Mysterium Et Ministerium CGE-Victoriensia-60

lá
BIA AUDELA en su 75° cumpleaños

Mysterium et Ministerium
Misc
del en honor e
profesor IGNACIO OÑATI
Mysterium et Ministerium
CGE
V i c t o r ie n s ia
60 Miscelánea en honor del profesor
IGNACIO OÑATIBIA AUDELA
en su 75º cumpleaños
VICTORIENSIA
Vol, 60
163.475
CGE - Victoriensia - 60
MYSTERIUM ET MINiSTERIUM
Miscelánea en honor de Ignacio Oñatibia
VICTORIENS IA
PUBLICACIONES DEL SEMINARIO DE VITORIA
Vol. 60
M steri m et Ministeri m
y u u
Miscelánea en honor del profesor

IGNACIO OÑATIBIA AUDELA
en su 75º cumpleaños
E D I T O R I A L E SE T
VITORIA
1993
Edita: Editorial ESET - Seminario Vitoria
limprime: Graficas ESET - Seminario Vitoria
Deposito Legal: VI-75-1993
I.S.B.N.: 84-7167-126-3
Bibliografia de Ignacio Onatibia
1. Apuntes de Epistemologia, en: AA. VV ., Homenaje a Don
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2. ¿Hacia una nueva reforma del Breviario?, en: Revista
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3. San Juan Crisdstomo. Homilia en defensa de Eutropio.
Introduccion y notas (Textus selecti ad usum scholarum.
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4. La vida cristiana, tipo de las realidades celestes. Un con
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en: Scriptorium Victoriense 1(1954) 100-133.
5. La presencia de la obra redentora en el misterio del cul-
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6. Sobre algunas iniciativas contrarias a la ley, en: Lumen
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7. Comentarios para los Oficios de Semana Santa, Vitoria,
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8. La reforma de la Semana Santa y la Pastoral Liturgica,
en: Surge 7 (1958)56-59.
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Ecclesia in altum, 12, Vitoria, 1965; 2.a reimpr. Cuader-
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10. Liturgia y teologia espiritual, en: Lumen 10 (1961) 3-16.
11. Los Oficios de Semana Santa y el Misterio Pascual (Eccle
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6 BIBLIOGRAFIA DE IGNAC IO ONAT IBIA
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19 pags.
15. Oleos de Jueves Santo (Ecclesia in altum, 6), Vitoria,
1963, 24 pags.
16. Sacramento de la Penitencia y Reino de Dios (Ecclesia
in altum, 8), Vitoria, 1963, 23 pags.
17. Misa Crismal y Santos Oleos, en: JUNAL. Boletln del Se-
cretariado n. 7 (1963) 25-30.
18. La reforma de la misa en vias de aprobacion, en: Eccle
sia 23 (1963) 1411-1412.
19. Lineas maestras de la reforma de los sacramentos, ibi
dem 1475-1476.
20. La reforma del breviario y su espiritu, ibidem 1518-
1519.
21. Hacia un ano liturgico mas organico y pleno, ibidem
1605-1607.
22. El arte al servicio de una liturgia renovada, ibidem 1627-
1629.
23. La reforma liturgica desde San Pio X hasta el Vatica-
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la Sagrada Liturgia (Biblioteca de Autores Cristianos,
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24. Historia de la Constitucion sobre la Sagrada Liturgia,
ibidem 98-111.
25. Normas para adaptar la Liturgia a la mentalidad y tra-
diciones de los pueblos, ibidem 308-323.
26. Los demas sacramentos y sacramentales, ibidem 383-437.
27. Los Sacramentos y el Misterio Pascual (Ecclesia in al
tum, 5), Vitoria, 1964.
28. La Pascua cristiana (Ecclesia in altum, 11), Vitoria,
1964; 2.a ed. 1964.
29. Constitucion dogmatica sobre la Iglesia. Presentation y
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BIBLIOGRAFIA DE IGNA CIO ONA TIBIA 7
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33. La constitution liturgica y el mundo seglar, en Surge
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37. La Vierge dans la Liturgie de I'Avent, en: Assemblies du
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77. Valores de comunion en la nueva imagen del ministerio
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78. iPara cuando las adaptaciones profundas?, en: Phase
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(ad usum privatum).
82. Movimientos de meditation con tecnicas orientates y o ra
tion cristiana, en: Phase 19 (1979) 289-298.
83. Gustar los salmos, con san Ambrosio de Milan, en: Ora
tion de las Horas 10 (1979) 96-100.
84. San Ambrosio de Milan, «sobre las virgenes», ibidem
161-165.
85. San Cipriano de Cartago, sobre la muerte, ibidem 221-
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86. Reacciones ante la desautorizacion de Hans Kiing como
tedlogo catdlico, en: Lumen 29 (1980) 97-119.
87. La pastoral del ano liturgico, en: Phase 20 (1980) 27-37
(= AA. VV ., El ano liturgico. Teologia y pastoral, (Cua-
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mo (Cuadernos Phase, 4) Barcelona, 1988, 51-64).
89. Liturji-otoitza eta biziaren arteko ar-emanak (Relaciones
entre la oration liturgica y la vida), en: Jaunaren Deia
72-73 (1980) 182-204.
90. De la dialectica al simbolismo. Un giro importante en la
teologia de los sacramentos, en: Estudios Eclesiasticos
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91. Alabar a Dios al compas de las horas, en: Phase 22 (1982)
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92. Los sentidos de la muerte de Jesus y la Eucaristia. La
exegesis de los veinticinco ultimos anos al servicio de
la teologia de la Eucaristia, en: Lumen 31 (1982) 385-
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93. Eucaristia, en: AA. VV., Conceptos fundamentals de
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12 BIBHOGRAFIA DE IGN ACIO ONAT IBIA
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dernos Phase, 29) Barcelona, 1991, 5-20).
95. La eclesiologia en la «Sacrosanctum Concilium», en: No-
titiae 21 (1983) 648-660 (= AA. VV., Costituzione liturgi-
ca «Sacrosanctum Concilium®. Studi a cura della Con-
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des Liturgicae». Subsidia, 38), Roma, 1986, 171-182).
96. De la «Sacrosanctum Conciliu.m» a los nuevos libros li-
turgicos: lineas de fuerza de una reforma, en: Lumen 34
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99. El proyecto liturgico del Concilio Vaticano II, en: Lu
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100. El misterio del bautismo en la catequesis de Teodoro de
Mopsuestia, en: Teologia y Catequesis 5 (1986) 217-240.
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102. La espiritualidad presbiteral en su evolution histdrica,
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103. Ministerios eclesiales. El sacramento del Orden, en: AA.
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105. Curas y laicos: relation integrante, en: Surge 46 (1988)
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107. La «Sacrosanctum Concilium», hito historico, en: Phase
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cilio (Cuadernos Phase, 11) Barcelona, 1989, 37-44).
108. Rapporti con gli Istituti di Apostolato liturgico, di mu-
sica e arte sacro: 3. Relaciones con los Institutos de Ar
te Sacro, en: Notitiae 25 (1989) 160-168.
109. La espiritualidad del presbitero desde la sacramentalidad
de su ministerio, en: Surge 47 (1989) 3-25.
110. Orar segun la Alianza. Estructura y dinamica fundamen
tals de la oracion liturgica, en: Phase 30 (1990) 447-456.
111. Nuevas perspectivas de la pastoral liturgica, ibidem 375-
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112. Testigo atonito de una vida en movimiento. Cincuenta
anos de fuertes cambios en el mundo de los sacramen-
tos, en: Surge 49 (1991) 187-207.
113. La identidad del ministerio ordenado. Segunda edicion
del Ritual de Ordenes, en: Phase 31 (1991) 447-469.
114. Sacerdocio, en: AA. VV ., Diccionario teologico «E1 Dios
Cristiano», Salamanca, 1992, 1265-1274.
115. El perfil del obispo segun algunos «encomia» de san
Juan Crisostomo, en: Homenaje al card. Angel Suquia
(en prensa).
116. J. QUASTEN, Patrologia, vols. I y II. Ed. espanola prepa-
rada por Ignacio Qnatibia, Madrid, 1961-1962.
I
MYSTERIUM
Teología e Historia de la Liturgia
A. Teología de la Liturgia
¿Es la Liturgia una acción cultual y sacerdotal?
Nos planteamos aqux dos cuestiones teologicas sobre la na-

turaleza de la Liturgia, dentro de los contextos de la Enciclica
Mediator Dei (1947) y de la Constitucion Sacrosanctum Concilium
(1963), al investigar, en primer lugar, si la liturgia es una accion
virtuosa cultual y, al mismo tiempo, una celebracion misterica o
sacramental; y, en segundo lugar, si la liturgia es una accion sa
cerdotal por parte de toda la asamblea celebrante. El objetivo de
estas dos cuestiones teologico-liturgicas es advertir, dentro del
estudio comparado de los documentos anteriormente mencionados,
cuya relectura ha sido muy gratificante, la complementariedad
entre los diversos aspectos del acto liturgico: el cultual o virtuoso,
el mi&terico, y el sacerdotal, de tal modo que podamos analizar el
contenido de la celebracion liturgica, y enriquecer nuestras actitu-
des celebrativas.
Las cuestiones a qui planteadas tienen en cuenta que, segun
las expresiones de los Relatores del Esquema Conciliar de Litur
gia, G. Lercaro, Arzobispo-Cardenal de Bolonia, el dia 17 de
Noviembre de 1962, y J. A. Martin, Obispo de Nicolet (Canada),
el dia 30 de Noviembre de 1962, la Enciclica Mediator Dei vertebra
la parte doctrinal del texto de la Constitucion Conciliar sobre la
Liturgia, aunque no conste explicitamente 1. En efecto, «la Consti
tucion esta ampliamente fundamentada en la gran Enciclica de
Pio XII, y reproduce con frecuencia sus mismas palabras, sin
comillas, ni referencias; solo son citados explicitamente los textos
biblicos, liturgicos y patristicos» 2.
1 Cf. Acta Synodalia, vol. I. Periodus l.a, Pars 3.a, Vaticano 1971, pp. 117,
702-705. La fundamentacion de la Constitucion Conciliar de Liturgia en la Enci
clica Mediator Dei eonsta especialmente en las notas y presentacion del Esquema
Conciliar de Liturgia, cf. Acta Synodalia. Periodus l.a, Pars l.a. Yaticano 1970,
262-303. 304-305.
2 P. M. GY, E squisse Historique. La Maison Dieu 76(1963)13.
20 PEDRO FERN ANDEZ, O.P.
De todos modos, esto no obsta para advertir la diferencia

entre los dos ambitos teologicos, el de la Enciclica Mediator Dei,
un contexto prevalentemente cultual, y el de la Constitucion Con-
ciliar sobre Liturgia, un contexto primordialmente historico-sal-
vi'fico; es decir, la Constitucion Sacrosanctum Concilium asumio
la doctrina del magisterio liturgico de Pio XII (1939-1958), pero
en un contexto diverso, en lo cual puede no liaber contradiccion,
sino enriquecimiento. Probar esto me gustaria fuera el resultado
de estas breves y seneillas reflexiones. Es sabido que la Enciclica
Mediator Dei estuvo directamente motivada por las nuevas teorias
sobre la piedad objetiva o liturgica en su relacion con la piedad
subjetiva o devocional, que dividian entonces a la Iglesia Catolica
en Alemania.
En el ambito de este estudio nos preguntamos, ,;es preciso
superar la teologia escolastica para lograr una presentacion ac-
tualizada de la naturaleza de la sagrada Liturgia, o se trata mas
bien de enriquecer el planteamiento cultual y sacramental de Santo
Tomas de Aquino (1225-1274) mediante una mayor presencia del
contexto patristico de la Historia de la Salvacion o Misterio de
Cristo, hoy mejor conocido que en su tiempo? La mente conciliar
fue proponer la doctrina liturgica en conformidad con la interpre
tation de los Santos Padres y de Santo Tomas de Aquino, como
se advirtio, en ocasiones, durante el proceso de la discusion sobre
el esquema conciliar de Liturgia, al presentar las enmiendas, mo-
dificaciones e informes 3. Por otra parte, me es grato constatar
como la renovacion teologica de la Liturgia y de la Sacramento-
logia Fundamental ha sido tambien fruto de un redescubrimiento
de algunas doctrinas olvidadas del Doctor Angelico. Es normal,
que la nueva teologia liturgica se haya fundamentado, radical-
mente, en la renovacion de la Cristologia y de la Eclesiologia.
En fin, deseo que estas pocas paginas nos ayuden a una inte-
3 La Comision Conciliar de Liturgia afirmo sobre el art. 48 del esquema:

«Doctrina hie tradita concordat cum his quae a S. Thoma docentur de actibus cul-
tus externi (II-II, 81, 7) et communis seu publici (II-II, 83, 12)». Acta Synodalia.
vol. II. Periodus 2.a, Pars 2.a. Vaticano 1972, 298; cf. L. SALERNO, San Tommaso
e l a Costituzione sulla Liturgia. Sapienza 18(1965)264-284.
I ES LA LIT UHGIA UN A ACC ION CC LTUAL Y SACERDOTAL? 21
ligencia mas completa de la celebracion liturgica, de manera que

en ella experimentemos la gloria de Dios y el misterio de su san-
tidad en nosotros.
«Mas en este tiempo, cuando por la resurreccion de Jesucristo, el Senor,

brillo elarisimo el signo de nuestra libertad, no estamos ya oprimidos con
el grave peso de aquellos signos (los veterotestamentarios) cuya inteligencia
tenemos, sino que el mismo Senor y el aprendizaje apostolico nos trans-
mitieron unos pocos signos entre tantos antiguos, y estos facilisimos de cum-
plir, sacratisimos en su significacion y purisimos en su observancia, como
son el Sacramento del bautismo y la celebracion del Cuerpo y la Sangre
del Senor. Cualquiera que, bien instruido, los recibe, sabe 1 que se refieren,
de modo que no los venera con humana servidumbre, sino mas bien con
libertad espirituals 4.
1. LA LITURGIA, I CULTO O SACRAMENTO?
Con este interrogante nos preguntamos si la Liturgia es una

accion virtuosa, o se trata mas bien de un signo (accion significati-
va), o ambas cosas simultaneamente. La actualidad de esta cues-
tion se basa en el conflicto surgido a raiz de las diversas herme-
neuticas de la Constitucion Sacrosanctum Concilium, a partir de
los criterios elegidos en la interpretacion de la celebracion litur
gica, que impulsaron a algunos a rechazar el aspecto cultual de
la liturgia para presentarla en el ambito de la Historia de la Sal-
vacion. Tiene la Liturgia una estructura cultual y, al mismo tiem
po, una estructura sacramental?
a) Planteamiento de la cuestion
El Profesor de Liturgia en el Instituto Romano de San An-
selmo, S. Marsili (1910-1983), rechazo la referencia del vocablo
«culto» a la Liturgia, afirmando que la Enciclica de Pio XII y la
Constitucion Conciliar tienen dos puntos de partida incompatibles,
es decir, la naturaleza del culto y la historia de la salvacion o
Misterio Pascual de Cristo. «Esta semejanza no debe inducir a
pensar que la Sacrosanctum Concilium no haya hecho otra cosa que
4 S. AGUSTIN, De D octrina Christiana, 3: PL 34,71.

repetir lo que habia dicho ya la Mediator Dei, puesto que la im-

plantacion de ambos documentos es fundamentalmente diversa» 5.
El Profesor de Liturgia de Miinster, E. J. Lengeling (1916-1986),
basado en otra argumentation, rechazo tambien la doctrina cul-
tual referida a la Liturgia con estas palabras : «Tampoco responden
a la realidad las designaciones que despues del Vaticano II conti-
nuan llamando a la liturgia culto, servicio divino... Cultus es
inapropiado para designar los dos componentes de la liturgia» 6
Lengelling partfa del presupuesto que el vocablo culto significa
solamente, segun el, el sentido latreutico de la liturgia, pero no
su sentido soteriologico. La oposicion al vocablo culto, aplicado
a la Liturgia, se produjo en el contexto de la contraposicion, juz-
gada lioy desorbitada, entre fe y religion, en la linea de K. Barth
y D. Bonhoffer, pues la fe se manifiesta tambien, necesariamente,
en conceptos y practicas religiosas.
K. Barth considero la revelacion de Uios como abolicion de
la religion (Gottes Offenbarung als Aufhebung der Religion), es-
cribiendo: «La religion es incredulidad. La religion es una co-
yuntura. Es preciso decirlo con toda claridad: es el hecho del
liombre sin Dios» 7. Y D. Bonhoffer, en la misma linea, dijo tam
bien :
«Si la religion solo es un ropaje del cristianismo —y dicho ropaje
ofrecia un aspeeto muy diferente en las distintas epocas— (jue es entonees
un cristianismo irreligioso? Barth, el unico en comenzar a pensar en esta
direccion, no ha desarrollado estos pensamientos hasta sus ultimas conse-
cuencias, sino que ha desembocado en un positivismo de la revelacion, que
a fin de cuentas no deja de ser esencialmente una restauracion... ;.Como
hablar de Dios sin religion, esto es, sin las premisas temporalmente con-
dicionadas de la metafisica, de la interioridad, etc., etc?... Cristo ya no es el
objeto de la religion, sino algo por completo diferente: realmente el Senor
del mundo. Pero, £que significa esto? I Que significa el culto y la plegaria
en una ausencia total de religions 8.
5 S. MARSILI, Liturgia. Nuevo Diccionario de Liturgia. Madrid 1987, 1150; cf.

