La concepción retórica de la hermenéutica de Gadamer como la clave para

desarrollar una hermenéutica crítica

Francis J. Mootz III

Las dimensiones retóricas de la hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer no han sido

completamente apreciadas y desarrolladas por sus comentaristas, lo que lleva a una
comprensión sesgada del potencial crítico de su trabajo. En los últimos años de su vida,
Gadamer expresó lo que había estado en gran parte implícito durante su larga carrera: la
antigua tradición de la retórica es una piedra de toque importante para la hermenéutica
filosófica y toda investigación humanista. La recuperación y elucidación de la base retórica de
la filosofía de Gadamer revela su comprensión de la interpretación como un logro retórico, que
a su vez da lugar a una rica concepción de la hermenéutica crítica que finalmente debe poner
fin a la posibilidad de que la hermenéutica filosófica sea políticamente ingenua y quiescente.
Esta dimensión retórica del trabajo de Gadamer demuestra ser superior al proyecto más
orientado filosóficamente de Paul Ricoeur, pero reconozco y aprovecho el enfoque
retóricamente inclinado de Ricoeur en sus Lectures on Ideology and Utopia para proporcionar
apoyo crítico para mi lectura de Gadamer. Gadamer señala la tremenda importancia de la
tradición retórica al colocar, en el centro de su filosofía, un relato fenomenológico de la
experiencia de la conversación. Sin embargo, las referencias explícitas de Gadamer a la retórica
parecen ser mínimas y periféricas, incluso si ocurren en puntos críticos de su filosofía.
Gadamer comienza Verdad y Método recordando el desarrollo de Vico del concepto
humanista de sensus communis como un medio para preservar la validez independiente de la
sabiduría moral-práctica, a diferencia de las verdades lógico-empíricas de la ciencia (Gadamer,
1989, pp. 19-24 ) Al alinear a Vico con el objetivo retórico sustantivo de decir bien lo correcto,
Gadamer aplaude el desarrollo de la "ambigüedad positiva del ideal retórico" Gadamer y
Ricoeur (ibid., P. 20). La importancia de Vico para la era moderna se basa en su crítica profética
del paradigma cartesiano unitario del conocimiento al reafirmar "los derechos independientes
de la retórica [-] el arte de encontrar argumentos [, que] sirve para desarrollar el sentido de lo
que es convincente, que trabaja instintivamente y ex tempore, y por esa misma razón no
puede ser reemplazado por la ciencia ”(ibid., p. 21). Gadamer enfatiza la amplitud de la
retórica en el mundo antiguo, dada la necesidad de argumentar sin recurrir a pruebas
convincentes en la mayoría de las áreas de investigación humana (Gadamer, 2006b, p. 89). La
retórica es dialógica porque el interlocutor de uno nunca puede abstraerse como una "persona
racional" que debe aceptar su posición rigurosamente lógica, sino que es un compañero de
conversación a quien uno intenta persuadir. Esta situación, concluye Gadamer, corresponde
exactamente a lo que Aristóteles en la Retórica llama el entimema. En él se expresa prestar
atención a la otra persona que caracteriza la verdadera retórica. Usar un entimema no significa
que se llegue a una conclusión convincente, pero no es por esta razón sin sentido ni sin poder
persuasivo y reclamo de verdad. Todo discurso es tal que lo que se quiere decir se puede
mostrar desde varios lados y, por lo tanto, permite que se repita de varias maneras. Este es el
sentido de una especie de conclusión que se expresa de una manera poderosamente
persuasiva sin ser una prueba convincente. (Gadamer, 2006b, p. 90) En la era moderna,
hechizada por el asombroso poder tecnológico desatado por el método científico, hemos
perdido nuestra apreciación de la tradición retórica que residía en el centro de la vida griega.
Gadamer recuerda su referencia inicial a Vico en una coyuntura clave de su conclusión sobre
Verdad y Método, y sugiere que su libro se ha ocupado principalmente de recuperar y
rehabilitar lo que yo llamaría un modelo retórico de conocimiento. Reconociendo que su
enfoque rector en el "evento" de comprensión proviene de "una verdad antigua que ha sido
capaz de afirmarse contra la metodología científica moderna", Gadamer concluye que "eikos,
lo verosimilar, lo 'probable [,]' . . . los "evidentes" pertenecen a una serie de cosas que
defienden su rectitud contra la verdad y la certeza de lo que se prueba y se sabe. Recordemos
que asignamos una importancia especial a [Vico'sdesarrollo de] sensus communis ”(ibid., p.
485; Gadamer, 2006b, p. 95). Este encuadre de Verdad y Método presenta el libro como una
meditación extendida sobre las implicaciones de la defensa de Vico de la tradición retórica en
respuesta al incipiente metodologismo que finalmente dominó la investigación académica.1
Gadamer nunca expuso la "importancia especial" de Vico de manera sistemática, pero en
varios ensayos y entrevistas enfatiza repetidamente la importancia de la retórica, afirmando
que "es la forma universal de comunicación humana, que aún hoy determina nuestra vida
social de una manera incomparablemente más profunda que la ciencia" (Gadamer, 1986, p
17). Rechazando la sofisticada degradación de la retórica, Gadamer defiende una retórica
genuina que concierne a la concepción retórica de la hermenéutica de Gadamer 85, el
"descubrimiento y transmisión de la comprensión y el conocimiento", un evento ejemplificado
en el "arte de dirigir una conversación" (Gadamer, 1992a, p 348). Gadamer invoca el relato de
la retórica de Platón en el Fedro, pero argumenta firmemente contra un intento de restringir la
retórica al vincularla con la certeza y la verdad inmutable. Considera la actividad de Platón de
escribir los diálogos socráticos en lugar de la autocomprensión filosófica de Platón, insistiendo
en que lo que aprendemos de los diálogos platónicos es que "es más importante encontrar las
palabras que convenzan al otro que las que se pueden demostrar en su verdad, de una vez por
todas ”(Gadamer, 1992b, p. 71). Gadamer no se refiere a la retórica solo por interés histórico,
ni como un gesto casual. Argumenta que la retórica y la hermenéutica se unen por su atención
a la actividad de superar las interrupciones localizadas en los entendimientos compartidos,
llegando incluso a enfatizar que "los aspectos retóricos y hermenéuticos de la lingüística
humana se interpenetran por completo" (Gadamer, 1976, p. 25), y concluyendo que "existe
una profunda convergencia interna con la retórica y la hermenéutica" (Gadamer, 1984, pp. 54-
55). Él explica: Claramente, la capacidad de hablar tiene la misma amplitud y universalidad que
la capacidad de comprender e interpretar. . . . La hermenéutica puede definirse con precisión
como el arte de volver a hablar lo que se dice o se escribe. Qué tipo de arte es este, entonces,
podemos aprender de la retórica. . . . (Gadamer 1981a, p. 119) [Porque] el ser del intérprete
pertenece intrínsecamente al ser de lo que se debe interpretar. . . el orador siempre tiene que
vincularse con algo como [un acuerdo previo y sostenido] para que su persuasión y
convencimiento en las preguntas en disputa tenga éxito. Así, también, cualquier comprensión
del significado de otro, o el de un texto, está abarcada por un contexto de acuerdo mutuo, a
pesar de todas las posibles interpretaciones erróneas; y también cualquier entendimiento se
esfuerza por lograr un acuerdo mutuo en y a través de toda disidencia. (Gadamer, 1981b, p.
136) No debería haber duda, entonces, de que las principales obras de Gadamer fueron
informadas por la tradición retórica, incluso si esta influencia nunca fue elaborada en detalle.
En una entrevista tardía, Gadamer reconoció la importancia, en sus años formativos, de la
lectura inventiva de Heidegger de la Retórica de Aristóteles durante las conferencias de 1924,
y explicó que su propia falta de atención formal a la retórica era simplemente una cuestión de
no ser "capaz de hacer" todo ”(Gadamer, 2005, p. 64). Mirando hacia atrás en su larga y
productiva carrera, Gadamer registra inequívocamente su aprecio por la importancia vital de la
tradición retórica. “La retórica es el punto de partida. Toda la ética es retórica, y la idea de que
la phronesis es retórica ya existe en Aristóteles. La phronesis no puede medirse con un
concepto científico como las matemáticas: es algo bastante diferente: es retórica ”(ibid., P.
53) .2 86 La autoevaluación tardía de Gadamer y Ricoeur Gadamer debería promover una
reconceptualización de la hermenéutica filosófica, pero pocos académicos Hemos reconocido
que la hermenéutica filosófica de Gadamer propone una teoría retórica sofisticada. Esta
desatención general es desafortunada, porque es precisamente este carácter retórico de la
hermenéutica filosófica lo que preserva el elemento crítico de la comprensión y proporciona
orientación para aquellos que buscan articular una hermenéutica crítica. La retórica como
clave para la hermenéutica crítica Es revelador que Gadamer enfatice expresamente su
alineación con el modelo retórico de la verdad como parte de su vehemente respuesta a la
insistencia de Habermas en la necesidad de desarrollar una teoría crítica para servir al interés
emancipatorio en el progreso humano. El epílogo de Verdad y Método defiende la razón
retórica contra la arrogancia intelectual de Habermas: me gustaría ver un mayor
reconocimiento del hecho de que este es el reino que la hermenéutica comparte con la
retórica: el reino de los argumentos que son convincentes (que no es lo mismo que
lógicamente convincente). ) Es el ámbito de la práctica y la humanidad en general, y su
provincia no es donde el poder de las "conclusiones irrefutables" debe ser aceptado sin
discusión, ni donde la reflexión emancipatoria es segura de sus "acuerdos contradictorios",
sino más bien donde hay cuestiones controvertidas. decidido por una consideración razonable.
