Las pasiones del doble:

Borges y Foucault
UN POSIBLE VÍNCULO

Coordinador/a del curso.

Manuel Ignacio Moyano

Autor/a

Manuel Ignacio Moyano

2020
Licencia
Contenidos desarrollados por el
Programa Institucional de Educación a
Distancia

Las pasiones del doble: Borges y

Foucault 1

Módulo 3 / Un posible vínculo a partir de la figura del doble

Las pasiones del doble:
Borges y Foucault
UN POSIBLE VÍNCULO

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Las pasiones del doble:
Borges y Foucault
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ÍNDICE

¡Estudiante, te damos la BIENVENIDA!

1. Los dobles y el espacio u-tópico: el “infinito” borgeano y el “afuera” foucaulteano
La UCC te da la bienvenida a nuestra
casa de estudios. Nuestra misión es
formar personas de Ciencia, 2. El pliegue de la literatura al lenguaje: ficción y/o crítica
Conciencia y Compromiso. Misión que
se inspira en el ideal ignaciano de
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Borges y Foucault
UN POSIBLE VÍNCULO

1. Los dobles y el
espacio u-tópico: el
“infinito” y el “afuera”

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Las pasiones del doble:
Borges y Foucault
UN POSIBLE VÍNCULO
Para ampliar
Film “Invasión”: en 1969, se
estrenó con guion de Borges y de
su director, Hugo Santiago
Muchnick (también director del
documental sobre Blanchot),
basado en un argumento del
primero junto a Bioy Casares. La
trama de la película gira en torno a
una ciudad sitiada, Aquilea (en
alusión a Troya), donde un grupo
de hombres la defienden
heroicamente mientras los
invasores planean el momento del
ataque final, en una historia en la
que se cruzan géneros como el
policial negro y un tipo nuevo de lo
fantástico. "Se trata de un film
fantástico y de un tipo de fantasía
que puede calificarse de nueva. […]
Los invasores no llegan de otro
mundo, y […] los personajes no
actúan […] de un modo contrario a
la conducta general de los
hombres.”, dijo Borges. En este
link, podrá ver la película.
Los dobles y el espacio u-tópico
El “infinito” borgeano y el “afuera” foucaulteano
Docente: Manuel Ignacio Moyano
“Hay un concepto que es el corruptor y el desatinador de los otros. No hablo del Mal cuyo limitado imperio es
la ética; hablo del infinito.” (Borges, 2011, “Avatares de la tortuga”: 536)
Con esta declaración comienza Borges su indagación en torno a la paradoja de Aquiles y la tortuga, tomada de Zenón y
su desconfianza a la realidad. Como vimos hacia el final del Módulo 1, el infinito para Borges era monstruoso, el
Doble e desfondamiento que se abría una vez que entre el original y el doble comenzaban, por la mera existencia de este
infinito
último, toda una serie de similitudes y diferencias que hacían perder sus contornos, haciendo del doble y el original
algo igual y distinto a la vez, un juego lanzado al infinito. “No sé cuál de los dos escribe esta página” (Borges, 2011,
“Borges y yo”: 197), decía en uno de sus relatos dobles. Ahora, entonces, vemos que la infinitud no solamente es una
infinito
contagioso monstruosidad por su carácter insasible, su excesiva potencia de afectación, sino también porque es contagioso: “un
concepto que es el corruptor y el desatinador de los otros”. ¿No se puede decir entonces que su potencia monstruosa
sucede también en su capacidad por enloquecer al resto de los conceptos? ¿No estamos acá en aquel Afuera que el
primer Foucault pudo entrever a partir de la locura y la literatura? ¿No abre el infinito borgeano la sinrazón en el
infinito corazón mismo de la razón, el infinito en medio de la racionalidad matemática del espacio? ¿Qué espacio es ese
y afuera
infinito sino el anti-espacio? ¿No es entonces el infinito aquello que, al corromper a todos los conceptos, hace de la
filosofía un juego literario?
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Borges y Foucault
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Recordemos la paradoja: Aquiles nunca va a poder alcanzar a la tortuga porque al darle una ventaja de diez metros, y
Aquiles y
la tortuga al correr diez veces más rápida que ella, cuando él llegue a ese punto, ella habrá dado un metro más, cuando él llegue
a ese metro, ella habrá hecho un decímetro más, cuando él haga ese decímetro, ella un milímetro, y así hasta el
infinito. El chiste de la paradoja, y es por lo que a Borges tanto le interesa, viene dado en cuanto la “distancia” está
tomada en términos segmentados a través de medidas espaciales, es decir, en una división por segmentos del
territorio que deben recorrer. Y lo que sugiere es que justamente esa divisibilidad del espacio —que no es sino su
“matematización”— es infinita. Por eso Aquiles, el rápido, jamás podrá alcanzar a la tortuga, la morosa, porque el
mundo se ahueca en sus pies —allí su “talón” débil. En los términos de Borges: “el intervalo que separa dos puntos es
infinitamente divisible, y si el movimiento se compusiera de partes como las del intervalo, jamás el intervalo sería
franqueado.” (Borges, 2011, “La perpetua carrera de Aquiles y la
tortuga”: 527). A su vez, como vimos, ese hueco es “corruptor”,
contagioso, “desatinador”. Pero lo es porque si entre un punto y otro
cualquiera, la divisibilidad es infinita, esto significa que entre un punto
y otro cualquiera sucede el mismo universo en su totalidad —el infinito
que lo define.