Liturgia, momento storico della salvezza. Anamnesis. I. Turin 1974, 88-89.
6 E. J. LENGELING, Liturgia-Ciencia Liturgica. Diccionario de Conceptos
eologicos. Vol. I. Barcelona 1989, 641.
7 K. BARTH, La revelacion como abolicion de la religion. Barcelona-Madrid
1973, 65.
8 D. BONHOFFER, Resistencia y Sumision. Barcelona 1969, 161.
IES LA LIT URGIA UNA AC CION CUL TUAL Y SACE RDOTAL? 23
No obstante estas opiniones preconciliares en el protestan-

tismo, y posconciliares en el catolicismo, el Movimiento Liturgico
pastoral del siglo XX entro en el mundo catolico con esta doc-
trina : «la Liturgia es el culto de la Iglesia» ; asi L. Beauduin (1873-
1960) 9. Mas tarde, O. Casel (1886-1948) fundamenta tambien su
renovacion teologica de la Liturgia en una concepcion cultica,
bajo la expresion icKultmysterium» 10, aunque entendiendo el culto
liturgico en el ambito de la Historia de la Salvacion (Heilsge-
schichte), basado en los contextos de San Pablo, cuya concep
cion del misterio cristiano es economica, y de los Padres Alejandri-
nos, quienes a partir del vocabulario pagano de los ritos miste-
ricos, comienzan en el siglo IV a denominar misterios a los mismos
ritos cristianos, una vez excluido el peligro de sincretismo reli-
gioso En fin, la terminologia cultual aplicada a la Liturgia es
ya primitiva, como aparece en la celebre frase del sacramentario
Leoniano : «Nostrae reconciliationis perfecta placatio et ctivini cul-
tus plenitudoy> 12.
b) La busqueda de una respuesta

Veamos ahora cual es la respuesta doctrinal de la Encfclica
Mediator Dei y de la Constitucion conciliar Sacrosanctum Conci
lium sobre la cuestion que nos hemos planteado. En primer lugar,
la Mediator Dei describe la Sagrada Liturgia con estas palabras:
«La Iglesia, pues, fiel al mandato recibido de su Fundador, continua

el ofieio sacerdotal de Jesueristo, sobre todo, mediante la Sagrada Liturgia...
Al haeerlo asf, tiene como unico fin la gloria del Padre y la santificacion
cada vez mayor del hombre... La Sagrada Liturgia es, por consiguiente, el
culto publico que nuestro Redentor tributa al Padre como cabeza de la
Iglesia, y el que la sociedad de los fieles tributa a su Fundador y, por
9 L. BEAUDUIN, Essai de Manuel Fondamental de Liturgie. Melanges Litur-

giques recueillis parmi les oeuvres de D. L. Beauduin a Voccasion de ses 80 ans
(1873-1953). Lovaina 1954, 37.
10 Cf. O. CASEL, El misterio del culto cristiano. San Sebastian 1953.
11 Cf. R. HOTZ, LOS Sacramentos en nuevas perspectivas. La riqueza sacra
mental de Oriente y Occidente. Salamanca 1986, 33-34.
12 Sacramentario Veronense, ed. C. Mohlberg. Roma 1956, n.° 1256, p. 162.
Citado por la SC, n.° 7.
medio de El, al Eterno Padre; es, diciendolo brevemente, el completo culto

publico del Cuerpo Mistico de Jesucristo, es decir, de la Cabeza y de sus
miembros. La accion liturgica tiene principio con la misma fundacion de
la Iglesia... El culto se organiza y se desarrolla segun las circunstancias
y las necesidades de los cristianos, se enriquece con nuevos ritos, ceremonias y
formulas, siempre con la misma intencion: o sea, para que por estos sig-
nos nos estimulemos... Asi el sacerdocio de Jesucristo se mantiene siempre
activo en la sucesion de los tiempos, ya que la Liturgia no es sino el ejer-
cicio de este sacerdocio)) 13.
En segundo lugar, comprobamos que la Constitucion Conciliar

de Liturgia, Sacrosanctum Concilium asume esta misma definicion
de Liturgia en el mismo contexto cultual, sacramental, sacerdo
tal, latreutico, soteriologico y pascual, aunque lo exprese con
otro vocabulario y en otro contexto :
«Realmente, en esta obra tan grande por la que Dios es perfectamente
glorificado y los hombres santificados, Cristo asocia siempre eonsigo a su
amadisima esposa la Iglesia, que invoca a su Senor y por El tributa culto
al Padre Eterno. Con razon, entonces, se considera la Liturgia como el
ejercieio del sacerdocio de Jesucristo. En ella los signos sensibles significan
y, cada uno a su manera, realizan la santificacion del hombre, y asi el
Cuerpo mistico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y sus miembros, ejerce
el culto publico integron 14.
De hecho, la palabra cultus la encontramos 11 veces en la

Constitucion liturgica : dos veces en los aa. 7. 33 y 112; una vez en
los aa. 40. 56. 59 y 111; amen de la cita del Sacramentario Leo-
niano en el a. 5.
Es evidente, pues, que tanto la Enciclica como la pertinente
Constitucion Conciliar presentan la Liturgia como una accion cul
tual y, simultaneamente, sacramental. Aliora bien, el marco en
el que la Constitucion del Concilio Sacrosanctum Concilium pre-
senta la Liturgia es el de la Historia Salutis, que es una categoria
teologica adecuada para captar las realidades concretas de Cristo,
de la Iglesia y de la Liturgia en el nivel del Misterio Pascual de
Jesucristo; ademas, no se puede percibir la realidad concreta de
la celebracion liturgica fuera del ambito sacramental de Cristo
13 Pio XII, Enciclica Mediator Dei (20-XI-1947): AAS 39(1947)522. 527-529.

14 Constitutio Sacrosanctum Concilium, n.° 7.
ÊS LA LIT URGIA UN A ACC ION CUL TUAL Y SACE RDOTAL? 25
y de la Iglesia; y tampoco la Liturgia puede ser separada del

sacrificio y de los demas sacramentos, en torno a los cuales gira
ella como en su quicio.
En este contexto, es importante advertir que esta doctrina
sobre la naturaleza cultual y sacramental de la celebracion li-
turgica la encontramos con una claridad meridiana en el magis-
terio de Santo Tomas de Aquino, para quien la Liturgia es una
accion de la virtud de la religion, que confiesa la fe, la esperanza
y la caridad por medio de signos sacramentales 15, cuyo objetivo
es la glorificacion de Dios y la santificacion del hombre, es decir,
las dos dimensiones cultuales denominadas ascendente y descen-
dente. Ademas, si la accion liturgica es, como veremos, una cele
bracion sacerdotal, este ejercicio del sacerdocio de Jesucristo acon-
tece, despues de Pentecostes, en el nivel sacramental. En fin, el
misterio de Cristo Redentor se expresa admirablemente en signos
sacramentales. Reflexionemos sobre estos contenidos, en particular.
En primer lugar, la Liturgia es, segun Santo Tomas de Aquino,
el signo memorial del Misterio Pascual de Cristo, y como los
sacramentos realizan lo que significan, la liturgia sacramentaliza
el Misterio Pascual, es decir, el Cuerpo de Cristo y los misterios
en el realizados, los cuales vivifican instrumentalmente al hom
bre. Santo Tomas ensena que la virtud Salvador a procede de la
divinidad de Jesucristo y mediante su humanidad (instrumento
unido) llega a los sacramentos (instrumentos separados) 16.
En segundo lugar, este culto divino y humano de la Iglesia,
iniciado con la Pasion de Jesucristo ", «consiste en recibir las rea-
lidades divinas o en transmitirlas a otro» 18, e implica una confe-
sion de la fe, esperanza y caridad por medio de signos exteriores
o sacramentales, de tal modo que el hombre ejercita el don de
piedad en el culto, y se justifica por la fe y por los sacramentos
de la fe 19.
15 Cf. SANTO TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, 81, 5 ad LM;

82, 2 ad lm.
16 Cf. SANTO TOMAS DE AQUINO, S umma Theologiae, III, 60, 30; 62, 1 ad lm;
62, 5c y ad lm.
17 Cf. SANTO TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae, III, 62, 5c.
18 SANTO TOMAS DE AQUINO, S umma Theologiae, III, 63, 2c.
19 Cf. SANTO TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae, III, 63, 4 ad 3m;
En tercer lugar, superando visiones falseadas del constitutivo

teologico del culto que encontramos en la rancia teologxa y pas
toral postridentinas, es preciso regresar al sentido profundo y
global que ofrecia el culto en la doctrina de Santo Tom6s de Aqui
no, en cuanto accion de Cristo (ejercicio de su sacerdocio) y del
cristiano (culto sacerdotal), en mediaciones sacramentales (signos
liturgicos), cuyo objetivo es doble, la glorificacion de Dios y la
salvacion de los liombres; o, con las mismas palabras de Santo
Tomas: «el culto divino y la santificacion de los hombres» 20. De
esta manera, se clarifica la participacion del cristiano en el culto,
participando del sacerdocio de Cristo, sin reducir su objetivo al
fin latreutico; ademas, se expresa el eje cultual y sacramental,
por ser sacerdotal, de toda la vida cristiana. Evidentemente, la
Liturgia es algo mas que una mera accion virtuosa del cristiano.
Por tanto, el culto no consiste solo en el ejercicio de la san
tificacion mediante signos sensibles, sino tambien en la partici
pacion donal de la santidad de Dios, que es la fuente de nuestra
santificacion. Ademas, la fe no anula, sino que se manifiesta a
traves de la religion, aunque esta sea purificada por la fe, la cual
es la medida de la religion y no al reves. Por otra parte, los
actos exteriores con los cuales se lionra y se reverencia a Dios
significan la interioridad del culto y la participacion interior de
la asamblea, es decir, su devocion y oracion 21. «E1 elemento esen-
cial del culto tiene que ser el interno; efectivamente, es necesario
vivir en Cristo, consagrarse totalmente a El, para que en El, con
El y por El se de gloria al Padre. La Sagrada Liturgia requiere
que estos dos elementos (el externo y el interno) esten intima-
mente unidos» 22. Es inadmisible la reduccion del culto a meras
ceremonias exteriores.
Por consiguiente, el Doctor Angelico presenta la Liturgia, no
solo en el nivel cultual, sino tambien en el nivel de la Historia
de la Salvacion o del Misterio Pascual de Cristo, dentro del vo-
II-II, 121, lc; III, 61, 4c; 64, 2 ad 3m; Pio XII, Enciclica Mediator Dei: AAS 37
(1947)540.
20 SANTO TOMAS DE AQDINO, S umma Theologiae, III, 60, 5c.
21 Cf. SANTO TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, 84, 2c.
22 PIO XII, Enciclica Mediator Dei: AAS 37(1947)531; cf. 535.
IES LA LITI IRCIA UNA AC CION CDL TDAL Y SACE RDOTAL? 27
cabulario y mentalidad de su tiempo. Cuando Santo Tomas habla

de Cristo Enearnado, se refiere no solo al misterio de su Encarna-
cion, sino a todos los misterios realizados en el Cuerpo encar
nado de Cristo o en referencia a El, inclufdos sobre todo su muer-
te, resurreccion, ascension a los cielos y manifestacion del Espi-
ritu Santo. Y todos estos misterios de Cristo y de su Espiritu se
celebran en las acciones liturgicas, para la gloria del Padre y para
nuestra salvacion. «La pasion de Cristo, aunque corporal, posee
una virtud espiritual por su union con la divinidad, y por este
contacto espiritual (virtual) recibe eficacia, a saber, la eficacia
de la fe y de los sacramentos de la few 23. ccY esta virtud alcanza
con su presencia todos los lugares y tiempos, y este contacto vir
tual basta para la razon de causa eficientes 24.
2. LA PARTICIPACION SACERDOTAL EN LA LITURG IA
Los dos documentos bases de nuestro estudio, la Enciclica Me

diator Dei y la Constitucion Conciliar Sacrosanctum Concilium,
presentan la Liturgia corno una accion sacerdotal, derivada del
sacerdocio de Jesucristo, como hemos visto ya anteriormente. No
obstante, vamos a examinar si los contenidos que explicitan el
ejercicio sacerdotal de la asamblea en las celebraciones liturgi
cas se identifican o no, plenamente, en los documentos menciona-
dos; para ello, nos preguntamos por la aparticipacion activan de
los fieles.
a) ( H a y u n ca m b i o e n e l p l a n t e a m i e n t o d e l a p a r t i c i p a c i o n ?
Es verdad que la Enciclica Mediator Dei ofrece una dimen
sion rica de la comunion de los bautizados con Cristo; pero, se-
23 SANTO TOMAS DE AQDINO, Summa Theologiae, III, 48, 6 ad 2m.

24 SANTO TOMAS DE AQDINO, Summa Theologiae, III, 56, 1 ad 3m. La En
ciclica Mediator Dei hace una presentacion del Cristo historico en relacion con las
acciones liturgicas, y explica su eficacia en la linea de Santo Tomas, rechazando
otras hermeneuticas inciertas y obscuras. Cf. PiO XII, Enciclica Mediator Dei: AAS
37(1947)579-581.
28 PEDRO FERN ANDEZ, O. P.
gun algunos, la Enciclica enfatizo la dimension mediadora de la

jerarquia eclesial y del sacerdocio ministerial, al liablar del po-
der o de la potestad liturgica. Por el contrario, la Constitucion
Sacrosanetum Concilium presento, segun los mismos autores, una
eclesiologfa abierta a lo comunional. Desde este enfasis diverso se
comprenden las diferencias existentes en la manera de plantearse
el tema de la participacion activa de los fieles en los documentos
mencionados.
\. M.-J. CONGAR se refiere a los aspectos diversos, con res-
pecto a la eclesiologfa y a la sacramentalidad del ministerio, que
se perciben en la Enciclica de Pio XII si la comparamos con la
Constitucion conciliar sobre la Liturgia 25. En la Mediator Dei
la cabeza de la Iglesia oculta a veees el cuerpo de la Iglesia,
mientras que en la Sacrosarwtum Concilium la Iglesia, esposa de
Cristo, esta asociada al sacerdocio de Cristo, de modo que cuando
habla de la oracion publica 26, lo hace en sentido comunitario, no
jerarquico. Es verdad que el presbitero representa a Cristo, ca
beza de la Iglesia; pero el pueblo fiel representa tambien a Cris
to, cuerpo de la Iglesia. Y la cabeza no vive si no esta unida al
cuerpo. Ahora bien, aunque toda la Iglesia tenga un caracter
sacerdotal, lo cual es basico en la legitima distincion entre cle-
rigos y seglares, la Iglesia alcanza su plenitud sacerdotal en el
sacramento del Orden. Los sacerdotes son el pleroma perfectivo
de los seglares, y estos, el cuerpo, son la plenitud completiva de
los sacerdotes, la cabeza.
Ahora bien, la Mediator Dei pretendfa combatir la falsa in-
terpretacion del sacerdocio comun como potestad sacerdotal, en
el sentido del poder ministerial; en este sentido habla, con fre-
cuencia, la Enciclica de aministros de Jesucristo», «que repre-
sentan a la persona de Cristo, la cabeza»; «potestad sacerdotal»;
25 Cf. Y. M.-J. CONGAR, La «Ecclesia» o la comunidad cristiana, sujeto in

tegral de la accion liturgica. La Liturgia despues del Vaticano II. Madrid 1969,
317-338.
26 Cf. Constitutio Sacrosanetum Concilium, nn. 83-84. Con todo, aunque
la Enciclica Mediator Dei presenta el Oficio Divino como un ministerio jerarquico,
tambien recomienda el rezo comunitario de las Visperas dominicales. Cf. Pio XII,
Enciclica Mediator Dei: AAS 37(1947)573. 575-576.
ÊS LA LIT URGIA UN A ACC ION CUL TUAL Y SACE RDOTAL? 29
{(Sacerdocio externo y visible de Jesucristo», «sacramento del Or-

den», etc.; pero estas expresiones no implican que el sacerdocio
de la cabeza oculte el sacerdocio del cuerpo, sino que son dos
participaciones diferentes del unico sacerdocio de Jesucristo. «Por
el hecho de que los fieles cristianos participen en el Sacrificio
Eucaristico, no por eso gozan tambien de la potestad sacerdotal® 27.
Las Enciclicas Mystici Corporis (1943) y Mediator Dei (1947)
revisaron la eclesiologia postridentina, facilitando una vision mas
comunitaria de la accion litugica, al presentar la Iglesia-sociedad
en la Iglesia-misterio, y el sacerdocio jerarquico, participation
cumbre, no unica, del sacerdocio de Jesucristo, en el con junto de
las diversas participaciones sacerdotales, derivadas de Cristo. En
este contexto, la Encfclica Mediator Dei, hablando de la partici
pacion de los fieles bautizados en el culto eucaristico de la Misa,
ensena: «No es de admirar que los fieles sean elevados a tal dig-
nidad, pues por el bautismo los cristianos, a tftulo comun, que-
dan hechos miembros del Cuerpo mfstico de Cristo sacerdote, y
por el caracter que se imprime en sus almas son consagrados al
culto divino participando asi, segun su condicion, del sacerdocio
del mismo Cristo» 28.
,;En que consiste, pues, la participacion liturgica de los fieles
segun la Encfclica Mediator Dei? Si esta participacion esta exi-
gida, principalmente, «por la necesidad absoluta que todos tie-
nen de tomar contacto vital con el sacrificio de la Cruz» 29, se
sigue que la participacion es, sobre todo, interna, y consiste en
ofrecer, no consagrar, la hostia divina a Dios Padre en la asam-
blea liturgica, y no solo por manos del sacerdote, sino tambien
con el sacerdote; y esta ofrenda de toda la asamblea es plena
solo cuando esta se inmola a si misma como ofrenda, reprodu-
ciendo en si misma el misterio de Cristo. Y esta participacion es
una consecuencia legitima del mismo contenido del misterio ce-
lebrado y del caracter bautismal recibido. Tambien aparece la
participacion externa, relacionada en esta Encfclica con el apos-
27 Pio XII, Enciclica Mediator Dei: AAS 37(1947)553. Cf. 538-539. 548.
28 Pio XII, Enciclica Mediator Dei: AAS 37(1947)555.
tolado liturgico 30. En fin, esta exposicion de la Enciclica Mediator

Dei se fundamenta en el contexto de los actos internos y externos
de la virtud de la religion, segun Santo Tomas de Aquino.
El fundamento teologico y sacramental de la participacion
activa en la Liturgia se explicita tambien en la Constitucion Sa-
crosanctum Concilium, cuando se habla del derecho-deber del
sacerdocio bautismal de todos los fieles, juntamente con la doble
naturaleza de la accion liturgica: sacerdotal, que se ejercita, y
sacramental, aceptando su valor significativo, como fundamentos de
la participacion activa. Asi lo preciso Mons. F. Grimshaw, Arzo-
bispo de Birminghan, en la relacion del 3 de Diciembre de 1962,
cuando se anadio la enmienda «vi baplismatis» al numero 14 31.
Y este sacerdocio comun no es algo metaforico, sino real, no es
algo amplio, sino concreto, no es algo meramente espiritual, sino
sacramental, en relacion con los caracteres sacramentales de la
Iniciacion Cristiana, y una verdadera participacion del Espfritu
Santo. Luego el fiel cuando participa en la Liturgia ejercita sa-
cramentalmente el sacerdocio de Cristo.
La naturaleza del sacerdocio comun de los fieles y su rela
cion con el sacerdocio ministerial o jerarquico se explicitan en
la Constitucion Dogmatica sobre la Iglesia, Lumen Gentium, nu-
meros 10-11, de tal manera que el sacerdocio de Cristo es parti-
cipado, no univocamente, sino analogamente en el pueblo de
Dios, considerando la diversa participacion en los bautizados y
en los ordenados. Por eso, es logico que el ejercicio del carisma
ministerial recibido en el Sacramento del Orden suponga una
participacion mas plena en la Liturgia.
«Dado, pues, que la Sagrada Liturgia es ejercida, sobre todo, por los
sacerdotes en nombre de la Iglesia, su organizacion, su reglamentacion y su
forma no pueden depender sino de la Autoridad Eclesiastica... Creemos,
sin embargo, necesario recordar que el saeerdote representa al pueblo solo
porque representa a la persona de nuestro Senor Jesueristo, que es cabeza
de todos los miembros por los cuales se ofrece; y que, por consiguiente,
se acerea al altar como ministro de Jesueristo, inferior a Cristo, pero su
perior al pueblos 32.
30 Cf. Pio XII, Enciclica Mediator Dei: AAS 37(1947)555-559. 562. 583.
31 Cf. Acta Synodalia. Vol. I. Periodus l.a. Pars 4.a. Vaticano 1971, 170-171.
32 Pio XII, Enciclica Mediator Dei: AAS 39(1947)539. 553.
^ ES LA LIT URGIA UNA AC CION CUL TUAL Y SACE RDOTAL? 31
Ahora bien, esta doctrina magisterial la hallamos expuesta

ya, en sus lineas fundamentals, en Santo Tomas de Aquino. En
efecto, el Doctor Angelico presenta la Pasion de Jesucristo como
ccorigen de todo sacerdocio», de donde procede todo el rito de la
religion cristiana; ahora bien, Cristo fue sacerdote para ofrecerse
en oblacion a si mismo al Padre, pues ofrecer sacrificios es el ob-
jeto de todo sacerdocio; y es, particularmente importante, la
doctrina de Santo Tomas sobre el caracter sacramental en cuanto
a la participacion del sacerdocio de Cristo, a sus funciones litur-
gicas, y a la potestai] sacerdotal exigida para proceder a la consa-
gracion eucaristica 33. En fin, hay tres niveles en la participacion
del sacerdocio de Cristo : el espiritual y mistico (por el ejercicio
de la fe y la caridad), el bautismal (por el ejercicio de los carac-
teres del gran sacramento de la Iniciacion Cristiana), y el ministe
rial o jerarquico (por el ejercicio del caracter del sacramento del
Orden). ^Por que se olvidaron las consecuencias liturgicas de
esta doctrina de Santo Tomas de Aquino? No cabe duda que la
preponderancia del concepto jerarquico de Iglesia en la teologia
postridentina influyo en todo esto.
b) Ejercicio liturgico del sacerdocio