. . . Vico asigna acertadamente [retórica] un valor especial: copia, la abundancia de puntos de
vista. Me parece terriblemente irreal cuando personas como Habermas atribuyen a la retórica
una cualidad obligatoria que uno debe rechazar en favor de un diálogo racional y sin
restricciones. Esto es para subestimar no solo el peligro de la manipulación simplista y la
incapacidad de la razón, sino también la posibilidad de llegar a un entendimiento a través de la
persuasión, de la que depende la vida social. . . . Solo una visión estrecha de la retórica lo ve
como una mera técnica o incluso un mero instrumento para la manipulación social. Es en
verdad un aspecto esencial de todo comportamiento razonable. (Gadamer, 1989, p. 568)
Frente al desafío de Habermas, Gadamer insiste en que la dimensión retórica del conocimiento
proporciona tanto la motivación como los recursos para la crítica social, y critica la necesidad
de desarrollar construcciones filosóficas que pretendan ejercer influencia crítica desde el
exterior la arena del compromiso retórico3. Aunque Gadamer depende en gran medida,
aunque sea a menudo indirectamente, de la tradición retórica clásica para desarrollar su
fenomenología hermenéutica de la comprensión, es un profundo error concluir que está
motivado por las concepciones idealistas de la era pasada de la polis .4 Gadamer considera que
la tarea hermenéutica es muy diferente de la tarea retórica en la antigua Grecia. Los
significados sociales se reproducen y difunden hoy en día a través de textos (todo tipo de
medios retóricos de la Hermenéutica 87 de Gadamer) en lugar de mediante discursos
persuasivos en la asamblea o los tribunales de justicia. La retórica antigua se transformó
irreversiblemente por el movimiento de una cultura oral a una fundada en la escritura y la
lectura; Las actuaciones retóricas ahora requieren una recuperación hermenéutica por parte
de lectores posteriores que podrían ser eliminados del evento original por cientos de años y
amplias diferencias culturales (Gadamer, 1992a, p. 348; Gadamer, 1984, pp. 56-57; Gadamer
1981, pp. 123-24). A pesar de estos cambios fundamentales, Gadamer argumenta que la
tradición retórica es un recurso vital para los intérpretes textuales en nuestra aldea global
hiperliterada y culturalmente fragmentada. La transición de las tradiciones orales antiguas a
las tradiciones escritas modernas es decisiva para Gadamer porque el abismo temporal entre
el texto y el intérprete magnifica la distancia crítica inherente a cada evento interpretativo
(Gadamer 1989, pp. 291–300). La inmediatez participativa de un intercambio retórico entre
dos personas deja espacio para la inventiva crítica, pero la interpretación textual invita a una
evaluación crítica en un grado aún mayor. Gadamer escribe: La retórica como tal, sin embargo,
está ligada a la inmediatez de su efecto. . . . Mientras está bajo el hechizo persuasivo del
discurso, el oyente por el momento no puede ni debe permitirse un examen crítico. Por otro
lado, la lectura e interpretación de lo escrito está tan distanciada y separada de su autor, de su
estado de ánimo, intenciones y tendencias no expresadas, que la comprensión del significado
del texto adquiere algo del carácter de una persona independiente. acto productivo, uno que
se asemeja más al arte del orador que al proceso de la mera escucha. Por lo tanto, es fácil
entender por qué las herramientas teóricas del arte de la interpretación (hermenéutica) se han
tomado en gran medida de la retórica.5 (Gadamer, 1976, pp. 23-24) Este análisis tiene una
gran importancia. Al equiparar expresamente al intérprete textual con el actor retórico más
que con el público receptivo, Gadamer enfatiza el carácter dinámico de la interpretación y el
espacio para la reevaluación crítica de la tradición que se abre, no a pesar de, la estructura
dialógica descentralizadora de la comprensión. Evitando un relato super fi cial de que el
retórico habla y el hermeneut escucha, Gadamer establece que el intérprete se dedica a una
actividad retórica-hermenéutica estructurada por la lógica de la pregunta y la respuesta y es de
naturaleza conversacional. Quizás la característica más importante del modelo de
conversación de Gadamer es que aclara su enfoque retórico y reafirma la interpenetración de
la retórica y la hermenéutica. Un intérprete entiende un texto cuando conversa con él y le
permite hablar sobre la pregunta planteada por el caso en cuestión. En lugar de adoptar una
actitud subjetiva de dominio sobre el texto al trazar de antemano las líneas de investigación, la
intérprete suprime sus objetivos subjetivos y atiende al "dicho" del texto históricamente
efectivo tal como se revela en un contexto particular. Pero esta actitud no es de pasividad ni
de reverencia de Gadamer y Ricoeur. La experiencia hermenéutica del lector es paralela a la
necesidad de un retórico de concebir un discurso solo en relación con la audiencia particular
que se abordará en una ocasión determinada, en reconocimiento de que los discursos
persuasivos no existen en abstracto, listos para ser utilizados indiscriminadamente en algún
punto en el futuro. Gadamer enfatiza este punto en su discusión sobre la comprensión y la
interpretación como aplicación, en lugar de interpretarlas como actividades distintas que
preceden a la aplicación.6 La comprensión de un texto es tanto una actividad retórica como un
logro hermenéutico. La naturaleza conversacional de la interpretación explica la fuente de
distanciamiento crítico. Gadamer distingue la actividad dialógica de dos participantes
completamente involucrados en la conversación de las bromas superficiales o las bromas
sociales, y por esta razón equipara la conversación con el intercambio retórico. Al elegir como
metáfora orientadora una imagen del intérprete enredada en un discurso inventivo con otra
persona en tiempo real, Gadamer reafirma su oposición al modelo exegético de un lector
postrado ante un texto clásico que debe ser honrado con deferencia reverente o crítica
modelo del lector que todo lo sabe "decodificando" el texto como un objeto fijo. Esto se
expresa más claramente en su consideración de lo "clásico" en la literatura (Gadamer, 1989,
pp. 285-90). En Verdad y método, Gadamer rechaza el prejuicio simplista de que solo el
pensamiento metodológico es capaz de revelar la verdad, pero no está muy claro qué papel
cree Gadamer que la verdad puede desempeñar en la hermenéutica filosófica. Es la dimensión
retórica del trabajo de Gadamer la que preserva el papel de la verdad como un criterio con
mordisco crítico, incluso si no es equivalente a la verdad que obtenemos en matemáticas. En
una entrevista tardía, Gadamer explicó: la ciencia, que es poder y que afirma ser capaz de
controlar las cosas, es solo una forma de conocimiento. Sin embargo, hay otra forma de saber,
y es esto lo que me gustaría defender: [es la capacidad] de encontrar la palabra correcta en el
momento correcto, este tipo de exactitud en sí misma. Este era el antiguo y honorable
concepto de retórica. Por lo tanto, este malentendido es en realidad algo que nos engaña.
Quiero decir, es completamente evidente cuando digo: en todos los lugares donde el
procedimiento de medición y la lógica dan lugar a la ceguera, la ceguera verdadera no reside
en este conocimiento en sí mismo, sino en el hecho de que uno lo considera como todo el
conocimiento. Es este punto de vista del que me gustaría defenderme. (Gadamer, 2006b, p.
96) He ampliado esta sugerencia (a partir de Gadamer, Chaïm Perelman y Nietzsche) al
defender la realidad y la importancia del "conocimiento retórico" que es dinámico, histórico y
productivo de una visión crítica (Mootz , 2006). Gadamer enfatiza que la orientación para
morir Sache, el tema en disputa (Gadamer, 2006b, pp. 89-90), evita, en un diálogo genuino, el
peligro gemelo de afirmar los propios prejuicios como un prejuicio verdad (que Gadamer llama
"sofista"; ibid., p. 90), o contenido restante para comprender ingeniosamente la opinión del
otro (lo que sería una mera exégesis; ibid., 2006a, p. 51). El conocimiento retórico es un logro
que surge de una "fusión de horizontes" (en el término famoso y engañoso e incomprendido
de Gadamer) que tiene lugar cuando ambos socios dialógicos se rinden al juego de die Sache. 7
La explicación de Gadamer del evento hermenéutico como una apropiación activa y crítica
del significado es el núcleo de su filosofía, aunque no logra desarrollar completamente la
dimensión retórica de esta experiencia.8 Comparación de la hermenéutica crítica de Gadamer
y Ricoeur La dimensión retórica de la filosofía de Gadamer La hermenéutica proporciona la
base para el desarrollo de la hermenéutica crítica. Podemos elaborar un modelo gadameriano
de hermenéutica crítica al contrastarlo con la posición desarrollada por Paul Ricoeur en
respuesta al debate Gadamer-Habermas. Ricoeur rechaza una bifurcación estricta de
explicación y comprensión, y se niega a otorgar autoridad a una disposición sobre la otra.9 El
esfuerzo de Ricoeur para mantener la relación tensa entre explicación y comprensión para
desarrollar una hermenéutica crítica es atractivo, pero adquiere su posición de mejora a un
costo muy alto. Si bien insiste en que la explicación debe ubicarse continuamente dentro del
mundo narrativo de la comprensión, su esfuerzo por dar una explicación debida como un
momento separado surge de una respuesta demasiado generosa a la filosofía estructuralista
de su época. La hermenéutica crítica de Gadamer, arraigada en la experiencia retórica y
descentralizada del diálogo, presenta un enfoque más radical (en el sentido pleno de la
palabra) que el esfuerzo de Ricoeur para mediar métodos explicativos con interpretación.
Ricoeur sostiene que la súplica resuelta de Gadamer de reconocer la finitud e historicidad de
toda comprensión ha impedido una teoría crítica efectiva, por lo que establece como su tarea
la investigación de la distancia creada por el "asunto del texto" que deja atrás la inmediatez de
la comprensión conversacional. (Ricoeur, 1981a, págs. 61–62; Ricoeur, 1981b, pág. 92; Ricoeur,
1976, págs. 71–75). Ricoeur explora la dialéctica entre pertenencia y distanciamiento para
superar la inadecuada explicación de Gadamer, según la cual "la experiencia hermenéutica
misma desalienta el reconocimiento de cualquier distancia crítica" (Ricoeur, 1981b, p. 90). La
"emancipación del texto" al escribir crea una distancia productiva de comprensión, pero
Ricoeur reconoce que la crítica no es un logro subjetivo, sino un producto de la atención de la
crítica al mundo autónomo del texto (Ricoeur, 1981b, pp. 94-95; Ricoeur, 1976, p. 94). El
estructuralismo proporciona un método analítico que es una "etapa necesaria" en el desarrollo
de una comprensión sofisticada que une la comprensión y la explicación de Gadamer y Ricoeur
temporalmente "reprimiendo" el carácter mítico del texto sin pretender nunca "suprimirlo"
por completo (Ricoeur , 1976, p. 87). Francisco González ha argumentado recientemente que,
al confiar demasiado en una hermenéutica estructuralista centrada en el texto para generar la
distancia necesaria para permitir una explicación crítica, Ricoeur subestima el elemento crítico
de la hermenéutica centrada en el diálogo de Gadamer (González, 2006). González enfatiza
que la superposición10 de explicación crítica de Ricoeur tiene el efecto perverso de suprimir el
carácter inherentemente crítico de la experiencia dialógica revelada a través de las
explicaciones fenomenológicas de comprensión de Gadamer, oscureciendo así la enseñanza
fundamental de Gadamer de que "experimentar es sufrir crítica" (ibid., P. 333 ) González
describe con precisión la insistencia de Gadamer en la prioridad de la comprensión y el
carácter derivado de toda explicación. Al escribir sobre los esfuerzos de Ricoeur para definir
una hermenéutica crítica, Gadamer enfatiza que la sospecha radical evidenciada en los
enfoques explicativos de los textos no puede conciliarse con el evento hermenéutico de
comprensión: "Creo que incluso Paul Ricoeur debe finalmente abandonar los intentos de
unirlos". , porque tenemos aquí una diferencia básica que involucra todo el papel filosófico de
la hermenéutica ”(Gadamer 1984, p. 58). De hecho, Ricoeur parece reconocer el inevitable
conflicto entre explicación y comprensión, y reconoce que cada disposición reclama la
universalidad desde un "lugar" diferente 11 (Ricoeur, 1981b, p. 64). El artículo esclarecedor de
González sugiere que la mediación de Ricoeur falla por esta razón, dejándonos con la
afirmación de Gadamer de la prioridad ontológica de la comprensión como sede de la crítica.
Desafortunadamente, González no pasa del compromiso ontológico de Gadamer a la dinámica
del diálogo a una explicación satisfactoria de la hermenéutica crítica.
Él enfatiza adecuadamente que, en una edición posterior de Verdad y Método, Gadamer
cambió una oración clave de la afirmación de que "es solo la distancia temporal" que puede
iluminar prejuicios improductivos, a la sugerencia más ambigua de que la distancia histórica "a
menudo" puede fomentar críticas perspicacia (González, 2006, p. 329). Gadamer señala dos
puntos importantes con este cambio: primero, la perspectiva histórica no conduce
inevitablemente a una visión crítica; segundo, la perspectiva histórica no es el único
estimulante para tal percepción. Con respecto al segundo punto, González sugiere que
Gadamer está señalando que la "experiencia del diálogo" proporciona una distancia crítica no
menos que la distancia histórica (ibid., P. 330), pero esta discusión no comprende la afirmación
detallada de Gadamer de que toda comprensión, incluida la comprensión histórica , es de
carácter dialógico. El cambio de Gadamer es significativo porque indica que la distancia
histórica no es el único estímulo para una crítica de prejuicios improductivos, es decir, hay
otras experiencias hermenéuticas que pueden iniciar un diálogo "genuino" capaz de realizar el
potencial crítico de todo diálogo. González finaliza su análisis donde debe comenzar, eludiendo
la importante pregunta que se deriva de la aclaración de Gadamer de su tesis: ¿cómo podemos
invitar y promover un diálogo genuino y descentralizador que no sea mediante la lectura de
textos que el tiempo de concepción retórica de la hermenéutica de Gadamer ha demostrado
que el tiempo puede cumplir? ¿Esta función? 12 Esto es solo para reformular la pregunta que
pregunta cómo la hermenéutica puede ser crítica. Mi tesis es que, al abarcar las dimensiones
retóricas del enfoque de Gadamer, el elemento crítico del diálogo puede extraerse de la
hermenéutica filosófica de Gadamer. La mediación de Ricoeur fracasó porque buscó una
respuesta filosófica al papel de la explicación en lugar de buscar una explicación retórica de las
características distanciadoras del diálogo. Si queremos cumplir con el proyecto de Ricoeur y
extender las ideas de Gadamer, debemos reorientar el proyecto de hermenéutica crítica al
ámbito retórico y atender continuamente los límites retóricos de la filosofía.13 Un diálogo
genuino que pueda exponer prejuicios improductivos solo es posible cuando el nuestro el pre-
entendimiento es confrontado por un "otro". Gadamer está totalmente de acuerdo con
Ricoeur en que la distancia histórica hace que un texto sea extraño para nosotros y, por lo
tanto, nos hace plantear nuevas preguntas al texto, preguntas que pueden iluminar nuestros
prejuicios, pero la distancia histórica no es la única "otredad" distanciadora que podemos
buscar. La confrontación con otras culturas contemporáneas también puede exponer los
prejuicios improductivos de uno, como a menudo argumentó Gadamer.14 La charla ociosa no
genera crítica, ni la discusión entre quienes están encerrados en las mismas ideologías
prevalecientes. La comprensión se enriquece con la confrontación sostenida con el otro en un
intercambio retórico orientado a morir Sache en lugar de a la victoria en el debate. Cuando el
otro trata de persuadir a alguien de algo que ya no acepta, esta es una experiencia en la que
uno se queda corto y está sujeto al riesgo de descubrir que el horizonte limitado de uno es
improductivo. Ricoeur enfatiza el "mundo del texto" porque proporciona la base para una
intervención explicativa que no se presenta en el diálogo ordinario, y luego extiende este
modelo a la interacción social al construir la acción social como un "texto". En marcado
contraste, Gadamer comienza con el diálogo y observa la experiencia de la interpretación
textual para resaltar las características de distanciamiento del compromiso dialógico. Ricoeur
interpone la crítica filosófica en la hermenéutica, mientras que Gadamer recupera
filosóficamente las características críticas de la comprensión. Sostengo que el camino de
Gadamer es más productivo porque el objetivo de una hermenéutica crítica es fomentar la
experiencia retórica, no entregar verdades filosóficas. Teoría y práctica en hermenéutica crítica
¿Cómo puede un teórico crítico fomentar la experiencia retórica en la que ocurre la crítica? La
construcción de la hermenéutica crítica como un logro retórico en lugar del producto de una
metodología explicativa podría sugerir que la orientación teórica no es válida; Es precisamente
esta implicación la que motivó a Ricoeur a abrazar la filosofía del estructuralismo, incluso al
tratar de conocer de cerca las ideas ontológicas de Gadamer. Paradójicamente, es posible
apreciar el papel de la teoría solo leyendo retóricamente la filosofía de Gadamer . A partir de
92 Gadamer y Ricoeur, la tradición retórica iniciada por Isócrates, Aristóteles, Quintilianos y
Cicerón, encontramos los recursos para comprender la relación entre la teoría y la práctica. El
antimetodologismo retóricamente fundamentado de Gadamer se ha interpretado
erróneamente como un ataque a la teoría, en lugar de entenderse adecuadamente como una
celebración del papel limitado de la teoría en el fomento de las prácticas retórica-
hermenéuticas. La cuidadosa rehabilitación de Gadamer de la filosofía práctica aristotélica en
respuesta a las afirmaciones dominantes de la ciencia moderna no subordina la teoría a la
práctica; en cambio, restaura el equilibrio esencial de teoría y práctica que ha sido perturbado
en la vida moderna. Gadamer insiste en que “la teoría es un dato antropológico tan primordial
como el poder político y práctico. Entonces todo depende de renovar constantemente el
equilibrio entre estas dos fuerzas humanas. Y estoy convencido de que la sociedad humana
existe solo porque y mientras exista un equilibrio de este tipo ”(Gadamer, 1998, p. 68).