* Detalle de ánfora antigua con una pintura de Aquiles.

Zenón y su paradoja, como muestra nuestro ensayista, fueron una y

otra vez refutados. Pero nadie ha podido quitarle esa verdad, por lo
que su refutación ha debido ser repetida una y otra vez. ¿Qué resuelve
entonces Borges? “Zenón es incontestable, salvo que confesemos la
idealidad del espacio y del tiempo.” (Borges, 2011, “La perpetua
carrera de Aquiles y la tortuga”: 529) Con esta resolución, se
corrompe, definitivamente, cualquier concepto de realidad que
tengamos: ¿dónde y cuándo podría definirse el “dónde” y “cuándo” de

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toda realidad si el tiempo y el espacio son meras idealidades? Señalé ya en el Módulo 1 que para Borges lo
monstruoso también advenía cuando el mundo irreal (paradigmáticamente oculto y agazapado en la “biblioteca”)
invadía el real (engarzado en aquella dimensión que para Borges se asocia a su legado materno, la “historia”)
duplicándolo en un nuevo mundo que corroía su realidad —recordemos los objetos de Uqbar, aquel universo
inventado, invadiendo nuestro mundo... ¿No estamos entonces en la misma situación cuando a través de la paradoja
del espacio infinito entre dos puntos advertimos que la realidad es una “idealidad” espacio-temporal? En el momento
en que leemos esta pregunta, la operación Borges ya está realizada: el Doble, “ideal”, se difumina en el original,
“real”, y lo difumina al infinito porque se confunde con él. Otra vez, un hueco “corrompedor” y “desatinador” se abre
entre nuestros talones, una invasión en una ciudad que se llama, paradójicamente, “Aquilea” (en resonancia a Aquiles,
o aquí-lea…)

Del mismo modo, mucho antes, en una disquisición “macedoniana” en torno al Obispo Berkeley incluida en el libro
Inquisiciones de 1925, ese hueco se abría entre la realidad y el espejo (el más perfecto productor de “dobles”):

“La Realidad es como esa imagen nuestra que surge en todos los espejos, simulacro que por nosotros existe,
que con nosotros viene, gesticula y se va, pero en cuya busca basta ir, para dar siempre con él.” (Borges, 2011,
“La encrucijada de Berkeley”: 129)

Esto que por momentos sucede entre la realidad y el simulacro, es lo mismo que se da entre lo real y lo ideal. No solo
por la afición de Borges a las filosofías del idealismo, sino porque supo hacer con ellas la más astuta de las literaturas:
la que duplica, y desfonda, la realidad misma.

En Foucault, con lo que hemos visto en el Módulo 2 sobre el Afuera, y su reconversión desde cierta “pulcritud”,
excluida en un principio del saber e incluso concebido como corrosivo de los códigos disciplinarios (reflejada en “la
imposibilidad de pensar” de la clasificación borgeana al inicio de Las palabras y las cosas), a una relación de fuerzas
crispantes que producen sujetos, pasa lo mismo: si miramos “dentro” nuestro, en esa forma de ejercicio espiritual que

