Decapitacion Ritual y Culto A La Cabeza

(2014) Expositora en XVIII Jornadas de Investigación en Artes, Universidad Nacional de Córdoba, Facultad
de Artes, Centro de Producción e Investigación en Artes, Córdoba. 5 al 7 de noviembre. Ponencia presentada

en la Mesa 11 Estudios sobre culturas antiguas: De apita ión ritual y ulto a la a eza en el sur andino .
DECAPITACION RITUAL Y CULTO A LA CABEZA EN EL SUR ANDINO

María Paula Costas (UBA, FFyL)
Resumen
Existen pruebas arqueológicas suficientes que demuestran el intercambio de bienes materiales,
ideas, prácticas religiosas y cosmologías que existió desde el Periodo Formativo entre las diferentes
sociedades que habitaron el sur andino. Partiendo de considerar que un factor relevante en la
construcción de territorialidad en la región fue (y continúa siendo) la inscripción de la memoria de
los ancestros y relatos míticos en el espacio/paisaje (wakas), el presente trabajo se propone tomar la
decapitación ritual y el culto a la cabeza como prácticas que fueron el sustento que legitimó un
sentido de pertenencia, de identidad y de derechos adquiridos sobre el territorio. El interés que anima
este análisis es contribuir al desarrollo de una aproximación interdisciplinaria en las interpretaciones
acerca de la relación que se establece entre el cuerpo real sobre el que se opera el sacrificio por
decapitación, la constitución de la cabeza/cráneo como un objeto ritual y su posterior representación
iconográfica, en tanto la apropiación del espacio no tiene sólo un carácter instrumental (ni límites
precisos que coincidan con delimitaciones político-administrativas) sino también expresivo-
simbólico.
Palabras clave
Decapitación ritual – Culto a la cabeza – Cabeza/cráneo trofeo – Objeto ritual - Territorio sur andino
RITUAL BEHEADING AND HEAD WORSHIP IN SOUTHERN ANDES
Abstract
There is sufficient archaeological evidence showing the exchange of material goods, ideas,
cosmologies and religious practices that existed from the Formative Period between the different
societies that inhabited the Southern Andes. By considering a relevant factor in the construction of
territoriality in the region was (and remains) the registration of the memory of ancestors and
mythical stories in the space/landscape (waka), this paper proposes to take ritual beheading and head
worship as practices that legitimized a sense of belonging, identity and acquired rights over the
territory. The interest underlying this analysis is to contribute to the development of an
interdisciplinary approach to the interpretations on the discussion of the relationship established
1
between the real ritually beheaded body, the making of the head/skull as a ritual object and its
subsequent iconographic representation as the appropriation of space is not only instrumental (or
limited by administrative-political boundaries) but also expressive and symbolic. The data that the
archaeological record can provide will enable us to reconstruct the context of production and
circulation, while the historical and ethnographic information will help us build hypotheses about the
cognitive schemas that supported these visual productions.
Keywords
Ritual beheading – Head worship – Trophy head/skull – Ritual object - Southern Andes
Introducción
En el sur andino, el culto a las wakas constituyó un factor relevante en la organización del espacio y
las prácticas sociales, al funcionar como el referente mítico que otorgaba a cada grupo social un
profundo sentido de pertenencia identitaria y territorial. Estos hitos sacralizados (naturales o
elaborados) que organizaban el paisaje, creaban también lazos con el pasado en tanto se asociaban a
divinidades y/o antepasados que representaban los orígenes arquetípicos de cada comunidad 1. Los
miembros de cada grupo se identificaban con el territorio en base al consenso que compartían en
relación a los rituales practicados, transmitidos de generación en generación, y en los testigos del
pasado representados por las wakas, comprendidas como ancestros sagrados y ligadas
inseparablemente al destino de la comunidad2.
