Aranguren

( 1909 - 1996 )

C r i s t in a
H erm ida
d el Llano

Ediciones del O rto

 BIBLIOTECA FILOSÓFICA

José luis L. Aranguren

( 1909- 1996)

Cristina Hermida del Llano

Ediciones del O rto

 Colección
Filósofos y Textos

D irector
Luis Jiménez Moreno

Primera edición 1997

© Cristina Hermida del Llano

© EDICIONES DEL ORTO
c/ San Máximo 31, 4o 8
Edificio 2000
28041 Madrid

I.S.B.N.: 84-7923-107-6
Depósito Legal: M-7432-1997
Impreso en España

Imprime: EDICLÁS
c/ San Máximo 3 1,4° 8
28041 Madrid
Encuadernación Cayetano
Mateo García, 29. Madrid
 ÍNDICE

I. CUADRO CRONOLÓGICO..................................... 7
A) Datos bio-bibliográficos ....................................8
B) Acontecimientos histérico-culturales............... 9
II. LA FILOSOFÍA DE ARANGUREN.......................13
1. La ubicación existencial del autor ................... 15
2. Trayectoria de pensam iento..............................19
3. El papel de enlace generacional....................... 21
1. L a filosofía m oral de a r a n g u r e n .............23
1.1. Ethica utens y Ethica docens......................... 23
1.2. Hacia la búsqueda de una Ética abierta a la
R eligión.......................................................... 25
1.3. La «moral como estructura» y la «moral
como «contenido»..........................................28
1.4. Del talante premoral al éthos, carácter o
personalidad moral ........................................31
2. LA FILOSOFÍA JURÍDICO-POLÍTICA DE
ARANGUREN ........................................................ 34
2.1. Ética de la alteridad y Ética de la aliedad .. .34
2.2. Eücidad positiva del Estado: E! Estado de
Justicia social.................................................. 37
2.3. La múltiple funcionalidad del «Derecho
N atural».......................................................... 40
2.4. La democracia como m o ra l........................... 45
3. L a MISIÓN DEL INTELECTUAL ARANGUREN . . .49
3.1. La triple dimensión del intelectual: crítica,
moral y utópica ..............................................49
III. SELECCIÓN DE TEXTOS......................................59
IV. BIBLIOGRAFÍA ....................................................87
CUADRO CRONOLOGICO
8 Aranguren
A) Datos Bio-bibliográficos
de Aranguren
1909: Nace en Ávila el día 9 de
junio.
1914: Muere su madre.
1915-1918: Pasa largos periodos
de tiempo en San Sebastián.
Ingresa intemo en el cole­
gio de Chamartín de la Rosa.
1927: Se decide familiarmente
que estudie la carrera de In­
geniero de Caminos pero
cae enfermo de unas fie­
bres tifoideas y pierde el
comienzo del curso.
1928: Empieza a estudiar Dere­
cho.
1931: Licenciatura en Derecho
por la Universidad de Ma­
drid.
1934: Conoce a María del Pilar
Quiñones Villanueva, la que
sería su mujer.
1936: Licenciatura en Filosofía
y Letras por la Universidad
de Madrid.
Sale con su familia hacia
San Sebastián el día que es­
talla la Guerra Civil.
1937: Invierno en Toledo.
1938: Contrae matrimonio el
29 de enero.
A finales de este año nace
José Luis, el primero de los
hijos del matrimonio.
1945: Publica La filosofía de
Eugenio d ’Ors.
1951: Doctorado en Filosofía por
la Universidad de Madrid.
1952: Publica Catolicismo y
protestantismo como for­
mas de existencia.
1954: Publica El protestantis­
mo y la moral.
1955: Publica Catolicismo día
tras día.
Gana la oposición a la Cá­
tedra de Etica y Sociología
de la Universidad Complu­
tense de Madrid.
1956: Nace su hijo Alfonso.
1957: Publica Crítica y medita­
ción.
1958: Publica Ética, obra que
verá muchas reediciones.
1961: Publica La juventud eu­
ropea y otros ensayos.
1963: Publica Ética Vpolítica.
1965: Es expulsado de la Uni­
versidad española. Publica
Moral y sociedad.
1966-1968: Viaja por Europa y
América dando cursos y
conferencias en los países
escandinavos, Francia, Ita­
lia, Estados Unidos, Méxi­
co y Puerto Rico.
1969: Publica Memorias y es­
peranzas españolas.
Es nombrado profesor per­
manente de la Universidad
de California en Santa Bár­
bara.
1972: Publica Erotismo y libe­
ración de la mujer.
1973: Publica Moralidades de
hoy y de mañana y El futu­
ro de la universidad y otras
polémicas.
1974: Publica Entre España y
América.
1975: Publica La cultura espa­
ñola y la cultura establecida.
1976: Es repuesto como cate­
drático de Ética y Sociolo­
Cuadro cronológico
gía de la Universidad Com­
plutense. Publica Estudios
Literarios.
1977: Se jubila y es nombrado
profesor emérito de la Uni­
versidad de California.
1978: Publica Contralectura
del catolicismo.
Muere su hijo Alfonso.
1979: Jubilación de la cátedra
de Ética y Sociología de la
Universidad Complutense.
Publica El oficio del intelec­
tual y la crítica de la crítica
y La democracia estableci­
da. Una crítica intelectual
1981: Publica Sobre imagen,
identidad y heterodoxia.
1982: Recibe la Creu de Sant
Jordi y el Premio de Cien­
cias Sociales «Francisco
Giner de los Ríos».
1983: Publica España, una me­
ditación política y Pro­
puestas morales.
1985: Recibe la Gran Cruz de
la Orden de Alfonso X el
Sabio.
Publica El buen talante.
1987: Publica Moral de la vida
cotidiana, personal y reli­
giosa.
1989: Gana el Premio Nacional
de Ensayo por su libro Éti­
ca de la felicidad y otros
lenguajes.
1990: Muere María del Pilar
Quiñones Villanueva, su es­
posa.
1993: Es investido doctor «ho-
noris causa» por la Univer­
sidad Carlos in de Madrid.
9
1995: Premio Príncipe de Astu­
rias de la Comunicación y
Humanidades.
1996: Fallece en Madrid a la
edad de 86 años.
B) Acontecimientos histórico-
cultu rales
1914: Se inicia la Primera Gue­
rra Mundial.
M. de Unamuno: Niebla.
J. Ramón Jiménez: Platero
y yo.
1915-1918: En 1917 estalla la
Revolución de Octubre en
Rusia y en 1918 concluye
la Primera Guerra Mundial.
En estos años (1916) muere
Rubén Darío y se publican
los libros de Juan Ramón
Jiménez Platero y yo (pri­
mera edición completa) y
las Poesías completas de
Antonio Machado.
1927: Fin de la Guerra de Ma­
rruecos.
Conmemoración del tercer
centenario de la muerte de
Góngora R. del Valle-Inclán:
La corte de los milagros.
L. Cemuda: Perfil del aire.
1928: Se firma el Pacto Ke-
llogg-Briand.
F. García Lorca: Romance­
ro gitano.
J. Guillén: Cántico.
1931: El 14 de abril se procla­
ma la Segunda República
Española.
P. Salinas: Fábula y signo.
F. García Lorca: Poema del
cante jondo.
10
1934: Huelga general y suble­
vación en Cataluña y Astu­
rias.
V. Aleixandrc: La destruc­
ción o el amor.
P. Baraja: Las noches del
buen retiro.
F. García Lorca: Yerma.
1936: Victoria electoral del Fren­
te Popular. Gobierno A ta­
ña. Estalla la Guerra Civil
española. F. García Lorca es
fusilado en Granada.
P. Salinas: Razón de amor.
M. Hernández: El rayo que
no cesa.
A. Machado: Juan de Mai-
rena.
1937: Madrid, cercado por las
tropas franquistas. Batallas
del Jarama, Guadalajara y
Brúñete.
1938: Batalla del Ebro. Hitler
anexiona Austria a Alema­
nia.
R. J. Sender: Contraataque.
1945: Fusilamiento de Mussolíni
y suicidio de Hitler. Bom­
bas atómicas sobre Hiroshi­
ma y Nagasaki. Fin de la
Segunda Guerra Mundial.
Carmen Laforet obtiene el
primer premio Nadal con
Nada.
M. Aub: Campo de sangre.
1951: Huelgas en Cataluña y el
País Vasco.
Muere P. Salinas.
R. S. Ferlosio: Industrias y
andanzas de Alfanhuí.
L. Rosales: Rimas.
B. de Otero: Redoble de con­
ciencia.
Aranguren
1952: España entra en la
UNESCO.
G. Celaya: Lo demás es si­
lencio.
1954: Mao sube al poder en
China.
Premio Nobel de Literatura
para Ernest Hemingway.
V. Aleixandre: Historia del
corazón.
1955: Ingreso de España en la
ONU.
B. de Otero: Pido la paz y
la palabra.
R.S. Ferlosio: El Janana.
Mueren José Ortega y Gas-
set, Eugenio d’Ors y Con­
cha Espina.
1956: España reconoce la inde­
pendencia de Marruecos.
Levantamiento en Hungría
e intervención soviética.
Premio Nobel de Literatura
a Juan Ramón Jiménez,.
Muere Pío Baroja.
1957: Se crea la Comunidad
Económica Europea. Em­
pieza la Güeña del Vietnam.
Camilo José Cela ingresa
en la Real Academia Espa­
ñola.
1960: Kennedy presidente de
los EEUU.
Muere Gregorio Marañón.
J. Guillén: Que van a dar a
la mar.
B. de Otero: Con la inmen­
sa mayoría.
1963: Asesinato en Dallas de
J.F. Kennedy.
Revolución cultural china.
Muere Luís Cemada en Mé­
jico.
Cuadro cronológico
Reaparece la Revista de
Occidente.
1965: Comienzan los bombar­
deos sistemáticos sobre Viet­
namí.
Los profesores Aranguren,
Tierno Galván, García Cal­
vo y Montero Díaz son ex­
pulsados de la Universidad.
A. González: Palabra so­
bre palabra.
J. Marsé: Ultimas tardes con
Teresa.
1966-1968: Agitado homenaje
a Antonio Machado en Bae-
za. Guerra de los Seis Días
en Israel. Revueltas estu­
diantiles en París.
J. Benet: Volverás a Región.
G. García Márquez: Cien
años de soledad.
1969: Primer hombre en pisar
la luna.
Las Cortes aprueban la su­
cesión de Franco en Juan
Carlos de Borbón.
1972: Mueren Max Aub y Amé-
rico Castro.
G. Torrente Ballester: La sa­
ga/fuga de J.B.
1973: Carrero Blanco muere en
un atentado.
En Chile, el golpe de Esta­
do del general Pinochet de­
rroca a Salvador Allende.
Muerte de Pablo Picasso. Pa­
blo Casals y Pablo Netuda.
.1. Marsé: Si te dicen que caí.
1974: «Revolución de los cla­
veles" en Portugal.
Golpe militar en Grecia.
Muere Miguel Ángel Astu­
rias.
11
V. Aleixandre: Poemas del
conocimiento,
1975: El 20 de noviembre fa­
llece Franco.
El príncipe Juan Carlos es
proclamado rey de España.
Primer gobierno de la mo­
narquía.
Acaba la guerra de Viet­
namí.
Premio Nobel de Literatura
a Eugenio Móntale.
1976: Se inicia la transición de­
mocrática.
Regresan a España, tras lar­
gos años de exilio, S. de
Madariaga y C. Sánchez Al­
bornoz.
Jorge Guillen recibe el Pre­
mio Cervantes.
1977: Elecciones democráticas.
Premio Nobel de Literatura
a Vicente Aleixandre.
Regresa a España Rafael
Alberti.
P. Gimferrer: Poesía 1970-
1976.
1978: Promulgación de la Cons­
titución.
Carmen Conde es la prime­
ra mujer en Ingresar en t>
Real Academia Española.
1979: El Frente Sandinista triun­
fa en Nicaragua y acaba
con la dictadura de Somo­
za. Gerardo Diego y Jorge
Luis Borgcs obtienen el
Premio Cervantes.
1981: Intento de golpe de Esta­
do el 23 de febrero.
Llega a España el Cntendea.
Premio Cervantes para Oc­
tavio Paz.
12
M. Delibes: Los santos ino­
centes.
1982: Ingreso de España en la
OTAN.
Premio Nobel de literatura
a Gabriel García Márquez.
Premio Cervantes a Luis Ro­
sales.
J. Guillén: Final.
1983: Raúl Alfonsín gana en la
Argentina las elecciones
tras una prolongada dicta­
dura militar. Mueren Zubiri
y José Bergantín, Luis Bu-
ñuel y Joan Miró.
1985: Premio Príncipe de Astu­
rias para Rafael Alberti y
Cervantes para Ernesto Sá-
bato.
1987: El español Federico Ma­
yor Zaragoza es elegido di­
rector genera] de la UNES­
CO.
Carlos Fuentes recibe el
Premio Cervantes y Camilo
José Cela, el Príncipe de
Asturias.
1989: Exposición de las ilustra­
ciones del Quijote realiza­
das por Antonio Saura en
Aranguren
Madrid (Biblioteca Nacio­
nal) y Barcelona (Universi­
dad Central).
Caída del Muro de Berlín.
1990: Muere Dámaso Alonso
en Madrid.
Reunifieación de Alemania.
1991: Golpe de Estado en la
U.R.S.S. Desaparición de
la Unión Soviética.
Guerra del Golfo Pérsico.
1992: Juegos Olímpicos de Bar­
celona.
Exposición Universal en
Sevilla.
1993: Se inicia el año con un re­
crudecimiento de los comba­
tes en la antigua Yugoslavia.
1994: Se produce genocidio tri­
bal en Ruanda.
1995: Se celebra el cincuenta
aniversario de la ONU.
1996: Celebración de los Jue­
gos Olímpicos del centena­
rio en Atlanta.
Premió Príncipe de Astu­
rias de la Comunicación y
Humanidades a Julián Ma­
rías e Indro Montanc'ü.
 II
LA FILOSOFÍA DE ARANGUREN
 I. La ubicación existencial del autor
J. L.L. Aranguren (Ávila 1909 - Madrid 1996) es uno
de los filósofos españoles más importantes del siglo XX.
Su niñez transcurre, a causa de la prematura muerte de su
madre, entre su ciudad natal y el País Vasco. En 1918 fue
internado en el Colegio de los Jesuitas de Chamartín de la
Rosa (Madrid) donde permaneció hasta concluir sus estu­
dios de bachillerato en 1925. Su vida transcurrió en la in­
fancia sin la menor comunicación con la vida intelectual,
tomada la expresión en su sentido más amplio. Podría de­
cirse que sus inquietudes intelectuales surgen como una
necesidad de desidentificarse con la orientación tradicio­
nal de sus orígenes familiares.
Durante edad temprana, el amor intellectualis se apo­
deró de él en más de una ocasión. Su primer entusiasmo
de este tipo lo sintió por Max Scheler y por su discípulo
Paul Ludwig Landsberg. De esta pasión filosófico-reli-
giosa, fomentada, sin proponérselo, por Ortega y la Re­
vista de Occidente, se curó bajo el influjo de Heidegger y
Zubiri, a pesar de que con el tiempo ésta se vería reem­
plazada por la de Rainer María Rilke y Graham Greene.
Aunque su familia le aconsejó que estudiara Ingeniero
de Caminos cursó la carrera de Derecho en la Universi­
dad Central de Madrid, obteniendo dicha licenciatura en
1931. Por aquel entonces, existía un curso preparatorio
que era común a Derecho y a Filosofía y Letras, gracias a
lo cual descubre su vocación filosófica. El mismo año en
que acaba Derecho decide matricularse en Filosofía y Le­
tras prolongando sus estudios universitarios hasta 1936.
Durante estos años tomó contacto con Ortega y Gasset,
García Morente, Xavier Zubiri, Zaragüeta, Gaos, Besteiro,
Menéndez Pidal, Américo Castro, Sánchez Albornoz, etc.
16 Aranguren

La guerra civil supuso un acontecimiento decisivo pa­

ra Aranguren. El aislamiento, la vida solitaria durante
unos meses en Toledo, porque los libros disponibles eran
pocos, y todo acompañado de una práctica religiosa in­
tensa, trabajaron profundamente su espíritu, calando en
él. Fue el fervor religioso (y no bélico) de estos años lo
que le condujo a la mística y a la poesía.
Hacia el final de la guerra civil, su atracción intelec­
tual se desarrollaba a dos niveles: el filosófico y el religio­
so. Se provoca en él, la antítesis entre un enfoque filosó-
fico-existencial y otro católico-clásico o clasicista, orsiano,
benedictinista, en palabras suyas; que precisamente dará
lugar a su primera publicación La filosofía de Eugenio
d ’Ors (1945). Aunque nunca se consideró orsiano en sen­
tido estricto, a ambos filósofos les movía un idéntico y
último motivo de inspiración: la realización de un «cato­
licismo ilustrado» que combatía al de nuestra tradición
más conservadora y tridentina.
Es, en estos años, cuando comienza su etapa de acción
católica, que principalmente se cifra en el valiente intento
de abrirse al protestantismo con espíritu de comprensión.
Habría que destacar su asistencia a las Conversaciones
Católicas Internacionales de San Sebastián y posterior­
mente a las Conversaciones Católicas Nacionales en Gre-
dos, impulsadas por D. Alfonso Querejazu y el Padre Ceñal.
Aranguren no disimulaba la importancia de estos encuen­
tros religiosos, que tanto ayudarían a fomentar un catoli
cismo independiente del oficial, de abertura ecuménica y
existencial, en paralelo al movimiento poético que nació de
la Revista Escorial y que integraban, entre otros, el poeta
Luis Rosales, Luis Felipe Vivanco y Leopoldo Panero.
A mediados de los cincuenta, a instancia de Joaquín
Ruiz-Giménez, Ministro de Educación Nacional desde
1951, Pedro Laín Entralgo, que en aquel momento era
rector de la Universidad de Madrid, le propuso opositar a
La filosofía 17

la cátedra de Ética y Sociología de la Facultad de Filoso­

fía y Letras. En 1955. ganaría la cátedra, lo que le permitió
no sólo tomar contacto con la juventud española de la época
sino difundir corrientes filosóficas contemporáneas, dando
amplia cabida a las discusiones de problemas éticos por
parte de filósofos de tendencia analítica y otras tendencias,
como la marxista. Esto no significaba para Aranguren ads­
cribirse estrictamente a ninguna de estas corrientes, sino
más bien introducir problemáticas hasta entonces poco
cultivadas en España en los ambientes universitarios.
A su importante labor docente habría que añadir sus
agudas y frecuentes críticas de la Universidad española
que culminaron el 24 de febrero de 1965, cuando tras
aceptar la invitación de una Asamblea Libre Estudiantil
en la que se iba a plantear la formación de asociaciones
universitarias independientes de la oficial (SEU) y poner­
se a la cabeza de una manifestación silenciosa reivindica-
liva de aquella petición, junto con los también catedráti­
cos Enrique Tierno Galván y Agustín García Calvo, fue
detenido, procesado y separado de su cátedra.
Su nueva situación de exilio filosófico le abocará a se­
guir una existencia bastante errática. Impartirá confe­
rencias y cursos en Suecia, Dinamarca, Francia, Italia y
México, sobre todo al principio; tuvo estancias más pro­
longadas en Estados Unidos: en las Universidades de Texas
(Austin), de California (San Diego), de Indiana, de Puerto
Rico, hasta obtener un puesto de profesor permanente
emérito en la Universidad de Santa Bárbara (California).
Esta vida viajera e inestable convierte a Aranguren de
hombre de estudio en hombre de acción; su dedicación
intelectual aparece menos limitada al ámbito académico,
y más abierta al gran público. Sus interlocutores dejan de
ser el protestantismo y la filosofía de la existencia, para
comenzar a serlo el marxismo y el neopositivismo (y di­
recciones afines o ulteriores a éste).
18 Aranguren

Con el advenimiento de la democracia, Aranguren no

cambia su actitud, permaneciendo fiel a sí mismo, al mar­
car de nuevo una distancia crítica con la realidad «esta­
blecida». Cuando el poder se empeña en identificar el or­
den político «establecido» con la «democracia» sin más,
Aranguren continúa insistiendo en los contenidos utópi­
cos de la democracia, concibiéndola como un proceso in­
terminable, en el que en cada momento cabe contraponer
lo que es con lo que debe ser.
Sin embargo, un acontecimiento fundamental se pro­
duce personalmente para él al restablecerse la democra­
cia. El 6 de agosto de 1976 en el consejo de ministros del
primer Gobierno Suárez, siendo Aurelio Menéndez mi­
nistro de Educación y Ciencia, se levantaría la sanción
académica a los profesores Aranguren, Tierno Galván y
García Calvo. Franco había muerto y ya no había excusa
que impidiera reparar la injusticia histórica cometida.
Aranguren fue repuesto como catedrático de Ética y So­
ciología de la Universidad Complutense de Madrid en
octubre de 1976, puesto que ocuparía durante tres años
consecutivos hasta su jubilación en 1979.
Desde entonces, diluye su magisterio entre el ensayo,
la conferencia, prólogos y presentaciones de libros ajenos
y en firmar escritos de protesta, o de adhesión a favor de
la libertad de los marginados así como contra la usura del
poder. Durante sus últimos años, su presencia en la vida
nacional fue constante a través de conferencias, artículos
en periódicos, numerosas entrevistas, etc; muy en su fun­
ción de «conciencia crítica de la sociedad».
Podría decirse que lo propio de Aranguren ha sido
siempre «estar al día», ser conciencia de nuestro tiempo,
lo que precisamente le ha situado entre los intelectuales
que con mayor eficacia han hecho a nuestro tiempo tomar
conciencia de sí mismo.
La filosofía 19

Por ello, los premios y homenajes, de talante acadé­

mico casi todos, más multitudinario y «político» alguno,
no han faltado como recompensa por la intensa y rica la­
bor realizada a lo largo de su carrera intelectual. El últi­
mo de los premios que se le concedió (27 de octubre de
1995) fue el prestigioso Premio Príncipe de Asturias de
Comunicación y Humanidades.

