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Elementos de Cambridge
Elementos en la Filosofía de la Religión
Editado por
Yujin Nagasawa
Universidad de Birmingham
LA EXPIACIÓN
William Lane Craig
Talbot School of Theology, Biola University
Houston Baptist University
2
CAMBRIDGE
UNIVERSITY PRESS
314–321, 3rd Floor, Plot 3, Splendor Forum, Jasola District Centre, New Delhi – 110025,
India
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DOI: 10.1017/9781108558020
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3
La Expiación
William Lane Craig
Philip Bliss
4
Prefacio
Habiendo perseguido durante varias décadas un programa de investigación a
largo plazo sobre la coherencia del teísmo, decidí interrumpir mi proyecto por
el de la doctrina cristiana de la expiación. Yo estaba al tanto de que la doctrina
de los Reformadores Protestantes de la expiación sustitutiva de Cristo se
enfrentó a formidables objeciones filosóficas que pocos teólogos parecían
equipados (¡o dispuestos!) a responder. Esperaba que los filósofos cristianos
aceptaran el desafío, como lo han hecho con otras doctrinas cristianas como la
Trinidad y la Encarnación. Pero me encontré decepcionado e insatisfecho con
las teorías antibíblicas y anémicas de la expiación defendida por muchos
filósofos cristianos contemporáneos. Deseaba que alguien diera un paso al
frente con una defensa filosóficamente competente de la doctrina de los
Reformadores Protestantes de la expiación sustitutiva. El 500º aniversario de
La Reforma Protestante hizo que esta defensa fuera especialmente oportuna.
Finalmente, decidí abordar el tema yo mismo.
5
sino de literatura secundaria responsable. Me di cuenta por primera vez de esta
distorsión con respecto a Anselmo, quien fue acusado de representar a Dios
como un Señor feudal demasiado vano como para pasar por alto un insulto.
Pero luego me di cuenta de que Abelardo también había sido tergiversado, ¡y
luego Hugo Grotius también! Uno solo tiene que leer las fuentes primarias
para darse cuenta de cuán distorsionada es la explicación de las teorías de
estos pensadores que a menudo se da en la literatura secundaria.
Probablemente lo más sorprendente para mí fue el descubrimiento de que los
Padres de la Iglesia no estaban comprometidos uniformemente con la teoría
del rescate de la expiación, sino con puntos de vista articulados que
involucraban una gran variedad de motivos.
Para hacer que este Elemento sea accesible a los eruditos, teólogos y filósofos
de la Biblia, he tratado de presuponer lo menos posible sobre cada disciplina.
Esto requiere explicar, por ejemplo, qué es la Septuaginta por el bien de los
filósofos cristianos y qué es justicia retributiva por el bien de los teólogos
bíblicos. Mi esperanza es que los especialistas familiarizados con una
disciplina puedan encontrar mucho que aprender en otra.
7
Introducción
La palabra "expiación" es única entre los términos teológicos, siendo una
derivación, no del griego o el latín, sino del inglés medio, es decir, la frase "at
onement", que designa un estado de armonía. La palabra más cercana del
Nuevo Testamento (NT) para la expiación en este sentido es katallagē o
reconciliación, específicamente reconciliación entre Dios y el hombre. 1 La
reconciliación es el tema general del NT, y otros motivos importantes del NT
como el Reino de Dios, la salvación, la justificación y la redención están
subordinadas a ella. La expiación en este sentido, por lo tanto, se encuentra en
el corazón de la fe cristiana.
Pero hay un sentido más estrecho de "expiación" que se expresa mediante las
palabras bíblicas traducidas típicamente por esta palabra en inglés. En el
Antiguo Testamento (AT), "expiación" y sus cognados se traducen con la raíz
hebrea "kpr". El más conocido de estas expresiones es sin duda Yom Kippur,
el Día de la Expiación. La expiación en este sentido toma como objeto el
pecado o la impureza y tiene el sentido de "purificar, limpiar". El equivalente
griego en la Septuaginta (LXX) y el NT es hilaskesthai. Si bien se puede decir
que el resultado de la expiación en este sentido estrecho es la expiación en
sentido amplio, sin embargo, las palabras bíblicas traducidas como
"expiación" o "expiar" deben entenderse en el sentido más estrecho si
queremos entender el significado de los textos. Teológicamente, la doctrina de
la expiación se refiere principalmente a la expiación en el sentido más estricto
y bíblico de la limpieza del pecado y tradicionalmente ha sido tratada bajo la
obra sacerdotal de Cristo.2
El mensaje del NT es que Dios, por medio de Su gran amor, ha provisto los
medios de expiación por el pecado a través de la muerte de Cristo: "Porque
tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, que quien crea en él no debe
perecer, sino tenga vida eterna” (Jn 3.16). Por su muerte en la cruz, Cristo ha
1
Véase II Cor 5, 17-20; también Rom 5.10–11; Col 1.19–23; Ef 2. Sobre la centralidad del tema de
la reconciliación con el mensaje del Nuevo Testamento, ver Marshall (2007, cap. 4).
2
En contraste, Eleonore Stump (2018) trata la expiación en un sentido muy amplio, como lo indica
su uso de at onement, designando un estado de unión con Dios. En consecuencia, su libro no trata
sobre cristología, sino sobre soteriología y, especialmente, neumatología. El Espíritu Santo desplaza
a Cristo como la figura central en su relato de lograr la unión con Dios. La muerte de Cristo
desempeña un papel relativamente menor en su teoría de at onement, y la expiación en sentido
estricto no tiene ningún papel en absoluto.
8
hecho posible la reconciliación de los pecadores alienados y condenados con
Dios. Por lo tanto, "la cruz" se convirtió en una metáfora que resume el
mensaje del Evangelio, de manera que Pablo podría llamar al Evangelio "la
palabra de la cruz" (I Cor 1.18).
Pablo cita el primer resumen del mensaje del Evangelio, una fórmula de
cuatro líneas que se remonta a los cinco años de la crucifixión de Jesús y
recuerda a los creyentes corintios:
que Cristo murió por nuestros pecados de acuerdo con las Escrituras, y que
fue sepultado, y que resucitó al tercer día de acuerdo con las Escrituras, y
que se apareció a Cefas y luego a los Doce.
(1 Cor. 15. 3-5)
Este es el mensaje, dice Pablo, que fue proclamado por todos los apóstoles (I
Corintios 15.11), y es el mensaje que domina el NT. Nota que se dice que
Cristo murió "por nuestros pecados" y que fue condenado a muerte (o
entregado) "por nuestros delitos". ¿Cómo es que la muerte de Jesús trató con
nuestros pecados? ¿Cómo pudo su muerte en la cruz superar el alejamiento y
la condena de los pecadores ante un Dios santo, para reconciliarlos con él?
1.1. Sacrificio
10
El motivo predominante utilizado en el Nuevo Testamento para caracterizar la
expiación es la presentación de la muerte de Cristo como una ofrenda
sacrificial a Dios en nuestro nombre. El erudito Joel Green ofrece un resumen
conciso:
3
Green (2006, p.172, mis énfasis).
11
palabras "derramada para muchos" se remontan a la profecía de Isaías sobre el
Siervo del Señor,
quien derramó su alma hasta la muerte y fue contada con los transgresores; sin
embargo, llevó el pecado de muchos, e hizo intercesión por los transgresores.
(Is 53:12)
Jesús se vio a sí mismo como el Siervo sufriente de Isaías 53, quien "se hace
ofrenda por el pecado" (Is 53.10). Anteriormente, Jesús había dicho de sí
mismo, "el Hijo del hombre tampoco vino para ser servido, sino para servir y
para dar su vida en rescate por muchos" (Mc 10,45). El Hijo del Hombre es
una figura divino-humana de la profecía de Daniel a la que "todos los pueblos,
naciones y lenguas deben servir" (Dan 7.14). En su declaración paradójica,
Jesús pone las cosas sobre su cabeza, declarando que el Hijo del Hombre ha
venido en el papel de siervo y, como el Siervo de Isaías 53, da su vida como
rescate por muchos. Jesús evidentemente vio su muerte como un sacrificio
redentor, como el sacrificio de la Pascua, y él mismo como portador del
pecado, inaugurando, como el sacrificio mosaico, un nuevo pacto entre Dios y
la gente.
