1847) en un evento crucial de la historia de la Iglesia
protestante escocesa contemporánea. La Gran Disrupción de 1843 marcó un
hito en la Iglesia Escocesa, ya que en ese año, una cantidad significativa de
Iglesias evangélicas abandonaron la Iglesia Establecida Estatal de Escocia para
formar una denominación independiente, la Iglesia Libre de Escocia (The Free
Church of Scotland). Este movimiento se realizó con el objetivo de liberar a la
Iglesia del control estatal.6 Cunningham jugó un papel fundamental en la
5 Benjamin B. Warfield, The Works of Benjamin B. Warfield: Calvin and Calvinism, vol.
5 (Bellingham, WA: Logos Research Systems, Inc., 2008), 125.

6 J. D. Douglas, “Cunningham, William,” ed. J.D. Douglas and Philip W. Comfort, Who’s
Who in Christian History (Wheaton, IL: Tyndale House, 1992), 186.

TEOLOGÍA HISTÓRICA – VOL. II xi
fundación de la Iglesia Libre de Escocia, un papel que fue creciendo con el paso
del tiempo.7
En segundo lugar, su importancia histórica también radica en su amplio
legado literario. Sin duda, Cunningham es uno de los teólogos más relevantes
del siglo XIX, y su obra Teología Histórica (2 volúmenes) sigue siendo de las
más consultadas hoy en día. Sus escritos son el producto de una mente brillante,
una vida dedicada al estudio y una devoción y piedad sinceras, características
propias de la teología de los reformadores y puritanos. N. R. Needham opina
sobre Cunningham lo siguiente:
Sus escritos reflejan un dominio impresionante de la teología escolástica

reformada, cuyos aspectos centrales exponía y defendía. A pesar de que
Escocia y la Iglesia Libre tomaron un rumbo doctrinal diferente después de la
muerte de Cunningham, sus escritos continúan siendo reeditados hasta
nuestros días.8
En tercer lugar, Cunningham es uno de los teólogos escoceses más relevantes.

Su influencia, no solo en la Iglesia Libre de Escocia, sino también en toda una
generación de estudiantes de teología y pastores, así como en sus escritos, sigue
vigente hoy en día. Comprender la obra de Cunningham, especialmente su
Teología Histórica, es esencial para entender correctamente los avances
teológicos que se han producido en el campo de la teología histórica en los
últimos dos siglos. Independientemente de si se apoya o critica las tesis de
Cunningham, su influencia no ha pasado inadvertida. Es crucial para el
estudiante y el cristiano que desea profundizar en el desarrollo de la teología a
lo largo de los siglos, comprender y estudiar detenidamente la obra de
Cunningham. Este es el primer punto de partida para el estudio serio de la
teología histórica.
7 Samuel Macauley Jackson, ed., The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious
Knowledge: Embracing Biblical, Historical, Doctrinal, and Practical Theology and Biblical,
Theological, and Ecclesiastical Biography from the Earliest Times to the Present Day (New
York; London: Funk & Wagnalls, 1908–1914), 321.
8 N. R. Needham, “Cunningham, William (1805–1861),” Encyclopedia of the Reformed
Faith (Louisville, KY; Edinburgh: Westminster/John Knox Press; Saint Andrew Press, 1992),
94.
xii LA ERA DE LA REFORMA Y POST-REFORMA
2. Importancia para el contexto latinoamericano
La obra de Cunningham fue la primera obra de teología histórica asignada como

lectura obligatoria en mi llegada al Seminario de Londres (London Seminary),
al iniciar estudios de postgrado en el año 2011. Llevaríamos seis semestres de
estudio intenso de teología histórica a nivel postgrado, y la obra de Cunningham
debía ser leída íntegramente por los estudiantes antes de iniciar las clases y
poder comenzar a analizar de manera más profunda los textos patrísticos y
medievales. Una de las diferencias cruciales de la educación teológica en Reino
Unido con respecto a los Estados Unidos es su énfasis en la lectura y dominio
de obras clásicas incluso antes de la lectura de obras contemporáneas.
La mayoría de estudiantes universitarios británicos de la facultad de
teología inician sus estudios con la trilogía de Alister McGraft,9 mientras que
en los seminarios norteamericanos lo hacen usualmente con la obra Historical
Theology [Teología Histórica] de Gregg Allison.10 En Latinoamérica, la
mayoría se inicia en el estudio de la teología histórica con la obra de Justo
González, Historia del pensamiento cristiano.11 Las obras de McGraft, Allison
y González son de excelente calidad académica y muy recomendables para el
inicio del estudio teológico serio desde una perspectiva histórica, cada una de
estas con sus respectivas fortalezas y debilidades, y un análisis exhaustivo de
las mismas sale fuera de los propósitos de esta introducción.12 Sin embargo,
quisiera mencionar cuatro razones por las cuales el estudio de la obra de
Cunningham es de suma relevancia para el contexto latinoamericano:
a. Una teología histórica con énfasis dogmático en lugar de sistemático
En líneas generales la teología dogmática se preocupa con aquello que la Iglesia

ha creído y confesado a lo largo de los siglos, mientras que la teología
sistemática tiende a ser la sistematización hecha por un autor en particular sobre
9 Alister E. McGraft, Historical Theology: An Introduction to the History of Christian

Thought (Wiley-Blackwell, 2012), Christian Theology: An Introduction (Wiley-Blackwell,
2010), Reformation Thought: An Introduction (Wiley-Blackwell, 2012).
10 Gregg Allison, Historical Theology: An Introduction to Christian Doctrine
(Zondervan, 2011).
11 Justo González, Historia del Pensamiento Cristiano (CLIE, 2011).
12 Hay muchas muy buenas introducciones a un estudio serio de la teología
histórica; se podrían llenar páginas de bibliografía exhaustiva sobre el tema, pero las
anteriormente mencionadas son algunas de las más populares.
TEOLOGÍA HISTÓRICA – VOL. II xiii
una doctrina. La dogmática es una disciplina más amplia que la teología

sistemática, pues incluye la disciplina de la teología histórica. La obra de
Cunningham es una teología histórica desde una perspectiva dogmática. En
otras palabras, busca primero establecer aquello que ha sido la norma en lugar
de la excepción, aquello que la Iglesia ha creído y confesado. Este énfasis
basado en doctrinas, siguiendo un desarrollo dogmático de la teología, no es la
única manera de hacer teología histórica, pero sí una de las más efectivas para
el estudiante de teología, pues le muestra al estudiante los patrones generales,
antes de ir a los casos particulares, a identificar la excepción a través del estudio
de la regla.
b. Una teología escrita para estudiantes de seminario y pastores
El propósito de la obra de Cunningham es un estudio de la teología histórica de

manera seria y profunda, pero con el propósito de ser llevado a cabo por
estudiantes de seminario y con el propósito del servicio de la Iglesia local.
Aunque el estudio de la obra está diseñado para ser llevado a cabo en un
contexto académico (como un seminario o una universidad), el propósito de la
obra no es satisfacer el intelecto, sino servir a la Iglesia a través de la formación
de pastores que estén enraizados en la sana doctrina, tal y como ha sido
enseñada por la Iglesia desde los días de los apóstoles. Uno de los problemas
más grandes del contexto latinoamericano es el divorcio que existe entre los
púlpitos y la teología predicada en las Iglesias locales y la teología enseñanza
por la Iglesia desde la era apostólica, esto se evidencia en la entrada de
movimientos que han sido considerados como fuera de la ortodoxia evangélica
e incluso cristiana a lo largo de los siglos en muchas Iglesias. La obra de
Cunningham debe ser estudiada de manera cuidadosa por todo estudiante de
seminario y por todo pastor, dicho estudio es vital para el contexto
latinoamericano.
c. Una teología protestante, evangélica y confesional
Esto es lo más distintivo de la obra de Cunningham con respecto a otras obras

de teología histórica. Cunningham no solamente acepta la inerrancia e
infalibilidad de las Escrituras, sino también el hecho de que solo las Escrituras
son la autoridad final en cualquier discusión teológica. Más aún, Cunningham
xiv LA ERA DE LA REFORMA Y POST-REFORMA
escribe desde una perspectiva confesional, justamente por su énfasis dogmático.

Cunningham no busca decir aquello que le parece correcto, sino aquello que es
la postura ortodoxa evangélica protestante, tal y como ha sido confesada en las
principales confesiones eclesiásticas. Esto es de vital importancia en una era de
individualismo como en el que vivimos, en el cual la Iglesia local es cada vez
más relegada y reemplazada con ministerios paraeclesiásticos.
La obra de Cunningham es evangélica, protestante y confesional. Sin
embargo, nadie se acerca al estudio de la historia y la teología sin una
perspectiva particular. Cunningham era presbiteriano, y en el caso de su
discusión sobre el gobierno de la Iglesia, sus preferencias presbiterianas
indudablemente son evidenciadas. Pero lo mismo podría decirse de cualquier
otro teólogo, ya sea congregacionalista, episcopal o presbiterianismo. No
obstante, Cunningham es justo en la manera como representa e interactúa con
otras posturas.
d. Una comprensión más amplia de la teología actual
Como se mencionó anteriormente, la obra de Cunningham ha tenido una

tremenda influencia en el pensamiento teológico, especialmente durante el siglo
XX. Un estudio cuidadoso de la obra de Cunningham permitirá al estudiante
estar familiarizado más de cerca con la manera como diversos argumentos y
controversias han sido entendidas y desarrolladas. El hecho de no ser una obra
reciente, sino una que ha resistido el examen del tiempo, debe de motivar al
estudiante a profundizar en sus conceptos y obtener una manera de comprender
el desarrollo del pensamiento cristiano a lo largo de los siglos.
3. Sobre este segundo volumen
La versión de esta obra que presentamos respeta la edición original académica.

No se ha abreviado ni resumido de ninguna manera, y se han conservado todas
las notas originales. El primer volumen fue publicado inicialmente en 1863, y
el segundo en 1864, bajo el título: Historical Theology: A Review of the
Principal Doctrinal Discussions in the Christian Church since the Apostolic
Age. Vol. 2. La edición en español consta de dos volúmenes de tamaño similar.
TEOLOGÍA HISTÓRICA – VOL. II xv
Las notas originales en latín de la obra se han mantenido y, por primera vez, se
han traducido al español. La obra original de Cunningham en inglés no incluye
traducciones de las notas en latín. Sin embargo, para esta edición en español,
todas las citas en latín se han traducido y se ha conservado el original en notas
al pie. De esta manera, el lector puede acceder a las fuentes primarias tal como
Cunningham las utilizó.
Además, hemos añadido referencias bibliográficas modernas a numerosas
notas al pie que estaban incompletas en la obra original. Hemos corregido
docenas de errores de transcripción en relación a nombres y referencias.
También se han añadido docenas de notas de estudio que explican el contexto
histórico, las contribuciones teológicas y las controversias de algunos de los
personajes principales a los que Cunningham hace referencia. De esta forma, se
enriquece el contenido de la obra.
Los títulos y subtítulos de la obra fueron establecidos por el mismo
Cunningham. Hemos dividido las secciones del libro en partes más pequeñas,
añadiendo un encabezado a cada una para facilitar la lectura y el seguimiento
de las ideas de Cunningham. Estas subdivisiones, así como las traducciones del
latín, las reseñas biográficas, las notas al pie y la actualización de las
referencias, fueron realizadas por el editor de la obra.
Jaime D. Caballero (editor)
In absentia lucis, tenebrae vincunt,

et lux in tenebris lucet,
et tenebræ eam non comprehenderunt.13
13 “En ausencia de la luz, las tinieblas vencen; pero la luz brilla en las tinieblas, y las
tinieblas no la comprendieron”.
xvi LA ERA DE LA REFORMA Y POST-REFORMA
Rev. William Cunningham (1805 – 1861), circa 1844

por Sir John Watson Gordon
TEOLOGÍA HISTÓRICA – VOL. II xvii
TEOLOGÍA
HISTÓRICA
UN ESTUDIO DE LAS PRINCIPALES DISCUSIONES
DOCTRINALES EN LA IGLESIA CRISTIANA DESDE
LA ÉPOCA APOSTÓLICA
POR
WILLIAM CUNNINGHAM, D.D.,

DIRECTOR Y PROFESOR DE HISTORIA DE LA IGLESIA,
NEW COLLEGE,
EDIMBURGO, ESCOCIA
EDITADA POR SUS ALBACEAS LITERARIOS.
VOL. II.
EDINBURGO:
T. Y T. CLARK, 38, CALLE GEORGE.
LONDRES: HAMILTON, ADAMS, & CO. DUBLÍN: JOHN ROBERTSON.
————
1864
xviii LA ERA DE LA REFORMA Y POST-REFORMA
PREFACIO ORIGINAL
Los dos volúmenes que conforman Teología Histórica provienen casi en su

totalidad de las conferencias elaboradas y impartidas anualmente por el Dr.
Cunningham a los estudiantes de su clase de Historia de la Iglesia en el New
College. Este material manuscrito, que dejó en un estado bastante completo, no
sufrió cambios significativos con el paso de los años, ya sea en términos de su
contenido general o en sus afirmaciones específicas. No obstante, el Dr.
Cunningham revisó meticulosamente los detalles menores del manuscrito.
Al momento en que el Dr. Cunningham asumió su papel como profesor, era
práctica común en los círculos teológicos que las clases sobre la Historia de la
Iglesia consistieran en una simple narración del nacimiento y desarrollo de la
Iglesia Cristiana, con referencias a sus personajes, eventos y doctrinas
principales. Sin embargo, la creciente difusión de los resultados de la
investigación histórica moderna, tanto eclesiástica como secular, y la
publicación de numerosos tratados y libros de texto sobre la Historia de la
Iglesia, llevaron a que este enfoque fuera considerado insatisfactorio e
indeseable.
Además, motivado por una visión más avanzada y elevada de los objetivos
que se perseguían, el Dr. Cunningham decidió adoptar un enfoque distinto. En
lugar de repetir una narración ya frecuentemente contada, orientó sus
conferencias hacia las lecciones que se podían extraer de la Historia de la
Iglesia, dejando a sus alumnos la tarea de examinar los numerosos y accesibles
libros de historia eclesiástica para obtener sus detalles y esencia. Al mismo
tiempo, hizo uso de estos libros como referencia para los exámenes orales en su
clase.
Cunningham sostenía y expresaba frecuentemente la creencia de que el
mayor beneficio derivado del estudio de la historia de la Iglesia Cristiana radica
en analizar cómo los importantes desarrollos de la verdad y el error, a lo largo
2 LA ERA DE LA REFORMA Y POST-REFORMA
de su historia, han iluminado la Palabra de Dios. En particular, cómo las