Partimos de considerar que en las sociedades agrícolas sur andinas el sentido de la práctica ritual del
sacrificio de la vida humana seguido de la decapitación, el acondicionamiento de la cabeza/cráneo
para ser utilizada como objeto suntuario en otros rituales y su posterior descarte estuvo ligado a dos
tradiciones: el culto a los muertos/ancestros, quienes jugaban un papel activo en el mundo de los
vivos, y el culto a las deidades relacionadas con la regeneración de los ciclos vitales y la renovación
del orden social3. Más aún, creemos que si bien las imágenes (iconografía) de estas cabezas pudieron
haber tenido su origen en una experiencia de la realidad física, su estatuto no estaría definido a partir
1
SANHUEZA TOHÁ, Cecilia: “Territorios, practicas rituales y demarcación del espacio en Tarapacá en el siglo XVI”,
en Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino 13(2). Santiago de Chile, Museo Chileno de Arte Precolombino,
2008.
2
FISCHER, Eva: “Conceptos indígenas de la formación territorial y etno-político frente al estado republicano-nacional”,
en Boletín Antropológico 3(55). Mérida, Universidad de los Andes, 2001.
3
ROLDAN, Jimena y otro: “Los cráneos trofeo Condorhuasi-Alamito (Catamarca, Argentina) dentro del pensamiento
religioso andino”, en Revista española de antropología americana 41(2). Madrid, Universidad Complutense de Madrid,
2011.
2
de la relación que establecen con el objeto representado sino por su funcionamiento en el contexto de
la praxis ritual, al cumplir un rol activo en la configuración/reproducción de cosmovisiones4.
Decapitación ritual
Gracias a los datos provenientes del registro arqueológico y la información etnohistórica sabemos
que entre las ceremonias rituales practicadas en la región andina centro-sur (Norte de Chile, N.O.
Argentino, Cuenca del Titicaca y Perú) se encontraba el sacrificio ritual de seres humanos, fundado
en la creencia de que los dioses debían ser alimentados por medio de pagos en sangre. Las ocasiones
en que se ofrecían estos sacrificios eran de suma importancia para el destino de la comunidad, y el
cuerpo humano constituía la máxima ofrenda que garantizaba al hombre el establecimiento de una
comunicación con el ámbito de lo sagrado5. Siendo la muerte el vehículo comunicativo entre lo
humano y lo divino, la frecuencia y regularidad con la que se practicaban estos rituales estaba directa
o indirectamente relacionado con los ciclos agrícolas, es decir, con la necesidad de agua y buenas
cosechas.
Ahora bien, ¿Qué entendemos por “cabeza/cráneo trofeo”? “Cuando en los rituales de sacrificio o en
actos de guerra se cercena la cabeza de un individuo y ésta recibe un trato especial para poder
conservarla y ser utilizada como objeto de múltiples significados, podemos decir que la misma se
transforma en un cráneo o cabeza trofeo”6. La práctica de la decapitación implica la interrupción
total de la vida en tanto el cuerpo se mutila y se le quita un órgano que además provee la sangre y la
materia necesaria para la posterior construcción de un agente dador de vida. En este sentido, la
acción misma no estaría sólo destinada a separar la cabeza del cuerpo sino a verter gran cantidad de
ese fluido vital7. Probablemente, entonces, este ritual implicara tres momentos con significaciones
específicas: la decapitación asociada a la aniquilación del poder del otro/enemigo8, la ofrenda de
4
BOVISIO, María Alba: “Ser o representar: acerca del estatuto de la imagen ritual prehispánica”, en Travesías de la
imagen. Historias de las artes visuales en la Argentina vol. 1. Buenos Aires, CAIA/UNTREF, 2011a.
BOVISIO, María Alba: “Cabezas trofeo” en la plástica prehispánica andina: consideraciones acerca de la “violencia
5
ritual”, en XVIII Coloquio Internacional de Historia del Arte: ARTE Y VIOLENCIA: otra reflexión sobre la creatividad.
México, UNAM, 1995.
6
ROLDAN, Jimena y otro, 2011: p.331.