Gadamer acredita a Aristóteles por reconocer que la teoría es una renuncia a preguntas
inmediatas y apremiantes dentro de una práctica al mantenerse abierto en el diálogo a
diferentes comprensiones que pueden revelar la naturaleza improductiva de los prejuicios
prevalecientes. Esto subraya por qué Gadamer le da importancia primaria a la fronesis: es la
razón social, arraigada en la experiencia dentro de una tradición dialógica, más que el dominio
cognitivo de los datos o el dominio técnico de los materiales. La socialidad de la razón y las
dimensiones prácticas de la teoría surgen de su carácter dialógico entrelazado. Como explica
Robert Dostal, es el desarrollo productivo de Gadamer de la filosofía inicial de Heidegger lo
que ofrece esta idea. La demora, como la forma de atender al arte o al mundo, debe
entenderse como un modo de comportamiento (hablar heideggeriano anglicizado) o como un
hábito (hablar aristotélico anglicizado). "Retardar" lleva tiempo, y al demorarnos nos
perdemos en la cosa y, por lo tanto, perdemos la noción del tiempo. Donde Heidegger nos
haría esperar el repentino destello de perspicacia, Gadamer nos haría desarrollar el hábito de
demorarnos en las cosas. Esta demora también es una conversación: una conversación con
uno mismo, con lo que está a la mano y con los demás sobre lo que está en juego. . . . Aunque
Heidegger, tanto en Ser y Tiempo con su concepto de Ser con (Mitsein) como en su trabajo
posterior, proporciona un marco para lo social y lo dialógico, nunca cumple con este aspecto
de la conversación que dice que somos. . . . Gadamer, sin embargo, caracteriza explícitamente
la conversación con el otro como un "puente". (Dostal, 2002, p. 257) El énfasis de Gadamer en
el diálogo relaciona la teoría, la práctica y la verdad con el evento retórico, sin colapsar estos
elementos en una práctica indiferenciada. La concepción retórica de la hermenéutica de
Gadamer 93 Gadamer afirma que Aristóteles, por su propia actividad de escribir la Ética de
Nicomachea, proporciona una guía sustancial con respecto a las interacciones de la teoría y la
práctica. Obviamente, Aristóteles no está involucrado en la toma de decisiones éticas en este
trabajo, sino que teoriza sobre esa actividad. El elogio de la teoría de Gadamer no debería
sorprendernos porque su hermenéutica filosófica es un tratamiento teórico de la actividad
práctica de la interpretación de la misma manera que el trabajo de Aristóteles. Gadamer
justifica su inclinación teórica al insistir en que la hermenéutica filosófica "debe surgir de la
práctica misma y, con todas las generalizaciones típicas que trae a la conciencia explícita,
relacionarse nuevamente con la práctica" (Gadamer, 1981a, p. 92; ver Gadamer, 1981b , p.
113). La teoría es una parte distintiva del tratamiento de las demandas sociales paradójicas de
acción que se imponen a los individuos, pero sigue estando íntimamente relacionada con la
práctica y no puede separarse por completo. Como Gadamer insiste, el "mito de la torre de
marfil donde viven las personas teóricas es una fantasía irreal. Todos estamos en el medio del
sistema social ”(Gadamer, 1992c, p. 221). Podemos aclarar el papel de la teoría crítica
volviendo al ejemplo principal en el debate de Gadamer-Habermas: la afirmación de que el
psicoanálisis es una ciencia reconstructiva emancipadora que no puede reducirse al ámbito de
la ciencia empírica lógica, ni al ámbito de la comprensión hermenéutica ordinaria. Habermas
reconoció que el "saber-eso" teórico generado por la teoría psicoanalítica debe serentretejido
en el "know-how" de la vida social del cliente para que sea efectivo, y precisamente este
aspecto de su teoría ha afectado sus esfuerzos por extender el modelo a la crítica social.
Gadamer rechazó adecuadamente la sugerencia de que el crítico social podría aportar el
conocimiento experto de la manera en que un psicoanalista freudiano podría diagnosticar a un
paciente y luego llevarlo a la autoconciencia.15 Sin embargo, muchos psicoterapeutas
contemporáneos han abandonado el enfoque explicativo de la teoría freudiana y adoptó un
enfoque que considera la terapia como el cultivo de un diálogo crítico en el que el terapeuta
no presume tener la respuesta (teórica) al problema del cliente (Mootz, 2000, pp. 349-72).
Bajo este punto de vista, el terapeuta emplea teorías, pero son teorías sobre cómo facilitar un
intercambio retórico que puede aumentar las capacidades del cliente en lugar de las teorías
que dirigen un tratamiento. Podríamos caracterizar esta práctica como una relación recíproca
de teorías explicativas y comprensión hermenéutica, pero es más preciso y productivo
caracterizarla como un evento retórico que proporciona una visión crítica. El diálogo
psicoterapéutico como un sitio de intervención teórica revela el papel y los límites de la teoría
en un ámbito retórico. La "cura parlante" está teóricamente informada, si consideramos la
teoría como un "retraso" con la presencia del mundo en lugar de dominar el mundo a través
de una disciplina metodológica. El terapeuta no dirige al cliente a divulgar información de
acuerdo con las reglas metodológicas; más bien, se abre al cliente y, al negarse a adoptar la
postura del experto que todo lo sabe, atiende a lo que dice el cliente. La terapeuta es experta,
pero ella es experta en “suspender” su impulso de Gadamer y Ricoeur de diagnosticar
rápidamente de acuerdo con una plantilla. Su experiencia radica en no "establecer
entendimientos, explicaciones e interpretaciones basadas en experiencias previas, verdades
formadas y conocimiento", sino más bien en facilitar un diálogo genuino que sea un
descubrimiento colaborativo (Anderson, 1997, p. 107). La psicoterapia es una práctica
informada teóricamente porque se basa en ideas generales sobre la naturaleza del diálogo,
pero estas ideas se implementan retóricamente en lugar de descubrirse metodológicamente y
luego se imponen como una intervención técnica. Ricoeur considera que el enfoque de
Gadamer es demasiado convencional porque detecta en el análisis de "llegar a comprender"
un cambio de diferencia que con demasiada facilidad cae presa de la ideología. La solución de
Ricoeur es plantear el distanciamiento de la interpretación textual como paradigma e insistir
en la posibilidad y la necesidad de un momento crítico modelado según la filosofía
estructuralista; pero esta táctica depende de la experiencia del crítico centrada en el tema, a
pesar de los esfuerzos expresos de Ricoeur para evitar este resultado. El análisis del diálogo de
Gadamer como una confrontación del horizonte propio sigue siendo fiel a la fenomenología de
la comprensión como un evento crítico sin renunciar a la posibilidad de la teoría crítica. La
concepción retórica de Gadamer de la comprensión proporciona una explicación de cómo la
teoría puede guiar la práctica, pero solo en la medida en que la teoría surge de la práctica y no
pretende separarse como garante de la práctica. La larga tradición de la teoría retórica, cuando
se aplica a la ontología de comprensión de Gadamer, proporciona la clave para desarrollar una
hermenéutica crítica efectiva. Las conferencias de Ricoeur sobre ideología y utopía, menos
pesadamente filosóficas que sus muchos libros, 16 proporcionan un terreno más fértil que su
análisis de la explicación para desarrollar una hermenéutica crítica basada en la intersección de
la retórica y la hermenéutica que se basa en las ideas ontológicas de Gadamer.17 Trabajando
desde la antropología de Geertz , Ricoeur argumenta que la ideología está retóricamente
asegurada y, por lo tanto, puede cumplir una función integradora (Ricoeur, 1986, pp. 257–58).
Responde específicamente a Habermas, argumentando que "la ideología no es la distorsión de
la comunicación sino la retórica de la comunicación básica" (ibid., P. 259). Por lo tanto, la
ideología en el sentido peyorativo realmente solo significa que la retórica, en el sentido
peyorativo, ha ocurrido. (ibid., p. 266) La utopía muestra la misma ambivalencia, porque
también se despliega retóricamente en el discurso social: "Debido a que el concepto de utopía
es una herramienta polémica, pertenece al campo de la retórica" (ibid., p. 310). Las
conferencias de Ricoeur enfatizan que la interacción de la ideología y la utopía se basa en el
ámbito retórico-hermenéutico de la práctica social y no puede ser dirigida por el filósofo que
se encuentra fuera de la arena social. Esta actividad encarna la polaridad de la imaginación y
nos llama a hacer juicios prácticos, a través del ejercicio de la prudencia, para garantizar que el
círculo potencialmente vicioso de la ideología y la utopía pueda ser una espiral liberadora del
progreso social. (ibid., p. 314) En estas conferencias, Ricoeur parece abierto a la posibilidad de
que la dialéctica de pertenencia y distanciamiento no sea una dialéctica entre la experiencia
hermenéutica y la explicación filosófica, la concepción retórica de la hermenéutica de
Gadamer 95, sino el carácter dialéctico de la experiencia hermenéutica. como evento retórico
La importancia ejemplar de la hermenéutica legal Podemos explorar la hermenéutica crítica
implicada al leer retóricamente la hermenéutica de Gadamer recurriendo al ejemplo práctico
del derecho, una práctica que Gadamer argumenta tiene "significación ejemplar" para su
hermenéutica filosófica (Gadamer, 1989, pp. 324 –41). La práctica legal proporciona un
modelo de un intérprete que debe estar herméticamente sintonizado y retóricamente experto
para garantizar un evento exitoso de comprensión a través de la aplicación. El enfoque
gadameriano de William Eskridge a la interpretación legal explica cómo el intérprete debe
utilizar diversas perspectivas sobre el estatuto (incluida la intención, el propósito, las
consecuencias y la coherencia) para construir una cuenta persuasiva del significado que la ley
tiene para el presente caso, aunque le preocupa que el El mordisco crítico de la filosofía de
Gadamer puede ser limitado porque Gadamer desaprueba nuestra capacidad de trascender la
tradición18 (Eskridge, 1990). Eskridge analiza una opinión de la Corte Suprema de la década de
1960 que interpretó un estatuto de inmigración para prohibir la admisión de hombres y
lesbianas homosexuales, mostrando cómo el relato de Gadamer revela la flexibilidad y el
conservadurismo simultáneos de la interpretación legal. Concluye que la hermenéutica
filosófica rompe el agarre tenaz de varios enfoques ideológicos para la interpretación legal,
pero argumenta que no sienta las bases para las ideas revolucionarias sobre la estructura
homofóbica del derecho a través de una intervención teórica integral como la teoría del
discurso de Habermas (Eskridge, 1990, pp 673-76). Eskridge lee a Gadamer demasiado
estrictamente porque no aprecia la dimensión retórica de la hermenéutica de Gadamer. Si
Eskridge hubiera desarrollado las características retóricamente patentes del relato jurídico de
Gadamer, habría revelado con mayor precisión el potencial crítico inherente a cada aplicación
de un estatuto a una disputa actual. Los connotaciones conservadoras de "aplicar los
entendimientos tradicionales" se evaporan cuando esta actividad se interpreta como la
formulación de una pregunta con el propósito de iniciar un toma y daca dinámico que nunca
simplemente reproduce un significado "dado". Entendido como un logro retórico, la
interpretación legal nunca podría interpretarse erróneamente como necesariamente debida a
significados preexistentes e inmune a la reconsideración crítica. Además, Eskridge se equivoca
al confluir el potencial crítico de la interpretación legal con la aceptación social de una
interpretación particular en un punto dado de la historia. La teoría retórica distingue el
sofismo, en el que la victoria es el único criterio de éxito, de la retórica genuina, que es el arte
de encontrar los medios disponibles de persuasión en un caso particular. La filosofía de
Gadamer no proporciona un método para garantizar que un abogado podría haber asegurado
la victoria y socavado los prejuicios antigay profundamente arraigados en el caso ante el
tribunal, pero esta es una consecuencia necesaria de su antimetodologismo en lugar de que
Gadamer y Ricoeur síntoma de una insuficiencia enfoque cientificamente crítico. La dimensión
crítica de la hermenéutica de Gadamer se demuestra por el hecho de que podemos imaginar
cómo un abogado o juez en ese momento podría haber utilizado los recursos textuales
disponibles para presentar tales argumentos. El trabajo de Eskridge en la década de 1990 hizo
mucho para que la filosofía de Gadamer tuviera que ver con importantes cuestiones de
interpretación legal, pero si hubiera desarrollado las dimensiones retóricas de la filosofía de
Gadamer, habría estado en condiciones de acentuar la profundidad crítica de esta
aplicación.19 Lea retóricamente, Gadamer ilumina la práctica de la interpretación legal de una
manera que subraya las dimensiones críticas de su hermenéutica. La crítica no se logra al
elevarse por encima de una práctica; Es un comportamiento dentro de la práctica. Lo mismo se
aplica a la práctica legal, ya sea que se trate de extensiones del derecho consuetudinario o
interpretación de la Constitución, los estatutos u otras regulaciones. La conversación en curso
sobre la doctrina jurídica y los comentarios se forma indeleblemente por los contextos
prejuiciosos en los que se exigen juicios, pero la actividad retórica de la abogacía y el juicio
genera los recursos para criticar la doctrina existente. Al declarar que la práctica legal es
ejemplar para la hermenéutica filosófica, Gadamer enfatiza que la interpretación legal nunca
puede ser una cuestión de subsumir el caso individual bajo la regla aplicable porque la
interpretación de la ley es un acto (retórico) que "crea" la ley. (Gadamer, 1989, págs. 517-18).