disputas y herejías religiosas, que ocupan una gran parte de la historia
eclesiástica, han resultado, bajo la bendición de Dios, en un entendimiento más
claro y una base más firme de las verdades de las Escrituras, especialmente
después de que dichas verdades fueron cuestionadas o negadas.
Este proceso da forma y claridad al desarrollo de las creencias, propiciando
una comprensión más precisa y completa de las doctrinas, liberándolas de
confusiones y ambigüedades, y permitiendo que sean expresadas de nuevas
maneras, más acorde con la Fe de la Iglesia. Podemos observar que muchas de
las doctrinas menos básicas de la Escritura no han sido entendidas o declaradas
con precisión, en su plenitud y en relación con otras doctrinas, en las
Confesiones de la Iglesia, hasta que han sido probadas a través de controversias
y depuradas de falsedades e inexactitudes.
La controversia trinitaria en los siglos IV y V, y las discusiones sobre la
doctrina de la Justificación durante la Reforma y después de ella, son ejemplos
conocidos de este fenómeno que la historia eclesiástica ha demostrado
repetidamente. Debemos a estos conflictos de opiniones, que a menudo
perturbaban la paz y amenazaban la unidad de la Iglesia de Cristo, el desarrollo
y establecimiento completos de importantes verdades bíblicas. Aunque algunas
de estas verdades no habían sido pervertidas o negadas por completo, en su
mayoría habían sido aceptadas sólo de manera formal o nominal, lo que en el
mejor de los casos, implicaba un entendimiento parcial o una expresión
inexacta.
El Dr. Cunningham, en sus clases de historia eclesiástica, buscaba
proporcionar las lecciones que se pueden obtener al estudiar los momentos en
la historia de la Iglesia en los que las principales doctrinas de la fe fueron
cuestionadas o distorsionadas. Es en estos momentos en los que la verdad surge
purificada, como metal probado por el fuego. El análisis de estas discusiones
desde la época apostólica, el examen de los distintos argumentos utilizados para
atacar y defender los fundamentos de la verdad cristiana, y el estudio del
proceso mediante el cual se separa la verdad del error, distinguiendo lo esencial
de lo no esencial, proporcionó al Dr. Cunningham la oportunidad y los medios
para exponer e inculcar las lecciones esenciales de la historia eclesiástica, que
es de suma importancia que se enseñen y se estudien.
Las habilidades que el Dr. Cunningham aportó a su labor lo capacitaron de
manera sobresaliente para tratar su materia de forma eficaz y con este propósito.
TEOLOGÍA HISTÓRICA – VOL. II 3
Su fe viva y devota sumisión a la Palabra de Dios, que resplandece en cada una

de sus páginas, un conocimiento profundo de la teología en todas sus ramas, y
un dominio exhaustivo de la historia eclesiástica, se unen a la agudeza y
precisión de un intelecto capaz de tratar tanto los detalles como las relaciones
generales de su tema.
Además, su habilidad para entender rápidamente los puntos más críticos de
una discusión y su juicio calmado, claro y de amplio alcance, le permitieron
exponer de manera concisa los verdaderos resultados de una larga y complicada
controversia. Supo distinguir lo esencial de lo irrelevante en un argumento y
asignar con precisión a cada uno lo que le correspondía.
A pesar de ser él mismo un experto en dialéctica, hay algo en su manejo de
las cuestiones importantes discutidas en estos volúmenes que resulta más
admirable que la dialéctica más hábil. Es su exactitud de juicio, la firmeza de
su mente, la amplitud y comprensión de su visión, la madurez de su
conocimiento teológico, su sentido de la justicia y su amor por la verdad. Este
respeto trasciende cualquier parcialidad o las artimañas de la controversia y se
centra en una profunda reverencia por la autoridad de Dios en Su revelación.
Las cualidades que destaca son dignas de elogio. La forma en que aclara las
cuestiones, la precisión con la que presenta los méritos del caso, y el estado
adecuado de la cuestión, superan cualquier argumento y, de hecho, a menudo
hacen que el argumento sea tanto innecesario como imposible.
Las mismas habilidades mentales que le permitieron captar rápidamente los
puntos predominantes de un argumento, sobre el que se ha desarrollado toda la
controversia, también le permitieron separar las discusiones de estos volúmenes
de sus autores y los momentos en que ocurrieron. Así, pudo presentar la
sustancia y los resultados de cada una de ellas de manera que tengan un valor
duradero, relevante para el interés y la educación de los estudiantes de la
Palabra de Dios en cualquier momento.
Las modificaciones realizadas al manuscrito del Dr. Cunningham antes de
su envío a la imprenta han sido mínimas. Se debieron principalmente al orden
en que debían presentarse los temas y a la necesidad de adecuar el material para
los editores dentro del marco de los dos volúmenes que se publican ahora.
En el orden original en que se dieron las conferencias, el Dr. Cunningham
parece haber tenido en cuenta la conveniencia o necesidad de organizarlas para
un curso de dos años, adaptándose a dos clases distintas bajo su supervisión.
Los editores, por su parte, han considerado apropiado modificar esta
disposición hasta cierto punto, para ajustarla mejor a la relación de los temas o
al orden cronológico de las discusiones.
De esta forma, en los dos volúmenes se ha logrado presentar el curso
completo, aunque se han excluido algunas conferencias y secciones de
conferencias que parecían menos esenciales para el plan general. Su inclusión
podría haber hecho más evidente la conexión de los temas en algunos casos. Es
importante señalar que las pequeñas modificaciones necesarias para cambiar la
forma de las lecciones a la que ahora aparece la obra, para omitir repeticiones
y referencias puramente académicas, y para corregir algunas inexactitudes
verbales, en ningún caso afectan el contenido de la discusión o el significado
del autor.
Al igual que en un caso anterior, los editores deben reconocer la valiosa
ayuda del Reverendo John Laing, bibliotecario del New College, para verificar
y corregir las numerosas citas y referencias contenidas en estos volúmenes. Este
ha sido un trabajo que, aunque implicó considerable esfuerzo y sacrificio de
tiempo, fue para él una labor de amor.
JAMES BUCHANAN
JAMES BANNERMAN
NEW COLLEGE, EDIMBURGO,

REINO UNIDO,
Noviembre, 1862
TEOLOGÍA HISTÓRICA
UN ESTUDIO DE LAS PRINCIPALES DISCUSIONES

DOCTRINALES EN LA IGLESIA CRISTIANA DESDE LA
ÉPOCA APOSTÓLICA.
POR EL FALLECIDO
WILLIAM CUNNINGHAM, D.D.,

DIRECTOR Y PROFESOR DE HISTORIA DE LA IGLESIA, NEW COLLEGE, EDIMBURGO.
EDITADA POR SUS ALBACEAS LITERARIOS.
VOL. II
SEGUNDA EDICIÓN
EDIMBURGO:
T. Y T. CLARK, 38, CALLE GEORGE.
LONDRES: HAMILTON, ADAMS, & CO. DUBLÍN: JOHN
ROBERTSON & Co.
————
MDCCCLXIV.
§21. LA DOCTRINA DE LA
JUSTIFICACIÓN
Ahora nos adentramos en el análisis del tema crucial de la justificación. Este

tópico requiere una exploración más profunda en comparación con los que
hemos abordado anteriormente. La justificación fue la doctrina distintiva y
fundamental de la Reforma, y todos los reformadores la consideraban de
importancia suprema.
La principal crítica que los reformadores lanzaron contra la Iglesia de
Roma fue su corrupción y distorsión de la doctrina bíblica de la justificación,
lo que ellos consideraban como un peligro para la salvación de las almas. Y fue
principalmente a través de la exposición, la confirmación y la aplicación de la
verdadera doctrina sobre la justificación, tal como la presenta la palabra de
Dios, que desafiaron y refutaron las principales doctrinas y prácticas del sistema
papal.
La importancia de la Justificación en la Reforma

Protestante
El tema de la justificación no solo es de relevancia intrínseca, sino que también

fue una cuestión en la que los reformadores convergieron plenamente en sus
opiniones. Quienes creen que la verdad sobre esta cuestión fue enormemente
tergiversada por la Iglesia de Roma, y que la doctrina que los reformadores
enseñaron al respecto era fiel a la Biblia y verdadera, necesariamente deben
considerar la restauración de la correcta doctrina sobre este tema como el
servicio más valioso que Dios permitió a los reformadores ofrecer a la iglesia.
Este tema adquiere una importancia crucial si consideramos que si los

hombres han transgredido la ley de Dios y se han hecho merecedores del castigo
que la ley denuncia contra la infracción - y asumimos, por supuesto, que este es
el estado natural del hombre - necesitan saber si hay alguna manera de obtener
el perdón y la liberación que necesitan. Si tal método existe, es imprescindible
saber cuál es. En este sentido, solo la doctrina de la justificación, tal como se
enseña en las Escrituras, proporciona una respuesta satisfactoria a esta pregunta.
Este tema, por lo tanto, está intrínsecamente relacionado con la relación de
los hombres con Dios y su destino eterno, y tiene una importancia práctica
inmensa para todos los seres humanos. Así, se presume que la condición natural
del hombre es tal que debe producirse algún cambio o cambios en ellos para
que puedan escapar de un terrible mal y disfrutar de la felicidad duradera. En
este sentido, la doctrina de la justificación está intrincadamente relacionada con
la del pecado original, dado que la naturaleza y los componentes de la
enfermedad deben determinar la naturaleza y las cualidades del remedio
adecuado para curarla o eliminarla.
En resumen, incluso un estudio superficial de lo que las Escrituras enseñan
sobre la recuperación y la salvación de los hombres perdidos, revela que existe
un tema central que se sitúa entre el estado general de la humanidad como caída
y perdida, y la liberación y restauración de los hombres individualmente. Este
tema es la obra de Cristo como Mediador, y el rol general asignado al Espíritu
Santo en la salvación de los pecadores.
Las Escrituras presentan a toda la humanidad como sumida en un estado
de pecado y miseria a causa de la Caída. Muestran a Dios mirando con
compasión y amor a la raza humana perdida, e ideando un método para su
salvación. Este método divino para salvar a los pecadores se basa en, o más
bien, consiste esencialmente en que Dios envió a Su Hijo al mundo para asumir
la naturaleza humana, sufrir y morir, con el objetivo de conseguir o comprar
para ellos la salvación y todo lo que esta pueda implicar o requerir.
Entonces, al desviar nuestra atención del actual estado de pecado y miseria
de los hombres hacia el remedio que se ha proporcionado, el primer gran tema
que naturalmente viene a nuestra consideración y estudio es la persona y la obra
del Mediador. Esencialmente, estamos explorando tres preguntas: En primer
lugar, ¿quiénes y qué es este Salvador de los pecadores que las Escrituras nos
presentan? En segundo lugar, ¿qué ha hecho para rescatar a los hombres de la
ruina y devolverles la felicidad? Y, en tercer lugar, ¿cómo se relaciona Su obra,
o lo que hizo y sufrió, con la consecución del gran objetivo que buscaba
alcanzar?
Es importante tener en cuenta que los dos primeros temas, es decir, la
persona y la obra de Cristo, o Su divinidad y expiación, no fueron puntos de
debate entre los reformadores y los romanistas. La Iglesia de Roma siempre ha
defendido la divinidad propia y la expiación vicaria de Cristo. Aunque estas
importantes doctrinas han sido tan corrompidas y tergiversadas por la Iglesia de
Roma hasta el punto de ser en gran medida neutralizadas en la práctica, y por
muy relevante que sea destacar este hecho, no se puede decir que estos temas
constituyan un punto de verdadera controversia entre la Iglesia de Roma y los
protestantes. De hecho, no fueron discutidos entre los romanistas y los
reformadores. En todas sus controversias, se asumía que la divinidad y la
expiación vicaria de Cristo eran temas en los que no había diferencias
significativas de opinión en la afirmación formal. Estas eran doctrinas que cada
parte tenía derecho a dar por supuestas al discutir con la otra.
Por lo tanto, el tema de la divinidad y la expiación de nuestro Salvador no
ocupó un lugar destacado como tema de discusión polémica en ninguna parte
de la iglesia durante el siglo XVI. Esto se debe a que las obras de Fausto Socino,
que fueron las primeras en dar a la opinión antitrinitaria y la negación de una
expiación vicaria un aspecto plausible e imponente, no atrajeron mucha
atención hasta cerca del final de este siglo. Las controversias que suscitó
tuvieron lugar principalmente en el siglo siguiente. Así pues, propongo,
siguiendo un orden cronológico, aplazar por el momento cualquier recuento de
las discusiones que han surgido en torno a la divinidad y la expiación de Cristo.
La acusación principal que los reformadores lanzaron contra la Iglesia de Roma
era que, aunque explicaba con suficiente claridad quién era Cristo y qué había
hecho para la salvación de los pecadores, distorsionaba el evangelio de la gracia
de Dios y ponía en peligro la salvación de las almas humanas. Según ellos, esto
sucedía al transmitir puntos de vista erróneos y no bíblicos sobre los
fundamentos y el proceso por medio del cual las bendiciones que Cristo había
obtenido para la humanidad en general, eran efectivamente otorgadas a los
individuos. Además, acusaban a la Iglesia de Roma de tergiversar la forma en
que los individuos llegaban a poseer esas bendiciones y finalmente alcanzaban
su disfrute pleno y permanente.
Este es el tema que se discutió entre los reformadores y los romanistas bajo
el tópico de la justificación. No necesitamos decir más para demostrar su
primordial importancia práctica. Es imposible que haya discrepancias de

opinión respecto a la relevancia del tema general que se ha indicado.
No obstante, en tiempos más recientes, se ha debatido si los errores de la
Iglesia de Roma sobre este tema son tan graves y peligrosos como a menudo se
representan, y si eran de suficiente magnitud para justificar las opiniones
sostenidas por los reformadores sobre este tema, y el curso de acción práctica
que basaron en dichas opiniones. Cuando en las iglesias protestantes
comenzaron a predominar puntos de vista más laxos y menos firmes sobre la
doctrina, algunos de sus teólogos perdieron la percepción de la gravedad de los
errores de los romanistas sobre el tema de la justificación, y comenzaron a
admitir que las diferencias entre ellos y los romanistas sobre este punto no eran
tan vitales como los reformadores habían considerado. Como resultado, los
romanistas, siempre vigilantes para aprovechar cualquier cosa que pareciera
adecuada para promover el interés de su iglesia, no tardaron en sacar provecho
de estas concesiones.1
1 El Arzobispo Wake, en su Exposition of the Doctrine of the Church of England, en
respuesta a la Exposition of the Catholic Church de Bossnet, abandona toda nuestra

controversia con la Iglesia de Roma sobre este tema; y para dar un ejemplo de los modernos
hombres de la Alta Iglesia, Perceval en su “Roman Schism Illustrated” (p. 365), dice, que “el
motivo para condenar a la Iglesia de Roma, en lo que respecta a las principales posiciones
de esta doctrina, no se encuentra en los decretos del Concilio de Trento”.
[William Wake (1657-1737), fue una figura importante de la Iglesia de Inglaterra
durante el turbulento período del siglo XVII y XVIII, asumiendo el cargo de Arzobispo de
Canterbury, una de las posiciones eclesiásticas más importantes del país. Nacido en una
familia privilegiada de Northamptonshire, Wake fue educado en Christ Church, Oxford,
donde demostró una temprana pasión por el estudio de las escrituras y los asuntos
eclesiásticos. Wake fue un teólogo respetado y un administrador competente. Fue
reconocido por su dedicación al fortalecimiento de la Iglesia de Inglaterra y al
mantenimiento de su independencia de las influencias políticas. Durante su tiempo como
Arzobispo de Canterbury (1716-1737), trabajó arduamente para asegurar la estabilidad de
la Iglesia y mantener una línea firme frente al catolicismo y otras denominaciones
protestantes. Una de sus contribuciones más notables fue su trabajo para fomentar la unión
entre las Iglesias de Inglaterra y Escocia, especialmente después de la unión política de los
dos países en 1707. Aunque este intento no tuvo éxito, mostró su compromiso con la unidad
de la Iglesia y su habilidad para participar en complejas negociaciones eclesiásticas y
políticas. En términos de escritura, Wake produjo varios trabajos teológicos y polémicos,
incluyendo su defensa de la Iglesia de Inglaterra en “Exposition of the Doctrine of the
Church of England” (1703). También destacó por su correspondencia con líderes religiosos
de toda Europa, tratando de fomentar la comprensión y el diálogo entre diferentes
tradiciones cristianas. Su vida y trabajo estuvieron marcados por las tensiones religiosas y
políticas de su época, que incluyeron la Revolución Gloriosa, la Guerra de Sucesión Española
y las tensiones religiosas resultantes de la Reforma. Sin embargo, Wake se mantuvo firme
en su dedicación a la Iglesia de Inglaterra y trabajó incansablemente para fortalecer su
Los defensores de la fe católica romana han optado por dos estrategias