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estudia en la antigüedad en sus últimos años de su vida, para el francés vamos a encontrar que todo lo que hay en el
interior es exterior. Desde saberes que conforman y organizan nuestros discursos, disciplinas que han contorneado
nuestros cuerpos y tecnologías a través de las cuales se gobiernan nuestras vidas como puros datos biológicos, hasta
técnicas por medio de las cuales adscribimos a determinadas identidades sociales y definimos nuestras
“singularidades”. Sin embargo, en la mera posibilidad, infinita, de flexionarse sobre sí, de ejercitar aquellos cuidados e
inquietudes sobre uno mismo, todo ese Afuera que bulle dentro de nosotros, se duplica en forma de pliegue y
aparece, así, plisado por nuestra gimnasia subjetivante. Sucede entonces que devenimos nuestro propio doble y, de
esta forma, lo tergiversamos: juego borgeano por excelencia, subjetivación en la lectura que Deleuze nos enseñó
sobre su amigo.

Pero este “último” Foucault no es tan distinto al “primero”. Es cierto: luego de los estudios de la década de 1970 el
Afuera no es tanto una experiencia desorbitante como una serie de relaciones de fuerza, de poder, perfectamente
delineables en términos históricos; pero al indagar, a través de un creciente interés en la cuestión del “gobierno”
desde fines de esa década hasta su muerte en 1984 esa relación de fuerzas en el ejercicio del propio sujeto, puede
repensarse aquel Afuera —y esta es la propuesta de este seminario— que, a mitad de camino entre la locura y la
literatura, interesaba a nuestro filósofo-historiador. Veamos esto.

En una de las escenas más fascinantes de Rey Lear, escrita por Shakespeare a inicios del siglo XVII, es decir en una
época “pre-clásica”, para emplear la periodización de Foucault, el Bufón, que acompaña la desenfrenada exposición a
la tormenta en un descampado del Rey que se enloquece por la traición de sus hijas, corona su salida con una
“profecía”:

“Cuando los sacerdotes prediquen más con palabras que con obras;
Cunado los taberneros añadan agua al vino;
Cuando los nobles den el patrón de la moda a los sastres;
Cuando los herejes no se contaminen, y sí los putañeros

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Cuando los pleitos sean fallados en justicia

Y el hidalgo no tenga deudas y el caballo no padezca pobreza,
Y el calumniador dé paz a la lengua
Y el contador de bolsas no se halle en apreturas;
Cuando los usureros cuenten sus ganancias en público,
Y los alcahuetes y las rameras edifiquen iglesias,
Sergá gran confusión en el reino de Albión,
Y vendrá un tiempo, lo verán los que vivan
En que se usará caminar con los pies.” (Shakespeare, s/d: 407)

¿Qué leemos acá? Una experiencia que, según Foucault, ya no tiene cabida en nuestra cultura: la palabra enloquecida
profiriendo la verdad. Claro, una verdad en un tono menor, una que se escucha entre ruidosos “sinsentidos”. Lo que
este parlamento del Bufón deja en su clarividencia desfachatada, y por eso audible en una cultura donde “la verdad de
la locura es ser interior a la razón” (2003), como mostraba en su Historia de la locura en la época clásica, era la
posibiliidad de decir públicamente la verdad. ¿Cuál era esa verdad? Pues que, por un lado, así como hay locura en la
razón, también hay razón en la locura, y, por esto mismo, una verdad opaca: si vendrá un tiempo donde “se usará
caminar con los pies”, esto significa que el mundo de “hoy” está dado vuelta, camina “con” la cabeza. Esa verdad
sugerida es lo propio de la locura (y también de la literatura, se podría agregar)

De este modo, si la locura de alguna forma, en aquel Foucault, suponía un Afuera —que sin embargo era interno a la
razón y al que la literatura del siglo XIX se redeirigiría en cuanto presenta un lenguaje no referencial, no significante,
La verdad en tono no representativo—, en ella también es posible entrever una relación de fuerzas que se pliegan constantemente. Se
menor
trata, por lo tanto, de ver en este discurso del Afuera, que elabora la literatura, una subjetivación especial, una forma
de presentar la “verdad” tejiéndola entre el habla y el pensar, en esa discordia que hace, como quedaba claro en el
texto El pensamiento del afuera dedicado a Blanchot, en el “contrapelo” del pensamiento y el lenguaje. Es decir, si
Hablo y pienso. No hay
relación directa, entre “hablo” y “pienso” no hay una relación directa, ni mucho menos trasnparente, en ella, sin embargo, puede
pero hay verdad.