7
BOVISIO, María Alba y otro: “Cabezas trofeo: cuerpo objeto y representación”, en Primer Encuentro Latinoamericano
de Investigadores sobre Cuerpos y Corporalidades en las Culturas. Rosario, Facultad de Humanidades y Artes,
Universidad Nacional de Rosario, CD rom, 2012.
8
PROULX, Donald: A sourcebook of Nasca ceramic iconography. Reading a culture through its art. EE.UU., University
of Iowa Press, 2006. Si bien parece evidente que las cabezas trofeo humanas estaban destinadas a un uso ritual, la manera
mediante la cual se obtenían fue tema de debate durante algún tiempo. Actualmente existe un acuerdo general en
considerar que las víctimas de decapitación eran miembros de grupos vecinos, descabezados durante la batalla o, si el
enemigo era tomado prisionero, inmediatamente después.
3
sangre destinada a alimentar a las deidades y la preparación del trofeo para dotarlo de los poderes
sobrenaturales que le permitirán articular la muerte con la regeneración de la vida9.
Culto a la cabeza
Algunas hipótesis interpretativas sobre los posibles sentidos generales que se atribuyeron a las
cabezas en el sur andino y que justificaron su posterior tratamiento ritual relacionan el uso de las
cabezas/cráneos trofeo con rituales destinados a asegurar las condiciones necesarias para la
continuidad de la vida natural y social, es decir, con rituales íntimamente conectados con la fertilidad
agrícola y con el renacimiento de la cultura10. Además, estas prácticas tendientes a asegurar la
fertilidad de los campos estaban íntimamente relacionadas con la idea de considerar la naturaleza
como un circuito infinito entre vida y muerte11. Las cabezas/cráneos trofeo no sólo son considerados
símbolo o metáfora de la regeneración y el renacimiento sino también fuente de poder, ya que no
sólo es la parte esencial del cuerpo humano para la continuidad de la vida en términos biológicos12.
Si en momentos de conflicto las poblaciones andinas se apropiaron del otro enemigo para reforzar su
propia identidad y subjetividad fue porque esas cabezas constituyeron un objeto clave para el poder
político y la conformación de alianzas13. Además, la cabeza en el pensamiento andino se asocia al
poder que rige y ordena la comunidad (cabeza de linaje), es decir, a la autoridad14.
La captura de cabezas, entonces, constituía un ciclo regenerativo que se iniciaba con la práctica
guerrera de capturar, hervir, enterrar, reducir y/o exhibir las cabezas para ser luego entregadas a las
mujeres, quienes se enfocaban en la curación y apropiación de la cabeza (prácticas rituales necesarias
para la regeneración de la vida a partir de la muerte)15. En cuanto al tratamiento que estas
cabezas/cráneos recibían para ser convertidas en objetos de uso ritual, podemos diferenciar los casos
9
ARNOLD, Denise y otro: Heads of State. Icons, power, and politics in the Ancient and Modern Andes. EE.UU., Left
Coast Press Inc., 2008.
10
PROULX, Donald, 2006. Para el caso Nasca menciona que si bien los motivos principales que podían originar una
guerra eran seculares, existen evidencias suficientes que sugieren que la necesidad constante de agua, suelos fértiles y un
buen clima fueron tan centrales en la vida de estos habitantes de la desértica costa sur del Perú, que dieron sentido al
posterior tratamiento ritual de la cabeza de los enemigos.
11
CORNEJO, Luis y otros: Nasca. Vida y muerte en el desierto. Santiago de Chile, Museo Chileno de Arte
Precolombino, 1996.
12
BENSON, Elisabeth y otro: Ritual sacrifice in ancient Peru. EE.UU., University of Texas Press, 2001.
13
ARNOLD, Denise y otro: Heads of State. Icons, power, and politics in the Ancient and Modern Andes. EE.UU., Left
Coast Press Inc., 2008.
BOVISIO, María Alba y otro: “Cabezas trofeo: cuerpo objeto y representación”, en Primer Encuentro
14
Latinoamericano de Investigadores sobre Cuerpos y Corporalidades en las Culturas. Rosario, Facultad de Humanidades
y Artes, Universidad Nacional de Rosario, CD rom, 2012.
