Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Séptima sesión del Curso 2011 / Miércoles 16 de marzo 2011

( VII )

Hoy vamos a divertirnos Se trata para mí de hacerles comprender algo que uno sólo comprende
allí donde se siente a gusto. A mí, entonces, me divierte lo que voy a decirles y espero que a ustedes les
ocurra otro tanto. No es algo que caiga de maduro, porque este año ya fueron varios los que me
transmitieron que no se sienten muy cómodos en las referencias que hago a la literatura filosófica, pero
no es ese el tipo de planteo que puede detenerme, como Uds. lo habrán visto.
Hoy voy a intentar comunicarles cosas que, en su fondo, no son tan simples y hacerlo de una
manera suficientemente fundada como para que les quede a manera de referencia e incluso de captador
en aquello que hace a la práctica de la mayor parte de quienes están aquí presentes, a saber, escuchar lo
que se dice, lo dicho al azar de la buena fortuna cuando vienen a serle retiradas al sujeto las violentas
presiones ejercidas sobre su palabra. Uno ya se pierde en ellas en los momentos comunes, habituales,
pero cuando se deja paso a la asociación libre y estamos en el lugar de quien debe organizar algo con
ese material y, como mínimo, formular una interpretación, verdaderamente nos empantanamos, nos
atascamos.
Pues bien, se trata de algo que requiere ser captado por un aparato del que intentaré avanzar los
lineamientos. Por supuesto, como me lo hicieron notar, vuelvo a pasar por caminos ya transitados por
mí en este curso, pero lo hago para destacar un aspecto que no había sido percibido ni comunicado
entonces y ponerlo de relieve constituye, en todo caso para mí, desde mi punto de vista, en lo que hace a
mi trabajo de reflexión, un beneficio.

Retomo este ejemplo –ya me dirán si resulta convincente-: nuestro maestro, Lacan, tuvo
ocasión de enunciar, hasta provocar la estupefacción entre sus alumnos, que el Otro no existe.
Insurrección. Equivalía a correrles la alfombra sobre la que tenían apoyados los pies, en la medida que
el lugar del Otro pertenece –siempre, pero ya pertenecía- a las bases mismas de lo que vino a
cristalizarse como el lacanismo. Esa cristalización, por lo demás, se impuso a un punto tal que esa
afirmación, el Otro no existe, fue generosamente cargada en la columna de pérdidas y beneficios, pese a
los esfuerzos hechos por mi amigo Éric Laurent y por mí, quienes la asignamos como título a un curso
que dimos juntos: “El Otro que no existe y sus comités de ética”, donde poníamos el acento, en efecto,
en una de las consecuencias de la inexistencia del Otro.
Pero lo que no fue percibido, en todo caso lo que no fue dicho, es lo que voy a enunciar ahora:
QUE EL OTRO NO EXISTE QUIERE DECIR PRECISAMENTE QUE ES EL UNO EL QUE EXISTE.
El Otro no existe es una manera diferente de decir aquello que Lacan había lanzado como una
suerte de oración breve y fervorosa: HAY DE LO UNO (Il y a de l’Un), que yo transcribo así: Yad’lun en
el Seminario que terminará por ser publicado.
¿Se trata de algo que ya había sido señalado? No exactamente. Cuento al menos al respecto
con el testimonio –reticente, por cierto- de Agnès Aflalo.
¿Cuál es este Uno que existe cuando el Otro con mayúscula no existe? ES EL UNO DEL
SIGNIFICANTE.
Que el Otro no existe no quiere decir que el Otro no es. El Otro es (est), no odia (hait) –si fuese
el caso, sería el Otro malvado-; el Otro en tanto Otro no está en absoluto sustraído al ser; por el
contrario, no entendemos nada de ese maravilloso concepto del Otro forjado por Lacan, sino no
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captamos que ese Otro se inscribe en el nivel del ser, a distinguir del nivel de la existencia. Imposible
ubicarse al respecto sin distinguir entre el ser y la existencia.
Es allí donde volvemos a encontrar nuestra ontología, aquélla que en otros tiempos retuvo mi
atención, porque encontraba que no estaba del todo en el lugar que le correspondía en lo que era por
entonces el discurso de Lacan.
La ontología es la doctrina del ser y, en efecto, el Otro es un “lugar de ser”, un lugar ontológico
donde se inscribe el discurso, el lugar al que apunta todo dicho. Imposible hablar sin hacer reverencia
al lugar del Otro. Es precisamente esta reverencia la que uno toma como una referencia cuando, por
cierto, no es tal.

Es preciso que los conduzca de la mano para que esto se les haga evidente. Es difícil hacer
nacer las evidencias, aquéllas que no van del todo en la dirección del sentido común, pero en fin, se
trata antes que nada de enseñarles a hablar una lengua: es lo que consiguió Lacan. Con el transcurso del
tiempo, claro está, es algo que se amortigua, se apergamina un poquito, porque Lacan ya no está aquí
para sostener con su voz las evidencias que él hacía surgir. Es necesario entonces intentar sostenerlas,
reanimarlas.
Me apoyo para hacerlo en un saber de rata de biblioteca, saber que Uds. no tienen la obligación
de haber adquirido. Empiezo por subrayar que cuando uno picotea la biblioteca, puede relevar que
tratándose de las pequeñas revelaciones en lo que hace al hombre de las cavernas, hay un rasgo que
desde siempre ... En fin, Lacan se reportó a los guijarros del Mas-d’Azil, donde están inscritos los
pequeños rasgos unarios que representan el animal abatido, pero en general, cuando uno dice “desde
siempre”, en nuestra tradición no nos remontamos mucho más allá de Platón y Aristóteles. En todo
caso, si hay un rasgo que distingue el ser –retengan esto- es el equívoco.
Encontramos un testimonio erudito al respecto en el escrito de alguien que Freud frecuentó –
dato que les inspirará confianza-, de quien siguió los cursos; incluso la manera en que adornó su
descubrimiento de lo que dio en llamar la denegación (Verneinung) , no habría sido posible sin tomar
en préstamo de este profesor algunos elementos. Se trata de Brentano, a quien se piensa que Freud debe
la diferencia establecida entre juicio de atribución y juicio de existencia.
En 1862, para obtener una habilitación universitaria, Brentano se comprometió en una
disertación titulada “La diversidad de las acepciones del ser según Aristóteles”. Con semejante tema,
no tenía asegurado alcanzar el logro de un best-seller, pero encontró un lector eminente en el joven
Heidegger. Si nos fiamos a su testimonio, es ese libro el que le sirvió de hilo conductor a través de la
filosofía griega.
Brentano -quédense tranquilos, no voy a avanzar mucho en el tema- distingue no menos de siete
significaciones del ser en Aristóteles. Sólo lo relevo para plantear la pregunta acerca de saber qué le
aporta al ser su condición equívoca. Esto es así incluso cuando uno toma sólo un autor, aquél que todo
a lo largo de lo que di en llamar nuestra tradición es balbuceado sin cesar, en especial su definición del
ser en ese conjunto de papeles llamado Metafísica –título que, como Uds. saben, indica simplemente
que se ubicaba a continuación de los trabajos sobre la Física-, autor que no se ocupó de redactar todo
eso, sino que confió la tarea a sus alumnos, como resulta distinguido hacerlo entre los pensadores de
gran dimensión.
El ser es equívoco a ese punto porque el ser se sostiene en el discurso, en lo dicho. Allí Lacan,
en lo que hace a ese punto, es preciso y se pronuncia de manera decidida. Los reenvío al Seminario
Aun / ( 8 ) - El saber y la verdad / La posición del lingüista; hay allí un pasaje donde Lacan deja en
suspenso “que sólo haya ser en el dicho”, pero declara indudable, cierto, que “sólo hay dicho del ser”.
Imposible hablar sin determinar el ser, un ser, seres, algo del ser, como uno dice: algo de aire, aire ...
Llamemos esto, considerado desde esta vertiente, el ser de lenguaje : es el ser que sólo funda su
ser en ser dicho. De toda evidencia, es cualquier cosa; estamos bien ubicados para conocer de qué se
trata, puesto que estamos recubiertos por él cuando nos encontramos en la tarea de recoger los dichos de
la asociación libre. La asociación libre es la ontología desencadenada: madres fálicas, padres que no lo
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son, hombres que se feminizan, odios que son amor, sufrimientos que son goce y para coronar todo ...
una pulsión que es de muerte. A priori, todo eso no vale más de lo que valen el unicornio o el círculo
cuadrado, son otros tantos seres de lenguaje.
Retengan, en todo caso, que todo esto es, pertenece al ser a título de ser dicho y como tal, se
desliza de inmediato al lugar del Otro como lugar del lenguaje, como lugar del discurso. O bien, si
Uds. consideran que el mensaje viene del Otro, tienen que vérselas, toca reconocerlo, con un Otro que
hace cualquier cosa. Es la suerte corrida por cada uno y no basta para invalidar la objeción: círculo y
cuadrado resultan contradictorios. Esto quiere decir que hay dichos contrarrestados por otros dichos y
aunque sea un mismo soplo de voz el que los diga, es algo que a Uds. los tira hacia dos lados opuestos,
los descuartiza.
En efecto, creo que no estoy lejos del sentido común afirmando que Uds. ponen en
funcionamiento un boludeo a toda máquina, al que puede venir a confrontarse la objeción, el criterio, el
filtro de la contradicción, filtro más o menos riguroso o ceñido, según cuál sea el humor o la doctrina
que los acompañe.
Pero en fin, tengan en cuenta que la ontología es una suerte de acordeón: puede estar ceñida,
plegada por completo o bien por completo abierta. Dejad venir a mí los circulitos cuadrados : esto es
algo que ya sucedió. Hay quienes, por el contrario, pliegan por completo el acordeón, cuya voz queda
ahogada. Pero cualquiera sea el grado de ajuste o de ceñido del lazo, para intentar saber si eso existe o
no, Uds. hacen intervenir la lógica, la diferencia entre lo que es por el hecho de lo dicho y lo que existe,
entre comillas, “de verdad”.

Pues bien, si conseguí traerlos hasta este punto sin haberles magullado la croqueta, con esto
basta –si Uds. están dispuestos a considerar el asunto- para asociar el ser con el semblante.
La palabra permite poner en escena seres que se muestran vulnerables cuando son puestos a
prueba por la lógica y revelan ser sólo semblantes. La equivocidad del ser quiere decir, en primer lugar,
que el ser no es más que “sombras y reflejos”. Podrán notar, en cambio, que la objeción hecha en
nombre de la lógica les hace asociar la existencia a lo real.
Retomo entonces –y haría falta que formulase un dístico al respecto-: EL SER ES SEMBLANTE; LA
EXISTENCIA SE REPORTA A LO REAL. ESTO SUPONE UN PASAJE POR LA LÓGICA.
Uds. se acercan por esta vía de aquello que les indicara Lacan enunciando, de la manera más
enigmática, que “la lógica es la ciencia de lo real”. Se trata también de algo que fue dicho, pero no,
hasta este momento, en el lugar que le corresponde. La existencia es unívoca tanto como el ser es
equívoco. La existencia sólo se dice en un sentido, no es posible encontrar en lo que a ella respecta la
diversidad de acepciones, tal como se dan en cuanto al ser en Aristóteles. LA EXISTENCIA SÓLO SE DICE
EN UN SENTIDO, EL DE LA LÓGICA.
Claro está, en este punto es necesario que dé un tirón para sustraer la existencia del baño en el
que se la hace chapotear. Tal como se la aborda por lo común, en el sentido del existencialismo, se
sigue considerando la existencia como aquello que desborda el concepto. Sartre decía de una bonita
manera: “La existencia precede la esencia”. Hay en primer lugar el hecho de la existencia, algo del
registro del hecho bruto, salvaje y vienen a continuación, al arrastre, las definiciones en las cuales se
intenta captar eso. Esto equivalía a decir, en el fondo, que hay un hay antes de todo cuanto Uds. puedan
decir acerca de él, idealizar o esencializar al respecto.
Este existencialismo, en definitiva, apuntaba a un ser pre-discursivo, retomando los términos de
entonces. Digamos que esa era la manera según la cual Sartre daba una versión de lo planteado por
Heidegger como el dasein, el ser-ahí. Equivalía a poner en cartel la existencia, en el sentido de
presencia aquí y ahora de un ser pre-conceptual.