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escucharse todavía una verdad. Es ahí donde la palabra del loco de fines del siglo XVI o de la literatura naciente en el
siglo XIX, en su opacidad, pueden vincularse a lo que en el último Foucault se precisaba como una “inquietud de sí”,
una subjetivación, un pliegue de las fuerzas (nerviosas) que nos constituyen.

Claro que en esto ya no se trataría de un sujeto “voluntarista”, como erradamente, y con el cinismo típicamente
neoliberal, se leyó a veces al Foucault de los últimos años —como si su “propuesta” hubiera consistido en sugerir un
sujeto empresario de sí que, calculando costos y beneficios, ejerciera su propia constitución “individual”. Se trata más
bien de un sujeto que se ejercita sobre lo que es, en el espacio incalculable de ese Afuera que, como el mar en un
acantilado, talla sus rasgos. De ahí la insistencia en las prácticas del “gobierno de sí” y en el “coraje de la verdad” que
supone la parrhesía, el proferir la verdad públicamente.

En una palabra, lo que me interea señalar es que podría haber, vía la literatura, una forma de vincular al
Vincular subjetivación último Foucault con el primerísimo, es decir, la subjetivación con el Afuera: concibiendo el contrapelo entre
afuera vía literatura
lenguaje y pensamiento como un acontecimiento subjetivador. El punto de contacto sería esa extraña verdad
que se deja presentir en las palabras de los locos, del Bufón del Rey Lear, y también de la misma literatura,
donde el proferimiento de la verdad es antes que nada una inquietud de sí —un pliegue de fuerzas
“nerviosas”.

Y esto es pensable también en Borges. En el ensayo que abre El idioma de los argentinos (1928), se propone una
indagación de la palabra y se ataca, luego de algunas vueltas, su supuesta condición “representativa” —la ecuación
“palabra=representación”, como si en ella la relación entre lo que se quiere decir (el pensamiento) y lo que se dice,
fuera zanjada realmente en la lengua. Así nos deja una gran aclaración que puede vincularse al contrapelo entre
“pienso” y “hablo” que vimos con el Foucault blanchotiano:

“No de intuiciones originales —hay pocas—, sino de variaciones y casualidades y travesuras, suele alimentarse
la lengua. La lengua: es decir humilladoramente el pensar” (Borges, 2011, “Indagación de la palabra”: 272)

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Borges y Foucault
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Como el mejor Borges, a pesar de que todavía en aquellos años todavía no lograría lo que sus cuentos de la década de
1940, la genialidad de estas frases está en el doble estatuto que deja leer en ese “humilladoramente”. Porque puede
ser, efectivamente, la forma en que la literatura, hecha de lengua, “humilla” al pensamiento en un doble sentido:
como quien tiene el dominio, y por ello humilla soberbiamente, o como quien no lo tiene, y humilla por no llegar a ese
lugar, es decir, como quien está por encima o como quien está por debajo.

¿No es entonces una verdad radical que entre lengua y pensamiento hay un hueco insoslayable, un infinito
inconmensurable, un vacío imposible de evadir: en una palabra, un vado lodoso en el que no queda más que
asumir al ser de la literatura como un infinito Afuera, o sea, como la intimidad más íntima, y por ello como el
extranjerismo más radical en el corazón de nuestro ser?

Esto, que nos permite pensar más allá de los pretendidos “fines” de la literatura (en el sentido temporal e histórico,
pero también en el de cierta utilidad con que quiere apaciguarse su dimensión indefinible), es muy sencillo: la
literatura es infinita porque, como Aquiles y la tortuga y su imposible encuentro, es simplemente el charco
insuperable entre “pensar” y “hablar”, es simplemente la infinitud de esa “humilladora”/“mente” que nos regalaron
Borges con sus astucias y Foucault con sus análisis.

A ese espacio podemos denominarlo utópico, pero

a condición de entender la “utopía” no como un
ideal de sociedad a realizar o un mundo
proyectado en el futuro, sino como su etimología
señala: u-topos, “sin-lugar”. Litertura utópica es,
entonces, aquella que se hace cargo del infinito y
sabe que, como la divisibiilidad irreductible entre
Aquiles y la tortuga, está siempre abriendo un
afuera en el interior del pensamiento y del

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lenguaje, des-ubicando el lugar de su encuentro, haciendo que varíen inevitablemente su terreno, sus temas, sus
estilos, sus modos, sus formas, sus anti-formas, sus gracias y sus penas. No será extraño encontrarla, entonces, en
cualquier lado, igual en un libro que en las paredes de un barrio ignoto.