12
El desafío de comprender estos textos antiguos se ve agravado por el hecho de
que a menudo describen rituales sin explicar su significado, lo que
probablemente era bien conocido por sus practicantes contemporáneos. Por lo
tanto, debemos intentar lo mejor que podamos para discernir su interpretación
correcta basada en las pistas que tenemos. Afortunadamente, tenemos
evidencia suficiente para formar algunas ideas confiables acerca de lo que los
sacrificios estaban destinados a lograr.
4
Una hipótesis popular se puede encontrar en Morris (1983, cap. 2). Para una discusión detallada y
académica, vea Milgrom (1991, pp. 133–72). Tenemos poco conocimiento de los sacrificios fuera
del sistema levítico. El llamado holocausto parece haber existido antes de su incorporación al
sistema de sacrificio levítico y se ofreció tanto para propiciar a Dios (Gen 8.21) como para expiar el
pecado (Job 1.5; 42.8)
13
pecador e impuro, como vemos en la advertencia de Dios al pueblo de Israel:
"Ustedes son un pueblo de cuerpo rígido; si por un momento subiera entre
ustedes, los consumiría" (Éxodo 33.5). El sistema de sacrificios funcionó para
facilitar la yuxtaposición de lo santo y lo profano. Se hizo esto, no solo
purificando el Tabernáculo y su parafernalia de la impureza, sino también
propiciando a Dios y evitando así su ira sobre la gente. El asado de los
animales de sacrificio, en particular, se dice repetidamente que produce "un
olor agradable al Señor" (por ejemplo, Lev 1.9), lo que implica que los
sacrificios ayudaron a cultivar el favor de Dios (cf. Gen 8.21).
La descripción del ritual de Yom Kippur diferencia entre “hacer expiación por
el santuario, y ... para la tienda de reunión y el altar" y "para hacer expiación
por los sacerdotes y por todo el pueblo" (Lev 16.33). Hacer expiación por
objetos inanimados es purgarlos de la impureza ritual; hacer expiación por las
personas es expiar sus pecados. “Porque en este día se hará expiación por ti,
para limpiarte; de todos tus pecados serás limpio delante del Señor” (v 30). La
sangre rociada de la cabra, junto con la sangre de un toro sacrificado por el
sacerdote, no solo “hará expiación por el santuario” sino también “hará
expiación por sí mismo y por su casa y por toda la asamblea de Israel” (vers.
16–17). Una vez que el altar también ha sido adecuadamente purgado, el
sacerdote puede "ofrecer su holocausto y el holocausto de la gente, y hacer
expiación por sí mismo y por la gente" (v 24). Por lo tanto, la sangre de la
cabra sacrificial expía los pecados de las personas, mientras que la expulsión
de la otra simboliza la eficacia del sacrificio para expiar su pecado.
Los escritores del Nuevo Testamento piensan que la muerte de Cristo es tanto
expiatoria como propiciatoria. Con respecto a la expiación del pecado, el autor
de Hebreos aclara el hecho de que, en contraste con los sacrificios del Antiguo
Testamento, "que nunca pueden quitar los pecados" (10.11), Cristo "se ofreció
una vez para llevar los pecados de muchos" (9.28), “removió el pecado por el
sacrificio de sí mismo” (9.26), de modo que “hemos sido santificados a través
de la ofrenda del cuerpo de Jesucristo de una vez por todas” (10.10). Juan
presenta a Cristo como un cordero de la Pascua cuya muerte, en contraste con
el sacrificio de la Pascua original, es expiatorio: “¡He aquí el Cordero de Dios,
que quita el pecado del mundo!” (Jn 1.29). Pablo usa la terminología técnica
levítica para referirse a Cristo como "una ofrenda por el pecado" (peri
hamartias) (Rom 8.3; cf. Heb. 10.6, 8). Aquellos que han creído en Cristo
"han sido justificados por su sangre" (Rom 5.9). El acto justo de obediencia de
Cristo "conduce a la absolución y la vida de todos los hombres. Porque por la
obediencia de un hombre, muchos serán hechos justos" (5,18–19).
6
Para una visión general del debate, ver Bailey (de próxima publicación). No se discute que
encontramos significados muy diferentes de hilastērion en la LXX y en la literatura griega
extrabíblica, incluida la literatura del judaísmo helenístico. Lo que se discute es cuál es el
significado relevante de la palabra que usó Pablo en esta ocasión. El significado predominante en la
literatura extrabíblica es "propiciación" u "ofrenda propiciatoria". Especialmente notables son las
muertes de los mártires macabeos, que disiparon la ira de Dios sobre Israel (2 Macc 7,38), y por lo
tanto sirvieron como "una ofrenda propiciatoria" (4 Macc 17.22 códice S; cf. Sibylline Oracles
3.625-28, donde Dios es propiciado por el sacrificio de cientos de toros y corderos). Este caso
contradice cualquier afirmación de que hilastēria tenía que ser objetos concretos e inanimados. La
LXX, por otro lado, usa hilastērion para referirse al kapporet o la tapa del arca del pacto, donde se
salpicó la sangre del sacrificio de Yom Kippur, o, más ampliamente, a las caras del altar donde se
manchó la sangre del sacrificio (Ezek 43.14, 17, 20; Amos 9.1). En esta interpretación, Cristo es el
lugar de expiación del pecado.
17
exposición de la ira de Dios y la condena de la humanidad por su pecado.
Algo en la exposición posterior de la muerte de Cristo por parte de Pablo debe
resolver este problema, evitando la ira de Dios y rescatándonos de la sentencia
de muerte que se cierne sobre nosotros. La solución se encuentra en Cristo, “a
quien Dios presentó como un hilastērion en su sangre” (3.25).
La muerte de Cristo es, por lo tanto, tanto expiatoria como propiciatoria: “Ya
que, por lo tanto, ahora estamos justificados por su sangre, mucho más nos
salvará de la ira de Dios” (5.9). Dados los múltiples efectos de la sangre de
Cristo, hilastērion es indudablemente multivalente en el uso de Pablo, que
comprende tanto la expiación como la propiciación, de modo que una
traducción vaga, por ejemplo, “un sacrificio expiatorio” es lo mejor que se
puede dar (cf. Heb 2.17; 1 Jn 2.2; 4.10).
7
Véanse Hermisson (2004) y Hofius (2004), quienes dicen que el castigo sustitutivo "se expresa
varias veces en el pasaje y, sin duda, debe verse como su tema dominante y central" (Hofius 2004,
p. 164).
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La idea del sufrimiento sustitutivo, como hemos visto, ya está implícita en los
sacrificios de animales prescritos en Levítico. La muerte es la consecuencia
del pecado, y el animal muere en lugar del pecador. Mediante el ritual de
colocación de manos que precede al sacrificio, el adorador indica
simbólicamente su identificación con el animal que sacrificará. Esta
identificación no debe pensarse en términos de una penetración mágica del
alma del adorador en el animal, sino en términos sustitutivos. La muerte del
animal es simbólica de la muerte del pecador. Por lo tanto, el animal "será
aceptado para que haga expiación por él" (Lev 1.4). De manera similar, en
Isaías 53 se dice que el Siervo "se hace una ofrenda por el pecado" (v 10).
El sufrimiento del Siervo está acordado en todas las manos para ser punitivo.
En el AT, la expresión "soportar el pecado", cuando se usa para personas,
generalmente significa ser culpable o soportar castigo (por ejemplo, Lev 5.1;
7.18; 19.8; 24.15; Núm. 5.31; 9.13; 14.34). El Siervo no lleva sus propios
pecados, sino los de otros (vers. 4, 11–12). Curiosamente, la frase puede
usarse con respecto a la acción de los sacerdotes de hacer expiación (por
ejemplo, Lev. 10.17: “para que puedas llevar la iniquidad de la congregación,
para hacer expiación por ellos ante el Señor”). Pero los sacerdotes, a
diferencia del Siervo, no sufren al hacerlo. La naturaleza punitiva del
sufrimiento del Siervo se expresa claramente en frases como "herido por
nuestras transgresiones", "magullado por nuestras iniquidades", "sobre él
estaba el castigo que nos hizo completos", "el Señor ha puesto sobre él nuestra
iniquidad" y afectados por la transgresión de mi pueblo" (vers. 5, 6, 8). Este
20
hecho también sirve para distinguir la presencia del pecado del Siervo de la
del chivo expiatorio, que era simplemente el vehículo simbólico para la
eliminación del pecado.
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pecado y están privados de la gloria de Dios, pero por su gracia son justificados
gratuitamente mediante la redención que Cristo Jesús efectuó. Dios lo ofreció como
un sacrificio de expiación que se recibe por la fe en su sangre, para así demostrar su
justicia. Anteriormente, en su paciencia, Dios había pasado por alto los
pecados; pero en el tiempo presente ha ofrecido a Jesucristo para manifestar su
justicia. De este modo Dios es justo y, a la vez, el que justifica a los que tienen fe en
Jesús.