¡Un esfuerzo más para ser lacaniano! Es necesario limpiarse a fondo de esto.
Me gustaría darme a entender bien, pero me permito ir rápido. El secreto de este
existencialismo reside en que es una versión del vitalismo. Resulta claro en Sartre: esa presencia
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palpita, es una carne que traspira, escupe, mea, caga, inspira en él y en quienes lo siguieron toda una
literatura naturalista. Nada que ver con el existencialismo de Lacan, que es un logicismo.
La existencia, según la concibe Lacan, resulta de lo seleccionado por la lógica entre el
semblante de los seres de lenguaje, para reconocer allí algo que corresponde a lo real. Así, la existencia
según Lacan depende, se desprende de una operación significante. Si buscamos situar por dónde pasa
la divisoria de aguas, la ubicaremos sin duda en ese término del que me serví: ser pre-discursivo.
La existencia surge del lenguaje trabajando el lenguaje; supone el aparato lógico adueñándose
del dicho para ceñirlo, discernirlo, comprimirlo, ordenarlo y valiéndose, a través del lenguaje, hacer
surgir a partir de él algo de lo real.
Ese real, a situar, como decía, en el nivel de la existencia, es significante. No tiene nada que
ver con la presencia que palpita y es gracias a ese significante que Uds. tienen cuanto se les ocurra
como seres. Es preciso que el significante llegue a montarse como discurso para que los seres emerjan
en lo real, corriendo el riesgo de estallar como pompas de jabón.
Sólo hay un significante en condiciones de hacerlo –lo planteo antes de desplegarlo-; ese
significante en calidad de real, en el nivel donde nos situamos es el significante Uno.
De toda evidencia, esto contrasta con la jungla, con la abundancia de la ontología. Nos
ubicamos aquí en el registro austero, parsimonioso de la doctrina del uno, la henología (l’hénologie),
tal como la designé la última vez, cuyo discurso y divisa es: Hay de lo uno (Yad’lun).
Así como la ontología es abundante, la henología –término que Lacan soltó al menos una vez
en su Seminario XIX- es restringida; queda contenida en ese dicho inventado por Lacan, pero fundado
en toda la tradición filosófica: Hay de lo uno. El hecho de que haya discurso encuentra su núcleo allí –y
para que haya ser es necesario, en primer lugar, que haya discurso. Esto es así incluso si Lacan deja en
suspenso que bien podría haber uno que prescindiría de esa condición. En la medida que el ser depende
del discurso, el ser depende del Uno y el Uno, desde esta perspectiva, es anterior al ser.
Se trata precisamente de la doctrina desarrollada por los neo-platónicos y, en primer lugar, por
Plotino a partir del “Parménides” de Platón, razón por la cual Lacan le consagró a esa obra extensos
pasajes de su Seminario XIX. Nosotros, que no somos neo-platónicos sino neo-lacanianos, encontramos
ese Uno en el discurso en tanto lo consideramos reducido a su núcleo: el significante Uno. Todo
significante –en el sentido de cada significante- es Uno y a ese título preside y condiciona el ser.
La henología dominando la ontología es la respuesta a la pregunta que yo le planteaba antaño a
Lacan, cuando me sentía molesto por esta ontología a la que él recurría. El significante, en tanto existe
como real, preside y condiciona todos los equívocos, todos los semblantes del ser en el discurso. En el
fondo, se trata de una suerte de dato básico, elemental, un Uno que merece ser llamado original, ya que
no se llega a ir más allá de él.
Presten mucha atención a esto: si les hago entrever la potencia y la majestad de este Uno, es
porque no tiene nada que ver con el uno que Uds. encuentran en la serie de los números, con el uno
seguido por el dos, el tres, etc. El Uno del que se trata, el Uno de cada significante, este Uno soporte de
cada significante o, más exactamente, que cada significante es, es un Uno solo.

Todavía es necesario, ahora que les anuncié ese Uno solo por completo, que los familiarice con
él, para que lo aborden encontrándose a gusto.
Diré, en primer término, que es el Uno a partir del cual sólo Uds. pueden plantear y pensar
cualquier suerte de marca, porque es sólo a partir de este Uno que pueden plantear y pensar la falta (le
manque). Es la marca originaria a partir de la cual contamos según la serie: uno, dos, tres, cuatro ... A
condición, en primer lugar, de pasar por su inexistencia. Lo escribo en una misma línea, con una cifra
romana, para que Uds. recuerden algo al respecto: ese uno por completo solo es I; ése es el uno que
Uds. borran y les aporta la falta: О

1 О I
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A partir de la teoría de conjuntos, esa falta queda situada como el conjunto vacío, del que
alguien como Frege da el signo de la inexistencia diciendo: no hay el Uno. Una vez obtenida esa falta,
puede entonces desplegarse por recurrencia la serie de los números, en primer lugar inscribiendo 1, esa
falta, la serie de los números se empalma a partir del 1 borrado:

I 1 2 3 ...

Pero esto es a costa de un equívoco. Ese círculo que tracé, que corresponde considerar del lado
del I, es el I borrado, es la falta de ese I. Para dar nacimiento a la serie de los números, se convierte en
cero. A la izquierda, tiene la significación del conjunto vacío; a la derecha, la significación del cero:

1 2 3 –––
conjunto cero
vacío
I

Una vez que Uds. tienen el cero, como lo demostró Frege, pueden obtener por la recurrencia del
+1, la serie de los números llamados naturales. Pero en su origen, para decirlo así, tienen esta maniobra
que se funda en el Uno solo por completo.
Lacan lo subrayó. Los reenvío precisamente a la transcripción de su Seminario “... O peor”,
que podrán ubicar en los “Otros escritos”. Allí señala, de una manera que sin duda no les resulta de
inmediato legible, el equívoco propio del nombre “cero”. Ese equívoco es el que vengo de
desplegarles: su valor como conjunto vacío y su valor como cero inicial en la serie de los números.
Es necesario, en el comienzo, uno que se borre; se considera ese borramiento para marcarlo
como cero y ahí empieza la serie. A diferencia de él, lo que indiqué aquí con la cifra latina I, es el
primer Uno, aquél que dirige el surgimiento del conjunto vacío. Inscribir este conjunto vacío como el
cero inicial de la serie de los números naturales –subraya Lacan, reléanlo- es ya un equívoco. Digamos
que es el único equívoco de la existencia.
Ese Uno original del significante, previo a los números, es puesto a trabajar en el análisis. Es el
principio mismo de la asociación libre y es a ese título que Lacan lo llama el Un-decir (Un-dire). A
partir de él viene a despejarse la serie de los números, llegan a existir luego los 1 que se inscriben con
signos diferentes en la serie de los números. ESE UNO POR COMPLETO SOLO NO TIENE OTRO.
Es lo señalado por Lacan en el Seminario XX, Aun / (10) – Círculos de cuerda. De toda
evidencia, es la erótica de ese seminario lo que uno lee, lo que dice respecto de la relación sexual, y por
eso mismo se descuida aquello que corresponde al registro de la henología. No obstante, lo erótico en
Lacan no produce sentido sin su henología; es la razón por la cual, precisamente, Lacan podía llegar a
ubicar allí ese pasaje donde afirma: “(...) resulta claro que el Otro no se adiciona al Uno; el Otro sólo se
diferencia de él.”
En ese pequeño esquema, ¿dónde está el Otro? Allí donde se inscribe el conjunto vacío,
precisamente como un lugar; si se lo designa como “lugar de ser” es justamente porque es un lugar de
inexistencia. Es un lugar hecho a partir del eclipse del Uno original, de ahí la fórmula, muy precisa, que
pudo ser lanzada por Lacan: “EL OTRO ES EL UNO-EN-MENOS”. Designó así esa forma circular que
inscribí y se puede incluso decir, para afinar el toque, que el Otro es la Una-en-menos y reencontrar, a
partir de allí, algo así como la matriz de las fórmulas de la sexuación propuestas por Lacan.

La serie de los números procede de ese Uno original; los números están todos hechos de la
misma manera; no son sino unos, como lo indica el símbolo de la recurrencia: +1. Todos los nombres
de número repercuten el significante Uno y es a título de esta repercusión que Lacan puede decir en los
“Otros escritos” que los números pertenecen al registro de lo real. Allí se ubican en tanto repercuten el
Uno original.
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Si quisiese aquí parodiar a Sartre, diría: la henología precede la ontología. El discurso, como el
discurso el ser. Y ese Uno es también aquello de lo cual procede la ciencia, aquello que considera
presente en lo real modelado y manipulado por ella. Esto es lo imputado por Lacan al Uno cuando
afirma: el Uno engendra la ciencia, hay de lo Uno en la naturaleza. Se trata de un saber que el sujeto
del significante puede alcanzar, manipular y lograr que produzca trabajosamente potencias inéditas,
siempre en vistas de obtener el mayor beneficio para la humanidad.
El terreno de lo nuclear es un ejemplo que conocemos. Es una potencia que hemos
domesticado; la fuimos a buscar en las profundidades de la naturaleza, sabemos activarla, intensificarla
y hacerla producir. El único problema es que el saber que tenemos del saber en lo real, no cubre todo el
campo. Hay una potencia en la naturaleza que aparentemente no se deja domesticar por el saber en lo
real que hemos podido adquirir hasta hoy. Es fastidioso, porque esto desemboca en el Apocalipsis.
Quizá no siempre, pero hasta el presente, hay algo en la geología que no se deja todavía descifrar, es
decir, cifrar. Todo cuanto podemos hacer es meterle un termómetro en el trasero y cuando los datos
suben un poco más allá de lo admisible, decir: “Alerta”. Pero en general, cuando esto ocurre nos
quedan entre 45’ y 5’ ... no es del todo suficiente.
Tratamos de sustraerle cifras a la naturaleza, a la geología, a la Tierra; procuramos deducir una
ley, pero el hecho es que no sabemos todavía inhibir, ni siquiera prever los deslizamientos de las placas
tectónicas, el empuje de los tsunamis, la irrupción de los terremotos y, en consecuencia, hasta el
presente vemos la contingencia irrumpir en los cálculos –si sobrevivimos, quizá podamos calcularlo
más adelante-: el espectáculo grandioso de lo que llamaría un acontecimiento de Tierra que viene a
representarnos lo real sin ley.
De toda evidencia, lo tenemos merecido para interrogarnos acerca del discurso de la ciencia, en
cuanto a saber si acaso no estará animado por la pulsión de muerte, si en su acmé no estará hecho,
quizá, para abolir la humanidad, hacer desaparecer al ser hablante-hablado, reabsorber el ser
atormentado, víctima del significante Uno. Escuchaba en el taxi que me traía hacia aquí que el
emperador del Japón reza. No es algo en absoluto destinado a inspirar confianza.

Para penetrar en los arcanos de lo real en el sentido de Lacan, es preciso familiarizarse con el
uso del “existe” propio de la lógica. Es por eso que lo más sencillo resulta partir de la escisión operada
por Frege entre Sinn y Bedeutung.
Bedeutung puede traducirse como la significación y es en ese sentido que Lacan dice Die
Bedeutung des Phallus. Es preciso recordar que Freud emplea con frecuencia el término y lo hace en
ese sentido; sin duda Lacan recurrió a él porque también veía allí una manera de aludir al uso de Frege,
pero en Frege Bedeutung se traduce como la referencia, aquello que denota -para emplear otro
vocabulario-, es decir, lo que apunta hacia una existencia. Sinn es sentido o es significación, es lo que
dice la esencia, lo que describe algo y le otorga atributos o propiedades.
Si una vez más quisiese parodiar la frase de Sartre, enunciándola a la manera de Frege diría: la
Bedeutung precede el Sinn. Pero no es eso lo que dice Frege; no dice que haya precedencia de uno
respecto de otro, sino que hay diferencia entre ambos, que se distinguen.
La esencia, la descripción, el nombre [ inaudible ] bien ser esencia de un ser, pero no
consolidan ni garantizan existencia alguna.
Círculo cuadrado produce sentido, aunque más no sea para decir que no hay tal círculo; un
unicornio se describe, se representa, puede ser soñado –al menos por Serge Leclaire-, incluso si en la
naturaleza no es posible encontrarlo; si se les ocurre, Uds. pueden perfectamente admitirlo en su
ontología. Como lo dije, una ontología es elástica, es una buena muchacha, se pone a disposición tanto
de los austeros como de los pródigos.
Vean, por lo demás, lo que ha quedado en las memorias bajo el nombre de la navaja de Occam,
que se remonta al s. XIV. Era el punto de vista establecido según el cual era preciso no multiplicar los
seres más allá de lo necesario: Entia non sunt multiplicanda præter necessitatem. Todo el mundo
puede comprender eso. Es, por lo demás, bajo esta forma que vino a ser transmitido. En Occam, al
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parecer, uno encuentra una fórmula vecina, pero no exactamente similar, que me abstengo de citarles.
Es un principio de economía: hacen falta seres, pero no en demasía, no más allá de la necesidad; hay
que proceder sin brusquedad con el ser, de otro modo se precipitan los daños. Y en la ontología hay, en
efecto, una suerte de ebriedad que le es propia.
Hay, por ejemplo, un lógico de fines de s. XIX, principios del s. XX, llamado Meinong a
propósito del cual meditó Bertrand Russell. Meinong era un ultra liberal, tenía una ontología donde
cabía todo cuanto uno dice, pero en definitiva todas esas discusiones sólo están allí para mostrar que
con la ontología uno siempre se arregla.
Al fin de cuentas, la navaja de Occam es una cuestión de prudencia –me ocupé de hablar al
respecto el año pasado-: en ontología, nada de excesos y, en particular, la menor cantidad de hipótesis
posibles, apunten a lo más simple. De ahí resulta que cuando Napoleón dice: Pero en fin, señor de
Laplace, no encuentro mención a Dios en su sistema, Laplace responde: Sire, no tengo necesidad de
esa hipótesis.
Pero hay una hipótesis de Lacan en ese sentido, consignada en el Seminario XX, Aun / (11) - La
rata en el laberinto: “Mi hipótesis (y es, en cierto modo, la hipótesis que constituye el elemento mínimo
del psicoanálisis) es que el individuo afectado de inconsciente es el mismo que el designado por mí
como sujeto de un significante.”
Por lo demás, de una manera general, lo definido por Lacan como sujeto, es la hipótesis por
excelencia, es decir, aquello situado por debajo: esa es la significación del término en griego. El sujeto
es supuesto al significante, al saber y esta suposición es el inconsciente mismo. Se trata –pongan
atención- de una suposición ontológica, ya sea que le acordemos el sentido de la falta en ser y la
escribamos como el sujeto tachado o bien el del ser hablante y hablaser. Lacan nunca deja de decir,
cuando se refiere al hablaser, que sólo tiene ser porque habla.
Siguiendo esa línea, toda la cuestión reside en saber que el inconsciente aparece como
ontológico: tal es la perspectiva de Lacan a lo largo de toda su enseñanza. Recién en el punto más
expuesto, sólo entre dos comas, en un paréntesis, Lacan llegó a formular que quizás el inconsciente
fuese real.
Lo que no es ser sino real, en todo caso, es el significante y es incluso porque hay significante
en lo real que nos vemos conducidos a suponerle un ser, que damos en llamar Dios. Pero si hay Dios,
sólo puede ser inconsciente. Es la razón por la cual la ciencia no hizo desaparecer en absoluto las
religiones, como en los tiempos luminosos del positivismo se imaginaba que llegaría a ocurrir. Por el
contrario, Dios recobró vigor a partir del significante. Pero si hay Dios, llegó precisamente el día de
afirmar que no sabe lo que hace. Es decir, hace estropicios.
Al mismo tiempo, por otra parte, encuentro formidable que haya en estos tiempos montones de
revoluciones apuntando al Uno, formulándole de distintas maneras: “Retirate”. En efecto, el Uno
obstruye, pero el Uno del que se trata en estos movimientos de masa, a diferencia del Apocalipsis
nuclear, es el Uno numérico, el Uno jerárquico y es preciso hacer una diferencia entre el Uno del poder
y el Uno del saber, aunque esa diferencia no consiga que lleguemos a despejarnos de ninguno
(d’aucun). En el fondo, podría escribir este ninguno (aucun) así: OK – Un, garantía de que, en
definitiva, nosotros le damos nuestro consentimiento.