15
ARNOLD, Denise y otro, 2008.
4
de las sociedades paracas-nasca que habitaron la costa sur del Perú de aquellas que moraron en el
N.O. argentino.
En el primer caso, las cabezas humanas cercenadas capturadas durante batalla16 eran
intencionalmente momificadas con el fin de conservar la piel, el cuero cabelludo y el cabello. El
resultado final era una cabeza completa con piel y cabello, con una cuerda, de fibras vegetales,
algodón, lana o incluso de cabello del sacrificado, que permitía transportarla17. Es decir, este rito
sacrificial implicaba no sólo la decapitación sino la constitución de la cabeza trofeo como tal, la
cabeza cuya humanidad radica en el rostro pero despojada de todo lo humano perecedero (masa
encefálica, tejidos blandos) y constituida con la materia perdurable: la piel deshidratada y el
cabello18. La mayoría de estas cabezas trofeo de las que tenemos información contextual apareció en
espacios ceremoniales de forma aislada, vale decir, como ofrendas únicas sin asociación a entierros u
otros objetos, en las plataformas de relleno o en pequeños agujeros excavados en suelos de tierra
endurecida. Aún cuando los conjuntos se hallaron en cementerios saqueados, no estaban asociados
con enterramientos, excepto el grupo de nueve cabezas que formaba parte del ajuar funerario de una
tumba de alto rango, excavado en Cahuachi. Habitualmente las cabezas se hallaron envueltas en
textiles y, algunas, dentro de ollas. Podían estar acompañadas por esqueletos de animales y espinas
de huarango (que podrían haber servido para coser sus bocas) y sus cavidades craneales podían estar
rellenas con hojas de maíz, cáscaras de maní y pacae, entre otros vegetales19.
En el N.O. argentino, el desarrollo de un culto jerárquico organizado se vio reflejado en la
centralización de la actividad religiosa, acompañada de ceremonias que involucraban el sacrificio
humano y la obtención de cráneos para fines religiosos en centros especializados en dichos actos20.
El contexto arqueológico en el cual se encontraron algunos de los restos óseos humanos indicaría la
práctica de dos actividades que involucraron, por un lado, el desmembramiento de cuerpos, y por
otro, la reutilización de sus partes como objetos con un contenido simbólico diferente al que
poseyeron cuando formaban parte del individuo. Existen evidencias de que los cráneos eran
sometidos a una serie de modificaciones propias de las conocidas en el resto del territorio andino que
incluyeron: el descarne (probablemente poco después de la muerte del individuo ya que las marcas
16
PROULX, Donald, 2006.
17
VERANO, John: “Mummified trophy heads from Peru: diagnostic features and medicolegal significance”, en Journal
of Forensic Sciences 48(3), 2003.
18
VERANO, John, 2003.
19
VERANO, John: “Where do they rest? The treatment of human offerings and trophies in Ancient Peru”, en Tombs for
the Living: Andean Mortuary Practices. Washington, Dumbarton Oaks, 1995.
20
ROLDAN, Jimena y otro, 2011.
5
de cortes en la superficie de sus huesos muestran que los tejidos aún estaban frescos), la ampliación
del foramen magnum para la extracción de las partes blandas y su enterramiento en conjunto, lo cual
sería indicativo del tratamiento especial que recibieron21. A diferencia de lo que sucede en la costa
sur peruana, el hallazgo de cráneos trofeo en el N.O. argentino22 junto con la parafernalia que
acompaña la actividad ritual es particularmente escaso. Sin embargo, el contexto arquitectónico
general en el que se hallaron también ha sido definido como de tipo ceremonial: centros con un
espacio socialmente organizado para desempeñar funciones cúlticas, que actuaron además como
centros de administración y poder donde residían permanentemente los chamanes, encargados de
ofrecer ceremonias en las que se practicaban sacrificios humanos y animales, y se utilizaban
alucinógenos y cráneos trofeo23. En muchos casos, estos restos humanos también se hallaron
asociados a huesos de camélidos y piezas cerámicas con una iconografía que permite identificar este
territorio con una cosmología común centrada en la triada felino-saurio y hombre que une sus raíces
con etapas anteriores y que sería compartida por todo el mundo surandino24.