diferentes y contrastantes en relación con este tema, eligiendo la que consideran
más beneficiosas para sus intereses en un momento dado. En algunos casos, han
descrito la doctrina de los reformadores sobre la justificación como algo terrible
y monstruoso, que parece socavar los cimientos de toda moral y propiciar sólo
el mal y el libertinaje a gran escala.
En otros momentos, han mostrado su disposición a escuchar los argumentos
con los que los protestantes se defienden de esta acusación. Incluso han
admitido que estos argumentos no están completamente desprovistos de
fundamento y que, en consecuencia, no existe una diferencia tan significativa
entre su doctrina y la de la Iglesia de Roma. Seguidamente, analizan la
influencia que los presuntos errores de la Iglesia de Roma en el tema de la
justificación tuvieron en el desencadenamiento de la Reforma. Además, citan
algunos pasajes que resaltan la importancia primordial que los primeros
reformadores atribuyeron a este tema.
De este modo, proceden a deducir que la Reforma se basó en distorsiones
y difamaciones. Dado que, como parece y ha sido reconocido incluso por
eruditos protestantes, los errores de la Iglesia de Roma, incluso asumiendo a los
efectos del argumento que existieran, no son tan graves como los reformadores
los habían representado. 2
posición tanto en casa como en el extranjero. William Wake falleció en 1737, dejando un
legado de devoción y liderazgo. Su influencia se puede sentir en la continuación de la Iglesia
de Inglaterra como una institución independiente y poderosa, y en su compromiso con el
diálogo y la comprensión entre diferentes denominaciones cristianas.]
2 Jurieu, en su Prejugéz Légitimes contre le Papisme, II.25.307-10, señala la
inconsistencia entre el curso tomado por Nicole, y el tomado por Arnauld, sobre este tema.
[Pierre Jurieu (1637-1713) fue un distinguido teólogo protestante francés, y un líder
destacado de los hugonotes, la comunidad protestante en Francia. Nació en Metz y fue
educado en Sedan y Saumur. Fue un crítico persistente del catolicismo y se esforzó por
reafirmar la identidad y la fortaleza de la comunidad protestante en una Francia
predominantemente católica. En 1681, Jurieu fue nombrado profesor de teología en la
Academia de Sedan, una institución educativa de alta reputación entre los protestantes.
Durante su tiempo en Sedan, Jurieu produjo algunos de sus trabajos más conocidos y
controvertidos, incluyendo “La politique du clergé de France” (1681) y “L'Accomplissement
des prophéties” (1686). “La politique du clergé de France” fue una crítica severa de las
tácticas de la Iglesia Católica para suprimir el protestantismo, y “L'Accomplissement des
prophéties” presentó una interpretación escatológica de los acontecimientos actuales, en
particular, Jurieu predijo la caída del papado y la restauración de los hugonotes. El Edicto
de Fontainebleau de 1685, que revocó el Edicto de Nantes y efectivamente ilegalizó el
protestantismo en Francia, afectó profundamente a Jurieu. Tras la revocación del edicto, se
mudó a Róterdam en los Países Bajos, donde continuó su ministerio y sus escritos, y desde
En este momento, nos enfocaremos únicamente en esta segunda estrategia,

que minimiza la diferencia en el tema de la justificación y aprovecha algunas
concesiones realizadas por escritores protestantes para lograr este objetivo. Al
adoptar esta táctica, los defensores de la fe papista suelen emplear una táctica
que ya he señalado previamente. Contrastan las afirmaciones hechas por los
reformadores en la primera etapa de su trabajo, las cuales estaban dirigidas
contra la tendencia general de la enseñanza pública, oral y escrita de la Iglesia
de Roma en ese entonces, con los cuidadosos decretos del Concilio de Trento
sobre la justificación.
Estamos dispuestos a reducir nuestra denuncia contra la Iglesia de Roma,
al menos en relación con el siglo XVI, a lo que podemos demostrar que fue
respaldado por el Concilio de Trento. De hecho, al inicio de la Reforma, no
había ninguna declaración formal sobre la justificación a la que se pudiera
demostrar que la Iglesia de Roma estaba oficialmente vinculada. Sin embargo,
debemos destacar la injusticia cometida contra los reformadores cuando sus
afirmaciones, claramente dirigidas contra la enseñanza predominante en la
Iglesia de Roma en ese momento, son representadas, como a menudo lo hacen
los defensores contemporáneos de la fe católica romana —y Johan Möhler, en
su obra Simbolismo (Symbolism), a pesar de su pretensión de sinceridad e
imparcialidad, es culpable de esto—, como si estuvieran dirigidas contra los
decretos del Concilio de Trento.
Estos decretos fueron elaborados con gran cuidado y precaución después
de un exhaustivo debate sobre el tema, y en su elaboración se utilizó bastante
habilidad e ingenio para eludir la fuerza de los argumentos de los reformadores
y para ocultar o matizar aquello que habían resaltado con mayor éxito.
Ya tuve la oportunidad de mencionar un fragmento de Philipp
Melanchthon, escrito en 1536, cuando fue invitado a Francia por Francisco I.3
donde proporcionó un liderazgo vital para los hugonotes exiliados. A pesar de que sus
visiones apocalípticas no se cumplieron en su vida, Jurieu se convirtió en un símbolo de
resistencia para los hugonotes y continuó siendo un defensor influyente del protestantismo
hasta su muerte en 1713.]
3 [Philipp Melanchthon (1497-1560) fue un teólogo y humanista alemán que se
destacó por su trabajo en la Reforma Protestante del siglo XVI y por su papel en la formación
y desarrollo de la teología luterana. Melanchthon fue un colaborador cercano de Martín
Lutero y, junto con él, participó en la elaboración de los principales documentos teológicos
de la Reforma, como la Confesión de Augsburgo (1530), que estableció los principios
fundamentales de la fe luterana. Además de su trabajo teológico, Melanchthon también fue
un destacado humanista y educador, y desempeñó un papel clave en la reforma de la
En ese fragmento, destacó la considerable mejora y el acercamiento más

significativo a los principios protestantes que se habían evidenciado en las
afirmaciones que los romanistas comúnmente hacían sobre la justificación y
otros temas. Esto lo comparó con las ideas que predominaban cuando Martin
Lutero comenzó su trabajo. Y aunque la interpretación de Melanchthon de este
cambio distaba de ser firmemente creíble o perspicaz, es innegable que, en gran
medida, estaba en lo correcto al describir los hechos.
Podría ser útil citar un caso notable y relevante en el que se puede afirmar
que el Concilio de Trento alteró y moderó la doctrina errónea que anteriormente
predominaba en la Iglesia de Roma sobre este tema. La creencia general de los
escolásticos, ampliamente enseñada en la Iglesia de Roma al comienzo de la
Reforma y explícitamente respaldada por la mayoría de los polemistas católicos
que se oponían a los reformadores antes del Concilio de Trento, era que los
hombres en su estado natural, antes de ser justificados y regenerados, podían y
debían realizar ciertas acciones buenas por las que merecían o ganaban la gracia
del perdón y la regeneración. Esta idea no implicaba un mérito en el sentido
estricto, pues ese mérito real y propio se reservaba para las buenas acciones de
los hombres ya justificados. Se refería a lo que se llamaba el “mérito de
congruo”, una distinción demasiado sutil para ser comprendida de manera
general y popular.
Ahora bien, en relación a este “mérito de congruo”, que fue un elemento
destacado e importante de la teología romana antes y al inicio de la Reforma, y
que fue atacado enérgicamente por Martin Lutero, el Concilio de Trento no
emitió ninguna declaración directa. Podríamos decir que la esencia del error se
mantiene en las resoluciones del Concilio sobre lo que llama disposiciones o
preparativos para la justificación. Sin embargo, no podemos afirmar que el error
se apruebe de manera explícita o directa. El Concilio declaró en términos
generales que “ninguna de las cosas que preceden a la justificación, ya sea la fe
o las obras, merecen la gracia de la justificación”.4 Sin embargo, esta
educación en Alemania. Es considerado uno de los fundadores de la pedagogía moderna y

sus métodos pedagógicos, basados en la razón y la educación humanista, tuvieron una
influencia duradera en la educación en Europa. Entre las obras más conocidas de
Melanchthon se encuentran “Loci Communes Theologici” (Comentarios teológicos sobre
temas comunes), un compendio de teología luterana, y “Elementa Rhetorica” (Elementos
de retórica), un manual de educación en retórica y oratoria.]
4 Concilio de Trento, Sesión VI.8
declaración no ha impedido que la mayoría de los escritores católicos

posteriores revivan la antigua doctrina del “meritum de congruo” previo a la
justificación.
Si es justo, por una parte, que la Iglesia de Roma como tal sea juzgada por
los dictámenes del Concilio de Trento, al menos hasta que se demuestre que se
ha promulgado alguna otra decisión por la que la Iglesia, como tal, se ve
obligada, como por la bula Unigenitus,5 es igualmente justo que los
[El Concilio de Trento, que tuvo lugar de 1545 a 1563, fue uno de los eventos más
importantes en la historia de la Iglesia Católica. Convocado por el Papa Paulo III y concluido
por el Papa Pío IV, el Concilio se celebró en respuesta a los desafíos planteados por la
Reforma Protestante y es conocido por su papel en la Contrarreforma o la Reforma Católica.
En el momento de la convocatoria del Concilio, la Iglesia Católica se enfrentaba a una serie
de problemas tanto internos como externos. En términos internos, la corrupción y los
abusos eclesiásticos se habían vuelto comunes, mientras que externamente, la Iglesia se
enfrentaba a la creciente amenaza de la Reforma Protestante, liderada por figuras como
Martín Lutero y Juan Calvino. La Reforma Protestante desafiaba muchas de las enseñanzas
y prácticas de la Iglesia Católica y resultó en una fractura significativa dentro de la
Cristiandad. El Concilio de Trento buscó abordar estos desafíos reformando la Iglesia desde
dentro y respondiendo a las críticas de los protestantes. Los participantes en el Concilio de
Trento incluyeron a papas, cardenales, obispos, teólogos y representantes de varios
órdenes religiosos. Entre los teólogos más destacados se encontraban Diego Laynez y
Alfonso Salmerón, de la Compañía de Jesús, y Domingo Soto, de la Orden de Predicadores.
Los reyes y príncipes de Europa también enviaron embajadores al Concilio. El Concilio de
Trento cubrió una amplia gama de temas, pero se centró principalmente en las cuestiones
de fe y práctica que habían sido desafiadas por los reformadores protestantes. Estos
incluyeron:
- Doctrina de la Justificación: El Concilio reafirmó la enseñanza católica de que la
justificación es un proceso, no un evento único, y es otorgada por la gracia de Dios a través
de la fe y los sacramentos, en lugar de por la fe sola, como sostenían los reformadores
protestantes.
- Sacramentos: El Concilio confirmó la validez de los siete sacramentos y proporcionó
definiciones claras y explicaciones teológicas para cada uno de ellos.
- Autoridad Eclesiástica: El Concilio reafirmó la autoridad del Papa y los obispos y
enfatizó la importancia de la obediencia a la autoridad de la Iglesia.
- Reforma de la Iglesia: El Concilio también introdujo una serie de reformas destinadas
a corregir los abusos y la corrupción dentro de la Iglesia. Estas reformas incluyeron la
promoción de la educación del clero, la prohibición de la venta de indulgencias y cargos
eclesiásticos, y la mejora de la disciplina del clero y la vida religiosa.
El impacto del Concilio de Trento fue profundo y duradero. Las decisiones tomadas
durante el Concilio formaron la base para la enseñanza y la práctica católicas hasta el siglo
XX y el Segundo Concilio Vaticano. Además, el Concilio fue fundamental en la revitalización
de la Iglesia Católica y en su respuesta a los desafíos de la Reforma Protestante.]
5 [La Bula Unigenitus es una carta apostólica emitida por el papa Clemente XI en 1713.
La bula fue emitida en respuesta a la controversia jansenista en la Iglesia Católica, que había
sido iniciada por el teólogo francés Cornelius Jansen en el siglo XVII. La bula condenó 101
proposiciones extraídas de la obra “Moralis reflexiones” de Antoine Arnauld y Pierre Nicole,
que los jansenistas consideraban como una explicación precisa de las enseñanzas de
reformadores, que escribieron antes del Concilio, sean juzgados en cuanto a la