Ahora nos interesa hablar del sacerdocio bautismal, en or
den a clarificar como se entiende la participacion liturgica en los
documentos mencionados, la Enciclica Mediator Dei y la Cons-
titucion Sacrosanctum Concilium. Presentamos, en primer lugar,
el sacerdocio espiritual y mistico, mas o menos eficaz segun el
grado de perfeccion en el ejercicio de la fe y de la caridad, que
consiste de un modo real y no metaforico, en la conformacion
personal con el sacrificio de Cristo mediante una vida santa, gra-
cias a lo ctial se ofrece a Dios la propia vida muriendo al pecado
y viviendo solo para Dios 34; en segundo lugar, el sacerdocio bautis
mal, que, siendo diverso del sacerdocio meramente espiritual, se
expande en un sacerdocio y sacrificio liturgico y se trata de un
verdadero sacerdocio sacramental y pneumatico. Con todo, el ejer-
33 Cf. SANTO TOMAS DE AQUINO, Sum ma Theologiae, III, 63, 3c; 82, lc.
34 Cf. S. AGUSTIN, De Civitate Dei, X, 6: PL 41, 283.
cicio del sacerdocio espiritual o imstico y del sacerdocio bautis-

mal, como tambien del sacerdocio ministerial, estan siempre pro-
fundamente relacionados. Por eso, el santo, de algun modo, es
sacerdote, y el sacerdote tiene el derecho y el deber de ser santo.
En este sentido, la Enciclica de Pio XII y la Constitucion
Conciliar sobre la Liturgia se refieren, no solo al sacerdocio bau-
tismal en su dimension liturgica, sino tambien a su relacion con
la vida de santidad.
«Siempre se debe proeurar con todo empeno que las almas de los asis-
tentes se unan del modo mas intimo posible con el divino Redentor, que
su vida se enriquezca con una santidad cada vez mayor, y que cada dia
crezca mas la gloria del Padre Celestial® 35.
«Por su parte, la liturgia misma impulsa a los fieles a que, saciados 'con
los sacramentos pascuales', sean 'concordes en la fe'; ruega a Dios que
'conserven en su vida lo que recibieron en la fe', y la renovacion de la
alianza del Senor con los hombres en la Eucaristia enciende y arrastra a
los fieles a la apremiante caridad de Cristo» 3e.
«Todo el que ofrece un sacrificio debe participar de el, porque, como
dice San Agustin, el sacrificio que exteriormente se ofrece es serial del in
terior con el que uno mismo se entrega a Dios» 37.
En este contexto, estudiando la naturaleza de la participation

de los fieles en la liturgia mediante el ejercicio del sacerdocio
bautismal, nos preguntamos ahora si esta participation es activa
o mas bien pasiva, pues Santo Tomas de Aquino, en quien se
fundamentan los documentos mencionados, habla del caracter pasi-
vo (recibir), referido a los caracteres del Bautismo y de la Con-
firmacion, y de caracter aetivo (transmitir), referido al caracter
del sacramento del Orden 3S. Ahora bien, si Santo Tomas liabla de
caracter bautismal pasivo lo hace en relacion con el caracter mi
nisterial o jerarquico, no en relacion a si mismo, pues toda po-
tencia es capacidad de accion, como aparece con evidencia al lia-
blar de la capacidad otorgada por el caracter de la confirmation 39.

36 Constitutio Sacrosanctum Concilium, n. 10.
37 SANTO TOMAS DE AQUINO , Summa Theologiae, III, 82, 4c.
38 Cf. SANTO TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae, III, 63, 2c.
39 Cf. SANTO TOM AS DE AQUI NO, Su mma Theologiae, III, 72, 5c.
£ES LA LIT URGIA UNA AC CION CDL TUAL Y SACE RDOTAL? 33
En consecuencia, «no seria traicionar su pensamiento, sino tra-

ducirlo mas adecuadamente, si hablaramos del sacerdocio de los
fieles como de un sacerdocio activo para perfeccionar y recibir,
para perfeccionarse recibiendo» 40. Es claro, por consiguiente, que
los fieles no son sujetos pasivos o meros espectadores en la asam-
blea litiirgica, porque recibir los sacramentos, mejor dicbo, cele-
brarlos como seglares bautizados es algo profundamente activo. La
pasividad, por el contrario, facilitaria la inteligencia magica de
las celebraciones liturgicas. Los bautizados participan en la Li-
turgia en virtud del bautismo y no en virtud de un privilegio o
prescripcion legal, de tal modo que el sujeto integral de la accion
liturgica es la Iglesia, toda entera.
La eclesiologia de comunion ha fundamentado la reforma
conciliar y, sobre todo, posconciliar, de la Liturgia, presentando
las acciones liturgicas, no como acciones privadas, sino como ce
lebraciones verdaderamente comunitarias, en las cuales cada bau-
tizado participara en ellas segun su estado (ordo), funcion (mil-
reus) y naturaleza de la misma accion liturgica 41. Ciertamente, el
Documento conciliar Sacrosanctum Concilium ha llevado a la Li
turgia al centro del pueblo de Dios y al mismo corazon de la Igle
sia, tal como se percibe, al ser sacramento de unidad. «E1 mayor sa-
crificio para Dios es nuestra paz y fraterna concordia, y el pueblo
congregado en la unidad del Padre y del Hijo y del Espiritu Santo» 42
«Tal es la esencia y la razon de ser de la Sagrada Liturgia; ella se re-
fiere al Sacrificio, a los Sacramentos y a las alabanzas de Dios, e igualmen-
te a la union de nuestras almas con Cristo y a su santifieacion por medio
del Divino Redentor, para que sea honrado Cristo, y, en El y por El, toda
la Santisima Trinidad: Gloria al Padre y al Hijo y al Espiritu Santo))43.
PEDRO FERNANDEZ, O.P.

Salamanca
40 Y. M.-J. CONGAH, Jalones para una teologia del Laicado. Barcelona 1961,
213.
41 Constitutio Sacrosanctum Concilium, nn. 26 y 28.
42 CIPRIANO, De oratione dominica, 23: PL 4, 553.
Año litúrgico y planificación pastoral
El ano liturgico ha sido desarrollado y vivido a lo largo del

tiempo por las asambleas liturgicas, el catecumenado de adultos,
la vida de fe comunitaria y la religiosidad popular, para ser final-
mente elaborado por la reflexion teologica. Pero ha sido y es un
dominio reservado casi exclusivamente a los liturgistas a partir,
sobre todo, de una herencia historica 1. A1 mismo tiempo, el ano
a secas —teniendo en cuenta los tiempos liturgicos— puede confi-
gurarse como un itinerario de fe mediante un proyecto pastoral
adecuado, ya que la vida de la Iglesia en su globalidad no se re
duce a la liturgia 2. Aqui pretendo sugerir algunas lmeas de pas
toral liturgica respecto del ano liturgico para examinar despues
las posibilidades que el ano del Senor tiene respecto de una pla
nificacion pastoral 3.
1. PASTORAL DEL ANO LITURGICO
a) El ano liturgico en su unidad

Ano liturgico es el conjunto de las celebraciones por cuya
mediacion la Iglesia hace presente en las asambleas cristianas, a
1 Ver, por ejemplo, las ultimas contribuciones espanolas sobre el ano litur
gico: J. ORDONEZ MARQUEZ, Teologia y espiritualidad del ano liturgico, BAC, Ma
drid 1979; J. M. BERNAL, Iniciacion al ano liturgico, Cristiandad, Madrid 1984; J.
LOPEZ MARTIN, El ario liturgico, BAC, Madrid 1984; J. BELLAVISTA, El ano
liturgico, Paulinas, Madrid 1985 (el original en Catalan es de 1982); VARIOS, ^4TZO
liturgico, ciclos y fiestas, en, D. BOROBIO (ed.), La celebracion en la Iglesia, III.
Ritmos y tiempos de la celebracion, Sigueme, Salamanca 1990, 29-282.
2 Cf. Anno liturgico: itinerario di fede e di vita cristiana. Rivista Liturgica 75
(188/4), especialmente el artfculo de G. Zanon.
3 Justo por tratarse de un homenaje a I. Onatibia deseo reconocer la im-
ANO LITU HGICO Y PLAN IFICACION PAST ORAL 35
lo largo de un ano, los misterios del cristianismo. ((Durante el

curso del ano —afirman las normas oficiales sobre el ailo liturgico—,
la Iglesia conmemora todo el misterio de Cristo, desde la encar-
nacion hasta el dia de Pentecostes y la expectacion de la venida
del Senor» 4. La mas notable reflexion sobre el aiio liturgico pro-
cede de la (rteologia de los misterios» del benedictino 0. Casel,
segun el cual «por medio de la palabra y el rito, el misterio del
culto actualiza la obra redentora del Senor y la liace presente entre
nosotros» 5. Dicho de otro modo, mediante la celebracion sacra
mental de la Iglesia se presencializa en el «hoy» de la asamblea,
por el Espfritu, la persona y la obra del Senor y se comunica la
salvacion, de acuerdo a la dimension de la fiesta que se celebra.
Por medio del culto se conmemora y se hace presente el misterio
particular celebrado 6. En definitiva, la teologia del aiio liturgico
es una conjuncion de tres teologias relativas a la eucaristia, a la
palabra de Dios y a la historia de salvacion.
Desde el punto de vista oficial, el primer documento doctrinal
que liabla del afio liturgico es la enciclica Mediator Dei de Pio XII,
en 1947. Segun este documento, el aiio liturgico «no es una repre
sentation fria e inerte de cosas que pertenecen a tiempos pasa-
dos, ni un simple y desnudo recuerdo de una edad preterita», sino
«contacto» actual de los cristianos con los misterios de Cristo 1 •
La constitution sobre la liturgia del Yaticano II afirma clara-
inente la presencia del misterio de Cristo en las fiestas. La sal
vacion se hace presente por la «conniemoraci6n sagrada». Dicho
de otro modo, «la Iglesia desarrolla todo el misterio de Cristo
en el circulo del aiio, desde la encarnacion y la navidad hasta la
portancia de toda su obra y la calidad de su persona. Aqui reconozco con gusto

su buen hacer en este articulo suyo que me ha orientado mucho: ha pastoral del
afio liturgico, hoy. Phase 115(1980)27-37.
4 Normas Universales sobre el ano liturgico y el calendario, 17.
5 Cf. 0. CASEL, «.Hodiey), en: El ano liturgico (teologia y pastoral), CPL de
Barcelona, 1990 (Cuadernos Prase, 14); ID., El misterio del culto cristiano, Dinor,
San Sebastian 1953.
6 Cf. el madrugador e importante trabajo de I. ONATIBIA, La presencia de
la obra redentora en el misterio del culto, Vitoria 1954.
7 Pio XII, Mediator Dei. AAC 39(1947)580.
36 CASIANO FLOR ISTAN
ascension, pentecostes y la expectativa cle la dichosa esperanza y

venida del Senor» (SC 102). En definitiva, el ano litiirgico es el
ano civil en cuyo interior se celebran los misterios de Cristo a traves
de las grandes fiestas (la semanal y las anuales). La estructura
fundamental del actual ano liturgico se constituyo cuando a la
pascua anual le precedio una preparacion (cuaresma) y le siguio
una expansion (cincuentena pascual), al paso que se desarrollo la
fiesta de la navidad-epifania con otra adecuada preparacion (ad-
viento). La expresion ano cristiano se acuiio en el siglo XVII, y
el termino ano liturgico lo divulgo Dom Gueranger en el siglo XIX 8.
El ano liturgico consta de tres referencias: la Iglesia como
asamblea cristiana reunida para celebrar; los acontecimientos de la
bistoria de salvacion que se conmemoran; y la celebracion de los
misterios de Cristo, de la Virgen y de los santos mediante la euca
ristia y la liturgia de las horas. Esto exige, en primer lugar, un
cultivo eucaristico y conteinplativo de las comunidades cristianas,
sin las cuales no es posible celebrar. Por otra parte, sin eucaristia
ni oracion de las horas no bay celebracion adecuada del ano cris
tiano. Dicbo de otra manera, con la simple contemplacion no
hay aiio liturgico ni fiesta cristiana, aunque para celebrar con
plenitud se necesita anadir a la eucaristia la plegaria de los fieles
y la piedad popular. En segundo lugar, la liturgia de la palabra no
solo hace a una eucaristia diferente de otra, sino que es el medio
de presencializar los acontecimientos concretos salvadores. De ahi
que la proclainacion de los textos biblicos —ordenados en forma
de leccionario— ayuden a desarrollar las fiestas cristianas. Por
eso han contribuido a la renovacion del aiio liturgico los textos
biblicos y eucologicos promovidos por la reforma conciliar. La
palabra de Dios se proclama a lo largo del ano, distribuida segun
los leccionarios : cada tres anos en los domingos y las fiestas (de
acuerdo a los tres sinopticos: Mateo, Marcos y Lucas), y cada
dos anos en los dias laborables a base de lecturas continuas de
otros libros biblicos seleccionados. En tercer lugar, necesitamos
tomar en consideracion la preparacion y celebracion de la liturgia,
teniendo en cuenta el programa de los domingos y fiestas a lo
8 En 1841 publico P. GUERANGER SU obra El ano liturgico.

ANO LITU KGICO Y PLA NIFICACION PAS TORAL 37
largo del ano. De este modo, los cristianos renuevan ciclicamente

la fe y la esperanza, los signos o sacramentos de la fe y el com
promise de la caridad hasta el retorno del Senor.
Uno de los mayores peligros del ano liturgico —y de la Iitur-
gia entera— es la evasion de la realidad historica, la lejama de
los acontecimientos sociales y politicos, el olvido de los proble-
mas de la justicia. Precisamente porque nos encontramos en una
sociedad secularizada, es necesario que la liturgia sea mas secu
lar, mas cercana a los problemas de la vida, mas sensible al bino-
mio justicia-injusticia que al de sagrado-profano. De otra parte,
al no liallarnos en regimen de cristiandad, la accion pastoral exige
promover una fe profundamente personal y comunitaria enraizada
en la vida. Tampoco debemos olvidar que el ano liturgico here-
dado fue hasta hace pocos anos una institucion eclesial de la cris
tiandad. Hoy es itinerario de fe de los creyentes que viven en comu-
nidad un cristianismo renovado. Por esta razon deben ser razonadas
algunas quejas de liturgistas puros o de pastoralistas que anoran
el pasado, cuando dicen que no se vive este itinerario como antes
porque el domingo lia sido suplanlado por el fin de semana, la
pascua anual ha sido borrada por las vacaciones de semana santa,
la navidad se ha comercializado, los tiempos liturgicos fuertes ya
110 son perceptibles, las manifestaciones publicas de fe se han re-
traido y, en definitiva, la fiesta cristiana se ha convertido en mero
descanso secular 9.
b) El domingo, dia del Senor y de la comunidad

Al ser una sucesion de domingos, la base del ano liturgico es
el dfa del Senor, que es para la semana lo que la pascua es para
todo el ano : cuinbre del itinerario cristiano. Recordemos que el
domingo es anterior a la fiesta de pascua. El Vaticano II afirmo
rotundamente que el domingo «es fundamento y nucleo de todo
el ano liturgico» (SC 106); constituye, pues, la primera forma de
la repeticion periodica del misterio pascual. El domingo es una
9 Cf. D. BOROBIO, Pastoral del ano liturgico, en ID. (ed.) La celebration en

fa Iglesia, III. Ritmos y tiempos de la celebration, Sigueme, Salamanca 1990,
269-282.
38 CASIANO FLORI STAN
perennitas que se prolonga «par annum» con el ritmo hebdoma-

dario; el ano liturgico es el camino de Cristo que desarrolla todo
el misterio cristiano 10.
Pero el domingo es en la sociedad actual un segundo dia de
descanso del fin de semana que comienza el viernes por la noclie.
Hemos pasado del primer dia de la semana al fin de semana, en
el que se disfruta el tiempo con una gran libertad al quebrarse
los contratos laborales. Sencillamente se cambia de actividades:
del negocio al ocio, del interes a la gratuidad y del trabajo traba-
joso a la actividad ludica. Es tiempo de familia, en el que se
visitan entre si parientes, amigos y allegados; de festejos, con
encuentros gozosos y celebraciones festivas humanas; de entrete-
nimientos, como el cine, teatro, conciertos, etc.; y es asimismo
de deportes, bien porque se practican o porque se asiste a los mis-
mos con una concurrencia inusual. Con la secularizacion de la
sociedad ha ido desapareciendo poco a poco el caracter religioso
del domingo hasta ensancharse secularmente a todo el fin de se
mana. El descanso dominical, que en tiempos de la cristiandad es-
tuvo al servicio del culto, ha adquirido valor por si mismo. Contri-
buye, por un lado, a enriquecer la personalidad pero da lugar,
por otro, al alejamiento eucaristico.
Para algunos cristianos tradicionales, el domingo es todavia
dia de cumplimiento del rito religioso de ir a misa, aunque va
creciendo la decision de participar libremente en la eucaristia a
partir de una conviccion comuniraria de fe. En la asamblea domini
cal, los creyentes proclaman su fe en el Resucitado, oran y parti-
cipan en la palabra de Dios y en la doble mesa de los hermanos
y del Senor. Recordemos, no obstante, la dificultad para algunos
10 Cf. P. JOUNEL, Le dimanche, Desclee, Paris 1990; ID., El domingo y la

semana, en A. G. MARTIMORT (ed.), La Iglesia en oration. Introduction a la li-
turgia, Herder, Barcelona 1987, 897-916; W. RORDORF, El domingo, Marova, Ma
drid 1971; SECRETARIADO NACIONAL DE LITURGIA, El dia del Senor. Documentos
episcopales sobre el domingo, PPC, Madrid 1985; J. EQUIZA, El domingo, hoy.
iVacaciones o/y fiesta?, Pamplona 1986; J. ALDAZABAL, El domingo, dia del Senor,
en D. BOROBIO (ed.), La celebration en la Iglesia, III. Ritmos y tiempos de la
celebration, Sigueme, Salamanca 1990, 71-98; El domingo cristiano: valores e in
terrogates, Phase 28(1988) n. 164.
AFVO LIT URGICO Y PLANIFICACION PAS TORAL 39
cristianos de concurrir a su asamblea habitual en domingos a causa

de sus desplazamientos hacia zonas residenciales o areas de des-
canso y de turismo los fines de semana. Hoy entendemos el do-
mingo, que comienza en la tarde del sabado con las primeras vis-
peras, como dia de descanso y de asamblea o de comunidad. Lo im-
portante no es el domingo sino la comunidad que se reiine ese
dia. Pero no es facil hacer que los cristianos actuales recuperen
el sentido del domingo. Solo es posible conseguirlo con una vida
de comunidad, redescubriendo el gozo de celebrar con los herma-
nos la eucaristia y la fiesta dominical, dentro de un merecido des
canso.
c) La pascua anual
Basicamente, el «circulus anni» de los anliguos —para quienes
no habia ni comienzo ni final, sino un centro, el pascual— tiene
dos fases que reproducen los dos recorridos de Jesus senalados por
Juan: «Sali de junto al Padre y vine a estar en el mundo, ahora
dejo el mundo y me vuelvo con el Padre» (Jn 16,27-28). El ano
liturgico sirve de pedagogia adecuada para celebrar ciclicamente
el transito del Seiior, del Padre al mundo (navidad) y del mundo
al Padre (pascua). Propiamente, el centro del ano liturgico es
la pascua. Es logico que la mirada de la Iglesia hacia Jesucristo,
centro dei la vida cristiana, se dirija especialmente en torno al
misterio pascual. De hecho, el ano liturgico es un circulo (el
cccirculus Uomini») con un centro: la pascua. El acontecimiento
de Jesucristo es tan inmenso para los creyentes, que se presta a
celebrarlo diaria, semanal o anualmente, bajo un angulo de con-
templacion diferente. Poco a poco •—nos dicen los liturgistas—,
tanto en el tiempo que antecede a la pascua como el que le sigue,
las eucaristias fueron tomando un colorido propio, correspondiente
a los acontecimientos del Seiior.
2. EL ANO CRISTIANO EN LA PLANIFICACION PASTORAL
a) Diversos calendarios anuales

Evidentemente, el ano de los creyentes no debe ser entendido
solamente desde la liturgia sino desde toda la accion pastoral, a
40 CASIANO FLORISTAN
saber, desde la catequesis mistagogica, la simbologia sacramental,

el quehacer comunitario y el compromiso social. Seri'a entonces
propiamente un ano cristiano o un aiio bajo perspectivas eclesiales.
Tiene razon I. Onatibia al decir que el ano liturgico es ccen la
practica el marco normal casi unico de los contactos del pueblo
fiel con las fuentes de la vida cristiana» 11. Pero al ser el aiio crea-
cion cultural humana basica, es necesario tener presente algu-
nas interpretaciones que del aiio hacen diversos colectivos, cierta-
mente bajo un influjo mas o menos cristiano. Ademas del calen-
dario liturgico puede hablarse de otros tres : el civil o laboral, el
religioso popular y el comercial o de los grandes almacenes 12.
El marco temporal del ano liturgico es el calendario civil,
dividido en semanas, lueses y trimestres, y repartido en cuatro
estaciones naturales. El ano liturgico se diferencia del civil en
que su centro es la pascua, su comienzo el adviento y su final la
festividad de Cristo Rey del universo. Decisivos son a qui' el do-
mingo, como dia del Seiior, y las fiestas de precepto, no el dia
laboral; el ocio o la contemplacion, 110 el negocio o el trabajo.
Para el calendario civil, en cambio, centrado en el ritmo trabajo/
descanso, el domingo es mero dia de descanso, y el dia de labor
es jornada laboral.
En segundo lugar esta el calendario religioso popular, propio
del catolicismo popular, transmitido por tradiciones familiares y
sociales. Varia de unos paises a otros, segun la influencia del
primer cristianismo que llego con los primeros misioneros, del
vigor de ciertos ritos religiosos precristianos, de la sucesion de
las estaciones y de determinadas incidencias en la evolucion cris-
tiana posterior. El calendario popular se compone de fiestas litur-
gicas (navidad y semana santa, coincidentes con el calendario li
turgico), fiestas marianas bajo diversas advocaciones, festividades
de los santos en relacion con alguna necesidad humana particular,
procesiones con imagenes, romerias a santuarios y gestos religiosos
ciclicos unidos al uso de si'mbolos : arbol de navidad, nacimiento
11 I. ONATIBIA, La pastoral del aiio liturgico, hoy. Phase 115(1980)28.