Representación iconográfica
Si bien percepción y pensamiento interactúan en la práctica en la medida en que los pensamientos
influyen en lo que vemos y viceversa25 el arte prehispánico, en general, elige representar los objetos
mediante un proceso mental de concentración de la imagen en un pequeño número de rasgos
distintivos26. A diferencia del arte occidental, para el cual el culto a la estética comúnmente asume
que la razón de ser de los objetos artísticos es el poder ser apreciados visualmente, para el arte
prehispánico éste no fue siempre su objetivo principal27.
21
22
Nos referimos a estos hallazgos como cráneos trofeo para diferenciarlos de las cabezas momificadas paracas-nasca, en
las cuales se puede observar la intención explícita de conservar la piel disecada, el cuero cabelludo y el cabello.
23
ROLDAN, Jimena y otro, 2011. Algunos de los hallazgos que respaldan la existencia de cráneos trofeo son: tallas
cefalomorfas, un recipiente con decoración negra pintada sobre fondo crema de una cabeza triangular con los pelos
encrespados que pudo representar una cabeza cercenada sostenida por el cabello, 5 cráneos sobre el piso perfectamente
conservados, una delgada hacha de cobre que podría haber sido utilizada para sacrificios, un individuo enterrado por
debajo del piso de ocupación de un recinto habitacional al que le falta el tronco desde la zona lumbar hacia arriba, y
restos óseos animales y humanos, adultos y niños, fragmentados, quemados y esparcidos en los pisos de los sitios y en la
estratigrafía de los montículos ceremoniales.
24
SEMPÉ, María Carlota y otro: “Contextos temáticos y ordenamientos funerarios en el cementerio Aguada Orilla
Norte”, en Relaciones de la Sociedad Argentina de Antropología XXVII. Buenos Aires, 2002.
25
ARNHEIM, Rudolph: “Representaciones, símbolos y signos”, en El pensamiento visual. Buenos Aires, EUDEBA,
1985 [1º edición en inglés 1969].
26
SEVERI, Carlo: El sendero y la voz. Una antropología de la memoria. Buenos Aires, SB Ediciones, 2009 [1º edición
en italiano 2004].
27
PASZTORY, Esther: “Aesthetics and Pre-Columbian Art”, en Thinking with things. Towards a New Vision of Art.
Austin, University of Texas Press, 2005.
6
Contamos con innumerables ejemplos de obras que circularon en contextos rituales y/o ceremoniales
cuya visibilidad estaba restringida28 debido a que la experiencia estética que supone la constitución
de lo sacro involucra saberes y percepciones que están más allá del mero efecto visual y que apelan a
otros sentidos29. Por lo tanto, si consideramos que las imágenes prehispánicas fueron creadas con un
significado cognitivo más que estético, es decir, que su función principal consistió en expresar
formas de pensamiento más que en producir un placer estético, podríamos entenderlas como
realidades que precisan ser experimentadas dentro de un contexto ritual y son capaces de transmitir
sentidos a través de mecanismos que integran lo racional y lo emocional30.
En trabajos anteriores apuntamos que, a nuestro juicio, los rasgos diagnósticos que definen la
representación de la cabeza trofeo momificada paracas-nasca y que aparecen de manera reconocible
y constante a lo largo del tiempo son la cabeza cercenada a la altura del cuello, la identificación de
un rostro humano masculino, y la presencia/alusión al cabello y/o la sangre (asociados con la
regeneración y la fertilidad, respectivamente) en la medida en que estarían funcionando como
elementos simbólicos que aluden a los poderes concentrados en las cabezas una vez convertidas en
objetos rituales31 (Fig. 1). Es decir, no advertimos la intención de plasmar la individualidad de un
sujeto a través de la representación realista, expresiva y variada de sus rasgos fisonómicos, sino de
establecer una tipología formal mediante la selección de un pequeño número de rasgos distintivos.