Esto, a su vez, proporciona el espacio para la crítica y el desarrollo retórico. El positivismo legal,
que quisiera limitar la realidad legal completamente a la ley establecida y su aplicación
correcta, probablemente no tenga partidarios hoy. La distancia entre la universalidad de la ley
y la situación legal concreta en un caso particular es obviamente indisoluble. . . . Lo notable de
la situación es esta: que la tarea hermenéutica de reducir la distancia entre la ley y el caso
particular aún se logra, incluso si ningún cambio en las condiciones sociales u otras variaciones
históricas hacen que la ley actual parezca anticuada o inapropiada. La distancia entre la ley y el
caso individual parece ser absolutamente indisoluble. . . . No es mera imperfección inevitable
en el proceso de codificación legal cuando deja el juego libre para su aplicación en casos
concretos, como si este juego libre pudiera, en principio, reducirse a voluntad. Ser lo
suficientemente "elástico" como para dejar este tipo de juego libre parece más bien estar en la
naturaleza de la regulación legal como tal, de hecho en general del orden legal. (Gadamer,
1989, pp. 518–19) En el juego libre de la interpretación legal encontramos el espacio retórico
para la crítica que es omnipresente en los encuentros hermenéuticos. No puede haber una
metodología que garantice un nivel apropiado de evaluación crítica, pero tampoco la ideología
puede impedir absolutamente dicha evaluación. La preocupación de Eskridge de que una
comprensión gadameriana de la interpretación legal significa que los tribunales pueden
equivocarse en sus sentencias lo lleva a buscar una red de seguridad teórica que no está
disponible. El impulso teórico de proteger del discurso el error del discurso retórico del error
de Gadamer es el proyecto moderno de intentar superar la retórica. Debido a que cada caso se
puede argumentar y decidir de manera diferente, un elemento crítico está presente en cada
acto de juicio, incluso cuando pretende reafirmar las comprensiones del status quo; la falta de
perspicacia crítica simplemente haría innecesario el acto de juicio. La inventiva de los
abogados para presentar casos, y de los jueces para decidirlos, hace posible que los
entendimientos aceptados sean cuestionados continuamente. Que, en cada acto
interpretativo, algunos preconceptos permanezcan sin respuesta no es motivo de
arrepentimiento por la falta de radicalidad, sino que es una consecuencia inevitable de los
requisitos hermenéuticos y retóricos para la comprensión. La caracterización de Eskridge de
los modos de interpretación legal proporciona una intervención teórica, en el sentido del
término de Gadamer, incluso si Eskridge finalmente desea un enfoque teórico más
revolucionario. Al desarrollar su teoría de la "interpretación legal dinámica", Eskridge no
pretende dirigir la práctica de interpretar los estatutos; más bien, revela la naturaleza de la
práctica y aclara las confusiones conceptuales que inhiben la inventiva retórica (Eskridge,
1994; Eskridge, 1987). Eskridge se opone a las diversas teorías de interpretación desarrolladas
para restringir la interpretación judicial (intencionalista, intencional y textualista) y argumenta
que la práctica de la interpretación legal es pragmática y ecléctica y, como tal, no está sujeta a
una forma de razonamiento dialéctico impulsada metodológicamente. Eskridge leyó
retóricamente la filosofía de Gadamer, habría procedido del entendimiento de que el
desarrollo no metodológico de los argumentos que invocan estas diferentes perspectivas
(sobre el significado legal) equivalen a un uso inventivo de los temas. Visto desde esta
perspectiva, no hay fundamento para lamentar la falta de una teoría crítica que pueda dirigir
desarrollos ingenuos de la práctica; solo existe la práctica dialógica misma. Y eso es suficiente.
Conclusión La filosofía hermenéutica de Gadamer no aboga por la reverencia por los
entendimientos tradicionales; en cambio, reconoce que la tradición es un medio
lingüísticamente estructurado y disputado a través del cual la comprensión tiene lugar de una
manera conversacional estructurada por la lógica humanista de la pregunta y la respuesta.
Visto de esta manera, Gadamer propone una teoría retórica de la comprensión humana. Al
recuperar la concepción retórica de Gadamer de la hermenéutica, obtenemos orientación
sobre cómo desarrollar el trabajo de los críticos contemporáneos que buscan representar la
crítica cultural como una actividad retórica-hermenéutica que, al asegurar el conocimiento
retórico del que depende la vida social, navega entre los Caribdis de El racionalismo
habermasiano y la escila del irracionalismo posmoderno. La intervención de Ricoeur en el
debate Gadamer-Habermas acentuó, en lugar de mediar, la tensión entre la comprensión y la
explicación en la hermenéutica filosófica de Gadamer y Ricoeur Gadamer. Sin embargo,
volviendo a sus conferencias en Ideología y Utopía, encontramos que la filosofía hermenéutica
de Ricoeur está más atenta al carácter dialéctico de la experiencia hermenéutica como evento
retórico. Como es el caso de Gadamer, al acentuar la dimensión retórica de su filosofía
hermenéutica podemos apreciar mejor y desarrollar su elemento crítico de una manera que
respete los temas hermenéuticos fundamentales que él y Gadamer han establecido de manera
tan persuasiva como guías para el pensamiento contemporáneo. Notas 1 Varios comentaristas
han enfatizado que la retórica es central para el argumento desarrollado en Verdad y Método.
Por ejemplo, en su revisión de Verdad y Método, Klaus Dockhorn sugiere que Gadamer
subestima hasta qué punto la tradición retórica suscribe su proyecto; sin embargo, Dockhorn
declara la "depreciación generalizada o desestimación de la retórica". . . debería ser
efectivamente finalizado por este libro "(Dockhorn, 1980, p. 160). 2 Hay puntos adicionales, al
final de su carrera, cuando Gadamer reconoció la dimensión retórica de su hermenéutica
filosófica (Gadamer, 1997a, p. 30; Gadamer, 1997b, pp. 154–55). En una entrevista con Jean
Grondin, Gadamer deja en claro que abraza la retórica en su sentido más amplio posible: creo
que uno realmente honraría el reino de las ciencias humanas Geisteswissenschaften de
manera mucho más adecuada, si los trajáramos de nuevo bajo el concepto más antiguo de la
retórica. , donde se tratan declaraciones creíbles y no pruebas convincentes. Esto también se
aplica a la investigación histórica, así como a las ciencias del derecho y la teología, y de hecho
también se aplica a la experiencia del arte. (Gadamer 2006b, p. 89) John Arthos observa
lecturas igualmente amplias de la tradición retórica en otras entrevistas y concluye que el
"resumen reflexivo de Gadamer tiene un efecto liberador. En lugar de orientar la retórica
antigua del texto que la historia ha canonizado como su punto de orientación, Gadamer da un
paso atrás y mira la retórica como el logro que la tradición misma ha descubierto ”(Arthos,
2007, pp. 71). 3 Susan Shapiro sostiene que la retórica proporciona el "lugar para el
reconocimiento y la corrección" de la comunicación sistemáticamente distorsionada y también
evita el regreso de Habermas a la "ideología de la iluminación" (Shapiro, 1994, p. 132). Ella
enfatiza que "es solo su participación dentro del problema de la formación ideológica del
discurso lo que califica peculiarmente el arte de la retórica para la crítica de la ideología" (ibid.,
P. 133), y eso solo "cuando la retórica se libera de la regla de la lógica puede, entonces,
volverse crítica en sí misma. Entonces, la retórica puede ofrecer un modo de crítica ideológica
que es más propiamente posterior a la Ilustración por basarse más en la praxis ”(ibid., P. 147).
4 Al detallar las contribuciones de Gadamer a la teoría retórica, John Arthos afirma en una
nota que "la promoción de la retórica de Gadamer comparte la visión peligrosamente utópica
de la comunidad cívica que impregna todo su trabajo", pero sugiere que podemos evitar esta
deficiencia siguiendo "Gadamer en la localización de la retórica La concepción retórica de la
hermenéutica de Gadamer 99 en el reclamo básico del discurso" (Arthos, 2007, p. 79 n.17). Mi
propósito en este capítulo es demostrar que Gadamer no necesita ser salvado de la ingenuidad
por sus inclinaciones retóricas, sino que el carácter completamente retórico de su filosofía
demuestra que no está comprometido con el ideal de un consenso firme. 5 Por ejemplo,
Gadamer argumenta que la hermenéutica protestante de Melancthon fue "una época" porque
dirigió los "conceptos básicos" de la retórica a "la lectura correcta de los libros". . . cuál era el
patrón y el tema predominantes en la retórica durante la antigüedad tardía. . . . De hecho, la
exigencia básica de comprender la parte individual del todo se remonta a la relación de caput
(cabeza) y membrana (miembros del cuerpo), que la retórica antigua tomó como el patrón a
seguir ". (Gadamer, 2006a, pp. 32–33) 6 Gadamer insiste en que la "comprensión siempre
implica algo como aplicar el texto para que se entienda a la situación actual del intérprete", y
por lo tanto la comprensión, la interpretación y la aplicación comprenden "un proceso
unificado" Gadamer, 1989, p. 308). 7 Gadamer expresa esto más claramente en su discusión
sobre "La lógica de la pregunta y la respuesta" como la esencia de nuestra lingüística. Cuando
tratamos de examinar el fenómeno hermenéutico a través del modelo de conversación entre
dos personas, lo principal que estas situaciones aparentemente tan diferentes —comprensión
de un texto y comprensión en la conversación— tienen en común es que ambas están
relacionadas con un tema que se coloca delante de ellos. Así como cada interlocutor está
tratando de llegar a un acuerdo sobre algún tema con su compañero, también el intérprete
está tratando de entender lo que dice el texto. Esta comprensión del tema debe tomar la
forma del lenguaje. No es que la comprensión se ponga posteriormente en palabras; más bien,
la forma en que ocurre la comprensión, ya sea en el caso de un texto o un diálogo con otra
persona que plantea un problema con nosotros, es la entrada al lenguaje de la cosa misma.