2. Trayectoria de pensamiento
Los intelectuales españoles no han asumido la misma
tarea ni contado con el mismo protagonismo en uno u
otro momento histórico porque el permanente y continuo
cambio de las circunstancias, muy desfavorable para mu­
chos a partir del 36, provocó que la producción de ideas
se encontrará siempre sujeta a unos determinados condi­
cionantes. Esta versatilidad permite comprender que una
misma persona sea, en realidad, distintos personajes se­
gún el momento en que se inscribe. Un claro ejemplo de
ello es Aranguren, quien si en su primera etapa muestra
un talante profundamente religioso, años más tarde, ma­
nifestaría un creciente interés por los temas éticos; hasta
convertirse, en su última etapa de pensamiento, en un
profundo y riguroso pensador socio-político. De todos es
conocido que se trata de un personaje en constante evolu­
ción. Él mismo, en numerosas ocasiones, así lo ha reco­
nocido; por ejemplo en la «Introducción» a las Obras se­
lectas (Texto 1).
Por consiguiente, aunque la complejidad de la vida y
obra de Aranguren hace siempre discutibles las diferentes
etapas en que se clasifica su trayectoria de pensamiento,
como por lo demás ocurre en casi todos los intelectuales
de obra importante, sin embargo, a mi juicio, se podrían
distinguir estas cuatro grandes etapas, partiendo siempre
del momento de su primera publicación: 1) de 1945 a
20 Aranguren

1955; es decir, desde la publicación de su primer libro

hasta su nombramiento como catedrático de Universidad;
2) de 1955 a 1965; son los años de acción universitaria
que terminan con su expulsión de la Universidad; 3) de
1965 hasta 1976; etapa que transcurre en el exilio acadé­
mico; y 4) de 1976 hasta la actualidad; sobre todo, son
años de acción moral realizada sobre el cuerpo social a
través de los medios de comunicación.
El mismo Aranguren ha reconocido haber realizado
una múltiple función a lo largo de su vida, que me parece
acertado dividir en: acción católica, acción universitaria,
acción moral y acción social. Pues, a mi juicio, esta cuá­
druple acción transcurre sucesivamente a través de las
cuatro etapas mencionadas. En la primera etapa parte de
un catolicismo tradicional, contrarreformista, que somete
a revisión, tratando de acercar a los católicos a un mundo
secular y no confesional de instalación en el mundo. En
la segunda etapa sus investigaciones tienen un tono más
académico sí, pero muy influyente en la sociedad y, prin­
cipalmente, pasa a estudiar en profundidad la ética y la
moral en sentido amplio con vistas a un público priorita­
riamente universitario. En la tercera etapa, consciente de
la desdichada situación política y social que sufría España,
se sintió en la obligación de pasar de las reflexiones teóricas
al compromiso moral concreto. Se produce lo que se cono­
ce corno el «segundo rejuvenecimiento», por el estrecho
contacto que tuvo, por aquel entonces, con la juventud.
Por último, en la cuarta etapa, consecuente con su papel
de intelectual, se erige en «conciencia crítica de la socie­
dad»; ya no se dirige a un tipo de lector específico, sino
al público en general, a través de aquellos medios de comu­
nicación social que tienen una incidencia más directa so­
bre el gran público: el artículo periodístico y la conferencia.
En cualquier caso, podría afirmarse que la mayor par­
te de su obra es producto de una rebeldía contra un am­
La filosofía 21

biente y unas circunstancias. Como la de otros intelectua­

les de la época, su obra se fue forjando en permanente
diálogo con la circunstancia española. Lo que no quiere
decir, en modo alguno, que se trate de apostillas o co­
mentarios circunstanciales; puesto que siempre de sus es­
critos se deduce un pensamiento arraigado en el que vida
y pensamiento forman una trabazón indisoluble.
Aranguren eligió ser fiel siempre a la vida, aun sa­
biendo que ello implicaba ser un poco «infiel» a sí mis­
mo. Fue su deseo de cambiar con la vida, aprendiendo
continuamente de ella y de los otros, especialmente de los
más jóvenes, estarse constamente liberando de las viejas
ataduras, lo que. en definitiva, le llevaría a ser «infiel»
hasta con la propia biografía.

3. El papel de enlace generacional

Aranguren no confió nunca demasiado en la dimen­
sión generacional pues lo contrario equivalía creer que
los hombres son hijos de su tiempo más que de sus otras
circunstancias: sus intereses, sus ideologías. De este mo­
do, creer que la historia se reduce a la sucesión de gene­
raciones es, para Aranguren, un psicologismo que elimina
ile la escena las clases sociales y las fuerzas políticas. Por
lo que prefirió servir de enlace entre las diferentes gene­
raciones salvando cualquier presunta traición a su genera­
ción.
En un artículo titulado «A propósito de nuestra gene­
ración» (1953), explica por qué no se sentía completa­
mente embarcado en su generación; de esta manera, pre-
lendía contestar al importante artículo de Dionisio
Kidruejo «Conciencia integradora de una generación».
Las razones que le llevaban a distanciarse de su genera­
ción eran fundamentalmente las de su tendente inclina­
ción al aislamiento y a la soledad, su incorporación tardía
22 Aranguren

a tal grupo, sus dificultades congénitas para trabajar en

equipo y, sobre todo, la de no sentirse completamente se­
parado de los que vienen detrás (Texto 2),
A ello hay que añadir que aunque la palabra «genera­
ción», inventada por Ortega y Gasset, en principio, fue
usada para referirse exclusivamente a los intelectuales,
ahora la situación ha cambiado, ya que los intelectuales
no gozan de la importancia que tuvieron Unamuno, Orte­
ga, etc, y lo que importa es -lo que Aranguren denomi­
na- «el intelectual colectivo». De modo que, para Aran­
guren, la palabra «generación» en nuestros días significa
mucho más generación de la colectividad, de las distintas
colectividades que se interesan por la cultura y que encie­
rran lo que llama «el intelectual colectivo» que esas otras
que son totalmente ajenas a la cultura y meramente «ge­
neracionales».
Aunque, como ya he señalado, nuestro autor no se
considera ningún entusiasta del llamado «método de las
generaciones», porque pone el acento más en unos lími­
tes de edad que en la realidad, es decir, en los «aconteci­
mientos decisivos»; sin embargo, si se parte de este últi­
mo dato sí se le puede englobar dentro de la generación
de 1936, ya que durante la guerra fue «militarizados
(Texto 3).
En realidad, la primera característica de la llamada
«generación de! 36» es, para Aranguren, la de que todos
sus miembros, en un sentido o en otro, fueron hombres
«arrojados»: a la cárcel, al exilio, de su cátedras, de la vi­
da misma (como Miguel Hernández). A su juicio, ésta es
una característica imborrable de «su generación» aunque
no la única. La segunda, ya aludida, es la de ser cambian­
tes, por no ser personalidades esculpidas. Esta segunda
característica quiere indicar que todos los miembros de la
generación cambiaron, en cierto modo, ideológicamente.
Es un rasgo que llevaban todos -insisto- dentro de sí. La
La filosofía 23

tercera y última, estrechamente ligada a las anteriores, es

la de que estuvieron sometidos a lo que llamó «presiones
cruzadas», lo que se tradujo en un estar y no estar, en un
encontrarse escindido, dividido, en el propio fuero interno.
Se podría sostener que Aranguren junto con Laín, Ma­
rías, Tierno, Ridruejo y Ruiz-Giménez, entre otros, encar­
narían después lo que podría llamarse primera generación
democrática de intelectuales de la postguerra; hombres
todos ellos para los que la guerra va a ser una realidad vi­
gente que condicionará desde la raíz sus propias vidas.

1. L a filosofía moral de aranguren

1.1. Etílica utens y Ethica docens

El hombre antes de ponerse a hacer filosofía, tiene
una concepción prefilosófica de la realidad. Y antes de
abrazar un sistema ético posee unas convicciones morales
así como una actitud ética ante la vida. Pues bien, de esto
precisamente Aranguren deduce la distinción entre una
ethica docens o filosofía moral elaborada y una ethica
utens o «moral vivida»; considerando, por tanto, que esta
ethica utens o consideración prefilosófica de la moral es
también primordial y principal.
Tras observar su larga y rica trayectoria de pensa­
miento no resulta difícil constatar que Aranguren ha tra­
tado siempre de relacionar la moral pensada y la moral
vivida. En su Ética (1958) se encuentran diversas páginas
en las que se refiere a la separación que se ha establecido
tradicionalmente entre la moral pensada y la moral vivi­
da, pero no llega a profundizar en ellas ni tampoco las de­
fine con precisión, sino que casi siempre las asemeja al
significado escolástico (ethica utens-éthiáa docens).
En el mismo «Prólogo» a la Ética reconoce que se tra­
ta de un libro de moral pensada abierta a la moral vivida,
24 Aranguren

religiosa o secularizada, minoritaria o social, personal o

usual. Aranguren reprochaba a las tradicionales historias
de la Etica el hecho de que olvidaran las nuevas actitudes
ético-religiosas que surgieron de reformistas religiosos
(Lutero, Calvino); las máximas de los moralistas (Gra-
cián, Quevedo, La Bruyére); las morales vividas por los
distintos tipos de hombres que se han dado a lo largo de
la historia (la moral del hidalgo, la del honnéte home, la
del gentleman, la del citoyen, la del caballero cristiano..);
a los pensadores franceses del siglo XVIII; y también a
los escritores contemporáneos en los que se pone de ma­
nifiesto el drama moral, como Mauriac, Simone Weil.
Graham Greene, Albert Camus...
Se puede decir que, no solamente los libros, sino la
mayoría de los artículos anteriores a su Ética de 1958
constituyen descripciones y valoraciones de vivencias
morales expresadas por pensadores, escritores y poetas.
Algunos de estos artículos literarios-religiosos se reco­
gieron en Catolicismo día tras día (1955) y en Crítica y
Meditación (1957). En ambos libros analiza la moral vi­
vida a partir de escritos de autores tan significativos co­
mo Lutero, Calvino, Baltasar Gracián, Quevedo, Pascal,
Kiekegaard, Unamuno, Machado, André Gide, Kafka, Al­
bert Camús, Graham Greene, etc. Además de los artículos
recogidos en los libros citados, en los años cincuenta,
Aranguren se preocupó por los moralistas de la literatura
europea, esto es, se fue interesando por las cuestiones de
ética filosófica a partir de la literatura que relataba la mo­
ral vivida. Siendo catedrático de Ética y Sociología en la
Universidad de Madrid, Aranguren recurría con cierta
frecuencia a la literatura, según narra en Memorias y es­
peranzas españolas (1969).
Si en su primera y parte también de su segunda etapa
de pensamiento arranca de intereses literarios y religiosos
para ir desembocando cronológica y sistemáticamente en
La filosofía 25

cuestiones de filosofía moral, pasando «de la moral vivi­

da a la moral pensada»; en sus dos últimas etapas de pen­
samiento -tras ser expulsado de la Universidad española­
se produce un giro radical, ya que tras la publicación de
Etica (1958) y de Etica y política (1963) se observa un
desinterés por los temas rigurosamente ético-filosóficos
(antropológicos, lingüísticos, metafísicos...) frente a un
creciente interés por las cuestiones más concretas y cir­
cunstanciales, es decir, por la «moral vivida» estudiada
desde vertientes muy distintas; lo que se puede resumir
bajo el siguiente rótulo: «de la moral pensada a la moral
vivida».

1.2. Hacia la búsqueda de una Ética abierta a la Religión

La tesis de la apertura de la Ética a la Religión mante­
nida reiteradamente por Aranguren en su Ética (1958) se
comprende perfectamente si se tienen en cuenta las ideas
principales de sus dos obras anteriores, Catolicismo y
Protestantismo como formas de existencia (1952), y, so­
bre todo, su tesis doctoral: El Protestantismo y la moral
(1954).
Aranguren parte de posturas enfrentadas entre la ética
y la religión para llegar posteriormente a defender una
posición de apertura de la primera a la segunda. Es decir,
desde el rechazo a las posiciones que mantienen que ia
actitud ética y religiosa se excluyen y son incompatibles,
sostiene que ambas actitudes no tienen por qué oponerse,
es más, interesa que una y otra se complementen; puesto
que cabe como posibilidad la apertura de la ética a la reli­
gión.
Con la posición de Lutero, la actitud religiosa se ce­
rraba sobre sí misma y negaba la dimensión ética (reli­
giosidad sin moral); con la posición radicalmente opues­
ta, la de Calvino, se llegaba a una actitud excesivamente
26 Aranguren

ética que marginaba la actitud religiosa (eticismo sin reli­

gión). Para Aranguren, ambas posiciones son insuficien­
tes, en cuanto que la actitud ética necesita por sí misma
abrirse a la actitud religiosa, a lo religioso. Y esto en un
doble sentido: a) En cuanto que el hombre, para no per­
derse en el error moral, necesita de la Revelación; y b) En
cuanto que, para no perderse en la impotencia moral, el
hombre necesita absolutamente de la gracia divina.
El contenido de la moral puede ser conocido gracias a
la Revelación; he aquí una de las más importantes mues­
tras de como se abre la ética a la religión: justamente en
la clarificación del qué, del contenido moral, de las regú­
lete morum.
«El contenido de la moral concreta depende siempre de
la religión, es determinado, a lo menos parcialmente, por
ella» (E 190).
Según esto, el contenido de la moral, para que fuera
universalmente válido, tenía que estar sustentado por
Dios; por lo que se consideraban insuficientes aquellas
éticas formalistas, como la kantiana y la existencialista,
que no recurrían a un contenido material, a unas regulae
morum. Cabría decir que la cuestión de la «apertura de la
ética a la religión» sostenida por el Profesor Aranguren
resulta inseparable de la de formalismo ético, al cual se
inclina.
Queda por resaltar que su apertura de la ética a la reli­
gión no es a priori, sino todo lo contrario, a posteriorr, lo
considera más que un punto de partida, un punto de llega­
da en su estudio.
«Encontraremos lo religioso como la necesaria desem­
bocadura de nuestra investigación, sin haber partido sobre-
naturalísticamente de ello» (E 255).
Por otra parte, dicha apertura se da en la triple dimen­
sión de la moral que Aranguren ha defendido de moral co­
mo estructura, moral como contenido y moral como actitud.
La filosofía 27

En primer lugar, la ética necesita abrirse a la religión,

por la propia estructura humana (el fracaso, la búsqueda
de la felicidad, el sacrificio, el dolor, la muerte, la espe­
ranza...). Al ser el hombre «constitutivamente moral», su
estructura está emparejada y se relaciona con la antropo­
logía religiosa. De esta manera, al igual que el hombre es
«constitutivamente moral» es, al mismo tiempo, «consti­
tutivamente religioso», esto es, a «la moral como estruc­
tura» le corresponde una «religión como estructura».
En segundo lugar, la apertura de la ética a la religión
se fundamenta en la exigencia de dar un contenido a la
moral formal. Aranguren se opone a las éticas formales,
kantiana y existencialista, surgidas en épocas de crisis re­
ligiosa.
En tercer lugar, la apertura de la ética a la religión se
fundamenta también en las actitudes humanas, o lo que
es lo mismo en la tercera dimensión de la moral: la moral
como actitud. Esta última dimensión está íntimamente re­
lacionada con las otras dos anteriores.
Por todo lo anterior, queda claro que la «moral como
actitud» está íntimamente relacionada con la «moral co­
mo estructura» y «la moral como contenido». En reali­
dad, el fundamento de la «apertura» en las actitudes hu­
manas, es el resultado del propio «talante» de Aranguren,
de sus propias «creencias» religiosas, de su «situación»
como católico dentro de un contexto predominantemente
católico en la España de los años cincuenta.
En sus últimos años de vida aclaraba e insistía en que
lo que importante en nuestros días ya no es tanto el cato­
licismo o el cristianismo cuanto el hecho religioso en sí o
la religiosidad (Texto 4). Por consiguiente, aunque evolu­
ciona en su pensamiento religioso a lo largo de los años,
no rompe con su tesis aperturista de la ética a la religión.
Cabría afirmar que precisamente en sus últimos años de
vida Aranguren volvió sobre sus preocupaciones profun-
28 Aranguren

damente religiosas de su primera etapa de pensamiento,

que aunque no las olvidó nunca, probablememente por su
edad avanzada se mostraran más acentuadas. De este mo­
do, parecería que el círculo se cierra, pues las reflexiones
de su cuarta y última etapa de pensamiento gozan del ca­
rácter intimista y esperanzado-religioso de sus primeros
escritos que, en cualquier caso, vienen a constatar su co­
herencia intema de pensamiento que. podría simplificarse
en los siguientes binomios: ortodoxia-heterodoxia, igle­
sia-secta, religión clerical-religión popular e institución
establecida-fraternidad revolucionaria.