Además, el grado en que estos rasgos son formalmente consistentes a pesar de las variantes
tipológicas y los cambios estilísticos, los diferentes soportes, técnicas y materiales nos permitiría
afirmar que, aparentemente, existió un modo fijo de representar estos componentes de la imagen en
la medida en que funcionaron como portadores de determinados sentidos ideológicos. Cuando la
cabeza trofeo aparece asociada a un ser mítico (deidad), puede relacionarse con éste de tres
28
SOUSTELLE, Jacques: Los olmecas. México, Fondo de Cultura Económica, 1995. En La Venta, el centro ceremonial
más importante de la cultura olmeca, por ejemplo, se hallaron tres “ofrendas masivas” dentro de fosas excavadas en el
suelo, rellenadas por más de mil toneladas de serpentina en forma de losas yuxtapuestas, arcilla de color y tierra. Estas
ofrendas, al quedar ocultas a la mirada de los vivos, han sido interpretadas como ofrendas a las divinidades de la tierra,
protectoras de la agricultura.
29
BOVISIO, María Alba: “La dimensión estética en la experiencia prehispánica andina de lo sagrado”, en III Simposio
Internacional sobre religiosidad, cultura y poder. Buenos Aires, GERE/PROHAL Instituto “Ravignani” (UBA), 2010.
30
BOVISIO, María Alba: “Lo real en el arte prehispánico”, en Boletín de Estética. Publicación de Programas de
Estudios en Filosofía del Arte del Centro de Investigaciones Filosóficas nº 18. Buenos Aires, UNSAM, 2011a.
31
BOVISIO, María Alba y otro, 2012.
COSTAS, María Paula: “Cabezas trofeo en el mundo andino: interpretaciones acerca de su sentido en relación a las
creencias ligadas al mantenimiento del orden cosmológico”, en Avances 22(2). Córdoba, Centro de Producción e
Investigación en Artes de la Facultad de Artes/Centro de Investigaciones de la Facultad de Filosofía y Humanidades,
Universidad Nacional de Córdoba, 2013a.
COSTAS, María Paula: “La palabra y la imagen: la transmisión de símbolos culturales a través de la(s) iconografía(s)
en el arte prehispánico surandino”, en Actas de I Jornadas Interdisciplinarias de Jóvenes Investigadores en Ciencias
Sociales. Buenos Aires, IDAES/UNSAM, 2013b.
7
maneras: siendo portadas (sostenidas de una cuerda o tomadas del cabello), como terminación de
apéndices, o como adorno en orejeras, tocado y/o cinturón. Si bien en muchos casos los rostros se
asemejan a los de los personajes principales, son más pequeños y sintéticos. Además, existe un
acuerdo generalizado en considerar que la relación que se establece entre el agua/sangre como
fluidos fértiles para la regeneración de los ciclos agrícolas y míticos y la captura de cabezas estaría
ejemplificada en el arte por plantas que tienen parcialmente la forma de cabezas cortadas o por
plantas y/o semillas que surgen de las bocas y/o heridas de las cabezas cortadas. También pueden
aparecer como apéndices otros elementos asociados con el agua, la fertilidad y la regeneración, tales
como pájaros, felinos, zorros, lagartijas, serpientes, espinas, peces y/o renacuajos (Fig. 2).