Así, primero consideraremos la estructura del diálogo propiamente dicha, para especificar el
carácter de esa otra forma de diálogo que es la comprensión de los textos. Mientras que hasta
ahora hemos enmarcado la importancia constitutiva de la pregunta para el fenómeno
hermenéutico en términos de conversación, ahora debemos demostrar la lingüística del
diálogo, que es la base de la pregunta, como un elemento de la hermenéutica. Nuestro primer
punto es que el idioma en el que algo llega a hablar no es una posesión a disposición de uno u
otro de los interlocutores. Cada conversación presupone un lenguaje común, o mejor, crea un
lenguaje común. Algo se coloca en el centro, como dicen los griegos, que comparten los socios
en el diálogo, y sobre el cual pueden intercambiar ideas entre ellos. Por lo tanto, llegar a un
entendimiento sobre el tema de una conversación necesariamente significa que primero se
debe elaborar un lenguaje común en la conversación. Esto no es una cuestión externa de
simplemente ajustar nuestras herramientas; ni siquiera es correcto decir que los socios se
adaptan entre sí, sino que, en una conversación exitosa, ambos se ven influenciados por la
verdad del objeto y, por lo tanto, están unidos entre sí en una nueva comunidad. Llegar a la
comprensión en un diálogo no es 100 Gadamer y Ricoeur simplemente una cuestión de
presentarse y afirmar con éxito el propio punto de vista, sino de transformarse en una
comunión en la que no seguimos siendo lo que éramos. (Gadamer, 1989, p. 378) 8 John Arthos
identifica los elementos retóricos en la filosofía de Gadamer como se anticiparon, y tal vez
superaron, en las conferencias de Heidegger en 1924, y concluye que Gadamer, a pesar de la
oblicuidad de su atención a la retórica, hizo extraordinarios contribuciones a muchas facetas
del canon que están algo camufladas por la táctica que tomó hacia el humanismo cívico.
Avanza con inestimable profundidad y originalidad una serie de cruces retóricas, por nombrar
algunas, la estructura del juicio deliberativo (phronesis, krisis), la naturaleza de los problemas
(res, Sache), la función de los puntos de partida (topoi, loci, sensus communis), el papel de la
audiencia, la definición de praxis, la ubicación de la agencia. La laguna por la que sintió cierta
responsabilidad era menos un déficit de atención como una cuestión de encuadre, y sigue
siendo una tarea para nosotros describir la hermenéutica como la dimensión profunda de la
retórica. (Arthos, 2007, p. 15) Arthos argumenta que la lectura creativa de Gadamer de
Aristóteles revela la originalidad de su contribución a la filosofía retórica contemporánea:
"Gadamer colocó la retórica primero en su comprensión de Aristóteles, en contra de la
intención manifiesta de Aristóteles, porque Gadamer entendió la clave La idea de que la
retórica antigua es que la razón está encarnada, que el logos es pensar y hablar, que la retórica
es el lugar de la discursividad social y que este principio estaba profundamente en el ejercicio
del pensamiento de Aristóteles "(ibid., pp. 7-8 ) 9 El resumen de Ricoeur sobre este punto se
cita con frecuencia, pero aún se subestima. Mi propio interrogatorio procede de esta
observación. ¿No sería apropiado cambiar el lugar inicial de la pregunta hermenéutica,
reformular la pregunta de tal manera que una cierta dialéctica entre la experiencia de
pertenencia y distanciamiento alienante se convierta en la fuente principal, la clave de la vida
interior, de la hermenéutica? (Ricoeur, 1981b, p. 90). En la terminología de Habermas, Ricoeur
insiste en que no necesitamos, y de hecho no podemos, elegir elevar "saber-eso" o "saber
hacer" sobre el otro. 10 Keith D'Souza lee correctamente que Ricoeur respalda la ontología
hermenéutica de Gadamer y luego agrega una explicación estructuralista como base para la
crítica, en lugar de ofrecer una explicación completamente diferente (D'Souza, 2006).
Interpretaré el argumento de González a la luz de esta caracterización del proyecto de Ricoeur.
11 Ricoeur acepta fácilmente la insistencia de Gadamer de que la crítica debe reintegrarse a la
forma de vida hermenéutica de la que surge (Ricoeur, 1982, p. 311). En un trabajo tardío,
Ricoeur está de acuerdo en que hemos superado el falso antagonismo de la explicación y la
comprensión, una situación que reconoce gráficamente al usar el término "Explicación /
Comprensión" (Ricoeur 2004, 185). Pero esta retirada de un enfoque excesivamente
esquemático y analítico al momento crítico de interpretación de Gadamer de la interpretación
retórica de la hermenéutica 101 no está completa. Analiza la historiografía en términos de tres
fases relacionadas: recopilación de documentos, explicación / comprensión de la evidencia
documental y representación de explicación / comprensión en la escritura histórica.
Curiosamente, desea conservar un amplio significado de "interpretación" para incluir todas las
fases. “En este sentido, hay interpretación en todos los niveles de la operación historiográfica;
por ejemplo, en el nivel documental con la selección de fuentes, en el nivel de explicación /
comprensión con la elección entre modelos explicativos competitivos y, de una manera más
espectacular, con variaciones en la escala ”(ibid., 235). Considera la experiencia hermenéutica
de la interpretación como multifacética y poco adecuada para la exposición cronológica o
analítica. “Recordemos que las tres fases de la operación historiográfica no constituyen fases
sucesivas, sino niveles entremezclados donde solo nuestra preocupación didáctica les da la
apariencia de sucesión cronológica” (ibid., 234–35). El formato mismo del libro evidencia su
deseo de minimizar la naturaleza didáctica de la obra (ibid., Xvii), pero creo que esta concesión
es insuficiente para superar la inclinación filosófica que tiende a ocluir el evento retórico-
hermético náutico que sirvió como el enfoque de toda la vida de Gadamer. 12 El análisis de
Gadamer del "clásico" en Verdad y Método aborda este problema. El "clásico" se reconoce
precisamente porque plantea preguntas de manera persistente, no porque proporcione
respuestas eternas (Gadamer, 1989, pp. 285-90). 13 Habermas se negó firmemente a aceptar
esta tesis en su debate con Gadamer. Las afirmaciones políticas de Habermas enraizadas en su
teoría del discurso son "motivacionalmente impotentes" precisamente porque intentan evitar
la realidad retórica en la que se constituye y sostiene la política (Abizadeh, 2007, p. 446). 14
Gadamer viajó por el mundo y aprendió una variedad de idiomas después del éxito mundial de
Verdad y Método. Sin duda, fue esta experiencia personal la que lo llevó a enfatizar la
importancia de la experiencia multicultural en su filosofía posterior. 15 Gadamer insiste en que
este modelo de teoría crítica está fundamentalmente en desacuerdo con la hermenéutica
filosófica (Mootz, 2000, pp. 12-18). Él explica: Tanto la crítica de la ideología como el
psicoanálisis plantean su propio conocimiento especial enavanzar y mantenerlo como una
base científica. En contraste con esto, la reflexión hermenéutica no plantea ningún reclamo
científico con contenido específico de este tipo. La reflexión en hermenéutica filosófica no
pretende saber de antemano que las condiciones sociales concretas solo permiten que tenga
lugar una forma distorsionada de comunicación. E incluido en el punto de vista de la crítica de
la ideología y el psicoanálisis es que uno ya sabe cuál será el resultado de su comunicación
correcta y sin distorsiones. Además, la crítica de la ideología no tiene la intención de funcionar
como un terapeuta que, a través del proceso de reflexión, conducirá al paciente a una mayor
comprensión de su historia de vida y, por lo tanto, le permitirá descubrir su verdadera
naturaleza. Tanto en la crítica de la ideología como en el psicoanálisis, la interpretación
pretende guiarse por un conocimiento previo sobre cuya base se liberará de las fijaciones y
prejuicios anteriores. En este sentido, ambos deben entenderse como experiencias de
"iluminación". La experiencia hermenéutica, en oposición a esto, considera con escepticismo
toda intención consciente de emplear un sistema de conocimiento. . . . En la rica concreción de
esta experiencia hermenéutica, conceptos como "iluminación", 102 Gadamer y Ricoeur,
"emancipación" y "diálogo libre de compulsión" se revelan como pálidas abstracciones. La
experiencia hermenéutica, por el contrario, se da cuenta de cuán profundamente arraigados
pueden ser los prejuicios y cuán poco, incluso si tomamos conciencia de ellos, podemos
liberarlos de su poder. (Gadamer, 2006a, pp. 50-51) En este breve extracto, Gadamer no solo
distingue la filosofía hermenéutica de las pretensiones del modelo psicoanalítico de la teoría
crítica; También distingue este último del diálogo terapéutico de una manera que respalda el
análisis en el texto que sigue a esta nota. 16 Incluso en un discurso ocasional pronunciado en
presencia de Chaïm Perelman, Ricoeur delimita los límites entre la persuasión, la poética y la
hermenéutica (Ricoeur, 1997). Reclamando la humildad filosófica al no buscar subsumir
diferentes experiencias bajo una única rúbrica, Ricoeur, de hecho, mantiene la naturaleza
filosófica de estas demarcaciones y amenaza con impedir la comprensión de la crítica como
una característica de una hermenéutica inextricablemente retórica (o retórica hermenéutica).
17 Andreea Ritivoi ofrece una lectura imaginativa del trabajo de Ricoeur en términos de teoría
retórica, proporcionando una base sólida para la extensión que emprendo en este ensayo
(Ritivoi, 2006). Ella reconoce que Ricoeur no trata explícitamente con los conceptos retóricos
en su trabajo, por lo que propone "una reconstrucción racional de la contribución de Ricoeur a
la retórica al vincular cuidadosamente sus ideas con los principios básicos en el campo" (ibid.,
P. 4). Ritivoi concluye que aunque no busca hacer una contribución a la retórica, Ricoeur ofrece
ideas útiles sobre su núcleo conceptual al provocar preguntas fundamentales [alentándonos] a
considerar las formas en que el discurso retórico puede incorporar y modificar con éxito las
opiniones públicas "(ibid ., págs. 157–58). 18 Eskridge argumenta que el enfoque dinámico de
Gadamer para la interpretación es liberador de manera incrementalista, y que aunque esto no
responde a las críticas de Habermas, Ricoeur y otros, podría ser suficiente en el entorno
político actual. Este es el dilema: el deseo de Gadamer de arraigar su teoría en la tradición,
pero acercarse a la tradición de manera crítica, terminará sacrificando la tradición o la crítica.
Gadamer tiende a errar del lado de la tradición, mientras que sus comentaristas Ricoeur y
Warnke están más inclinados a la crítica. Aunque esta es una tensión genuina inherente a la
teoría de Gadamer, no parece una tensión fatal, y en la interpretación legal, las
preocupaciones subyacentes a la dificultad contramayoritaria podrían justificar su
conservadurismo intrínseco: los jueces que no son elegidos y no son directamente
responsables ante la gente no están en La mejor posición para intentar una crítica radical de
los estatutos de la nación. Eso no quiere decir que los intérpretes gadamerianos de estatutos
no puedan realizar una crítica incremental efectiva. . . . [Los académicos críticos podrían
objetar] que la teoría gadameriana no libera a los intérpretes lo suficiente de los textos
estatutarios "opresivos" o "distorsionados". La terapia hermenéutica no es lo suficientemente
radical. Estoy abierto a esta objeción. . . . Debido al conservadurismo intrínseco de nuestra
democracia y su compromiso tradicional con el cambio incremental, considero que la
cautelosa hermenéutica gadameriana puede ser tan dinámica como la interpretación legal
puede ser legítimamente. Por ahora. (Eskridge, 1990, pp. 675-76, 680-81) Concepción retórica
de la hermenéutica de Gadamer 103 19 Eskridge ofrece un enfoque más equilibrado en su
libro publicado cuatro años después. Habla sobre la hermenéutica de Gadamer y el caso de
inmigración, pero reconoce la importancia del hecho de que hubo una disidencia en el nivel de
la corte de apelaciones y sugiere que una "ruptura" de la ideología que sostiene la retención
antigay que ocurrió en unos pocos años. fue presagiado en este diálogo judicial (Eskridge,
1994, pp. 60-65). La "ruptura" de las actitudes y la doctrina jurídica se explica mejor a través de
un análisis retórico-hermenéutico de los desarrollos legales (Mootz, 2006). 20 Con el coautor
Phil Frickey, Eskridge argumenta que la interpretación legal es una forma de razonamiento
práctico en el que el defensor y el juez consideran una variedad de factores que apuntan en
diferentes direcciones en casos difíciles (Eskridge et al., 1990), y esto parece ser el enfoque de
interpretación legal emprendido por la mayoría de los jueces (Schneider, 2001). Eskridge ha
argumentado extensamente que la interpretación legal como razonamiento práctico está
firmemente arraigada en las prácticas judiciales en el momento de la fundación, y que las
teorías textualistas contemporáneas representan un nuevo enfoque basado en la teoría
(Eskridge, 2001). En una revisión reciente de un libro, desafía sucintamente la ideología
reinante del textualismo (en términos de predilecciones teóricas de muchos jueces y
profesores de derecho, lo que no quiere decir en la práctica real del derecho) argumentando
que los jueces son capaces de exhibir la sabiduría práctica necesaria interpretar los estatutos
de manera efectiva y razonable (Eskridge, 2006). Capítulo 5 La comprensión como metafórica,
no una fusión de horizontes George H. Taylor Los temas de este capítulo se basan en los
siguientes tipos de observaciones. El erudito antiimperialista de la política mundial, Stanley
Hoffman, argumenta: "La suposición de que 'las personas en todas partes son iguales' es algo
que hay que sacar de su sistema" (Citado en Lambert, 2007, p. 34). El profesor de religión
Jeffrey Stout afirma como "ilusiones" la afirmación de algunos filósofos de que "todos los seres
humanos ya comparten una moral común, la moral común, simplemente en virtud de ser
humanos" (Stout, 2004, p. 14). Los lingüistas como George Lakoff y Deborah Tannen notan las
limitaciones de la comunicación entre liberales y conservadores, respectivamente, y hombres y
mujeres (Lakoff, 2002, p. 375; Tannen, 1990). Cada grupo no habla el mismo idioma que el
otro. ¿Cómo, entonces, en el mundo diverso de hoy es posible entablar un diálogo? El
problema a menudo es lo suficientemente difícil cuando es interno a cualquier cultura, pero
ahora estamos presenciando cuánto más problemático es la conversación y la comprensión
entre culturas. La relación entre Occidente y el mundo islámico es, por supuesto, el ejemplo
actual más destacado, y un ejemplo que demuestra de manera muy cruda las consecuencias
mortales del fracaso del diálogo. Estoy de acuerdo con los citados en que la posibilidad de
diálogo hoy no se encontrará en algo en común subyacente a través de la división. Esa es una
propuesta impugnada, por supuesto. Los opositores argumentarán que todos los humanos
comparten una estructura lingüística o cognitiva, genética, moral u ontología común
subyacente. Quiero explorar esta oposición en comparación de Ricoeur y Gadamer. Tematizo
la discusión sobre la base del tema del diálogo en sí tal como se presentó en Gadamer y como
respondió Ricoeur. En particular, me concentro en el desarrollo de Gadamer del concepto de
fusión de horizontes, y en el enfoque distintivo de Ricoeur para ese término. Estoy de acuerdo
con Jean Grondin en que el concepto de fusión de horizontes es emblemático del pensamiento
de Gadamer, aun cuando el concepto no siempre se entiende con justicia (Grondin, 2005, p.