1.3. La «moral como estructura» y la «moral como

contenido».
La primera clave de la filosofía moral de Aranguren
radica en una doble consideración de la realidad moral
(puramente formal la primera y concreta y determinada la
segunda), que por constituir la columna vertebral de sus
escritos éticos resulta, a todas luces, injustificada su deli­
berada omisión. La distinción sobre la doble dimensión
de la moral tiene antecedentes en el escolasticismo, goza
de formulación explícita en Ortega, aunque con termino­
logía y precisiones que están tomadas inmediatamente de
Zubiri. De este modo, nuestro autor se sirvió de las ideas
antropológicas de Xavier Zubiri a la hora de distinguir
dentro de la moral esta doble dimensión: por un lado, la
moral como estructura y, por otro lado, la moral como
contenido; distinción, insisto, fundamental sin la que no
se puede comprender enteramente el pensamiento ético
filosófico de Aranguren.
En la primera dimensión de la moral cabe situar su
afirmación de que el hombre puede dispensarse de hacer
metafísica; pero, quiera o no, y por muy inmoral que lie
gue a ser su comportamiento es siempre constitutivamen
La filosofía 29

te moral. Con otras palabras: el hombre es una realidad

inexorablemente moral. Esto significa que el hombre, por
«inmoral» que sea el contenido de su comportamiento, es
siempre estructural mente moral en cuanto que, inexora­
blemente, le compete el «quehacer» de su vida. Por lo
que carecen de sentido, referidas al hombre, las expresio­
nes «inmoralidad» o «amoralidad» pues el hombre es
constitutivamente moral. Sin embargo, la disposición que
se tenga para hacer este «ajustamiento» de la moral como
estructura puede ser mayor o menor, suficiente o defi­
ciente, a tenor del estado psicosomático, tono vital o tem­
ple, en el que el sujeto se encuentre. Esta es la razón de
que unas veces se hable de «moral elevada» o bien del
encontrarse «bajo de moral» o «desmoralizado».
La estructuración moral de la persona humana lleva
implícita la imposibilidad de dejar de decidir por sí, al es­
tar abocada dramáticamente a la decisión, lo cual exige
que, necesaria y racionalmente, sea libre. Ello se explica
porque el hombre frente al animal tiene que considerar la
realidad antes de ejecutar un acto, esto es, se mueve en la
«irrealidad». En cambio, en el animal, el ajustamiento se
produce de realidad a realidad, es decir, de estímulo a
respuesta directamente; existe un «ajustamiento» perfec­
to, una determinación ad unum entre el animal y su me­
dio. Al carácter formal de este ajustamiento le denomina
Zubiri «justeza». En el hombre, el ajustamiento se produ­
ce indirectamente, a través de la posibilidad y la libertad.
De esta manera, mientras que al animal le está dado el
ajustamiento; el hombre tiene que hacer ese ajustamiento,
(iene que justificar sus actos. Se trata de una primera di­
mensión de la «justificación», justificación como ajusta­
miento. Es evidente que este «ajustamiento» y la consi­
guiente apropiación ocurre, no en una ocasión, sino
constantemente a lo largo de la vida. A este irremediable
hacer la propia vida a través de cada uno de sus actos y la
30 Aranguren

consiguiente inscripción de ese hacer, por medio de hábi­

tos y carácter, en nuestra naturaleza, es a lo que como pri­
mera dimensión denomina Aranguren, repito, siguiendo a
Zubiri, moral como estructura.
Pero la justificación puede tener un segundo sentido,
el de justificación como justicia. Consiste en que el acto
se ajuste, no ya a la situación o a la realidad, sino a la
norma ética. «Justo» ahora ha dejado de significar «ajus­
tado» para pasar a significar «honesto». A esta segunda
dimensión Aranguren la llama, siguiendo también a Zubi­
ri, moral como contenido. Los conceptos de inmoralidad,
amoralidad, como calificativos del comportamiento, con­
siguen íntegro sentido en cuanto vienen a calificar una
conducta concreta como contraria a esa norma ética o ca­
rente de ninguna, respectivamente.
Al igual que la dimensión «moral como estructura» es
un dato de nuestra experiencia moral, también lo es la de
la «moral como contenido», la cual se monta necesaria­
mente sobre la primera (Texto 5). Como señala en el Ca­
pítulo VII de la segunda parte de su Ética (1958) -dedi­
cado a la «moral como contenido»-, la «forma» ética está
siempre demandando un «contenido» con el que llenarse.
Ahora bien, nuestro autor va más lejos y se pregunta ¿De
dónde procede el contenido de la moral? Su contestación,
por aquel entonces, fue rotunda: de la «idea del hombre»
vigente en cada época (Texto 6).
A su juicio, lo verdaderamente importante estriba en
ver que el contenido de la «ley natural» se descubre, se
va descubriendo lenta, laboriosa, históricamente, a través
de la experiencia: experiencia estrictamente moral y, so­
bre todo, experiencia religiosa, porque el contenido del
éthos ha sido siempre manifestado por la vía religiosa (o
i-rreligiosa). Ello explica que Aranguren, en un pasaje de
su Ética, reconozca que la moral como contenido, a dife­
rencia de la moral como estructura, dista de ser incontro­
La filosofía 31

vertible. En primer lugar, porque se funda desde el punto

de vista filosófico, en un supuesto procedente de la teolo­
gía natural, la existencia de Dios, la Providencia, etc. Y,
en segundo lugar, desde el punto de vista positivo, porque
la historia muestra que ese contenido ha variado profun­
damente a través de los tiempos, incluso dentro de una
misma religión y una misma idea del hombre. Esta con­
cepción más que con el «perspectivismo» orteguiano está
estrechamente relacionada con la visión de Bergson del
tránsito de la «sociedad cerrada» a la «sociedad abierta»
y de la moral cerrada a la moral abierta.
La distinción entre la moral como estructura -que el
hombre ha de hacer- y la moral como contenido -lo que
el hombre ha de hacer- le servirá a Aranguren para soste­
ner una concepción de la Ética a la manera tradicional,
aunque con matices diferenciadores, como «ciencia espe­
culativamente práctica».
Ahora bien, junto a las dos dimensiones de la moral,
la estructura y el contenido, las cuales nos son, ambas,
dadas, en el Faktum (como diría Kant) de la moral hay
una tercera dimensión, lo que tiene ésta de postulado, lo
que llama moral como actitud (Textos 7 y 8). Ha de te­
nerse en cuenta que el problema moral, entendido desde
la perspectiva del concepto de moral como actitud, apare­
ce interdisciplinariamente conectado no sólo con la so­
ciología, sino que también, en cuanto plantea la cuestión
del tránsito de una sociedad a otra, con la antropología
sociocultural, e incluso con la antropología social filosó-
fico-crítica propuesta por Jürgen Habermas.

1.4. Del talante premoral al éthos, carácter o perso­

nalidad moral
En realidad, es en su Ética de 1958, en la que se pue­
de comprobar la importancia que tiene para su pensa­
32 Aranguren

miento ético no solo el concepto de «talante» sino tam­

bién el de éthos. En esta obra, escrita durante su periodo
de catedrático de Ética y Sociología de la Universidad de
Madrid, Aranguren «pasa» del concepto de «talante» al
de éthos.
No puede entenderse plenamente el concepto de éthos
sin el de talante; ya que dentro del pensamiento de Aran­
guren, hay que partir de un talante premoral para poder
llegar a la creación de un éthos moral. El talante es como
la «primera naturaleza» del individuo, con la cual es ne­
cesario contar, y sobre la cual se formará una «segunda
naturaleza», superpuesta a la primera, que es a la que
Aranguren llamará éthos. Es decir, la construcción de
nuestra personalidad moral deberá siempre tener en cuen­
ta el talante natural que nos viene dado bio-psicológica-
mente. El éthos moral se levanta irremediablemente so­
bre el talante premoral, de manera similar a lo que
sucedía con la moral como contenido que se erigía sobre
la moral como estructura. En ocasiones, el talante será su
ayuda, pero otras veces se convertirá en su mayor enemi­
go, de tal modo que la tarea ética se centrará en aprove­
char el talante o enfrentarse a él. Queda claro, por tanto,
que el concepto de «éthos», y su realidad moral necesi­
tan, para su comprensión y construcción, del concepto de
«talante» y de su realidad antropológica. De tal manera
que su tesis «el éthos es ei objeto primordial de ia ética»
es necesario comprenderla desde su anterior concepto, el
«talante» premoral.
El sentido de la palabra éthos que ha prevalecido va
referido no al lugar exterior o país en que se vive, sino al
«lugar» que el hombre porta en sí mismo, a su actitud in­
terior, a su referencia a sí mismo y al mundo (héxis, habi­
tado de los escolásticos). El éthos es el suelo firme, el
fundamento de la praxis, la raíz de la que brotan todos los
actos humanos.
La filosofía 33

A medida que la vida pasa al hombre le van quedando

«de suyo»: hábitos, costumbres, virtudes, vicios, modo de
ser; en suma, éthos. El carácter consiste en todo aquello,
sea bueno o malo, que hemos retenido y nos hemos apro­
piado (Texto 9). Aunque el éthos, carácter o personalidad
moral es siempre, por supuesto, estrictamente individual,
personal; sin embargo, Aranguren defiende que el con­
cepto de éthos social, bien entendido, es legítimo y ade­
más importante. De tal manera que así como el punto de
partida de la ética social va a ser la determinación del
bien moral social; el punto de llegada lo será la perfec­
ción moral, consistente en la apropiación de las virtudes
sociales y del éthos social o «democracia como moral».
Existe una estrecha conexión en el pensamiento de
Aranguren entre la moral como estructura y su concep­
ción del éthos, del carácter moral que se va formando a
través del tiempo, con los actos realizados y los hábitos
adquiridos. Pues es desde la clarificación de la moral co­
mo estructura desde donde se comprenderá el concepto
de éthos como contrapuesto al de «talante». Precisamente
el hecho de que el hombre sea constitutivamente moral
según sus estructuras psicobiológicas va a explicar en
gran medida la inevitabilidad de crearse cada uno su pro­
pio éthos, su propia personalidad moral.
Cuando Aranguren estudia el concepto de éthos no só­
lo lo conecta con el de «talante», sino que además en su
Etica (1958) y en otros artículos se puede comprender la
conexión que mantiene respecto a otros temas; basta pen­
sar en otros conceptos, como son: los actos, hábitos, vida
moral, felicidad, perfección, libertad, vocación, etc.
Para el Profesor abulense la vida en cuanto tal no es la
decisiva instancia ética. Lo realmente importante para él
no es lo que pasa, sino lo que queda, es decir, no la vida
en sí, sino lo que con ella se ha hecho (Texto 10). Sin em­
bargo, también la vida, en tanto que éthos haciéndose,
34 Aranguren

puede y debe considerarse objeto de la Ética, y por ello

precisamente le dedica uno de los más amplios y densos
capítulos de su Ética de finales de los cincuenta (Capítulo
XXII de la segunda parte).
Para Aranguren no es lo mismo éthos y experiencia de
la vida. El éthos es el sentido de la vida en tanto que rea­
lizado. Y la «experiencia de la vida» es la experiencia
consciente de ese sentido o éthos, el precipitado de refle­
xión moral inmediata pero profunda, producido en la ex­
periencia de la vida. O, para decirlo en dos palabras, «ex­
periencia de la vida» es el saber experiencial de la vida.
Por otra parte, el concepto de «vida moral», como el
de éthos está íntimamente relacionado con el tema de la
libertad. Solamente con ella y en ella se puede construir
cada uno su propio éthos aunque no se puede olvidar que
la vida moral, considerada como un todo en el que se in­
sertan los actos que hemos ido realizando, las posibilida­
des que hemos ido asumiendo, limita nuestra libertad.
Los actos realizados y los hábitos adquiridos a lo largo de
nuestra vida moral condicionan la construcción de nues­
tro éthos moral, es decir, condicionan nuestra libertad ac­
tual. Por consiguiente, el condicionamiento psicobiológi
co o talante, situación y hábitos adquiridos van a jugar un
papel importante en la construcción del éthos moral aun
que, eso sí, sin llegar nunca a determinarlo definitiva
mente.

2. L a filosofía jurídico -política de aranguren

2 .1. Ética de la alteridad y Ética de la aliedad
La ética social en el pensamiento de Aranguren va a
partir de la ética personal, no pudiendo ignorar una la exis
tencia de la otra. De ningún modo admite la separación
tajante entre ética individual y ética social; más bien, al
La filosofía 35

contrario, considera que se produce una tensión y un con­

flicto inevitable entre ambas.
La evolución sistemática de su pensamiento se refleja
en que aunque en la Ética (1958) señala la necesaria
apertura de la ética personal a la ética social, insiste en la
primacía de la ética personal; mientras que, por el contra­
rio, en Ética y política (1963), sin olvidar la dimensión
personal de la moral, acentúa el condicionamiento social,
económico y político de la Ética y recalca la prioridad de
estas instancias sobre la ética personal. Dicho de otro
modo: mientras la Ética es una obra de «moral pensada»
sobre la dimensión personal, Ética y política podría de­
cirse que constituye una obra de «moral pensada» sobre
su dimensión social.
Por ética social cabe entender dos cosas distintas, que
conducirán a la diferenciación entre ética de la alteridad y
ética de la aliedad:
«bien la relación interpersonal de cada hombre con el
alter o alter ego, con el otro hombre, persona moral como
yo; o bien la relación impersonal, que fundamentalmente
transcurre en el plano político-social, hoy cada vez más téc­
nico-económico, pero que debe estar penetrada de sentido
ético, de todos los otros hombres, y yo entre ellos, como un
conjunto de alii. A lo primero llamaremos ética de la alteri­
dad. A lo segundo, ética de la aliedad» (ESFME 8 y EP 113).
En un breve artículo de 1959, tituiado justamente
«Ética de la alteridad». Aranguren ya planteó la distin­
ción entre estos dos tipos de ética, así como la necesidad
ile pasar de la ética de la alteridad a la ética de la aliedad.
Iiste artículo otorgaba la superioridad ética de la alteridad
sobre la individualidad y la aliedad. En la alteridad es
fundamental la relación personal e interpersonal, mien­
tras que la aliedad se queda en los aspectos más técnicos
e impersonales de las relaciones humanas.
Sin embargo, es importante destacar que Aranguren,
ya en este momento, insistía en que no basta la ética de la
36 Aranguren

alteridad para el establecimiento de un orden social justo,

sino que se necesita pasar al plano político, esto es, al de
la aliedad, en el que intervienen elementos científicos,
técnicos, impersonales, institucionales, estructurales, para
que se pueda construir la justicia. Por otra parte, recono­
cía allí también el peligro que conlleva que la aliedad se
olvide del sentido ético, degenerando en una pura tecno­
cracia y totalitarismo. La importancia de estas ideas, que
expone en su artículo «Etica de la alteridad», le llevarán a
que precisamente sean las que le sirvan de hilo conductor
de su libro Ética y política (1963). De este modo, en el
capítulo IX de esta última obra descubre Aranguren la
distinción entre ética de la alteridad y ética de la aliedad,
aunque, insisto, ya fue anteriormente apuntada en algu­
nos textos breves.
La ética de la alteridad pretende la moralización de la
política desde lo ético personal, fiándola puramente al
sentido social de los individuos. Existen dos modelos de
ética de la alteridad: el de la moralización de la política
desde la persona, y el de la moralización de la política
desde los grupos sociales. El primero tuvo sus repre­
sentantes históricos en el siglo XVIII con pensadores de
la Ilustración (Montesquieu, Rousseau) y el segundo en
nuestro siglo con el marxismo (Luckács, Sartre). No se
trata más que de una eticidad negativa o restrictiva por
parte del Estado. Pues, según esta concepción, la morali
dad del Estado le es completamente extrínseca, y le viene
dada de la ética de la alteridad. La fuente de la moral so­
cial es exclusivamente la persona.
La opinión que defiende Aranguren es que, en efecto,
la justicia como virtud o actitud personal, el derecho co­
mo establecimiento de relaciones restrictivas formales y,
en definitiva, una ética de la pura alteridad no son sul'i
cientes para el establecimiento de un ordenamiento colee
tivo justo. De esta forma, nuestro autor llega hasta el pía
La filosofía .37

no de la aliedad. que es el plano de la exigencia de una

eticidad positiva, y no meramente restrictiva o negativa,
por parte del Estado (Texto 11). Para Aranguren es nece­
sario que la fuente de la moral política sea el Estado. Tan­
to la moralidad de las personas como la de los grupos so­
ciales, no son suficientes, pues se olvida qué personas y
grupos sociales viven dentro de un Estado, que debe con­
vertirse en un destacado punto de partida de la moralidad
social.
Es al Estado actual, piensa Aranguren, a quien incum­
be la dirección democrática de las fuerzas sociales. En
consecuencia, si es necesaria la intervención moral del
Estado, si de él debe provenir la eticidad y no de los ciu­
dadanos o de los grupos sociales, una ética de la alteri-
dad, aunque suponga un progreso frente a la moral indi­
vidualista, no es suficiente para el establecimiento de un
ordenamiento colectivo justo.

2.2. Eticidad positiva del Estado: El Estado de Justi­

cia social.
Aranguren mantiene que en el plano de la aliedad no
puede darse una eticidad pura, ya que siempre habrá de
tenerse en cuenta que lo moral en cuanto moral incumbe
a la persona y sólo a. ella. En esto precisamente se dife­
rencia de Hegel. pues Aranguren, aunque plantea la nece­
sidad de una ética de la aliedad, entiende que ésta, si
quiere mantenerse como ética, no puede eliminar la di­
mensión personal. Es más. Aranguren sabe que este es un
peligro constante, pues la ética de la aliedad consiste
principalmente en «organizar», en «institucionalizar» la
moral, y cuando el Estado como Administración pública
asume tareas éticas, eo ipso las administrativiza, las con­
vierte en funciones técnicas. Por tanto, el traspaso de la
función moral social a la Administración considera que
38 Aranguren

es siempre una tecnificación de la moral; tecnificación

que podrá conducir, en última instancia, a un olvido y eli­
minación de la ética. Porque una cosa es mostrar los con­
dicionamientos sociológicos y económicos de la moral
política y otra muy distinta afirmar la determinación de la
moral por la técnica (la tecnocracia). Los modelos de tec­
nificación de lo moral en los que se centra Aranguren
son: el Estado totalitario comunista y el Estado del Bie­
nestar. Modelos, ambos insatisfactorios, frente a los que
presentó un tercero como desiderátum. De este modo,
sostuvo que si la moral tiene que ser a la vez personal y
social, ello significa que el Estado de Derecho, sin dejar
de serlo, tendrá que constituirse en Estado de Justicia.
Aranguren considera que la moral para poder ser realiza­
da a nivel colectivo deberá convertirse en una eticidad
positiva por parte del Estado, ya que lo personal, la virtud
individual, no resulta suficiente para conseguir un orden
social justo.
Para nuestro autor, las decisiones fundamentales para
la sociedad han de hacerse desde el Estado y por el Esta­
do. El intervencionismo ha de dirigir el desarrollo del
país en todos los órdenes, precisamente por un precepto
de eticidad positiva del Estado: ha de implantar la justi­
cia, ha de conseguir el bienestar, ha de perseguir, en lo
posible, la igualdad, ha de aumentar la ilustración y
orientar el tiempo libre y el ocio, ha de asentar la demo­
cracia. Al Estado, por tanto, le incumbe, a su modo de
ver, la dirección democrática de las fuerzas sociales.
Se impone, pues, si las aspiraciones hacia la justicia no
han de quedar a merced de una fortuna azarosa, una regula
ción de la colectividad desde el Estado de forma tal que
la democracia y la libertad queden, en cierto grado, ga
rantizadas o, si se prefiere otro término, institucionalizadas.
El Estado de Justicia se logra en virtud de un doble
proceso: en el plano social, por obra de una adecuada es
La filosofía 39

tructuración técnico-administrativa que lleve a cabo los

proyectos de planificación de modo consecuente con la
voluntad de democratización; en el plano personal, por
obra de lo que Aranguren llama «conversión del hombre
en ciudadano», transformación cuyo sentido no es otro
que el de la responsabilidad con la res pública, con los
problemas políticos.
El motor de este modelo es, por tanto, la organiza­
ción, inspirada en una auténtica voluntad de justicia, de
dar a cada uno lo suyo, de la democratización económico-
social. Por otra parte, considera indispensables la aten­
ción preferente a los servicios públicos sobre el egoísmo
del arbitrario consumo privado, y el intervencionismo éti­
co del Estado.
El Estado debe limitar a través de fuertes gravámenes
los gastos antisociales, la publicidad chocarrera y desen­
cadenada, la dilapidación individual y favorecer, en cam­
bio, las actividades y servicios sociales, la salud pública,
la instrucción, la educación para el tiempo libre. También
la democracia política debe ser promovida, es decir, orga­
nizada socialmente. Y esto mediante el fomento de una
auténtica educación política, y mediante la socialización
de la enseñanza y de los medios de comunicación de ma­
sas. Según Aranguren, aunque claramente ésto supone
una limitación de la libertad, se trata de limitarla precisa­
mente para su salvaguardia y para la democratización de
su núcleo esencial (Texto 12).
Cabría afirmar que Ética y política (1963) está escrito
bajo el signo de una «moral de la responsabilidad» o de
la realidad, como la llama Aranguren, con tono reivindi-
cativo y constructivo, y hasta con ilusión -ilusión ética- a
favor de un ideal de un Estado de Justicia social y de ple­
na y efectiva democratización. La propuesta del Profesor
Aranguren, aunque no lo declare así expresamente, se
puede entender como una propuesta socialista o, al me­
40 Aranguren

nos, se acerca mucho a ella. Tanto los defectos constata­

dos en el Estado del bienestar como las soluciones pro­
puestas recuerdan los supuestos socialistas básicos. Por
otra parte, se trata, en cualquier caso, de una propuesta
eminentemente democrática. Pues el objetivo se cifra en
la extensión de la democracia a todos los sectores de la
vida social, de modo eficaz. La libertad, valor moral má­
ximo, debe extenderse a todos los individuos en todas sus
actividades y ni el totalitarismo propio del comunismo de
la época, ni el Estado del bienestar logran maximizar, ni
mucho menos, la libertad.