Retornemos ahora a la escisión entre Sinn y Bedeutung, es decir, significación y referencia, ser
y existencia, sentido y real.
Hay alguien que introdujo algo así como una ocurrencia (mot d’esprit), pero que no por eso
inspiró menos las reflexiones de los lógicos durante todo el s. XX, en todo caso las de esos lógicos que
se ocupan de la relación de sus escrituras con la lengua de todos los días. Es algo susceptible de ser
desplegado en unas pocas páginas, un artículo de alguien cuya obra fue muy recorrida por Lacan –si
tomamos en cuenta las numerosas referencias que hace a ella-; me refiero a Bertrand Russell.
El artículo, de 1905, lleva por título “On denoting”, Acerca de la denotación. En términos de
Frege, cabría decir acerca de la referencia; nosotros diríamos acerca de la existencia.
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En ese artículo, Russell se ocupa de extraer, de poner de relieve en todo enunciado el acto
referencial. No veo por qué yo no retomaría aquí uno de los enunciados familiares que hicieron de este
artículo una proposición célebre, a saber: El actual rey de Francia es calvo. Dicho en 1905, en plena
IIIa República, esto no impide que produzca sentido: la realeza, la Francia, además de la calvicie, se
articulan. Se trata de algo que uno entiende, así como entendería a alguien que dijese: “No, en absoluto.
Miren sus hermosos cabellos”. Pero en fin, es preciso decir: se trata del ejemplo formulado por un
inglés, con una pizquita de francofobia. Detrás de esto, hay de toda evidencia la idea de que los
franceses son charlatanes, los príncipes del chamullo en tanto ellos, los ingleses, son coléricos y
además, tacaños a la hora de los gastos, incluidos aquellos en materia de ontología. Por otra parte,
Occam era inglés...
Bajo su corona, ni siquiera un cabello. De buena gana vería en esta calvicie
del representante de la realeza una alusión al conjunto vacío, tanto más justificada cuanto que en 1905
no hay rey en Francia, como tampoco lo hay en 2011. Algo que no impide hablar acerca de él,
describirlo y atribuirle la calvicie o cualquier otra condición. También podemos hacer entrar al rey de
Francia de 1905 en el paraíso de Meinong, donde habrá de saludar al unicornio, rendir homenaje al
círculo cuadrado e irse los tres a hablar al sombrerero loco (chapelier fou) 1 . O bien hacemos entrar al
rey de Francia calvo de 1905 en el conjunto vacío y decimos: por exquisita que sea esta descripción del
rey de Francia calvo de 1905, lo cierto es que su única referencia es el conjunto vacío. Y en ese
momento, el conjunto vacío es por cierto la basura de la ontología, el canal de evacuación de todos los
seres que no consiguen pasar el filtro de la existencia.
Así, el hallazgo de Russell reside en dividir el dicho y afirmar: de un lado, hay la descripción,
llamada por él descripción definida, es el Sinn de Frege: el rey de Francia es calvo –como uno puede
decir: el rey de Francia es alto, el rey de Inglaterra es rubio, etc.-, todo lo cual deja abierta la pregunta
acerca de si hay o no rey de Francia y plantea: la cuestión referida al HAY, al EXISTE, debe formularse
siempre, cualquiera sea el esplendor de la descripción. En toda proposición tenemos entonces, por un
lado, una lista de propiedades, de cualidades, de significaciones –ser rey de Francia, ser calvo, etc.- y
por otro, una desnivelación respecto de la cuestión que es preciso hacer surgir: ¿es cierto que existe algo
que responda a esta descripción o no? Ya que, en efecto, se puede describir perfectamente algo que no
existe.
Siempre se debe hacer surgir la pregunta acerca del EXISTE algo o alguien, un término que reúna
esas propiedades, ya que las propiedades, desde el punto de vista de la existencia no son algo serio.
Por lo demás, encontraba un breve ejemplo de Alphonse Alais para este mismo aspecto de la
cuestión. Es la historia de un muchacho que dice: “Yo, soy un tipo a la manera de Balzac: tomo
demasiado café; un tipo a la manera de Napoleón: mi mujer se llama Josefina ...” Ahí tienen una
muestra de lo que son las propiedades.
Pues bien, respecto de ellas, la pregunta seria es aquélla del EXISTE. El sentido está en el nivel
de la descripción, digamos, en términos de la lógica, de la función; lo real está en el nivel del EXISTE.
Es allí donde introducimos esa x que llamamos la variable.
El Sinn, la descripción se resume lógicamente en la letra ƒ de la función; uno describe, alinea
los atributos y adjudica todo eso a no se sabe qué cosa, cuyo lugar marca escribiendo entre paréntesis la
x:

ƒ (x)

Decimos que es una variable no para indicar que es algo que varía, sino para indicar que no
sabemos si hay algo de real que puede venir a reemplazar ese agujero. La constante es algo que sí
puede reemplazarlo y que en todos los casos, sólo será un significante: la constante será un ejemplar del
significante Uno.

1
- chapelier fou, tal como figura en el orig. = sombrerero loco. Su femenino, chapelière = baúl mundo
 9

Pero no reniego así del término variable ; simplemente, para la constante utilizaré el adjetivo
rígido, que tomo prestado de la teoría de los nombres propios del lógico Kripke y diré: al lado de la
variable, hay lo rígido. Él es el índice de la existencia. En todos los casos, cualquiera sea el nombre
con el que se la decore, la naturaleza de lo que existe es una naturaleza significante.
Es en este contexto donde se inscribe la afirmación gritada por Lacan: No hay relación sexual.
No la hay a nivel de lo real –en primer término, porque a nivel de lo real reina el Uno, no el dos. La
relación sexual sólo florece a nivel del sentido ... Y Dios sabe si las significaciones son equívocas y
variables.
Ese EXISTE en el psicoanálisis, Freud lo ubicó y lo designó como fijación y, durante un largo
tiempo, Lacan no concilió en absoluto ese EXISTE con el significante; durante la mayor parte de su
enseñanza, como Uds. saben, el significante es para él aquello que cambia de lugar, es eminentemente
variable. Esto es lo que arrastra consigo el uso recurrente en Lacan de la dialéctica, en la medida que la
dialéctica dice todo y su contrario; algo especialmente válido cuando se trata del significante ligado a
sus efectos de significación.
Es respecto de un significante a nivel del ser que Lacan distinguió la angustia como el afecto
que no engaña. Justamente, yo había explicado en este curso que su definición de la angustia en esos
términos fundaba su eficacia en que, por el contrario, el significante concebido como el instrumento de
los sofistas y de los retóricos engaña, no hace más que engañar. Lacan iba entonces a buscar la
constante, aquello que permanece fijo, del lado de lo que daba en llamar el objeto a.
Su dialéctica, de toda evidencia, queda planteada con relación a la ontología y justamente,
pierde sus derechos cuando se trata del significante Uno en tanto correlativo del EXISTE. Llegado a ese
punto, ya no más dialéctica; el término desaparece del discurso de Lacan y es reemplazado por la
supremacía de la lógica. Al mismo tiempo, como correlato del significante Uno, del significante rígido,
se inscribe EL GOCE OPACO AL SENTIDO en tanto referencia del orden de lo real.
Este goce opaco al sentido no guarda relación alguna con el objeto a, que Lacan situaba, por el
contrario, como el goce transparente al sentido, el goce que tiene sentido, que es sentido e incluso goce-
sentido (joui-sens), con el equívoco.

Y con esta escansión de la enseñanza de Lacan que les voy presentando, nos situamos por cierto
en el envés de lo que fue lo esencial de su camino. De hecho, es él mismo quien nos abrió el camino de
ese envés, camino que hoy pasa entre los dos mojones correlativos del SIGNIFICANTE UNO y del GOCE
OPACO AL SENTIDO. Todos términos que, evidentemente, ya mencioné, ya desbrocé en presencia de
Uds. a partir de Lacan; creo haberles dado hoy una ubicación inédita y espero haberlos divertido así y
todo un poco.

FIN DE LA SÉPTIMA SESIÓN 2011 (16.03.11)

----- ♠ -----
 10

Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller
Octava sesión del Curso 2011 / Miércoles 23 de marzo 2011

( VIII )

Desde la vez pasada me hicieron llegar algunos testimonios –

demasiado numerosos para que pueda darles respuesta, pido disculpas
a quienes me los remitieron-, según los cuales un obstáculo, al parecer,
fue superado la última vez, a saber –por qué no decirlo-, el referido a la
comprensión de lo que está en juego en la enseñanza de Lacan, en tanto
nos dirige y nos orienta en la práctica. Esta dificultad habría quedado
atrás, en especial, a partir de lo que manifesté en términos de la
desnivelación entre el ser y la existencia.
Me apoyé para hacerlo en referencias a la tradición filosófica, que
no son familiares a la mayoría de quienes se encuentran aquí. Creo
haber logrado no exagerar en mi reenvío a ellas, para que Uds. puedan
percibir que buscaba de ese modo poner a disposición de Uds. un
aparato que les permita encuadrar aquello designable como la escucha
psicoanalítica, en la medida en que la mayor parte de Uds. cuenta con
una práctica.
Este aparato complementa el neo-saussureano que les enseñó a
distinguir entre significante y significado. Lacan lo había simplificado
para nuestro uso, bajo la forma de una escritura memorable: S
mayúscula para el significante, sobre s minúscula para el significado,
escritura que utiliza y luego hace variar y desarrolla, para construir las
fórmulas simétricas de la metáfora y la metonimia en su Escrito
titulado “La instancia de la letra en el inconsciente...”
Entiendo que este aparato, S /s, estuvo ampliamente en uso,
mucho más allá de la esfera lacaniana; creo que sus incidencias
alcanzaron todo el psicoanálisis y que aquellos que se decoran con el
título de psicoterapeuta –título recientemente oficializado, es decir,
normativizado por un discurso del amo- no quedaron indemnes al
respecto.
Para referirme a la cuestión, podría decir que EL SER del que les
hablé se sitúa en el nivel del SIGNIFICADO, en tanto la EXISTENCIA lo
hace a nivel del SIGNIFICANTE. Por qué no decirlo, por lo menos en el
nivel de una primera aproximación, a condición de reservar así y todo
una inversión de posición. Escribo entonces el ser por encima de la
barra donde ubico la existencia:

Ser
 11

Existencia
En efecto, en la escucha –como se dice- lo que se presenta en
primer término son significaciones; ellas los cautivan, los penetran, los
impregnan y ya es mucho, en la práctica, llegar a desprenderse de ellas
lo suficiente como para aislar allí los significantes y, llegado el caso,
interpretar en ese nivel no a partir de la significación sino, por ejemplo,
de la simple homofonía; no a partir del sentido sino del sonido. En
ocasiones, esta interpretación puede limitarse a hacer resonar un
sonido, sin más. Ya para esto –y para estar convencido de que esto
puede ser eficaz-, es necesaria una disciplina que se adquiere y
eventualmente se controla: a veces es necesario que alguien recuerde a
quien escucha que no se deje deleitar por el esplendor de las
significaciones.
¿Puedo llevar mi aparato del ser y de la existencia al mismo
grado de uso que el del aparato designado por mí como neo-
saussureano ?
Consideremos sucesivamente esos dos términos, SER y
EXISTENCIA. Entiendo que si la vez pasada se abrió una brecha de
comprensión, hoy puedo explotarla.
Vayamos al SER. Como lo hemos visto, el ser desborda
ampliamente la existencia. No fue necesario esperar la llegada del
psicoanálisis para darse cuenta que es posible hablar de lo que no
existe, darse cuenta incluso que el hecho de hablar, hacer entrar algo en
el lenguaje, es algo que tiende en todo caso a hacer inexistir ese algo –
eventualmente, lo mata. Al respecto, ya en su Seminario I Lacan
aporta el ejemplo de los elefantes: prósperos mientras no encuentran al
ser hablante, en dificultad a partir del momento en el que este ser
hablante se ocupa, con un calor humano un tanto excesivo, de
recuperar para su comercio el marfil del animal.
Y a partir de allí, la lista de las especies animales que tienen todos
los motivos para quejarse del ser hablante, no hizo sino crecer. Como
no cuentan con la palabra salimos favorizados, con la salvedad de que
hay seres hablantes que tomaron la iniciativa de hablar de hablar en
nombre de ellos, alcanzando la fantasía de transformar los ejemplares
de esas especies animales en sujetos de derecho. Así, más allá de la
Declaración Universal de los Derechos del Hombre, se medita en
nuestros días en torno a una Declaración de los Derechos del Animal.
Algo que resulta perfectamente viable con la palabra: es
perfectamente posible acordarle ser a los derechos del animal. Después
de todo, por qué habrían de ser sólo los seres hablantes quienes
tendrían esos derechos, también se los podría extender a los seres
hablados. Pero esto supondría también una cantidad bastante
considerable de tribunales para formular el derecho. Abogados nunca
van a faltar ... (Hablo en nombre de las sardinas...)
Siguiendo esta misma veta, también los seres que sólo se
instituyen a partir de la literatura encuentran razones para litigar. Así,
cuando uno quiere dar una continuidad a las aventuras de personajes
 12