(Rom 3.21–26)
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puede reducir a ello. Además, reducir la justicia de Dios a la fidelidad de su
pacto no tiene sentido para las relaciones de Dios con los gentiles, ya que
están fuera del pacto hecho con Israel. Si la injusticia es infidelidad al pacto,
entonces no se puede decir que los gentiles sean injustos, lo cual es
expresamente dicho por Pablo. Tampoco se puede decir que un gentil como
Job sea justo, ya que no fue fiel al pacto.
Como también David habla de la bienaventuranza del hombre a quien Dios atribuye
justicia sin obras, diciendo:
1.4. Representación
La promesa de la justicia de Dios es para aquellos que están "en Cristo". Esto
nos lleva a otro elemento de la doctrina del NT de la expiación: Cristo como
nuestro representante.
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"Así, por la gracia de Dios, la muerte que él sufrió resulta en beneficio de
todos." (Heb 2. 9).
Segundo, está la unión de los creyentes con Cristo por la cual se convierten en
los beneficiarios de su muerte expiatoria (Rom 6. 3-11). Sin ser universalista,
Pablo creía que "los que reciben en abundancia la gracia y el don de la justicia
reinarán en vida por medio de un solo hombre, Jesucristo." (Rom 5,17). La
manera en que nos apropiamos de los beneficios de la muerte expiatoria de
Cristo es por la fe que culmina en el bautismo. Esta sección de la carta de
Pablo no trata realmente de cómo somos representados por Cristo en la cruz,
sino de nuestra unión de fe con él como cristianos. Pablo dice que "todos los
que hemos sido bautizados en Cristo Jesús hemos sido bautizados en su
muerte" (Rom 6,3); por tanto, "hemos muerto con Cristo" (v. 8), "crucificados
con él" (v. 6). Del mismo modo, por su resurrección nosotros "hemos sido
llevados de la muerte a la vida" (v. 13). Por nuestra unión con él, su muerte y
resurrección son también nuestras (cf. Col 2. 12). Dios designó a Cristo como
nuestro representante humano, pero sólo nos beneficiamos de su muerte
expiatoria en la medida en que estamos "en Cristo". Estamos en Cristo por la
fe y el bautismo, por el cual nos identificamos con su muerte y resurrección.
Nosotros, en efecto, aceptamos su representación de nosotros. Aquellos que lo
rechazan, rechazan su representación de ellos y, por lo tanto, no están unidos a
él.
1.5. Redención
Hay muchas otras facetas de la doctrina del NT sobre la expiación, pero el
espacio permite mencionar sólo una más: la redención. En el mundo antiguo,
la noción de redención tenía que ver con la compra de prisioneros de guerra
del cautiverio o de esclavos. El pago podría llamarse rescate. Para ciertos
sacrificios del AT, un rescate puede ser sustituido por un sacrificio de
animales como medio de expiación. Dios es llamado el Redentor de Israel,
aunque como Dios no necesita pagar un rescate para liberar a la gente. El gran
acto redentor de Dios en el AT es el Éxodo señalado por la Pascua.
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Como hemos visto, Jesús describió su misión como dar su vida como "un
rescate por muchos" (Mc 10,45). Su vida sirvió como pago por nuestra
liberación del cautiverio del pecado. De manera similar, los autores del Nuevo
Testamento no pensaron que nuestra redención fuera sin costo: "fuisteis
rescatados con la sangre preciosa de Cristo, como la de un cordero sin
mancha" (I Pedro 1. 17-18); "En él tenemos redención por su sangre" (Ef 1.
7); Cristo ofreció "su propia sangre, asegurando así una redención eterna"
(Heb 9. 12). Por eso, Pablo podía recordar a los Corintios: "Fuisteis
comprados por un precio" (1 Co 6. 20).
El autor de Hebreos hace eco de las palabras de Jesús en la Última Cena al ver
su muerte redentora como la inauguración de un nuevo pacto y el perdón de
los pecados: "Así que, por eso es mediador de un nuevo pacto, para que
interviniendo muerte para la remisión de las transgresiones que había bajo el
primer pacto, los llamados reciban la promesa de la herencia eterna." (Heb 9.
15). Juan describe su visión de la adoración del exaltado cordero del
sacrificio:
Digno eres de tomar el libro y de abrir sus sellos; porque tú fuiste inmolado, y con
tu sangre nos has redimido para Dios, de todo linaje y lengua y pueblo y nación; y
nos has hecho para nuestro Dios reyes y sacerdotes, y reinaremos sobre la tierra.
(Ap 5: 9-10).
Así se cumple la frustrada intención del antiguo pacto: "serás para mí un reino
sacerdotal y una nación santa" (Éxodo 19.6).
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2. Historia dogmática de la Doctrina de la Expiación
Los Padres de la Iglesia, envueltos en debates sobre la persona de Cristo,
dedicaron poco tiempo a reflexionar sobre lo que más tarde los teólogos
llamarían la obra de Cristo (por ejemplo, el logro de la expiación). Ningún
concilio ecuménico se pronunció jamás sobre el tema de la expiación, dejando
a la Iglesia sin guía conciliar. Cuando los Padres de la Iglesia mencionaron la
expiación, sus comentarios fueron breves y en su mayoría no incisivos.
El Cordero de Dios [...] fue castigado por nosotros, y sufrió un castigo que no debía,
pero que nosotros debíamos a causa de la multitud de nuestros pecados; y así se
convirtió en la causa del perdón de nuestros pecados, porque recibió la muerte por
nosotros, y transfirió a Sí mismo los azotes, los insultos y la deshonra que se nos
debían, y tomó sobre Sí mismo la maldición prorrateada, siendo hecho una
maldición por nosotros. ¿Y qué es eso sino el precio de nuestras almas? Y así dice el
oráculo en nuestra persona: "Por sus llagas fuimos sanados" y "El Señor lo liberó de
nuestros pecados". (Demostración del Evangelio 10. 1)
Haciendo eco de Isaías 53 y Gálatas 3.13, Eusebio emplea los motivos del
sacrificio, el sufrimiento vicario, la sustitución penal, la satisfacción de la
justicia divina y el precio del rescate. Sentimientos similares fueron
expresados por Orígenes, Cirilo de Jerusalén, Juan Crisóstomo, Cirilo de
Alejandría y otros (Rivière 1909).
¿Pero a quién dio Cristo su alma en rescate? Seguramente no a Dios. ¿Podría ser
entonces para el maligno? Porque él nos tenía en su poder hasta que se le diera el
rescate por nosotros, la vida de Cristo. El maligno había sido engañado y llevado a
suponer que era capaz de dominar el alma y que no veía que sostenerlo implicaba
una prueba de fuerza mayor de la que podía emprender con éxito [...] Así que no
fuimos redimidos con oro ni con dinero perecedero, sino con la sangre preciosa de
Cristo. (Comentario a Mateo xvi.8)
Típicamente, este arreglo entre Dios y Satanás fue pensado para ser un truco
inteligente por parte de Dios. Como la segunda persona de la Trinidad, el Hijo
no podría ser mantenido cautivo por Satanás. Pero por su encarnación el Hijo
apareció débil y vulnerable como cualquier otro ser humano bajo el dominio
de Satanás. Sólo después de que los cautivos fueron liberados, el Hijo
manifestó su poder divino al levantarse de entre los muertos, rompiendo las
ataduras de la muerte y del infierno, y escapando del poder de Satanás.
Gregorio de Nisa ofreció una ilustración popular de la astuta decepción de
Dios sobre Satanás: "Para asegurar que el rescate en nuestro nombre pudiera
ser fácilmente aceptado por quien lo requería, la Deidad estaba oculta bajo el
velo de nuestra naturaleza, para que así, como con los peces voraces, el
anzuelo de la Deidad pudiera ser tragado junto con el cebo de la carne"
(Oración Catequética 24).
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La queja principal de Anselmo sobre la teoría de Christus Victor es que es
inadecuado por sí solo explicar por qué Dios daría el paso extraordinario de
enviar a su Hijo a sufrir y morir para redimir a la humanidad. En contraste con
los teóricos del Christus Victor, Anselmo argumenta que la salvación de la
humanidad es mucho más que derrotar a Satanás. Se trata de satisfacer a Dios
por los pecados del hombre. Y eso requería la encarnación y el sufrimiento de
Cristo.