precisión de sus representaciones por la doctrina que generalmente prevalecía
en la Iglesia de Roma en el momento en que se hicieron tales afirmaciones.
Pero aunque esta consideración debe ser recordada, para que podamos
hacer justicia a los Reformadores y protegernos contra la influencia de un
artificio que los polemistas papistas en los tiempos modernos emplean a
menudo para incitar un prejuicio en su contra, sin embargo, hay que admitir que
la cuestión de cuál es la doctrina de la Iglesia de Roma sobre el tema de la
justificación debe ser determinada principalmente por un análisis de los
decretos del Concilio de Trento. Esperamos poder demostrar que, a pesar de
toda la cautela y la destreza empleadas en la elaboración de sus dictámenes,
contienen una gran cantidad de errores antiescriturales que tergiversan e
impiden el método de salvación de una manera que, cuando se considera en
relación con las tendencias naturales de los hombres, es capaz de ejercer una
influencia muy perjudicial para la salvación de las almas de los hombres.
Francis Turretin, al afirmar la importancia de las diferencias entre los
protestantes y la Iglesia de Roma sobre el tema de la justificación, y señalando
también los intentos que han hecho los mismos escritores protestantes de hacer
ver que estas diferencias no tienen importancia, dice lo siguiente
Sin embargo, aunque algunos de los romanistas más cándidos (vencidos por la
fuerza de la verdad) han sentido y se han expresado más sanamente que otros
acerca de este artículo (ni faltan tampoco algunos entre otros divinos que,
influidos por el deseo de aminorar las controversias, piensan que no hay tanta
materia para disputar acerca de él y que hay aquí no pocas discusiones sobre
palabras), todavía es cierto que hasta ahora hay entre nosotros y los romanistas
en este argumento controversias no sólo verbales, sino reales y muchas que son
de gran importancia (como se pondrá de manifiesto en lo que sigue).6
Agustín de Hipona. Sin embargo, el papa y la mayoría de los obispos católicos consideraron
que estas proposiciones eran heréticas y peligrosas para la fe católica. La bula Unigenitus
afirma la supremacía de la autoridad papal y la necesidad de aceptar la autoridad de la
Iglesia en todas las cuestiones teológicas y doctrinales. También sostiene que el
conocimiento de la doctrina de la Iglesia es esencial para la salvación y que aquellos que
rechacen las enseñanzas de la Iglesia están en peligro de condenación eterna.]
6 “Licent vero nonnulli ex Pontificiis cordatioribus vi veritatis vieti sanius cæteris de
hoc articulo senserint et locuti sint. Nec desint etiam ex Nostris, qui stndio minuendarum
Controversiarum ducti, censeant circa illum non tantam esse dissidii materiam, et non
paucas hic esse logomachias. Certum tamen est non verbales, sed real multas, et magai
Tal vez el intento más exhaustivo y elaborado hecho por un escritor protestante
de eminencia para mostrar que la diferencia entre protestantes y romanistas en
el tema de la justificación no es de gran importancia, se encuentra en las Tesis
Teológicas (Theses Theologicæ) de Louis Le Blanc, a menudo llamadas Tesis
Sedanenses, por haber sido su autor profesor de teología en la universidad
protestante francesa de Sedan.7 Esto en un período, sin embargo, poco antes de
la revocación del Edicto de Nantes, en el que la Iglesia Protestante francesa en
general había decaído considerablemente de la ortodoxia doctrinal de la
Reforma, aunque todavía contaba con algunos opositores al papismo muy
capaces, hombres calificados para contender con Bossuet, Arnauld y Nicole.
Las Tesis de Louis Le Blanc son una obra de gran ingenio y erudición, y
contienen mucho material que puede resultar útil en la historia de la teología.
Con todo, deben leerse con mucha precaución, ya que muestran una fuerte
tendencia por parte de su autor a quitar importancia a diferencias en cuestiones
doctrinales que no son de poca relevancia dentro del esquema de la verdad
divina. La argumentación adoptada por Louis Le Blanc, a fin de demostrar que
no hay ninguna diferencia sustancial entre los protestantes y los romanistas en
estos puntos, no es del todo justa ni satisfactoria, y nos da mucho más la
impresión de un hombre que se ha impuesto a sí mismo como una especie de
tarea el ejercer todo su ingenio, y emplear toda su erudición, para explicar las
aparentes diferencias entre los partidos contendientes, que de alguien que
buscaba la verdad con franqueza e imparcialidad.
Su método no consiste tanto en comparar las declaraciones de las
confesiones reformadas con las del Concilio de Trento, sino en recopilar todos
los pasajes mejores o más protestantes que pudo encontrar en cualquier autor
papista, y todos los pasajes peores o más papistas que pudo encontrar en
cualquier autor protestante; y luego mostrar que realmente no había una gran
diferencia entre ellos.
La injusticia de este modo de argumentación resulta demasiado obvia para
que sea necesario insistir en ella. Es fácil demostrar que ha habido escritores
papistas cuyas opiniones sobre temas religiosos eran más sólidas que las de su
iglesia, y escritores protestantes cuyas opiniones eran menos sólidas que las de
momenti controversias nobis cum Pontificiis adhue intercedere in hoe argumento, nt ex

sequentibus fiet manifestum”. Francis Turretin, Institutes XVI.1.2
7 [Las “Theses Theologicae” de Louis Le Blanc son una serie de tesis teológicas escritas
por el teólogo francés Louis Le Blanc (1614-1675).

los reformadores y sus auténticos seguidores. Pero las únicas cuestiones

importantes son las siguientes: ¿Cuál es la doctrina de la Iglesia de Roma sobre
este tema? ¿En qué sentido difiere de la enseñada por los reformadores y
plasmada en las confesiones de las iglesias protestantes? ¿De qué manera se
pronuncia la Palabra de Dios sobre estas diferencias? ¿Cuál es su valor o
importancia real? ¿Y cómo influyen en el esquema general de la verdad
cristiana y en el bienestar espiritual de los hombres?8
Las consideraciones más generales en las que se han basado Louis Le
Blanc, Hugo Grocio y otros que se han esforzado por demostrar que no hay una
diferencia demasiado significativa entre los protestantes y la Iglesia de Roma
sobre el tema de la justificación, son las siguientes: que la Iglesia de Roma
atribuye la justificación de los pecadores a la gracia de Dios y a los méritos de
Cristo, y niega el mérito a los propios hombres en este asunto.
Ahora bien, es cierto que el Concilio de Trento ha hecho declaraciones
generales en este sentido. Pero a pesar de todo esto, es muy posible demostrar
que sus declaraciones generales sobre estos puntos son virtualmente
contradichas o neutralizadas —prácticamente al menos, y a veces incluso
8 Es entretenido e instructivo observar el uso que Nicole hace de los trabajos de Louis
Le Blanc en esta materia, en su Préjugés Légitimes contre les Calvinistes, I. 269, 274-6. Las
animadversiones sobre Louis Le Blanc en este asunto se encuentran en Herman Witsius, De
Œconomia Fœderum Dei cum Hominibus, III.8.xlix.-lv; Bernard De Moor, Commentarius
perpetuus in Marckii Compendium Theologiae Didacticae, IV.732-3, 753; John Owen, “The
Doctrine of Justification by Faith” XI.84-5, 161 (o, en la edición original, págs. 87. 179). Para
una exposición de otros intentos de representar las diferencias entre protestantes y
romanistas sobre el tema de la justificación como algo sin importancia, véase la
controversia entre Grocio y Andrew Rivet: Vindiciæ Evangelieæ de Rivet, y Dissertationes de
Heidegger, I., Dissertatio XI.290.
[“De Œconomia Fœderum Dei cum Hominibus” (La Economía del Pacto de Dios con
los Hombres) es una obra teológica escrita por el teólogo holandés Herman Witsius (1636-
1708). En esta obra, Witsius explora la naturaleza del pacto que Dios ha establecido con la
humanidad y cómo este pacto se relaciona con la salvación y la relación entre Dios y la
humanidad. Witsius sostiene que el pacto de Dios con la humanidad se establece en Cristo
y que la salvación es ofrecida a todos aquellos que confían en Él. También argumenta que
la gracia de Dios es necesaria para la salvación y que la fe es la condición necesaria para
recibir esta gracia. “Commentarius perpetuus in Marckii Compendium Theologiae
Didacticae” es una obra teológica escrita por el teólogo holandés Bernard De Moor (1709-
1780). La obra es un comentario exhaustivo sobre el “Compendio de Teología Didáctica” de
Johannes Marck, una obra muy influyente en la teología reformada que fue utilizada como
texto de estudio en muchas instituciones teológicas. En su “Commentarius perpetuus”, De
Moor explora una amplia variedad de temas teológicos, incluyendo la naturaleza de Dios, la
creación, la providencia, la redención, la iglesia y los sacramentos. El objetivo principal de
De Moor en su comentario es explicar la teología reformada de una manera clara y accesible,
utilizando el Compendio de Marck como punto de partida.]
teóricamente— por sus declaraciones más específicas sobre algunos de los

temas implicados en la exposición detallada del tema. Así, puede demostrarse
que no atribuyen realmente la justificación de los pecadores enteramente a la
gracia de Dios y a la obra de Cristo, pues no excluyen totalmente el mérito
humano, sino que atribuyen a los mismos hombres y a sus propias fuerzas una
verdadera participación en la obra de su propia salvación.
Además, si bien puede probarse que esto es cierto en su doctrina tal como
se presenta teóricamente, su esquema, como un todo, está de tal manera
construido que se ajusta, cuando se le considera en conexión con las tendencias
naturales del corazón humano, para fomentar la presunción y la confianza en
uno mismo, para interponer obstáculos en el camino de los hombres que se
someten al método divino de la justificación, y para frustrar el gran fin para el
que el esquema de salvación del Evangelio fue, en todas sus partes,
expresamente diseñado y destinado a lograr: Que, como dice nuestra Confesión
de Fe, “tanto la exacta justicia como la abundante gracia de Dios sean
glorificadas en la justificación de los pecadores”.9
1. Perspectivas católicas romanas y protestantes sobre la

Justificación
Al tratar el tema de la justificación, debemos, en primer lugar, tratar de tener

una comprensión clara y correcta de lo que es la doctrina de la Iglesia de Roma
sobre este tema, en contraposición a la que los reformadores deducen de la
Palabra de Dios. Ambas partes admiten que la justificación es descriptiva en
general del cambio o cambios, totales o parciales, que deben tener lugar con
respecto a los hombres individualmente a fin de que escapen de los males de su
condición natural y alcancen la dicha y el cielo.
La naturaleza del cambio o cambios necesarios debe depender de las
características reales de la condición natural de los hombres, de los males de
los que deben ser liberados. Y el modo y la manera de realizarlos deben estar
regulados en cierta medida por las facultades o capacidades naturales de los
propios hombres para procurarlos o realizarlos, o para ayudar a procurarlos o
realizarlos. Se admite también que los dos rasgos principales de la condición
natural de los hombres, que hacen necesaria la salvación, y que deben
9 Confesión de Fe de Westminster., c. xi., sec. 3.

determinar en cierta medida su carácter, son la culpa y la depravación, o la

responsabilidad del castigo a causa de la transgresión de la ley de Dios, y una
tendencia o inclinación, más o menos poderosa y predominante, a violar sus
exigencias y prohibiciones.
Los cambios correspondientes, llamados gracias, porque se admite que
son, en algún sentido, dones de Dios, y llamados bendiciones o beneficios de la
redención, porque se admite que son, en algún sentido, procurados a los
hombres por lo que Cristo ha hecho por ellos, son una alteración del estado o
condición de los hombres en relación con Dios y Su ley por la cual se cancela
su culpa, se perdonan sus pecados y se les lleva a un estado de aceptación y
favor. Además, se les conduce a un cambio en su carácter moral real, por el cual
la tendencia al pecado es mortificada y sometida, y se produce un estado de
corazón y de motivación más acorde con lo que la ley de Dios requiere. Hasta
aquí, y cuando se emplean estos términos generales, no hay diferencia material
de opinión. Esto, si bien es cierto que el segundo cambio —el del carácter moral
de los hombres— es usualmente llamado por los protestantes regeneración o
renovación de la naturaleza moral del hombre, y por los papistas la infusión o
rectitud o justicia, rectitud o justicia denotando, en lo que ellos entienden,
conformidad real con lo que Dios requiere, ya sea en el carácter interno (justitia
habitualis) o a las acciones externas (justitia actualis).
Se admite, además, que estos cambios en el estado y carácter de los
hombres, necesarios para su salvación y felicidad máxima, deben atribuirse, en
general, a la gracia o bondad de Dios que los confiere o produce, y a la obra de
Cristo que de alguna manera los ha procurado o comprado para los hombres. Y
la suma y la sustancia de todo lo que los reformadores exigieron, como
necesario para la predicación pura del evangelio, la exposición bíblica de los
principios principales del método de salvación, fue que la atribución concedida
de estos cambios a la gracia de Dios y a la obra de Cristo debía ser mantenida
literal y honestamente, de acuerdo con el significado propio de las palabras.
Debía desarrollarse plenamente, en la exposición más detallada del tema, sin
que se introdujera en ella ningún otro principio o elemento que pudiera implicar
virtual y prácticamente, si no formal y teóricamente, una negación o
modificación de los mismos. Entretanto, la gran acusación que aducían contra
la Iglesia de Roma era que, en su exposición más completa y minuciosa de la
forma en que estos cambios se efectuaban sobre los hombres individualmente,
introducían principios o elementos que, más o menos directamente, privaban a
la gracia de Dios y a la obra de Cristo del lugar y la influencia que las Sagradas
Escrituras les asignaban.
Como el cambio en el estado y la condición de los hombres, de la coerción
y la condenación al perdón y la aceptación, es sustancialmente un cambio en la
forma en que Dios los considera, o más bien en la manera en que decide tratarlos
en lo sucesivo, debe ser, por la naturaleza del caso, un acto de Dios. Y debe ser
enteramente un acto de Dios, uno en el que los hombres mismos no pueden ser
directamente partes. El único modo en que pueden contribuir en alguna medida
a realizarlo, es mereciéndolo o haciendo algo para merecerlo de la mano de
Dios, e induciéndole así a efectuar el cambio o a realizar el acto. Para excluir
esta posibilidad, los reformadores dieron suma importancia a la doctrina que
antes hemos tenido ocasión de explicar e ilustrar, a saber, que todas las acciones
de los hombres anteriores a la regeneración son única y totalmente
pecaminosas. El Concilio de Trento la anatematizó, naturalmente, para dejar
lugar a un cierto grado de mérito de los hombres con respecto a los dones de
Dios, o para merecer por sí mismos las bendiciones que Cristo procuró a la
humanidad.
El otro gran cambio es un efecto real que se produce en los propios
hombres, del que son directamente sujetos, y en cuya producción o realización
no hay nada, en la naturaleza del caso, aunque pueda haber en el carácter y
capacidades reales de los hombres, que les impida tomar parte. La doctrina
protestante de la incapacidad natural de los hombres para querer algo
espiritualmente bueno, que ha sido ilustrada en conexión con la doctrina del
pecado original, naturalmente les impide hacer algo que pueda efectivamente
mejorar su carácter moral a los ojos de Dios hasta que esta incapacidad sea
quitada por un poder externo y superior. Por otro lado, la doctrina del Concilio
de Trento acerca de la libertad o poder del hombre para querer y hacer el bien,
que permanece en cierta medida a pesar de la caída, y que forma parte de su
decreto sobre el tema de la justificación, prepara el camino, y sin duda se
pretendió que así fuera, para atribuir a los propios hombres alguna eficacia real
en la renovación de sus naturalezas morales.
Desde la perspectiva adoptada por la Iglesia de Roma sobre la naturaleza y
el significado de la justificación, todo el tema relativo al modo y la forma en
que estos cambios se efectúan en o sobre los hombres individualmente, se
discutió a menudo en el siglo XVI bajo este único título. Con todo, uno de los
primeros objetos a los que los Reformadores se dirigieron normalmente al
discutirlo fue el de determinar y poner de manifiesto qué es realmente, según el

uso de las Escrituras, la justificación, y qué comprende. El decreto de los padres
de Trento sobre este importante tema (sesión vi.), comprendido en dieciséis
capítulos y treinta y tres cánones, se caracteriza por su vaguedad y palabrería,
confusión, oscuridad e injusticia. No resulta del todo fácil, en varios puntos,
distinguir clara y nítidamente cuáles eran las doctrinas precisas que querían
sostener y cuáles buscaban condenar. El Concilio pasó algunos meses en
consultas e intrigas sobre la formación de su decreto sobre este tema. Y, sin
embargo, a pesar de todos sus esfuerzos —quizás deberíamos decir a causa de
ellos—, no han conseguido una visión muy clara e inteligible de lo que querían
enseñar sobre algunos de sus apartados.
La vaguedad, la falta de claridad y la confusión del decreto del Concilio de
Trento sobre este tema contrastan notablemente con la lucidez y sencillez de
los escritos de los reformadores y de las confesiones de las iglesias reformadas.
No faltaron dos o tres expresiones temerarias e incautas de Martin Lutero sobre
este y otros temas, de las cuales, por una política que ya tuve ocasión de
exponer, el Concilio no tuvo reparos en sacar una ventaja injusta, introduciendo
algunas de ellas en sus cánones con el fin de suscitar un prejuicio injustificado
contra la doctrina de los reformadores. Y es cierto que Martin Lutero y
Melanchthon, en algunas de sus primeras obras, parecían limitar sus
afirmaciones, al tratar este tema, de manera demasiado exclusiva al acto de fe
por el que los hombres son justificados, sin dar suficiente importancia al objeto
de la fe, o a lo que la fe aprehende o ase, y que es el fundamento o base del acto
de Dios al justificar: es decir, la justicia de Cristo.
Pero aunque sus puntos de vista sobre este tema se hicieron más claros y
ampliados, sin embargo, sostuvieron en esencia desde el principio, y sacaron a
la luz, mucho antes del Concilio de Trento, la más completa y clara doctrina de
la Reforma: que la justificación en las Escrituras es propiamente descriptiva
sólo de un cambio en el estado y condición legal de los hombres, y no en su
carácter moral, aunque un cambio radical de carácter la acompaña
invariablemente. Que es un cambio de un estado de culpa y condenación a un
estado de perdón y aceptación. Asimismo, que los pecadores son justificados,
o llegan a ser objeto de este cambio, únicamente por un acto gratuito de Dios,
pero fundado sólo en la justicia de Cristo (no en ninguna justicia propia), una
justicia que se les imputa, y que por lo tanto se hace suya, no a causa de nada
que hagan o puedan hacer para merecerla o procurarla, sino por el solo
instrumento de la fe, por el cual aprehenden o se aferran a lo que se ha provisto