notorios, constata que se plantean problemas jurídicos y no se puede

hacer cualquier cosa con D’Artagnan ni con Mme. Bovary, al menos
mientras haya herederos que detentan el derecho moral, quienes
pueden hacer intervenir a la justicia para someter a prueba a las plumas
demasiado activas y suspenderlas. De ahí los procesos que
curiosamente se multiplicaron estos últimos años ... y para los cuales
no existen razones que les pongan fin.
Es entonces muy lógico plantear que la palabra no está forzada
desde ningún punto de vista por consideraciones de existencia y puede
activarse a propósito de aquello que en el ámbito de la existencia no es
nada en absoluto.
Después de todo, es lo formulado por el título de Shakespeare,
antaño citado por mí, según creo, que tanto me gusta: Much ado about
nothing, Mucho ruido y pocas nueces. Se trata de una palabra que
puede sostenerlos en la relación que guardan con la Biblioteca
Universal, la Biblioteca de Babel, reconfirmándolos en una posición
calificada por Lacan de pasión de la ignorancia.
Pero no todo el mundo está protegido por esto; hay otros que se
sienten más exactamente abrumados cuando saben que no podrán
nunca tener acceso más que a un rincón muy pequeño de este universo.
Como quiera que sea –y sea lo que sea-, se trata de algo que es de
un cierto modo que se distingue de la existencia. Al ser que detenta la
palabra, lo llamamos ser de lenguaje; le podemos dar el nombre que le
asignó Bentham, al que se refiere Lacan siguiendo una indicación de
Jakobson: ficción.
Bentham se interesó antes que nada, precisamente, en el discurso
jurídico, creador de derechos y también de deberes. Allí reside el
problema cuando se quiere transformar a los animales en sujetos de
derechos: ¿cómo transformarlos en sujetos de deberes?
Uno puede decir que se impone proteger la especie de los tigres:
se los corrió mucho, por consiguiente, Uds. bien pueden acordarles
derechos. Intenten darles deberes: no comerás al bípedo implume. Es
precisamente porque uno tiene alguna idea del hecho que resultaría
muy fatigante querer instilarles el respeto a los Diez Mandamientos,
que sólo se toma la precaución de no presentarse ante ellos sin
defensas. Es decir, sólo podemos asegurar la supervivencia de ellos a
condición de hambrearlos o, al menos, a condición de sustraerles eso
mismo que imaginamos constituye el objeto de su deleite.
Bajo la forma de esta gentileza de protegerlos se expresa, de
hecho, el fantasma de ejercer dominio sobre su goce desconocido. En
definitiva, convertir los animales en sujetos de derechos, es el sueño de
una domesticación universal, en primer término, por lo demás, la
domesticación del célebre ser hablante, quien se revela siempre, para
sorpresa de las almas buenas, un poquitín más salvaje de lo que era
esperable. ¿Cómo es posible tal cosa en el s. XXI ? Y sí ...
Entonces, las ficciones son entidades que sólo fundan su ser en
ser enunciadas, podemos decir definidas cuando se trata del discurso
jurídico, descritas cuando se trata de la literatura –por lo demás, a
veces basta con un nombre / sustantivo (nom). Siguiendo esta veta,
 13

podemos decir que todo es literatura, lo cual significa que en la historia

humana todo no hace sino hablar de nada: Much ado about nothing. Y
cuando Lacan nos decía que la verdad tiene estructura de ficción, era
para señalar que sólo funda su ser a partir del discurso. Sin discurso,
no hay verdad.
Las ficciones, ¿quién las hace nacer? Nacen del lenguaje cuando
es trabajado por un amo que enuncia lo que es. La ontología es una
elaboración del ser, definida por Lacan como la acentuación en el
lenguaje del uso de la cópula, aislada como significante –los reenvío al
Seminario XX, “Aun”/ (3) La función del escrito. En el hilo del
discurso, el empleo del verbo ser / estar –algo por cierto muy común,
cuando no hacemos filosofía al respecto-, sirve para enlazar un nombre
/ sustantivo a una propiedad. Cuando uno dice: El rey de Francia es
calvo, el adjetivo designa el predicado. El punto de vista ontológico
reside en considerar: el rey de Francia es, dejando de lado la condición
de calvo que se le asigna como propiedad.
Aquí tienen entonces la cuestión del ser en tanto surge muy
exactamente a partir de lo designado por Lacan como sección del
predicado: retiran “calvo” y se encuentran ante el esplendor del ser del
rey de Francia. Uds. conocen el retrato de Luis XIV –hecho creo por
Rigaud-: el esplendor del rey de Francia cuyo único defecto es el de no
existir en 1905. La ontología opera la sección del predicado para aislar
la cópula ser / estar como significante; se trata de un significante que,
por lo demás, no existe en todas las lenguas: tiene que ver con una
opción, opción fundadora de nuestra tradición de pensamiento. Si bien
hablo de opción, se trata más exactamente de una combinación de
opciones sucesivas, combinación a priori poco probable, contingente,
parece ser, entre la ontología griega y lo que advino al discurso por el
lado del judaísmo.
El discurso del ser, en su fondo, es un discurso del amo. Lacan lo
indica en estos términos: “Toda dimensión del ser se produce en el
transcurrir del discurso del amo.” La creación de ficción pone de
relieve ese predicado del significante en tanto ser imperativo. Hay allí
una tensión entre todo es literatura, que resalta el carácter, los efectos
poéticos del significante por un lado y por otro, el significante como
imperativo. Desde esta perspectiva, el discurso filosófico se inscribe
como una simple variante, especialmente refinada, sofisticada, del
discurso del amo.
La última vez evoqué a Brentano y su obra acerca de las
significaciones del ser. Lo agregado por Lacan a esas consideraciones
es que el ser es una significación y por eso mismo se escurre, es incluso
según Lacan aquello que en el lenguaje se oculta más. Aquello que
Freud llama lo reprimido –y que todavía nos sirve bien como aparato
para la escucha-, pertenece a este registro. Lo reprimido es un ser que
surge en la sorpresa; un ser que, como lo señala Lacan en su Seminario
XI, es “no realizado”, puede venir al ser o no, por consiguiente es un
ser menor; puede venir al ser en la palabra: esto es de lo que se trata en
la experiencia. En ocasiones, uno se dice que faltaba poco, un poco
más y ese reprimido iba a ser, iba a manifestarse.
 14

Es teniendo en cuenta esta perspectiva que ya en el uso hecho por

nosotros de ese término de reprimido –que ubico aquí, a nivel del
equívoco del ser- es posible percibir la conexión entre el ser y la falta
(le manque), destacada en la expresión neo-sartreana de Lacan: falta en
ser. Juega a partir de ella con un ser que es falta en ser, hace del sujeto
un ser que es falta en ser.
En el registro del ser es posible hacerlo, es posible distinguir
grados del ser. En función de la importancia que eso tiene, ¿Mme.
Bovary es más o menos importante que Uds. mismos? Es algo que se
discute. En todo caso, es mucho más conocida.
La afinidad entre el ser y la falta, así como esos grados del ser,
son reconocibles cuando se trata de la verdad, porque la verdad es
variable, inestable. Como tal se recorta y perfila en la experiencia
analítica de la manera más cierta. Aquélla que aparece en un momento
dado, desaparece, se eclipsa un poco más tarde, a la vez siguiente y
cuando uno vuelve a considerar las verdades de las que se descargó, lo
hace en ocasiones con un gran asombro; la verdad, entonces, sigue el
destino del ser.
Esto les permite a Uds. operar un cortocircuito para captar la
paradoja que implica la invención de un ser eterno. En su Seminario
XXIII, “El sinthoma”, Lacan insiste todavía en la necesidad de que el
analista esté en guardia contra la eternidad, precisamente porque EL
SER VARÍA CON EL TIEMPO. Arrancarlo a la función del tiempo para
proyectarlo en la eternidad no es un crimen, pero es un error por parte
del analista.
Los griegos, que dieron a luz nuestra tradición de pensamiento,
eran más prudentes. Lacan, que tenía su recorrido hecho de
Aristóteles, subraya que el mismo Aristóteles hacía del ser un uso más
moderado que el registrado en lo sucesivo. Si el ser perdió los estribos
al punto de presumir de eternidad, podemos suponer con Lacan que
esto ocurrió bajo la influencia de la palabra bíblica, atribuida al Dios de
la zarza ardiente: Yo soy el que yo soy. Tenemos allí un uso
inmoderado del ser, que les propone al respecto una versión absoluta.
Sin duda, es un ser sustentado en una sección del predicado, pero esto
es así para colmar ese agujero con un predicado donde el verbo ser
viene a redoblarse ... Por cierto, allí están maniatados, los arreglaron
con astucia. Quedaron escritos.2
La Metafísica de Aristóteles, sumada a la zarza ardiente de la
Biblia, dio la increíble exaltación del ser en la teología cristiana. ¿Cuál
es, de hecho, el fundamento de esta ilusión de eternidad –en lo que
hace a la tierra, no a los Cielos- si nos consagramos a buscarle uno?
Es sin duda una sublimación de la rutina de todos los días la que
determina que, como dice Lacan, “el significado conserve al fin de
cuentas siempre el mismo sentido.” Más o menos el mismo sentido, es
decir, una estabilidad de las significaciones aproximativa, de rutina, a
partir de la cual podemos imaginar que hacemos la eternidad.

2
- “Vous êtes ficelés” : Consignamos aquí algunas de las diversas significaciones a las que reenvía esta
expresión calificativa del francés coloquial. (N. de la T.).
 15

De toda evidencia, cuando examinamos la cuestión con más

detenimiento, nos damos bien cuenta que los Antiguos no hacían en
absoluto el mismo uso de los mismos términos, no le acordaban la
misma significación como puede parecer que es el caso cuando se la
considera desde una gran distancia. A partir del momento en que uno
se acerca, se da cuenta de los descalces, de los desajustes, descubre
incluso que se trata de algo que no tiene nada que ver. Y cuando
miramos desde más cerca aún, advertimos que todo es idiosincrasia,
que en su intimidad las significaciones pertenecen a cada uno. En todo
caso, la experiencia analítica conduce a esto –o debería hacerlo-, a esta
desconfianza respecto de la comprensión y de lo abarcativo. Puede
llevar exactamente a lo opuesto, a título de defensa, y abordar el
discurso al por mayor.
La idea del ser eterno se articula en toda una cosmología
imaginaria, porque soporta también la noción de un mundo que
persistiría, que duraría y en el cual habría alguien, una parte de ese
mundo que podría llegar a conocerlo. Esta cosmología imaginaria no
es desmentida, sino por el contrario aislada, delimitada, cuando
Heidegger califica aquello aislado por él en términos de ser en el
mundo, Dasein in-der-Welt-sein.
El psicoanálisis rehúsa aceptar la noción de un ser eterno, para
volcarse a favor del ser discursivo, inexorablemente ligado a la función
del tiempo. Uds. pueden imaginar que basta con ser ateo para situarse
a esa distancia, pero no es en absoluto eso lo que está en juego. De lo
que se trata –en todo caso, en los términos de la invitación que nos
formula Lacan- es de abandonar la noción de la persistencia de un
mundo y del ser hablante como ser en el mundo. Pensarlo como SER
EN EL DISCURSO prohíbe transferirle las propiedades que se le atribuían
a su ser en el mundo.
Acceder a esto requiere una disciplina espinosa; supone pensar
contrariando la rutina de aquello que constituye el entorno más
próximo, el pequeño mundo –el que es, por otra parte, también el más
grande. Disciplina que demanda entrenarse en lo que trae consigo, si
es seria, la práctica del psicoanálisis.
La existencia no nos hace salir del lenguaje, sólo que para acceder
a él –tal es la lección de Lacan- es preciso considerarlo a otro nivel que
el del ser: en el de la escritura.
Ocurre que el escrito puede autonomizarse en el lenguaje. En
particular, el escrito funciona como autónomo en las matemáticas, lo
cual no quita que sea necesario hablar alrededor, acordar sentido para
introducir esta escritura. No obstante, este escrito funciona como un
isolat en el lenguaje.
3

Me esfuerzo en formularlo con simplicidad para que esto quede y

deje huella. Por supuesto, la palabra, esta palabra respecto de la cual
3
- isolat : No ubicamos el equivalente para este término en castellano. En francés designa, en el marco de la
sociología, al grupo étnico restringido cuyos miembros se encuentran obligados (por el aislamiento geográfico
o bajo la presión de interdicciones religiosas, raciales, etc.) a elegir su cónyuge únicamente dentro del grupo
(Cf. endogamia). (Dic. Hachette de la Langue Française).
Otra posib.: errata en el original. Si el término fuese isolant, en ese caso encontraría su equivalente en aislante,
aislador, calificación aplicada a las lenguas monosilábicas como el chino. (N. de la T.).
 16

señalaba sus afinidades con el ser, puede ser escrita. En este caso,
designemos el escrito reseñado por la palabra, del que la palabra toma
nota, escrito de palabra. Existe la estenografía, que requiere además
ser descifrada para volcarla luego al lenguaje común, pero esta palabra
también puede ser grabada, comunicada gracias a pulsaciones
electrónicas: son otros tantos modos de captura de la palabra por
instrumentos puestos a su servicio.
Lo que evoco es otra cosa: se trata de una escritura que llamaré de
existencia y no es escritura de la palabra. A ese título, se la puede
llamar ESCRITURA PURA, TRABAJO DE LA LETRA, DE LA HUELLA .
Porque no se trata de pensar que sólo existen las letras del alfabeto;
desde este punto de vista, las cifras también son letras. Aquí, EL
SIGNIFICANTE OPERA CORTADO DE LA SIGNIFICACIÓN y es en este nivel
donde es posible captar una existencia sin mundo.
Se trata de la escritura de la que se sostiene el discurso científico,
al menos en su parte matemática. Y la ciencia arruina el mundo;
quiero decir que a nivel del discurso científico, el mundo donde
chapotea el Dasein, ese mundo que creemos conocer, el mundo con el
cual co-nacemos, nacemos al mismo tiempo que él, se descompone a
nivel del discurso científico. En la ciencia, aun cuando los científicos
no lo adviertan, no hay mundo. 4