401). Mi argumento es que la noción de Gadamer de la fusión del horizonte afirma
erróneamente la disponibilidad de una comunidad subyacente, mientras que Ricoeur enfatiza
correctamente la noción de comprensión como metafórica: la creación de similitud a través de
la diferencia. En mi opinión, entonces, la relación tensa en la metáfora entre similitud y
diferencia parece mejor para capturar las posibilidades del diálogo contemporáneo que la
fusión de horizontes. Especificaré más las diferencias entre Gadamer y Ricoeur al contrastar
sus interpretaciones, tanto de metáfora como de traducción. La hermenéutica que comparten
Ricoeur y Gadamer Antes de explorar las diferencias entre la hermenéutica de Ricoeur y
Gadamer, permítanme comenzar por una breve elaboración de la postura hermenéutica que
comparten. Aquí encontramos, en un nivel amplio, una aceptación común de la ejemplificación
de la hermenéutica en la fusión de horizontes, y esta aceptación, que todavía no evalúa con
particularidad el término "fusión", también la apoyo. Como es bien sabido, la hermenéutica de
Ricoeur y Gadamer está de acuerdo en que los humanos no tenemos la posibilidad de un
punto de vista por encima de la refriega. El conocimiento absoluto de Hegel no está disponible
(Ricoeur, 1981b, pp. 61, 193) .1 Estamos ubicados individualmente dentro de horizontes
situados y de perspectiva, sin embargo, estas condiciones proporcionan "los prejuicios
productivos que permiten la comprensión" (Gadamer, 1989, p. 295) . La fusión de horizontes
es pertinente para la comprensión en al menos tres sentidos. Primero, nuestro horizonte
contemporáneo está impregnado, quizás un término mejor que fusionado, con horizontes del
pasado. Estamos constituidos en parte por nuestro pasado, por nuestras tradiciones (ibid., P.
306) .2 Segundo, nuestra comprensión del pasado (o del otro) siempre está impregnada de lo
que traemos de nuestro horizonte actual (ibid., p. 576; Ricoeur, 1988, p. 220) .3 La
comprensión nunca es simplemente una actividad reproductiva; lo que aportamos al texto
hace que la comprensión sea inevitablemente una acción productiva (Gadamer, 1989, pp. 296,
374). Siempre entendemos de una manera diferente a la comprensión en el contexto original
(ibid., P. 297) .4 Esta hermenéutica rechaza la hermenéutica romántica, que abogó por la
disponibilidad de "contemporaneidad completa" (Ricoeur, 1988, p. 220) con el pasado, la
reproducción del original (Gadamer, 1989, p. 296) .5 No podemos anular nuestra distancia del
pasado (Ricoeur, 1988, p. 220). Tercero, la fusión de horizontes captura la afirmación de que
nuestra postura individual no está encerrada dentro de límites fijos. Un horizonte indica solo
límites temporales; Un horizonte puede expandirse. Y la expansión ocurre a través de la
"fusión" con otros horizontes (Weinsheimer, 1991, p. 15) .6 La infusión de estos otros
horizontes nos permite probar nuestros horizontes (Gadamer, 1989, p. 306; Ricoeur, 1988, p.
220) Ricoeur desarrolla este aspecto con cierto detalle en su noción de apropiación (Ricoeur,
1981a), que relaciona de manera bastante explícita con la fusión de horizontes (Ricoeur, 1978,
pp. 90-91, 144). Cuando nos enfrentamos al horizonte del otro, como en un texto, la
apropiación es "todo lo contrario de proyectarse a uno mismo y a las propias creencias y
prejuicios; es dejar que el trabajo y su mundo amplíen el horizonte del entendimiento que
tengo de mí mismo ”(Ricoeur, 1981b, p. 178). Nuestro horizonte original está desplazado
(Taylor, 1994, p. 73). Como Charles Taylor también enfatiza, parte del objetivo de la fusión aquí
es simplemente una mayor comprensión respetuosa del otro (Taylor, 1990, p. 53). Tomada en
este nivel de generalidad, la fusión de los horizontes de Gadamer y Ricoeur ejemplifica la
promesa real de la hermenéutica para la conversación y el diálogo contemporáneos. Hacia el
otro actúa en una postura de atención y apertura en lugar de imposición o dominación. Jean
Grondin concluye su biografía de Gadamer citando la esperanza similar de Gadamer para su
hermenéutica: “[No] puede ser injustificado concluir de nuestra discusión una consecuencia
política final. Quizás podamos sobrevivir como humanidad si pudiéramos aprender que no
podemos simplemente explotar nuestros medios de poder y posibilidades efectivas, sino que
debemos aprender a detenernos y respetar al otro como a otro, ya sea por la naturaleza o por
las culturas de los pueblos. y naciones; y si pudiéramos aprender a experimentar al otro y a los
demás, como el otro de nosotros mismos, para participar entre nosotros ". (Grondin, 2003, p.
329, citando a Gadamer, 1992, pp. 235–36) A medida que me dirijo a una evaluación más
detallada de la noción de Gadamer de la "fusión de horizontes", mi pregunta es si este
concepto y su marco es representativo de sus hermenéuticas permiten que la hermenéutica
logre su promesa. Mi afirmación es que la hermenéutica de Ricoeur nos lleva más lejos. El
desafío a la hermenéutica de Gadamer Como observa Ricoeur, la hermenéutica de
Gadamer quiere evitar cualquiera de los dos extremos. Por un lado, como ya hemos señalado,
Gadamer rechaza la disponibilidad de un conocimiento absoluto hegeliano, bajo el cual todos
los horizontes quedarían subsumidos. Por otro lado, también niega que cada horizonte sea
único e inconmensurable. La "fusión de horizontes" representa la evitación de estos extremos:
los horizontes son y siguen siendo plurales, pero pueden interrelacionarse; la distancia entre
ellos no es imposible de cruzar (Ricoeur, 1988, p. 220). En palabras famosas de Gadamer: el
trabajo hermenéutico se basa en una polaridad de familiaridad y extrañeza. . . en el juego
entre la extrañeza y la familiaridad del texto tradicional para nosotros, entre ser un objeto
históricamente intencionado y distanciado y pertenecer a una tradición. El verdadero lugar de
la hermenéutica es este intermedio. (Gadamer, 1989, p. 295; énfasis en el original) Mi duda
radica en si la hermenéutica de Gadamer mantiene este intermedio. Joel Weinsheimer ofrece
muy acertadamente y con precisión una elaboración y defensa de la hermenéutica de
Gadamer que desafía mi tesis. Argumenta: si no como subsunción [,]. . . entonces, ¿cómo
debemos entender la comprensión? El nuevo modelo que ofrece Gadamer. . . es "la fusión de
horizontes". Esta frase no es muy clara, y al menos en un aspecto es preocupante, ya que la
fusión parece implicar precisamente la misma supresión de particularidad y diferencia que la
subsunción. Sin embargo, creo que tal homogeneización no es en absoluto lo que la fusión de
horizontes significa para Gadamer. Considera la comprensión, en cambio, como el tipo de
fusión que ocurre en la metáfora, una fusión que respeta la pluralidad sin renunciar a las
pretensiones de unidad. (Weinsheimer, 1991, p. 64) Weinsheimer reconoce cuáles son mis
propias dudas sobre el término "fusión", que parece implicar unificación. Sin embargo, de
acuerdo con el lenguaje en Gadamer, como la base de la hermenéutica en una "polaridad de
familiaridad y extrañeza", Weinsheimer se resiste a esta simple lectura del término "fusión".
No debemos descansar adecuadamente en una lectura independiente del término, sino en el
uso que Gadamer hace de él. Y en el último nivel, mi problema sigue siendo. Tengo un gran
respeto por la descripción de Weinsheimer de la comprensión en Gadamer como metafórica.
Sin embargo, si bien estoy de acuerdo y argumentaré que la comprensión representa el tipo de
actividad que ocurre en la metáfora y que la metáfora respeta la pluralidad, quiero construir
sobre Ricoeur para enfatizar la tensión permanente entre la igualdad y la diferencia que se
encuentra en la metáfora. Gadamer, y hasta cierto punto Weinsheimer, dan demasiado peso a
la unidad y la comunidad en lugar de mantener la tensión entre identidad y diferencia que
Ricoeur llama semejanza metafórica. La diferencia entre la presentación de metáforas de
Ricoeur y Weinsheimer tiene cierto interés metodológico, pero más importante es la diferencia
sustantiva. En la búsqueda del diálogo entre las diversas culturas de hoy, no creo que podamos
asumir una comunidad; La relación entre estos horizontes sigue siendo mucho más tensa.
Estas diferencias en las presunciones pueden afectar, significativamente, tanto los enfoques
del diálogo como las posibilidades de su realización. La presunción de Gadamer de una
comunidad subyacente preexistente Una característica distintiva de la hermenéutica radica en
su rechazo de una noción de aplicación por la cual el significado se conoce primero en su
forma universal y luego se concreta en un caso particular (aplicado a Gadamer, 1989, p. 341). )
Para la hermenéutica, la relación entre todo (significado existente) y parte (significado aplicado
en un nuevo contexto) no es de subsunción; en cambio, parte y todo determinan el otro (ibid.,
p. 291). La aplicación implica la "codeterminación, complementación y corrección del principio
[a]" (ibid., P. 39). Como escribe Weinsheimer, un conocimiento general de la historia es
insuficiente para comprender el curso de un particular histórico, como la Revolución Francesa.
Este último no es simplemente un ejemplo subsumible de una ley histórica más amplia.
Nuestra comprensión de la historia (el todo) se expande a medida que abordamos e
incorporamos las historias específicas de la Revolución Francesa (la parte) (Weinsheimer, 1991,
pp. 42-43). Los individuos, ellos mismos, Gadamer y Ricoeur pueden considerarse una parte
dentro de un todo más amplio (parte de una historia, tradición, cultura o idioma más grande) y
una interacción similar entre parte y todo está en funcionamiento. Para nuestros propósitos,
quiero atender la aparente afirmación de Gadamer de que la comprensión entre individuos o
culturas requiere un todo, una historia, tradición o lenguaje común, un todo que subyace o es
producto del diálogo. Una vez más, mi argumento es que el análisis de Gadamer otorga
demasiado peso a la comunidad, que dicha comunidad no está disponible en los diálogos
contemporáneos en diversas culturas, y que la teoría de la metáfora de Ricoeur como tensa
muestra cómo pueden ocurrir estos diálogos. En esta subparte, presentaré evidencia de la
afirmación de Gadamer de que el entendimiento presupone una historia, tradición o lenguaje
común. En el próximo, me referiré a su afirmación, no siempre coherente con la actual, de que
el diálogo puede crear tal comunidad. La declaración más extendida de Gadamer sobre la
disponibilidad de una comunidad subyacente ocurre en el siguiente pasaje: cuando nuestra
conciencia histórica se transpone en horizontes históricos, esto no implica pasar a mundos
extraños que no estén conectados de ninguna manera con los nuestros; en cambio, juntos
constituyen el único gran horizonte que se mueve desde adentro y que, más allá de las
fronteras del presente, abarca las profundidades históricas de nuestra autoconciencia. Todo lo
contenido en la conciencia histórica está de hecho abrazado por un solo horizonte histórico.