para ellos, y que se les ofrece gratuitamente.
Intentemos ahora exponer clara y distintamente la doctrina que el Concilio
de Trento estableció en oposición a estas doctrinas bíblicas de los
Reformadores. La primera cuestión importante es qué es la justificación; o qué
significa la palabra justificación. Sobre este punto hay que admitir que la
doctrina del Concilio de Trento es suficientemente explícita. Define la
justificación como “La transición desde el estado en el que el hombre nace
como hijo del primer Adán, al estado de gracia y adopción como hijos de Dios
a través del segundo Adán, Jesucristo, nuestro Salvador”.10
Puede considerarse que estas palabras, en su significado justo y natural,
incluyen bajo la justificación todo el cambio que es necesario efectuar en los
hombres para su salvación, ya que comprenden su liberación tanto de la culpa
como de la depravación.
El hecho de que éste sea el significado que ellos atribuyen a la palabra
justificación, es decir, que consideran que todo esto está incluido en ella, queda
fuera de toda duda por lo que dicen en el capítulo séptimo, donde definen
expresamente que la justificación es “No solo la remisión de los pecados, sino
también la santificación y renovación del interior del hombre a través de la
aceptación voluntaria de la gracia y los dones”.11 La justificación, pues, según
la doctrina de la Iglesia de Roma, incluye o comprende no sólo la remisión del
pecado, o liberación de la culpa, sino también la santificación o renovación de
la naturaleza moral del hombre, o la liberación de la depravación.
En resumen, abarcaron bajo el único nombre o encabezado de justificación,
lo que los protestantes —siguiendo, según creen, la guía de la Escritura—
siempre han dividido en los dos temas de la justificación y la regeneración o
santificación, cuando la palabra santificación se usa en su sentido más amplio,
como descriptiva de todo el proceso, originado en la regeneración, por el cual
los hombres depravados son restaurados a una conformidad con la imagen
moral de Dios.
10 Lt. “Translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adæ, in statum gratiæ
et adoptionis filiorum Dei per secundum, Adam Jesum Christum, salvatorem nostrum”.
Concilio de Trento, Sesión VI, Capítulo IV.
11 Lt. “non sola peccatorum remissio, sed et sanctificatio et renovatio interioris
hominis per voluntariam susceptionem gratiæ et donorum”.

Juan Calvino y Roma: Un análisis de sus posturas sobre la

justificación
Ahora bien, la discusión sobre este punto gira totalmente en torno a la siguiente
pregunta: ¿Cuál es el sentido en que la palabra justificación y sus afines se usan
en la Escritura? Y ésta es, evidentemente, una cuestión de importancia
fundamental en el estudio de todo este tema, ya que, por la naturaleza del caso,
su resolución ha de ejercer una influencia decisiva sobre todas las opiniones de
los hombres al respecto. Sin embargo, por el momento me limito a una mera
declaración de opiniones sin entrar en ningún examen de su verdad, ya que creo
que es mejor, en primer lugar, poner de manifiesto de una vez por todas cuál es
la doctrina de la Iglesia de Roma sobre este tema, en contraste con la de los
reformadores.
Sin embargo, antes de dejar este tema, puede ser apropiado advertir una
tergiversación que se ha presentado a menudo de los puntos de vista de los
reformadores, y especialmente de Calvino, sobre este punto en particular.
Cuando los teólogos protestantes comenzaron, en el siglo XVII, a corromper la
doctrina bíblica de la justificación, y a desviarse de la ortodoxia doctrinal de la
Reforma, consideraron importante mostrar que la justificación significaba
simplemente la remisión o el perdón del pecado, o de la culpa, excluyendo, o
sin comprender, lo que normalmente se llama la aceptación de las personas, o
su admisión positiva en el favor de Dios, o su recepción de Dios. No sólo el
perdón de sus pecados, o la exención del castigo, sino también un derecho o
título al cielo y la vida eterna. Y en apoyo de esta opinión, estos hombres
apelaron a la autoridad de los reformadores, y especialmente de Juan Calvino.
Ahora bien, es muy cierto que Calvino afirmó una y otra vez que la
justificación comprende únicamente, o consiste en la remisión o el perdón del
pecado o la culpa. Pero no me cabe duda de que un examen cuidadoso y
deliberado de todo lo que Calvino ha escrito sobre este punto demostrará
plenamente dos posiciones.12 Primero, que cuando Juan Calvino afirmó que la
12 Bishop O'Brien, Attempt to Explain and Establish the Doctrine of Justification by faith
only, en Ten Sermous; London, 1833; Nota 12. págs. 346-7: (Nota M., 2ª ed., 1862 (Eds).
Robert Bellarmine, De Justificatione, II.1, admite esto con respecto a Calvino.
[James Thomas O'Brien (1792–1874) fue una figura destacada en la Iglesia de Irlanda,
una denominación de la Iglesia Anglicana, durante el siglo XIX. Nacido en Nenagh,
Tipperary, en el seno de una familia prominente, O'Brien estudió en el Trinity College de
justificación consistía sólo en la remisión de los pecados, lo hizo simplemente

como una negación de la doctrina papista de que esta no es sólo la remisión de
los pecados, sino también la santificación o renovación del hombre interior.
Este era el principal y, de hecho, el único error sobre el tema al que debía
oponerse formalmente. Y en segundo lugar, que Calvino ha descrito la
justificación, por lo menos con la misma frecuencia y de manera explícita, como
algo que comprende no sólo la remisión de los pecados en el sentido estricto y
literal, sino también la aceptación positiva o la admisión en el disfrute del favor
de Dios —”gratuita Dei acceptio”, como él la llama a menudo—, incluyendo
todo el cambio efectuado en el estado o condición legal de los hombres a los
ojos de Dios distinguido del cambio efectuado en su carácter.
Este es uno de los numerosos casos, tan constantes, que ilustran cuán
injusto es aducir la autoridad de eminentes escritores sobre cuestiones
controvertidas que nunca se les presentaron realmente, que nunca han
considerado o resuelto. Además, muestran cuán necesario resulta a menudo,
para formar una estimación correcta de algunas afirmaciones particulares de un
autor, examinar con cuidado y deliberación todo lo que fue escrito sobre el tema
al que se refieren, estando además inteligentemente familiarizados con el modo
y la manera en que todo el tema fue discutido en su momento por ambas partes.
Cuando el Concilio de Trento definió la regeneración como un componente
o un elemento constitutivo de la justificación, junto con el perdón,
probablemente fueron inducidos a hacerlo en parte porque podían apelar a
algunos de los padres, incluso a Agustín, en apoyo de este uso de la palabra.
Dublín antes de ser ordenado al ministerio anglicano. O'Brien fue nombrado obispo de
Ossory, Ferns y Leighlin en 1842, cargo que desempeñó durante más de tres décadas hasta
su muerte en 1874. Durante su tiempo como obispo, O'Brien se distinguió por su
compromiso con la educación y su capacidad para navegar en las complejas realidades
sociales y políticas de la Irlanda del siglo XIX.
Entre sus obras más notables se encuentra “Attempt to Explain and Establish the
Doctrine of Justification by Faith Only”, una serie de diez sermones publicada en 1833. Esta
obra se centró en la doctrina protestante de la justificación solo por fe, un tema crucial en
los debates teológicos del momento. El contexto histórico de la vida de O'Brien fue un
período de intensos cambios y desafíos en Irlanda. Este fue el tiempo de la Gran Hambruna
irlandesa, las tensiones entre las tradiciones protestante y católica, y la creciente presión
por la reforma política y social. A través de todo esto, O'Brien trabajó para promover la
misión de la Iglesia de Irlanda y proporcionar un liderazgo estable y efectivo.
Después de su muerte, O'Brien fue recordado por su compromiso con la educación y
su habilidad para interactuar con la diversidad religiosa y social de su tiempo. A pesar de
las numerosas tensiones y dificultades de su época, O'Brien mantuvo su compromiso con la
fe anglicana y trabajó incansablemente para promover sus ideales de fe y servicio.]
Pero también se debió a que su verdadero objeto o intención era hacer de esta
santificación, o justicia inferida o inherente, como comúnmente la llaman los
romanistas, la causa o fundamento del perdón de los pecados.
Un cambio de estado legal, y un cambio de carácter moral, son cosas tan
manifiestamente diferentes en su propia naturaleza, que difícilmente podrían
evitar una explicación separada de ellos, y de la manera en que se confieren o
efectúan, aunque pudieran considerarlos como ambos comprendidos bajo el
nombre de justificación. ¿Sobre qué fundamento o consideración perdona Dios
el pecado de los hombres? O, en otras palabras: ¿Qué es lo que Él tiene en
cuenta cuando, con respecto a cualquier individuo, realiza un acto de perdón?
Esta pregunta, vista por sí misma como un tema distinto e independiente, es
obviamente una que requiere y exige una respuesta, ya sea que la respuesta a
ella agote la exposición del tema de la justificación con referencia a su causa o
no.
Los reformadores, después de probar por la Palabra de Dios que la
justificación, según el uso de las Escrituras, describía sólo un cambio de estado,
y no un cambio de carácter, exigieron enérgicamente que esta cuestión, en
cuanto a la causa o fundamento del perdón, o en cuanto a qué era lo que Dios
tenía en cuenta, cuando, en el caso de cualquier individuo, cancelaba su culpa,
y lo admitía en el disfrute de su favor y amistad, debía ser contestada clara y
explícitamente. En consecuencia, los teólogos protestantes en general, cuando
discuten el tema de la justificación entendida en el sentido bíblico limitado de
la palabra, y explican la doctrina de la Iglesia de Roma sobre el tema, se
proponen extraer del decreto del Concilio de Trento cualquier material que se
refiera directamente a este punto.
El Concilio, en efecto, no ha presentado este tema abierta y claramente,
como justamente debería haberlo hecho, sino que se ha valido de su definición
general de la justificación, por comprender esta también la regeneración, para
envolver todo el tema en una considerable oscuridad. Lo que puede deducirse
con justicia de sus afirmaciones en cuanto a la causa o fundamento del perdón
o indulto, visto como un tema distinto, es esto: Después de definir que la
justificación no es sólo la remisión de los pecados, sino también la santificación
y renovación del hombre interior, proceden a explicar las causas de esta
justificación; y al hacerlo, hacen un uso muy liberal de frases y distinciones
escolásticas.
La causa final, dicen, es la gloria de Dios y de Cristo, y la vida eterna; la

causa eficiente es Dios ejerciendo compasión (Deus misericors); la causa
meritoria es Jesucristo, que con Sus sufrimientos y muerte mereció la
justificación para nosotros, y satisfizo al Padre en nuestro lugar; la causa
instrumental es el sacramento del bautismo; y “la única causa formal es la
justicia (justitia) de Dios, no aquella por la que Él mismo es justo, sino aquella
por la que nos hace justos, por la que nosotros, recibiéndola de Él, somos
renovados en el espíritu de nuestra mente, y no sólo somos considerados o
considerados, sino que somos llamados así y somos verdaderamente justos”.
En esta última afirmación del Concilio acerca de que la causa formal de la
justificación es sólo una justicia real la cual Dios nos da o infunde en nosotros,
y que por lo tanto viene a ser inherente a como nos parecería, si ellos hubieran
pretendido tácitamente describir, como deberían haberlo hecho abierta y
llanamente, más bien la causa formal o el fundamento del perdón, o del cambio
de estado, que de la justificación en su propio y amplio sentido de ella.
Porque es evidente que la justicia o la conformidad personal real del
carácter con la ley de Dios que Él otorga a los hombres por Su Espíritu no puede
ser, como ellos afirman que es, la causa formal de esa santificación o renovación
del hombre interior que ellos hacen parte de la justificación, y a la cual, por lo
tanto, todo lo que se establece como causa de la justificación debe ser
causalmente aplicable. Podría decirse que esta justicia inherente, que Dios
otorga a los hombres o infunde en ellos, es idéntica a la santificación del hombre
interior. Con mayor exactitud, podría afirmarse que es un efecto, resultado o
consecuencia de la misma, pero no puede en ningún sentido propio ser una
causa de ella.
Podría decirse que esta justicia personal otorgada por Dios es la causa
formal del perdón, si se pretende transmitir la idea de que es el fundamento o
la base sobre la que descansa el acto de Dios al perdonar, o aquello a lo que
tiene consideración o atención cuando cancela la culpa de un hombre y lo
admite al disfrute de su favor. Y éste es, en efecto, el significado que mejor
concuerda con la tendencia general de las declaraciones del Concilio. No es
necesariamente inconsistente, en todo sentido, con el hecho de que hagan de
Cristo y Su obra la causa meritoria de la justificación. Al hacer esto último, por
supuesto, de acuerdo con su definición de la justificación, ellos hacen de ésta la
causa meritoria, igualmente y a la vez, del perdón y de la renovación, las dos
partes en que consiste la justificación. En palabras de Robert Bellarmine, “La
muerte de Cristo, que fue el precio de la redención, no solo fue la causa de la

remisión de los pecados, sino también de la renovación interna”.”13
Los protestantes consideran que esto es en sí mismo una gran verdad
general de las Escrituras, aunque creen que yerra tanto por exceso como por
defecto, cuando se presenta como parte de la enseñanza de las Escrituras sobre
el tema de la justificación. Es un error por exceso al incluir la renovación así
como el perdón bajo el título de justificación. Y es un error por defecto al
representar la obra o la justicia de Cristo como algo que no está en otra o una
más cercana relación con el perdón o la aceptación que la de ser meramente su
causa meritoria. Es sólo con este segundo error con el que tenemos que lidiar
en este momento.
El Concilio no sólo hace que la obra o justicia de Cristo sea igualmente y
al mismo tiempo la causa meritoria del perdón y la renovación, sino que niega
expresamente (can. x.) que los hombres sean formalmente justificados por la
justicia de Cristo. En otras palabras, que la justicia de Cristo sea la causa formal
de nuestra justificación. Por su parte, afirma expresamente, como hemos visto,
que la única causa formal de nuestra justificación es la justicia personal que
Dios otorga o infunde en los hombres. Robert Bellarmine se guarda
cuidadosamente de la inferencia de que, debido a que el undécimo canon
condena la doctrina de que somos justificados por la sola justicia de Cristo,
admite implícitamente que somos justificados formalmente por ella en
absoluto.14
13 Lt. “mortem Christi, quæ pretium fuit redemptionis, non solùm causam fuisse
remissionis peccatorum, sed etiam internæ renovationis”. De Justification, Lib, ii., cap. vi.
[“De Justificatione” de Bellarmine es una de las obras más conocidas de Robert
Bellarmine. En este trabajo, Bellarmine abordó el tema de la justificación, es decir, cómo los
pecadores son hechos justos ante Dios. Este tema fue un punto central de disputa entre los
católicos y los protestantes durante la Reforma y la Contrarreforma. En su obra, Robert
Bellarmine presentó y defendió la visión católica de la justificación, que sostiene que la
justificación es un proceso que incluye tanto la fe en Dios como las buenas obras, en
contraposición a la visión protestante que sostiene que la justificación viene solo por la fe.]
14 Ibid., Lib, ii., cap. ii.
[Robert Bellarmine (1542-1621) fue un destacado cardenal y teólogo jesuita durante