Los reenvío a lo enunciado al respecto por Lacan, siempre en el

Seminario XX / (3) La función del escrito, unos párrafos más adelante:
“A partir del momento en el que Uds. pueden agregar a los átomos ese
asunto que se da en llamar el quark (el descubrimiento era por
entonces relativamente más reciente) 5, tienen que darse cuenta así y
todo que se trata de otra cosa que de un mundo.” Ya no tenemos
relaciones con una totalidad armoniosa, no se trata más de un
macrocosmos que vendría a reflejarse en un microcosmos, pero
tampoco de un espectáculo del mundo que se desplegaría para
beneficio del sujeto de la representación. Aquí, la existencia se reduce
a:
Ε x / ƒ x (existe x tal que función de x)
Por supuesto, hablo de la cuestión para introducir el tema, pero de
lo que se trata es de enlazar una escritura que se despliega según su
propia necesidad.
Pero no estrujemos, no precipitemos ese momento. Se trata de
algo que se lee, yo se los leo. Precisamente, aquí se trata de lectura, no
de escucha; lo que uno escucha, son significaciones que evocan en
Uds. la comprensión, porque siempre hay un goce que está implicado.
Como lo dije, es preciso esforzarse para separar de ellas el significante.
4
- “Il n’y a pas de monde” : No hay mundo / No hay gente. (N. de la T.).
5
- quark : Consignamos a continuación una síntesis acerca del término. En el campo de la física nuclear
designa la partícula elemental hipotética, de carga eléctrica fraccionaria, que entra en la constitución de los
bariones y los mesones. Su existencia fue postulada en 1963 por el físico americano Gellmann, quien tomó
como referencia para designarlas así una canción introducida por J. Joyce en Finnegans Wake (“three more
quarks for Mr. Mark”). Los quarks son partículas que operan entre sí cuando se trata de interacciones fuertes
y con otras partículas elementales en las débiles y en las electromagnéticas. (Dictionnaire Hachette de la
Langue Française) (N. de la T.).
 17

En efecto, cuando se trata de escucha, nuestro punto de partida son los

significados, los s e intentamos aislar de ellos el significante, S.
La lectura es otra cosa: su punto de partida es el significante y
eventualmente, puede dar lugar a significaciones; hay algo que aparta
la lectura de la escritura, hay una distancia y para pasar de una a otra
no queda más recurso que el del escrito, es necesario resignarse a él.
Antes que detenernos en los deleites referidos a la escucha,
ocupémonos de lo que hace a la lectura de Uds. La interpretación es
una lectura y sólo alcanza sus fines a condición de ser una lectura. Es
la razón por la cual Lacan puede decir que Uds. le suponen al sujeto del
inconsciente un saber leer.
Que esto resulte claro: hay dos estatutos del significante. En el
uso que hace Lacan, está en juego sin duda una anfibología de ese
término. Por un lado, el significante anotado por la palabra –ése ocupa
un segundo lugar-; por el otro, el significante como tal, aquél que se lee
pura y simplemente y éste tiene primacía respecto del significado. Uno
puede llamarlo la letra –Lacan lo hace en ocasiones-, a condición,
como dije, de no limitarse a las veintiséis letras del alfabeto; los
números naturales y los otros que no lo son y se inventan todos los
días, son de este orden y no toman nota de significaciones.
Es respecto de este significante primero que Lacan puede decir
que es como una sustancia. Exactamente, dice: “Hay una sustancia
fundada por completo en que hay significante.” Es preciso entenderlo,
este término de sustancia no tendrá que ser necesariamente conservado
demasiado tiempo.
De esta manera se puede decir que las matemáticas se despliegan
más allá del lenguaje, en la medida que eso designado por nosotros
como el lenguaje está hecho de la unión del significante y del
significado. Lacan lo dice llegado el caso en esos términos. Es allí
donde el lenguaje nos impone el ser, eventualmente el ser eterno; el
lenguaje da nacimiento a seres variables, frágiles, cuya denotación –
para hablar como Russell-, cuya referencia, la Bedeutung –para
emplear el término de Frege- les escapa.
Es precisamente porque el ser aparece como huidizo, incierto
cuando uno habla, que nos vemos conducidos a imaginar un ser más
acá del lenguaje. Dicho de otro modo, ese halo de ser que rodea el uso
del lenguaje nos conduce a pensar que sólo tenemos acceso a las
apariencias y estamos separados por el muro del lenguaje de lo que
sería el ser. Tal como lo entiendo y lo leo, Lacan nos invita a renunciar
a esto.
Se trata de un aparato, verdaderamente elemental en los términos
en que lo formulo reducido aquí, muy expresivo y dominante en
nuestra tradición filosófica, con todas las variaciones que se pueden
introducir en él, por medio del cual es posible asimilar, decir que de
hecho la apariencia es el ser verdadero, etc. La subversión
nietzscheana conduciría a esto. El psicoanálisis conduce a otra cosa.
El psicoanálisis no conduce a plantear un ser más acá, sino, en los
términos de Lacan, un ser al lado, junto a, derivado de, un ser para,
que es precisamente el que nos aporta el lenguaje. Entonces, lo que se
 18

sustituye al esquema apariencia / ser –respeto provisoriamente el

dibujo del muro del lenguaje-, es un para-ser, un ser que está siempre a
un costado de, junto a y detrás, el muro del lenguaje:
para-ser ( par-être ) / existencia
Es necesario agregar a esto que para nosotros no hay muro del
lenguaje, pero sólo si llegamos a concebir que LA ESCRITURA ALCANZA
Y CONSTITUYE LA EXISTENCIA. Dicho de otro modo, hay una
conjunción del para-ser y de la palabra que encuentra su punto
culminante cuando uno se expresa en términos de ser hablante y hay
otra conjunción esencial entre existencia y escritura: esa escritura que
califiqué de primera.
para-ser palabra
existencia escritura
Este es un aparato necesario para leer como conviene hacerlo la
proposición formulada por Lacan en términos de No hay relación
sexual, relación acerca de la cual en ocasiones dice que no puede ser
escrita y que es inexistente. Lo dice en tanto LA ESCRITURA ES LA
MEDIDA DE LA EXISTENCIA.
Existen apariencias que compensan la relación sexual; hay para-
seres que sólo fundan su ser en el lenguaje y están provistos de
ficciones instituidas a veces por el significante imperativo y otras por
la simple rutina de las significaciones, que en materia de sexualidad
son especialmente contradictorias. El significante imperativo es la ley,
lo que se designa en términos de religión, como si se tratase allí de un
único terreno, cuando son entre sí muy heterogéneas: se crean
categorías como la de lo sagrado, para reunir todo eso en una gran
bolsa, pero a partir del momento en que se lo mira con más
detenimiento, surgen las diferencias. No entremos en la cuestión.
La ficción que por excelencia compensa, remedia, suplanta eso
que no existe es el amor. Yo decía al respecto algo que no me parecía
absurdo: lo situaba como una constante antropológica. Alguien
avanzaba que todo hombre –en el sentido genérico: ejemplar de la
humanidad- sabe que es mortal y es / está enamorado.
El amor crea, hace ser un Uno imaginario, aísla un único ser,
aquél que cuando les falta todo está desierto, verso de Lamartine, el
único que me gusta porque es un verso lacaniano y apunta con mucha
precisión a su objetivo; otro tanto ocurre, por lo demás, con el título de
una novela de Mauriac, “El desierto del amor”, que armoniza con el
verso de Lamartine.
El amor tiene esta propiedad de aislar un Uno ; de toda evidencia,
es el sucedáneo de un Uno verdaderamente interesante, el significante
Uno. Pero de este último, Uds. no están enamorados. Uds. no lo están,
pero otros sí, como Plotino, por ejemplo, quien lo estuvo como Uds.
pueden llegar a estarlo de tal o cual Uno o Una imaginarios. Desde
este punto de vista, la transferencia analítica está hecha de la misma
tela, tiene las mismas disposiciones que este amor, el amor verdadero –
 19

para lo que vale la verdad. Es decir, está confeccionada con una tela de
para-ser.
El amor no les da acceso a la existencia; sólo les da acceso al ser
y es la razón por la cual se imagina que el ser eterno exige el amor de
ustedes –donde se funda la sospecha que quizá, si lo amasen un poco
menos, sería un poco menos eterno.
El lugar del Otro, que designamos lugar de la verdad, es el lugar
de los para-seres y el analista en el lugar del Otro, según esta lógica, es
preciso decir que es de la misma tela, que tiene el mismo espesor de
dios, ni más ni menos. Es, por otra parte, lo que daba fundamento a
Freud para considerar, apoyándose en el psicoanálisis, que la religión
era una ilusión.
El Uno imaginario que despeja, que supone y crea el amor hace
de ustedes su correlato. Esto justifica que se atribuya al amor un
estatuto narcisista.
El Uno del amor es por completo distinto del Uno de la
existencia. EL UNO DE LA EXISTENCIA SE FUNDA EN UN EFECTO DE
ESCRITO Y NO EN UN EFECTO DE SIGNIFICACIÓN. Allí reside el valor de
la indicación aportada por Lacan cuando formula que es en el juego
mismo del escrito que nos toca encontrar el punto de orientación de
nuestra práctica. Esto quiere decir, en primer término, que es la lectura
lo que cuenta en la escucha y al decir esto, apunta al escrito primario,
no al escrito que reseña, que toma nota de la palabra.
Ese escrito primario, intenté la última vez inscribirlo con un I, un
uno en mayúscula, en cifra latina, al que agregué esa forma circular
que supuestamente indicaba una falta, la de esa primera marca acerca
de la cual les dije que valía como el conjunto vacío de la teoría: О
Lacan insistió, a lo largo de toda su enseñanza, en un punto
clásico: la diferencia entre la teoría de las clases y la teoría de los
conjuntos. Es preciso ser claro al respecto. En la teoría de las clases,
sólo hay seres que son esto o aquello. En primer término, sólo hay
seres. Es en la teoría de los conjuntos que se llega a trabajar con la
ausencia de los seres. En la teoría de las clases, sólo hay seres que
tienen predicados, en función de los cuales esos seres vienen a quedar
reunidos en una clase, siguiendo el gran principio lógico enunciable en
términos de tal para cual, dios los cría y ellos se juntan, todos los que
se asemejan se reúnen.
Por el contrario, entre los elementos de un conjunto no hay
semejanza. Lo que viene a quedar reunido, su único punto en común,
es lo que se cuenta como uno. Esto es así al menos en la perspectiva
llamada exponencial. Se integran en un mismo conjunto –y Lacan lo
subraya- cosas que no guardan entre sí estrictamente relación alguna.
No se parecen por ninguna propiedad, no tienen en común ninguna
forma, ningún dato imaginario, ninguna significación. Todo cuanto los
elementos tienen en común es ser otros tantos unos y pertenecer a un
conjunto dado, marcado por una determinada letra. A partir de allí, se
opera con esto.
Sólo que, en la teoría de los conjuntos, además se cuenta al
conjunto vacío. No aparece cuando contamos los elementos, sino
 20

cuando contamos eso que designamos las partes del conjunto, los
subconjuntos. Surge, como si fuese por milagro, como Uno-en-más.
¿Por dónde vino a nuestro mundo el Uno?
Llegó por el significante, porque hay lenguaje. Y una vez
introducido en el mundo, lo descompone.
Decir que hay una sustancia significante, decir que hay de lo Uno
–y este Uno no se lo puede deducir, es primero, llega al mundo con el
lenguaje-, obliga a hacer de él una suerte de sustancia, algo que aquí no
equivale a génesis. Sustancia quiere decir: no hay génesis. Y es en la
medida que planteamos como un dato primigenio hay de lo Uno, que
nos vemos conducidos a aislar el goce como una sustancia diferente.
No han faltado las glosas –yo he sido el primero en formularlas-
acerca de la sustancia gozante que Lacan trae en su Seminario XX, pero
esta sustancia gozante es el estricto correlato de la noción, diría yo
aproximativa, de la sustancia significante. La sustancia gozante
pertenece a un registro por completo diferente, puesto que viene a
quedar asignada al cuerpo, pero a condición –dice Lacan- de que se
defina sólo a partir de lo que se goza (ce qui se jouit). Esto quiere decir
que el cuerpo del que se trata aquí, no se define por la imagen, como el
cuerpo del estadío del espejo, no se define por la forma, no se define
siquiera por el Uno, Un-cuerpo. Tampoco se define como ese que
goza, sino como eso que se goza.
Acordémosle en primer lugar el valor que implica aquí su
conexión con la sustancia: se trata de un cuerpo que goza de sí mismo.
No es el cuerpo que correspondería a la relación sexual; el cuerpo
puesto en la mira aquí, se sitúa en el nivel de la existencia.
Encontramos despejado un dualismo de la sustancia: la sustancia
significante, la sustancia gozante, situado en el polo opuesto de lo que
ocurre con el monismo de Spinoza y la sustancia única: Dios o la
naturaleza.
Desde la perspectiva de Spinoza, podemos decir que la sustancia
es puramente significante; se deja matematizar por completo –ese era,
en todo caso, el ideal-, lo cual quería decir, para el propio Spinoza,
geometrizar, euclidianizar. Se puede proceder por teorema y
demostración, porque sólo se trata de significantes. De seguir el
itinerario por donde Spinoza procura que pase el sujeto, éste tendría
que encontrar, en su punto culminante, el amor clasificado
cuidadosamente: el amor intelectual de Dios. Es un amor de Dios que
se supone fundado en el nivel del significante, pero que no por eso
dejaría de ser fuente de beatitud, es decir, de goce infinito.
Una vez recorrido íntegramente el trayecto de la demostración,
desplegado por completo en el nivel del significante, ¿cómo encontrar
aquí el goce sin plantear junto a la sustancia significante, al costado de
ella, una sustancia gozante?
En Lacan, vemos entrar en movimiento dos sustancias, la
significante y la gozante, exteriores una respecto de la otra, que de un
cierto modo hacen resonar la diferencia freudiana entre el inconsciente
y el ello. Salvo que, cuando Lacan las plantea, implica de inmediato
una satisfacción a nivel del inconsciente. Y después de haber ligado en
 21