En las urnas funerarias santamarianas, producidas en el marco de la sociedad calchaquí durante los
siglos XI y XVII, la figura “de las largas cejas” (personaje principal) también se encuentra
frecuentemente acompañada por arreglos cefálicos de cabezas de animales, cabezas trofeo y otros
referentes significativos del simbolismo calchaquí, tales como ñandúes, serpientes o sapos, que
constituyen indicadores de una cosmovisión de tipo chamánica y sacrificial32 (Fig. 3). Por otro lado,
en los discos o placas circulares de metal santamarianos suelen aparecer rostros antropomorfos de
contorno trapezoidal que, a veces, se unen con una línea o guarda y comparten la superficie con
serpientes (Fig. 4). Otro grupo de discos presenta solo una cabeza antropomorfa que ocupa el sector
central y posee un elaborado tocado cefálico que se prolonga hacia los laterales del rostro y líneas
verticales debajo del mentón. Si bien la elaboración de estas placas no fue abandonada hasta la
instalación del sistema colonial, aun no es clara cuál fue su función. Entre las hachas, símbolo de
poder asociado a aquellos encargados de ejecutar los sacrificios, también aparecen representaciones
de cabezas. El mango puede estar decorado con líneas en relieve con motivos que combinan rostros
humanos, grecas, espirales y círculos. El talón, por su parte, suele mostrar decoración de líneas de
puntos o de pequeños rostros humanos (Fig. 5). En el caso de las campanas, los motivos suelen estar
contenidos en una guarda que recorre el perímetro de la pieza, con pequeños rostros humanos, aves,
óvalos o rombos encadenados y líneas escalonadas. En otros ejemplos los motivos dominantes son
los rostros humanos dispuestos generalmente sobre los lados anchos de las campanas. Si damos por
sentado que estas “campanas” realmente fueron concebidas para cumplir con la función de producir
sonido al ser golpeadas, un rasgo curioso de su iconografía seria que los rostros aparecen invertidos
si se considera como posición normal de la pieza la de colgar boca para abajo. Entonces, la cabeza
NASTRI, Javier: “La figura de las largas cejas de la iconografía santamariana. Shamanismo, sacrificio y cosmovisión
32
calchaquí”, en Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino 13(1). Santiago de Chile, Museo Chileno de Arte
Precolombino, 2008.
8
cercenada y la práctica involucrada parecen haber sido temas clásicos en la dinámica prehispánica de
los Andes33.
Conclusiones preliminares
Entendida como “pauta de significados”34 la cultura sería el conjunto complejo de símbolos, normas,
modelos, actitudes, valores y mentalidades a partir de los cuales los actores sociales confieren
sentido a su entorno y construyen, entre otras cosas, su identidad colectiva. El rendir actos
ceremoniales cumple la función estratégica de relacionar el sistema ecológico con el social y
económico35 y, en el caso del sur andino, el sacrificio ritual de seres humanos seguido de la
decapitación, el acondicionamiento de la cabeza/cráneo para ser utilizada como objeto suntuario en
otros rituales y su posterior enterramiento, evidencia la persistencia de un mismo complejo de ideas
puede seguirse como herencia cultural que fue transmitiéndose, de cultura a cultura, aunque
transformada y adaptada a nuevos requerimientos36.
Si bien las fuentes de obtención de las cabezas variaron con el paso del tiempo en relación con las
condiciones socio-políticas vividas en cada momento por cada cultura, la transformación de estas
cabezas y otras partes del cuerpo en objetos rituales y su descarte final en espacios sagrados fueron
siempre producto de la actividad ritual. Aunque están representados ambos sexos, las cabezas de
hombres de entre 25 y 45 años son las más numerosas37, por lo que podría hablarse de una selección
de individuos para la decapitación y obtención de cabezas que luego serían transformadas en
trofeo38.
La noción misma de persona en el pensamiento andino prehispánico está vinculada al culto a los
ancestros y a una vida en el más allá ligada a sus cuerpos y a la satisfacción de las necesidades
materiales de los mismos. Así podríamos pensar que lo que define al hombre es su corporalidad, y
es esta razón la que hace importante cuidar el cuerpo de los muertos y evitar su destrucción. Esto se
evidencia también en las múltiples referencias que aparecen en las crónicas a la necesidad de
destruir los cuerpos de los enemigos muertos y al mismo tiempo, recoger y llevar a casa los propios
33
GONZALEZ, Luis: “Tradición tecnológica y tradición expresiva en la metalurgia prehispánica del noroeste argentino”, en
Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino 12(2). Santiago de Chile, Museo Chileno de Arte Precolombino, 2007.