la época de la Contrarreforma, un período caracterizado por la reacción y las reformas de
la Iglesia Católica frente a los desafíos de la Reforma Protestante. Nacido en una familia
noble de Montepulciano, Toscana, Bellarmine ingresó a la Compañía de Jesús a la edad de
18 años y rápidamente se distinguió por su erudición. Fue ordenado sacerdote en 1570 y
se convirtió en profesor de teología en el Colegio Romano en 1576, donde enseñó durante
once años. Durante su tiempo en Roma, Bellarmine produjo algunas de sus obras más
influyentes, incluyendo “Disputationes de Controversiis Christianae Fidei”, también
Un análisis del Concilio de Trento
Ahora bien, es claramente imposible formular una doctrina coherente y

armoniosa a partir de estas diversas posiciones, afirmativas y negativas, que el
Concilio ha establecido, salvo que el este haya querido realmente enseñar que
no existe una conexión directa e inmediata entre la obra o la justicia de Cristo
y el perdón de los pecados de los hombres individualmente. Con esto se
pretende representar a Cristo como merecedor de la comunicación a los
hombres de la justicia personal, y por lo tanto, o a través del medio de esta
justicia personal que Él ameritó para ellos, merecer indirectamente o
remotamente el perdón de los pecados, de los cuales esta justicia personal,
infundida e inherente, como ellos la describen, es la causa directa e inmediata.
El hecho de que el Concilio de Trento haya tenido realmente la intención
de enseñar esta doctrina, a pesar de que se presenta de manera un tanto oscura,
y de que nos veamos obligados a inferirla a partir de una cuidadosa comparación
de sus diferentes declaraciones sobre el tema, es claramente demostrado por
Martin Chemnitz en su valiosa obra, Examen Concilii Tridentini. Esto se logra
no sólo a partir de un examen de los propios decretos, sino de las declaraciones
de Andrés Masio (1514-1573), un eminente teólogo papista que estuvo presente
en el Concilio, y que posteriormente publicó una obra en defensa de sus
dictámenes.15
conocida como “Controversias”. En este trabajo, Bellarmine defendió la fe católica contra

los argumentos protestantes, abordando temas como la justificación, los sacramentos y el
papel del Papa. En 1599, Bellarmine fue nombrado cardenal por el Papa Clemente VIII.
Aunque Bellarmine prefería la vida académica, sirvió diligentemente en varias capacidades
diplomáticas y administrativas. Desempeñó un papel clave en el juicio de Giordano Bruno
y fue consultor del Santo Oficio en el juicio de Galileo Galilei, donde defendió la posición
geocéntrica de la Iglesia. Bellarmine también escribió extensamente sobre cuestiones de
eclesiología y política. Su “De Laicis” y “De Clericis” exploraron la relación entre la Iglesia y
el Estado, y afirmaron el derecho de la Iglesia a la autonomía en asuntos espirituales. En el
contexto de la Contrarreforma, las obras de Bellarmine fueron fundamentales en la
articulación y defensa de la fe católica. Su influencia fue tal que, en 1930, casi tres siglos
después de su muerte, fue canonizado y declarado Doctor de la Iglesia por el Papa Pío XI. Su
legado perdura en su escritura teológica y en su ejemplo de dedicación al servicio de la
Iglesia.]
15 Martin Chemnitz, Exam Examen Concilii Tridentini p. 144, Ed. 1609; véase además
Bp. John Davenant, Prælectiones de Justitia Habituali et Actuali, c. xxvii.

[Martin Chemnitz (1522-1586) fue un teólogo luterano alemán prominente en el siglo
XVI, conocido por sus contribuciones significativas a la consolidación y articulación de la
Se confirma, o más bien se establece, que ésta es la doctrina que el Concilio

pretendía enseñar, y que, en consecuencia, es la doctrina ordinaria reconocida
de la Iglesia de Roma sobre el tema, al considerar que la generalidad de los
escritores romanistas acostumbran, sin ninguna duda o vacilación, a presentar
lo siguiente como el estado de la cuestión entre ellos y los protestantes sobre
este tema, a saber: ¿La causa de nuestra justificación es una justicia inherente a
nosotros o no? O, ¿la causa de nuestra justificación es una justicia infundida e
inherente a nosotros, o una justicia externa, es decir, la justicia de Cristo,
imputada a nosotros? Además, al discutir esta cuestión, así planteada, sólo se
esfuerzan por presentar pruebas de la Escritura de que aquello que Dios tiene
en consideración inmediata al perdonar los pecados de cualquier hombre, y
admitirlo al disfrute de Su favor, no es la justicia de Cristo, sino una justicia
personal infusa e inherente. Dado que este es un punto de cierta importancia
para una correcta comprensión de la doctrina de la Iglesia de Roma sobre el
tema, es conveniente presentar algunas evidencias de esta posición.
Bellarmine dice: “El estado de toda la controversia puede ser reducido a
esta simple pregunta, ¿es la justicia inherente en nosotros la causa formal de la
justificación absoluta, o no?”. 16 Luego, procede a mostrar que la determinación
de esta cuestión en forma afirmativa anula de inmediato todos los principales
errores de los reformadores sobre todo el tema de las causas y los fundamentos
teología protestante. A menudo se le denomina el “Segundo Martín” del luteranismo, en

referencia a su papel en la consolidación de la tradición luterana después de Martín Lutero.
Nacido en Treuenbrietzen en el Sacro Imperio Romano Germánico, Chemnitz estudió en la
Universidad de Wittenberg, donde Lutero enseñaba, aunque no se matriculó hasta después
de la muerte de Lutero en 1546. Sin embargo, fue profundamente influenciado por las
enseñanzas luteranas, lo que formó la base de su teología futura. Chemnitz es quizás mejor
conocido por su trabajo en el “Examen del Concilio de Trento” (1565-1573). Este fue un
análisis y crítica detallados de los cánones y decretos del Concilio de Trento, que había sido
convocado por la Iglesia Católica en respuesta a la Reforma Protestante. En este trabajo,
Chemnitz articuló de manera efectiva la posición luterana sobre cuestiones de disputa y
ayudó a establecer una identidad teológica distintiva para el luteranismo. Además,
Chemnitz desempeñó un papel crucial en la formulación del Libro de la Concordia, una
colección de confesiones luteranas que servirían para definir la fe luterana. Elaboró la
Fórmula de la Concordia, que buscaba resolver las disputas doctrinales que habían surgido
dentro del luteranismo después de la muerte de Lutero. El período en el que Chemnitz vivió
y trabajó fue un tiempo de gran agitación religiosa y social en Europa, marcado por la
Reforma y la Contrarreforma. Su trabajo fue fundamental para reafirmar y aclarar las
enseñanzas luteranas en este contexto, y su influencia en la teología protestante continúa
hasta el día de hoy.]
16 Lt. “Status totius controversiæ revocari potest ad hanc simplicem quæstionem,
sitne formalis cansa absolutæ justificationis, justitia in nobis inhæreus, an non?”.

Bellarmine, De Justificatione, Lib. ii., cap. ii.
de la justificación: “Todos son refutados, si se demuestra que la justicia

inherente, justifica absoluta y simplemente... si la justicia inherente es la causa
formal de la justificación absoluta, entonces no se requiere la imputación de la
justicia de Cristo”.17
Del mismo modo, Petri Dens, en su Teología Moral (Theologia Moralis),
dice: “Pruebo contra los herejes: que la justificación se realiza formalmente a
través de la infusión de gracia habitual inherente al alma, no por la justicia de
Cristo imputada a nosotros de manera extrínseca”.18 También Giovanni
Perrone, en su obra Prælectiones Theologicæ, establece la siguiente
proposición, tal como la enseñó el Concilio de Trento, y como siendo, por lo
tanto, de fide, o un artículo obligatorio esencial de la fe: “Los impíos no son
justificados formalmente ni solo por la imputación de la justicia de Cristo ni
solo por la remisión de los pecados; sino que son justificados por la gracia y el
amor, que se derrama en sus corazones por el Espíritu Santo, y permanece en
ellos.”19 En respuesta a las afirmaciones de la Escritura aducidas para probar
17 Lt. “Omnes refutantur, si probetur justitia inhærens, quæ absolute et simpliciter
justiticet… si justitia inhærens est formalis causa absolutæ justificationis, non igitur
requiritur imputatio justitiæ Christi”. Bellarmine, De Justificatione, Lib. ii., cap. ii.
18 Lt. “Probo contra hæreticos: quod justificatio formaliter fiat per infusionem gratiæ
habitualis inhærentis animæ, non vero per justitiam Christi nobis extrinsece imputatam”.
Petri Dens, Theologia Moralis, II, 448.
[Petrus Dens (1690-1775) fue un teólogo católico belga conocido por su obra
“Theologia Moralis et Dogmatica”, a menudo simplemente conocida como “Theologia
Moralis”. Esta obra es una compilación de teología moral y dogmática dirigida a sacerdotes
y seminaristas, y se utilizó ampliamente como un manual de referencia para la enseñanza
y la resolución de cuestiones morales y teológicas. El “Theologia Moralis” de Dens es un
ejemplo clásico de teología moral manualista, que busca presentar las enseñanzas de la
Iglesia de manera sistemática y accesible. Aunque Dens vivió varios siglos después de la
Reforma y la Contrarreforma, sus escritos reflejan los debates teológicos que se produjeron
durante ese tiempo y la continuidad de las disputas teológicas entre católicos y
protestantes.]
19 Lt. “Impii formaliter non justificantur vel sola imputatious justitiæ Christi vel sola
peceatorum remissione; sed justificantur per gratiam et caritatem, quæ in cordibus cornm
per Spiritum Sanctum diffunditur, atque illis inhæret”.Giovanni Perrone, Praelectiones
theologicae. I, 1398.
[Giovanni Perrone (1794-1876) fue un teólogo jesuita italiano y uno de los teólogos
más influyentes del siglo XIX. Pasó gran parte de su vida en Roma, donde enseñó en la
Universidad Gregoriana. Sus escritos, incluyendo sus “Praelectiones Theologicae”,
cubrieron una amplia gama de temas teológicos y jugaron un papel importante en la
formación de la teología católica en ese tiempo. El libro de donde proviene la cita,
“Praelectiones Theologicae”, es una serie de lecciones teológicas que cubren varios temas
de teología católica, incluyendo la justificación, los sacramentos, la gracia, y otros. Dado su
amplio alcance, estas lecciones fueron una herramienta educativa importante para los
futuros sacerdotes y teólogos.]
que somos justificados por la justicia de Cristo, admite que somos justificados
por ella como causa meritoria, pero niega que seamos justificados por ella como
causa formal.
Los más eminentes teólogos protestantes se han mostrado muy dispuestos
a admitir que estas afirmaciones de los escritores papistas dan cuenta del estado
de la cuestión, y no han dudado en emprender la defensa de las posiciones que
esta concepción del estado del problema les asignaba. En efecto, no han
concedido generalmente mucho peso en este asunto a las distinciones
escolásticas sobre las diferentes clases de causas; porque, como dice Turretin:
En materia de justificación ante Dios, la causa formal no puede distinguirse de

la causa meritoria, ya que la causa formal, a este respecto, no es otra cosa que
aquello, a la vista de lo cual, o a partir de cuya consideración, Dios nos libera
de la condenación, y nos acepta en la vida eterna.20
Sobre estas bases, los escritores protestantes se han considerado plenamente

justificados al atribuir a la Iglesia de Roma el sostenimiento de esta posición, a
saber, que aquello que Dios tiene directa e inmediatamente en consideración al
perdonar los pecados de un hombre, y admitirlo en el disfrute de Su favor, es
una justicia personal infundida en ese hombre, e inherente a él. En cambio, se
han propuesto establecer por medio de las Escrituras lo negativo de esta
posición, y mostrar que aquello que es el fundamento o la base apropiada del
acto de Dios al perdonar o aceptar a cualquier hombre, aquello a lo que
únicamente tiene en consideración cuando lo justifica, es la justicia de Cristo
imputada a él.
Tal vez sea apropiado mencionar que, entre los teólogos protestantes
ortodoxos que han coincidido armoniosamente en toda la sustancia de la
doctrina de la justificación, se pueden notar algunas diferencias en cuanto a la
terminología en algunos de los temas a los que nos hemos referido, y
especialmente con respecto a las causas de la justificación. Estas diferencias de
fraseología no son de mucha importancia y no suponen un gran problema a la
hora de estudiar este tema. Juan Calvino a veces hablaba de la justificación
como si consistiera en la remisión de los pecados y la imputación de la justicia
20 Francis Turretin, Institutes, XVI.II, 5.

de Cristo.21 Pero, por la imputación de la justicia de Cristo, en este contexto,

parece haber querido decir nada más que la aceptación o la admisión positiva
en el disfrute del favor de Dios, el otorgamiento de un derecho o título a la vida
eterna, que se distingue y va más allá del mero perdón.
En cualquier otro sentido —y, de hecho, en el sentido estricto y propio de
la expresión—, la afirmación es inexacta, porque la imputación de la justicia de
Cristo no se sitúa en el mismo nivel que la remisión de los pecados, y, por
supuesto, no puede constituir, junto con ella, una cosa designada por el único
concepto —justificación—, como es el caso de la aceptación o admisión en el
favor de Dios. La imputación de la justicia de Cristo, correctamente entendida,
debe considerarse en el orden de la naturaleza precedente tanto a la remisión
como a la aceptación, y como el fundamento o base, o la causa meritoria
impulsiva o formal, de ellas; o aquello que Dios tiene en cuenta cuando en
cualquier caso perdona y acepta.22
Por otra parte, algunos teólogos ortodoxos han pensado que el modo más
exacto de hablar sobre el tema consiste en decir que la causa formal de nuestra
justificación es la justicia de Cristo imputada. Otros, que es la imputación de la
justicia de Cristo. Y un tercer grupo, entre los que se encuentra el Dr. John
Owen, en su gran obra sobre la justificación,23 piensan que no hay causa formal
de la justificación según el estricto significado escolástico de la expresión. Por
otro lado, todos los teólogos ortodoxos coinciden en sostener, en contra de la
Iglesia de Roma, que, adoptando las palabras del eminente Dr. Owen, la justicia
de Cristo “es aquella por la cual, y con la cual, un pecador creyente es
justificado ante Dios; o por la cual es aceptado por Dios, se le perdonan sus
21 Una fraseología similar fue adoptada por algunos teólogos luteranos. Véase Johann
Franz Buddeus, Institutiones Theologiae Dogmaticae, IV.4.6