apariencia la sustancia y el cuerpo de una manera indisoluble, trae

contradictoriamente una satisfacción que requiere del lenguaje para ser
soportada: el goce del bla-bla-bla.
Se puede decir que aquí, corresponde captar el lenguaje en el
nivel de lo que se imprime en el cuerpo y es en esta medida que el
lenguaje puede ser considerado un aparato del goce. Es lo descubierto
por Freud bajo la categoría de la castración; según lo formulara en sus
términos, con el lenguaje se introducía una pérdida de goce, a la que él
le acordaba una repercusión en términos de falta (faute), de
culpabilidad. Pero allí tenemos, si puedo expresarme así, demasiado
sentido.
Lacan, siguiendo el surco de este descubrimiento, ya no habla de
castración –o sólo lo hace de vez en cuando, para recordar las raíces-,
sino que dice simplemente desajuste, perturbación. El Uno introduce
un disturbio del goce.
Habíamos admitido que el goce del cuerpo como tal es
homeostático. Es lo que nos imaginamos, precisamente, respecto del
goce del animal e incluso del de la planta: está regulado. El lenguaje
introduce en ese registro del goce –Freud decía: la castración; Lacan
dice otra cosa, que la engloba- LA REPETICIÓN DEL UNO QUE
CONMEMORA UNA IRRUPCIÓN DE GOCE INOLVIDABLE. A partir de ese
momento, el sujeto se encuentra ligado a un ciclo de repeticiones cuyas
instancias no se suman y cuyas experiencias no le enseñan nada. Hoy,
para calificar esta repetición de goce hablamos de adicción. La
llamamos así precisamente porque no es una adición, porque las
experiencias no se suman. Esta repetición de goce se hace fuera del
sentido y genera la queja.
Es también siguiendo esta línea que Lacan pudo generalizar la
instancia de este goce mudo que él descubría en la sexualidad
femenina. En el fondo, más tarde la extendió también al varón, para
decir que es esa instancia la que acuerda el estatuto fundamental del
goce como opaco al sentido.
Por esta razón tuvo que inventar el regreso a la escritura del
sinthoma, a distinguir del síntoma. El síntoma freudiano,
precisamente, produce sentido, en tanto el sinthoma pura y
simplemente se repite. El síntoma freudiano contiene una verdad que
uno puede soñar con revelar; el sinthoma no es correlativo de una
revelación sino de una confirmación. Todo cuanto uno puede decir, es
que puede ponerse al desnudo, puede quitarse las ropas que le dan
para-seres. Y el famoso objeto a –es decir, aquello del goce que
produce sentido-, también es un para-ser.
El goce repetitivo, el que damos en llamar de la adicción –y
precisamente lo designado por Lacan como sinthoma se ubica en el
nivel de la adicción-, sólo guarda relación con el significante Uno, con
el S1. Esto quiere decir que no tiene relación con el S 2, representante
del saber. Este goce repetitivo está fuera del saber, no es más que auto-
goce del cuerpo alcanzado por el hábil rodeo del S1 sin S2. Aquello que
cumple la función de S2 en la materia, que hace las veces de Otro de
ese S1 , es el cuerpo mismo.
 22

Es el estudio de la sexualidad femenina el que permitió a Lacan

correr una punta del velo que recubre este goce desconocido. Es lo que
desarrolla en el Seminario “Aun”; pero a partir de allí, más tarde lo
encontró, por supuesto, también en el varón. Está presente en él –aún
más oculta, diría yo- bajo las fanfarronadas del goce fálico.
Se manifiesta de manera clara entre los hombres que eligen no
pasar por el goce fálico. Es el resultado de una ascesis en los hombres
místicos, por ejemplo; se manifiesta también en un caso como el de
Joyce o el de quienes instalan en el lugar del Otro, otra cosa que el
cuerpo de la mujer, aquellos que instalan en ese lugar a Dios o a
lalengua, como lo hace Joyce, y toman la iniciativa de gozar de eso.
Algo que constituye al menos la marca de que el goce como tal no
guarda la menor relación con la relación sexual.
Esto nos conduce, hay que admitirlo, a lo real ubicado en ese
nivel donde la existencia se conjuga con la escritura, fuera de sentido.
Pero es esto mismo lo buscado por el propio Freud, cuando intentaba
fundar aquello que descubría en el análisis a nivel de las neuronas. Es
también lo que buscan las neurociencias: la investigación de un real
fuera de sentido, sólo que con la biología, el sentido vuelve a
introducirse siempre. Y ese real, Lacan lo encuentra despojado de todo
sentido en las matemáticas.
Yo hablaba de dos sustancias: el significante y el goce. En
definitiva, lo real es la conjunción de las dos. Porque la conjunción del
significante, del S1 y del goce es siempre una conjunción contingente:
es lo que viene a ser relatado en análisis, la contingencia del encuentro
entre el significante y el goce y las vías especiales, siempre tortuosas,
imprevisibles, que se manifiestan en el après-coup como necesarias,
por las cuales esta conjunción vino a operarse.
Es en ese nivel donde, por supuesto, uno puede formular LO REAL
ES SIN LEY.
Lo real que es sin ley ES AQUÉL DE LA CONJUNCIÓN DEL
SIGNIFICANTE Y DEL GOCE.
Es algo que podemos apreciar por el modo de entrada de la
experiencia inolvidable de goce, que será conmemorada por la
repetición. Ese modo de entrada, en todos los casos a los que se tiene
acceso por el análisis, es siempre el de la efracción, es decir, algo que
se diferencia de la deducción, de la intención, de la evolución. Se trata
de la ruptura, de la disrupción respecto de un orden previo, ya hecho,
de la rutina del discurso gracias al cual se sostienen las significaciones
o de aquélla que uno imagina propia del cuerpo animal.
Esta ruptura se traduce, en todos los casos, por un desarreglo, una
perturbación, desajuste captado por Freud en la significación de la
castración, en el teatro de la interdicción edípica. Ese teatro, es preciso
decirlo, palideció porque el orden simbólico ya no es hoy, en el s. XXI,
lo que antes era. Nos toca entonces orientar nuestra práctica siguiendo
el hilo de las formulaciones avanzadas por Lacan.
Hasta la semana próxima.
FIN DE LA OCTAVA SESIÓN 2011 (23.03.11)
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Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Novena sesión del Curso 2011 / Miércoles 30 de marzo 2011

( IX )

Nos ocupamos aquí de lo real en la experiencia analítica, después de todo la de Uds., en tanto
analisantes y por cuanto hacen de ella una práctica.
Nos ocupamos de lo real no sólo porque Lacan habló de él y procuramos aquí, desde hace
muchos años, descifrarlo, sino porque lo hizo para nuestro uso, para dirigirnos y orientarnos, para
hacernos vislumbrar en qué punto esta experiencia –aquélla a la cual nos prestamos como analisantes y
que ponemos en marcha cuando hacemos de ella una práctica- requiere la introducción de la referencia
a lo real para ser pensada.
Digo: para ser pensada. Queda planteada la pregunta acerca de saber por qué habría que
pensar la experiencia analítica, ya que después de todo, se podría prescindir de hacerlo; la mejor prueba
es la abstinencia que llega muy bien a imponerse al respecto, en nombre de un “Funciona”. Es el
deslumbramiento del debutante; puede constatarse que incluso si está desorientado, en un cierto número
de casos, se trata de algo que así y todo “funciona” y es viable satisfacerse con ese dato, a menudo se
aprende a darse por satisfecho con él; podríamos acordarle a esto el nombre de pragmatismo. Se habla
de pragmatismo cada vez que se considera lo abordado como algo que prescinde muy bien de ser
pensado.
Para asentar esta posición, esta pereza, sería posible sembrar la sospecha acerca de la
voluntad de pensar. No resultaría difícil sostener que conduce a elucubraciones inciertas, aquello
designado por Kant como Schwärmerei (ensoñaciones ilusorias, inconsistentes). Sería incluso factible
encontrar la prueba de que es así en las variaciones por las que transita la doctrina de Freud, cuyo
desarrollo sigue el compás marcado por el pasaje de una tópica a la otra.
La fundaríamos aún con mayor comodidad considerando las variaciones de Lacan, aquello
designado por él sus avanzadas, planteadas a lo largo de sus treinta años de enseñanza y a partir de las
cuales se desprendían regularmente escritos; podía presumir incluso de no haberse repetido nunca
durante todo ese tiempo, de no decir nunca lo mismo ... Pero justamente, sería sencillo plantear una
objeción: si hay allí un pensamiento que no se detiene nunca, quizá merezca, por esa misma razón, ser
dejado de lado.
Y esto que se dice, palidece en comparación de lo que se hace, de lo que ocurre, de lo que tiene
lugar. Podríamos aun decir que en el psicoanálisis tiene lugar aquello sostenido esencialmente en el
ámbito del caso considerado en su singularidad, en tanto el concepto, si allí reside la forma, el
instrumento del pensamiento, resulta impotente cuando se trata de captar esa singularidad. Entonces,
pensar puede parecer muy a distancia de lo que tiene lugar, de lo que acontece.
Y después, más allá, podríamos apoyarnos en una afirmación de Lacan, convertida en slogan:
“El analista no piensa”. En su acto se borra, borra su pensamiento, retiene su voluntad de pensar y
queda su presencia: debe estar allí. Lo mínimo, es que entrega su Dasein, aun cuando en última
instancia uno podría incluso sostener que puede prescindir de estar allí. Ése es, en todo caso, el
pensamiento maligno inspirado en aquella anécdota divulgada acerca de Lacan, según la cual, en una
oportunidad, había hecho pagar una sesión de la que había estado ausente. Pero de haber ocurrido, no
es algo que estuviese necesariamente falto de fundamento, puesto que quien tiene que pensar -a saber,
el analisante-, ya había puesto en marcha sus asociaciones; que no haya tenido la ocasión de ver al
analista o de tocarle la mano, es un detalle que puede ser considerado sin importancia. En fin, nos
abstendremos de elaborar la teoría del análisis tomando como frágil fundamento esta anécdota que
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generó un rumor, pero de la que el hecho en juego no ha sido validado –y aun si lo fuese, sería
necesario además conocer las circunstancias.
Como quiera que sea, lo acentuado allí es la presencia del analista, en detrimento de lo que sería
el pensamiento. Ocurre que el pensamiento, considerado desde la perspectiva de la experiencia
analítica, mantiene ciertas frecuentaciones poco recomendables con el fantasma. Uno puede verse
conducido entonces a desechar, a arrumbar el pensamiento junto con el fantasma 6. ¿Qué sería una
presencia sin pensamiento? ¿Sería una presencia del analista toda receptividad, que daría acceso a un
dejar ser?
No sigo adelante con estas suposiciones; es preciso creer que no se sienten tocados por ellas,
puesto que están aquí, en este lugar donde, por mi parte, compenso mi no-pensamiento como analista en
el acto, librándome a ejercicios de pensamiento. Y me contento oponiendo aquello formulado por
Lacan a título de poner en claro, a todo cuanto se podría desarrollar contra la voluntad de pensar.
Es una expresión que figura en la respuesta que antaño supo darme, cuando lo cuestionaba o,
con más exactitud, lo ponía a prueba de las tres preguntas kantianas, a su vez retomadas de la tradición
filosófica. De esas tres, se trata en especial de una donde las otras dos culminan: ¿qué debo esperar?
Lacan había tenido la malicia de escucharla como asumida por mí, en primera persona; por
entonces, en efecto, la pregunta podía plantearse para mí en estos términos: ¿qué debo esperar yo del
psicoanálisis? Y Lacan respondió entonces: “El psicoanálisis le permitiría (...) poner en claro el
inconsciente cuyo sujeto es Ud.”
Hay en esa expresión, poner en claro, en efecto, algo que sin duda estaba dirigido a mí como
sujeto, puesto que mi gusto por la claridad, mi manera de ser claro no es algo que escape a quienes me
escuchan, pero más allá de esa circunstancia, indica toda una orientación en lo que hace a pensar la
experiencia analítica.
Es un hecho que algunos intentan ubicarse allí; no se trata de encontrarse uno mismo, sino de
organizar aquello que se presenta. Esto es lo que animaba a Lacan cuando decía que había consagrado
mucho tiempo, sólo para llegar a trazar senderos ordenados, a la manera de un jardín a la francesa, en el
revoltijo de los conceptos freudianos.
Y más allá, hay una dimensión que la experiencia al desnudo no introduce, aquélla subrayada
por Lacan en los “Otros escritos” cuando señala: “Se trata de estructura, o sea, algo acerca de lo cual la
práctica no nos instruye (...)”. Ahí queda subrayada una discontinuidad, un salto que corresponde hacer
para pensar la experiencia a nivel de la estructura. Todavía hace falta saber cuál.
En efecto, el psicoanálisis es una práctica; esto quiere decir que no es una teoría, sino que
implica y es una puesta en acto. Y sin duda, en este punto más que en otros, el acto supera el
pensamiento que podemos tener acerca de él. Algo susceptible de ser constatado en la más pequeña
interpretación cuando tiene alcance; el testimonio nos llega a través de quien hace una práctica de ella,
quien se experimenta entonces más o menos superado, sin poder prever cuáles serán los efectos. Se
trata de algo que de ser pensado, se piensa après-coup.
Pues bien, otro tanto ocurre cuando es cuestión de pensar el psicoanálisis. Pensar la experiencia
analítica, los fenómenos, los acontecimientos psicoanalíticos, supone, exige desarraigarse de las
modalidades de pensamiento por lo común vigentes. Y no recularé en decir que esto exige, hablando
con propiedad, una ascesis intelectual, por eso introduje la distinción entre el ser y la existencia como
previa a la posición de lo real.