2.3. La múltiple funcionalidad del Derecho Natural

El hecho de que Aranguren use la expresión «Derecho
Natural», no permite atribuirle concepción iusnaturalista
alguna distinta de la suya propia. La tesis que defiende
Aranguren es que el Derecho Natural no está «dado» co­
mo «evidente» más que en unos principios comunes de
carácter enteramente formal; lo que dificulta que pueda
suministrar, por tanto, «modelo» alguno. Para el Profesor,
en cuanto de esos principios formales se desciende a la
realidad, todo se va tornando problemático.
No es que Aranguren niegue a radice el Derecho Na
tural, sino que trata de mostrar que éste, como ya vio
Santo Tomás, ha de ser descubierto, lenta, trabajosa, tus
tóricamente y que, en definitiva, depende del proceso
constitutivamente histórico, de la razón práctica. En el
momento en que se intente detener ese proceso y se afii
men los resultados obtenidos hasta ahora por la razón
práctica, se pone el Derecho Natural al serv icio de los in
tereses creados y del orden establecido que, por bueno
que sea, es siempre ntejorable. De hecho, reconoce núes
tro autor, la crítica más destructiva del Derecho Natuial
es su propia historia.
La filosofía 41

Partiendo de que la auténtica actitud ética es de incon­

formidad y de búsqueda de una justicia dinámica, históri­
ca, inventada y establecida por el hombre en un intermi­
nable proceso. Aranguren no acepta que se conciba un
Derecho Natural como «ordo» ya trazado, que no proce­
de sino contemplar, aceptar y realizar (Texto 13). De ahí
que cuando en sus libros Lo que sabemos de Moral
(1967) y posteriormente en Propuestas morales (1983)
examine los diferentes criterios que nos permiten averi­
guar, en concreto, qué es bueno y qué es malo, dentro del
contexto moral, se refiera a la ley natural insistiendo en
que al afirmar hoy la mayor parte de los tratadistas su ca­
rácter evolutivo y cambiante, dinámico e histórico, con
ello justifica la in-perfección de este criterio o principio
moral. En este punto Aranguren sigue a su maestro Orte­
ga, pues este último sostuvo que desde el punto de vista
ético o jurídico no se podía construir el ideal de una so­
ciedad. Ambos coinciden al sostener que no cabe que una
Ética separada y menos un iusnaturalismo al estilo die­
ciochesco legislen, por sí solos, cómo debemos ser. Pues
el «deber ser» tiene que fundamentarse en el «ser» y la
Ética en la Metafísica. De ahí, precisará el Profesor abu-
lense, que el punto de vista del jurista y del moralista sea
parcial, fragmentario e insuficiente.
Para Aranguren. la naturaleza moral de lo jurídico y la
pretensión legal de lo moral no permiten separar acadé­
micamente lo moral y lo jurídico como realidades inde­
pendientes, y, menos aún, aislarlos del seno social de
donde proceden y se nutren. El Derecho ha de ajustarse,
en el más estricto sentido moral del término, a su época y
su cultura y expresar el sentir mayoritario de la concien­
cia social de donde le proviene su legitimidad. El Dere­
cho positivo se debe a su Weltanschauung o way oflife, a
los que sirve y en los que encuentra su propia justifica­
ción. En este sentido, puede afirmarse que el Derecho en-
42 Aranguren

cuentra una limitación así como un criterio para medir la

justeza de la norma jurídica en el sentimiento generaliza­
do, o instinto de los ajustados a la conciencia común de
una época determinada. Es precisamente a esto último a
lo que algunos le han denominado Derecho Natural, con
la pretensión de ser otro nivel jurídico superior; que fun­
ciona cuando una pretensión moral no ha sido tutelada ju­
rídicamente todavía, o cuando la misión del Derecho se
desvía del sentido proyectado moralmente en la norma.
Por consiguiente, la realidad sociomoral no pueda
quedar simplemente aislada detrás del Derecho, sin nin­
guna relevancia jurídica; puesto que incluso en ausencia
de norma, siempre existe una referencia moral, ya que lo
jurídico es, hoy por hoy, una consecuencia de lo moral,
ajustado a una instancia moral y justificado por ella. Es al
constituirse formalmente el Derecho, esto es, como dere­
cho positivo, escrito y promulgado, cuando se producen
las condiciones para que surjan la pluralidad de las fun­
ciones iusnaturalistas. Voy a realizar a continuación un
examen de las mismas.
La primera función es hermenéutica, en el sentido res­
tringido, «positivo» de esta palabra, y comprende, funda­
mentalmente, aparte de la interpretación de los términos,
a las «lagunas» del derecho, a lo no previsto por él. Se
concibe, por tanto, como una función supletoria, de lógi­
ca jurídica, con aplicación, principalmente, de las reglas
de analogía y consecuencia.
La segunda función enormemente importante es la del
ius gentium, que con razón fue considerado por los trata­
distas fundadores del Derecho Internacional como una
forma del derecho natural. Como se sabe, el Derecho lo
es siempre de un pueblo. Ahora bien, al entrar el pueblo
portador de este Derecho, que es propio y exclusivo de él,
en contacto con otros pueblos, se establecen relaciones
estrictamente jurídicas que, sin embargo, no son regula
La filosofía 43

bles por aquel Derecho, ya que la otra parte no puede

acogerse a él. De este modo, cumple también una función
supletoria, pero ahora de relaciones jurídicas que llegan a
constituir todo un Corpus trascendente al ámbito inicial­
mente «positivo» de cada pueblo.
La tercera función del Derecho Natural procede de
que el Derecho positivo no es una realidad cerrada en sí
misma, sino proyección de una Weltanschauung, de un
way o f Ufe, de una «cultura», dentro de las cuales se ins­
cribe, de las cuales cobra su sentido y a las cuales necesi­
ta, a veces, apelar jurídicamente. Son los «principios ge­
nerales del derecho», los principios metajurídicos de los
que el derecho procede y en los que el derecho se funda.
Respecto de la cuarta y quinta funciones, opuestas en­
tre sí, surgen al perderse aquella sustancia o eticidad in­
genua que conceptualizaba Hegel, como consecuencia de
la crisis interna de una comunidad y la ruptura de su uni­
dad profunda. Desde su ley positiva, el Derecho Natural
puede funcionar, bien en dirección reaccionaria (cuarta
función), hacia el pasado y sus viejas leyes, que son con­
sideradas «naturales», es decir, dadas, frente al nuevo De­
recho meramente puesto. O bien (quinta función), en di­
rección progresista, hacia el futuro, hacia una sociedad
que oriente el dinamismo de la historia en un sentido más
justo que el presente.
Estas son, por tanto, ias cinco funciones totalmente
independientes que ha desempeñado el llamado Derecho
Natural: la función lógica, la función Ínter gentes, la fun­
ción metajurídica y las funciones conservadora y progresis­
ta. La expresión «Derecho Natural» alude a unos conteni­
dos históricamente variables que desempeñan funciones
también condicionadas históricamente.
Por consiguiente, el nombre de Derecho Natural cum­
ple una pluralidad de funciones que, prescindiendo de la
primera, consiste, en definitiva, según Aranguren:
44 Aranguret.

«en mantener abierto el derecho a la totalidad de la cul­

tura (en cuanto a sus fundamentos metajurídicos) y de la
sociedad (las gentes, es decir, el mundo entero, por una in­
tención de “derecho universal”, al menos incoactivamente),
y a la historia, en su pasado (derecho natural como históri­
co, frente al racionalismo jurídico abstracto) y hacia el futu­
ro (derecho natural como progresista y revolucionario en
sentido político-social, frente a la perpetuación de situacio­
nes recibidas de poder)» (EP 34-35).
Esto hasta tal punto es así que, en su concepción, lo
importante del Derecho Natural no es su contenido, sino
las funciones que desempeña. A juicio de Aranguren, esta
función de abertura es no sólo lo esencial del Derecho
Natural, sino también especialmente oportuna y urgente;
ya que vivimos, dice el Profesor, prisioneros en parte de
una concepción de separación del Derecho (heterónomo
y exterior) y la Moral (autónoma e interior), propia del
Kantismo y también del positivismo y el formalismo
jurídicos, que aíslan el Derecho de la realidad socio-cul
tural.
El viejo nombre de Derecho Natural puede desagradar
en cuanto ni es estrictamente «natural» (dado con la natu
raleza) ni es estrictamente Derecho (positivo). Pero, eso
sí, apunta a una actitud demandante que lleva en su seno
la pretensión jurídica y mantiene el Derecho abierto a la
realidad histórica, cultural, política y social.
Aunque el Derecho natural es, en acto, más moraí que
jurídico; en potencia, en intencionalidad, es el Derecho
del porvenir inmediato, es la prefiguración del orden juri
dico futuro. De ahí que la voluntad moral que lo anime
no sea la de un sujeto individual sino la de una fuerza so
cíal. Una concepción estrictamente funcional del Derecho
natural ha de ver en éste la exigencia ética en vías de ins
titucionalización jurídica, la pretensión moral o «candida
tura», anticipación y «apuesta» para que llegue a consli
tuirse en Derecho (Texto 14).
La filosofía 45

Por último, sería oportuno recordar que Aranguren no

acepta como punto de partida ético para sus investigacio­
nes sobre «Ética y Política»: la idea platonizante del de­
recho natural como proveedora de un «modelo» moral
aplicable, sin más, a la realidad política. Lo realmente in­
teresante de la concepción funcional del Derecho natural
es, sobre todo, ese impulso hacia la justicia, esa búsqueda
de la verdad moral, esa atención vigilante, esa lucha por
el Derecho como tarea concreta.

2.4. La democracia como moral

Existe una correspondencia importante en el pensa­
miento de Aranguren entre la moral cívica en el plano de
la sociedad civil y la democracia como moral en el plano
de la sociedad política. Pues, desde su punto de vista,
aunque se dé separación de razón, no se puede decir que
haya separación real entre uno y otro plano.
Su concepción de la democracia como moral pretende
superar la desmoralización reinante expresada en la «de­
jación» típica de la sociedad tecnológica, consumista y
materialista. En el análisis que realiza el Profesor de la
democracia, parte de la necesidad que tienen los ciudada­
nos de ser estimulados políticamente, de ser sacados de la
inercia y entrega a la vida privada, hedonista y consurnista,
de ser sacados de su individualismo y egoísmo caracterís­
ticos de la sociedad contemporánea. Pues es precisamen­
te la lucha por la democracia, el compromiso personal, la
forma de vida democrática, lo que podrá sacar al hombre
de la dejadez política, que es fundamentalmente un as­
pecto de la dejadez moral. Es más, cabría decir que los
textos que dedica Aranguren a la democracia como moral
se pueden entender como respuesta a los artículos des­
criptivos de la sociedad desmoralizada.
46 Aranguren

Aranguren no concibe la democracia como una fonna

trágica sino como una forma utópica de vida. Teniendo
en cuenta que la utopía se funda en la esperanza, no en la
desesperación, y su función consiste en la configuración
del futuro a través de su dicción o predicción: que el go­
bierno del pueblo por el pueblo se cumpla; pues cada cual
debe tomar sobre sí, en la parte que le corresponde, la ta­
rea del gobierno. En este sentido, una democracia mera­
mente formal no considera que sea todavía una democra­
cia, aun cuando lo parezca, si no ha establecido, como
punto de partida, una igualdad de oportunidades para to­
dos los que, de verdad, quieran aprovecharlas y, por tan­
to, una democratización real de la enseñanza y un senti­
miento de la cosa pública como cosa de todos. Es más, la
razón por la que Aranguren considera la democracia co­
mo la mejor organización política consiste en que, en
cuanto gobierno del pueblo por él mismo, suprimiría toda
dominación de los gobernantes sobre los gobernados. De
este modo, «organización» de la democracia significa
participación plenaria de los ciudadanos en ella, es decir,
responsabilización personal y solidaria.
De acuerdo con lo anterior, la utopía de la democracia
es la democracia directa, o, cuando menos, máximamente
participatoria, que va más allá de una concepción heredi­
taria de la legitimidad, y aun de líderes y de partidos polí­
ticos t texto t j). rara Aranguren, la democracia nunca es
otorgada, se la conquista, se la hace desde la base. No
puede, en definitiva venir hecha desde arriba.
Ya en Ética y política (1963), además de establecer
una tipología de los modos de relación entre la moral y la
política, distinguiendo las concepciones cínico-realista,
trágica y dramática, a las cuales agregaría posteriormenu-
la concepción utópica, referida directamente a la demo
cracia como moral, reconocía que la democracia no es un
status en el que pueda un pueblo cómodamente instalar
La filosofía 47

se. Es una conquista ético-política de cada día, que sólo a

través de una autocrítica siempre vigilante puede mante­
nerse. Es más una aspiración que una posesión, precisará
Aranguren. Incluso es, como decía Kant de la moral en
general, una «tarea infinita» en la que, si no se progresa,
se retrocede; pues hasta lo ya ganado ha de re-conquistar-
se cada día.
Aranguren concibe la democracia como el final de
una camino que nunca acabaremos de recorrer y que he­
mos de recorrer siempre hacia adelante; democracia co­
mo modo de ser de todos los ciudadanos, como forma de
vida, como actitud moral sostenida a lo largo de la vida.
Por consiguiente, la democracia, como fonna institucio­
nalizada de moralización del Estado, no es nada fácil de
hacer que perdure en el tiempo. Según explica Aranguren
en Etica y política (1963) requiere; 1) un dispositivo téc­
nico-jurídico del que, como hemos visto, se ocupó ya
Montesquieu, y que ha de mantenerse siempre a punto; 2)
el reconocimiento legal de unas libertades (de prensa y,
en general, de expresión, de asociación, etc); 3) la existen­
cia de unas minorías que den conciencia, ilustración y
moción política a las masas; y 4) la voluntad moral de de­
mocracia.
Nuestro autor considera que las propias estructuras de
la democracia, la institución del Gobierno y la institución
parlamentaria, son, por su reverso y en su funcionamien­
to, limitativas de la plena democracia. Por otra parte, una
Oposición que funcione como tal junto al Poder, y, cuan­
tío sea necesario, frente a él, y una militancia política
que, desde la base, responda al aparato y le «conteste»,
son piezas claves de la verdadera democracia (Texto 16).
En opinión de nuestro autor, una mera democracia po­
lítica es, democráticamente considerada, insuficiente. Ne­
cesita ser completada por la democracia social o socioe­
conómica y por la democracia cultural. Ahora bien, no se
trata de optar entre democracia política, democracia so­
cioeconómica y democracia cultural, sino de luchar en el
frente que sea posible y que, en el fondo, es indivisible,
pues una plena democratización cultural exigiría, envol­
vería, las otras dos. De lo que deriva su concepción de la
democracia, antes que como una forma política concreta,
como la tarea -infinita- de democratización de la socie­
dad, de compromiso con ella, de engagement total, según
la expresión de Sartre, de democratización a todos los ni­
veles, el estrictamente político, por supuesto, pero tam­
bién el económico e industrial, el de la democracia cultural
y de la democratización de la vida y los comportamientos
sociales y familiares, etc.
En suma, Aranguren propugna una democracia con
sentido social y no solamente político. Una democracia
participatoria y no meramente representativa. Que el pue­
blo participe a todos los niveles en el quehacer político.
Pues la democracia como participación real entiende que
es conocimiento de los problemas políticos y toma de po­
sesión en una pluralidad de niveles, todos ellos, directa o
indirectamente, políticos.
Como se puede constatar, el paso de la sociedad des­
moralizada a la democracia como moral no sólo es bio­
gráfico (pues en los años sesenta y comienzos de los se­
tenta predominan los artículos sobre la desmoralización y
a partir de mediados de los setenta sus trabajos se centran
en el tema de la democracia), sino también sistemático en
el sentido de que se da una lógica, una coherencia, al res­
ponder intelectualmente a la desmoralización con su con­
cepción de la democracia como moral. Por consiguiente,
cabría decir que el Aranguren filósofo jurídico-político
no está lejos del Aranguren filósofo moral; más bien, al
contrario, los temas de estudio se complementan entre sí
dando unidad intema a todo su pensamiento. Pero ade­
más, está claro, que para entender sus escritos posteriores
La filosofía 49

es necesario tener en cuenta sus inquietudes intelectuales

iniciales; pues éstas explican, en muchos casos, concep­
tos que vendrá a estudiar años más tarde.

3. L a misión del intelectual aranguren

3.1. La triple dimensión del intelectual: crítica, moral

y utópica
El intelectual dentro de su concepción estaría más es­
trechamente vinculado con las tareas del moralista que
con las del filósofo moral. Pues su preocupación es más
social y práctica que teórica o conceptual. Aranguren lle­
ga a equiparar la tarea del intelectual a la del reformador
moral, puesto que su función ha de consistir en la progre­
siva moralización del código que encuentra vigente en su
grupo social. Como ninguno de los códigos morales son
perfectos, si se recuerda, la moralización radicará «en po­
seer el valor moral e intelectual suficiente para someter a
crítica y revisión no sólo los “artículos”, por llamarlos
así, de nuestro código moral sino, remontándonos a su
fundamento, los principios en que se inspiran», y además
en poseer la suficiente inteligencia práctica, y el necesa­
rio talante moral para «crear nuevas pautas de comporta­
miento, nuevos patrones de vida, todo ese elán creador de
moralidad que, fuera de todo código moral (pero no for­
zosamente contra él), inventa moralidad y contribuye a
crear una existencia mejor» (LSM 39-40). Por consi­
guiente, la tarea moralizadora que debe ejercer todo inte­
lectual termina desembocando en una función crítica y en
una función utópica. Ambas, aunque diferentes, son en
realidad morales. Aún más, todas las características del
quehacer intelectual son esencialmente morales: concien­
cia crítica, búsqueda imaginativa de lo creativo, utópico e
imposible. De tal modo que desde la dimensión moral se
50 Aranguren

llega a la crítica y utópica, conformándose así la triple di­

mensión de todo intelectual. Pues la crítica tiene que ser
siempre desde la vertiente moral del problema, al tiempo
que la propuesta utópica consistirá siempre en la inven­
ción de propuestas morales de convivencia social y política.
El aspecto ético del intelectual es el que, a mi modo
de ver, más subraya Aranguren, puesto que repetidamente
insiste en numerosos escritos que ha de constituir la con­
ciencia moral de la sociedad, y ésto en dos vertientes dis­
tintas.
La misión moral del intelectual (y no política) se tra­
duce en que el intelectual es, tiene que continuar siendo,
el insobornable moralista de nuestro tiempo. Ahora bien,
Aranguren aclara que sería una gravísima tergiversación
entender que la empresa intelectual frente al sistema esta­
blecido consista en la irresponsable destrucción por la
destrucción de la moral. Pues la desviación y la transgre­
sión, la violación y la infracción son ya el inicio de una
búsqueda moral que, por su esencia misma, no puede
nunca «establecerse».
Aranguren reivindica de los intelectuales españoles
una conjunción de modestia, de decisión moral y rigor in­
telectual a la hora de ejercer su función, que consiste en
ser moralista de nuestro tiempo. Función que se recondu­
ce en el doble o triple oficio de: alumbrar nuevos proyec­
tos de existencia, tanto personal como colectiva, nuevos
modos de ser y de vivir; y ejercitar la tarea, menos bri­
llante, menos creadora, pero, sobre todo en determinados
momentos, no menos necesaria, de recordar el deber y de
decir, repito, «no» a la injusticia. Sólo mediante esta con­
junción de rigor intelectual y de decisión moral se cum­
plirá, en su modestia y en su grandeza, el oficio propio
del moralista, el oficio moral propio del intelectual.
La desmoralización es un hecho social ante el cual de­
be reaccionar el intelectual, pretendiendo reducir la nega­
La filosofía 51

tiva presión que ejerce sobre los ciudadanos al conducir­

los a una neutralidad e indiferencia político-morales. La
misión del intelectual dentro del contexto de desmorali­
zación y dejación política es clara: despertar la concien­
cia de los ciudadanos, recordarles, en el lenguaje de la
Ética, su «constitutividad» moral, y por ende política, bo­
rrada por el consumismo precipitado y la sociedad de bie­
nestar. Aún más, ha de criticar aquellas actitudes peligro­
sas para la realización de una auténtica democracia como
la del «culto a la personalidad» (identificación con el lí­
der) y la del culto al partido (identificación con el parti­
do), que constituyen deserciones del compromiso políti­
co-moral.
El intelectual arangureniano debe ejercer una función
moralizadora, crítica, utópica y heterodoxa respecto de la
democracia establecida. Y debe así potenciar la politiza­
ción de los ciudadanos, insistiéndoles en que adopten y
mantengan determinadas actitudes políticas al recordarles
su vertiente moral.
En mi opinión, de sostener la concepción del intelec­
tual como moralista, en años posteriores, Aranguren pasó
a insistir más en la función crítica de la política y de todo
lo que tiene que ver directa o indirectamente con ella. Se
puede sostener que si a la tesis principal de su Etica -«el
hombre es constitutivamente moral»- corresponde la fun­
ción «moralista» del intelectual, a la tests de su Etica y
política -«el hombre es constitutivamente político»- co­
rresponde su función política. De tal manera que como la
dimensión política del hombre es una parte de su dimen­
sión moral, la tarea crítica-política es asimismo una face­
ta de la tarea moral del intelectual.
La identificación del intelectual con el «moralista» y
su comprensión como «la conciencia moral de la socie­
dad» marcan de manera indeleble la relación que debe
cumplir con la política. Los muchos obstáculos y dificul-
52 Aranguren