* “Prisma”, revista literaria en forma de mural que Borges y algunos más crearon a principos de la décadad de 1920. Con los años, la recordaría y
diría: “ni las paredes la leyeron”.

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2. El pliegue de la
literatura al lenguaje:
ficción y/o crítica

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El pliegue de la literatura al lenguaje

Ficción y/o crítica
“…el acontecimiento que ha dado origen a lo que en un sentido estricto se entiende por ‘literatura’ no
pertenece al orden de la interiorización más que para una mirada superficial; se trata mucho más de un
tránsito al ‘afuera’: el lenguaje escapa al modo de ser del discurso —es decir, a la dinastía de la
representación—, y la palabra literaria se desarrolla a partir de sí misma, formando una red en la que cada
punto, distinto de los demás, a distancia incluso de los más próximos, se sitúa por relación a todos los otros en
un espacio que los contiene y los separa al mismo tiempo. La literatura no es el lenguaje que se identifica
consigo mismo hasta el punto de su incandescente manifestación, es el lenguaje alejándose lo más posible de
sí mismo; y si este ponerse ‘fuera de sí mismo’, pone al descubierto su propio ser, esta claridad repentina
revela una distancia más que un doblez, una dispersión más que un retomo de los signos sobre sí mismos. El
‘sujeto’ de la literatura (aquel que habla en ella y aquel del que ella habla), no sería tanto el lenguaje en su
positividad, cuanto el vacío en que se encuentra su espacio cuando se enuncia en la desnudez del ‘hablo’.”
(Foucault, 1997: 12-13)

“Un tránsito al afuera”: en este fragmento del texto dedicado a Blanchot, todavía de 1966, podemos entender mucho
No se trata de mejor lo que sugerí en el punto anterior. No se trata de pensar al pliegue subjetivo como una práctica que busca
interiorizar el mundo
exterior “interiorizar” el mundo “exterior”. Ese mundo, con sus estamentos de saber y sus relaciones de poder, ya nos ha
constituido como sujetos, no hay nada antes de ese mundo exterior que no sea ya parte nuestra, nada a lo cual dirigir
una “interiorización”. Ya somos todo —nuestros cuerpos, nuestros sueños, nuestras maneras de decir y de mirar— un
exterior. El pliegue es, enonces, un transitar hacia ese afuera que ya somos, un ponerse en forma de pasajero en
El pliegue es transitar
hacia ese afuera que ya trance ahí donde ya estamos. ¿De qué espacio se trata entonces cuando en ese pliegue tergiversamos esas fuerzas
somos externas que nos consituyen? Bien: de no otro que en el que este fragmento de Foucault se coloca a la literatura, es

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decir, en el espacio desnudo del “hablo”: ahí está el sujeto de la literatura, y ahí también, como veíamos en el Módulo
2 con Deleuze, está el sujeto que entiende que no está afuera de sí, sino que el afuera está ahí dentro suyo, donde soy
mi propio doble: “soy yo el que me vivo como el doble de lo otro: yo no estoy en el exterior, encuentro lo otro en mí”
(Deleuze, 1987: 129). Entonce, si el sujeto es un efecto del afuera, de las fuerzas peristálticas en perpetuo
movimiento, aquello que se pliega, que se subjetiva, es un ejercicio sobre ese afuera: esa es la zona utópica —porque
infinita y sin lugar— donde trabaja la literatura.

En 1978, Foucault es invitado a dictar una conferencia en la Sociedad Francesa de Filosofía. Presenta su intervención
con un título que toma de un viejísimo texto periodístico de Kant titulado “was it saufklärung?” [¿Qué es la
ilustración?]. Un texto menor, de segundo grado, pero en el cuál el gran filósofo alemán se preguntaba sobre aquello
en que consistía la crítica. Por eso nuestro autor títula su conferencia “¿Qué es la crítica?” y, recreando de manera
restrospectiva los ejes de sus investigaciones (“saber”, “poder”, “ética/subjetividad”), nos enseña cómo en el texto
kantiano la crítica implica sobre todo una actitud. Esto es, una disposición subjetiva a través de la cual se ejercita el
“arte de no ser gobernado de esa manera” (Foucault, 2018: 49). De esta forma, al preguntarse por esa función de la
crítica que Kant adscribe como lo propiamente moderno, la cuestion pasa entonces por la posibilidad de interrogar a
los dispositivos de saber-poder que nos gobiernan a un determinado precio, para dejar entrever la posiblidad de no
ser gobernados así. Esto, que se vincula fuertemente a esa dimensión de “resistencia” y/o “libertad” con que siempre
había pensado al poder, a las fuerzas y su capacidad de afectar y ser afectadas, deja pensarque si entonces la
literatura suponía un “tránsito al afuera”, antes que una interiorización, ella implica —y de manera vital— una
pregunta por aquello que somos.