[Johann Franz Buddeus (1667-1729) nació en Anklam, Pomerania, y estudió en las
universidades de Greifswald y Jena antes de convertirse en profesor de filosofía en la
Universidad de Jena. Posteriormente, fue nombrado profesor de teología en la Universidad
de Halle. Entre sus trabajos más notables se encuentra su “Historia Ecclesiastica Veteris
Testamenti” y su “Institutiones Theologiae Dogmaticae”, ambos influyentes en el desarrollo
de la teología protestante. Buddeus es recordado por su contribución a la sistematización
del pensamiento teológico y por su interés en el estudio del hebreo y el Antiguo
Testamento.]
22 Francis Turretin, Institutes, XVI.IV.
23 Owen, edición de Orne, vol xi., págs. 257–292.
pecados, es recibido en gracia y favor, y se le concede a él el acceso a la herencia

celestial”.24
El papel de la fe en la Doctrina de Justificación
Habiendo expuesto así la doctrina de la Iglesia de Roma sobre el tema del

significado, naturaleza y fundamento de la justificación, procedemos ahora a
explicar su doctrina en cuanto a sus medios y resultados. En primer lugar,
pasemos a los medios de justificación. Los reformadores sostuvieron unánime
y decididamente la doctrina de que sólo la fe justificaba, que los hombres eran
justificados sólo por la fe. Esto dio lugar a gran cantidad de discusiones entre
ellos y los romanistas. Tales debates no sólo se centraban en el significado y la
evidencia de esta posición general, sino también en el significado y la
naturaleza de la fe justificadora y en el modo y la manera en que la fe justifica,
o en que actúa u opera en materia de justificación.
Al decir que sólo la fe justifica, los reformadores querían decir, en general,
que la fe era lo único que había en el hombre, con exclusión de toda justicia
personal, habitual o real, de todas las demás gracias cristianas y de todas las
buenas obras, a lo que se atribuye o se adscribe en las Escrituras su perdón y su
aceptación por parte de Dios. Es lo único en él que se representa en la Palabra
24 Para una exposición completa de las diferencias de opinión y declaración sobre la
causa de la justificación, véase de Moor, tom. iv., págs. 682-90; Imputatio Fidei de John
Goodwin, P. ii., c. iv.; John Davenant, De Just.; Apéndice a Newman, On Justification.
[Michael Moor (c. 1650-1726), fue un teólogo protestante holandés conocido por su
obra “Commentarius in Johannem Marckii Compendium Theologiæ Christianæ Didactico-
Elencticum”. El volumen y las páginas indicados sugieren que se refiere a una sección
específica de esta obra que se ocupa probablemente de temas de teología.
John Goodwin (1594-1665) fue un teólogo inglés y un destacado defensor del
arminianismo, una perspectiva teológica que enfatiza la elección libre en el proceso de
salvación. “Imputatio Fidei” es una de sus obras más conocidas, y en ella discute la doctrina
de la justificación por fe, una doctrina central tanto en la teología protestante como en la
católica. El “P. ii., c. iv.” indica que la referencia específica es al Parte 2, Capítulo 4 de este
trabajo. No confundir a John Goodwin con Thomas Goodwin.
John Davenant (1572-1641) fue un teólogo anglicano y académico inglés. Su obra “De
Justitia” trata sobre el tema de la justicia, probablemente en el contexto de la justificación y
la soteriología. Davenant fue un fuerte defensor del calvinismo moderado, que sostiene una
visión menos estricta de la predestinación y la elección que algunas formas de calvinismo.
John Henry Newman (1801-1890) fue un teólogo anglicano que se convirtió al
catolicismo y posteriormente fue nombrado cardenal. Su obra “On Justification” es un
examen de la doctrina de la justificación desde una perspectiva anglicana y luego católica.
Newman es uno de los teólogos más influyentes del siglo XIX, y sus escritos han tenido un
impacto duradero en la teología y la vida religiosa tanto en la Iglesia Anglicana como en la
Católica.]
de Dios como ejerciendo una especie de causalidad o eficacia en la obtención

de la justificación. No sostenían que la fe fuera lo único que acompaña
invariablemente a la justificación, ni siquiera que fuera lo único que se exigía a
los hombres para ser justificados. Admitían, en efecto, que el arrepentimiento
era necesario para el perdón, de acuerdo con la doctrina de nuestros estándares,
según la cual, “para escapar de la ira y la maldición de Dios que se nos debe
por el pecado, Dios requiere de nosotros arrepentimiento para vida”, así como
“fe en Jesucristo”.25
Pero como en la Escritura nunca se dice que el arrepentimiento justifique,
o que los hombres sean justificados por o a través del arrepentimiento, o por o
a través de cualquier cosa existente en ellos mismos, excepto la fe, los
reformadores sostuvieron que la fe guardaba una determinada relación con la
justificación que no era ostentada por ninguna otra cualidad o característica en
el carácter o la conducta de los hombres. Que los justificaba, y que nada más
en ella lo hacía. Los hombres eran justificados por la fe, y no podía decirse que
fueran justificados por ninguna otra cosa existente en ellos mismos, cualquiera
que fuera su naturaleza o su origen.
No enseñaron que esta fe que sola justificaba estuviera siempre sola, o sin
acompañamiento de otras gracias. Por el contrario, sostienen que, para adoptar
las palabras de nuestra Confesión,26 “está siempre acompañada de todas las
demás gracias salvadoras, y no es una fe muerta, sino que obra en amor”. Al
explicar este asunto, Calvino dice: “Siempre deseo testimoniar a los lectores,
que cada vez que nombramos solo la fe en esta cuestión, no nos referimos a una
fe muerta, y que no opera a través del amor; sino que establecemos que es la
única causa de justificación. Por lo tanto, solo la fe es la que justifica: sin
embargo, la fe que justifica no está sola”.27
25 En el Catecismo Mayor, Pr. 153, el arrepentimiento se antepone a la fe.

26 WCF. xi., sec. ii.
27 Lt. “Hoc semper lectoribus testatum esse volo, quoties in hac quæstione nominamus
solam fidem, non mortuam a nobis fingi, et quæ per caritatem non operatur; sed ipsam
statni unicam justificationis causam. Fides ergo sola est quæ justifieet: fides tamen quæ
jutificat, non est sola”. Calvini, Antid, in Sextam Sessionem; in Canon. xi.
[La frase está tomada de la obra de Calvino “Antidoto a la Sexta Sesión”,
específicamente del Canon XI. Esta obra es una respuesta de Calvino a las resoluciones del
Concilio de Trento, un importante concilio de la Iglesia Católica que tuvo lugar en el siglo
XVI. En esta obra, Calvino articula y defiende la perspectiva protestante sobre varias
doctrinas, incluyendo la de la justificación por la fe. La obra “Antidoto a la Sexta Sesión” es
una parte clave de la defensa de Calvino de la perspectiva protestante frente a las
Es curioso que mientras muchos escritores romanistas, y otros que han

corrompido la doctrina de la Escritura sobre este tema, han tergiversado la gran
doctrina de la Reforma de que la fe sola justifica como si significara o implicara
que nada más que la fe se requiere de los hombres para que sean perdonados, o
que de hecho existe invariablemente en los hombres justificados, Robert
Bellarmine establece con precisión y justicia como una de las principales
diferencias entre los Reformadores y la Iglesia de Roma sobre el tema de la fe
justificante, que los Reformadores sostenían: “la fe sola justifica, sin embargo,
nunca puede estar sola”28 mientras que los romanistas enseñaban, en pleno y
exacto contraste con esto, “la fe no justifica por si sola, pero aún así puede estar
sola”.29
Asimismo, los reformadores no atribuyeron a la fe, en materia de
justificación, ninguna eficacia meritoria o inherente para producir el resultado.
La consideraron simplemente como el instrumento o la mano por la que un
hombre aprehendía o se aferraba a la justicia de Cristo y se apropiaba de ella.
Y sólo en ese sentido muy general y, estrictamente hablando, holgado e
impropio, que era coherente con su visión de su función y operación en la
materia, la calificaron, como hace Juan Calvino en el extracto antes citado de
él, como la causa de la justificación. Tales fueron las doctrinas claras y
explícitas de los reformadores sobre el tema de los medios de justificación, su
relación con la fe, y el lugar y la función de la fe en el asunto.
Con respecto a todos estos temas, el Concilio de Trento se pronunció con
cierto grado de oscuridad e injusticia, insinuando tergiversaciones de las
verdaderas doctrinas de los Reformadores, y sacando a relucir de manera un
tanto vaga e imperfecta lo que pretendían enseñar en oposición a ellas. De
acuerdo con sus principios, no podían admitir que hubiera sentido alguno en el
que la fe sola justificara, o en el que los hombres fueran justificados sólo por la
fe. Porque, como hemos visto, sostenían que la justicia personal inherente era
la única causa formal de la justificación, y que el bautismo era su causa
instrumental.
resoluciones del Concilio de Trento. En ella, Calvino defiende la doctrina de la justificación

solo por fe, argumentando que si bien las buenas obras y el amor son importantes en la vida
cristiana, no son la base de la justificación. En cambio, sostiene que la justificación es
únicamente a través de la fe, aunque esta fe no está separada de las buenas obras y el amor.]
28 Lt. “fidem solam justificare, nunquam tamen posse esse solam”.
29 Lt. “fidem non justificare solam, sed tamen posse esse solam”. Bellarmine, De
Justificatione, I.3.
En consecuencia, negaban que el pecador fuera justificado por la sola fe, de

tal manera que implicase que no se requería nada más para cooperar en la
obtención de la gracia de la justificación.30 Ahora bien, esto equivale a negar
que la fe sola justifique en ningún sentido. Pues puede decirse que cualquier
cosa que actúe u opere para obtener la justificación, justifica; y como el canon
implica claramente que siempre hay algo más unido a la fe en el terreno de la
justificación, distinto de la fe misma, y que opera también junto a ella para
obtener la justificación, se deduce que en ningún sentido la fe justifica por sí
sola.
En consonancia con esta opinión, explican en qué sentido entienden que el
apóstol atribuya la justificación a la fe, único en el que admiten que la fe
justifique en absoluto.31 Afirman: “Por lo tanto, o por esta razón, se dice que
somos justificados por la fe, porque la fe es el principio de la salvación humana,
el fundamento y la raíz de toda justificación”. O, como lo explica de manera
bastante extraña y torpe Bellarmine: “La fe no justifica tanto como que inicia,
y es la raíz primaria de la justificación; de ahí se sigue que no solo justifica por
sí misma, sino que actúa en este asunto de tal manera que deja espacio para las
demás virtudes”.32 El título del capítulo del que se toma este curioso extracto
es: “La fe justifica, pero no sola, porque también lo hacen el temor, la esperanza
y el amor”.33 Y anteriormente había establecido ésta como una de las principales
diferencias entre protestantes y romanistas sobre el tema de la fe justificante:
“Lo que ellos (los protestantes) sostienen es que solo la fe justifica, nosotros
agregamos compañeros en este oficio de justificar, es decir, para disponer a la
justicia”.34
En efecto, la función o el lugar que el Concilio de Trento asigna a la fe en
esta materia, es más bien la de preparar o disponer a los hombres para recibir la
justificación, que la de justificar. E incluso en esta labor subordinada de
preparar o disponer a los hombres para recibir la justificación, no asignan a la
fe más que un lugar subordinado junto con media docena de otras virtudes. En
30 Bellarmine, De Justificatione, IX.

31 Ses. vi., C. viii.
32 Lt. “Fidem non tam justificare, quam justificare, utinitium, et radieem primam
justificationis; hine enim sequetur non ipsam solam justificare, sed sic cam agere in hoc
negotio, quod suum est, at etiam celeris virtatibus locum reliuquat”.
33 Lt. “Fidem justificare, sed non solam, idem enim facere timorem, spem, et
dilectionem. Bellarmine, De Justificatione, Lab i. cap. xiii.

34 Lt. “Quod ipsi (los protestantes) solam fidem justificare contendunt, nos ei comites
adjungimus in hoe ipso oflicio justificandi, sivi ad justitiam dispomendi”. Ibid., cap. iii.
aras de la claridad, explicaré este importante punto con las palabras de Robert
Bellarmine, y no con la palabrería vaga y confusa que el Concilio de Trento ha
creído conveniente emplear al respecto. Él dice:
Los adversarios... enseñan que la justificación se adquiere o se aprehende solo

por la fe: los católicos, en cambio, y especialmente el propio Concilio de Trento
(a quien todos los católicos siguen como a un maestro) en la sesión VI, capítulo
6, enumeran siete actos por los cuales los impíos se disponen a la justicia, a
saber: fe, temor, esperanza, amor, penitencia, la intención de recibir el
sacramento, y la intención de una nueva vida y observancia de los
mandamientos de Dios.35
De modo que los hombres, antes de obtener el perdón de sus pecados y la

renovación de su naturaleza —las dos cosas en las que, según la iglesia de
Roma, consiste la justificación—, deben ejercitar la fe, el temor, la esperanza,
el amor, la penitencia y tener el propósito de recibir el sacramento y llevar una
vida nueva y obediente. Y aun después de haber hecho todo esto, no están
justificados, porque ninguna de estas cosas justifica, sino que sólo prepara o
dispone para la justificación.
Este concepto de que los hombres se disponen o preparan para recibir la
justificación es un rasgo importante en la teología de la Iglesia de Roma, y tal
vez requiera cierta explicación. En primer lugar, es necesario sólo en los
adultos. Según la doctrina de la iglesia de Roma, todos los niños bautizados
reciben en su bautismo el perdón y la regeneración, sin ninguna disposición o
preparación previa. Dios, en el bautismo, primero los renueva y luego los
perdona, eliminando así por completo todos los efectos del pecado original; una
doctrina cuya falsedad e influencia perjudicial ya ha sido expuesta. Pero todos
los adultos deben ser dispuestos o preparados, mediante el ejercicio de las siete
virtudes, como comúnmente las llaman los romanistas, antes de recibir el
perdón o la renovación.
35 Lt. “Adversarii... sola fide justificationem acquiri, sive apprehendi docent: Catholici,
contra, ac præsertim Synodus ipsa Tridentina (quam omnes Catbolici, nt magistram

sequimtar) sess. vi., cap. vi. Septem actus enumerat, quibus impii ad justitiam disponuntur,
videlicet fidei, timoris, spei, dilectionis, pœnitentiæ, propositi suscipiendi sacramenti, et
propositi novæ vitæ, atque observationis mandatorum Dei”.Bellarmine, De Justificatione,
Lib. i., cap. xii.
No nos corresponde ahora señalar lo absurdo de la supuesta antecedencia

de todas estas virtudes o gracias a la santificación del hombre interior, en la que,
en parte, consiste la justificación. Pero cuando vemos que la fe se sitúa en la
misma relación con la justificación que las otras virtudes con las que se clasifica
aquí, y aun así no se le permite justificar, o ser aquello por lo que los hombres
son justificados, sino simplemente preparar o disponer a los hombres para
recibir la justificación, nos vemos irresistiblemente obligados a preguntar si
esto se asemeja al lugar que le asignó, en materia de justificación, el apóstol
Pablo, cuando exponía el camino de la salvación del pecador a los cristianos de
Roma.
Análisis de la Justificación según el Concilio de Trento
Ahora bien, debemos considerar lo que la moderna Iglesia de Roma enseña