tades que surgen en esta relación derivan, en su mayor

parte, de que haya que separar, a la vez que vincular, es­
tos dos ámbitos. Por un lado, Aranguren insiste en nume­
rosos textos en que la misión del intelectual «no es políti­
ca, sino moral»; por otro, es consciente de que la política,
en el sentido pleno de la palabra, únicamente puede tener
un fundamento ético.
Una de las maneras de tratar el problema de la ética
en la política para Aranguren ha sido la de concretarlo en
los «tipos ideales» de el intelectual y el Político o la acti­
tud ética y la actitud política. Ya Ortega, en «Mirabeau o
el político», hizo un retrato exagerado, pero no erróneo
de este «tipo ideal»: hombre dotado de magnanimidad en
el sentido protomoral de la palabra, es decir, de grandeza
o fuerza moral, de poder psicológico con el que elevarse
al poder político. Para nuestro autor, su versión más co­
mún es la llamada «erótica del poder» o su atracción irre­
sistible. Junto a ello, su tentación de convertir el don, ne­
cesario para él, del Kairós u oportunidad, en puro
oportunismo. Por el contrario, Aranguren considera que
la tentación moral del intelectual es la de la llamada por
Max Weber «ética de la convicción» y el «fíat iustitia, pe-
reat mundus». Al mismo tiempo, el auténtico intelectual
-el no orgánico sino crítico- posee, en su opinión, aucto-
ritas, pero no potestas. No sentirlo así conduce a la tenta­
ción platónica del filósofo-rey (la tentación opuesta es la
de la acracia). El intelectual en tanto que tipo ideal debe
sentirse comprometido con la cosa pública, pero no está
llamado a la praxis política, a la gestión pública: en tanto
que intelectual no tiene nada que hacer en política, sí, y
mucho, más acá y más allá de la política.
Nuestro autor se pregunta cuál es la diferencia entre la
actitud del intelectual y la actitud política en el aspecto
ético que aquí se ha destacado. La actitud del intelectual
consta de dos momentos. En el primer momento, nos en­
La filosofía 53

contramos con que, por un lado, es un teórico, un investi ­

gador positivo o un creador, según su esfera de trabajo
sea la filosófica, la científica o la literaria y artística. Pe­
ro, por otro lado, es un hombre ejemplar, en cuanto se ha
entregado plenamente, éticamente a esa su esfera de tra­
bajo. De esta manera se llega al segundo momento en el
que el intelectual muestra una actitud de engagement, es­
to es, de compromiso profundo; ya que, de un lado, es
personal y, de otro, es social.
Si se parte de que la misión del intelectual es la de de­
cir la verdad, afirmándose en ella, subrayándola y no ca­
llándola, el filósofo-intelectual en cuanto lucha siempre
por la verdad y la libertad de todos, es solidario y solita­
rio. De ahí su repetida afirmación de que el intelectual
debe ser solidariamente solitario o solitariamente solida­
rio (Texto 17). Aranguren concibe al intelectual como al­
guien que denuncia una sociedad de la que se sabe y se
siente solidariamente responsable.
Por consiguiente, el intelectual, conciencia moral ante
todo, ha de conjugar la solidaridad con la soledad. La pri­
mera, porque se debe ante todo al bien social; la soledad,
porque, sólo así puede defenderse de ciertas presiones so­
ciales y de las conspiraciones de gremio o capilla, culti­
var la veracidad, el rigor, la modestia austera...
La relación que todo intelectual debe tener con el po­
der político es un tema que aparece constantemente trata­
do por Aranguren a lo largo de su larga evolución, aun­
que de manera más intensa en las últimas etapas de su
pensamiento. Aranguren termina por aceptar el supuesto
de que la política, en cuanto vinculada al Poder, resulta
incompatible con la ética y, por tanto, contrapone, como
si fueran antagónicas, la «actitud ética» a la «actitud polí­
tica». Incompatibilidad de la ética y de la política que,
más que el viejo prejuicio burgués, trasluce un trasfondo
«anarquista individualista» en el último Aranguren, que
54 Aranguren

con el tiempo va diluyendo los contenidos «socialistas» y

«estatistas» de su periodo de defensa de la «ética de la
aliedad». Repetidamente, Aranguren se ha declarado al
margen de la política; lo que, a su modo de ver, le ha per­
mitido desde la distancia ejercer su misión de intelectual
con verdadera autenticidad, pues, como él mismo escribe,
los intelectuales han de cobrar conciencia de que por disi­
dentes de la cultura establecida, por heterodoxos, por
«herejes», son marginales a la sociedad y se sitúan frente
a los poderes de este mundo. De ninguna manera cree
que el intelectual valga para político, ni tampoco cree en
la fusión de la Ética con la Política, es decir, en el idealis­
mo político. No obstante, defiende el diálogo entre la Éti­
ca y la Política, entre los intelectuales y el poder.
En una conferencia pronunciada el 4 de febrero de
1985 en el Palacio del Congreso de los Diputados, a invi­
tación de su entonces presidente, el Profesor Gregorio
Peces Barba, titulada «La actitud ética y la actitud políti­
ca», Aranguren insistiría en la importancia del diálogo
entre el intelectual y el político, es decir, entre los intelec­
tuales libremente comprometidos en la crítica política y
quienes ejercen el oficio de gobierno; sobre todo, en una
época de crisis de los partidos políticos de masas y de re­
ducción del ciudadano a mero elector o votante. Es más,
en opinión de nuestro autor, ningún intelectual debe de­
clararse neutral frente a ¡a política o no-político porque
eo ipso se pondría al servicio del Poder.
La importancia de que el intelectual sea una persona
políticamente comprometida sí, pero no comprometida en
un partido o, si lo está, comprometida con la base, ac­
tuando desde ésta críticamente, es enormemente impor­
tante para nuestro autor, ya que de este modo se evita
que, por una parte, se caiga en la delegación como deja­
ción de un deber intransferible, o en la «identificación»
con el líder (culto de la personalidad) o con el partido
La filosofía 55

(«mística» del partido); y para evitar que, por la otra, se

caiga en la alienación a través de la manipulación públi­
co-publicitaria, en la apatía, en la desmoralización y el
desencanto des-comprometido.
Recapitulando, siguiendo a Aranguren, se puede decir
que 1) el intelectual no debe inscribirse en algún grupo o
partido político, pues es su deber mantenerse inde­
pendiente. 2) En este sentido, el intelectual en cualquier
sistema, aun con mínimas libertades formales, debe estar
en la oposición, sin olvidar su tarea crítica, a lo abogado
del diablo. 3) El intelectual es siempre de izquierdas.
Aunque con la reserva de que en gobiernos muy de iz­
quierdas y acríticos se trataría de una crítica de una relati­
va derecha. 4) El intelectual ha de poseer una formación
intelectual seria, sin dejar de ser autocrítico, frío.
El auténtico intelectual (en tanto que «tipo ideal» cua­
litativamente distinto, no en tanto que cualitativamente
superior: un intelectual genuino puede ser valioso, des­
provisto de valor, o mediocre) es siempre intelectual inor­
gánico, independiente de todos los partidos, y crítico con
respecto a todos ellos, porque su función es la de ejerci­
tar, frente al «arte de lo posible» -la política-, la instancia
ética. De este modo, los intelectuales deben conservar su
libertad, y si se adscriben a un partido político la pierden.
Aranguren insiste en que la «acción simbólica» propia
del intelectual, cumple de modo más «político» su fun­
ción, manteniendo celosamente su independencia de filia­
ciones de partido.
La actitud crítica que adopta el intelectual ante los
problemas sociales se entiende en un sentido amplio, ya
que comprende la cultura, la religión, la política y hasta
la economía. El intelectual es un «heterodoxo» de todo
régimen o institución autocrítica. Es necesario que el in­
telectual sea siempre heterodoxo para poder criticar y re­
visar la moral y la política vigentes, establecidas, «orto-
 56 Aranguren

doxas». Con relación a la «heterodoxia» que debe mante­

ner todo intelectual son significativas las palabras con las
que concluyó su obra La cultura española y la cultura es­
tablecida (Texto 18).
De la misma manera, en Moral y Sociedad. La moral
social española en el siglo XIX (1966) escribe:
«El intelectual tiene que ser crítico, pero desde dentro
de la sociedad a la que, quiera o no, pertenece, y aceptándola
como punto de partidajustamente para modificarla» (MS 70).
Desde esta perspectiva, se puede sostener que el inte­
lectual, desde el punto de vista moral, es quien, asume el
deber de denunciar sin tapujos la injusticia del régimen
establecido, y propone alternativas mejores que despier­
ten la dimensión moral del hombre. La tarea fundamental
del intelectual (a diferencia del científico y del «exper­
to») consiste en la autocrítica de la sociedad, de la cultura
a que pertenece, en suma, del lenguaje que habla. Ahora
bien, a la tarea crítico-moral del intelectual heterodoxo
siempre le acompaña la utópico-moral:
«El intelectual en cuanto heterodoxo debe proponer, si
puede, otra doxa, debe esforzarse en ofrecer a la comunidad
nuevas formas de organización política, social, económica,
religiosa, cultural... Y es en esta invención, en esta creativi­
dad, en esta capacidad de revolución donde culmina la tarea
del gran intelectual» (OICC 10).
Me parece importante resaltar la palabra «invención»
pues al intelectual le incumbe la «invención» intuitiva de
la realidad, esto es, se refiere a una realidad que es toda­
vía, en el sentido literal de la palabra, utópica, inexistente
aún. Ahora bien, a mi modo de ver, no se puede acusar al
intelectual en sentido amplio de que se evada de la reali­
dad, de que practique el escapismo. No puede perderse de
vista que es condición necesaria para transformar la reali­
dad ya existente el no permanecer adherido a ella, como
si fuese intransformable; puesto que la peor manera de
La filosofía 57

escapismo, el posibilismo, nos llevaría a una nefasta re­

nuncia voluntaria a cambiar la realidad, contentándonos
con «adaptarnos» a ella.
Si la crítica del intelectual se centra en el aspecto ne­
gativo de la sociedad, la utopía presenta sus propuestas
morales. Aranguren para esclarecer esta función crítico-
utópica del intelectual recurre a la conocida metáfora de
los «compañeros de viaje». Se podría decir que el intelec­
tual crítico-utópico monta en el mismo tren que el revolu­
cionario ortodoxo, a quien la estación de destino le está
señalada de antemano, pero, a diferencia de éste, aquél
continúa, no se apea en ninguna estación, porque «sabe
que por más que siga y siga viajando, no podrá más que
acercarse y nunca llegar a su utópica estación final, Now-
here» (CMEA 119).
Aranguren insiste en que la tarea central dentro de la
reflexión del intelectual es no sólo esencialmente crítica,
sino también esencialmente utópica. Pero es que el inte­
lectual para Aranguren además de ser utópico no ha de
dejar de ser crítico. Y aunar estas dos características, tan
aparentemente inconciliables, es verdaderamente difícil
aunque no imposible. Para nuestro autor, el intelectual ha
de presentar modelos ideales, difícilmente aicanzables,
pero muy satisfactorios y que, con el tiempo, puedan ser
realizados. Su actividad consiste en la crítica de la activi­
dad política y en el ejercicio de la imaginación política.
Se podría encontrar cierta afinidad entre la actitud de
Aranguren y los frankfurtianos, en lo que se refiere a la
doble faceta crítico-utópica del intelectual.
Tras todo lo anterior, a modo de conclusión, se po­
drían resumir las características que todo intelectual ha de
cumplir, siguiendo siempre a Aranguren, en las siguien­
tes: conciencia crítica, búsqueda imaginativa de lo creati­
vo, utópico «imposible», condición de solitariamente so­
lidario y solidariamente solitario, y, por último, destino
58 Aranguren

de «hereje» moderno de toda sociedad. No es que se le

deba reconocer un protagonismo superior -concepción
propia del romanticismo y del proyecto ilustrado de la
Klassick- ni que deba constituir aquella «egregia mino­
ría» de que hablaba Ortega, sino que más bien vive in­
merso en la sociedad de su tiempo, organiza las volunta­
des sin coacción (Habennas) en la solidaridad (Marcuse)
y dice «no» al abuso de poder, a la injusticia y a las me­
dias mentiras (Texto 19).
 III
SE L E C C IÓ N DE TEXTOS
 T e x to

(Obras selectas -1965- constituye una primera recopilación de las

obras escritas durante el periodo 1952-1963)

[Trayectoria de pensamiento]

Yo no pienso de mí como d’Ors de sí mismo, que des­

de el principio vio y dijo, en lo esencial, cuanto había de
explicitar después, sin evoluciones en nada. Me doy per­
fecta cuenta de mis cambios, de que no soy lo mismo que
hace veinte años. Pero también me doy cuenta de que si­
go siendo el mismo; de que, pese a la evidente evolución,
no ha habido en mí solución de continuidad; de que, en lo
más profundo, he sido fiel intelectualmente a mí mismo.
Diría más: el cambio, que naturalmente ha repercutido en
mí, ha procedido originariamente de la realidad misma:
del contexto filosófico general y del contexto sociopolíti-
co español. He escrito siempre sobre la cambiante reali­
dad española, procurando atenerme a ella, aun al precio
-pagado con gusto- de cambiar yo mismo con ella.
Por eso no tengo ningún vanidoso prurito de habemie
adelantado. Pues en la medida en que lo haya hecho -lo
que, al menos a escala española difícilmente podrá ne­
gárseme- no he hecho sino anunciar un presente que es­
taba ya ahí, aunque envuelto en las sombras y prejuicios
de un pasado que, inerte, residualmente, pesaba sobre no­
sotros y nos impedía «ver». Que esas «sombras», «prejui­
cios» y también «intereses creados» persisten, es induda­
ble. Por eso la lucha no ha terminado aún. Ni la obra,
mientras Dios me dé vida, tampoco: toda realidad, como
en otro plano más concreto toda sociedad, son perfecti­
bles. Por eso es menester seguir trabajando. Por eso y
porque el cambio del mundo -a mejor o a peor, eso es
Textos 61

muy difícil decirlo- nos plantea siempre nuevos proble­

mas (OS. Prólogo XXXI-XXXII).

Texto 2

(Crítica y Meditación -1957- ha sido definido como «Aranguren

antes de Aranguren». Se trata de un libro de transición en el que
junto a textos autobiográficos y crítica poética aparecen ya impor­
tantes escritos socio-políticos)

[El papel de enlace generacional]

Me gustaría tomar posición despacio, con respecto al

importante artículo de Dionisio Ridruejo, Conciencia in-
tegradora de una generación, aparecido no hace mucho.
Pertenezco a esa generación, admiro como el que más a
Pedro Laín, me siento, en lo hondo, de acuerdo con él y
con ella y, sin embargo, hay algo que me habría impedi­
do, no sé si suscribir el artículo, pero, por lo menos, cier­
tamente escribirlo. Quizá una condena mía al aislamiento
y la soledad, una deficiencia constitucional para trabajar
en equipo; seguramente una incorporación tardía a ese
admirable grupo, cuando ya buena parte de sus empresas
y, sobre todo, las abordadas en la época unitaria por exce­
lencia, la juventud, estaban ya cumplidas; acaso una resis­
tencia, más instintiva que razonada, a ver primariamente
en nosotros lo que hemos hecho que, por importante que
sea (importante en lo que a ellos atañe), comparado con
lo que somos, me parece para decirlo con metáfora de
d’Ors, como la ceniza que, consumida, va cayendo mien­
tras el cohete todavía asciende. Pues nuestra hora, previe­
ne el buen amigo, y esto sí que lo suscribo plenamente y
me gustaría haberlo sabido escribir, se llama después.
Entiéndaseme bien: me parece muy justa la apelación
que hace Dionisio Ridruejo a nuestra responsabilidad ge­
neracional y la reivindicación de esa grave responsabili­
62 Aranguren

dad. Pero, por una parte, me doy cuenta de que yo, viña­
dor, no de última hora, pero sí, por lo menos, del medio­
día, no puedo legítimamente -aquí se trata de justicia hu­
mana, no de gracia divina- llamarme a la parte; por otra,
me ocurre una cosa curiosa que se comprenderá mejor si
se recuerda aquella perspicaz observación de Marañón: el
escritor mientras se conserva inédito, mantiene una con­
ciencia (engañosa o no, ésa es otra cuestión) de juventud
literaria, de que el tiempo no pasa por su obra, cuya edad
sólo empieza a contar, como la de los niños, desde que
ven la luz. Inferir de aquí que, por haber iniciado con re­
traso mi pública actividad literaria, me sienta más joven
que mis compañeros de generación, sería, sin duda, exce­
sivo. Lo que sí me ocurre, y muy contra mi voluntad,
porque a veces se me antoja una suerte de infidelidad, es
que no me siento completamente embarcado con mi ge­
neración ni, por tanto, completamente separado, en cierto
modo, de los que surcan el océano de la historia de los
navios que vienen detrás del nuestro. No sé si es una pu­
ra impresión subjetiva sin fundamento en la realidad, pe­
ro algunos párrafos del artículo de Dionisio Ridruejo me
parecen significar que nosotros -o ellos, en fin, nuestra
generación- habríamos asumido el papel protagonista en
este drama histórico, cuyos verdaderos protagonistas se­
rían no los individuos, sino las generaciones, a las cuales
algunos entre aquéllos servirían como personificación
-«persona» en sentido etimológico- y portavoz; y que tal
papel protagonista es singularmente decisivo, porque noso­
tros estamos reuniendo la España dividida que hereda­
mos, para legarla problemáticamente junta, a nuestros he­
rederos.
[Tres postulados sobre el método generacional]

Ahora bien, en esta concepción que, repito, tal vez es

pura quimera mía, subyacen tres postulados, a mi juicio,
Textos 63

excesivos: el primero, una subrepticia hipótesis de las ge­

neraciones. En conexión inmediata con él, una primacía
transpersonalista de la generación sobre los hombres rea­
les que la forman. Para mí, Pedro Laín, con representar
mucho, es mucho más de lo que representa, lo cual impli­
ca que el fiel contraste de un hombre o grupo consiste
precisamente en la creación individual cuya plenitud no
debe ser descabalada en aras de nada. (Aplicación de esta
piedra de toque: algún grupo posterior se arroga la perso­
nificación de otra generación; este grupo, mucho o poco
-no entiendo de política- representa ciertamente algo,
pero hasta ahora no ha creado nada y, por ende, en senti­
do profundo, todavía no es). En tercer lugar, en esta con­
cepción que he colgado a Ridruejo, se oculta (se oculta
incluso para quien la mantiene que, estoy seguro, protes­
taría en seguida) la pretensión, un poco hegeliana, de ver
en nosotros una culminación (por cuanto que planteamos
por primera vez íntegramente el problema de la unidad de
España, aun cuando dejemos pendiente la solución; pero
ya se sabe -Heidegger al canto- que lo decisivo no son
las soluciones, sino el adecuado planteamiento de los
problemas, porque toda pregunta ciñe y contiene dentro
de sí su respuesta). A lo cual debo objetar que no creo en
las culminaciones históricas, como no sea dentro de algo
más que historia) o bien relativamente a éste o el otro in­
terés cultural. Con esto último quiero decir que el proceso
histórico puede «formalizarse» (tomo la palabra en el
sentido de la Gestalttheorie), según tal o cual configura­
ción, de la misma manera que cuando estoy en el cuarto
de baño de mi casa unas veces veo su pavimento como
unos cuadros negros destacando sobre fondo blanco,
otras como unos cuadros blancos en su fondo negro y, en
otras ocasiones, formando figuras más diversas y compli­
cadas. Es verdad que, elevada a canon la «fonnalización»
que sirve de criterio a Dionisio Ridruejo, nosotros repre­
64 Aranguren

sentamos, sin disputa, eso que él dice. Pero si «configurá­

semos» la historia contemporánea de España con arreglo
a otra «mirada», quizá nuestro papel resultara ya tan lúci­
do. (La historia no es nunca realidad cuajada, sino blanda
arcilla que cada escultor-historiador modela de distinta
manera; o dicho con palabras ajenas repetidas ya por mí
en otras ocasiones, «la conciencia del acontecimiento for­
ma parte del acontecimiento»).
[Imagen de cada generación]

Cada generación, como cada hombre, se forja su pro­

pia imagen, sobre la cual sólo puede saltar con un insóli­
to, con un tremendo esfuerzo autocrítico y de instalación
en el punto de vista de los demás, es decir, saliendo de sí
misma. A mí este esfuerzo me es mucho más hacedero,
precisamente por lo que decía antes: he llegado tarde y
este retraso me separa un poco, sin querer, de mis coetá­
neos y me acerca a quienes vienen detrás. Esta intersec­
ción temporal me proporciona simultáneamente -anverso
y reverso- un inconveniente y una ventaja: cierta falta de
confianza en nosotros mismos (si se me permite este de­
sahogo confesional diré que soy uno de los hombres que
poseen menos confianza en sí mismos) y cierto don de
comprensión respecto de los jóvenes. De lo primero no se
me tomará mal que no hable por lo menos, ahora; real­
mente delatar en este momento las deficiencias que en
nosotros creo percibir equivaldría a consumar esa presun­
ta traición a mi generación. Así, pues, hablaré un poco de
los jóvenes. Al fin y al cabo, no está mal que algunos na­
da «representativos» sirvamos de enlace entre las distin­
tas generaciones y quitemos así a la historia ese aire de
discontinuismo radical que en la mente de algunos (y al
decir esto no pienso ya evidentemente en Dionisio Ri-
druejo) amenaza tomar. Me doy cuenta de que, a su ma­
nera, también es pretencioso semejante papel de enlace y
Textos 65

puede argüirse que otros muchos coetáneos míos hablan

con los jóvenes tanto o más que yo. Sí, es verdad; pero
¿qué se entiende por «hablar con»? Lo que generalmente
hacen los otros es «hablar a» los jóvenes, servirles de
maestros, adoctrinarles o ejemplarizarles. Yo simplemen­
te les «dejo hablar». No tengo la menor vocación pater­
nalista; para hacer de padre me basta con mis seis hijos.
Pero los padres, por lo común, no conocen bien a sus hi­
jos. Quien pretenda ese conocimiento en lugar de hablar
debe escuchar.
Yo quisiera ser capaz de seguir escuchando hasta el fi­
nal de vida. Si lo lograse, por muchos años que viva, no
moriría viejo (CM 109-110).