12 Ver mi trabajo Ritmos liturgicos y ritmos de sociedad. Phase 115(1980)
39-49.
ANO LITU RGICO Y PLAN IFICACION PAST ORAL 41
o belen, candelas, bendicion de animales, cenizas, ramos de olivo,

agua bendita, flores para los muertos, etc.
En tercer lugar, a causa de las incidencias sociales del ario
liturgico y del ano religioso popular, el interes economico moderno
ha establecido el caleiidario comercial, ostensible en los dias an-
teriores a la navidad, en el tiempo de las primeras comuniones,
en la celebration de las bodas, en fiestas concretas para regalos
(dia del padre, de la madre, de los enamorados, etc.) y en manjares
especiales de acuerdo a ciertas fiestas (roscon de Reyes o de San
Bias, bunuelos de San Jose, huevo de Pascua, liuesos de santos,
etc.).
b) La programacion pastoral
El plan pastoral es para cada comunidad cristiana una guia

practica que orienta el proceso educativo, celebrativo y compro-
misual de los creyentes, en el que se senalan los momentos, las
responsabilidades y los objetivos. Es articulado con antelacion por
el equipo de planificacion pastoral, fonnado entre nueve y doce
personas que representan a los comites de trabajo de la parroquia
y a su consejo. Hecho el borrador, se distribuye a todos los miem-
bros de la comunidad para que lo discutan en pequenos grupos y
hagan las sugerencias que estimen oportunas. Todo lo propuesto
vuelve al equipo de planificacion para que se redacte un segundo
borrador, que podria ser el plan pastoral definitivo. El plan pas
toral puede tener una vigencia de uno o tres anos. Responde a
estos interrogantes : que, quienes, cuando, como y donde.
Para elaborarlo es necesario tener presente cinco cosas esen-
ciales: 1) El analisis de la realidad en la que se encuadra la co
munidad, el movimiento cristiano o la parroquia; 2) Una linea
teologica sencilla en forma de opciones con una traduction pasto
ral; 3) Un diagnostico de la comunidad claro, realista y concreto,
teniendo en cuenta los efectivos humanos y su distribution; 4) El
objetivo general y los objetivos particulares y concretos si los
hubiese; 5) El calendario liturgico como cuadro de referencia
para insertar las acciones, reuniones y celebraciones.
42 CASIANO FLORI STAN
c) El plan pastoral anual

Ademas de los cuatro calendarios anuales ya senalados, cabe
liablar del ano pastoral, que se sustenta en los domingos y en el
trabajo de los (Has laborables, en la asamblea reunida para cele-
brar y en la comunidad dispersa para la evangelizacion y libera-
cion, en los tiempos fuertes litiirgicos y en el tiempo ordinario,
en las grandes fiestas anuales y en los nieses (en forma de trimes-
tres) que preceden a la navidad, semana santa y vacaciones de
verano. Para trazarlo es necesario tener presente toda la actividad
de la Iglesia programada a lo largo tie un aiio 13. El calendario
anual pastoral transcurre de un modo semejante al escolar. Co-
mienza despues de las vacaciones de verano, consta de un tiempo
largo liasta la navidad, tiene en cuenta un primer momento cele-
brativo en la navidad-epifania, le sigue un segundo tiempo largo
hasta semana santa, celebra el segundo momento pascual, dispone
de un tercer momento y concluye con una revision final, en junio,
antes de las vacaciones de verano.
De ordinario, los primeros dias de septiembre son de prepa-
racion de las actividades pastorales del ano. Se recuerda entonces
la revision o balance que se hizo al final del curso anterior, y du
rante uno o dos dias (a ser posible de convivencia) se discute el
plan entre toda la comunidad y se aprueba. Lo que es discutido
y aprobado por todos es de todos y tiene posibilidades de que lo
realicen todos. En dicha convivencia se fija el numero de comites
y sus componentes, que liaran el trabajo durante todo el curso.
Cada comite bace sus propuestas para que toda la comunidad las
conozca, acepte y respalde. El anuncio de este plan a todos los
feligreses debiera liacerse en una eucaristia parroquial, a la que
asisten todos los miembros de los comites. Podria pensarse en una
liturgia sencilla de entrega de responsabilidades ininisteriales al
final de la liturgia de la palabra. Es importante y tradicional in-
13 Ejemplo de proyecto pastoral anual segun el ano liturgico es el llevado

a cabo por la Iglesia de Padua (Italia) para el eurso 1986-87, titulado Anno litur
gico: itinerario di fede del popolo di Dio. Cf. R. TOLDO, L'anno liturgico come
itinerario permanente della comunita cristiana. Rivista Liturgica 75(1988)531-553.
ANO LI TDRGICO Y PLAN IFICACION PAST ORAL 43
vocar al Espiritu y sellar con un gesto todo compromiso, que en

la Iglesia es alianza. Tambien es logico que lo ministerial —sin
el tufillo antiguo clerical— sea publico y notorio ya que afecta
a todo el pueblo de Dios. Naturalmente, una de las primeras ce-
lebraciones de curso es la penitencial, con objeto de llamar a
conversion a la comunidad despues de la dispersion, descanso y
relajacion eventuales que supone el verano.
El ultimo trimestre del ano civil y primer tiempo largo del
calendario pastoral —por menguar entre nosotros los dias y cre-
cer las noches— es muy apto para reuniones de grupo, que deben
empezar sus tareas cuanto antes: no mas tarde del primero de
octubre. Noviembre —por la conmemoracion de los santos y di-
funtos y por ser tiempo del otoiio y de la madurez— es momento
oportuno de celebrar la uncion comunitaria de los enfermos; bay
parroquias que lo posponen hacia los finales de curso. Yale. Cua-
tro semanas antes de navidad se celebra el adviento con una vi-
gilia —de la comunidad o de varias comunidades— basada en la
esperanza, en la Virgen (con Isaxas y Juan Bautista, figuras todas
del adviento), en la llamada a la plenitud y en la preparacion
de la Natividad de Jesus. Piensese en la gran colecta economica
de Caritas antes de las navidades.
El sentido de la fiesta liturgica navidena lo dan los relatos

evangelicos de la infancia. Para el cristianismo vivido en comu
nidad la navidad es comienzo del evangelio, proclamacion de jus-
ticia, fraternidad y libertad. Para el pueblo es una fiesta entra-
nable, sensible y bulliciosa, contrapunto del viernes santo, que
festeja el nacimiento del Hijo de Maria como nino-Dios en el
portal de Belen, cuya imagen es besada por los fieles y cantada
en los villancicos. Son propios de esta fiesta los nacimientos y los
arboles con adornos y luces. La fiesta de la epifania o de la ma-
nifestacion de Dios a los hombres fue antiguamente entre nosotros
fiesta de Navidad. Por este motivo tiene liondas raices populares.
Lo demuestran, sobre todo, dos tradiciones: el regalo de jugue-
tes y la cabalgata de los magos. Es por esta razon una gran fiesta
de la infancia.
El primer trimestre del ano civil y segundo tiempo largo del
calendario pastoral abarca dos partes: unas semanas de tiempo
ordinario y la cuaresma. Siguen las actividades normales de los

grupos. La cuaresma comienza por el rito popular de la ceniza
que convoca a las masas cristianas como casi ningun otro dia.
Puede considerarse la cuaresma como espacio de intensificacion
de la fe. Importantes son los domingos tercero, cuarto y quinto
para una catequesis de initiation segun san Juan, idonea para el ca-
tecumenado, eatendida como la apertura de los sentidos cristia-
nos: Samaritana (hambre y sed), ciego de nacimiento (vista) y
Lazaro (tacto). Se completan estas lecturas con la curacion del
sordomudo (oido y boca). Los centros vitales de la catequesis ca-
tecumenal fueron tradicionalmente los evangelios, el credo y el
padrenuestro. He alii tres cuestiones a profundizar hoy. Tambien
cabe ahondar en las virtudes basicas cristianas, renovadas des-
pues del Concilio. De una parte estan las tres virtudes teologales:
fe, esperanza y caridad. De otra pueden ser consideradas otras
virtudes de tipo cardinal, como justicia, libertad, paz, generosi-
dad, compromiso, etc. Ademas, la cuaresma es tiempo propicio
para celebrar comunitariamente la penitencia, tanto en su co-
mienzo (entre el miercoles de ceniza y el primer domingo de cua
resma) como en su final (entre el lunes y jueves de la semana
santa). Las tres practicas clasicas de la cuaresma, como son el
ayuno (hacerse pobres y valorar la comida), la oracion (mas dia-
logo con Dios) y la limosna (justicia con los necesitados y con
el Tercer Mundo) son interdependientes y tienen un nuevo sen-
tido : ayudar a la conversion cristiana personal y a la reconcilia-
cion de todos los pueblos de cara al crecimiento del reino de
Dios.
La pastoral del triduo pascual —a pesar del problema de las
vacaciones de semana santa— es susceptible de una renovacion
posconciliar, como lo muestran tnuchas comunidades y grupos
juveniles. Cuando el triduo se vive en regimen comunitario, cabe
dedicar una hora del jueves, viernes y sabado a la reflexion cris
tiana. Extraidos de diversas experiencias, cabe destacar un triple
teina para cada uno de los tres dias del triduo : 1) el compartir,
la justicia y la vida; 2) el testimonio, el perdon y la esperanza;
3) el projimo, los juicios y la libertad ; 4) el dialogo, el conflicto
y la Utopia; 5) lo que se opone a la paz, los dolores de Cristo
en los dolores del pueblo y los esfuerzos de reconciliacion; 6) las
ANO LIT URGICO Y PLANIFICACION PAST ORAL 45
comidas de Jesus, la entrega total y los cambios profundos; 7) el

servicio, la violencia y la alegri'a. Estos temas de dialogo pueden
ser introducidos sucintamente por un ponente de la comunidad
mediante una breve aclaracion de sentido y un par de preguntas.
Se termina el coloquio con una plegaria adecuada. Conviene en-
marcar la reunion con algunos cantos.
El triduo pascual comienza con la misa vespertina de la cena
del Senor del jueves santo, dia de reconciliation, memoria de la
eucaristia y portico de la pasion. El matiz religioso actual del
jueves santo lo da el amor por los imperativos de Caritas, al sena-
lar ese jueves coino «dfa del amor fraterno». La hora santa puede
liacerse, bien el jueves santo por la noche, bien el viernes por la
manana. Como textos pueden utilizarse el discurso de despedida
de San Juan (cap. 13-17), las siete palabras o el itinerario del via-
crucis. El viernes se centra en el misterio de la cruz, instrumento
de suplicio y de muerte (inadero) pero sinonimo de redencion
(arbol). En el hecho de la cruz se refleja el sufrimiento de Cristo
como amor que se anonada, y el juicio de Dios, junto al pecado
de la humanidad, presentes en el anonadamiento de Jesus por
Dios. Para nuestro pueblo, el viernes santo es un dia de dolor,
manifestado por dos figuras: el nazareno y la dolorosa. Los oficios
de este dia son desplazados casi totalmente por las procesiones
del catolicismo popular. La vigilia pascual es la celebration mas
importante del ano, la culmination de la semana santa y el eje
de toda vida cristiana. Sin embargo estamos todavia lejos de que
signifique algo importante para nuestro pueblo, que se hace pre-
sente, en cuanto tal, ante el monumento del jueves o en las pro
cesiones del viernes. Para muchos de nuestros fieles sigue siendo
el viernes santo un dia decisivo. Con todo, la resurreccion de Je
sus es dato basico de la confesion de fe, comunieacion de nueva
vida e inauguracion de nuevas relaciones con Dios.
La pastoral pospascual del tercer trimestre pastoral se centra

en tres intereses importantes: uno traditional, basado en las pri-
ttieras comuniones; un segundo interes es posconciliar, que fija
su atencion en pentecostes de cara a las confirmaciones en comuni
dad y a la confirmation de las comunidades, y un tercero, nacido
entre las clases trabajadoras, correspondiente al primero de ma
yo. El mes de mayo, dedicado a la Virgen, y el de junio, consa-

grado al Corazon de Jesus —ambos pertenecientes a un catolicismo
popularizado— han caido en picado. Cabe recuperar pentecostes
a partir de la explicitacion misionera y testimonial que posee el
contenido pascual. El ano pastoral termina con una celebracion
o convivencia de la comunidad para hacer un balance. Aqui cabe
una ultima celebracion comunitaria de la penitencia.
En definitiva, el plan pastoral anual tiene en cuenta princi-
palmente los domingos y fiestas pero no descuida el trabajo
diario llevado a cabo por los grupos y comunidades en sus reu-
niones y compromisos hacia dentro y hacia fuera. De otra parte,
los acontecimientos que afectan a la vida ciudadana, a si como los
usos y costumbres religiosos del pueblo, son condiciones impres-
cindibles para abordar un programa pastoral segun las coordenadas
centrales del ano liturgico, entendido como ano cristiano.
CASIANO FLORISTAN
La identidad cristiana del catecúmeno
y del fiel cristiano
Hace mas de veinte aiios, el profesor Onatibia llamaba la aten-

cion sobre «la actualidad del catecumenado antiguo». Afirmaba que
«algunas instituciones modernas de formacion cristiana ganarian
en profundidad, si aprendieran a aprovecharse mejor de la ex-
periencia secular de la Iglesia», en la formacion catecumenal 1.
En esta li'nea se orienta nuestra aportacion en el liomenaje que
se dedica al amigo entranable y al colega eminente en la docencia
de los sacramentos y en la renovacion liturgica posconciliar.
EL CATECUMENADO EN LA IGLESIA
El concilio Yaticano II recoge la gran Tradicion de la Iglesia

cuando afirma que los catecumenos son de la Iglesia, ccya estan
vinculados a ella, y la madre Iglesia los abraza con amor y solicitud
como suyos» (LG 14c), «son de la casa de Cristo» (AG 14e) 2. S.
Agustin ensena a los catecumenos: «por la senal de la cruz (rito
inicial del catecumedado), habeis sido concebidos en el seno de la
madre Iglesia» 3. Por esto se les llama con razon cristianos : «Pregun-
tadle a un hombre: Êres cristiano? Si responde afirmativamente,
preguntadle de nuevo: lCatecumeno o fiel? Si responde: cate
cumeno, es que ha recibido la uncion y no el baiio purificador» 4.
En el catecumenado, ademas de la signacion se recibian otros ritos
como la uncion catecumenal. Agustin alude ahora a la uncion
1 Cf. Phase ll(1971)325s.