Así que, dado el carácter moral de deshonrar a Dios, Anselmo se pregunta "si
era apropiado que Dios quitara los pecados sólo por compasión, sin ningún
pago del honor que le fue quitado". Anselmo responde negativamente:
"Remitir el pecado de esta manera no es otra cosa que no castigar; y puesto
que no es correcto [recte] cancelar el pecado sin compensación o castigo; si no
es castigado, entonces es pasado por no tener cargos" (I. 12). La preocupación
aquí no es meramente con la propiedad, sino con su error de dejar impune el
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pecado. La preocupación es la justicia. "Verdaderamente tal compasión de
parte de Dios es totalmente contraria a la justicia divina, que no permite otra
cosa que el castigo como recompensa del pecado" (I.24). El problema
fundamental, entonces, no es el honor, sino la justicia. La principal
preocupación de Anselmo es, pues, la ética y no sólo la dignidad insultada.
Sin embargo, nos parece que en esto somos justificados en la sangre de Cristo y
reconciliados con Dios, que fue por medio de esta gracia inigualable que su Hijo
recibió nuestra naturaleza, y en esa naturaleza, enseñándonos tanto de palabra como
de ejemplo, perseveró hasta la muerte y nos ató a sí mismo aún más por amor, para
que cuando hayamos sido encendidos por un beneficio tan grande de la gracia
divina, la verdadera caridad pudiera temer no soportar nada por él. (Comentario a la
Epístola de Pablo a los Romanos, Bk. 2)
Más que eso, nuestros pecados mismos habiendo sido imputados a Cristo,
nuestro pecado es expiado por la muerte sustitutiva de Cristo. Aunque la
imputación de nuestro pecado a Cristo es puramente forense, Martín Lutero
podría hablar de ello en términos muy coloridos:
Siendo el Cordero de Dios sin mancha, Cristo era personalmente inocente. Pero
debido a que Él tomó los pecados del mundo, Su impecabilidad fue profanada con la
pecaminosidad del mundo. Cualquier pecado que yo, tú, todos nosotros hemos
cometido o cometeremos, son pecados de Cristo como si Él mismo los hubiera
cometido. Nuestros pecados tienen que ser los pecados de Cristo o pereceremos para
siempre [...] el Padre nuestro misericordioso en el Cielo [...] por eso envió a su Hijo
unigénito al mundo y le dijo: "Ahora eres Pedro, el mentiroso; Pablo, el
perseguidor; David, el adúltero; Adán, el desobediente; el ladrón en la cruz. Tú,
Hijo Mío, debes pagar la iniquidad del mundo". La Ley gruñe: "Muy bien. Si Tu
Hijo está tomando el pecado del mundo, no veo pecados en ningún otro lugar
excepto en Él. Él morirá en la cruz." Y la Ley mata a Cristo. Pero somos libres.
(Luther 1939, pp. 63– 64)9
Socino afirma más tarde que es "ridículo y malvado" afirmar que los pecados
de los demás pueden ser imputados a una persona inocente (Gomes 1990, III.
10). Concede que los pecados de otros pueden ser imputados a alguien, pero
sólo si (i) esa persona está conectada con esas personas de tal manera que
parezca que participa de sus transgresiones únicamente por esa conexión y (ii)
esa persona también ha pecado e imitado la maldad de los demás. Él piensa
que ninguna de las dos condiciones se cumple en el caso de Cristo.
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Finalmente, Socino argumenta que, aunque la satisfacción de Cristo por
nuestros pecados fue posible, él, de hecho, no lo hizo (Gomes 1990, III. 4).
Porque el castigo que cada uno de nosotros enfrenta es la muerte eterna, pero
Cristo no lo soportó literalmente. Si el teórico de la sustitución penal dice que
la dignidad de la persona divina de Cristo hace que sus sufrimientos sean de
mayor valor, Socino responderá que "consideraría injusta una ley que vengara
el mismo crimen más levemente sobre una persona eminente que sobre una
común". Si se dice que Dios considera los castigos ligeros de Cristo como
equivalentes a los castigos que se nos deben, Socino responderá que, si eso es
verdad, entonces Cristo no tiene por qué haber sufrido torturas tan amargas y
una muerte tan horrible. "Dios podría haber satisfecho plenamente su justicia
exigiendo a Cristo una pena muy leve".
40
Las bases de la doctrina de expiación de Turretín están puestas en su
tratamiento de la justicia divina (Turretín 1992, 3.19). A diferencia de Socino,
Turretín sostiene que la justicia punitiva es esencial para Dios. Hay dos
virtudes principales de Dios: la justicia y la bondad. Mientras que la bondad
"es aquello por lo que es concebido como el bien supremo y el dador de todo
bien", la justicia es "aquello por lo que Dios es en sí mismo santo y justo y
tiene la constante voluntad de dar a cada uno lo que le corresponde". Aunque
"justicia" puede ser usada como un término universal que comprende todas las
virtudes de Dios, la justicia en un sentido particular "da a cada uno lo que le
corresponde y se ocupa de la distribución de recompensas y castigos y se
llama justicia distributiva". La justicia distributiva puede ser punitiva
(infligiendo castigos) o premiativa (otorgando recompensas). Se puede decir
que el derecho de Dios a castigar es supremo y riguroso (llamado derecho
exacto) o que está atenuado por una cierta moderación. La primera se ejerce
cuando Dios impone el castigo no sólo al pecado sino también a la persona
misma del pecador. Este último se ejerce cuando Dios concede una
moderación en la imposición del castigo en el tiempo (retrasándolo) o en
persona (transfiriéndolo) o en grado (mitigándolo). La justicia exige
necesariamente que todo pecado sea castigado, pero no exige igualmente que
sea castigado en la misma persona que peca o en cierto momento y en cierto
grado.
41
También vale la pena señalar que Turretín se aferra a una especie de Teoría de
la ética del Mandato Divino, según la cual Dios no está obligado por ninguna
ley natural externa. Más bien, la ley natural se basa en Dios, el legislador
supremo. La ley natural no es arbitraria porque los mandamientos de Dios se
basan en la santidad y sabiduría de Dios mismo (1992, 11. 1).
Así que, con respecto a nuestro pecado, Dios puede ser considerado como (i)
el acreedor o (ii) la parte ofendida o (iii) el juez. El "error capital" de Socino
es descuidar el último papel. Dios "tiene los derechos no sólo de un acreedor o
de un Señor (que puede hacer valer o remitir a su antojo), sino también el
derecho de gobierno y de castigo (que es natural e indispensable)". Así que
"Dios puede sancionar pecuniariamente su derecho, pero no absolutamente.
Sólo puede hacerlo en la medida en que su justicia lo permita (es decir, no
puede actuar injustamente)". En el papel de Dios como juez se puede admitir
una cierta indulgencia, en relación con el tiempo por el retraso del castigo o en
relación con el grado por la mitigación del castigo o en relación con las
personas por una sustitución. Como juez supremo, Dios puede eximir a los
pecadores del castigo debido y transferirlo a un sustituto. En la satisfacción
10
Nota del traductor: no existe traducción literal para relaxation en el sistema legal mexicano de
esa institución jurídica, su equivalente sería la sanción pecuniaria. Por asimilación, puede tratarse
de responsabilidad civil por hecho ilícito penal, que genera una indemnización; o bien, un tipo de
pena, tratándose de una multa que afecta el patrimonio del sentenciado para resarcir el daño.
Agradezco a Jesús Beltrán por esta observación.
42
dada por Cristo hay una sanción pecuniaria de la ley en la admisión de Dios y
en la aceptación de un sustituto. Por lo tanto, Cristo desempeña también un
triple papel: (i) un fiador que puede pagar la deuda por nosotros; (ii) un
mediador que nos quita la enemistad y nos reconcilia con Dios; y (iii) un
sacerdote y una víctima que se sustituye en nuestro lugar por una satisfacción
penal.
¿En qué condiciones puede hacerse legalmente tal sustitución del inocente por
el culpable? Las condiciones necesarias incluyen: (i) una naturaleza común de
pecador y sustituto para que el pecado pueda ser castigado en la misma
naturaleza que es culpable; (ii) el libre consentimiento de la voluntad del
sustituto; (iii) el poder del sustituto sobre su propia vida para que pueda
determinar legítimamente lo que se hace con ella; (iv) el poder del sustituto
para soportar todo el castigo que se nos debe y quitárnoslo tanto a nosotros
como a él; (v) la impecabilidad del sustituto para que no tenga que ofrecer
satisfacción por sí mismo. Estas condiciones son conjuntamente suficientes
para la sustitución penal. Puesto que Cristo cumplió todas estas condiciones,
no fue injusto que Cristo se sustituyera a sí mismo por nosotros. "Porque así
no se hace daño a nadie", ni al mismo Cristo, ni a Dios, ni al pecador, ni a la
ley, ni al gobierno del universo.