Texto 3

(.Memorias y esperanzas españolas -1969- constituye una refle­

xión del autor sobre su itinerario intelectual)

[El importante condicionante de la Guerra Civil]

Es sabido que no soy ningún entusiasta del llamado

«método de las generaciones», fundamentalmente porque
pone el acento en la edad, en unos límites de la edad, en
vez de ponerlo en la realidad, en los «acontecimientos de­
cisivos», en la «situación». A mi juicio, y aunque todavía
con otras reservas que no es el caso de puntualizar aquí,
puede hablarse de generaciones de un modo histórica­
mente relevante porque los hechos sociales de trascen­
dencia -la derrota de 1898, la guerra de 1936, por ejem­
plo- «marcan» a quienes los viven plenamente, al estar
en la edad -situación, en definitiva- de hacerlo; y no a la
inversa. Poner la edad delante es incidir en lo que podría
llamarse «idealismo generacional». Pertenecemos a la ge­
neración de 1936 quienes durante la guerra fuimos, nos
gustase o no, «militarizados». Los que demasiado viejos o
66 Aranguren

todavía niños vivieron la guerra desde otra situación que­

dan excluidos de tal generación. Quienes «caemos» den­
tro somos los que tuvimos que cargar espiritual y también
físicamente, con el peso de lo que significó ese hecho trá­
gico de la vida española. Que la carga de la guerra se lle­
vase como una «gloria» o con pesadumbre no nos importa
en este momento porque no es nuestro criterio diferencia-
flor. Los hombres de 1936 fuimos los, por usar una expre­
siva palabra de Pedro Laín, empleada por él en otro con­
texto, «arrojados» a la guerra, arrojados porque la vivieron
con arrojo, arrojados porque lo fueron a la cárcel, al exi­
lio; arrojados porque lo fueron a su modo de vida, tenién­
dola que volver a empezar; arrojados también, y a cientos
de miles, de la vida misma; arrojados, en fin, y a esto
quería llegar, dentro de sí mismos o, a lo sumo, a una vi­
da privada interpersonal, confinados en ella porque, más
o menos oscuramente, teníamos conciencia de que, en la
vida pública, a la que no se puede nunca renunciar sin
mutilarse, estábamos de más.
Este modo de vemos «situados», objetivamente, por
el hecho tremendo de la guerra, nos ha condicionado de
por vida, pero no nos ha fijado para siempre en una acti­
tud. Más bien lo contrario; todos somos, en este sentido,
muy unamunianos, cambiantes y constantes; todos somos
nuestra propia contradicción.
Ahora bien, y como decía hacia ei principio de este li­
bro. quizá yo lo sea especialmente. El hecho es que pronto
empecé a distanciarme de este grupo y de lo que, según
mi interpretación, acertada o no, constituía su concepción
de la vida. El libro Crítica y meditación, publicado a prin­
cipios de 1957, es, leído desde el punto de vista, la histo­
ria del acercamiento y distanciamiento en cuanto a lo que
fueron los poetas que he citado (MEE 66-68).
Textos 67

Texto 4

(«La religión, hoy» -1994—es uno de los últimos escritos de Anui-

guren en el que curiosamente vuelve a poner de manifiesto su hon­
da preocupación por el tema religioso)

[Hacia la búsqueda de una Ética abierta a la Religión]

Vivimos hoy lo que he llamado un «predicamento de

la heterodoxia». Con ello aludo a la eclosión de una men­
talidad más «eclesials que eclesiástico-institucional en­
camada en agrupaciones de católicos, que por representar
rasgos sociológico-formales análogos a los registrados en
el seno del protestantismo, propuse en su día dominar
«sectas». Con dicha denominación trataba de referirme a
agrupaciones como las comunidades cristianas de base u
otras por el estilo, pero hoy me doy cuenta de que aquel
término ha adquirido en Latinoamérica, y precisamente
de la mano de algunas iglesias protestantes, una connota­
ción indeseable por reaccionaria. Y tampoco sé bien si es
una denominación que convenga aplicar a los grupos de
católicos inspirados por la teología de la liberación. Co­
moquiera que sea, de lo que yo quiero hablar es del surgi­
miento de una nueva estructura eclesial, completamente
descentralizada, de católicos disconformes con la orienta­
ción preponderante, pero que ni se separan de la Iglesia
ni se dejan expulsar de ella, así como desmarcaba tajante­
mente a los católicos de los cristianos no-católicos, a los
cristianos de los creyentes en otras religiones, y a todos
ellos de los increyentes. Pues lo que importa ahora ya no
es tanto el catolicismo o el cristianismo cuanto el hecho
religioso en sí o la religiosidad. Y en este sentido yo sí
me sigo considerando intelectualmente religioso y reli­
giosamente intelectual, pues para mí, personalmente, la
ética sigue estando abierta a la religión, es decir, la reli­
gión me sigue pareciendo relevante para la ética.
68 Aranguren

Desde la perspectiva cultural, yo diría que toda nues­

tra civilización sigue siendo cristiana. Ahí ha estado el
marxismo, con toda esa escatología intramundana de raíz
cristiana: y si ahora ya ciertamente no se habla de «prole­
tariado» es porque el proletariado se ha aburguesado, pe­
ro se quiere volver a rescatar otra vez la palabra «pobres»
y la «teología de la pobreza» en esos congresos que hay,
así como la «teología de la marginación», siendo el mar­
ginado hoy el tipo humano que es un poco el símbolo que
ha sustituido al proletariado del siglo pasado.
Para mí personalmente, en tanto que creyente, Dios
no ha muerto. Creo no haber perdido totalmente la sensi­
bilidad para el «misterio», y hay capítulos de la ética que
no sabría cómo abordar si de algún modo no lo hago des­
de la religión. Por ejemplo, no tendría nada que objetar al
tratamiento contractual o cuasicontractual del problema
de la justicia por parte de la «ética comunicativa» con­
temporánea o corrientes afines, pero no veo claro, en
cambio, cómo cabría abordar desde esos planteamientos
un problema como es el de la solidaridad, cuya instaura­
ción no necesita ni muchas veces puede descansar en un
contrato social concertado en condiciones de simetría en­
tre las partes y que para mí es heredera de la fraternidad
cristiana y, por ende, remite a la religión (RH 31-33).

Texto 5

(Ética de la felicidad y otros lenguajes -1988- fue Premio Nacio­

nal de Ensayo en 1989)

[Dinámica de la moral]

Desde hace mucho tiempo he desarrollado la distin­

ción, procedente de Xavier Zubiri, entre moral como es­
tructura y moral como contenido. El hombre, por «inmo­
ral» que en cuanto al contenido de su comportamiento
Textos 69

pueda, en ocasiones, ser, es siempre estructuralmente mo­

ral en cuanto que, inexorablemente, le compete el «que­
hacer» de su vida (incluida la forma, deficiente por donde
quiera que se la mire, de dejar que se la hagan los de­
más). El hombre, personal y socialmente considerado, es
el actor, el agente y el autor de su vida: representa un pa­
pel -o muchos- con el cual actúa sobre la realidad, si­
guiendo el hilo de su propia invención. Naturalmente, no
se inventa arbitrariamente una forma de vida, ni ésta inci­
de caprichosamente sobre la realidad, ni la representación
se lleva a cabo en la pura improvisación, sino que es so­
bre la base de unos condicionamientos - a los que ya he­
mos aludido someramente al hablar de la interdisciplina-
riedad-, como se hacen el hombre y la sociedad. La
objeción metafísia de que esos llamados condicionamientos
serían, muchos más que eso, rigurosos condicionamien­
tos de un quehacer que, por consiguiente, no sería libre
ni, por tanto, moral (como estructura), sino determinísti-
camente establecido, sitúa el problema en un plano total­
mente ajeno al de la experiencia moral: cualquiera que
sea la verdad absoluta, todos vivimos como si lo que es y
va a ser de nosotros, en medio de todos los condiciona­
mientos, dependiese, en mayor o menor grado, de noso­
tros mismos. Y, justamente por eso, la caída en desmora­
lización, personal o colectiva, consiste en el sentimiento
de que ei control de nuestra situación se nos ha escapado
y vivimos ya a la deriva, arrastrados por fuerzas ajenas.
Y, por el contrario, «mantener la moral» o una «moral
elevada» significa tener la convicción de que nuestra
suerte depende en buena parte de nosotros mismos y de
nuestras decisiones. La dimensión «moral como estructu­
ra» es dato de nuestra experiencia moral.
También lo es la del contenido de la moral. El hombre y
la sociedad hacen por lo general su vida de acuerdo con una
«tabla de ley», un sistema de prescripciones, deberes o valo­
70 Aranguren

res, un «código moral». Éste es, por supuesto, cambiante,

mudable y, en sociedades avanzadas, pluralistas, ni siquiera
unitario: códigos morales diferentes, e incluso contradic­
torios, pueden presentarse simultáneamente con la preten­
sión de dirigir el comportamiento moral (EFOL 110-111).

Texto 6
(Ética -1 958- representa no sólo la obra más universal del autor
sino también un texto clásico dentro de la literatura ética)
[Sobre el contenido de la moral]

Tengamos presente, en efecto, la fundamental distin­

ción entre la moral como estructura (que el hombre ha de
hacer) y la moral como contenido (lo que el hombre ha
de hacer). La realidad humana, decíamos, es constitutiva­
mente moral, el genus morís comprende lo mismo los
comportamientos honestos que los llamados impropia­
mente «inmorales». La moral es, pues, una estructura o
un conjunto de estructuras que pueden y deben ser anali­
zadas de modo puramente teorético. No se trata simple­
mente de que sea posible una psicología de la moralidad
y ni siquiera de una fenomenología de la conciencia mo­
ral. No. Es que la segunda dimensión, moral como conte­
nido, moral normativa, tiene que montarse necesariamen­
te sobre ia primera, según hemos visto ya.
La Ética, en esta primera dimensión, la Ética como
antropología o, según la terminología escolástica, la Ética
como subalternada a la psicología, es puramente teoréti­
ca, se limita a estudiar una estructuras humanas. Pero la
Ética no puede ser sólo eso, so pena de quedarnos en un
puro «formalismo», del que, como veremos a su tiempo,
la ética existencial está muy cerca. La «forma» ética está
siempre demandando un «contenido» con el que llenarse.
¿De dónde procede ese contenido) De la «idea del hom­
Textos 71

bre» vigente en cada época. Pero esta idea del hombre se

nutre de elementos religiosos y de «inclinaciones» natu­
rales -ligación a la felicidad, obligación a la ley moral
natural, etc - así como de otros condicionamientos situa-
cionales e históricos. Esta es la «materia» moral. Ahora
bien: esta materia, para ser tomada en consideración con
la ciencia ética, ha de ser justificada metafísicamente (su­
bordinación de la Ética a la Ontología y a la Teología Na­
tural) y además ha de esclarecerse con precisión la relación
entre la moral y la religión, la necesaria abertura de la mo­
ral a la religión. En esta doble y articulada dimensión de
la moral es en la que nosotros reparamos para asumir
aquella doble caracterización de la Ética como especula­
tivamente práctica (E 54-55).

Texto 7
{Lo que sabemos de moral -1967- muestra de forma condensada y
accesible la problemática de la Ética, ahondando en la reflexión de
la moral en cuanto a su contenido vivido)
[La moral como actitud]

La crisis, según se ha visto, es sumamente grave. Pero

lo más grave de todo -y lo más inmoral- sería cerrar los
ojos ante ella, no querer reconocerla, negarla terca y tor­
pemente. El contenido de la moral ouede. en épocas de
inseguridad y transición, tomarse cuestionable. Lo que al
hombre verdaderamente moral nada ni nadie le puede
arrebatar es la actitud ética. Si las actitudes, como las
asignaturas, pudiesen enseñarse, ésta es la lección que yo
habría querido explicar, antes desde la Cátedra, ahora
fuera de ella. Evidentemente el caso de las actitudes es
muy diferente del de las asignaturas. Creo, sin embargo,
que, de algún modo más existencial que el académico,
pueden enseñarse. En un curso que es no semestral o
anual, sino el de la vida misma (LSM 61).
72 Aranguren

Texto 8
[La moral como actitud]

La actitud moral lo es siempre de exigencia y de au-

toexigencia, de «sed de justicia», de búsqueda e inquie­
tud, de inconformismo y crítica del código moral vigente
que, por perfecto que parezca, es siempre perfectible, y
de propuesta, a veces sólo balbuciente, de un orden moral
mejor. Según vio Bergson, se da una correspondencia en­
tre «sociedad cerrada» y «moral cerrada» y «sociedad
abierta» y «moral abierta». La sociedad monolítica, bien
por primitiva, bien por totalitaria, se atiene a una moral
estática, recibida, tradicional, o bien impone coactiva­
mente un determinado código moral. Tanto en uno como
en otro caso, la sociedad global no se siente capaz de
trascender ese su horizonte moral. Pero una minoría in­
conformista, discrepante, crítica, sí, y a ella incumbe la
tarea de «abrir» la sociedad y, con ella, su moral. Abrirla
¿hacia dónde? La moral como actitud envuelve dos mo­
mentos, el de la ruptura con lo establecido y el de la in­
vención de lo por establecer. De acuerdo con esto se echa
de ver enseguida que una sociología de la integración
tiene proco que ver con la moral como actitud. Algo más,
sin duda, con una sociología de la reforma. Y, sobre todo,
es clara la correspondencia con ella de la sociología del
conflicto y del cambio social. Es dentro de esta concep­
ción moralmente positiva del cambio social, donde ad­
quiere todo su sentido, alcance y valor la categoría gene­
ralizada de «heterodoxia» (EFOL 111).

Texto 9
[Del talante premoral al íthos, carácter o personalidad moral]

Si, según hemos visto a lo largo del presente capítulo,

el hombre es constitutivamente moral por cuanto tiene
Textos 73

que conducir por sí mismo su vida, la moral, en un senti­

do primario, consistirá en la manera cómo la conduzca,
es decir, en las posibilidades de sí mismo que haya prefe­
rido. La moral consiste no sólo en el ir haciendo mi vida,
sino también -y esta es la vertiente que ahora estamos
examinando- en la vida tal como queda hecha: en la in­
corporación o apropiación de las posibilidades realizadas.
La moral resulta ser así algo jfísicamente real o, como de­
cía Aristóteles, una segunda naturaleza. Tal es el sentido
fuerte, el sentido pleno de los vocablos que clásicamente
ha empleado la Etica; éthos, mos, héxis, habitus y habita­
do, areté, virtus, vitium (Zubiri suele aconsejar, para que
se comprenda bien la «realidad» del vicio, que se piense
en la aceptación de esta palabra en expresiones tales co­
mo, por ejemplo, «el vicio que ha cogido esta puerta»).
Ahora bien: esta apropiación real de posibilidades,
buenas o malas, va conformando en una «segunda natura­
leza» mi personalidad. O, como decía Zubiri, al apropiar­
me mis posibilidades constituyo con ello mi habitud en
orden a mi autodefinición, a la definición de mi persona­
lidad. Sobre mi «realidad por naturaleza» se va montando
una «realidad por apropiación», una «realidad por segun­
da naturaleza» que, inseparablemente unida a aquella, la
conforma y cualifica según un sentido moral. Mi realidad
natural es mi propia realidad, en tanto que recibida; mi
realidad moral es mi propia realidad, en tanto que apro­
piada. Porque al realizar cada uno de mis actos voy reali­
zando en mí mismo mi éthos, carácter o personalidad
moral (E 56-57).

Texto 10
[Conexión entre éthos y vida moral]

Sin embargo, la vida en cuanto tal, por seria que sea,

no es la decisiva instancia ética. Ya lo hemos visto a pro­
74 Aranguren

pósito de la conversión: la vida pasa y hasta podemos ha­

cerla cambiar de sentido. Pero lo verdaderamente impor­
tante no es lo que pasa, sino lo que queda; no la vida, sino
lo que con ella hemos hecho. «Puede decirse -h a escrito
Gaos- que el ir viviendo o existiendo consiste en ir ha­
ciendo cosas no sólo materiales, sino inmateriales, y al ir
haciendo las unas y las otras, ir haciéndose cada cual a sí
mismo; y lo que cada cual va haciéndose es lo que va
siendo; o que cada cual va perfeccionando con su indivi­
dual existencia su esencia individual hasta perfeccionarla
en la muerte». El objeto formal de la ética es, en última ins­
tancia, no la vida, sino el carácter adquirido en ella. A la
vida venimos con una «naturaleza», con un «haber» dado.
A lo largo de la vida conquistamos un carácter, un «ha­
ber» por apropiación, y éste es el que importa éticamente.
Lo que se ha llegado a ser con lo que se era por naturaleza,
lo que en ella y sobre ella hemos impreso: el «carácter».
El carácter, éticamente considerado, es la personali­
dad moral; lo que al hombre le va quedando «de suyo» a
medida que la vida pasa: hábitos, costumbres, virtudes,
vicios, modo de ser; en suma, éthos. La tarea moral con­
siste en llegar a ser lo que se puede ser con lo que se es.
Porque, como dice Zubiri, somos, a la vez agentes, auto­
res y actores de nuestros actos. Agentes, en cuanto que
emergen de nuestra naturaleza; autores, en cuanto que
son libres, dependen, no de aquella, sino de nuestra voli­
ción; actores, en cuanto que definimos nuestra propia fi­
gura aun en aquello -naturaleza- de que somos dueños, y
transformamos en «destinación» lo que, dejado a sí mis­
mo, sería «destino». La personalidad no descansa sobre sí
misma, sino que tiene que ser montada sobre la naturale­
za psicológica, precisamente para determinarla y refac­
cionarla.
El éthos, carácter o personalidasd moral, va siendo
definido a través de cada uno de los actos humanos. La
Textos 75

apelación a «la vida en su totalidad» suele no ver con cla­

ridad esto. Con cada nueva posibilidad que nos apropia­
mos, con cada actualización de un vicio o una virtud, des­
cribimos, corregimos o subrayamos los rasgos de nuestro
carácter. En cada acto hay dos dimensiones: lo que tiene
en sí de acto concreto y aislable y la figura de felicidad
que con él se define o se contribuye a definir. Evidente­
mente, esta figura apropiada excede enormemente del ac­
to concreto. Y, sin embargo, el hombre ve con más relie­
ve el acto y se siente más responsable de él que de
aquella figura que se va modificando paulativamente a
través de los sucesivos actos, o que cambia bruscamente
en un «instante», que es, «de una vez», siempre. En el
primer caso el pasado se conserva y reafirma bajo forma
habitudinal. El segundo es el caso de la conversión, del
que ya hemos hablado (E 291-292).