sobre este asunto de disponer o preparar a los hombres para la justificación, un
tema sobre el que el apóstol ciertamente dejó a los cristianos romanos de su
tiempo en profunda ignorancia, a pesar de que parece haber tenido la intención
de exponerles toda la doctrina de la justificación, en la medida en que la
conocía. El Concilio de Trento apenas nos ofrece información directa o
explícita sobre lo que quieren decir con estas siete virtudes que disponen o
preparan a los hombres para la justificación, excepto que es necesario que todas
ellas existan, y se ejerciten, antes de que los hombres sean perdonados y
renovados, y que ejerzan alguna influencia en la consecución del resultado. Nos
dice, sin embargo, que ninguna de las cosas que preceden a la justificación, ya
sea la fe o las obras, ameritan la gracia de la justificación misma.
Esta afirmación tiene hasta ahora una apariencia de consistencia con los
principios bíblicos. Sin embargo, no es en absoluto seguro —de hecho, es muy
improbable— que el Concilio, con esta declaración, haya querido quitar a estas
virtudes preliminares y preparatorias cualquier cosa que no sea el mérito
estricto y propio de condigno, que reservaron para las buenas obras de los
hombres justificados. El Concilio no sanciona formalmente, como ya he
mencionado, la distinción que prevalecía universalmente en la Iglesia de Roma
en la época en que comenzó la Reforma, entre el mérito de congruo y el mérito
de condigno.
Sin embargo, ni formalmente ni por implicación la condenó; y ciertamente
la mayoría de los escritores romanistas posteriores al Concilio han conservado
y aplicado esta distinción. Han considerado el dictamen que estamos

examinando simplemente como la negación del mérito ex condigno a estas
obras dispositivas o preparatorias, y no han tenido reparos, a pesar de este
dictamen, en atribuirles el mérito ex congruo.
En otras palabras, describen estas obras como si ejercieran alguna eficacia
meritoria, aunque en un sentido subordinado, y de un tipo imperfecto, en la
procuración de la justificación. Bellarmine afirma plena y explícitamente todo
esto. Sostiene que el dictamen del Concilio, de que estas obras dispositivas y
preparatorias no merecen la justificación, significa meramente que no la
merecen ex condigno —pero que la merecen ex congruo— y afirma que esta es
la opinión tomada por la mayoría, aunque no por todos, de los escritores
romanistas, tanto en lo que respecta a la verdad del caso como al verdadero
significado del decreto conciliar. De todo ello podemos concluir que el fallo del
Concilio, que niega el mérito a las cosas que preceden a la justificación, es
equívoco y pretendía ser equívoco y engañoso.
Robert Bellarmine, por ejemplo, y esto es cierto también para la mayoría
de los escritores romanistas, llega a afirmar explícitamente que estas virtudes
son causas meritorias de la justificación. Y estaba plenamente justificado al
hacerlo, de ser cierto que el Concilio de Trento no les negó, o pretendió negar,
el mérito de congruo; y si es también la doctrina general de la Iglesia de Roma,
como él afirma que es, “El mérito de lo congruente se funda más bien en alguna
dignidad de la obra, que en la promesa”.36
Hubo también una gran controversia entre los reformadores y los
romanistas sobre la definición y naturaleza de la fe justificante, así como sobre
la manera en que actuaba u operaba en el terreno de la justificación. Los
reformadores sostenían generalmente que la fe justificadora era fiducia, y
radicaba en la voluntad. Los romanistas afirmaban que era simplemente
assensus, y radicaba en el entendimiento. Sin embargo, sobre este tema hay que
admitir que ha habido una considerable diferencia de opinión, o, al menos, de
36 Lt. “Potius fundari meritum de congruo in aliqua dignitate operis, quam in
promissione”. Bellarmine, De Justificatione, Lib. i., c. xxi. Véase también Lib. i., c. xvii.; v., c.
xxi.
[Bellarmine afirma que el valor intrínseco de una acción buena o moralmente correcta
(lo que se denomina 'mérito de congruo') se basa más en la calidad inherente de la acción
en sí misma, que en la promesa de una recompensa por realizar esa acción. En otras
palabras, esta afirmación sugiere que lo que hace que una buena acción sea meritoria no es
tanto la recompensa que se promete por realizarla, sino más bien la bondad intrínseca de
la acción misma.]
declaración, entre los teólogos protestantes ortodoxos en tiempos más

modernos.
Además, al menos en el único sentido en que ha sido debatido entre
protestantes que eran en su mayoría ortodoxos, no me parece que sea
determinado en los estándares de nuestra iglesia. Mientras que los reformadores
enseñaron unánime y explícitamente que la fe sola que justificaba no lo hacía
por ninguna eficacia meritoria o inherente propia, sino sólo como el instrumento
de recepción o asimiento de lo que Dios había proporcionado —que había
ofrecido libremente y considerado como la única base o fundamento sobre el
cual Él aprobó un acto de perdón con respecto a cualquier individuo, i.e., la
justicia de Cristo—, apenas puede decirse que el Concilio de Trento haya
determinado algo positivo o explícito en cuanto al oficio o función de la fe en
la justificación, o en cuanto al modo y manera en que puede decirse que
justifica.
Se limita a lo que contiene la declaración antes citada, a saber, que se dice
que somos justificados por la fe porque la fe es el principio de la salvación
humana, el fundamento y la raíz de toda justificación. Aquí se nos da poca
información, excepto que la razón por la que la Escritura asigna tanta
importancia a la fe, en materia de justificación, es porque la fe es el principal
medio para originar y producir las gracias y las buenas obras cristianas. Aunque,
al mismo tiempo, debe recordarse que los romanistas enseñan, como hemos
visto, que no las produce necesaria e invariablemente, como sostienen los
protestantes, sino que puede existir sola o sin acompañamiento.
Pero aunque el Concilio de Trento no enseña formal y explícitamente más
que esto sobre este punto. No hay nada en el decreto que excluya, y sí mucho
en el alcance general y el espíritu de sus declaraciones que apoya, la doctrina
que ha sido incuestionablemente sostenida por la mayor parte de los más
eminentes escritores romanistas: que la fe tiene en sí misma alguna eficacia real
e incluso meritoria —es decir, meritum de congruo, como ya se ha explicado—
para disponer y procurar u obtener la justificación. Esta enseñanza es expresada
por Bellarmine, quien establece como la doctrina de la Iglesia de Roma que:
“La fe, incluso cuando está separada del amor, tiene algún valor y tiene la
capacidad de justificar a través del modo de disposición e impetración”;37 y
37 Lt. “Fidem etiam a caritate disjunctam, alieujus esse pretii, et vim habere justificandi
per modum dispositionis, et impetrationis”. Bellarmine, De Justificatione, Lib. i., cap. iii.
también: “La fe logra la justificación... y por lo tanto justifica a través del modo
de disposición y mérito”.38
Luego, después de exponer con bastante justicia la doctrina de los
reformadores de esta manera: “La fe no justifica a través del modo de causa, o
dignidad, o mérito, sino solo de manera relativa, porque, al creer, acepta lo que
Dios otorga al prometer”,39 afirma así en contraste la doctrina de la Iglesia de
Roma: ““La fe justifica al obtener, y al merecer... la justificación”; y “La fe...
logra, y de alguna manera merece, la justificación”.40 Al mismo tiempo, aplica
afirmaciones similares a las otras virtudes, que, igualmente con la fe, preceden
y disponen a la justificación, describiéndolas expresamente como causas
meritorias de la justificación.
Ahora sólo resta referirnos brevemente a las diferencias entre los
romanistas y los reformadores sobre algunos puntos que pueden ser
comprendidos bajo el epígrafe general de los resultados o consecuencias de la
justificación. En primer lugar, cabe explicar los puntos de vista respectivamente
sostenidos por ellos, en cuanto a la forma en que los pecados cometidos
posteriormente a la justificación son perdonados.
Los reformadores enseñaban que estos pecados eran perdonados sobre la
misma base y por los mismos medios que los cometidos antes de la
justificación, es decir, sobre la base de la justicia de Cristo y a través del
ejercicio de la fe que la aprehende o se apropia de ella. Así como la Iglesia de
Roma enseña que el bautismo es la causa instrumental de la justificación,
también ha inventado otro sacramento y lo ha establecido como el único canal
a través del cual los pecados postbautismales, como comúnmente los llama,
pueden ser perdonados. Pues el Concilio de Trento anatematiza a todos los que
dicen que “un hombre que ha caído después del bautismo es capaz de recibir la
justicia que ha perdido, por la sola fe, sin el sacramento de la penitencia”.41
Sin embargo, no consideran que el perdón que transmite el sacramento de
la penitencia respecto a los pecados posteriores al bautismo sea tan perfecto y
completo como el que transmite el bautismo respecto a los pecados que lo
38 Lt. “Fidem impetrare justificationem... ac per hoc justificare per modum
dispositionis ac meriti”. Ibid.

39 Lt. “Fidem non justificare per modum causæ, aut dignitatis, aut meriti, sed solim
relaativè, quia videlicet credendo accipit, quod Dens promittendo effert”.

40 Lt. Fidem justificare impetrando, ac promeredo... justificationem”; “Fidem...
impetrare, atque aliquo modo mereri justificationem”. Bellarmine, De Justificatione, Lib. i.,
cap. xvii.
41 Canon xxix.
precedieron. Enseñan que el sacramento de la penitencia, aunque quita toda la

culpa de los pecados morales, en la medida en que esto habría expuesto a los
hombres a la pena eterna, deja a los hombres todavía expuestos a la pena
temporal, propiamente dicha, por sus pecados mortales, y a la culpa, tal como
es, de sus pecados veniales. Por lo tanto, necesita ser complementado por
satisfacciones, rendidas ya sea por los mismos pecadores o por otros en su lugar,
en esta vida o en el purgatorio. Estas doctrinas se enseñan claramente en los
cánones vigésimo noveno y trigésimo; y como no hay lugar a dudas sobre cuál
es la doctrina de la Iglesia de Roma al respecto, no necesitamos por ahora
profundizar en ella.
La misma observación se aplica al segundo tema, que podría incluirse bajo
el rubro general de los resultados o consecuencias de la justificación, a saber,
que la Iglesia de Roma enseña que es posible que los hombres, una vez
justificados, guarden en esta vida total y perfectamente la ley de Dios. Más aún,
que pueden ir más allá y sobrepasar esto, y que pueden merecer verdadera y
propiamente, con el debido mérito de condigno, el incremento de la gracia y la
vida eterna. Estas doctrinas, con la excepción de las obras de supererogación
—que puede demostrarse que es la doctrina de la Iglesia de otra manera, aunque
no tan directamente—, se enseñan clara e inequívocamente en los cánones
XVIII, XX y XXX.
El último tema al que conviene referirse a fin de completar el panorama de
la doctrina de la Iglesia de Roma sobre este importante asunto es la certeza o
seguridad que los creyentes tienen, o pueden o deberían tener, de que son
justificados y de que permanecen en ese estado. Este tema se explica en los
cánones decimotercero, decimocuarto, decimoquinto y decimosexto. El
Concilio de Trento enseñó que ningún hombre puede tener certeza o seguridad
de que perseverará y alcanzará la vida eterna sin una revelación especial. El
tema, sin embargo, no fue muy discutido en la época de la Reforma y
corresponde más bien a la controversia entre calvinistas y arminianos. La
disputa entre los reformadores y los romanistas en relación con este asunto
giraba principalmente en torno a si los hombres podían o debían tener alguna
certeza o seguridad de que se encontraban en la actualidad en un estado
justificado, y que podrían ser salvos, o por supuesto lo serían, si perseveraban
en él.
Sobre este punto, muchos de los más eminentes teólogos protestantes
ortodoxos han sido de la opinión de que tanto los reformadores como el

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TEOLOGÍA

La Era de la Reforma y Post-

TEOLOGÍA HISTÓRICA – VOL. 2: LA ERA DE LA REFORMA Y POST-

Autor: William Cunningham

Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú, N°: 2023-05669

Se terminó de imprimir en julio de 2023en:

Prohibida su reproducción o transmisión total o parcial, por cualquier medio, sin

Contrarrestando la perspectiva de Fausto Socino 95

El Catecismo Racoviano y los principios socinianos 205

6. LA PERSPECTIVA SOCINIANA DE LA EXPIACIÓN 325

La controversia de la gracia suficiente y eficiente 448

La interpretación de la administración de la Iglesia en la Reforma 563

Steve J. Lawson describe a William Cunningham como el “eminente teólogo e

(Fearn, Ross-shire, UK: Christian Focus Publications, 2001), 264.

York: Hodder & Stoughton, 1878), 125.

Cunningham estaba al mismo nivel y calibre teológico que otros hombres

5 (Bellingham, WA: Logos Research Systems, Inc., 2008), 125.

Who in Christian History (Wheaton, IL: Tyndale House, 1992), 186.

Sus escritos reflejan un dominio impresionante de la teología escolástica

En tercer lugar, Cunningham es uno de los teólogos escoceses más relevantes.

7 Samuel Macauley Jackson, ed., The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious

2. Importancia para el contexto latinoamericano

La obra de Cunningham fue la primera obra de teología histórica asignada como

a. Una teología histórica con énfasis dogmático en lugar de sistemático

En líneas generales la teología dogmática se preocupa con aquello que la Iglesia

9 Alister E. McGraft, Historical Theology: An Introduction to the History of Christian

una doctrina. La dogmática es una disciplina más amplia que la teología

b. Una teología escrita para estudiantes de seminario y pastores

El propósito de la obra de Cunningham es un estudio de la teología histórica de

c. Una teología protestante, evangélica y confesional

Esto es lo más distintivo de la obra de Cunningham con respecto a otras obras

escribe desde una perspectiva confesional, justamente por su énfasis dogmático.

d. Una comprensión más amplia de la teología actual

Como se mencionó anteriormente, la obra de Cunningham ha tenido una

3. Sobre este segundo volumen

La versión de esta obra que presentamos respeta la edición original académica.

Jaime D. Caballero (editor)

In absentia lucis, tenebrae vincunt,

Rev. William Cunningham (1805 – 1861), circa 1844

WILLIAM CUNNINGHAM, D.D.,

EDITADA POR SUS ALBACEAS LITERARIOS.

Los dos volúmenes que conforman Teología Histórica provienen casi en su

de su historia, han iluminado la Palabra de Dios. En particular, cómo las

Su fe viva y devota sumisión a la Palabra de Dios, que resplandece en cada una

NEW COLLEGE, EDIMBURGO,

UN ESTUDIO DE LAS PRINCIPALES DISCUSIONES

WILLIAM CUNNINGHAM, D.D.,

EDITADA POR SUS ALBACEAS LITERARIOS.

Ahora nos adentramos en el análisis del tema crucial de la justificación. Este

La importancia de la Justificación en la Reforma

El tema de la justificación no solo es de relevancia intrínseca, sino que también

Este tema adquiere una importancia crucial si consideramos que si los

primordial importancia práctica. Es imposible que haya discrepancias de

1 El Arzobispo Wake, en su Exposition of the Doctrine of the Church of England, en

respuesta a la Exposition of the Catholic Church de Bossnet, abandona toda nuestra

Los defensores de la fe católica romana han optado por dos estrategias

En este momento, nos enfocaremos únicamente en esta segunda estrategia,

En ese fragmento, destacó la considerable mejora y el acercamiento más

educación en Alemania. Es considerado uno de los fundadores de la pedagogía moderna y

declaración no ha impedido que la mayoría de los escritores católicos

reformadores, que escribieron antes del Concilio, sean juzgados en cuanto a la

momenti controversias nobis cum Pontificiis adhue intercedere in hoe argumento, nt ex

por el teólogo francés Louis Le Blanc (1614-1675).