2 El concilio cita a S. AGUSTIN, Tract, in loan. 11, 4; PL 35, 1476.
3 De symb. ad catech. 1, 1: PL 40, 637.
4 In loan. 44, 2: PL 35, 1714.
48 J. A. GOENAGA, SJ.
por la afinidad de esta con el nombre y el ser cristiano. Por unos

y o.tros simbolos sacramentales, con los que se iniciaba el cate
cumenado, sobre todo por la senal del cristiano, la signacion, y
por la uncion, el catecumeno se llamaba y era cristiano. Pero no
era fiel, porque no habia recibido aun el Sacramento de la fe.
El catecumeno es como el embrion que se desarrolla en el
seno de la madre Iglesia y nace en la fuente bautismal5. En logica
consecuencia se exhorta a los catecumenos a desear los sacramen-
tos de la iniciacion y a ser fieles a las actividades y practicas del
catecumenado, para acelerar su desarrollo que culmina en el na-
cimiento sacramental: «que tambien los catecumenos, a los que
la santa Iglesia ha concebido ya por algun sacramento, presionen
en sus entranas con el deseo de ver la nueva luz y se apresuren a
desarrollarse y a nacer» 6.
Este modo de ver el catecumenado se extendio por la Iglesia
principalmente de Occident© y cuajo en la Tradicion recogida por
el Vaticano II. Con menos precision, creemos, en Oriente se con-
templo tanto la concepcion como el nacimiento del nuevo hi jo
de Dios en la fuente bautismal.
CONSECUENCIAS
Del ser cristiano del catecumeno se deducen distintas conse-

cuencias, algunas muy practicas para los mismos catecumenos y
otras orientativas para todos los fieles. Creemos que estas ultimas
son profundas, porque afectan al programa fundamental del desa
rrollo del fiel cristiano a lo largo de la vida. Programa funda
mental, que esta en la base de las distintas formas de vivir en
5 Cf. AGUSTIN, Sermo 56, 5: BAC 441, 15: ctAhora, aunque no habeis
nacido, habeis sido ya concebidos... como en la matriz de la Iglesia que os alum-
brara en la fuente». Cf. tambien QUODVULTDEUS, De Symbolo 1, 1: CCL 60, 315,
9-14; mas tarde, Juan el diacono, de mucha importancia para la historia de la
iniciacion cristiana en Roma: «E1 catecumeno ha sido concebido en el seno de la
madre Iglesia y comenzo a vivir (como cristiano), aunque todavia no se ha cum-
plido el tiempo del parto sagradou. Epist. ad Senarium 4: Studi e Testi 173, 4-6.
6 Cf. ID., Sermo 260C: BAC 447, 626s.
IDENTIDAD DE L CATECUMENO Y DEL FIEL CRISTI ANO 49
cristiano, anterior a las distintas escuelas de espiritualidad, a las

distintas presentaciones de la vida cristiana que hace la teologia
y a las opeiones personales-individuales.
— Entre las primeras consecuencias, por ejemplo, la propues-
ta de modificacion de la normativa canonica, que, segun el canon
1086, somete al catecumeno, que va a contraer matrimonio con una
persona «bautizada en la Iglesia catolica o recibida en su seno y
no se lia apartado de ella por acto formal» al impedimento de dis-
paridad de cultos. Es decir que equipara al catecumeno con el
«pagano», segun el lenguaje vulgar. El catecumeno esta en el seno
de la madre Iglesia, es cristiano, y, sin embargo, se le considera
«pagano» a la hora de contraer matrimonio. Es verdad que no
esta bautizado pero tambien es verdad que esta en situacion muy
distinta del que nada tiene que ver con la Iglesia.
I No asoma una concepcion demasiado puntual del Sacramen
to, en este caso del bautismo? Se olvida el reconocimiento del ca-
mino de fe que va recorriendo el catecumeno, quiza ya muy ade-
lantado, y que evita la razon de ser del impedimento de disparidad
de cultos y de la prohibicion de los matrimonios mixtos: el riesgo
para el matrimonio de discrepancias en la fe, el peligro para las
creencias del conyuge catolico y para la education de la prole.
El catecumeno esta en la fe y quiza en una fe muy desarrollada.
iEl catecumenado no es un avance del mismo bautismo? Volvere-
mos sobre este punto.
Por lo tanto, £no debiera encontrarse una via media entre
el impedimento de disparidad de cultos y la prohibicion condi-
cionada de los matrimonios mixtos? Y si no se encuentra, £no es
mas logico, o mejor, .teologico, acercar el catecumeno al bauti
zado que al «pagano»? Ciertamente en el caso del catecumeno
que lia entrado en el periodo intensivo llamado «tiempo de puri-
ficacion e iluminacion» (cf. RICA 21 y 152). Para los demas cate-
cumenos, la presuncion esta a favor de su fe. Y para casos du-
dosos, podria arbitrarse el control del obispo diocesano, definitivo
responsable del catecumenado.
— Entre las segundas consecuencias, las mas profundas y
orientativas de la vida cristiana, nos centramos en la que estima-
mos fundamental: en el catecumeno = cristiano, se descubre la
identidad cristiana, como en el embrion humano se descubre al

ser humano. Se diria que en el catecumeno se encuentra el pro-
grama y el codigo genetico del fiel cristiano. El descubrimiento
se logra analizando los momentos mas significativos del catecu-
menado : la signacion que introduce en el mismo; los escrutinios
y las «entregas» que se destacan en el catecumenado intensivo, en
la inmediata preparacion al bautismo. La signacion es rito cen
tral de entrada, si se tiene en cuenta la historia comparada y el
presente. Los escrutinios y las «entregas», son los ritos fundamen-
tales de inmediata preparacion al bautismo. Antes de aproximarnos
al analisis de los simbolos fundamentales del catecumenado, nos
detenemos en un presupuesto, en la calidad sacramental de esos
simbolos.
CALIDAD SACRAMENTAL DE LOS SIMBOLOS CATECUMENALES
Hay que recordar la verdad a veces descuidada del ambito

de los grcindes sacramentos, como el bautismo, por ejemplo. Los
grandes sacramentos no se reducen a los siete matematicamente
considerados sino que abarcan tambien las acciones liturgicas, 11a-
madas sacramentales, anteriores y posteriores a aquellos, con los
que se vinculan estrechamente. Se vinculan estrechamente, por-
que son avances de los grandes sacramentos, que preparan o dis-
ponen a ellos, o prolongaciones que desarrollan la gracia de los
mismos.
Asi, las acciones sacramentales del catecumenado, desde la
signacion hasta la preparacion inmediata al bautismo, pasando
por las bendiciones y exorcismos menores, escrutinios y «entregas»
del simbolo y de la oracion del Senor, son avances del bautismo.
Yienen a ser la preparacion que el mismo sacramento, es decir,
el Cristo bautismal presente y operante visiblemente en los sim
bolos de la Iglesia, se hace a si mismo. Por eso, su contenido es
el del mismo bautismo, a un nivel distinto de profundidad, de
comunicacion de gracia. Por su parte, los ritos que suelen llamarse
explicativos del bautismo, como la vestidura blanca, la entrega
del cirio encendido, prolongan sacramentalmente la gracia de la
IDENTIDAD DE L CAT ECUMENO Y DEL PIEL CRISTIANO 51
vida nueva bautismal. En esta linea, creemos que la confirma-

cion ha de concebirse como desarrollo mayor del bautismo.
Los avances y prolongaciones sacramentales de los grandes
sacramentos son una consecuencia del sentido de los mismos. Los
sacramentos son comunicaciones simbolicas de la Trinidad a su
Iglesia. Tod a comunicacion personal profunda reclama normal-
mente una preparacion que disponga a ella y una suave prolon
gation que la concluya. Los momentos intensos normalmente no
surgen y se extinguen de repente. Se preparan, se «calientan I09
motores», y se va tambien disponiendo el aterrizaje a la vida ha
bitual. Las comunicaciones simbolicas, que son los sacramentos,
se preparan y desarrollan tambien simbolicamente, mediant© ritos
simbolicos.
Pues bien, nuestra tesis propone que los ritos fundamentals
del catecumenado, avances, segun lo recordado, del bautismo, des-
cubren la identidad del catecumeno y del bautizado, que es la
misma, con diferente densidad. Descubren el programa y el co-
digo genetico del fiel cristiano. El bautismo luego continua y ple-
nifica lo ya iniciado en el embrion que es el catecumeno. En el ca
tecumenado, pues, se encuentra ya la identidad del fiel cristiano, a
la que este ha de ser «fiel» durante la vida. Esta fidelidad es la
base de toda espiritualidad. Sobre ella se ha de edificar todo desa
rrollo cristiano individual y colectivo. Con ella se ha de confron-
tar todo lo que hagan catecumenos y fieles. Ên que consiste esa
identidad? El analisis de los simbolos fundamentals del catecu
menado lo pone de manifiesto.
Los SIMBOLOS FUNDAMENTALES DEL CATECUMENADO
Conforme a lo enunciado mas arriba, nos detenemos en la

signacion, los escrutinios y las «entregas».
La signacion (cf. RICA 83-87)

Es el sacramento ccde vuestra nueva condicion» (RICA 83).
Accion del mismo Cristo, el Senor: «Cristo mismo te fortalece
con la senal de su caridad (o tambien, de su victoria)» (cf. ib.).
El catecumeno queda sellado con la marca del Amor hasta el fin,

hasta la muerte. La marca del Amor pascual, que es la victoria
del crucificado. El primer gesto sacramental imprime en el ca
tecumeno la ley pascual de la muerte a la vida, de la vida a traves
de la muerte. Consiguientemente el catecumeno y el fiel deben asi-
milar el don recibido y aprender el nuevo camino de la vida:
tcAprende ahora a conocerle (al Cristo de la cruz) y a seguirle».
Segun el ritual de iniciacion cristiana, la signacion en la
frente puede extenderse a los distintos sentidos, para que se caiga
en la cuenta de que todo el ser humano, alma y cuerpo, queda
configurado por la cruz pascual (cf. RICA 85).
Por fin, una signacion colectiva, cchaciendo sobre ellos la se
rial de la cruz, mientras dice : «0s signo a todos en el nombre del
Padre, y del Hijo, + y del Espiritu Santo, para que vivais por
los siglos de los siglos» (RICA 85). La signacion, como el bautismo,
se efectua en el poder de la Trinidad y coloca a los signados en
el ambito trinitario. Es decir, que la cruz en el catecumeno y
en el fiel es trinitaria: es designio del Padre, seguimiento del Hijo
y accion, impulso del Espiritu. Es accion de muerte, como en Jesus,
y, al mismo tiempo, de nueva «vida por los siglos de los siglos».
Las colectas alternativas que cierran el rito abundan y alion-
dan en los mismos contenidos.
En resumen, la signacion marca al catecumeno con la cruz,
lo marca con un amor total que desemboca en nueva vida. La
signacion da comienzo a la vida pascual en el embrion cristiano
que es el catecumeno. Comienza la ley de vida pascual, que com-
prende la muerte en Cristo, o la ley de muerte pascual, que desem
boca en la vida nueva en Cristo. Como afirman los prenotandos
del ritual de iniciacion, los catecumenos aemprenden un camino
espiritual, en el cual participan ya por la fe del misterio de la
muerte y resurreccion, y pasan de la vieja condicion humana a
la nueva del hombre perfecto en Cristo» (RICA 19, 2).
Los escrutinios y las «entregas» (RICA 162-192)

— Los escrutinios son acciones liturgicas vinculadas a los
domingos tercero, cuarto y quinto de cuaresma (ciclo A), que «se
ordenan a la liberacion del pecado y del diablo, y al fortaleci-
IDENTIDAD DE L CATECUMENO Y DEL FIEL CRISTI ANO S3
miento en Cristo, que es el camino, la verdad y la vida de los

elegidos®. Asi preparan al bautismo en la noche pascual (cf. RICA
24 y 25, 1). En este analisis nos limitamos al primer escrutinio.
Se introduce con suplicas litanicas para que los catecumenos
«en las fiestas pascuales encuentren a Cristo en sus sacramentos»
(RICA 163). Se centran en el exorcismo, que es ruego dirigido
primero al Padre, para que libere a los catecumenos de que ccsean
engaiiados por la potestad diabolical, y libres del ccespiritu del
engano», reconozcan sus pecados y «merezcan ser purificados in-
teriormente» (cf. RICA 164) 7. Junto a los rasgos de extincion del
mal y del malo en el corazon humano, apunta su reverso, la vida
nueva, el comienzo del «camino de la salvacion» (cf. ib.). A con-
tinuacion, «si se puede hacer con comodidad, el celebrante impone
la mano en silencio a cada uno de los elegidos».
La segunda parte del exorcismo se dirige a Cristo, el Senor.
El gesto obligatorio ahora para el celebrante de extender las ma-
nos sobre los elegidos parece concentrar el exorcismo en esta se
gunda oracion. Por la calidad sacramental del gesto y de la ora-
cion, el enviado «para deshacer las obras del diablo» (1 Jn 2,8)
extiende su accion salvifica, por medio de su ministro, sobre los
llamados al bautismo.
Tengase en cuenta que a los escrutinios acompanan examenes
de conciencia y ejercicios asceticos en el tiempo intensivo de pre-
paracion al sacramento (cf. RICA 25). Por eso, los elegidos «no
se atreven a proclamarse inocentes... abren sus corazones, con-
fiesan su suciedad, descubren sus llagas ocultas. El exorcismo se
ha preparado, mejor, la misma gracia sacramental de Dios, que
es el exorcismo, se ha preparado el terreno del corazon humano.
Y el exorcismo se concentra en la accion del Senor Jesus,
quien, por medio de la Iglesia, libera a los catecumenos «bon-
dadosamente de sus flaquezas, cura su enfermedad, apaga su sed...
(y) domina el espiritu maligno derrotado cuando resucitaste...D
(cf. RICA 164; la alusion a la sed proviene de la pericopa de
la samaritana que se lee en este escrutinio). De nuevo, como antes
7 La expresion «espiritu del engano» responde al original a spiritu fallaciae,

que el ritual espanol traduce por ccespiritu perfidos.
se lia notado, el exorcismo no se reduce a los rasgos de extincion

del mal y del malo en el corazon liumano sino que apunta al
reverso, a los rasgos propios de la nueva vida : «.. la paz... (y)
por el Espiritu Santo muestra el camino a tus elegidos para que
caminando hacia el Padre, le adoren en la verdad» (cf. ib. y tam
bien la pericopa de la samaritana, Jn 4, 23 : ccPero llega una hora,
y es esta, en la que los verdaderos adoradores adoraran al Padre
en Espiritu y en verdad...»).
El exorcismo, pues, se condensa en la accion pascual de ex
tincion del mal y del malo, y de afianzamiento de la nueva vida
en el Espiritu Santo.
La estructura interna y externa de los demas escrutinios es
semejante (cf. RICA 167-179 y 378s. 382s. 386s.).
Los escrutinios, pues, son acciones sacramentales para liberar
a los bautizados del mal y del malo, es decir, para extinguir el
pecado y la accion del padre del pecado, son acciones de muerte
del hombre viejo, y de fortalecimiento y promocion del hombre
nuevo en Cristo. Acciones pues, pascuales de muerte-vida, que
reafirman y desarrollan en los catecumenos la ley de vida pascual,
que pasa por la muerte en Cristo, o la ley de muerte pascual, que
desemboca en la nueva vida del Espiritu de Cristo.
Antes de pasar al siguiente apartado, hoy no puede soslayarse
la afirmacion en los exorcismos de la existencia de Satanas, como
instigador del mal en el hombre, ser inteligente y activo, seme
jante a lo que se llama un ser personal. Y esto tanto en los exor
cismos de otros tiempos como en los nuestros, cuando se cuestiona
esa existencia. Por esto, la existencia de Satanas en la lex orandi
es un dato cierto, garantizado por la constancia y la conciencia
con que se afirma en unos y otros momentos historicos, tambien
cuando se cuestiona su existencia 8.
8 Tambien por otras areas de la vida eclesial se ha de sostener tal existencia.

La posible comprension metaforica de la Escritura en este punto se elimina por la
inteligencia eclesial constante y consciente de esta verdad, en tiempos proclives al
demonismo y en tiempos alergicos a toda alusion no metaforica a Satanas, como
son los nuestros. K. Rahner, poco propicio a los planteamientos ajenos al hombre
de hoy, afirma contundentemente: «...lo dicho sobre el diablo (prescindiendo
ahora de su relacion con los otros demonios) no puede ser entendido como una
IDENTIDAD DE L CATECUMENO Y DEL FIEL CRISTI ANO 55
— Las «entregasy> son acciones liturgicas por las que se con-

fian a los elegidos para el bautismo los tesoros de la Iglesia : el
simbolo de la fe y la oracion del Senor. En las «entregas», el
lado positivo de los escrutinios, la nueva vida en Cristo, se desa-
rrolla ampliamente.
El simbolo es «la formula que resume el designio de tu ca-
ridad y los misterios de la vida de Cristo (RICA 198). Por el, «se
recuerdan las grandezas y maravillas de Dios para la salvacion
de los hombres, se inundan de fe y gozo los ojos de los elegidos»
(RICA 25, 2). Si se atiende a la historia de la traditio symboli, el
Credo es como un sacramento, contiene «las palabras de la fe, por
la eual recibireis la santificacion. Las palabras son pocas, pero
contienen grandes misterios. Recibidlas y gustadlas con sencillez de
corazon» (RICA 168). El snnbolo acogido, orado, asimilado, re-
citado, desarrolla la vida nueva en Cristo, otorga «la verdadera
ciencia, firme esperanza y santa doctrina» (RICA 187) 9.
En la segunda «entrega», la del padrenuestro, los elegidos
ccdescubren mas profundamente el nuevo espiritu de los hijos,
gracias al cual, llaman Padre a Dios, sobre todo durante la reu
nion eucaristica® (cf. ib.). La oracion dominical es otro sacra
mento que desarrolla la vida en Cristo. Por eso, tambien aqui,
si se atiende a la bistoria, los textos clasicos apuntan la sacra-
mentalidad de la oracion del Senor: ccCuando marcheis, renovad
en vuestros corazones los santos misterios ( = cada petition de la
oracion del Senor y su sentido), para que podais ser perfectos en
mera personificacion mitologica del mal en el mundo, o sea, la existencia del diablo
no puede discutirse» (Sacramentum Mundi 2, 249). Sin embargo, el mismo se nie-
ga hablar de Satanas al hombre de hoy, por la alergia notada. Justifica su actitud
porque, segun el, se puede hablar de las verdades incluidas en la realidad del
diablo y que afectan a la salvacion del hombre, sin nombrar la misma realidad
que las sustenta. Esta estrategia pastoral parece equivocada: porque oculta la rea
lidad, porque falsea la inteligencia eclesial del Nuevo Testamento, porque hace
creer al hombre en la inmanencia humana del mal y consiguientemente desfigura
ila redencion. Otra cosa es como se debe hablar de Satanas... pero se debe hablar,
no se lo puede ocultar, esto serf a un fraude, un engano.
9 Para muestras de la riqueza de la traditio symboli, cf. S. AGUSTIN, Sermo
212, 2: BAC 447, 149; S. CIRILO DE JERUSALEN, Catequesis 5, 12: PG 33, 521
y 524.
5C J. A. GOENAGA, SJ.
Cristo, gracias a la misericordia de Dios, en la oracion y recep-

cion (de los dones divinos)» 10.
Como se lia notado, las «entregas» desarrollan la nueva vida
en Cristo, reverso de la inuerte en Cristo. Y el bloque escrutinios-
entregas (cf. RICA 25) reafirxna y desarrolla en los catecumenos
la ley de vida pascual, que pasa por la muerte en Cristo, o la ley
de muerte pascual, que desemboca en la nueva vida en el Espiritu
de Cristo. La aportacion de las «entregas» coloca en primer piano
la nueva vida, vinculada a muerte-vida de los escrutinios.
CONCLUSIONES
1.a Desde el embrion del fiel cristiano, que es el catecume-

no, estan vigentes el programa y el codigo genetico del cristiano,
los rasgos de su identidad, que se formula en la ley pascual: la ley
de vida pascual, que comprende la muerte en Cristo, o ley de muer
te pascual, que desemboca en la nueva vida en el Espiritu de
Cristo, impresa por los sacramentos catecumenales en el candida
te al bautismo, avances del mismo (sacramentos antecedentes).
Del principio al fin, el seguidor de Cristo es el hombre de la ley
pascual que debe regir su desarrollo.
2.a Por eso se debe recordar que las escuelas de espiritua-

lidad, los movimientos que surgieron y surgen en los distintos
tiempos de la Iglesia, las teologias que presentan el mensaje de
la fe en cada epoca, y, en el ambito personal, las decisiones r
orientaciones de cada uno, han de guiarse por y confrontarse con
la ley pascual, para no falsear ni deformar la identidad del segui-
miento de Cristo.
Con frecuencia las peculiaridades de las escuelas de espiritua-
lidad, de los movimientos, de las concepciones teologicas y los
programas individuales vienen a ser como arboles que ocultan
el bosque. Destacan sus propios rasgos y dan por supuesto pero
no valoran suficientemente lo comun y fundamental del hombre
10 Cf. Gelasiano 36: Mohlberg 55, 15.

identidad del catecumeno y del fiel cristiano 57
nuevo en Cristo. Pensamos que tanto las escuelas de espiritualidad,

como las intuiciones de los movimientos o los empenos teologi-
cos por hacer relevante el mensaje o las iniciativas y pautas de
cada fiel, corren el riesgo de ladear los sacramentos, que ya desde
los comienzos y siempre imprimen y desarrollan en catecumenos
y fieles la ley pascual.
El bautismo que se amph'a en sus avances y prolongaciones,
es, desde el catecumenado, la comunicacion profunda de la iden-
tidad cristiana de catecumenos y fieles. Los metodos espirituales,
las intuiciones propias de los movimientos, los intentos teologicos
de aproximacion al hombre, los caminos personales, son auxi-
liares valiosos y necesarios para el desarrollo de la identidad cris
tiana bautismal que se otorga ya desde el catecumenado.
Despues, la identidad del fiel cristiano se plenifica en los
sacramentos de la iniciacion y en los demas sacramentos, confor-
me a las distintas situaciones de la vida humana.
J. A. GOENAGA, sj.
Universidad de Deusto. Bilbao