En opinión de Turretín, Cristo no sólo sufrió el castigo que se nos debía por
nuestros pecados. Nuestros pecados fueron imputados a Cristo antes que a
nosotros (1992, 14. 13). A su vez, la justicia de Cristo fue imputada a
nosotros. La justificación consiste en la imputación de la rectitud, no sólo una
rectitud de inocencia, sino una rectitud de perseverancia. La remisión de los
43
pecados trae la justicia de la inocencia al quitar la culpabilidad de los pecados,
pero, por lo tanto, no trae consigo la justicia de la perseverancia. Esa justicia
es ganada por la obediencia de por vida a Cristo, por medio de la cual él
cumplió completamente la ley. De la misma manera que los pecados que
cometimos en violación de la ley son imputados a Cristo, así también las
acciones justas por las cuales él cumplió completamente la ley por nosotros
son imputadas a nosotros. Por la justicia de Cristo, Turretín no quiere decir la
justicia esencial de Dios (1992, 16.3). Esa justicia, él cree, no podría ser
comunicada a nosotros sin que nos convirtamos en Dios también. La justicia
de Cristo imputada a nosotros es la obediencia de su vida y el sufrimiento de
su muerte por la cual él respondió a las demandas de la ley. Esto se llama la
justicia de Dios porque pertenece a una persona divina y por eso es de valor
infinito. Por esta justicia se entiende toda la obediencia de Cristo, tanto de su
vida como de su muerte, tanto activa como pasiva.
Desgraciadamente, Turretín no tiene casi nada que decir para explicar lo que
es realmente esta unión o cómo llega a ser. Pero él lo ve como un
acontecimiento histórico. Antes del nacimiento de una persona, no se puede
decir que sus pecados hayan sido remitidos porque las no entidades no tienen
propiedades y, por lo tanto, no hay pecado y culpa que remitir (1992, 16. 5).
Tal persona todavía no está en unión con Cristo y, por lo tanto, aún no está
justificada. La justificación, aunque decretada eternamente, tiene lugar en esta
vida en el momento de la llamada efectiva de Dios, por la cual el pecador es
transferido de un estado de pecado a un estado de gracia y se une a Cristo, su
cabeza, por la fe. "Por lo tanto, la justicia de Cristo es imputada a él por Dios,
por cuyo mérito, aprehendido por la fe, es absuelto de sus pecados y obtiene el
derecho a la vida" (1992, 16. 9). La fe es, pues, "la causa instrumental de
nuestra justificación" (1992, 16. 7) y por implicación de nuestra unión con
Cristo. Por lo tanto, los creyentes tienen una "unión inmediata y absoluta" con
Cristo (1992, 18. 25).
46
La doctrina católica, por lo tanto, es la siguiente: Dios fue movido por su propia
bondad para otorgarnos bendiciones distinguidas. Pero como nuestros pecados, que
merecían castigo, eran un obstáculo para esto, determinó que Cristo, estando
dispuesto a su propio amor hacia los hombres, al soportar las más severas torturas y
una muerte sangrienta e ignominiosa, pagara la pena por nuestros pecados, a fin de
que, sin perjuicio de la exhibición de la justicia divina, pudiéramos ser liberados,
mediante la intervención de una fe verdadera, del castigo de la muerte eterna.
(Grocio 1889, I)
Grocio concede a Socino que no debemos pensar en Dios como un juez puesto
bajo la ley, porque tal juez no podría liberar a los culpables del castigo (1889,
II). Pero tampoco debemos pensar en Dios como lo hace a menudo Socino,
como una parte ofendida en una disputa personal. Porque tal persona privada
no tiene derecho a castigar a otra o incluso a exigir el castigo de otro.
Ciertamente, Dios es ofendido por el pecado, pero Él no actúa como una mera
parte ofendida al castigarlo. Más bien, se debe considerar que Dios actúa
como un Gobernante. "Porque infligir un castigo, o liberar a alguien de un
castigo.... es sólo prerrogativa del gobernante como tal, principalmente y per
se; como, por ejemplo, de un padre en una familia, de un rey en un estado, de
Dios en el universo" (Grocio 1889, II). Grocio piensa que sería injusto en un
gobernante, aun en Dios, dejar que ciertos pecados no sean castigados, tales
como los pecados de los que no se arrepienten, y, por lo tanto, es inconsistente
con la justicia de Dios que Él remita todo castigo en lo absoluto.
47
El acto de Dios del que nos ocupamos será el castigo de alguien para obtener la
impunidad de otro [...] el acto será un método de sanción pecuniaria o moderación
de la misma ley, a la que llamamos, en estos días, dispensación. Se puede definir: el
acto de un superior por el cual se elimina la obligación de una ley no derogada sobre
ciertas personas o cosas. (Grocio 1889, III)
Que quien ha cometido un crimen merece ser castigado y por ello es susceptible de
ser castigado, necesariamente se deriva de la relación misma del pecado y del
pecador con el superior y es propiamente natural. Pero que todos los pecadores sean
castigados con un castigo correspondiente al crimen no es simple y universalmente
necesario, ni propiamente natural, sino sólo armonioso con la naturaleza. De ello se
deduce que nada impida que la ley que lo exige sea de sanción pecuniaria.
48
inocente, Grocio sostiene que las prohibiciones bíblicas contra el castigo de
los hijos por los pecados de sus padres son, en parte, una ley positiva impuesta
por Dios a la humanidad, pero Dios mismo "no está obligado por ella, ya que
nunca se la ha impuesto a sí mismo, ni puede estar obligado por ninguna ley"
(1889, V).
Socino afirma que debe haber alguna conexión entre la parte culpable y la
persona que es castigada en su lugar. Grocio está de acuerdo, pero señala que
Cristo fue designado por Dios mismo como la cabeza del cuerpo del que
somos miembros. Dios tiene el derecho de afligir a Cristo, y Cristo ha
consentido libremente lo mismo, y así nada impide que Dios ordene que esa
aflicción sea el castigo por los pecados de otros conectados con él.
No hay, por lo tanto, injusticia en esto, que Dios, que es el poder supremo con
respecto a todas las cosas que no son injustas per se, y que no está obligado por
ninguna ley, determinado a emplear las torturas y la muerte de Cristo para dar un
49
ejemplo de peso contra los grandes crímenes de todos nosotros, con quienes Cristo
estaba muy estrechamente conectado por su naturaleza, reino y caución. (Grocio
1889, IV)
3. Reflexión Filosófica
Finalmente llegamos a reflexionar filosóficamente sobre cuestiones planteadas
por teorías de la expiación. Queremos explorar qué opciones están abiertas
para un teórico de la expiación bíblicamente fiel. Mientras no defiendo una
teoría de la expiación específica, creo que cualquier teoría adecuada debe
incorporar los siguientes elementos.
50
Ninguna teoría de la expiación que omita la sustitución penal puede esperar
explicar adecuadamente los datos bíblicos que hemos inspeccionado,
particularmente Isaías 53 y su empleo en el NT. Más que eso, la sustitución
penal, si es cierta, no podría ser una faceta meramente tangencial de una
adecuada teoría de la expiación, ya que sería fundamental para muchos otros
aspectos de la expiación, como la redención del pecado, la satisfacción de la
justicia divina y la influencia moral del ejemplo de Cristo. Entonces, una
teoría de la expiación multifacética debe incluir la sustitución penal en su
centro.
La teoría del castigo debe ofrecer tanto una definición de castigo como una
justificación del castigo, aspectos de la teoría del castigo que los filósofos
jurídicos han separado solo en décadas recientes. Una definición de castigo
nos permitirá determinar si algún acto cuenta como castigo, mientras que una
justificación de castigo nos ayudará a determinar si un acto punitivo es
permitido o incluso requerido, dependiendo de la teoría individual. Ambos
aspectos de la teoría del castigo son relevantes para la doctrina de sustitución
penal. De hecho, la sustitución penal es frecuentemente discutida en un
contexto completamente no teológico. Dependerá del filósofo cristiano el
hacer la aplicación teológica.