Esto, que en el marco de otra conferencia que dicta en Berkeley en 1983, titulada “La cultura de sí”, toma la forma de
una pregunta por nuestra actualidad, es decir, de “una ontología histórica de nosotros mismos” (Foucault, 2018: 102),
nos permite señalar que la crítica es antes que nada, en tanto apunta en la senda kantiana a preguntar por nuestra
actualidad, una interrogación de ese Afuera: de ese mar de fuerzas históricas que se inquietan en nuestro interior, en

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cada uno de nuestros gestos. Y es ahí, en este vínculo entre el primerísmo y el último Foucault que estoy delineando,
donde la cuestión de la literatura podría tomar nuevamente una dimensión.

El acontecimiento literario, en este sentido, no puede consistir en un ejercicio “psicológico” de autoexamen, o en una
pregunta existencialista del tipo “¿quién soy?”, sino en un pliegue de la fuerza con la que se ejercita: esto es, con los
saberes literarios que encadenan prácticas específicas y se enmohecen en determinados enunciados y proliferan por
diversas instituciones. Por lo tanto, la literatura y su sujeto, siguiendo este enganche entre el primer Foucault y el
último, serían consecuencia de un pliegue del lenguaje al sujeto que lo habla para que en ese ejercicio, se exceda el
saber literario y su institucionalidad (las disciplinas, el marketing, la función-autor): en una palabra, para que así se
exceda el mismo lenguaje en un afuera que supone la constitución de un sujeto crítico, preguntándose no “quién soy”
sino “quién y qué me hace decir y hacer esto que efectivamente soy”.

En 1936, Borges publica Historia de la eternidad y avanza en su indagación sobre el infinito, ahora en su dimensión
temporal. En un momento nos deja una comparación entre la identidad personal y el universo que vale la pena
reterner:

“Es sabido que la dieantidad personal reside en la memoria y que la anulación de esa facultad comporta la
idiotez. Cabe pensar lo mismo del universo. Sin una eternidad, sin un espejo delicado y secreto de lo que pasó
por las almas, la historia universal es tiempo perdido, y en ella nuestra historia personal —lo cual nos
afantasma incómodamente.” (Borges, 2011, “Historia de la eternidad”: 651)

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Como se desprende de este fragmento, la comparación entre la

eternidad y el espejo, y fundamentalmente de ellas con la
memoria personal, vuelve sumamente interesante la analogía.
Porque si la eternidad, como una utopía del tiempo (es decir, como
un tiempo-sin-tiempo), es el espejo donde se conserva “lo que
pasó”, o sea, la memoria de cristal del universo, en ella no solo se
hace posible la historia, sino que se muestra como el doble de la
historia “real” —la caja negra en la que guardamos nuestros
secretos. ¿Y qué es esa caja negra exterior, ese pasado en forma
de memoria, sino la ficción misma del universo? El espejo es la
ficción (en el sentido duplicante que vimos: una ficción que
desetabiliza lo real y lo “invade”), y si ahora es la eternidad,
podemos decir, vinculando a lo anterior en torno a Foucault, ahí es
donde podemos ver aquello de lo que estamos hechos, ahí es
donde podemos ejercitar ese “tránsito al Afuera” donde emerge la
crítica. ¿Por qué? Porque la idealidad o el simulacro hienden lo real
de la realidad y permiten todo un repliegue de las fuerzas que lo
hacen.