Esta posición de lo real, llegué a encajarla en el ángulo de dos coordenadas que recolecté en el
último tramo de la enseñanza de Lacan: el significante –de manera singular el significante Uno- y

6
- JAM se sirve aquí de una expresión para la que no encontramos su equivalente en español: Jeter la pensée
avec l’eau du fantasme. Entendemos que hace resonar así otra muy usual en el lenguaje hablado, enunciada
ya sea afirmativa o negativamente: “Jeter le bébé avec l’eau du bain”. Traducida término a término significa:
“Arrojar el bebé junto con el agua donde fue bañado”. (N. de la T.).
 26

después, ese término cuyos recursos en la lengua francesa Lacan utilizó para captar algo de aquello
designado por Freud como libido, a saber, el goce.
Encontramos antecedentes acerca de la CONEXIÓN DEL UNO Y EL GOCE en distintas tradiciones
de pensamiento. Los hay, claro está, del lado del Oriente. Por mi parte, había traído a Spinoza, el Libro
V de “La Ética” y precediéndolo, a los neo-platónicos: otros tantos ejemplares de un hilo que corre a lo
largo de la historia o de las mutaciones del pensamiento. Siempre estoy a punto de hacerles al respecto
una exposición más detallada; esas lecturas me sirven de sustento y si no se las restituyo es porque se
encontrarían muy alejadas de lo que les interesa de inmediato, es decir –supongo yo-, que esta conexión
del Uno y del goce, en lo que hace a la experiencia analítica, ESTÁ FUNDADA PRECISAMENTE EN
AQUELLO DESIGNADO POR FREUD COMO FIJACIÓN, FIXIERUNG.
Para Freud, la represión –aquello que la interpretación analítica procura levantar-, tiene su raíz
en la represión: la Verdrängung encuentra su fundamento en lo designado por él como Fixierung,
situada como la pulsión detenida. En lugar de acceder a lo definido por él como un desarrollo normal,
una pulsión queda a la zaga, resulta sometida a una inhibición. Con toda claridad, lo designado por
Freud como fijación –así figura la expresión en su texto- es una fijación de la pulsión en un cierto
punto, Stelle, o en una multiplicidad de puntos del desarrollo. ¿Del desarrollo de qué? De la libido,
precisamente.
En efecto, está presente en Freud la noción de un desarrollo normal de lo que da en llamar
libido, que debe culminar, llegar a una madurez calificada de genital. De hecho, para conocer ese
desarrollo tal como Freud lo entiende, la libido migra, se desplaza; respecto de esos desplazamientos,
Freud cree poder aislar, marcar, indicar esta referencia que designa punto de fijación.
Yo digo que es precisamente lo ubicado así por Freud, lo que nosotros formulamos como la
conjunción del Uno y del goce, por la cual la libido no se deja ir a los cambios azarosos, a la
metamorfosis, al desplazamiento. PUNTO DE FIJACIÓN QUIERE DECIR QUE HAY UN UNO DE GOCE QUE
VUELVE SIEMPRE AL MISMO LUGAR –Y ES POR ESO QUE NOSOTROS LO CALIFICAMOS DE REAL.
Es preciso agregar que en el planteo freudiano la fijación no aparece en absoluto en un primer
plano. Si vamos a consultar el índice de los conceptos de la Standard Edition -yo lo hice-, la traducción
completa al inglés de la obra de Freud por James Strachey, vemos que la mayor parte de las referencias
se ubican en el volumen XII de esa edición, correspondiente a los textos de los años 1911-1913. No me
detengo en detalles que merecerían ser estudiados con lupa; me limito a decir que se trata a un tiempo
de algo situado por Freud, pero que no mereció de su parte una extensión conforme a su importancia.
Para nosotros, mutatis mutandis, en nuestro lenguaje, lo que está en juego se ubica en un primer
plano. ¿Por qué?
Porque en la práctica contemporánea, el análisis se prolonga más allá del punto freudiano, más
allá del punto donde se detenía para Freud. Claro está, para Freud no es algo que se detenga; así y todo
se detiene y retoma, debe retomar, de ahí el título asignado por él a su texto: “Análisis terminable e
interminable”, los dos a la vez. No dijo: “análisis interminable”, en cuyo caso hubiese sido un
precursor de Maurice Blanchot, autor de “La conversación interminable” (L’entretien infini) ; dijo:
terminable e interminable, lo cual quiere decir que se trata de algo que, en efecto, se detiene, termina ...
y cuando está terminado, retoma; debe retomar un poco más tarde, uno se toma un momento para
respirar.
Para seguir en la línea de la alusión literaria, parodiando a Valéry esto evoca algo como el
análisis retomado en permanencia, es decir recomenzado acordándole la misma importancia, para
detenerse siempre en el mismo punto. En nuestra época, precisamente en la medida que el análisis ya
no se ubica en el régimen de lo terminable e interminable, de una manera inconcebible para Freud –o al
menos que él no llegó a concebir-, se prolonga hasta que el analisante se encuentre en lucha con la
fijación.
Como Uds. saben, la ambición de Lacan, explícitamente formulada, era la de forzar el límite
freudiano del análisis, ir más allá de lo aislado por Freud como obstáculos para la terminación del
análisis de una buena vez por todas, obstáculos que se plantean sustentados –de manera diferenciada
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para cada uno de ellos- en la relación de los sexos. Ese forzamiento lacaniano de los obstáculos
freudianos fue lo que animó su invención del pase y también lo que prolongó en su escritura lógica de
la posición sexual, distinta para el varón y para la hembra.
Una vez cumplido ese doble esfuerzo, Lacan aisló bajo una tercera forma aquello ubicable más
allá del punto freudiano.

En primera instancia, pensó que obtendría ese forzamiento mediante la reducción del fantasma;
es lo que puso en práctica con lo que dio en llamar el pase. Hizo del fantasma, en singular, el campo de
batalla donde podía decidirse el desenlace, el final del análisis. ¿Qué lugar le asigna entonces al
fantasma para el sujeto? El lugar de lo real. Lo hace cuando afirma: LO REAL ES EL FANTASMA. O al
menos, PARA EL SUJETO, EL FANTASMA ESTÁ EN EL LUGAR DE LO REAL.
Esto suponía, por supuesto, que hubiese reducido la multiplicidad de los fantasmas al fantasma
singular, aquél merecedor del artículo definido, a diferencia de Freud, quien aun cuando podía hacer de
ese fantasma un paradigma –por ej., Pegan a un niño-, no por eso lo consideraba el fantasma. Es Lacan
quien inventó el fantasma en singular, llamado por él –como tuvimos la ocasión de retomarlo mil veces-
fantasma fundamental, pero todo esto apuntando a obtener un analogon de lo real, respecto del cual es
pensable que la palabra ejerza sus efectos.
Lacan lo argumentó, por supuesto. Lo hizo en términos lógicos, diciendo que el “teclado
lógico” –es la expresión empleada por él en los “Otros escritos”- designa EL AXIOMA COMO LUGAR DE
LO REAL, por cuanto un axioma se mantiene constante, en tanto las leyes de la deducción varían, e hizo
funcionar EL FANTASMA COMO AXIOMA DE LOS SÍNTOMAS: aquello que se encuentra siempre en el
mismo lugar, en los diferentes síntomas padecidos por un sujeto. Se sobreentiende que el fantasma en
su condición de fundamental no se interpreta, pero sirve de instrumento para la interpretación,
formulada en función del fantasma al que se hace jugar entonces el rol de real.
Lo importante aquí, claro está, es LA OPOSICIÓN ENTRE LA CONSTANCIA DEL AXIOMA Y LA
VARIABILIDAD DE LA DEDUCCIÓN. Los síntomas no se deshacen siempre del mismo modo, ni reenvían
al axioma siempre de una misma manera, pero el axioma sí se mantiene constante. En cierto modo,
cuando Lacan asimila lo construido por él en términos de fantasma fundamental a un axioma en un
sistema lógico, traduce como constancia del axioma la condición fija del Uno del goce que había
ubicado en Freud. Un axioma cuya fórmula general, retomada bajo la forma que le asignara en su
primera escritura es ésta :

S ◊ a

Lacan demostró que el análisis permite obtener una fractura de la fórmula; la designó, por un
lado, caída del objeto a , en tanto que por otro –el término falta- habló de destitución del sujeto, aquél
que había sido instituido en el marco del fantasma; se trata de una destitución que, en definitiva, lo
libera de la constancia que en este punto queda toda concentrada en el objeto a.
Preparó esa nueva orientación desplazando el registro donde se ubicaba el objeto a. Cuando lo
inventó, lo ubicó en el imaginario y para ponerlo al servicio de la causa, lo hizo migrar al de lo real.
Sorprendió a su auditorio cuando un día dijo: el objeto a es real. Afirmación que le permitiría avanzar
algo más tarde: hay algo de lo real en el fantasma. Se trata del fantasma del que hasta entonces
teníamos bien ubicadas las afinidades imaginarias, del que podíamos muy bien admitir también su
participación en lo simbólico, según el modelo del guión de una escena. Lacan se había dado por
satisfecho con eso, como lo refleja por lo demás la escritura de la que hará el axioma del fantasma: S es
allí el sujeto de la palabra, un término simbólico, en tanto a es un término venido del imaginario. Esta
escritura estaba hecha para poner en evidencia la conjugación de términos heterogéneos, pertenecientes
a dos registros distintos.
 28

Si en un momento dado Lacan se esfuerza en subrayar que en definitiva el objeto a pertenece al

registro de lo real, es para poder decir: hay algo de lo real en el fantasma y, más allá de esto, sostener
que EL FANTASMA ES REAL PORQUE VUELVE SIEMPRE AL MISMO LUGAR PARA EL SUJETO.
En lo que a esto se refiere, el sujeto de la palabra, móvil porque vehiculizado de significante en
significante por la cadena de significantes, se encuentra detenido en el objeto a, de algún modo
congelado en ese lugar. LO REAL EN EL FANTASMA ES a, PORQUE ES CONSTANTE Y FIJA AL SUJETO.
Lacan considera esta constancia como el equivalente de la fijación de real que estaría en juego en lo
aislado por Freud, en un momento dado, a propósito de la pulsión.

Concedámosle a Lacan –no tengo la intención de hacer lo contrario, puesto que lo constaté- que
la experiencia analítica permite obtener la fractura descrita por él, EL ACONTECIMIENTO DEL PASE.
¿Pero cuál es su efecto? Él mismo lo trazó con impecable pluma: el efecto de lo que daba en llamar
atravesamiento / travesía del fantasma, es un efecto sobre el deseo. Todo este aparato está armado para
captar la deflación, el desgaste del deseo que la prosecución de un análisis permite obtener.
De un deseo henchido, entusiasta, de apariencia caótica, orientado hacia diferentes objetos que
se multiplican o se ocultan, se obtiene algo así como una cierta aminoración, situable y traducible por el
término inglés shrink –pérdida de lozanía, encogimiento-; el psicoanalista queda así designado, en el
vocabulario del argot, como un reductor de cabeza, aquí, un reductor de deseo. Correlativamente, el
sujeto instituido a partir del fantasma que ese deseo animaba, se encuentra en efecto destituido, algo que
puede ser considerado como una solución del deseo. Lacan dice todo esto y, en el fondo, no hay nada a
rectificar allí.
Es la solución de una x, aquélla del deseo, que el psicoanalista tiene como función presentificar
al analisante bajo la forma del célebre Che vuoi? -¿Qué quieres?-, tomado de “El diablo enamorado”
de Cazotte. Eso que Lacan llama deseo del psicoanalista es, precisamente, la enunciación de ese ¿Qué
quieres? Y aquí, tomen bien nota –se trata de algo de lo cual nos serviremos más tarde-, el nombre del
deseo es la voluntad, que vale como deseo decidido, ése que Freud designa, en la última frase de “La
interpretación de los sueños”: el deseo indestructible.
El acontecimiento del pase expresa que ese deseo indestructible encuentra una solución. Una
solución de deseo no es una solución de goce, sino la solución de aquello que en el goce produce
sentido. Lacan lo registra al punto que después de haber dicho que el fantasma ocupa el lugar de lo
real, también hace del fantasma la ventana del sujeto abierta a lo real. Esto es, no piensa en una caída o
en una reducción de lo real, sino sólo en una reducción de ese analogon de lo real que sería el fantasma
y en el fantasma, la del objeto a calificado de real.
LA CAÍDA DEL OBJETO a ES EXACTAMENTE UNA CAÍDA EN EL REGISTRO DE LO FUERA DE
SENTIDO; deja de haber objeto a en tanto productor de sentido. Es la razón por la cual Lacan se vio
conducido a formular una vez, en sus diversos intentos, que el objeto a es un efecto de sentido real ;
calificar así un efecto de sentido traduce, en función de una cierta discontinuidad y heterogeneidad entre
esos términos, toda la dificultad que implica reconducir al sentido el registro de lo real.