(Gadamer, 1989, p. 304; énfasis agregado) Algunas páginas más tarde, Gadamer permite que
la disponibilidad de un horizonte único desafíe la necesidad de una fusión de horizontes. Los
horizontes "fusionados" parecían estar en la parte inferior del gran horizonte. Él responde,
bastante, en mi opinión, que persiste una tensión entre cualquier texto histórico y el presente.
El pasado y el presente proyectan diferentes horizontes, y parte de la tarea hermenéutica es
poner de manifiesto esta tensión en lugar de involucrarse en una asimilación superficial. La
necesidad de expansión de horizontes —de “fusión” - se basa en las diferencias en los
horizontes. Sin embargo, continúa Gadamer, la conciencia histórica actual en su separación del
pasado es "solo algo superpuesto a la tradición continua y, por lo tanto, se recombina de
inmediato con lo que se ha puesto en primer plano para volver a ser uno consigo mismo en la
unidad del horizonte histórico". que así adquiere ”(ibid., p. 306; énfasis agregado) .7 Esta
fusión de pasado y presente obviamente incluye la creación de elementos comunes, el tema
de la siguiente subparte, pero aquí quiero enfatizar la disponibilidad persistente del single
horizonte subyacente con el cual la conciencia histórica actual se recombina. El proceso no
consiste en la subsunción de una parte en simplemente un todo existente, un orden existente,
sino que la parte afecta y se recombina con un todo existente, un único horizonte histórico.
Gadamer vuelve a estos temas en otra parte de Verdad y Método. En otro pasaje, que describe
la fusión de horizontes entre un texto histórico y un intérprete, Gadamer sostiene que la
anticipación del intérprete de una respuesta del texto "presupone que el interrogador es parte
de la tradición y se considera a sí mismo como lo aborda. ”(Ibid., Pp. 377–78; énfasis
agregado). Gadamer encuentra esta unidad no solo en la tradición sino también en el lenguaje.
"Cada conversación obviamente presupone que los dos hablantes hablen el mismo idioma"
(ibid., P. 385) .8 Para Gadamer, escribe Weinsheimer, el lenguaje es "el lugar de pertenencia
donde el sujeto y el objeto, el pensamiento y el mundo se encuentran, o, más precisamente,
donde ya están juntos en casa antes de haberse separado por la reflexión consciente ”(ibid., p.
70) .9 Gadamer también argumenta que, en la conversación entre individuos de dos idiomas
diferentes, ninguno de los dos está preso. por su propio idioma debido a "la universalidad
superior con la cual la razón se eleva por encima de las limitaciones de cualquier idioma" (ibid.,
p. 402; énfasis agregado). Ya sea que se ubique en la tradición, la historia, el lenguaje o la
razón, existe una universalidad o un horizonte único que fundamenta la fusión de
horizontes.10 Otras aclaraciones en la literatura secundaria de la fusión de horizontes de
Gadamer desarrollan representaciones similares. Stanley Rosen escribe que "la fusión de
horizontes es intrínsecamente la apertura de un horizonte único" (Rosen, 1997, p. 211). La
fusión no da como resultado la desaparición del horizonte del yo o del otro (esta es la tensión
entre el horizonte presente y el pasado que analiza Gadamer), pero los dos participan en un
solo horizonte subyacente (ibid., Pp. 212-13). Philippe Eberhard argumenta que la fusión de
horizontes abarca "una pluralidad de horizontes en el proceso de fusión y. . . un horizonte
único que abarca y constituye la fusión ”(Eberhard, 2004, p. 80). La fusión de horizontes
implica "la elevación a un nivel más alto de universalidad o comunidad que abarca las
particularidades del otro y de uno mismo" (ibid., P. 86). Jean Grondin sostiene que en Gadamer
hay una fusión no solo del pensamiento y el lenguaje sino de la cosa, el pensamiento y el
lenguaje (Grondin, 2005, p. 416). Lo que hace posible la adecuación del pensamiento y la cosa
es la capacidad del lenguaje mismo para descubrir las cosas por sí mismos (ibid., P. 417) .11
Ricoeur está atento al lenguaje de Gadamer sobre la disponibilidad de un horizonte único. En
su opinión, la preocupación de Gadamer es evitar un pluralismo radical nietzscheano en el que
los horizontes no se fusionen sino que permanezcan separados, incomunicables. Sin embargo,
la insistencia de Gadamer en un "horizonte", argumenta Ricoeur, tiene la intención de evitar el
otro polo de un conocimiento absoluto hegeliano "en el que la fusión de horizontes se
comprendería" (Ricoeur, 1981b, p. 75). Ciertamente estoy de acuerdo con Ricoeur en que
Gadamer quiere evitar los extremos nietzscheano y hegeliano, y también estoy de acuerdo en
que lo hace, y su enfoque sigue siendo un proyecto hermenéutico. Sin embargo, el éxito de
Gadamer en evitar los dos polos no se traduce necesariamente en el éxito de su enfoque por sí
solo. Ricoeur puede ser demasiado generoso aquí al contextualizar los objetivos negativos de
Gadamer pero luego al no evaluar la adecuación de la teoría positiva de Gadamer. 110 La
presunción de la comunidad de Gadamer y Ricoeur Gadamer establecida por la fusión de
horizontes A veces, el énfasis de Gadamer se basa menos en la comunidad subyacente a la
posibilidad de una fusión de horizontes que en la comunidad lograda por esa fusión.
Encontramos declaraciones tales como: "Cada conversación presupone un lenguaje común, o
mejor, crea un lenguaje común" (Gadamer, 1989, pp. 378, 388). La comprensión crea "una
dicción común y un dictamen común" (ibid., P. 387), "comunión" (ibid., P. 379), "una
universalidad superior" (ibid., P. 305) .12 Podría ser pensaba que la comunidad creada en la
fusión de horizontes depende completamente de la comunidad subyacente de tradición,
historia u horizonte en la que participan los conversadores. Pero la creación del lenguaje
común en la fusión de horizontes en sí subraya la relación circular y dinámica entre todo
(comunalidad subyacente) y parte (la conversación); la relación no es simplemente de
dependencia por parte de la totalidad. Weinsheimer escribe: "La comprensión siempre
proyecta la unidad de una verdad compartida, incluso si el horizonte único que permite la
comprensión no se da de antemano" (Weinsheimer, 1985, p. 183) .13 Más en general, la
dinámica evidente en la fusión de horizontes evidencia qué es para Gadamer "el movimiento
básico del espíritu". El movimiento es "[t] o reconocer lo propio en el extraterrestre, sentirse
como en casa en él" (Gadamer, 1989, p. 14) .14 El logro ontológico de la fusión de horizontes
es pertenecer (Weinsheimer, 1985, p. 251). La hermenéutica de Ricoeur La respuesta de
Ricoeur a la fusión de horizontes A medida que comenzamos a centrarnos más directamente
en el contraste entre la hermenéutica de Ricoeur y Gadamer, mi duda sigue siendo que la
comprensión no crea ni "comunalidad" ni una sensación de estar en casa en lo que
originalmente era ajeno. Permítanme entrar en la discusión de la hermenéutica de Ricoeur al
contrastar su enfoque sobre este último punto. Como es bien sabido, la hermenéutica de
Ricoeur se encuentra más en un modelo de interpretación de texto que en una conversación.
Como también hemos visto, Ricoeur caracteriza la interpretación como un acto de
apropiación. Ricoeur describe este acto como "hacerse propio lo que inicialmente era ajeno"
(Ricoeur, 1981b, p. 159) .15 Esta descripción tiene similitudes con la representación de
Gadamer de estar en casa en lo que era ajeno, pero sus diferencias me impresionan más.
Ambos actos presentan una transferencia de significado y comprensión, y esta transferencia es
algo que conservo y apoyo en todo momento. La transferencia sigue siendo un poder de la
fusión de horizontes en el sentido amplio y general de esa frase. No estamos simplemente
atrapados en nuestros propios marcos interpretativos; transferir a través de marcos
haceocurrir. Pero mientras Gadamer afirma que nos sentimos como en casa en el
extraterrestre, la marca de la comunidad y la pertenencia, Ricoeur habla más modestamente
de hacer propio lo que es ajeno. Esta es una transferencia de significado y comprensión, no
necesariamente una identidad de significado y comprensión. Las diferencias de Ricoeur con
Gadamer se hacen más evidentes en la discusión de Ricoeur sobre la fusión de horizontes.
Ricoeur a veces describe la apropiación como "cercana" a la fusión de horizontes (Ricoeur,
1984, p. 77; Ricoeur, 1976, p. 93), pero no describe este proceso como uno que conduzca a la
comunidad. En cambio, su vocabulario es de "convergencia" (Ricoeur, 1981b, pp. 191-92;
Ricoeur, 1988, p. 178), o "intersección" (Ricoeur, 1984, pp. 77, 79). Este lenguaje puede sugerir
una aproximación a lo común, pero mientras Ricoeur atiende la posibilidad de transferencia,
también enfatiza repetidamente la tensión operativa en la fusión de horizontes. "Esta noción
de una fusión de horizontes conduce al tema de que finalmente lo que está en juego en la
hermenéutica de la conciencia histórica es la tensión entre el horizonte del pasado y el del
presente" (ibid., P. 220; énfasis agregado ) Esta tensión no exhibe un sentido singular de
tradición sino más bien "la dialéctica de la idea de tradicionalidad" (ibid., P. 221). La
"convergencia" de texto y lector en la fusión de horizontes establece no una comunidad sino
una "relación de analogía" (ibid., P. 178). La fusión de horizontes no es un logro sino “lo que
intentamos lograr” (ibid., P. 221). Para Ricoeur, la fusión de horizontes sigue siendo un "tipo
ideal de lectura" (Ricoeur, 1988, p. 178). En su propia lectura cercana de Ricoeur y Gadamer,
Daniel Frey subraya la atención de Ricoeur al carácter ideal de esta fusión (Frey, 2008, p. 246).
Detrás de las similitudes generales entre Ricoeur y Gadamer sobre la fusión de horizontes, Frey
insta a que surjan divergencias que deben plantearse (ibid., P. 240). La renuencia de Ricoeur a
abrazar el logro de una fusión de horizontes surge también en su trabajo posterior. En la
sección sobre el olvido en la tercera parte de Memoria, Historia, Olvido, Ricoeur insiste en el
juego de horizontes. Cualquiera que sea la fusión de horizontes, no puede considerarse
aisladamente, ya que existe en juego con "el retroceso de horizontes, incompleto" (Ricoeur,
2004, p. 413). La importancia de este pasaje es mayor, ya que Domenico Jervolino nos
recuerda que la palabra final de este volumen es, de hecho, "Incompleto" (ibid., P. 506, citado
en Jervolino, 2008, p. 227). La fusión sigue siendo ideal; está incompleto.16 Comprensión
como traducción La tensión en el trabajo en la comprensión es aún más evidente en la
discusión de traducción de Ricoeur. La comparación con los comentarios de Gadamer sobre la
traducción resultará especialmente pertinente. En el trabajo publicado póstumamente, On
Translation (Ricoeur, 2006), Ricoeur enfatiza que entre dos idiomas hay una "irreductibilidad"
(ibid., P. 10) y una "diferencia infranqueable" (ibid., Pp. 9, 23) . Una traducción intenta
equivalencia o correspondencia pero nunca alcanza la adecuación (ibid., P. 10). La equivalencia
es algo que solo puede buscarse, porque no tenemos bases para reclamar en la traducción una
identidad del significado de 112 Gadamer y Ricoeur (ibid., Pp. 34-35). No podemos reclamar
identidad de significado porque entre los textos fuente y destino no hay un tercer texto que
pueda actuar como la fuente común para el significado de cada texto (ibid., Pp. 7, 22). Esta
afirmación es más significativa: no hay un tercer texto subyacente; No hay un horizonte, una
tradición, una historia, un idioma. Entre el texto original y la traducción no tenemos una
medida de significado o comprensión independiente y fundamental. La naturaleza de la
equivalencia es "producida por traducción en lugar de presupuesta por ella" (ibid., P. 35;
énfasis en el original). Ricoeur continúa argumentando que los mismos problemas encontrados
en la traducción a través de los idiomas también están presentes en cualquier comunidad
lingüística. En el diálogo interno de un idioma, nuevamente no se puede encontrar un
significado idéntico (ibid., P. 25). Nosotros, de hecho, no tenemos un lenguaje común,
significado, historia, tradición u horizonte. "Hay algo extraño en todos los demás" (ibid.).