ó
Contenido teol gico-li urgico de las ú
últimas semanas del tie po ordinario m
Nos proponemos en este trabajo estudiar en su conjunto las
cinco ultimas semanas del ano liturgico. Partimos del supuesto
de que es preciso encuadrarlas en el conjunto de todo el tiempo
ordinario, como un bloque programado unitariamente y estruc-
turado de acuerdo con unos criterios previamente establecidos 1.
No es cometido de este trabajo presentar ni siquiera de un mo-
do somero los elementos mas significativos y como los denomina-
dores comunes a las 34 semanas mencionadas 2. Destacaremos que
durante las cinco ultimas semanas se integran algunas celebracio-
nes que tienen su interes en este marco, pero que no es posible
estudiarlas en un trabajo de esta extension 3.
1 Cf. en este sentido SC 102; 108; Normas universales del ano liturgico y
del calendario (NUALC), 43-44 OGLH, nn. 143-145; 152-153; 163-165; Orde-
nacion de las Lecturas de la Misa (OLM), 103-110. Vease el comentario a estos
ultimos numeros en J. ALDAZABAL, La mesa de la Palabra. Ordenacion de las Lec
turas de la Misa. Texto y comentario. (Dossiers CPL 37) (Barcelona 1988), 68-72.
Puede verse ademas J. LOPEZ MARTIN, Tiempo ordinario, en: D. SARTORE - A. M.
TRIACCA, Nuevo diccionario de Liturgia (Madrid 1987), 1967-1972, con biblio-
grafia en p. 1972; A. CARIDEO, Struttura del Lezionario dominicale del Tempo
ordinario, en A A. VV., II Messale Romano del Vaticano II. Orazionale e lezio
nario, I (Torino 1981), 487-492; F. BROVELLI, Le orazioni delle domeniche del tempo
ordinario, Ibid., 517-568; ID., II dinamismo del «giorno del Signore» nel tempo
ordinario, Ibid., 569-487; I. SCICOLONE, II tempo caper annumv, en: A. CHU-
PUNGCO ( die.), Anamnesis. L'anno liturgico. Storia, teologia e celebrazione (Marietti
1988), 209-220; J. CASTELLANO CERVERA, Uanno liturgico. Memoriale di Cristo
e mistagogia della Chiesa con Maria Madre di Gesu (Roma 1987), 239-245; M.
SODI - G. MORANTE, Anno liturgico: itinerario di fede e di vita. Orientamenti e
proposte catechetico-pastorali (Torino 1988), 119-132.
2 Se deducen de los autores antes expuestos. Vease a este proposito J. LOPEZ
MARTIN, O. C. , 1 967-1970.
3 Nos referimos a las fiestas de Todos los Santos, la conmemoracion anual
contenido de las ultimas semanas del tiempo ordinario 59
Hemos tornado estas cinco semanas por estimar que es un blo-

que suficientemente rico en contenido y significacion, hasta cier-
to punto unitaria.
En nuestro trabajo no nos detendremos tampoco en elemen-
tos que tambien configuran el sentido de estas semanas como son:
los prefacios ", la eucologia menor 5, aunque euando se trate de
un texto significativo aludiremos a el, al menos. Nos centraremos
preferentemente en las lecturas de la Eucaristia, las del Oficio
divino (casi exclusivamente en el oficio de lecturas) y textos sig-
nificativos, pero de menor importancia (antxfonas, a]gun respon-
sorio, etc.) como los salmos responsoriales de la Misa y el respon-
sorio que precede al Evangelio.
1) LA SEMANA 30
Partimos del estudio del domingo para tratar despues los

dias feriales.
1. El domingo
La Eucaristia se abre con la ant. de entrada que invita a bus-

car el rostro de Dios y acudir a el (Sal. 104,3-4). La ant. de co-
munion invita a celebrar la victoria de Dios (Sal. 19,6) y en otra
alternativa recuerda la ofrenda de Cristo como victima por noso-
tros (Ef. 5,2). La oracion colecta suplica que «Dios aumente nues-
tra fe, esperanza y caridad y para conseguir tus promesas, con-
cedemos amar tus preceptos».
Las lecturas del ciclo A. Destaquemos que en el tiempo or-
dinario las lecturas son los elementos mas significativos, pues la
de Difuntos, la Dedicacion de la Basilica de Letran (dia 9 de noviembre) y la

Dedicacion de las Basilicas de los Apostoles S. Pedro y S. Pablo (18 noviembre).
4 A. DONGHI, O. C., 517-568; SECRETARIADO NACIO NAL DE LITURG IA, Comenta-
rio de la misa y a las plegarias eucaristicas. Orientaciones para la catequesis y el
uso liturgico (Coeditores liturgicos 1988), 107-108.
5 Un estudio de los temas que comporta, puede verse en F. BROVELLI, I. c.,
493-515.
60 ramiro gonzalez cougil
Palabra (cconstituya... la trama fundamental de las celebraciones

de este tipo» 6 y las oraciones dominicales de las 34 semanas son
intercambiables.
El evangelio de S. Mateo 22,34-40 responde a la pregunta so-
bre «cual es el mandamiento principal de la Leys. Lo hace se-
nalando que es el amor a Dios con toda la persona y al projimo
como a uno mismo. La l.a lectura de Ex. 22,21-27 sintoniza con
el evangelio como por contrapunto, pues no oprimir ni explotar a
los mas pobres es una exigencia del amor a Dios y al projimo.
Dios es defensor del pobre cuando grita a el. En este sentido el
sal. 17 con el estribillo «Yo te amo, Seiior, tu eres mi fortaleza»,
sintoniza con el mismo tema.
La II.a lectura de 1 Tes l,5c-10 pertenece al comienzo de la
carta y el texto se encuadra en la accion de gracias y felicitacion
de Pablo a la comunidad de Tesalonica. Es de destacar, en esta
lectura, que no se armoniza en cuanto al contenido con las anterio-
res, la tematica escatologica (v. 10).
Las lecturas del ciclo B. El evangelio de Mc 10,46-52 presen-
ta al ciego Bartimeo curado por la palabra de Jesus, gracias a
la fe. En sintonia con la lectura anterior Jr 31,7-9 se encuadra en
el libro de la consolacion y mas concretamente dentro de la pro-
mesa de restauracion, liecha a Israel del norte. La promesa de
que los ciegos recobraran la vista se realiza en el evangelio. El
sal. 125 sintoniza bien con el tema.
La IIa lectura de Heb 5,1-6 presenta a Jesus como sumo sa-
cerdote compasivo. Desde la perspectiva de la misericordia esta
lectura puede unirse con facilidad a las lecturas anteriores.
Las lecturas del ciclo C. El evangelio de Luc. 18,9-14 pre
senta la parabola del fariseo y del publicano. La oracion de este
ultimo es escucliada. La razon la muestra magnificamente la I lectu
ra de Ecclo. 35,15b-17. 20-22a : «. los gritos del pobre atraviesan
las nubes y liasta alcanzar a Dios no descansan En esta misma
li'nea se expresa el salmo responsorial 33 con el estribillo «Si el
afligido invoca al Seiior, el lo escuchas.
6 P. FARNES, Las primeras semanas del tiempo ordinario, en: ID., Lectura
de la Biblia en el ano liturgico (Dossiers CPL 48) (Barcelona 1991), 44.
La IIa lectura es de 2 Tim 4,6-8. 16-18 donde Pablo habla

ya de su muerte inminente como de un sacrificio. El tenia no se
armoniza facilmente con las dos lecturas anteriores. Pero esta
abre a la perspectiva del final de la vida de Pablo y, por tanto,
al dia del Senor y a su venida para el Apostol. Pablo espera que
el Senor le cdlevara a su reino del cielo» (v. 18). Por eso el tenia
escatologico esta explicito en este texto.
El Oficio divino presenta, en el oficio de Lecturas, como lec
tura P Sab 1,1-15. En este texto se hace un elogio de la sabiduri'a
de Dios. Quien no la posee sufrira la muerte y la perdicion 7. La
IP lectura de S. Clemente I en su Carta a los Corintios reflexiona
sobre la creacion del mundo en orden y sabiduria, en funcion
de una exliortacion a ]a armoni'a y obediencia a los pastores de la
Iglesia 8.
Las antifonas de Visperas y Laudes son de tipo biblico y to-
madas, casi al pie de la letra, de las lecturas de la Misa, de cada
uno de los tres ciclos. De este modo el Oficio divino se armoniza con
la Eucaristia.
2. Los dias feriales

Para la Eucaristia las primeras lecturas del ciclo par se toman
de la carta a los Romanos, a partir del capitulo 8,12-17 al 11,1-29.
Estos textos se eneuadran en el contexto del tenia de la vida del
cristiano en el espiritu y la situacion de Israel, despues de la
muerte y resurreccion de Cristo, que Pablo analiza con dolor
por la situacion de su pueblo. Pormenorizando los temas se pue-
den resumir en los siguientes: somos hijos adoptivos, Dios es
nuestro Padre (lunes); la creacion aguarda la manifestation mas
plena de los hijos de Dios (martes); a los que aman a Dios todo
7 La significacion de la lectura de Sab. en estas semanas finales del ano

liturgico es la de servir de cuspide del AT (de la revelacion) y como la prepa-
racion al Adviento, que celebra la venida de quien da plenitud al AT. Cf. Ibid., 1 05.
8 Esta carta que continua leyendose hasta el miercoles de esta semana ha
sido escrita en momentos de persecucion y por tanto aborda temas fundamentales
de la vida cristiana con la perspectiva de fondo de la muerte y el juicio de Dios.
Cf. R. BUENO, Padres Apostolicos (Madrid 21967), 114. La armonia entre la lec
tura de Sab. v la Carta de S. Clemente esta suficientemente probada por las citas
que la Carta hace de Sab. Cf. Ibid., 124-127.
les sirve para su bien (miercoles); nadie podra apartarnos del amor
de Dios, manifestado en Cristo (jueves); Pablo desea ser un pros-
crito por el bien de sus hermanos judios (viernes); la caida de
Israel lia traido la salvacion a los gentiles, su readmision sera
una obra extraordinaria (sabado).
Los salmos responsoriales conectan adecuadamente con las
lecturas a las que responden. Son los siguientes por orden cro-
nologico de lunes a sabado : Sal. 67,2-21 con el estribillo «Nues-
tro Dios es un Dios que salva»; Sal. 125 con el estribillo «E1 Se
iior ha estado grande con nosotros»; Sal. 12,4-6 con «Yo confio,
Seiior, en tu misericordiaj); Sal. 108,21-31 con «Salvame, Seiior,
por tu bondad»; Sal. 147,12-20 con «Glorifica al Seiior, Jerusa
lem); Sal 93,12-18 con «E1 Seiior no rechaza a su pueblo».
En los aiios impares se lee la carta a los Efesios y Filipenses
a partir del capitulo 4,32-5,8 hasta el 6,10-20. De Fil. se lee 1,
1-11 yl,18b-26.
Estos son los temas que recogen las lecturas: Vivir en el
amor como Cristo (lunes); es este un misterio, referido a Cristo
y a la Iglesia (martes); no como quien sirve a los hombres, sino
como esclavos de Cristo (miercoles); tomad las armas de Dios
para poder mantener las posiciones ( jueves); el que lia inaugu-
rado entre vosotros una empresa buena, la llevara adelante liasta
el dia de Cristo (viernes); para mi la vida es Cristo, y una ga-
nancia el morir (sabado).
Los salmos responsoriales se armonizan con las lecturas men-
cionadas; son los siguientes: Sal. 1,1-2.3.4 y 6 con el estribillo
«Seamos invitados de Dios como hijos queridos»; Sal. 127,1-3
con «Dichosos los que temen al Seiior»; Sal. 144,10-14 con «E1
Seiior es fiel a sus palabras»; Sal. 143,1-2.9-10 con ccBendito el
Seiior, mi roca»; Sal. 110,1-6 con «Grandes son las obras del Se-
nor»; Sal. 41,2-4d con «Mi alma tiene sed del Dios vivo».
El evangelio es el de S. Lucas desde el capitulo 13,10-17 hasta
el 14,1-11. Se encuadra en el contexto de la invitacion a la pe-
nitencia (c. 13,1), de varias curaciones (13,10; 14,1-11) y di-
versas parabolas (13,6-9; 13,18-19; 13,20-21); la reprobacion de
los judios infieles y la vocacion de los gentiles y apostrofe sobre
Jerusalen (13,34-35).
Tratando de sintetizar los temas de los diversos dias tenemos los

siguientes: curacion de la mujer encorvada en sabado (lunes);
parabola del grano de mostaza y de la levadura (martes); la puerta
estrecha: reprobacion de los judios infieles y vocacion de los
gentiles (miercoles); Herodes el astuto y apostrofe sobre Jerusalen
(jueves); curacion de un liidropico en sabado (viernes); eleccion
de los puestos ultimos (sabado).
Por lo que se refiere al Oficio divino, en el Oficio de lecturas
durante esta semana se lee como P la del Libro de la Sabiduria
desde el capitulo 1,1-15 hasta el ll,20b-12,2.11b-19. El tenia de
fondo es el de la sabiduria de Dios. Estos son los ti'tulos de las
lecturas : necios razonamientos de los impios contra el justo (lu
nes) ; los justos poseeran el reino (martes); hay que amar la
sabiduria (miercoles); la sabiduria es imagen de Dios (jueves); la
sabiduria debe pedirse a Dios (viernes); la misericordia y la pa-
ciencia de Dios (sabado).
Por lo que respecta a la IP lectura basta el miercoles se lee
la Carta de Clemente I a los Corintios. Estos son los titulos que
sintetizan las lecturas: no nos apartemos nunca de la voluntad
de Dios (lunes); Dios es fiel ein sus promesas (martes); sigamos
la senda de la verdad (miercoles). Las tres lecturas contienen re-
ferencias explfcitas a la vigilancia, a la espera de la resurreccion,
a la venida del Seiior que trae consigo el salario. Parafraseando
a S. Pablo habla de la vida eterna como «lo que ni el ojo vio, ni
el oido oyo, ni al corazon del hombre llego, lo que Dios preparo
para los que le aman» (1 Cor 2,9). Es el tema escatologico pro-
pio de estas iiltimas semanas 9.
El jueves se lee un trozo de S. Atanasio cuyo titulo es: las
obras de la creacion, reflejo de la sabiduria eterna; el viernes
se lee una lectura de Balduino de Cantorbery con este titulo:
la palabra de Dios es viva y eficaz. El sabado la lectura es de Sta.
Catalina de Siena con el titulo: Cuan bueno y cuan suave es,
Seiior, tu Espiritu para con nosotros.
Cf. Ibid.
2) LA SEMANA 31
Tratamos primero el domingo y despues los dias feriales.
1. El domingo
La Eucaristiai se abre con la ant. de entrada que es una suplica
insistente a Dios pidiendo socorro (Sal 37,22-23). La ant. de co-
munion ofrece dos opciones. La primera que narra la esperanza
y confianza del salmista: «Me ensenaras el sendero de la vida,
me saciaras de gozo en tu presenciaa (Sal 15,11); la segunda ex-
presa el paralelismo entre el vivir de Cristo y el del cristiano
(Jn 6,58).
La oracion colecta, partiendo de que el servicio liturgico de
los fieles es grato a Dios, pide que nos conceda tccaminar sin tro-
piezos hacia los bienes que nos prometes®.
Las ledums del ciclo A. El evangelio de Mt. 23,1-12 refiere
las palabras de Jesus en torno a la hipocresia y vanidad de los
escribas y fariseos. Ellos ecdicen y no hacen». La Ia lectura de Mai.
l,14b-2,2b.8-10 se annoniza con el evangelio al dirigirse a los sa-
cerdotes, como quienes se apartaron del camino haciendo tropezar
a muchos en la ley.
La IIa lectura de Tes 2,7b-9,13 se encuadra en el contexto in-
mediato en que Pablo liabla de su comportamiento en su ida a
Tesalonica. Con el evangelio Pablo deseaba entregar su persona.
Las lecturas del ciclo B. El evangelio de Mc 12,28b-34 senala
el primer y segundo mandamiento. Jesus responde a un escriba
que le habia interrogado. La P lectura del Deut 6,2-6 es citada
expresamente por Mc en el evangelio anterior, iluminando de este
inodo la continuidad tipologica entre AT y NT.
La IP lectura de Heb 7,23-30 presenta el sacerdocio de Cristo
como el mas perfecto, el que permanece para siempre.
Las lecturas del ciclo C. El evangelio de Luc 19,1-10 presenta
la conversion de Zaqueo. La conclusion de Luc en boca de Jesus
es esta: «. ..pues el Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar
lo que estaba perdido» (v. 10). En arinoma con el evangelio la
Ia lectura de Sab 11,23-12,2 se encuadra en el actuar de la sabi-

durfa en la historia. Establece un nexo claro con el evangelio el
v. 23 : «Te compadeces de todos porque todo lo puedes y disi-
mulas los pecados de los hombres para que se arrepientan».
La IIa lectura de 2 Tes 1,11-2,2 se encuadra en el contexto
de la retribucion ultima y el encuentro con el Senor. La perspec-
tiva es claramente escatologica.
El Oficio divino, por lo que toca al oficio de lecturas, ofrece
como I1, 1 Mac 1,1-24 con este ti'tulo: Victoria y soberbia de los
griegos. En el Ia se presenta a Antioco Epifanes como sfmbolo
del rey perverso.
La IIa lectura esta tomada de GS 78 y versa sobre Ia natura-
leza de la paz.
Las antifonas de Vi'speras y Laudes son bxblicas y estan tomadas
de los textos correspondientes conforme a los tres ciclos.