Texto 11

(Ética y política -1963- es un libro clave dentro de su pensamiento

por producirse una apertura hacia temas socio-políticos)

[La ética de la alteridad y la ética de la aliedad]

La justicia como virtud o actitud personal, el derecho

como establecimiento de relaciones restrictivas formales
y, en una palabra, una ética de lo que hemos llamado alte­
ridad. aunque suponga, por supuesto, un progreso frente a
la moral individualista, no basta, como vio, el primero,
Marx, y menos en el complejo régimen político, econó­
mico y social de nuestro tiempo, para el establecimiento
de un ordenamiento colectivo justo (siempre relativamen­
te). Desembocamos así sobrenaturalísticamente en el pla­
no de la aliedad, que es el plano de las estructuras políti­
co-sociales objetivas, en el de la exigencia de una
eticidad positiva, y no meramente restrictiva o negativa,
76 Aranguren

por parte del Estado. Como escribió Helvecio, la moral

es una ciencia frívola si no se une a la política (es decir, a
la ética política del Estado).
Ahora bien, esto significa dos cosas, ambas muy im­
portantes. La primera de ellas es que, como afirmó He-
gel, el Estado tiene que constituirse en sujeto de eticidad.
No se trata de reducir toda la moral a moral político-so­
cial, ni siquiera de afirmar el Estado corno sujeto único
de la moralidad política. Se trata, simplemente, sin con­
traposiciones al estilo uei stgio XIX, entre individuo y
sociedad, entre individuo y Estado, o entre sociedad y Es­
tado, de dejar bien establecida la dimensión político-so­
cial de la moral. La moral no puede ser plenamente reali­
zada a nivel colectivo más que por el Estado. La virtud
sola, por muy social que sea, no basta ya para la produc­
ción de un orden colectivo justo. Este orden justo es im­
pedido, o es hecho posible, por la fuerza de un sistema
económico, por factores de orden técnico, por la primacía
de determinados grupos sociales de presión, por decisio­
nes de carácter administrativo y político (EP 221-222).

Texto 12
(Etica Social y Función Moral del Estado -1962- procede de una
conferencia pronunciada en el Ateneo de La Laguna y de la que
saldrá un año después el libro Etica y política)
(La organización de la libertad y su reducción a lo esencial)]
Hace cien años existía mayor libertad, una libertad
prácticamente ilimitada, pero reservada en lo político y
económico a unos pocos, a expensas de los demás. Es
verdad que una retórica ad hoc, que además incluso era
espontánea e ingenua, trataba de compensar a los pobres,
haciéndoles ver la libertad que otorga la pobreza. Son los
románticos quienes inventan el consuelo de esta actitud.
Así, Víctor Hugo, frente a la francesa liberté de petisée y
Textos 77

a la alemana liberté de réverie, libertad metafísico-poéti-

ca. presenta esa a su juicio perfecta libertad del lazzarone
napolitano, libertad consistente en «existir casi sin traba­
jo, trabajar casi sin fatiga, cantar mañana y tarde y ser li­
bre como el aire». Y todavía a fin de siglo, un escritor es­
pañol amigo de Ganivet, Navarro Ledesma, que llegó a
escribir un artículo titulado ¡Quién fuera pobre!, se pre­
guntaba si «no tiene condiciones para ser verdaderamente
dichoso un país en que los infelices trabajadores son tan
ricos ae alma que prefieren cuatro horas de sol a cuatro
pesetas de jornal».
No, hoy no se puede o, mejor dicho, no se debe poder
se libre así: ni con la libertad del capitalismo sin trabas,
que conduce al acaparamiento de toda la libertad política
y económica por unos pocos privilegiados; ni con la li­
bertad de la vagancia y la miseria, propia de quienes subsis­
ten, a lo gitano, parasitaria o marginalmente a la sociedad.
Hay que generalizar la libertad, extenderla a todos;
pero para eso es menester reducirla a su núcleo esencial
-económico, político, intelectual y cultural, religioso-,
hacerla compatible con la libertad de los demás, y recor­
tar la de todos en lo arbitrario y caprichoso. La regula­
ción de la circulación urbana es un buen prototipo, una
planta piloto, una maqueta, por decirlo así, del porvenir de
la libertad. En adelante, seremos muy poco y cada vez
menos libres para lo accesorio. Bastante será con que lo­
gremos preservar la libertad principal (ESFME 23-25 y
EP 253-254).

Textos 13
[La historicidad del derecho natural]

El derecho natural tiene que considerarse a sí mismo,

para no ser unilateralemente reaccionario ni unilateral-
mentc revolucionario, como un puro principio de significa­
78 Aranguren

ción y valor heurísticos, como un impulso hacia un bien

siempre «buscado», como un concepto más intencional y
funcional que material, y, en fin, como dialéctico y esen­
cialmente problemático, unlósbares, según lo ha llamado
Eril Wolf o invérifiable en el sentido de Gabriel Marcel.
La verdad a que apunta el derecho natural, la verdad
jurídico-política, la verdad de justicia, es una verdad his­
tórica, ligada a situaciones concretas, condicionada por
factores económico-sociales, v nunca «dada» en el senti­
do de intemporalmente disponible. Un derecho natural
concebido como ordo ya trazado, que no procedería sino
contemplar, aceptar y realizar, prohíbe la auténtica acti­
tud ética, que es de inconformidad y de búsqueda de una
justicia dinámica, histórica, inventada y establecida por el
hombre, en un largo, en un inacabable proceso (EP 27-28).

Texto 14
JFundamento del derecho natural]

El llamado derecho natural es, en acto, más moral que

jurídico; pero, en potencia, en intencionalidad, anticipato-
riamente, es el derecho del porvenir inmediato, es la pre­
figuración del orden jurídico futuro. Por eso, la voluntad
moral que lo anima no .es, simplemente, individual (re­
cordemos; aquella impotencia individual, de la que era
consciente Crisipo). El sujeto del derecho natural, conce­
bido funcionalmente, es una fuerza social (encamada en
una clase o grupo y objetivada en una «ideología»); y no
hay propiamente derecho natural, sino meramente una
exigencia moral, cuando falta la intención de que llegue a
ser materialmente derecho positivo, o cuando, por evolu­
ción cultural, se ha renunciado a la positividad, como
ocurre en muchos aspectos de la vida moderna. El Dere­
cho natural consiste, precisamente, en la pretensión de
positividad (fundada, metapositivamente, en su carácter
Textos 79

«natural», es dec ir, indiscutible), en el movimiento de di­

rección hacia la positividad, y en la vigencia social, en
cuanto preparatoria y anticipatoria de la vigencia juríd ica.
La culminación de su pretensión se lograría -en la línea
de la función Ínter gentes- con el reconocimiento jurídico
de todos los derechos «naturales» para todos los pueblos.
Y en este sentido no hay duda de que también los esfuerzos
concretos y realistas por la unidad europea, por la libera­
ción de los pueblos y razas oprimidas y por la Organización
ue tas Naciones Unidas, son modestas realizaciones del
derecho natural en cuanto ius gentium. Era, en efecto,
profunda la visión de los fundadores del Derecho Interna­
cional, al entenderlo desde el derecho natural y, en algún
modo, es menester volver a esa visión. Porque la lucha
por el Derecho en que, en definitiva, consiste, como fun­
ción, el derecho natural, no es sólo lucha por un derecho
positivo nacional, sino también por un derecho positivo
internacional o universal, para que encamen ambos, cada
vez más, valores éticos, y realicen la aspiración humana
en los términos en que. contemporáneamente, se vaya
presentando- de la justicia sobre la tierra (EP 37-38).

Texto 15
(la democracia establecida. Una crítica intelectual-1 9 7 9 -recoge
c incuenta y cinco artículos publicados en los diarios El País y La
Vanguardia, escritos todos ellos bajo la clave político-cultural dei
momento)

[La democracia directa corno utopía]

Podría y debería hacerse un estudio sobre la ética po­

lítica de la representatividad y su problemática, muy visi­
ble para quien, como yo, entienda la democracia como
íorma de vida, como actitud moral sostenida a lo largo de
la vida. Pues es claro que todos podemos comisionar o
80 Aranguren

apoderar, es decir, hacernos representar, para actos con­

cretos, precisos, determinados en el documento notarial
del poder otorgado. Pero ¿podemos hacernos representar
en lo que es, o debería ser, políticamente nuestra vida en­
tera? Hasta cierto punto, sí. La representación es un suce­
dáneo inevitable de la, en su plenitud, imposible demo­
cracia (directa). Y así puede funcionar como una ficción,
por necesaria, plausible, siempre que se cumplan dos con­
diciones: que se mantenga la vinculación estrecha y cons­
tante de ios representantes con sus representados, para
que el sistema representativo no degenere en parlamenta­
rismo o partitocracia, es decir, en delegación como deja­
ción del gobierno en un «aparato» oligárquico; y que, de
la misma manera que el representante no se separe de sus
representados, tampoco el gesto ritual de votar, esa ac­
ción litúrgico-política, se convierta en un acto aislado de
la secuencia de una concepción democrática de la vida,
sino que se manifieste como expresión de actitud sosteni­
da a lo largo de la vida política. A muchos jóvenes de hoy
les importa mucho más, creo que con razón, la democra­
cia como participación y autogestión, que la plausible fic­
ción de la representación (DECI 42).

Texto 16
[Estructuras y mecanismos limitativos de la democracia]

Pues democracia es distribución en lo posible iguali­

taria, democratización del Poder y, de este modo, reduc­
ción al mínimum inevitable su existencia y terminación
con su prepotencia. Participación de todos en un poder
que, por lo mismo, habría de dejar de escribirse con ma­
yúscula, es el ideal de la democracia. Y prepotencia es lo
contrario de democratización.
Ahora bien, la política actual, en sus mecanismos y
funcionamiento, por modos más sutiles que los dictato-
IVxlos 81

i ¡ules busca conquistar pacíficamente, mediante la «per­

suasión» alineante, esa prepotencia. Busca, dicho de otro
modo, inculcar el «culto de la personalidad». Se objetará
que para ello sería necesario que hubiese, lo que en gene­
ra! no es el caso, grandes personalidades políticas. Esto
ultimo se concederá fácilmente, pero ello no empece: en
una era como la nuestra, de predominio de la imagen
(imagen difundida por los medios de comunicación de
masas y especialmente por la televisión) sobre la reali­
dad, las «personalidades» se fabrican publicitariamente
con sólo crear unas «imágenes» que vengan a sustituirlas
con ventaja. Es cierto, pienso, que la vida humana entera
es representación de papeles, papeles diferentes que a lo
largo de ella, y a lo corto de cada día, vamos desempe­
ñando, en consonancia con el contexto social dentro del
que, en cada momento nos encontremos, sucesivamente
(y a veces, así cuando estamos hablando, para unos, los
ingenuos, abiertamente, para otros, «los que están en el
secreto», con sobreentendidos). Pero en política, en la po­
lítica actual cuando menos, el papel o rol que, en definiti­
va, encarnamos y, por tanto, más o menos duradera o
transitoriamente, somos, cede ante la imagen, puramente
lubricada, que se superpone a la persona real (en la com­
plejidad de su articulación en roles) y la sustituye. La vi­
da humana, decíamos, es representación; mas la vida po­
lítica actual es espectáculo de meras imágenes que, con
ser nada más que eso, atraen, fascinan y generan un culto
ile la personalidad que, en realidad, es un culto de la
imagen de la personalidad. La antigua alienación política
mantenía los súbditos ajenos al Poder, alejado de él y so­
metidos a él. La nueva alienación política crea en los
(pseudojeiudadanos, mediante un sofisticado juego de
imágenes, la ilusión persuasoria de que son ellos, con un
«libre» voto a esas «imágenes» sin consistencia real,
quienes deciden sobre el Poder. La manipulación y la
82 Aranguren

«persuasión» reemplazan así a la opresión y la represión,

pero también, por el otro lado, a la libertad y la razonable
elección. Un mecanismo sutil, que opera unidireccional­
mente -medios de comunicación de masas y, muy espe­
cialmente, la televisión-, cierra el paso a la democracia,
que es, por esencia, omnidireccional. De ahí la necesidad,
para salvaguardar ésta, de la siempre alerta, vigilante, crí­
tica el espectáculo -con frecuencia, de la farsa- de la po­
lítica y de las imágenes, en definitiva publicitarias, con
las que se enmascara la realidad, poco brillante, de ¡as an­
tidemocráticas «maniobras» políticas (DECI 185-186).

Texto 17

{El buen talante -1 9 8 5 - recoge cinco importantes y extensos ensa­

yos del autor)

[El intelectual debe ser solidariamente solitario o solitaria­

mente solidario]

El intelectual lucha así por la conquista de la verdad.

Lucha por la verdad, mas también, a través de la verdad,
por la libertad, y asimismo viceversa, pues verdad y li­
bertad se hallan circularmente ligadas, exigen mutuamen­
te. Creo, por tanto -y éste es el segundo momento- que
puede y debe hablarse de engagement en el intelectual, si
bien tocante más a la actitud, quiero decir, a la raíz ética
de toda teoría y a las consecuencias morales de tal acti­
tud, que a los resultados enunciables de toda teoría o in­
vestigación. Pero el plano en que tal comprometimiento
acontece es más profundo que el de la política: más pro­
fundo porque, de un lado, es personal y, de otro, es social.
El intelectual, en cuanto que lucha por la verdad y la li­
bertad de todos es solidario; pero, por ser intelectual, es
solitario. Por solidario, no puede desentenderse de la po­
lítica. Pero por intelectual solitario, no se puede adherir
Textos 83

minea plenamente a esa simplificación eficaz de la reali­

dad que es la política, toda política. El intelectual, como
el profeta, es siempre, en mayor o menor grado, la voz
del que clama en el desierto. Justamente por ese extraño
modo de ser solidariamente solitario o solitariamente so­
lidario resulta tan incómodo. Los otros inconformistas a
que antes aludíamos, son puramente solitarios, denuncian
los pecados de una sociedad con cuya suerte no se solida­
rizan, de cuya suerte se desentienden. Es la suya una acti­
tud en definitiva excéntrica. Por el contrario, el intelec­
tual denuncia una sociedad de la que se sabe y siente
solidariamente responsable. Es la suya una actitud dra­
mática. Por eso, como antes decíamos, no cabe no tomar­
le en serio (BT 58-59).

Texto 18

( Im cultura española y la cultura establecida -19 7 5 - es una reco­

pilación de numerosos artículos, glosas y comentarios, que habían
visto la luz en La Vanguardia, Informaciones y en el semanario
Triunfo, principalmente, agrupados todos ellos bajo una cierta uni­
dad temática)

[El intelectual es un heterodoxo)

Los primeros intelectuales modernos, Erasmos, Mon­

taigne, fueron «heterodoxos», más en el sentido etimoló­
gico de la palabra que en el eclesial. Lutero fue hereje
(aunque hoy ya no sea de buen gusto ecuménico llamarle
así), y luchó contra el monopolio papal del cristianismo,
pero en su propio terreno, el eclesiástico, y por eso, igual
que Calvino y los demás hombres de Iglesia, no fue un
intelectual. Nuestro erasmista Alfonso de Valdés, tan mo­
derno, tampoco fue intelectual en el riguroso sentido de
la etimológica heterodoxia, pues convirtió el erasmismo
en propaganda -que él mismo se creyó antes que nadie, y
84 Arangurcn

por eso no se pone aquí en duda su autenticidad- al servi­

cio del emperador y de la empresa política que él encar­
naba o pareció encarnar. El intelectual «no se casa con
nadie». El intelectual es un excomulgado por sí mismo
del sistema establecido, y se sitúa críticamente frente a él.
En el capítulo 14 comparábamos dos excomulgados,
tranquilo y famoso uno, Ludwig Wittgenstein. inquieto y
oscuro otro, Agustín García Cab o. Walter Benjamín fue
requeteexcomulgado, excomulgado de quienes se exco­
mulgaron del nazismo. Y en realidad, casi todos los nom­
bres españoles mencionados en la primera parte de este
libro pertenecen a personas marginales al sistema estable­
cido. Hoy no ya el sistema eclesiástico sino incluso el siste­
ma socio-moral establecido se encuentran en decadencia.
Sin embargo, la misión del intelectual es, fundamental­
mente, una misión moral. El intelectual es y tiene que
continuar siendo el insobornable moralista de nuestro
tiempo. (Sobre lo que en este contexto se entiende por
moral puede verse el trabajo «El problema de la moral»,
de Moralidades de hoy y de mañana). Sería una gravísi­
ma tergiversación entender que la empresa intelectual
frente al sistema establecido consista en la irresponsable
destrucción por la destrucción de la moral. (Sobre esto
véase el escrito «Crítica, destrucción, creatividad, en el
mismo libro). La desviación y la transgresión, la viola­
ción y la infracción conducen o, mejor dicho, son ya, el
inicio de una búsqueda moral que, por su esencia misma,
no puede nunca «establecerse». E igualmente hay que de­
clarar de manera abierta que el intelectual no es, pese a su
enfrentamiento con el aparato eclesiástico, esencialmente
irreligioso sino más bien, en sentido libre de dogmatis­
mos e incluso, tal vez, de creencias «materializadas» -el
naturalismo «super-naturalista» de G.E. Moore- profun­
damente religioso. Sólo así se comprende la decisiva im­
portancia que, en el ejercicio de su función, posee la ima-
I i'XlO S 85

(•.¡nación creadora de nuevos símbolos y el lugar central

«|iie en su inspiración -escriba él versos o no- la poesía.
Muchas veces he escrito ya que la función crítica y la
lunción utópica, esto es, escatológica, constituyen la en­
loma misma de la labor intelectual. Función crítica y fun-
i ión utópico-escatológica al servicio de la comunidad. El
intelectual puede -y en mi opinión debe- no pertenecer a
ningún partido político. Pero tiene que luchar, incluso en
i-l sentido más fuerte de la palabra lucha, siempre que no
establezca» en sí mismo la violencia, por la justicia co­
lectiva. De ahí que la palabra «excomunión», la actitud
del exilio -exilio interior- son aceptables, sin duda, pero
con ciertas reservas. Excomunión del sistema estableci­
do, de sus ataduras y aún más de sus honores; pero no de
la sociedad. Exilio y soledad también; pero solidarios,
unidos a los demás hombres en el presente y el futuro.
/.En el pasado también? (CECE 235-237).