Para que un acto cuente como castigo, debe tener cuatro elementos:
52
(Walen 2014)
53
diferente a "castigo" para caracterizar el sufrimiento de Cristo. Feinberg, por
ejemplo, distingue penalizaciones, como multas de estacionamiento,
penalizaciones de fuera de lugar/fuera de juego en deportes como fútbol,
despidos en el trabajo, fracasos en la escuela, etc., de castigos técnicamente
llamados así, que siempre expresan condena. Tomando prestada esta
distinción, el defensor de la sustitución penal puede decir que Dios penalizó a
Cristo por nuestros pecados, que Cristo pagó la pena por nuestros pecados. Si
el trato severo de Dios hacia Cristo no expresó condenación, entonces Dios no
castigó a Cristo por nuestros pecados, pero aún se puede decir que lo penalizó
por nuestros pecados. Feinberg reconoce que infligir penalizaciones a una
persona inocente puede ser incluso peor que infligir castigos a una persona
inocente (Feinberg 1970, p. 112). El debate pasará a la familiar cuestión de la
moralidad de afligir a una persona inocente con el sufrimiento que
merecíamos como castigo por nuestros pecados.
Del mismo modo, hay crímenes que son punibles, a pesar de que tales castigos
no parecen expresar condenación. Por ejemplo, los delitos relacionados con la
llamada mala prohibita son punibles, a pesar de que tales castigos ya no
pueden expresar resentimiento o severa desaprobación, como el castigo por la
violación de las leyes federales contra la posesión de marihuana (Husak 2005,
pág. 65-90). Además, en la criminal law existen casos de responsabilidad
objetiva (strict liability) en los que los delitos se cometen sin culpa y, sin
embargo, son punibles. Estos casos están lejos de ser inusuales, ya que existen
miles de delitos legales (statutory offenses) que involucran elementos de
responsabilidad objetiva, incluidos delitos como la posesión de narcóticos o
armas de fuego y la venta de alimentos mal etiquetados o de medicamentos
recetados sin prescripción o receta (Ormerod 2011, cap. 7). Los castigos por
delitos de responsabilidad objetiva a menudo parecen no implicar la
condenación de la persona involucrada y, sin embargo, siguen siendo castigos
en nuestro sistema de justicia penal.
12
La fusión del resentimiento y la reprobación (severa desaprobación) es a lo que Feinberg llama
condenación.
55
De hecho, la sustitución penal en un contexto secular proporciona un poderoso
contraejemplo a la afirmación de que el castigo expresa inherentemente una
actitud de censura o condenación hacia la persona castigada. Como documenta
Grocio (1889, IV), el castigo de un sustituto era bien entendido y ampliamente
aceptado en el mundo antiguo,13 y aquellos que voluntariamente daban un
paso adelante para morir como sustituto de otra persona fueron universalmente
admirados como paradigmas de nobleza. Los modernos podemos considerar
que esta práctica es inmoral y a nosotros mismos como más iluminados por
renunciar a ella, pero sería un ejemplo de imperialismo cultural afirmar que
estas sociedades antiguas realmente no sostuvieron y que ni siquiera
practicaron el castigo sustitutivo. Pensar que debido a que era injusto, y por lo
tanto, no era un castigo es confundir la definición del castigo con la
justificación del castigo, un error cometido por los teóricos que sostuvieron de
manera similar que el castigo del inocente no es realmente un castigo. Así
como la mayoría de los teóricos de hoy reconocen que es posible castigar a los
inocentes, también debemos reconocer la posibilidad de castigar a un sustituto.
13
Ver más sobre esto en Gathercole (2015, cap. 3). Según Gathercole, el ejemplo preeminente de
muerte por sustitución en la literatura clásica es Alcestis de Eurípides, que estaba dispuesta a morir
en lugar de su esposo Admetus. En Rom 5.7–8, Pablo compara la muerte de Jesús con otras muertes
heroicas que sus lectores romanos podrían haber conocido. Gathercole piensa que Alcestis puede
ser el ejemplo que Pablo tenía en mente.
14
Una actitud o juicio de condenación incluso más duro puede ser dirigido también hacia lo que el
criminal hizo.
56
condena del malhechor como el ejecutante del mal,15 no hemos descartado la
sustitución penal, porque no hemos exigido que la condenación sea dirigida
hacia la persona que lleva el castigo.
Murphy distingue dos posibles doctrinas de imputación: una que sostiene que
nuestros pecados, es decir, nuestros actos ilícitos, fueron imputados a Cristo, y
una que sostiene que nuestra culpa por nuestros actos ilícitos fue imputada a
Cristo. La queja de Murphy en ambos casos es la misma: no tenemos
experiencia ni de la transferencia de responsabilidad moral por acciones o ni
de culpa en forma aislada de acciones de una persona a otra.
15
Irónicamente, la propia formulación de Murphy, que intenta demostrar la incoherencia de la
substitución penal (2009, pág. 256). Cf. Crítica por Hill y Jedwab (2015).
57
La fuerza de la objeción de Murphy depende de la probabilidad de que, si la
doctrina de la imputación es verdadera, entonces deberíamos tener alguna
experiencia de tal transferencia en los asuntos humanos. ¿Pero por qué pensar
eso? El proponente de la sustitución penal podría responder concebiblemente
que nuestro deseo de tal experiencia no es sorprendente, ya que la imputación
de pecados o culpa es una prerrogativa únicamente divina. Podría decirse que
Dios y solo Dios como Supremo Legislador, Juez y Gobernante está en la
posición de imputar los pecados y la culpa de una persona a otra. Entonces
difícilmente sería sorprendente si la imputación del pecado, aunque es una
prerrogativa divina, fallara en encontrar una analogía en nuestro sistema de
justicia.
16
El análisis pionero de las discusiones contemporáneas es Fuller (1930), (1931a), y (1931b). El
progenitor más distante es Vaihinger (Vaihinger 1949).
58
cristiano ortodoxo cree que Cristo no cometió ni pudo cometer pecados, no
obstante, en esta perspectiva, Dios adopta para la administración de justicia la
ficción jurídica que Cristo hizo tales hechos. Los teóricos de la sustitución
penal a veces se opondrán al empleo de ficciones jurídicas en la doctrina de la
expiación porque Dios justificándonos legalmente tiene resultados reales y
objetivos. Alguien cuya deuda ha sido legalmente eximida, por ejemplo,
realmente se libra de la carga de la obligación financiera hacia su antiguo
acreedor. Pero tal objeción se basa en un malentendido del papel de las
ficciones jurídicas en el alcance de la justicia. Una ficción jurídica es un
dispositivo que se adopta precisamente para lograr diferencias reales y
objetivas en el mundo.
18
Descrito coloridamente por Lind (2015, pág. 95-96).
59
incluidos esclavos. Cuando los barcos fueron incautados, los capitanes y
tripulaciones pasaron la responsabilidad legal a los dueños de los barcos, que a
su vez produjeron manifiestos de inocencia mientras negaban cualquier
conocimiento de la actividad ilegal de los capitanes y tripulaciones. Los
tribunales respondieron haciendo el barco en sí mismo la persona contra quien
se presentaron los cargos. A finales de siglo, esta ficción se convirtió en la
visión establecida de los barcos en el derecho marítimo, por lo que el "barco
infractor se considera a sí mismo el malhechor, y como tal este mismo está
obligado a compensar el mal cometido” (The John G. Stevens 170 U.S. 113,
122 [1898]). Según Lind, la ficción "ontológicamente salvaje" de la
personalización de barcos tuvo resultados profundos y beneficiosos,
facilitando la condena y confiscación de buques infractores y produciendo una
jurisprudencia de almirantazgo más justa, coherente y viable (Lind 2015, pág.
96).
y no solo la culpa a personas inocentes (Ormerod 2011, pág. 277, 279). En ese caso, apelar a las
ficciones jurídicas como analogía a la imputación de pecados se vuelven superfluo.
61
actos se le imputa en virtud de su relación con el empleado, aunque él mismo
no hizo los actos en cuestión.20 Así, la responsabilidad no se transfiere del
empleado al empleador; más bien, la responsabilidad del empleado se replica
en el empleador. En casos de responsabilidad vicaria, entonces, tenemos la
responsabilidad del acto, aparte del acto mismo, imputada a otra persona
distinta al ejecutante.
21
Ver pág. 87-90.
22
Ver Leigh (1982).
23
Leigh (1982, pág. 1) señala que la responsabilidad vicaria toma dos formas. En una, una persona
es hecha responsable de los actos de otro que posee mens rea, mientras que en la otra, el caso más
típico, una persona es responsable por el acto de otra donde el acto de la otra persona equivale a un
delito de responsabilidad objetiva. Para los dos ejemplos, ver Ormerod (2011, pág. 274, 277).