La experiencia contemporánea del análisis –me refiero a la que tiene lugar hoy, en este
momento-, no conoce ese stop and go prescrito por Freud en “Análisis terminable e interminable”. Por
supuesto hay tramos, pero por lo común, la experiencia analítica se prolonga de una manera por
completo desconocida, impracticada en tiempos de Freud. De ahora en más, nuestra experiencia pone
al analisante en lucha con aquello que de su goce no produce sentido, con lo que permanece más allá de
la caída del objeto a, con el Uno del goce.
Lacan comenzó por dar cuenta en el orden simbólico de aquello descubierto por Freud como
repetición; vio incluso allí la ocasión de fundar su concepto de orden simbólico y esto le despejó la vía
hacia la invención de lo que dio en llamar cadena significante. Pero es preciso decir que se trata de una
cadena significante respecto de la cual subrayaba el carácter matemático y formal, cuyo único contenido
es, precisamente, un sujeto que se pone en movimiento siguiendo la serie de los números.
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De toda evidencia, esto cambia por completo cuando se le acuerda a la repetición un contenido
de goce; si es el goce el que está en juego allí, entonces el término mismo de cadena resulta
inapropiado, porque ya no se trata de una sucesión que se cuenta y se adiciona –hice alusión a esto la
última vez-, sino de una reiteración, que podemos llamar la pura repetición, la reiteración del Uno del
goce, para la cual debió ser inventado, promovido en nuestros días el término de adicción.
Decía, entonces, que el término cadena viene a resultar inapropiado y es en el registro propio de
la cadena donde corresponde hablar de ley. Lacan, precisamente, había destacado las leyes de la cadena
significante; su célebre ejemplo de las alfa, beta, gama, delta, está hecho para manifestar de qué manera,
a partir de una simple sucesión de más y de menos, se obtenían leyes complejas que parecían incluso ser
leyes del azar. Cuando nos situamos en el nivel de la reiteración, ya no tenemos leyes y es en ese nivel
donde Lacan formula: LO REAL ES SIN LEY.
Es sin ley a diferencia de la cadena significante, lo cual no quiere decir que sea sin causa: ley y
causa son dos términos a distinguir; precisamente, la causa se inscribe allí donde la ley tropieza. Aquí,
lo real tiene una causa que es la conjunción del Uno y del goce.
Es la razón por la cual, en ese momento, vemos borrarse del discurso de Lacan el término
dialéctica. La dialéctica podía ser la traducción de aquello designado por Freud como el desarrollo de
la pulsión. La dialéctica encuentra su fundamento en el registro del ser y por lo tanto, corresponde
decir que es eminentemente flexible: a partir del momento en que uno dice que algo es A, de inmediato
B da un paso adelante, de manera que pueda sostenerse que ese algo no es B. Tenemos allí al no-ser
que sigue al ser como si fuese su sombra y ambos comienzan un desenfrenado danzar, restregando el
suelo con los pies, que daba vértigo a los mismos griegos. Justamente por esa razón, después de haber
entrado mucho en esa dialéctica del ser, surgió entre ellos el llamado a un más allá del ser. ¡Paren con
el vértigo!
A esto responde, es en este punto donde aporta su enseñanza ese extraordinario empuje de la
henología, en tanto permite salir del vértigo de la ontología.
Desde esta perspectiva podemos explicarnos cómo pudo haber sido que Plotino –y siguiéndolo
a él, toda una escuela-, se hayan precipitado en el discurso acerca del uno que implicaba una verdadera
ascesis (tengamos en cuenta que en función de él, Plotino ya no comía ni dormía). Según parece,
Plotino retenía la totalidad de su tratado en su cabeza antes de escribirlo. No podemos explicarnos
semejante pasión, como no sea por la autenticidad de un llamado a un más allá del ser, al que nosotros
damos el nombre de real.
¿Cuál es la última palabra en el registro de la dialéctica pura y simple?
Esa última palabra, la propuesta por Lacan en los comienzos de su enseñanza, es la nada, el no-
ser o la falta-en-ser. En esos términos se traduce la imagen con la cual cierra Lacan su Escrito “La
dirección de la cura”, texto que marca el momento en el que reúne su aparato para pensar la experiencia
analítica y orientar la práctica inherente a ella. Esta imagen, que por mi parte ya evoqué, es la del San
Juan de Leonardo Da Vinci, con el dedo apuntando hacia aquello designado por Lacan como el
horizonte deshabitado del ser.
Lacan afirma que toda interpretación analítica consiste en reproducir ese gesto que apunta hacia
la nada, cuya referencia ubica en Freud –y es allí donde cierra el escrito-, en el título de su último
trabajo –inconcluso- Ichspaltung : “La escisión del yo en el proceso defensivo” (1938), según se lo
tradujo. Spaltung es allí la falla, la falta y, digamos, la última palabra de la dialéctica si nos atenemos a
ella: la falla del ser. Esto es así, cabe decirlo, al precio de una lectura singularmente limitada del texto
de Freud en cuestión, por cierto uno de aquellos que señala sin más lo real como causa de la Spaltung
subjetiva.

Pero dejemos esto. La última palabra de la experiencia analítica para ese Lacan de los cinco,
seis primeros Seminarios, reside en que la experiencia analítica debe concluir en una cierta manera de
asumir la falta (le manque), en un horizonte del que el ser ya se fugó. Cuando nos situamos en el
registro del pase, nos corrimos de una muesca: la última palabra no es sólo el S donde se ubica la
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Spaltung. La indicación, con mayor exactitud, es el a, el objeto metonímico de la palabra que vale
como marcador del goce.
Lacan ya no dice entonces que la interpretación apunta a la falta-en-ser del sujeto; llegado ese
momento, por el contrario, afirma que LA INTERPRETACIÓN APUNTA AL OBJETO a , ESE ÍNDICE MÓVIL
DEL GOCE EN LA PALABRA.
Y en tercer lugar, ya no será cuestión ni de la nada ni del a, sino de LA PURA REITERACIÓN DEL
UNO DEL GOCE, designada por Lacan como SINTHOMA, en su diferencia con el síntoma, que por su parte
sí se detiene en el sentido. Justamente allí había introducido Freud una renovación; al hacerlo, sustituyó
una obligación por otra, claro está, recurriendo a la semántica de los síntomas.
Pero más allá del pase, descubrimos un más allá de la semántica de los síntomas, es decir, UNA
PURA REITERACIÓN EN LO REAL DEL UNO DEL GOCE. Es precisamente la razón por la cual no puede ya
entonces contentarnos hablar del sujeto, decir que la experiencia analítica se ubica en el registro del
sujeto de la palabra. Estamos obligados a poner el cuerpo en la acción puntual y por eso Lacan se
refiere al hablaser, es decir, un ser que sólo funda su ser en la palabra. Es un ser evidentemente frágil,
discutible y acerca del cual nada dice a priori que tenga acreditada una reserva de real.
Remarquen bien que Lacan no introduce el cuerpo del que se trata como un cuerpo que goza
(ése que goza es para el escenario porno; nos ubicamos en el registro freudo), sino del cuerpo en tanto
se goza, es decir, la traducción lacaniana de lo designado por Freud como autoerotismo. La afirmación
de Lacan según la cual No hay relación sexual, todo cuanto hace es repercutir esa primacía del
autoerotismo.
El sinthoma queda definido como un acontecimiento del cuerpo que de toda evidencia da lugar
a la emergencia de sentido; a partir de este acontecimiento, una semántica de los síntomas se despliega,
pero en la raíz de los síntomas freudianos que hablan con tanta elocuencia y se descifran en el análisis,
que producen sentido, hay un puro acontecimiento del cuerpo.

Nada de cuanto evoco invalida aquello que Lacan llamaba el pase. Simplemente señalo una
cierta vacilación en el modo según el cual viene a quedar localizado lo real que está en juego entonces:
el intento de reducir lo real al axioma del fantasma y el lugar hábilmente preparado, tratado con
precaución, que se distingue de él. Nada invalida este pase si lo consideramos como una desnivelación
que se produce en el transcurso de un análisis, a partir de la cual la experiencia analítica se abre sobre
un más acá de la represión, es decir, sobre aquello situado por Freud como fijación de la libido,
fijación de la pulsión como raíz de la represión.
En lo sucesivo, designo pase el momento en el que se desnuda esta raíz de la represión y en el
espacio que se abre entonces, todo queda por construir. Simplemente, constatamos que ya nada opera
como antes y en particular, en lucha con el sinthoma, la interpretación revela una cierta insignificancia,
un cierto grado de futilidad. Todo queda por construir, pero Lacan deja vías trazadas.

Cuando afirma No hay relación sexual, se trata de algo dicho a nivel de lo real, no del ser. A
nivel del ser, la hay en abundancia, a profusión. Dicho a nivel de lo real, formula que la inexistencia de
la relación sexual no es una represión. De igual modo, su afirmación precedente, Hay de lo Uno, es
correlativa de ese No hay relación sexual. Sería factible incluso poner en juego aquí la relación del
Uno y de la díada en la cual, según se dice, se afianzaba y se volvía más estrecha la enseñanza oral de
Platón.
Platón no dejó en absoluto traza escrita de su enseñanza; corren así rumores desde entonces, en
la historia de la filosofía, según los cuales Platón decía a sus alumnos algo que dejaba un poco de lado
el objetivo principal o se situaba un tanto al margen de él; en todo caso, que afianzaba su discurso en
torno, precisamente, de la relación del Uno y la díada. En cierto modo, nosotros podemos decir que
Lacan se inscribe en la continuidad de lo que se dice acerca de esta enseñanza oral.
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Hay de lo uno (Yad’lun) es un correlato de No hay relación sexual y está dicho a partir del Uno
a nivel de lo real. Remarquen que Lacan no formuló El Uno es. Sabemos dónde nos conduce
semejante afirmación: de reportarnos al Uno en forma absoluta, quedan convocadas de inmediato
negaciones y mezclas. Y si hacemos del verbo ser una cópula, es preciso decir lo que él es. Hay de lo
uno plantea el Uno como absoluto y lo hace en ese esfuerzo ya sofocado, el de un Plotino de quien
aportaré quizá la próxima vez un escrito que me distrajo especialmente esta semana.
Remarquen que Lacan no dijo Hay el sujeto. No existe Hay algo del sujeto (Il y a du sujet),
sobre todo porque se trata de un sujeto que previa o simultáneamente barramos. El sujeto del
inconsciente es una hipótesis y Lacan conserva para él ese estatuto, el de una hipótesis hecha acerca del
Uno como real, cuando inventamos ponerlo en cadena con otro. Digamos que en el análisis, a este Uno
que es una hipótesis le acordamos el valor de respuesta de lo real, pero es algo sólo relativo al análisis.
Por eso Lacan no hesita en acordarle ser también al inconsciente, en hacer de él un querer ser o una
falta-en-ser relativo al análisis. Otro tanto ocurre con el sujeto supuesto saber: no le acuerda estatuto a
nivel de lo real, son términos que dependen del aparato de un discurso.
Por el contrario, aunque descubiertos a partir de la experiencia analítica, en especial del
pensamiento acerca de esa experiencia, tanto Hay de lo uno como No hay relación sexual tienen para
nosotros un valor a nivel de lo real.

En tercer lugar, situamos todavía una posición correlativa: la del auto-goce del cuerpo, a la vez
articulada a las otras dos fórmulas, Hay de lo uno y No hay relación sexual. Corresponde leer las tres
juntas: esto acuerda una dirección a la escucha analítica.
Tenemos, en primer lugar, lo designado como “entrevista preliminar”, de duración más o menos
prolongada, a lo largo de la cual el analista tradicionalmente tenía que apreciar la capacidad de quien se
presentara para hacer un análisis y la probabilidad de que un análisis le hiciese bien. La capacidad para
evaluar era, ante todo, algo así como –digamos- su relación con el sentido. Tuve hace poco la ocasión
de constatar que rehusarle hoy a alguien un análisis, no tiene en absoluto el sentido que tuvo en otros
tiempos y no era susceptible de pasar por el mismo tipo de evaluación, porque el análisis, así como las
terapias que de él derivan, aparecen en la actualidad incorporadas al orden de los derechos humanos.
Pero podemos ver bien lo habilitado por esta constatación que yo hacía.
En efecto, a las entrevistas preliminares le sigue ese lapso maravilloso, aislado como tal por los
analistas –los americanos hablan de luna de miel del análisis- y, a continuación, el período que se
extiende hasta el pase, marcado por una resolución del deseo de la que da cuenta su deflación.
Pero hay un más allá del pase en el análisis –y es en ese más allá donde Lacan fue el primero
en avanzar. Esta zona todavía mal conocida, mal pensada –conocida y experimentada, pero
insuficientemente pensada-, Lacan intentó aparejarla a su nudo borromeo. Remarquen que allí las
categorías en juego son lo real, lo simbólico y lo imaginario; ni el inconsciente, ni los conceptos
freudianos están presentes como tales, ni ocupan en absoluto un primer plano.
Aquí, el intento es el de fundarse a nivel de lo real y no de las hipótesis tales como el sujeto
supuesto saber, esto es, la del inconsciente según el estatuto que Freud le acordara y en función del cual
ese inconsciente se deduce. Dicho de otro modo, para que el inconsciente valga, es necesaria la lógica y
en tanto es así, no situamos el inconsciente en el nivel de lo real. Esto determina que una vez despojada
de su envoltura la raíz de la represión, podemos decir que el inconsciente tiene pocos recursos –y la
interpretación también, porque se sitúa en el mismo nivel.
Queda entonces por forjar aquí algo nuevo. Trataremos de hacerlo en lo que seguirá del año.
Hasta la semana próxima.

FIN DE LA NOVENA SESIÓN 2011 (30.03.11)

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