Texto 19
[El auténtico intelectual]

Es intelectual -dejo aparte los intelectuales en cuanto

especializados o «expertos»- el que, ante todo, sabe escu­
char lo que no se ha dicho, oír lo que se siente y, por ello,
y tras ello, puede pronunciar la palabra que muchos bus­
caban sin acabar de encontrarla. El intelectual asiste con
su propia vida a la existencia no solamente suya, a la exis­
tencia de su pueblo. Presta así su voz a los unos, es su
portavoz, y procura despertar con su voz la conciencia de
los otros, de los enajenados, de los manipulados, de los
que, para repetir las palabras orteguianas, no asisten a la
existencia, a la suya, que está siempre entretejida con la
de los otros. El intelectual ha sido considerado, y se ha
considerado a sí mismo, con harta frecuencia, como el
«maestro» o, según se dice en francés, el maitre á penser,
86 Aranguren

el que enseña a pensar. Más modesto y razonable sería

que se considerase como quien asume a modo de oficio,
para toda la vida, y no, según es común, durante los años
de estudiante, el aprender. Aprender de los libros, cierta­
mente, pero, sobre todo, de la vida, de la realidad, de los
otros, de todos. Pensar lo que ellos sienten y, sin vacila­
ción, comprometidamente, decirlo en alta voz (MEE 15).
 IV
BIBLIOGRAFÍA
A) J.L.L. ARANCUREN: BIBLIOGRAFÍA (1945-1996)

l - l . Textos de Aranguren citados y siglas utilizadas

BT: El buen talante, Tecnos, Madrid 1985.
CECE: La cultura española y la cultura establecida. Taurus, Ma­
drid 1975.
CM : Crítica y Meditación, Taurus, Madrid 1977.
CMEA: La cruz de la monarquía española actual, Taurus. Madrid
1974.
DECI: La democracia establecida. Una crítica intelectual, Taurus,
Madrid 1979.
E: Etica, Alianza Universidad Textos. Madrid, Quinta reimpresión
1990.
EFOL: Etica de la felicidad y otros lenguajes, Tecnos, Madrid
1988.
EP: Ética y política, Orbis, Rarcelona 1985.
ESFME: Ética Social y Función Moral del Estado. Conferencias
de! Ateneo de La Laguna, n°l, Tenerife 1962.
LSM: Lo que sabemos de moral, Gregorio del Toro, Madrid 1967.
M EE: Memorias y esperanzas españolas, Taurus, Madrid 1969.
MS: Moral v Sociedad. La moral española en el s.XIX, Taurus,
Madrid 1981.
O IC C: El oficio del intelectual y la crítica de la crítica, Vox, Ma­
drid 1979.
OS: Obras selectas, Plenitud, Madrid 1965.
RH: «La religión, hoy» recogido en el libro colectivo de R. Díaz-
Salazar y S. Giner: Formas modernas de religión, Alianza, Ma­
drid 1994.

1.2. Obras de Aranguren

1. La filosofía de Eugenio d'Ors, Ediciones y Publicaciones Espa­
ñolas, Madrid 1945. Nueva edición, ampliada y con «Prólogo»
de J.L. Abellán, en Espasa-Calpe. Madrid 1981. Col. Seleccio­
nes Austral, 87. Traducción italiana realizada por L. Anceschi,
Bomptani, Milán 1953.
2. Catolicismo y Protestantismo como formas de existencia, Revis­
ta de Occidente, Madrid 1952. Existen reimpresiones en 1957 y
1963; nueva edición en Alianza, Madrid 1980. Col. El libro de
bolsillo, 760. Se recoge, asimismo, en Obras Selectas, Plenitud,
Madrid 1965, pp.3-227. Traducción italiana, Morcelliana, Bres-
cia 1961.
Bibliografía 89

3. El protestantismo y la moral, Sapientia, Madrid 1954. Se inclu­

ye en Obras Selectas, Plenitud, Madrid 1965, pp.229-283.
4. Catolicismo día tras día, Noguer, Barcelona 1955; primera
reimpresión. 1956.
5. Crítica y meditación, Taurus, Madrid 1957, reimpresión en
1977. Col. Ensayistas, 8.
6. Ética, Revista de Occidente, Madrid 1958; hay reimpresiones en
1959, 1965, 1968, 1972, 1976. Nueva edición en Alianza, Ma­
drid 1979; se reimprime por quinta vez en 1988. Col. Alianza
Universidad. Textos, 19. Se incluye en Obras Selectas, Plenitud,
Madrid 1965, pp.401-781. Está traducido en siete idiomas.
7. La ética de Griega, Taurus, Madrid 1958, existen reimpresiones
en 1959 y 1966. Col. Cuadernos Taurus, 1. Se incluye en Obras
Selectas, Plenitud, Madrid 1965, pp.783-828.
S. La juventud europea y otros ensayos, Seix Barral, Barcelona
1961; existen reimpresiones en 1965, 1967, y 1970. Col Biblio­
teca Breve, 159. En Obras Selectas, Plenitud, Madrid 1965,
pp.831-953. Traducción italiana, Morcelliana, Brescia 1962.
9. Etica y política. Guadarrama, Madrid 1963; existe reimpresión
en 1968; nueva reimpresión en Orbis, Barcelona 1985. Col. Bi­
blioteca de política, economía y sociología. Se recoge también
en Obras Selectas, Plenitud, Madrid 1965, pp.1001-1170.
10. El futuro de la Universidad, Taurus, Madrid 1963. Col. Cua­
dernos Taurus, 56. Se incluye en Obras Selectas, Plenitud, Ma­
drid 1965, pp.955-975.
11. Implicaciones de la filosofía en la vida contemporánea, Taurus,
Madrid 1963; hay reimpresión en 1971. Col. Cuadernos Taurus,
47. Se recoge en Obras Selectas, Plenitud. Madrid 1965,
pp.977-999. En italiano en Humanitas, Brescia 1962, n° 11; y en
Quadcrni de San Giorgio, 1964, n°23.
12. La comunicación humana, Guadarrama, Madrid 1965. Col Bi­
blioteca para el hombre actual, 19. Nueva edición en Tecnos,
Madrid 1986. Col. Ventana Abierta. Se encuentra traducido al
francés, inglés, alemán, italiano, sueco, holandés, danés y japo­
nés.
13. Remanso de Navidad y examen de fin de año, Plaza Mayor,
Madrid 1965.
14. Obras Selectas, Plenitud, Madrid 1965. Constituye una recopi­
lación de los más importantes libros de Arangurcn hasta aquel
momento, a saber: Catolicismo y protestantismo como formas
de existencia'. El protestantismo y la moral: Zitbiri y la religiosi­
dad intelectual (ensayo publicado en «Homenaje a Zubiri»; Al­
calá 1953); Ética; Ética de Ortega; La juventud europea y otros
90 Aranguren

ensayos; El futuro de la Universidad y otras polémicas; Implica­

ciones de lafilosofía en la vida contemporánea y Ética y política.
15. Moral y sociedad. Introducción a la moral social española del
siglo XIX, Edicusa, Madrid 1966. Col. Divulgación Úniversida-
ria. Existen reimpresiones en este mismo año 1966, 1967, 1970,
1975. Hay una nueva edición en Taurus, Madrid 1981. Col. En­
sayistas, 212.
16. Religiositat intellectual, Edicions 62, Barcelona 1966.
17. Lo que sabemos de moral, Gregorio del Toro, Madrid 1967. Se
encuentran reimpresiones en 1971, 1973, y una nueva edición
bajo el título de Propuestas morales, Tecnos, Madrid 1983.
18. El marxismo como moral, Aiianza, Madrid 1968 (febrero);
existen reimpresiones en mayo de 1968, 1970 y 1980. Col. El li­
bro de bolsillo, 101. Se ha traducido al francés, italiano y portu­
gués.
19. El problema universitario, Nova Terra, Barcelona 1968. Existe
una traducción catalana: Nova Terra, Barcelona 1968.
20. La crisis del catolicismo, Alianza, Madrid 1969; reimpresiones
en 1970 y 1980. Col. El libro de bolsillo, 184.
21. Memorias y esperanzas españolas, Taums, Madrid 1969. Col.
Ensayistas, 64.
22. El cristianismo de Dostoievski, Taurus, Madrid 1970. Col. Cua­
dernos Taums, 100.
23. Juventud, Universidad y Sociedad, Fundación «Eugenio Men­
doza», Caracas (Venezuela), 1971.
24. Erotismo y liberación de la mujer, Ariel, Barcelona 1972; ter­
cera reedición en 1982. Col. Ariel Quincenal, 82.
25. El futuro de la Universidad y otras polémicas, Taurus, Madrid
1973. Col. Ensayistas, 108.
26. Moralidades de hoy y de mañana, Taurus, Madrid 1973. Col.
Ensayistas, 95.
27. San Juan de la Cruz, Júear, Madrid 1973; existe reimpresión de
1983. Col. Los Poetas.
28. La cruz de la monarquía española actual, Taurus, Madrid
1974. Tuvo su primera versión en francés. Col Cuaderno Tau­
rus, 118.
29. Entre España y América, Península, Barcelona 1974. Col. Edi­
ciones de bolsillo, 339,
30. La cultura española y la cultura establecida, Taurus, Madrid
1975. Col. Ensayistas, 137.
31. Talante, Juventud y Moral, Paulinas, Madrid 1975. Antología
selectiva a cargo de Feliciano Blázquez. Col. Lo que tiene que
decir.
Bibliografía 91

U ¿Qué son los fascismos?, La .Gaya Ciencia, Barcelona 1976.

Col. Biblioteca de Divulgación política.
33. Conversaciones con Aranguren, Paulinas, Madrid 1976. Reco­
pilación de diversas entrevistas que abarcan desde 1944 hasta
1976, con un epilogo del autor), «Prólogo» e «Introducción» a
cargo de Feliciano Blázquez. Col. Lo que tiene que decir.
34. Estudios literarios, Gredos, Madrid 1976; hay una reimpresión
en 1978. Col. Biblioteca Románica Hispánica. II. Estudios y En­
sayos, 242.
35. Contralectura del catolicismo, Planeta, Barcelona 1978. Col.
Ensayo.
36. La democracia establecida: una crítica intelectual, Tauros,
Madrid 1979. Col. Ensayistas, 162.
37. El oficio del intelectual y la crítica de la crítica, Vox, Madrid
1979. Col. Metamorfosis.
38. Catolicismo y protestantismo como formas de existencia,
Alianza, Madrid 1980.
39. La filosofía de Eugenio d ’Ors, Espasa-Calpe, Madrid 1981.
40. Sobre imagen, identidad y heterodoxia, Taurus, Madrid 1982.
Col. Ensayos, 201.
41. Bajo el signo de la juventud, Salvat, Barcelona 1982. Col. Te­
mas Clave, 67.
42. España: una meditación política, Ariel, Barcelona 1983. Col.
Ariel Quincenal, 178.
43. Propuestas morales, Tecnos, Madrid 1983; Col. Cuadernos de
Filosofía y Ensayo; con un apéndice en Tecnos, Madrid, 2a cd.
1984, Col. Cuadernos de Filosofía y Ensayo; reimpresión en
1986.
44. El buen talante, Tecnos, Madrid 1985. Col. Status quaestionis.
45. Ict comunicación humana, Tecnos, Madrid 1986.
46. Moral de la vida cotidiana, personal y religiosa, Tecnos, Ma­
drid 1987. Col. Ventana Abierta.
47. Ética de la felicidad y otros lenguajes, Tecnos, Madrid 1988.
Este libro fue Premio Nacional de Ensayo en 1989.
48. La vejez, como autorrealización personal y social. Instituto Na­
cional de Servicios Sociales, Ministerio de Asuntos Sociales,
Madrid 1992.
49. Avila de santa Teresa de Jesús y de san Juan de la Cruz, Plane­
ta, Barcelona 1993.
50. Estudios literarios. Círculo de lectores, Barcelona 1993.
51 De ética y de moral, Círculo de lectores, Barcelona 1993.
92 Aranguren

1.3. Edición de las Obras Completas, Trotta, Madrid 1994 1996.

Feliciano Blázqucz ha llevado a cabo la publicación de las Obras

Completas de J.L.L. Aranguren, con «prologo» del propio autor,
gracias al apoyo de la editorial Trotta y de Alejandro Sierra como
director de la misma. Se dividen en estos seis volúmenes siguiendo
la numeración anterior: I) Filosofía y religión, que recoge estas
obras: 1, 2, 4, 20, 22 y 35. II) Ética, en donde aparecen sus libros
éticos: 3, 6, 7, 11, 43, 44 y 46. III) Ética y sociedad, volumen que
recoge: 9, 18, 24, 26, 40, 42 y 47. IV) Moral, sociología y política
I, que comprende estas obras: 8, 10. 15, 25, 28, 30 y 32. V) Moral
sociología y política II, que recoge: 12, 29, 36. 37, 41 y 48. Y VI)
Estudios literarios y autobiográficos, que comprende estas obras:
5, 13, 21, 27 y 34.

B) Selección de estudios sobre aranguren

J.L. Abellán: La cultura en España. Ensayo para un diagnóstico,

Edicusa, Madrid 1971, 348 pp. Constantes referencias a Aran­
guren.
J.L. Abellán: El pensamiento español: de Séneca a Zubiri, UNED,
Madrid 1977. Dedicadas a Aranguren las pp.287-440.
F. Blázquez: José Luis L. Aranguren. Medio siglo de la Historia de
España, Ethos, Madrid 1994, 326 pp.
E. Bonete Perales: Aranguren: La ética entre la religión y la políti­
ca, Tecnos, Madrid 1989. Tesis doctoral cuyo título original es:
«La ética, entre la religión y la política. La evolución del pensa­
miento de José Luis L. Aranguren».
H. Carpintero: Cinco aventuras españolas, Revista de Occidente,
Madrid 1967, 245 pp. El capítulo sobre Aranguren se titula «La
visión de un moralista: J.L. Aranguren», pp. 109-151.
J.M. Castellet: Los escenarios de la memoria, Anagrama, Barcelo­
na 1988. Dedicadas a Aranguren las pp.165-203, bajo el título
de «José Luis Aranguren: Historia de una amistad».
A. de Miguel: Los intelectuales bonitos. Planeta. Barcelona 1980.
Dedicadas a Aranguren las pp.20-22. 32-47. 60-92, 100-115,
181-183,206-207.
E. Díaz: Pensamiento español, J939-1973, Edicusa, Madrid 1974,
324 pp.
D. Dona-Folongo: Le moralisme politique de José Luis Aranguren,
Universidad de Toulouse, Toulouse 1976, 332 pp. Tesis docto­
ral, dirigida por M. Alain Guy.
Bibliografía 93

G. Fernández de la Mora: Pensamiento español 1968, Rialp, Ma­

drid 1969. Dedicadas a Arangurcn pp.79-90.
.1. Ferrater Mora: Diccionario de Filosofía, Alianza, Madrid 1980.
Dos volúmenes, voces «Arangurcn» y «Temple».
.1. Ma Gironclla y Rafael Borras Belriu: 100 españoles y Franco,
Planeta, Barcelona 1979, n°10dedicado a J.L.L. Aranguren.
A. Guy: Histoire de la philosophie espagnole, Université de Tou-
louse-Le Mirad. Toulouse 1983. Dedicadas a Aranguren las
pp.297-301.
P. Laín Entralgo: Más de cien años. Planeta, Barcelona 1981. De­
dicadas a Aranguren las pp.237-239.
A. López Quintas: Filosofía española contemporánea, BAC, Mu
drid 1970. Dedicadas a Aranguren pp.287-297.
J. Mañach: Visitas españolas. Revista de Occidente, Madrid 1960,
374 pp. Dedicadas a Aranguren las pp.287-300.
J.F. Marsal: La sombra del poder. Intelectuales y políticos en Espa­
ña, Argentina y México, Edicusa, Madrid 1975. Sobre Arangu­
ren el capítulo m .
A.M. Moix: 24 x 24. Entrevistas, Península, Barcelona 1972, 235
pp. Dedicadas a Aranguren las pp. 83-93.
J. Muguerza: La razón sin esperanza, Taurus, Madrid 1977. Dedi­
cadas a Aranguren las pp. 24-30, 61,117, 184,216y 218-220.
A. Muñoz Alonso: Las grandes corrientes del pensamiento con­
temporáneo, Guadarrama, Madrid 1959, 439 pp. Dedicadas a
Aranguren las pp. 382-454.
L. Otero: Animales sagrados, Personas, Madrid 1977. Capítulo so­
bre Aranguren: «Aranguren, querido profesor».
S. Paniker: Conversaciones en Madrid, Kairós, Barcelona 1969,
365 pp. Larga entrevista con Aranguren sobre temas de actuali­
dad.
B. Porcel: Personajes excitantes. Plaza y Janés, Barcelona 1978,
309 pp. Dedicadas a Aranguren las pp. 145-163.
M. A. Quintanilla: Diccionario de Filosofía contemporánea, Sígue­
me. Salamanca 1977. Dedicadas a Aranguren las pp.33-34 y
374-375.
J.M. Román Fuentes: La autocrítica religiosa en el catolicismo es­
pañol contemporáneo. La Milagrosa, Madrid 1968. Dedicadas a
Aranguren pp.l 1-21.
J.L. Terol Lozano: Catolicismo en el pensamiento de José L. López
Aranguren, Universidad Pontificia, Salamanca 1986, 233 pp.
Tesina.
J.J. Toharia: En torno a la nueva contestación, Guadiana, Madrid
1972. 297 pp. Dedicadas a Aranguren las pp. 267-285.
94 Aranguren

Varios: Teoría y Sociedad. Ariel. Barcelona 1970. Libro homenaje

al profesor Aranguren con motivo de su 60 cumpleaños a cargo
de F. Gracia y J. Muguerza.
Varios: España, perspectiva 1970. Guadiana, Madrid 1971. 571
pp. Dedicadas a Aranguren pp.43-87.
Varios: Homenaje a Aranguren, Revista de Occidente, Madrid
1972.
Varios: La retórica del humanismo. La cultura española después
de Ortega, Taurus, Madrid 1978. T. Mermall escribe: «Arangu­
ren y el papel del moralista en nuestra época», pp.123-129.
Varios: El monte y su aula abierta: «José Luis Aranguren», Caja de
Ahorros, Sevilla, diciembre de 1981. Escriben P. Tabernero Oli­
va sobre Aranguren, y D. Romero Solís: «Aranguren: el talante,
la ironía siempre».
Varios: Sobre la violencia y la ética. Homenaje al prof. J.L.L.
Aranguren en Revista del Conocimiento, Madrid, enero de 1985.
Varios: Etica día tras día. Homenaje al Profesor Aranguren en su
ochenta cumpleaños, Trotta, Madrid 1991.
Varios: Retrato de José Luis L. Aranguren, Círculo de Lectores,
Madrid 1993.
M. Vidal: El nuevo rostro de la moral, Paulinas. Madrid 1976. De­
dicadas a Aranguren las pp.180-191.

C) S obre la bibliografía

F. Blázquez: José Luis L Aranguren. Medio siglo de la Historia de

España, Ethos, Madrid 1994. pp.291-314.
G. Díaz Díaz: Bibliografía filosófica hispánica (1901-1970),
CSIC. Madrid 1982.
L. Martínez Gómez: Bibliografía filosófica española e hispanoa­
mericana (1940-1952), Juan Flors, Barcelona 1961.
 BIBLIOTECA FILOSOFICA
Director: Luis Jiménez Moreno

Colección Filósofos y Textos

Esta colección pretende poner a disposición de estu­
diantes y personas cultas, en general, estudios rigurosos,
breves y de fácil manejo, para el conocimiento de los
grandes pensadores, así como el acceso directo a páginas,
especialmente significativas, de sus escritos. La redac­
ción está hecha, con carácter didáctico, por especialistas
en cada tema.

Títulos aparecidos: L eibniz , I. Murillo

L lull , S. Trías
A dorno , R.E. Mandado
L ock e , E. García
A ranguren , C. Hermida
M aQUIAVELO, J.M. Bcrmudo
A vempace, J. Lomba
M arcel , F. Blázquez
A vicena , R. Ramón
M arco A urelio , J. Pastor
B achelard , J. Sánchez
M arx , R. Jerez
B artolomé de las C asas,
M f.RLEAU-Ponty, F. Martínez
M. Beuchot
M olina , M. Ocaña
B ergson , G. Muñoz-Alonso
N ewton , C. Mataix
B erkeley , I. Quintanilla
N ietzsche , L. Jiménez
B eber , D Sánchez
O rtega y G asset , J. Lasaga
C am US, M. Zárate
P ico della M irándola ,
C om te , J. Echano
C. Goñi
D escartes , J.A. Martínez
PlQUER, J.M. Ayala
F euerbach , A. Ginzo
P latón , A. Guzmán
F ichte , V. López
P opper , M. Boladeras
G urtvich , C. Nieto
PrOl.OMEO, C. Mínguez
H ume , J.A. Martínez
R ousseau , A. Villar
I bn G abirol , J.F. Ortega
S an A gustín , a . Uña
JoVELLANOS, A. Fernández
S an A nselmo , E. Forment
JUNG, L. Montiel
S antayana, J.L. Abellán
K ant, L. Jiménez
S anto T omás , D. Roca
«Ser intelectual no es lo mismo, pues,
que ser “filósofo” o “ensayista”, escri­
tor. Estos pueden proporcionar satisfac­
ción a la sociedad, o a grupos de la so­
ciedad muy minoritarios y selectos. El
intelectual, no. El intelectual es incó­
modo, es un aguafiestas, con su manía
de estar diciendo siempre “no” a la in­
justicia. Al intelectual no se le admira;
en el mejor de los casos se dice de él,
“¡Qué lástima”, y, en el peor, se produ­
ce el, entre nosotros tan frecuente, odio
al intelectual» (MEE 115-116).