62
Por lo tanto, la responsabilidad vicaria que existe en la ley es suficiente para
mostrar que la imputación de nuestra culpa a Cristo no se encuentra
completamente sin paralelo en nuestra experiencia. En la imputación de
culpabilidad de la ley a una persona que no sea el ejecutante, en realidad
tenemos una analogía muy cercana a la doctrina de la imputación de nuestra
culpa a Cristo.
Una forma rápida y fácil de lidiar con esta objeción sería adoptar una teoría
consecuencialista de la justicia. Es aceptado comúnmente que en las teorías
consecuencialistas de la justicia, el castigo de los inocentes puede justificarse,
en vista de, por ejemplo, su valor de disuasión. De hecho, una de las
principales críticas a las teorías consecuencialistas de la justicia es
precisamente el hecho de que en tales teorías puede ser justo castigar a los
inocentes. Un teórico consecuencialista penal podría muy fácilmente
proporcionar justificación para que Dios castigue a Cristo por nuestros
pecados, es decir, al hacerlo se evita la pérdida de toda la raza humana.
Entonces, dada una comprensión consecuencialista de la premisa (1), no
tenemos razón alguna para pensar que la premisa (2) es verdadera.
Durante la primera mitad del siglo XX, bajo la influencia de los científicos
sociales, las teorías retributivas de la justicia eran mal vistas en ventaja de las
teorías consecuencialistas. Afortunadamente, ha habido, durante más o menos
el último medio siglo, un renacimiento de las teorías de justicia retributiva,
acompañado de un desvanecimiento de las teorías consecuencialistas, 25 para
que no tengamos que distraernos con la necesidad de justificar una teoría
retributiva de la justicia. Este cambio se debe en gran parte a la inoportuna
implicación del consecuencialismo puro de que hay circunstancias bajo las
cuales es justo castigar a personas inocentes. Desafortunadamente, es
precisamente la convicción de que los inocentes no deberían ser castigados lo
que subyace a la afirmación de que las teorías de expiación penal sustitutoria
son injustas e inmorales.
Entonces, Feinberg y Gross observan que hay ocasiones en las que una
persona puede estar plenamente justificada para producir voluntariamente un
efecto injusto sobre otra persona. La persona A puede estar justificada en
violar los derechos de la persona B cuando no hay una tercera alternativa
abierta para él; pero esa justificación no cancela la injusticia cometida contra
B. Basándose en la distinción de Aristóteles entre la cualidad justa/injusta de
un acto y el efecto justo/injusto de un acto sobre otros, ellos afirman:
En ese caso, podemos decir que B fue tratado injustamente, aunque el acto de A que
resultó en ese efecto no fue una instancia de comportamiento injusto. Para que un
acto tenga una cualidad de injusto (cualesquiera que sean sus efectos) debe ser,
68
objetivamente hablando, lo incorrecto en esas circunstancias, [un acto] sin excusas e
injustificado, realizado voluntariamente y elegido deliberadamente por un actor no
apresurado que conoce bien las alternativas disponibles ante él.
(Feinberg y Gross 1980, pág. 286)
69
total y, por lo tanto, estaba actuando de manera compatible con la bondad
moral.
1. A menos que la persona que cometió una falta sea castigada por esa
falta, la justicia divina no está satisfecha.
2. Si Dios practica la sustitución penal, entonces la persona que cometió
una falta no es castigada por esa falta.
3. Por lo tanto, si Dios practica la sustitución penal, la justicia divina no
está satisfecha.
27
Sin embargo, vale la pena explorar la sugerencia de Murphy, que así como un delito puede exigir
no solo un castigo bajo la criminal law sino también daños compensatorios bajo la civil law,
también nuestros pecados pueden exigir no solo el castigo de Cristo sino también que él
proporcione compensación a Dios (Murphy 2009, pág. 272–73).
72
3.2.2. Respuestas a la supuesta insatisfacción de la sustitución penal
3.2.2.1. Contextualización metaética
Consideremos la premisa (1) del §3.2.1. Una vez que la cuestión de la
satisfacción de la justicia divina se contextualiza, como debe de hacerse,
dentro de una teoría metaética más amplia como la Teoría del Mandato
Divino, entonces la objeción se vuelve bastante extraña. Porque en el teísmo
judeocristiano, Dios es el Legislador, el Juez y el Gobernante del reino moral.
Contrasta la separación de poderes de los EE. UU., según la cual el Congreso
define los crímenes y sus castigos, el poder judicial interpreta y aplica esas
leyes y castigos, y el ejecutivo tiene el poder del indulto (pardon) (Crouch
2009, p. 14). En el caso de Dios, todos estos poderes están conferidos al
mismo individuo. Entonces, si Él determina que las demandas de justicia se
cumplen con el castigo de Cristo, ¿quién lo va a contradecir? Él es la fuente de
la ley moral, su intérprete y su ejecutor. Él mismo determina lo que cumple
con las demandas de la justicia. Entonces, ¿cuál es el problema?
1 *. A menos que una persona que sea responsable (liable) de una falta
sea castigada por esa falta, la justicia divina no está satisfecha.
28
En respuesta a Lewis, Quinn hace la observación interesante de que los tribunales a veces han
expresado su desconfianza sobre permitir que las compañías adquieran pólizas de seguro que
cubran posibles sanciones (Quinn 2004, pág. 722–30). Pero tales casos no muestran que la
sustitución penal no sea satisfactoria; más bien, brindan un buen ejemplo de la forma en que las
consideraciones ultima facie pueden justificar la sustitución penal, cumpliendo así las demandas de
la justicia en una acción específica.
74
3.2.2.3. Castigo de un sustituto y representante divinamente
asignado
3.2.2.3.1. Sustitución y Representación
Las consideraciones anteriores son suficientes para prescindir de la objeción.
Pero ahora considere también la premisa (2) en §3.2.1. En los casos de
sustitución penal, ¿es siempre el caso que la persona que cometió el error no
es castigada por ese error? Los teólogos contemporáneos han disputado el
punto al distinguir entre sustitución excluyente (exkludierende Stellvertretung)
y sustitución incluyente (inkludierende Stellvertretung). Esta importante
distinción requiere una palabra de explicación sobre la sustitución y la
representación, respectivamente. En casos de sustitución simple, alguien toma
el lugar de otra persona, pero no representa a esa persona. Por ejemplo, un
bateador suplente en el béisbol ingresa a la alineación para batear en lugar de
otro jugador. Él es un sustituto de ese jugador, pero de ninguna manera
representa a ese otro jugador. Es por eso por lo que el promedio de bateo del
jugador al que reemplaza no se ve afectado por el rendimiento del bateador
suplente. Por otro lado, un representante simple actúa en nombre de otra
persona y sirve como su portavoz, pero no es un sustituto de esa persona. Por
ejemplo, el jugador de béisbol tiene un agente que lo representa en las
negociaciones del contrato con el equipo. El representante no reemplaza al
jugador, sino que simplemente aboga por él.29
29
La representación en este sentido debe distinguirse de la representación en el sentido de
simbolización. Una planilla de anotación de béisbol es una representación del campo de juego, y las
marcas en este representan hits, outs, carreras, etc. La muerte de Cristo como una representación en
este sentido sería similar al malentendido popular de la teoría gubernamental como una
representación para el mundo de cómo sería si Cristo fuera castigado por nuestros pecados.
75
nuestro nombre, de manera que nosotros votamos. Esta combinación es una
sustitución inclusiva.
3.3. Redención
La redención a través de la sangre de Cristo será una tercera parte vital de
cualquier teoría bíblica de la expiación. La muerte expiatoria de Cristo nos
libera de la esclavitud del pecado, la muerte y el infierno y nos libera del
poder de Satanás. En palabras de Wesley:
77
Él rompe el poder del pecado,
Él libera al cautivo;
su sangre puede limpiar al más vil;
su sangre derramada para mí.
(“Oh, que tuviera lenguas mil” 1740)
78
pecados y los castigara de todas formas, lo cual siempre es una opción para
Dios" (Moore 1989, pág. 184).