Nuestra condición humana es de "multiplicidad en todos los niveles de existencia" (ibid., P.
33). A diferencia de Gadamer, la comprensión no es un producto de comunidad, ya sea
presupuesta o supuestamente creada dialógicamente. Más bien, la comprensión es traducción
(ibid., Pp. 24, 27–28). La traducción se convierte en un modelo para la hermenéutica (Kearney,
2006, p. Xvii). La transferencia a través o dentro de los idiomas ocurre, pero lo hace sin la
presuposición o la creación de elementos comunes. La comprensión como traducción elimina
los dos extremos que Gadamer también quería evitar: no nos quedamos con
incomunicabilidad (sin transferencia) o conocimiento absoluto (transferencia subsumida a un
marco común). Continuaré argumentando que la teoría de la metáfora de Ricoeur hace más
precisa esta posibilidad de transferencia tensa, pero la comparación primero de las
representaciones de traducción de Gadamer versus las de Ricoeur ayudará a ejemplificar aún
más las diferencias entre sus hermenéuticas. Para Gadamer, la traducción es un ejemplo
extremo de la tarea hermenéutica, y resalta tanto la necesidad de superar la extrañeza
(Gadamer, 1989, p. 387) como su mediación necesaria por el propio horizonte del intérprete
(ibid., P. 384). Nuevamente, Gadamer rechaza la disponibilidad de conocimiento absoluto o de
la reproducción directa e inmediata de los pensamientos del otro reclamados por la
hermenéutica romántica. Sin embargo, un "mundo común de comprensión" (ibid.) Sigue
siendo el modelo, incluso para la traducción. Tanto en la conversación dentro de una cultura
como en la traducción, el objetivo es lograr "una dicción común" (ibid., P. 387) .17 Gadamer
reconoce que el logro a través de la traducción de un idioma común puede fallar. Puede haber
una brecha insalvable para la cual el traductor busca la mejor solución, pero la solución es
simplemente un compromiso (ibid., P. 386). Mientras que para Ricoeur estas situaciones de
traducción son ejemplos prototípicos de las tareas de comprensión, para Gadamer son atípicas
y circunstancias en las que, debido a la falta de un lenguaje común, la comprensión no ocurre
(ibid.) 18 Comprensión como caracterización metafórica de Ricoeur de la comprensión como
traducción misma ejemplifica una representación aún más refinada de la comprensión en su
trabajo. Entender es Entender como metafórico 113 en última instancia metafórico, y la
representación más adecuada de lo que está en juego en la fusión de horizontes se captura
bajo esta luz. Sabemos por Gadamer que todo entendimiento es aplicación, como la
interrelación de un "todo" con una nueva parte, o un texto histórico con una circunstancia
presente (ibid., P. 291). La fusión de horizontes supera la distancia entre los elementos para
permitir que ocurra la comprensión. Mi afirmación es que el momento de la aplicación se
describe mejor como metafórico, y que la apreciación del carácter de la metáfora en realidad
hace que la operación de la aplicación sea más inteligible y precisa. La aplicación no supera la
distancia, sino que establece una relación metafórica, una "nueva pertinencia". . . entre los
términos a pesar de su 'distancia' aparte ”(Ricoeur, 1977, p. 194). El significado metafórico,
escribe Ricoeur, tiene el carácter de semejanza: la metáfora revela la estructura lógica de "lo
similar" porque, en la declaración metafórica, "lo similar" se percibe a pesar de la diferencia, a
pesar de la contradicción. La semejanza, por lo tanto, es la categoría lógica correspondiente a
la operación predicativa en la que la "aproximación" (acercamiento) se encuentra con la
resistencia de "estar distante". En otras palabras, la metáfora muestra el trabajo de la
semejanza porque la contradicción literal preserva la diferencia dentro de la declaración
metafórica: "igual" y "diferente" no solo se mezclan, sino que también permanecen opuestos.
A través de este rasgo específico, el enigma sigue vivo en el corazón de la metáfora. En
metáfora, "lo mismo" opera a pesar de "lo diferente". (ibid., p. 196; énfasis en el original) 19
En metáfora, Ricoeur continúa: “la identidad y la diferencia no se funden sino que se enfrentan
entre sí” (ibid., p. 199). La metáfora no crea una fusión, una unidad, un horizonte único.
François Dosse escribe que si bien la metáfora puede parecer una fusión de significado (fusion
de sens), es, de hecho, el lugar de conflicto entre el nuevo significado y el antiguo (Dosse,
2008, p. 358). La similitud está inextricablemente entremezclada con la diferencia; la similitud
no se puede extraer de la mezcla de similitud y diferencia. Ningún lenguaje común subyace a la
metáfora o es creado por la metáfora, porque la diferencia siempre se conserva. No hay un
tercer texto, nada literal que asegure la similitud a través de la relación metafórica. La
semejanza metafórica, dice Ricoeur, sigue siendo "el sitio del choque entre igualdad
y diferencia" (ibid., P. 196). Joel Weinsheimer sostiene que, también para Gadamer, la
comprensión es fundamentalmente metafórica (Weinsheimer, 1991, p. 65), que la
comprensión participa de la misma "tensión irreducible de similitud y diferencia" que se
encuentra en la metáfora (ibid., P. 78) .20 Cierro mi comparación de Ricoeur y Gadamer al
distinguir la concepción de metáfora de Gadamer (y Weinsheimer) de la de Ricoeur. Las
diferencias aquí encapsulan las diferencias que siempre he perseguido. En Truth and Method,
las referencias abiertas de Gadamer a la metáfora son pocas, pero pesadas. Para los propósitos
actuales, uno de estos pasajes es particularmente relevante21 y digno de ser citado en detalle:
114 Gadamer y Ricoeur [Si una persona transfiere una expresión de una cosa a otra, tiene en
mente algo que es común a ambos; pero esto de ninguna manera debe ser universalidad
genérica. Más bien está siguiendo su experiencia cada vez mayor, que busca similitudes. . . . El
genio de la conciencia verbal consiste en poder expresar estas similitudes. Esta es su
naturaleza metafórica fundamental. . . . Es obvio que la particularidad de una experiencia
encuentra expresión en la transferencia metafórica, y no es en absoluto el fruto de un
concepto por medio de la abstracción. Pero es igualmente obvio que el conocimiento de lo que
es común se obtiene de esta manera. (Gadamer, 1989, p. 429; énfasis agregado) Hay mucho
que admirar en este pasaje. La transferencia metafórica no se reduce a un concepto común,
una universalidad genérica. La diferencia existe entre los elementos en la relación metafórica.
Se deben “fusionar” diferentes horizontes. El proceso no es de subsunción, ya sea a un
concepto común subyacente o de un horizonte a otro (Weinsheimer, 1991, p. 84). La metáfora
conserva el objetivo de Gadamer de un camino intermedio entre el conocimiento absoluto y la
diferencia insuperable. Sin embargo, como lo indican los términos resaltados en el pasaje, el
enfoque de Gadamer en la metáfora se mantiene persistentemente en la similitud y la
comunidad. Se fusionan diferentes horizontes. En la elaboración de Weinsheimer aparecen
énfasis similares, ya que él correlaciona explícitamente la metáfora con la operación de la
fusión de horizontes: “La metáfora consiste en una no diferenciación en la cual la diferencia
permanece operativa. Precisamente esta paradoja es lo que Gadamer quiere decir con la
fusión de horizontes ”(ibid., P. 85; énfasis agregado) .22 Se concede prioridad a la no
diferenciación más que a la tensión permanente en la metáfora entre igualdad y diferencia.
Weinsheimer continúa citando, en apoyo, pasajes de Gadamer que ya hemos discutido con un
efecto similar: la conciencia histórica es la conciencia de su alteridad, su distancia del pasado,
pero "se" recombina "con el pasado" para convertirse en uno consigo mismo nuevamente en
la unidad del horizonte histórico que así adquiere '”(ibid., pp. 85-86; énfasis agregado, citando
a Gadamer, 1989, p. 306). En otra parte, Weinsheimer escribe que la transferencia metafórica
exilia al literal, pero idealmente el resultado de la transferencia es la integración de los
elementos unidos metafóricamente en una noción expandida del literal (Weinsheimer, 1991,
p. 73). Conclusión El énfasis de Gadamer en la comunidad que la comprensión presupone o
crea es insuficientemente metafórico. Para Ricoeur, por el contrario, la comprensión es más un
producto de una tensión entre semejanza y diferencia, un intento de encontrar similitudes
entre, y a pesar de, la diferencia. Mi afirmación es que el enfoque de Ricoeur para la
comprensión como metafórico proporciona una descripción más realista de la comprensión y
una representación más acreditable de su posible actualización en los diálogos intentados en
el mundo diverso de hoy. Como captura la siguiente declaración, aunque Gadamer comprende
bien las tareas importantes de conversación que tenemos ante nosotros, no aprecia
suficientemente los límites y el potencial de la comprensión contemporánea:

Texto original
Chapter 4 Gadamer’s Rhetorical Conception of Hermeneutics as the Key to Developing a Critical
Hermeneutics Francis J. Mootz III The rhetorical dimensions of Hans-Georg Gadamer’s philosophical
hermeneutics have not been fully appreciated and developed by his commentators, leading to a skewed
understanding of the critical potential of his work. In the last years of his life Gadamer expressed what
had been largely implicit during his long career: the ancient tradition of rhetoric is an important
touchstone for philosophical hermeneutics and all humanistic inquiry. Recovering and elucidating the
rhetorical basis of Gadamer’s philosophy reveals his understanding of interpretation as a rhetorical
accomplishment, which in turn gives rise to a rich conception of critical hermeneutics that should fi nally
put to rest the canard that philosophical hermeneutics is politically naive and quiescent. This rhetorical
dimension of Gadamer’s work proves superior to Paul Ricoeur’s more philosophically-oriented project,
but I acknowledge and draw from Ricoeur’s rhetorically inclined approach in his Lectures on Ideology
and Utopia to provide critical support for my reading of Gadamer. Gadamer’s Rhetorical Conception of
Hermeneutics Gadamer signals the tremendous importance of the rhetorical tradition by positioning, at
the center of his philosophy, a phenomenological account of the experience of conversation. However,
Gadamer’s explicit references to rhetoric appear to be minimal and peripheral, even if they do occur at
critical points in his philosophy. Gadamer begins Truth and Method by recalling Vico’s development of
the humanist concept of sensus communis as a means of preserving the independent validity of moral-
practical wisdom, as distinguished from the logical-empirical truths of science (Gadamer, 1989, pp. 19–
24). Aligning Vico with the substantive rhetorical goal of saying the right thing well, Gadamer applauds
the development of the “positive ambiguity of the rhetorical ideal” 84 Gadamer and Ricoeur (ibid., p. 20).
Vico’s importance for the modern era rests on his prescient critique of the unitary Cartesian paradigm of
knowledge by reasserting “the independent rights of rhetoric [—] the art of fi nding arguments[, which]
serves to develop the sense of what is convincing, which works instinctively and ex tempore, and for that
very reason cannot be replaced by science” (ibid., p. 21). Gadamer emphasizes the breadth of rhetoric in
the ancient world, given the need for argumentation without recourse to compelling proofs in most areas
of human inquiry (Gadamer, 2006b, p. 89). Rhetoric is dialogical because one’s interlocutor can never be
abstracted as a “rational person” who must accept your rigorously logical position, but rather is a
conversation partner whom one seeks to persuade. This situation, Gadamer concludes, corresponds
exactly to what Aristotle in the Rhetoric calls the enthymeme. In it is expressed a paying attention to the
other person that characterizes true rhetoric. Using an enthymeme does not mean that one reaches a
compelling conclusion, but it is not for this reason without meaning nor without persuasive power and
claim to truth. All discourse is such that the thing meant can be shown from various sides and thus allows
of being repeated in various ways. This is the sense of a kind of conclusiveness which expresses itself in a
powerfully persuasive way without being a compelling proof. (Gadamer, 2006b, p. 90) In the modern era,
spellbound by the awesome technological power unleashed by the scientifi c method, we have lost our
appreciation of the rhetorical tradition that resided at the center of Greek life. Gadamer recalls his opening
reference to Vico at a key juncture of his conclusion to Truth and Method, suggesting his book has been
concerned principally with recovering and rehabilitating what I would term a rhetorical model of
knowledge. Acknowledging that his guiding focus on the “event” of understanding is drawn from “an
ancient truth that has been able to assert itself against modern scientifi c methodology,” Gadamer
concludes that the “eikos, the verisimilar, the ‘probable[,]’ . . . the ‘evident,’ belong in a series of things
that defend their rightness against the truth and certainty of what is proved and known. Let us recall that
we assigned a special importance to [Vico’s
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