* San Mateo y el angel, de Caravaggio (1602). Primera versión de un cuadro realizado para decorar una Iglesia de San Luis de los Franceses, en
Roma. Fue destruido en la Segunda Guerra Mundial

Entre los varios relatos que componen Ficciones, hay uno que es paragigmático del modus operandi borgenao: “La
biblioteca de Babel”. En él, como juego característico, el mundo en su totalidad es una biblioteca, una en la cual
suceden todas las peripecias —entiéndase: “todas”, la infinita posibilidad de cualquier acontecimiento. Tenemos acá,
otra vez, el pliegue de lo real ylo ideal, el mundo y la ficción; ahora ella lo ha invadido todo; los hombres no son

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Borges y Foucault
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distintos a bibliotecarios. Hasta ahí Borges podría habernos dejado ese mundo tremendo de la Biblioteca absoluta, en
la cual se sugiere la existencia del “libro total”, aquel que lo contendría todo.

Sin embargo, luego del punto final en que concluye el cuento, se agrega un pie de página que avisa lo siguiente:

“Letizia Álvarez de Toledo ha observado que la vasta Biblioteca es inútil; en rigor, bastaría un solo volumen, de
formato común, impreso en cuerpo nueve o en cuerpo diez, que constara de un número infinito de hojas
infinitamente delgadas. (Cavalieri a pirncipios del siglo XVII, dijo que todo cuerpo sólido es la superposición de
un número infinito de planos.) El manejo de ese vademecum sedoso no sería cómodo: cad hoja aparente se
desdoblaría en otras análogas; la inconcebible hoja central no tenría revés.” (Borges, “Ficciones”: 767)

En este minúsculo agregado, un simple pie de página, podría estar todo Borges: las palabras y las aserciones siempre
pertenecen a “otro/a”, a las que él solo da acogida; el infinito se repliega a lo más mínimo —una página que lo
contiene todo—; y la posibilidad que elabora y sugiere su cuento —una Biblioteca total, idéntica a la totalidad de la
existencia— es refutada ya que ahora un simple libro, con su vademecum de infinitos planos, es quien en sí contiene
todos los libros. En consecuencia, cualquier libro, sea cual sea, es la biblioteca total, es el libro total: no hace falta la
postulación de tal biblioteca imaginaria. ¿No es entonces, en su forma misma, el libro el arquetipo más fiel con que a
través de Borges es pensable aquello que en Foucault, según Deleuze, sería nombrable bajo la figura del pliegue
subjetivador? ¿No es el repliegue lo que constituye la esencia del Libro? Y si un libro cualquiera es todo los libors, leer
cualquier libro es una forma del pliegue, de la subjetivación...

La lectura será entonces lo que, a través de Borges y Foucault, nos puede dejar pensar que sí, efectivamente, leer es
un gesto donde la crítica y la ficción se pliegan y dan lugar a ficciones críticas como a críticas líricas. En ellas, en esa
zona de indiscernibilidad, lo que se recrea es una literatura acontecida en el borde del lenguaje: su espacio vacío. En
una palabra, el libro es el Sujeto de la literatura, su pliegue, ahí donde siempre podremos encontrarnos con Borges y
con Foucault —y en esa lectura, con nostros mismos, haciendo anotaciones en borde vacío de las páginas.

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Borges y Foucault
UN POSIBLE VÍNCULO

Ahí está la “ontología de nosotros mismos”: nuestro doble encorvado sobre las hojas de un libro.

Para finalizar, sugiero leer la conferencia de Foucault “¿Qué es la crítica?” y el cuento borgeano “La biblioteca de
Babel”, que encontrará en el material anexo…

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Las pasiones del doble:
Borges y Foucault
UN POSIBLE VÍNCULO

Bibliografía
- Borges, J. L. (2011) Obras completas, tomos 1, 2 y 3, Buenos Aires, Sudamericana, 2011. Ensayos escogidos: “La
perpetua carrera de Aquiles y la tortuga”, “Avatares de la tortuga” (libro: Discusión - 1932); “Historia de la eternidad”
(libro: Historia de la eternidad - 1936). Cuento escogido: “La biblioteca de Babel” (libro: Ficciones - 1944).

- Deleuze, G. (1987) Foucault, Barcelona, Paidós.

- Foucault, M. (2003) Historia de la locura en la época clásica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.

-----------------. (1997) El pensamiento del afuera (1966), Valencia, Pre-textos.

-----------------. (2018) “¿Qué es la crítica?”, seguido de “La cultura de sí”, Buenos Aires, Siglo XXI.
- Shakespeare, W. (s/d) “Rey Lear” en Obras escogidas, Barcelona, Océano.

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