34
GIMENEZ, Gilberto: “Cultura, territorio y migraciones, aproximaciones teóricas”, en Alteridades 11(22). México,
Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Iztapalapa, 2001: p.11.
35
FISCHER, Eva, 2001.
36
GONZALEZ, Alberto Rex: Arte, estructura y arqueología. Análisis de figuras duales y anatrópicas del N.O. argentino.
Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 2007 [Primera edición 1974].
37
VERANO, John, 1995.
38
9
y los de los aliados de manera que se conserve, para la posteridad, la humanidad de los parientes
muertos39. Entonces, si bien tanto la decapitación como el culto a la cabeza estarían vinculados a
rituales tendientes a asegurar el mantenimiento del orden cosmológico, en el primer caso, la práctica
estaría asociada al proceso de captura del poder vital del enemigo para la posterior transformación
de la cabeza en un agente regenerador de vida, mientras que, en el segundo, se trataría de un culto a
la cabeza del gobernante/antepasado como cabeza de la comunidad, materialización del pasado y
agente en el que radica la reproducción de un ciclo continuo de muerte/vida.
A partir de la información arqueológica podemos interpretar que la cabeza/cráneo trofeo
excepcionalmente pudo funcionar como ajuar funerario, posiblemente de un personaje de alto rango
vinculado al poder político-religioso, vale decir, a quienes encarnaban representaban o se
comunicaban con lo divino (las wakas), o bien, y al parecer más frecuentemente, como ofrenda en
espacios ceremoniales, ofrendas a las deidades, a los espacios sacros, es decir, a las wakas
mismas40. En este sentido, parecen haber sido consideradas bienes propiciatorios para la comunidad
más que posesiones ofrendadas a un individuo en particular41.
La construcción de imágenes supone, en los contextos estudiados, la puesta en marcha de una
relación particular entre aspectos visibles e invisibles de la representación42; por ello, si bien la
construcción de la imagen de la cabeza/cráneo trofeo tiene su origen en la experiencia de la realidad
física, su función no reside en describir cosas reales sino en articular lo percibido con lo conocido y
lo imaginado. Entonces, la construcción de la cabeza como objeto ritual y su representación
iconográfica habrían operado como símbolo de la concentración de los poderes en la cabeza,
responsables de legitimar su papel como mediadora entre los hombres y el ámbito de lo sagrado, más
que como descripciones literales de cabezas humanas. Si pensamos que estas iconografías fueron
plasmadas en diversas piezas plásticas que se produjeron y circularon durante siglos por el área
surandina, podríamos entenderlas como imágenes de larga duración y pensarlas, en términos
warbuguianos, como pathosformel en el sentido de que una imagen nunca es una imitación de la
forma de un objeto sino una construcción surgida y configurada a partir de la selección de ciertos
39
HERNANDEZ ASTETE, Francisco Javier: La elite incaica y la articulación del Tahuantisuyu. Madrid, Universidad
Complutense de Madrid, Facultad de Geografía e Historia, 2010.
40
BOVISIO, María Alba y otro, 2012.
41
VERANO, John, 1995.
42
SEVERI, Carlo, 2009.
10
aspectos y convenciones plásticas43, indicando la persistencia de un mismo complejo de ideas que

podría seguirse como una herencia cultural transmitida a través de los años.
Bibliografía
ARNHEIM, Rudolph: “Representaciones, símbolos y signos”, en El pensamiento visual. Buenos
Aires, EUDEBA, 1985 [1º edición en inglés 1969].
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BOVISIO, María Alba: “Ser o representar: acerca del estatuto de la imagen ritual prehispánica”, en
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Decapitacion Ritual y Culto A La Cabeza

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(2014) Expositora en XVIII Jornadas de Investigación en Artes, Universidad Nacional de Córdoba, Facultad

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DECAPITACION RITUAL Y CULTO A LA CABEZA EN EL SUR ANDINO

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