Por lo que se refiere a las lecturas de la Eucaristia de los
anos pares, como P se leen trozos de la carta a los Romanos, des-
de el capitulo 11,29-36 al 16,3-37. Se encuadran en el contexto
de la conversion de Israel, las exhortaciones de Pablo a la comu-
nidad y el epi'logo de la carta. Estos son los temas sobre los que
versan las lecturas: la conversion de Israel e himno a la sabi-
duria misericordiosa (lunes); humildad y caridad en la comunidad
(martes); la caridad resume la ley (miercoles); la vida y la muer-
te pertenecen al Senor (jueves); el ministerio de Pablo es su
vida por y con los gentiles (viernes); recomendaciones y saludos
de Pablo (sabado).
Los salmos responsoriales se armonizan con las lecturas y son
respuesta a las mismas. Estos son los salmos y sus estribillos : Sal
68,30-37: «Que me escuclie, Senor, tu gran bondad»; Sal 130,
1-3 : ceGuarda mi alma en la paz, junto a ti, Senor»; Sal 111,1-9:
«Dichoso el que se apiada y presta»; Sal 26,1-14: «Espero gozar
de la dicha del Senor en el pais de la vida»; Sal 97,1-4 : «E1 Senor
revela a las naciones su victoria»; Sal 144,2-11: «Bendecire tu
nombre por siempre, Dios mio, mi rey».
Las lecturas de los anos impares se toman de la carta a los Fi-
lipenses desde el capitulo 2,1-4 hasta el 4,10-19. Los temas mas

destacados fie este contexto de la carta son: la unidad en la hu-
mildad, el trabajo en la obra de la salvacion, el verdadero ca-
mino de la salvacion cristiana, tiltimos consejos y agradecimiento
de Pablo por la ayuda recibida.
Los temas concretos de las lecturas son los siguientes : la nna-
nimidad de todos los fieles de Filipos (lunes); el ejemplo de Cris-
to en este sentido (martes); trabajar por la propia salvacion (mier
coles); lo que vale es la fe en Cristo Jesus, no el confiar en la
carne (jueves); Pablo se pone como modelo a imitar. Aguarda
un Salvador que le transformara en su condicion gloriosa (viernes);
agradecimiento de Pablo por la ayuda prestada por la comuni-
dad (sabado).
Los salmos responsoriales se adaptan a estas lecturas. Son los
siguientes: Sal 130,1-3 con el estribillo «Guarda mi alma en la
paz»; Sal 21,26b-32 con «E1 Senor es mi alabanza en la gran
asamblea»; Sal 26,1-14 con «E1 Senor es mi luz y mi salvacion» ;
Sal 104,2-7 con «Que se alegren los que buscan al Seiior»; Sal 121,
1-5 con «Llenos de alegrfa vamos a la casa del Senor»; Sal 111,1-9
con «Dichoso qui en teme al Senor».
El evangelio de Lucas se lee esta semana desde el capitulo
14,12-14 al 16,9-15. El contexto amplio es el de la subida a Jeru-
salen. Los temas de las lecturas son los siguientes : la eleccion de
los invitados (no a los amigos sino a los pobres y lisiados) (lu
nes); los invitados que se excusan (salir a los caminos y llenar
la casa) (martes); renuncia a todo el que se ama y a los bienes
para ser discipulo de Jesus (miercoles); las dos parabolas de la
misericordia (oveja y dracma perdidas) (jueves); el administra-
dor infiel y astuto (viernes); buen uso de las riquezas y contra
los fariseos amigos de la riqueza (sabado).
Por lo que se refiere al Oficio divino, durante esta semana
en el oficio de Lecturas se lee como Ia trozos del 1 Mac y 2 Mac.
De este ultimo se lee solamente el viernes 2 Mac 12,32-46. Estos
son los titulos: la persecucion de Antioco (fortaleza de algunos
israelitas ante el martirio) (lunes); rebelion y muerte de Mata-
tias (invitacion a ser fieles a la ley) (martes); Judas Macabeo (la
victoria es de Dios) (miercoles); purificacion y dedicacion del
templo (nueva consagracion del altar) (jueves); sacrificio por los

difuntos (actuacion recta pensando en la resurreccion) (viernes);
muerte de Judas en batalla (morir por salvar el honor de Dios
y del pueblo (sabado).
Como IP lectura se leen trozos de autores muy diversos. El
lunes del Vat. II, GS 82-83 con el titulo : Necesidad de inculcar
sentimientos que llevan a la paz; el martes GS 88-90: Papel de los
cristianos en la construccion de la paz (formar en ello a los jo-
venes); el miercoles de S. Cirilo de Jerusalen: La fe realiza obras
que superan las fuerzas liumanas (la fe se adhiere a las verdades
ultimas: vida eterna, muerte, juicio, condena...); el jueves de
S. Cirilo de Jerusalen : Sobre el simbolo de la fe (es preciso con-
servar la fe recibida, hasta la manifestacion de Cristo Jesus);
el viernes S. Gregorio Nacianceno : Santa y piadosa es la idea de
rezar por los muertos (sobre el texto de 2 Mac 12,43-46); el sa
bado de S. Ambrosio: «En toda ocasion, Jlevamos en el cuerpo
la muerte de Jesus (reflexion sobre la muerte y resurreccion alu-
diendo claramente a 2 Cor 4,10-11).
3) LA SEMANA 32
Nos detendremos primero en el analisis del domingo para

pasar despues a los dias feriales.
1. El domingo
La liturgia de la Eucaristi'a se abre con la antifona de entra-
da : «Llegue liasta ti mi suplca; inclina tu oido a mi clamor, Se-
nor» (Sal 87,3). Las dos ant. de comunion recogen, la primera
la figura del buen pastor (Sal 22,1-2) y la segunda la experiencia del
Sefior resucitado en la Eucaristia (Luc 24,35).
La oracion colecta pide «que bien dispuesto nuestro cuerpo
y nuestro espiritu, podamos libremente cumplir tu voluntad».
Las lecturax del ciclo A. El evangelio es de Mt 25,1-13. Con-
tiene la parabola de las diez virgenes que esperan al Esposo. Este
texto se encuadra en el contexto mas amplio del discurso escato-
logico (Mt 24-25) donde se entrelazan la ruina de Jerusalen con el
fin del munrlo. La parabola tiene una conclusion clara: «Velad,

pues, porque 110 sabeis ni el dia ni la hora» (v. 13). En armonia
con el evangelio, sirviendo de conexion la sensatez o prudencia
de las cinco virgenes, la Ia lectura se armoniza facilmente con
aquel. «Facilmente la ven (la sabiduria) los que la aman y la en-
cuentran los que la buscan® (v. 12).
La IIa lectura de 1 Tes 4,13-17 versa sobre los muertos y los
vivos en la venida del Senor. Se situa en un contexto claramente
escatologico como aparece en 5,1-11, donde se aborda el tema de
la vigilancia en la espera de la venida del Senor.
Las lecturas del ciclo B. El evangelio recoge el juicio de Je
sus contra los fariseos y el pasaje de la viuda que deposita unas
monedas en el cepillo del templo (Mc 12,38-44). El texto se en-
cuadra en el contexto amplio del ministerio de Jesus en Jeru-
salen (Mc 11-13).
La P lectura de 1 Re 17,10-16 conecta armonicamente con
el evangelio. Se situa en el contexto de la actuacion de Elias y
en la circunstancia de una gran sequia. Ambas viudas se (les-
prenden de lo que necesitan imperantemente para seguir vivien-
do. Aqui esta el nexo tipologico entre ambos textos.
La IP lectura de Heb 9,24-28 es semicontinua respecto al do-
mingo anterior. Se encuadra en una seccion mas amplia relativa
a la superioridad del culto, del santuario y de la mediacion de
Cristo Sacerdote. El se ofrecio una sola vez.
Las lecturas del ciclo C. El evangelio de Lucas 20,27-38 se
encuadra en el contexto mas amplio del ministerio de Jesus en
Jerusalen. El tema es el de la resurreccion de los muertos, sus-
citado por una pregunta de los saduceos (v. 27).
La P lectura del 2 Mac 7,1-2.9-14 se encuadra en la persecu-
cion de Antioco y el martirio de los siete hermanos. El valor de
estos se apoya en la esperanza de la resurreccion.
La IP lectura de la 2 Tes 2,16-3,5 se integra en la exhorta-
cion a la perseverancia. Es un texto que enlaza estrechamente con
la descripcion de la parusia (2,1-12).
El Oficio divino, por lo que respecta al oficio de Lecturas,
como P presenta el Libro de Daniel 1,1-21 con este titulo : Unos
jovenes israelitas se mantienen fieles en el palacio del rey de Ba-

bilonia.
Como IIa lectura se ofrece una homilia de on autor del siglo
II con el titulo : ccCristo quiso salvar a los que estaban a punto
de perecer». En la lectura se invita a mirar a Jesucristo como juez
de vivos y muertos. Es la perpectiva escatologica expresa.
Las antifonas de Visperas y Laudes son biblicas, inspiradas
en las lecturas correspondientes a cada uno de los ciclos. Son de
destacar las de I Visperas (A y C), Laudes (A y C) y II Visperas
A y C por su caracter escatologico 10.

Por lo que toca a la Eucaristia, en los anos pares se leen
lecturas tomadas del Libro de la Sabiduria, desde el capitulo 1,
1-7 hasta el 18,14-16; 19,6-9. El contexto amplio en el que se in-
tegran estas lecturas es: la sabiduria y el destino de hombre;
Salomon y la busqueda de la sabiduria en la historia.
Veamos los temas propios de esta semana: buscar a Dios
y huir del pecado (la sabiduria es un espiritu amigo de los hom-
bres) (lunes); error de los impios y muerte de los justos (la
gente insensata pensaba que morian pero ellos estan en paz) (mar-
tes); los reyes deben buscar la sabiduria (miercoles); elogio de
la sabiduria (la sabiduria es reflejo de la luz eterna, espejo de
la actividad de Dios) (jueves); critica de la idolatria. Se ha divi-
nizado la naturaleza (viernes); noche tragica y noche liberadora
(el mar Rojo se vio convertido en camino practicable) (sabado).
Los salmos responsoriales relativos a las mencionadas lec
turas son los siguientes: Sal 138,1-10 con este estribillo: «Guiame,
10 Primeras Visperas A: ccAunque el Esposo tarde, velad, porque no sabeis el

dia ni la hora»; Primeras Visperas C: «Vale la pena morir a manos de los hom-
bres cuando se espera que Dios mismo nos resucitara para la vida». La ant. de
Laudes ciclo A: «Resucitaremos para salir al encuentro del Senor, y asi estare-
mos siempre con el»; ciclo C: ccLos q ue sean juzgados dignos de la vida futura son
hijos de Dios porque participan en la resurreccion». Y las segundas Visperas A:
ccA media noche se oyo una voz: jQue llega el Esposo, salid a recibirlo! »; ciclo
C: «Dios no es Dios de muertos, sino de vivos, porque para el todos estan vivos.
Aleluia».
Senor, por el camino recto®; Sal 33,2-14: ccBendigo al Seiior

en todo momento»; Sal 81,3-7 con «Levantate joli Dios! y juzga
la tierra»; Sal 118,89-175 con «Tu palabra, Senor, es eternaw;
Sal 12,2-5 con «E1 cielo proclama la gloria de Dios»; Sal 104,
2-3.36-43 con «Recordad las maravillas que bizo el Senor».
Las lecturas de los anos impares son de distintos autores del
NT. El lunes de la Carta a Tito 1,1-9. Contiene el saludo de Pa
blo y el tema de la institucion de presbiteros; el martes Tit 2,1-14
donde Pablo exliorta a su discipulo a que ensene sobre los deberes
propios de algunos fieles. Destacan los vs. 13-14 por lo que respecta
al tema escatologico 11; el miercoles Tit 3,1-7 que se refiere a los
deberes generales de los fieles («amonestales que »); el jueves
Flm 7-20 donde Pablo da gracias e intercede en favor de Onesi-
mo («. recibelo no como esclavo, sino como hermano querido ...»);
el viernes 2 Jn 4,9 donde se habla del precepto de la caridad y
los anticristos y el sdbado 3 Jn 5-8 que liace el elogio de Gayo
(«. ..debemos sostener a los hermanos, cooperando asf en la propa-
gacion de la verdad»).
Los salmos responsoriales estan en sintonia con las lecturas
anteriores : Sal 23, 1-6 con el estribillo : «Estos son los que bus-
can al Senor»; Sal 36,3-29 con «E1 Senor es quien salva a los jus-
,tos»; Sal 22,1-6 con «E1 Senor es mi pastors; Sal 145,7-10 con
,«Dichoso a quien auxilia el Dios de Jacob»; Sal 118,1-18 con «Di-
choso el que camina en la voluntad del Senor»; Sal 111,1-6 con «Di-
choso quien teme al Senor».
Respecto al evangelio se lee el de S. Lucas del capitulo 17,
1-6 al 18, 1-8. Las lecturas se situan en el contexto amplio de la
subida a Jerusalen (9,51-19,27). Los temas concretos de las lecturas
de cada dia son : el escandalo, correccion fraterna y el poder de la
fe (lunes); servir con bumildad (somos unos pobres siervos...)
(martes); los diez leprosos (uno solo agradecido, un extranjero)
(miercoles); la venida del Reino de Dios y el dia del Hijo del
hombre) (jueves); el dfa del Hijo del hombre (viernes); el juez
inicuo y la viuda importuna (sabado).
11 «Aguardando la feliz esperanza y la manifestacion de la gloria del gran

Dios y Salvador nuestro Jesueristo»...
Por lo que se refiere al Oficio divino, en el oficio de lecturas,

como Ia lectura se leen trozos tornados del Libro de Daniel desde
el capi'tulo 2,26-47 al 12,1-13. Estas lecturas se encuadran en el
contexto amplio del sueno de Nabucodonosor: vision de la esta-
tua y el tiempo del fin. Los temas concretos de las lecturas son
los siguientes : explicacion por parte de Daniel del significado de
la estatua (lunes); denuncia y condena de los judios, los tres jo-
venes en el liorno y cantico de Azarias en el horno (martes); el
festin de Baltasar y el juicio de Dios (miercoles); plegaria y vi
sion de Daniel. El angel Gabriel explica la profecia (jueves);
vision del hombre vestido de lino. Aparicion del angel y anuncio
profetico (viernes); profecia sobre el ultimo dia y la resurreccion
(sabado).
Como IIa lectura se leen trozos de la homilia de un autor del
s. II. Estos son los titulos de los trozos : Confesemos a Dios con
nuestras obras (perspectiva escatologica clara) (lunes); el arre-
pentimiento de un corazon sincero (tenia de la eternidad, juicio,
encuentro con el Sefior) (martes); perseveremos en la esperanza
(felicidad eterna, venida definitiva del Sefior) (miercoles); la Igle-
sia viva es el Cuerpo de Cristo (resurreccion, vida que Dios ha
preparado para los elegidos) (jueves); convirtamonos a Dios que
nos llama (se habla del dia del juicio) (viernes); practiquemos
el bien, para que al final nos salvemos (tenia del juicio futuro)
(sabado).
4) SEMANA 33
Como es ya conocido estudiaremos la liturgia del domingo para

pasar luego a los dias feriales.
1. El domingo
La liturgia de la Eucaristia comienza con la ant. de entrada
tomada de Jer 29,11.12.14: Dios tiene designios de paz, escucha
a quien le invoca y devolvera a los desterrados a su patria.
Las dos ant. de comunion estan tomadas una del Sal 72,28 (el
72 ramiro gonzalez codgil
Senor refugio y deseada intimidad) y la otra de Mc 11,23.24 (fe

en la oracion eficaz).
La oracion colecta es una preciosa formulacion de la felicidad
cristiana : «...porque en servirte a ti, creador de todo bien, con-
siste el gozo pleno y verdadero».
Las lecturas del ciclo A. El evangelio de Mt 25,14-30 se en-
cuadra en el contexto mas amplio del discurso escatologico (Mt
24,1-25,46). El trozo de este domingo se situa entre las parabolas
de las diez virgenes (Mt 25,1-13) y el juicio final (Mt 25,31-46).
La perspectiva es de exigir cuenta de la gestion; se habla del
«gozo de tu Senor» y las «tinieblas de fuera» donde tendra lugar
«el llanto y el rechinar de dientes». La perspectiva es claramente
escatologica.
La Ia lectura de Prov. 31,10-31 sintoniza con el evangelio
en la laboriosidad de la mujer, perfecta ama de casa. Es un canto
al trabajo y diligencia como en el caso de los dos primeros sier-
vos del evangelio.
La IP lectura de 1 Tes 5,1-6 tiene como tenia central el de
la venida definitiva del Senor y la actitud vigilante frente a el.
De este modo no es dificil unificar esta lectura con el evangelio,
logrando cierta unidad tematica.
Las del ciclo B. El evangelio de Mc 13,24-32 se encuadra en
el contexto mas amplio del ministerio de Jesus en Jerusalem (Mc
11,1-13,37).
El texto de este domingo comprende dos tenuis muy conecta-

dos entre si: la venida del Hijo del liombre y la parabola de la
higuera. La venida definitiva del Senor como Juez universal sera
un liecho, pero nadie conoce ni el dfa ni la liora.
La P lectura de Dn. 12,1-3 se encuadra en el contexto pro
ximo de este libro que se califica como el tiempo del fin (11,40 ss.).
El genero apocaliptico de juicio y resurreccion para la vida o el
oprobio, arinoniza tijiologicamente con el evangelio de Mc.
La IP lectura de Heb 10,11-14.18 contimia el tema del sacer-
docio de Cristo. Concretamente esta pericopa se refiere a la efi-
cacia del sacrificio de Cristo. Con una sola ofrenda ha perfeccio-
nado para siempre a los que van siendo consagrados.
Las del ciclo C. El evangelio de Luc 21,5-19 se situa en el

contexto del ininisterio de Jesus en Jerusalen. El terna de este
trozo es el discurso sobre la ruina de Jerusalen y las senales pre-
cursoras. En el contexto proximo de este evangelio se encuentra
el pasaje sobre la resurreocion de los muertos (20,27-40), el asedio
a Jerusalen (21,20-23), la catastrofe y el tiempo de los gentiles
(21,23-24), las catastrofes cosmicas y venida del Hijo del liom-
bre (21,25-28).
La Ia lectura de Mai 3,19-20a se situa en el contexto del triun-
fo de los judios en el dia de Jahveh (3,13-21). Se trata por tanto
de una conexion con el evangelio a traves del dia de la manifes-
tacion y del juicio de Dios. Ese juicio es Salvador para algunos
(v. 20).
La IP lectura de la 2 Tes 3,7-12 se situa en el contexto pro
ximo de las advertencias sobre el desorden (3,6-15). Pablo reco-
mienda el buen comportamiento y el trabajo en una carta donde
esta muy presente la venida del Senor.
Por lo que respecta al Oficio divino, la Ia lectura del oficio
del mismo nombre esta tomada de J1 2,21-3,5 y en el libro se en-
cuadra esta lectura en el contexto de la respuesta de Yahveb (2,
18-27). El teina de la lectura es una vision de prosperidad, la
nueva era y el dia de Yahveh, que trae la efusion del Espiritu.
La IP lectura es de S. Agustxn sobre los salmos. El titulo es:
«No pongamos resistencia a su primera venida, y no temeremos
la segunda». El contexto es plenamente escatologico. Se habla de
esperar la segunda venida y prepararse al juicio.

Para la Eucaristia, las lecturas de los dias pares, como P lec
tura se han elegido trozos del 1 y 2 Mac. Del 1 Mac los textos
1,11-67; 2,15-59; 4,36-59 y 6,1-13. Del 2 Mac los siguientes: 6,
18-31; 7,1-31 12. Los temas son los siguientes: Antfoco Epifanes
y la penetracion del helenismo en Israel, saqueo del templo (lu-
nes); Judas Macabeo pone cerco a la ciudadela de Jerusalen (mar-
12 A veces por abreviar senalamos los versiculos «a quo» y «ad quem» aun-
que haya versiculos intermedios que no se tomen en la meneionada lectura.
tes); el martirio de los siete herinanos (miercoles); la prueba del

sacrificio en Modin (jueves); purification y dedicacion del tem-
plo (viernes) y fin de Antioco Epifanes (sabado).
Los salmos responsoriates se adecuan a los temas de las lectu-
ras. Son estos: Sal 118,53-158 con el estribillo: «Dame vida,
Senor, y guardare tus decretos»; Sal 3,2-7 con «E1 Senor me sostie-
ne»; Sal 16,1-15 con «A1 despertar, Senor, me saciare de tu sem-
blante»; Sal 49,1-15 con «A1 que sigue buen camino le bare ver
la salvacion»; 1 Cron 29, 10-12 con ((Alabamos, Senor, tu nombre
glorioso»; Sal 9,2-19 con «Gozare, Senor, de tu salvacion».
Las lecturas de los afios impares son del Libro del Apocalipsis,
desde el cap. 1,1-4 al 11,4-12. Los temas de las lecturas son los
siguientes: prologo del libro, saludo y escrito al angel de la Igle-
sia de Efeso (lunes); el angel de la Iglesia de Sardes y Filadelfia
(martes); visiones profeticas, los preliminares del «gran dia» de
Dios (Dios entrega al Cordero los destinos del mundo) (miercoles);
el Cordero degollado, capaz de tomar el libro y abrir sus sellos
(jueves); el libro devorado (viernes); los dos testigos (estos dos
profetas eran un tormento para los liabitantes de la tierra) (sa
bado).
Los salmos responsoriales se armonizan con las lecturas a las
que responden. Son estos: Sal 1,1-6 con el estribillo: «A1 que
venciere le dara a comer el arbol de la vida»; Sal 14,2-5 con «A
los vencedores los sentare en mi trono junto a mf»; Sal 150,1-6
con «Santo, santo, santo es el Senor, soberano de todos»; Sal 149,
1-9 con «Nos biciste para nuestro Dios reyes y sacerdotes»; Sal
118,14-131 con « ; Que dulce al paladar tu promesa!»; Sal 143,1-10
con «Bendito el Seiior, mi roca».
El evangelio es el de Lucas desde el cap. 18,35-43 al 19,45-48.
Estas lecturas se encuadran en el contexto amplio de la subida a
Jerusalen (Luc 9,51 ss.) v el ministerio de Jesus en Jerusalen (19,
28 ss.). Los temas de la semana son: el ciego de Jerico (lunes),
la parabola de las minas (con un matiz escatologico) (miercoles),
lamentacion sobre Jerusalen (contexto escatologico: ((...porque
no has conocido el tiempo de tu visita»...) 13 (jueves), expulsion
13 Cf. v. 44. Vease a proposito de 19,44 la nota de la Biblia de Jerusalen, 1487.