3.3.2.1. El indulto
¿Qué es un indulto? El presidente de la corte suprema, en una decisión
histórica, describe el indulto como sigue:
La verdadera línea de distinción parece ser esta: el indulto elimina todo castigo legal
por el delito. Por lo tanto, si la mera condena implica ciertas descalificaciones que
no se derivarían de la perpetración del delito sin condena, el indulto elimina tales
descalificaciones. Por otro lado, si el carácter es un requisito necesario y la
perpetración del delito lo descalificaría a pesar de que no hubo un enjuiciamiento
penal por el delito, el hecho de que el criminal haya sido condenado e indultado no
lo hace más elegible de lo que ya era.
(Williston 1915, pág. 653)
35
Así también Steiner (1997), quien, sin definir "culpa" ni una sola vez, declara que es "ilógico
afirmar que el indulto ‘borra de la existencia la culpa’ del delincuente", ya que "los actos que lo
llevaron a la condena, ya sean castigados o no, permanecen". Ella observa que después del artículo
de Williston, los tribunales generalmente adoptaron una de las tres perspectivas sobre los efectos de
un indulto presidencial: (i) un indulto borra tanto la condena como la culpa; (ii) un indulto borra la
condena pero no la culpa; o (iii) un indulto no destruye ni la condena ni la culpa. Ella no tiene
consideración de una cuarta alternativa que permanece frente a nosotros, a saber, (iv) un indulto
borra la culpa pero no la condena. Las alternativas (ii) y (iii) son incoherentes, como se explica en el
texto, ya que la culpa nunca podría ser eliminada. Aunque algunos tribunales aparentemente
afirmaron (i), Garland no afirma que un indulto borre el delito o la condena. En consecuencia,
Garland y su progenie se interpretan mejor como afirmando (iv).
36
En criminal law, la culpa suele estar determinada por un acto ilícito (actus reus) y un estado
mental de culpabilidad (mens rea). Obviamente, ni el castigo ni el indulto anulan el hecho de que
una persona cometió un determinado acto en el pasado ni el hecho de que ese acto fue incorrecto.
Tampoco anula el hecho de que la persona actuó intencionalmente y sin excusa. Pero estas son las
condiciones que Moore identifica como el justo merecido. (1997, pág. 33, 91, 168, 403–04).
82
ser erradicada y, por lo tanto, las demandas de justicia tampoco serían
satisfechas. De hecho, incluso un indulto divino no serviría para eliminar la
culpa y salvarnos del castigo, ya que ni siquiera Dios puede cambiar el
pasado. Pero tal conclusión es incoherente, ya que la función del indulto es
cancelar la sujeción a castigo. Por lo tanto, esta comprensión de la culpa es
incompatible con las teorías estándar de la justicia retributiva.
83
reconocido los tribunales, ya que no implica un error judicial; la exactitud del
veredicto de culpabilidad emitido no se ve socavado. Pero ahora la persona
está indultada, por lo que el efecto de ese veredicto se cancela: aunque una vez
culpable, el pardonee ya no lo es.39
39
Varios académicos han señalado que los indultos difieren de otras formas de clemencia ejecutiva
en que estos últimos, a diferencia de los indultos, dejan intacto el juicio de culpabilidad. Por
ejemplo, el presidente Carter, al proclamar una amnistía para los desertores de la guerra de
Vietnam, dijo conmovedoramente que sus crímenes han sido olvidados, no perdonados. Del mismo
modo, los receptores de conmutaciones y aplazamientos siguen siendo culpables (Kobil 1991, pág.
577; Caplow 2013, pág. 299; Messing 2016, pág. 672; Schoenburg 2016, pág. 924). Esta distinción
parece tener sentido únicamente si un indulto anula la culpa del delincuente.
84
Volviendo, entonces, a los aspectos de la teología, me parece que la
declaración de Garland de los efectos de un indulto es una descripción
maravillosa de los efectos de un indulto divino de los pecados de una persona.
Al tomar el tiempo verbal (tense) en serio, entendemos cómo una persona que
alguna vez fue culpable puede, en virtud de un indulto divino, dejar de serlo, a
pesar del hecho irreparable de que cometió el pecado por el cual fue
justamente condenado. Al igual que el castigo, un indulto expía la culpa legal
de una persona para que ya no sea condenada ni susceptible a castigo.
85
Como hemos visto, las primeras opiniones de la Corte Suprema consideraban
que los indultos eran actos de gracia por parte del poder ejecutivo. Los
retributivistas puros como Kathleen Moore, sin embargo, han desafiado
drásticamente la validez de los indultos emitidos únicamente sobre la base de
la misericordia.40 Estos teóricos argumentan que los indultos otorgados por
cualquier otro motivo que no sea promover la justicia son necesariamente
injustos y, por lo tanto, inmorales. En particular, los indultos dados por
misericordia violan los principios de la justicia retributiva (positiva) porque en
tales casos los culpables no reciben su justo merecido. Por lo tanto, perdonar a
alguien por misericordia es subvertir la justicia y actuar injustamente.
87
ninguna puede ser sacrificada. Podemos estar de acuerdo con Morison "en que
la base moral para la extensión misericordiosa de clemencia es, por lo tanto, lo
que sea ‘correcto y bueno si se juzga contra todas las consideraciones morales,
en lugar de solo las de la justicia. Cualquier consideración moral pertinente
puede tenerse en cuenta’" (Morison 2005, pág. 104, citando a Brien 1998, pág.
91, con énfasis añadido). Uno no debería, de hecho, simplemente identificar la
moralidad con la justicia. Pero ninguna de las consideraciones que Morison ha
aducido para moderar la justicia con misericordia en el caso del estado se
aplica a Dios. Entonces, ¿cómo puede Dios legítimamente ejercer misericordia
si hacerlo es inconsistente con las demandas de su justicia? Morison admite
que "no hay una solución conceptual estructurada para el problema de
reconciliar la justicia y la misericordia en abstracto" (Morison 2005, pág.
102). Concluye que "la práctica del castigo se basa en una pluralidad de
valores que pueden no ser en última instancia conmensurables" (Morison
2005, pág. 102).
88
5. Por lo tanto, necesariamente (si algunos seres humanos se salvan, la
justicia divina se satisface).
89
justicia divina retributiva. De hecho, en cierto sentido, tal indulto divino
cumple con los requisitos de incluso los retributivistas puros, ya que, dada la
satisfacción de Cristo de la justicia retributiva divina en nuestro nombre, nada
más debemos hacer nosotros. Por lo tanto, el indulto de Dios hacia nosotros es
requerido por la justicia. Por otro lado, la provisión de Dios de Cristo como
nuestro sustituto penal es una expresión activa de la misericordia y gracia de
Dios, dándonos lo que no merecíamos. Todo el esquema está motivado y
justificado por la gracia de Dios: "Porque por gracia has sido salvo por la fe, y
esto no es cosa tuya; es el don de Dios, no el resultado de las obras, para que
nadie pueda jactarse” (Ef 2.8–9). Este arreglo expiatorio es un regalo de Dios
para nosotros, no se basa en el mérito humano. En este sentido, el indulto de
Dios por nosotros, si bien es consistente con la justicia divina, es un indulto
basado en última instancia en la misericordia.
90
Tomada aisladamente, la teoría de la influencia moral no tiene esperanza
alguna como teoría de la expiación. No solo es bíblicamente inadecuada, sino
que no tiene poder para explicar, por ejemplo, cómo se lleva a cabo la
redención para todos aquellos creyentes que vivieron antes del tiempo de
Cristo, sobre quienes su muerte no tuvo influencia alguna. Además, una vez
que se ha eliminado la sustitución penal, la teoría de la influencia moral se
vuelve extraña. En su obra clásica The Atonement [La Expiación], el filósofo
teólogo R. W. Dale reflexionó:
91
ayudándole así a superar su sentido de vergüenza; (ii) la sustitución penal
demuestra la justicia de Dios, alentando así a las víctimas de injusticia a
abrirse a una relación amorosa con Dios; (iii) la sustitución penal demuestra el
amor de Dios por los pecadores, ya que Él se sustituye a sí mismo por ellos
para soportar su justo merecido, alentando a su vez una respuesta amorosa
hacia Él.
Aunque para los grocianos tales beneficios juegan un papel más crucial en
motivar la elección de Dios de la sustitución penal que en las teorías
necesitarias, aún es evidente que tales desincentivos a la persistencia en la
alienación de Dios e incentivos para abrazar libremente la oferta de perdón de
Dios participan en las teorías necesarias también. Y, por supuesto, incluso en
las teorías necesitarias, la elección de Dios de los medios particulares del
castigo sustitutivo de Cristo sigue siendo contingente, en cuyo caso la pasión
de Cristo puede estar motivada por su propia producción de tales beneficios.
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