de los vendedores del templo y Jesus ensefia en el (viernes), la

resurreccion de los muertos (sabado).
Por lo que se refiere al Oficio divino, en el Oficio de lecturas
se lee un trozo de Joel y textos del profeta Zacarias desde el cap.
9,1-10,2 liasta el 14,1-21. El texto de Joel enlaza con el del do-
mingo anterior (J1 2,21-3,5). El tenia es el del aultimo juicio y
felicidad eterna»; se habla del dia del juicio a las naciones y que
la mies esta madura para la siega. Los temas de los dias restantes
de la semana son estos: la nueva tierra (promesa de salvacion
para Sion) (martes); liberacion y vuelta de Israel (miercoles);
parabola de los dos pastores (jueves); liberacion y renovacion de
Jerusalen (se habla del «dia del Senor») (viernes); el combate
escatologico: tribulaciones y gloria de Jerusalen en los ultimos
tiempos (sabado) 14.
Por lo que respecta a la IP lectura se leen trozos de distintos
autores. Estos son los temas : de Fulgencio de Ruspe con el titulo :
«E1 que saiga vencedor no sera victima de la muerte segunda»
(habla de la resurreccion) (lunes); S. Andres de Creta «Mira a
tu Rey que viene a ti justo y victorioso» (visita definitiva de
Dios a su pueblo) (martes); S. Agustin «E1 corazon del justo se
gozara en el Senor» (cielo posesion coinpleta de Dios) (miercoles);
S. Gregorio de Nisa «Oracion del buen Pastor» (la perspectiva es-
catologica es clara. Se habla de los pastos de que alimentarnos
para heredar la vida eterna) (jueves); S. Juan Eudes «E1 miste-
rio de Cristo en nosotros y en la Iglesia» (viernes); Sto. Tonias
de Aquino «Me saciare de su semblante» (se habla de la vision
plena de Dios) (sabado).
5) SEMANA 34
Analizaremos la liturgia del domingo para pasar luego a los

dias feriales.
1. El domingo de Jesucristo, Rey del universo

La Liturgia de la Eucaristia comienza con la ant. de entrada
14 Cf. la nota de la o. c., cap. 14, p. 1368.

tomada del libro del Apoc. 5,12; 1,6. Es una aclamacion a Jesu-
cristo, Cordero degollado a quien es debido el poder y la gloria.
La ant. de comunion, tomada del Sal 28,10-11 destaca la rea-

leza de Jesus senalando la paz como don de su bendicion.
La oracion colecta destaca a Jesucristo como fundamento de
todas las cosas y pide que la creacion glorifique a este Key.
El prefacio explica en que sentido Jesucristo es Rey del uni-

verso. Su reino es de verdad y de vida, de santidad y de gracia,
de justicia, de amor y de paz.
Veamos las lecturas del ciclo A.
El Evangelio es el de Mt 25, 31-46. Se situa en el final del
discurso escatologico, inmediatamente antes de la seccion relativa
a la pasion y resurreccion (Mt 26,1 ss.). Es el relato del juicio
final. Se situa en la venida definitiva del Senor en gloria. Los
hombres son juzgados segun sus obras de misericordia.
El versfculo aleluyatico (Mc 11,10) se refiere a la venida es-
catologica.
La Ia lectura de Ez 34,11-12.15-17 conecta con el evangelio

desde la perspectiva del juicio a las ovejas, pero destaca sobre
todo la tarea del pastoreo. Yahve buscara a las ovejas y las apa-
centara personalmente.
La IIa lectura de la 1 Cor 15,20-26a.28 se encuadra en el con-
texto mas amplio de la resurreccion de los muertos (15,1-58). La
lectura se armoniza en unidad tematica con las anteriores, a tra-
ves del tenia del reinado de Cristo. Este rey vencera la muerte
como ultimo eneinigo (v. 27).
Lecturas del ciclo B.

El evangelio de Jn 18,33-37 se situa en el contexto amplio de
la pasion (Jn 18,1-19,42). Pilato interroga a Jesus sobre su con-
dicion de Rey. Jesus se reafirma en su condicion real, pero su
reino «no es de este mundo». Su reino es de verdad. Por eso
«todo el que es de la verdad, escucha mi voz».
La Ia lectura de Dn. 7,13-14 se situa en el contexto proximo
de la vision de las bestias y en el contexto mas amplio del sueiio
de Daniel: las cuatro bestias (7,1-28). El texto presenta la vision

«como un Hijo de hombre», que venia en las nubes del cielo.
Se le dio el «honor y el reino».
La IIa lectura del Libro del Apoc. 1,5-8 se situa en el contexto
inmediato del saludo de «Juan a las siete Iglesias de Asia». A1
saludar a las Iglesias lo liace de parte de Jesucristo, «el Principe
de los reyes de la tierra... que... ha hecho de nosotros un Reino de
Sacerdotes para su Dios y Padre». La armonxa con las dos lecturas
anteriores es clara.
Las lecturas del ciclo C. El evangelio de Luc 23,35-43 se situa
en el contexto ainplio de la pasion (22,1-23,56). El tenia concreto
de este trozo es el de Jesus en la cruz y el «buen ladron». La pieza
de engarce es la frase : «Y decia : 'Jesus, acuerdate de mi cuando
vengas con tu Reino'».
La Ia lectura de 2 Sam. 5,1-3 se situa en el contexto inmediato
de la consagracion de David como rey de Juda y de Israel. David
ungido rey es figura del futuro Mesias, descendiente de la estirpe
de aquel. Esta lectura enlaza tematicamente con el evangelio me-
diante el concepto de realeza.
La lectura IP, de Col 1,12-20 se integra en el saludo de Pa
blo a la comunidad. El tenia de la lectura es el de la primacia de
Cristo sobre la creacion entera.
Por lo que respecta al Oficio divino y en concreto el Oficio de
lecturas, la I" es de Apoc 1,4-6.10.12-18; 2,26.28; 3,5.12.20-21 con
el titulo «vision del Hijo del hombre en su majestadw. Jesucristo,
el testigo fiel, el primogenito de entre los muertos, el principe de
los reyes de la tierra, estaba muerto y vive por los siglos. Al que
saiga vencedor le sentara en su trono.
La IP lectura es de Origenes con el titulo «Venga a nosotros
tu reino». En ella se habla de la plenitud del reino, cuando Cristo
entregue a Dios, Padre, todas las cosas y Dios lo sera todo para
todos. La muerte sera vencida definitivamente. Al final tendra lu-
gar Ia resurreccon.
2. Los (lias feriales

Por lo que respecta a la Eucaristia, las lecturas pares de la
78 ram1ro gonzalez cougil
semana estan tomadas del Libro de Daniel, desde el cap. 1,1-20 al

7,15-27. Temas fundamentals de estos capitulos son : los jovenes
Iiebreos en la corte de Nabucodonosor; el sueno de Nabucodono-
sor: vision de la estatua; la adoracion de la estatua de oro;
el sueno y la locura de Nabucodonosor; el festin de Baltasar y
Daniel en el foso de los leones.
Los tenuis coneretos de cad a dia son : Daniel, Ananias, Misael
y Azarias en la corte de Nabucodonosor (lunes); interpretacion de
la vision de la estatua (martes); el festin de Baltasar (miercoles);
oracion de Daniel encerrado en el foso de los leones (jueves);
vision de las bestias, del Anciano y del Hijo del hornbre (vier-
nes) e interpretation de la vision (sabado).
Los salmos de respuesta a esta lectura con los correspondien-
tes estribillos son estos: Dn 3,52-56 : «A ti gloria y alabanza por
los siglosn; Dn 3,57-61: «Ensalzadlo con himnos por los siglosa;
Sal 97,1-9: «Grandes Y admirable® son tus obras, Seiior, Dios,
soberano de todo»; Dn 3,68-74: «Ensalzadlo con liiinnos por los
siglos»; l)n 3,75-81: «Ensalzadlo con himnos por los siglos»; Dn
3,82-87 : «Ensalzadlo con himnos por los siglos».
Las lecturas impares de la semana estan tomadas del Libro del

Apocalipsis, desde el cap. 14,1-5 al 22,1-7. Se encuadran en el
contexto amplio de las visiones profeticas, donde se liabla de los
preliminares del «gran dia» de Dios, el castigo de Babilonia, ex-
terminio de las naciones paganas y la Jerusalen futura.
Los temas concretos de los dias de la semana son: el acom-

panamiento del Cordero (lunes); la siega y la vendimia de las
naciones (martes); el cantico de Moises y del Cordero (miercoles);
anuncio de la caida de Babilonia, huida del pueblo de Dios, la
ment aciones por Babilonia, cantos triunfales en el cielo (jueves);
el reino de mil aiios, el segundo combate escatologico, el juicio
de las naciones y la Jerusalen celestial (viernes); vision del rio
de agua de Vida (sabado).
Los salmos responsoriales correspondientes son: Sal 23,1-6

con «Estos son los que buscan al Sehors; Sal 95,10-13 con «E1 Se-
nor llega a regir la tierra»; Dn 3,62-67 con «Ensalzadlo con him
nos por los siglos»; Sal 99,2-5 con (cDiclxosos los invitados al ban-
quete de las bodas del Corderos; Sal 83,3-8: «Esta es la morada

de Dios con los liombres®; Sal 94-1-7 con «;Marana tha! Yen, Se-
nor Jesuss.
Por lo que respecta al Oficio divino y concretamente al Oficio
de lecturas, la P se toma de 2 Pe, excepto el sabado que se toma
de Jud 1,8.12-13.17-25. Los temas de la 2 Pe 1,1-11 hasta 3,1-18
son los siguientes : exhortacion sobre el camino de salvacion (Ju
nes); testimonio de los apostoles y profetas (martes); los falsos
maestros (miercoles); amenazas a los pecadores (jueves); exhorta
cion a esperar la venida del Seiior (viernes); reprension a los im-
pfos y exhortacion a los fieles (sabado).
Las IP lecturas son de distintos Padres de la Iglesia: S. Leon
Magno : «Cual sea el trabajo de cada uno, ,tal sera su ganancia®
(poner el corazon en las cosas del cielo, en las eternas) (lunes); S.
Agustin: aLlegaras a la fuente, veras la luz» (se trata de la luz
del cielo, de lo que ni el ojo vio ni el oido oyo...) (martes); S.
Macario : « ; Ay del alma en la que no habita Cristo !» (miercoles);
S. Juan Crisostomo: «Si somos ovejas, vencemos; si nos con-
vertimos en lobos, somos vencidos» (jueves); S. Cipriano : ccRe-
chacemos el temor a la muerte- con el pensamiento de la inmor-
talidad que la sigue» (para nosotros nuestra patria es el paraiso)
(viernes); S. Agustin: ccCantemos el Aleluia al Dios bueno que nos
libra del mab> (en el cielo cantaremos el aleluia) (sabado).
Las antifonas del «Magnificat» y el «Benedictus» se correspon-
den con las lecturas de cada ciclo, son por tanto de tipo biblico.
CONCLUSION
Hemos analizado la tematica de las cinco iiltimas semanas del

aiio liturgico. Los grandes temas que se despliegan, se centran so
bre todo en las lecturas biblicas y del oficio de Lecturas. En los
domingos los temas centrales vienen dados por los evangelistas
correspondientes a cada uno de los tres ciclos. En los dias feriales
la primera lectura en los aiios pares o impares marca tematicas
distintas.
No es facil senalar unas constantes en los textos de estas cinco
80 hamiro gonzalez cougil
seraanas ultimas del ano liturgico, como no sea la presencia clara

del tema escatologico (en diversas formas y perspectivas), una
cierta tendencia a presentar temas sustanciales para la vida cris-
tiana, y matices que apuntan a la necesidad de revisar la vida
personal y comunitaria.
No se ha de buscar armonfa entre los textos eucologicos (pro-
pios solo de los domingos) y el resto de los textos biblicos.
Un aspecto a destacar es la armom'a entre los textos biblicos
y los salmos responsoriales, adaptados en los dias feriales, ya a
las lecturas pares, ya a las impares. Esta armonizacion permite
la contemplacion y profundizacion de los temas de un modo mas
rico.
En un trabajo mas amplio podrian senalarse otros matices,

que no se nos permiten por razon de la brevedad.
Lo que es preciso destacar con claridad, a partir del analisis
hecho, es que estas cinco semanas, en cuanto a su contenido bf-
blico y eucologico, son ricas y por tanto pertinentes a un tiempo
liturgico de ningun modo «debil». Por lo que a estas semanas se
refiere podemos decir que se trata de un tiempo importante v
significativo en la vida liturgica de la Iglesia.
El tema escatologico merece atencion especial presentado en

la perspectiva mas estruendosa de los evangelistas sinopticos, Apo-
calipsis y las cartas de Pablo a los Tesalonicenses. Este tema
esta anticipado en el AT por los trozos tornados del Libro de la
Sabiduria, Daniel y los dos libros de los Macabeos, Joel y Zacarias.
Completan la perspectiva de este tema textos preciosos de los
PP de la Iglesia, que hacen referencia y amplian temas de los
libros escrituristicos, antes mencionados. En la globalidad del tema
escatologico entran: la espectacion de la venida del Hijo del
hombre, el juicio en torno a las obras, el premio y el castigo de
las mismas, la resurreccion y el disfrute de la contemplacion de
Dios y la muerte definitiva (infierno).
Con frecuencia se hace referencia a las actitudes del hombre
que se comporta sensatamente (sabiamente) preparando asi el
encuentro con el Senor y las actitudes contrarias del necio, que
va preparando su muerte definitiva. De este modo estas semanas
ultimas del ano liturgico empalman perfectamente con las dos

primeras semanas del tiempo de Adviento.
Ante la venida definitiva del Senor se recomienda: la vigi-
lancia, laboriosidad, el testimonio, la paciencia, constancia e in-
cluso el martirio. Todo ello tiene sentido esperando en la resu
rrection y en el goce definitivo y sin termino de la comunion con
Dios.
RAMIRO GONZALEZ COUGIL
Seminario Mayor. Orense

m
En el no bre del Padre, y del Hijo,
í
y del Esp ritu Santo
Algunas consideraciones filológico-teológicas
1. EL UNIVERSALISMO Y EL ACIERTO DEL USO DE ESTA FORMULA
«En el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espiritu Santo»

iniciamos la vida cristiana (bautismo), la vida nueva tras el pe-
cado (sacramento de la penitencia), la Sagrada Eucaristfa y cual-
quier accion, sagrada o profana, cotidiana o no, siempre que nos
santiguamos. Con esta formula bendecimos tambien los cosas y a las
personas. Y asf debe ser. Pues la Santfsima Trinidad es el manan-
tial, el oceano o desembocadura —el destino— asf como el cauce
y caudal del fluir existencial de todos. Ademas la realidad y no-
cion de la divinidad, segun la Revelacion divina, no es el Dios
Uno, sino el Dios Uno y Trino. Si no suenan los nombres de las
tres personas divinas, nos movemos en el piano del monotefsmo,
comun a los judfos, musulmanes, dravidas y tantos pueblos sin
escritura o con ella, pero no en el especificamente cristiano. Si
un bautizado habla habitualmente asf, puede pensarse que el Dios
de los cristianos no es el Dios cristiano.
2. LA SENAL DE LA CRUZ CON O SIN FORMULA TRINITARIA
Abora pronunciamos el <cnombre» y los «nombres» de las per

sonas divinas al mismo tiempo que hacemos la senal del cristiano,
la cruz. ^Se ha usado la misma formula en los primeros siglos
de la Iglesia? Consta que, ya en los comienzos del s. Ill, los cris
tianos se signaban la frente con la senal de la cruz al salir o al
entrar de un local, al vestirse, al calzarse, al baiiarse, al comer,
en el n0mbre del padre, y del hijo, y del espiritu santo 83
al ir a dormir, en el inicio de cualquier accion 1. Los testimonios no

dicen si, ademas de hacer la senal de la cruz, pronunciaban la
formula estudiada. Las Constituciones apostolicas parecen excluir-
lo; al menos silencian el uso de formula alguna, trinitaria o cris-
tologica, en el comienzo de la Misa : «Despues de haber trazado
con la mano en la frente la senal (gr. Tpo'Ttatov = «senal, monumen-
to, de victoria») diga (el celebrante): «La gracia de Dios omnipo-
tente, el amor de nuestro Seiior Jesucristo y la comunion del Es-
piritu Santo este con todos vosotros» 2.
La senal de la cruz en la frente parece tener su origen o, al
menos, su realidad mas significativa en la acppa-fic (transl. sphragis),
termino que, en los textos no cristianos, designa la marca o senal
impresa a fuego o como fuera por el dueiio en sus propiedades
(ovejas, esclavos, etc.); la llevaban tambien los legionarios ro-
manos. Es como el distintivo de las ovejas de la grey del Buen
Pastor y de cuantos militan en la militia Christi. La sphragis (con-
signatio, signatio en latin) era un rito que, en los documentos an-
tiguos parece relacionarse unas veces con el bautismo, otras con
la confirmacion 3. No obstante, al menos ya desde el inicio del s.
Ill, forma parte de los ritos postbautismales que integraban la
confirmacion 4. En el Pastor Hermas cctomar-recibir el Nombre» 5
1 TERTVL Corona 3,4 CCL 1,1043. Aunque con menos pormenor dicen
lo mismo ORIG In Ezech 9; In Rom 6, 1 MG 13, 801; 14, 1056; JOAN. CHRYS
In Math 54 (al. 55), 4 MG 58, 537. Tambien HIERON, Epist 22, 37 CSEL 54, 201-
202, pero en una carta escrita a una virgen de vida retirada y, por lo mismo,
tal vez no sea aplicable a cualquier cristiano todo lo dicho y aconsejado.
2 Cor 13, 13, citado tal vez de memoria aqui (Const, apostol 8, 12, 4 Funk 1,
496, finales del s. IV). Hacian la senal de la cruz solo sobre la frente, no sobre
todo el cuerpo como ahora, al menos segun los textos citados de Tertuliano, Ori-
genes, Const, apost., etc.
3 Cf. J. A. ABAD - M. GARRIDO, Iniciacion a la liturgia de la Iglesia, Ma
drid 1988, 144 ss.; 200-203; B. BOTTE, Le vocabulaire ancienne de la confirmation,
«La Maison-Dieu» 54 (1958) 5-22; J. DANIELOU, Bible et liturgie, Paris 1958, 76-
96; J. LECUYER, La confirmation chez les Peres, «La Maison-Dieu» 54 (1958)
23-52; M. MACCARRONE, L'unita del battesimo e della cresima nelle testimonianze
della liturgia romana del III al XVI secolo, «Lateranum» 5 (1985) 88-152.
4 Trad, apost. 21, SC 11, 89-91 del ano 215, pero recoge tradiciones litur-
gicas romanas que, por lo menos, se remontan a la segunda mitad del s. II. Tam
bien CYPR, Epist 73, 9, 2 CSEL 3, 2, 785; una carta del Papa Cornelio (a. 251-53),
84 manuel guerra gomez
es sinonimo de «estar bautizado, ser cristiano». Segun Danielou

este sintagma equivale a haber recibido la sphragis o serial de la
cruz, que en su modalidad X es la letra griega inicial de «Cristo
(Xptaxo(;)», no el nombre «Jesus «(lyjaoucJ 6. San Justino atri-
buye a «Cristo» una categoria peculiar, que transciende su valor
etimologico : «ungido», pues, ademas, es «nombre con un signifi-
cado incognoscibles, divino, al mismo tiempo que, cccomo Dios,
no es nombres, sino «una realidad inexplicable®. En cambio, Je
sus es nombre de un hombre y de Salvador corno significado pro-
pio 7.
Es trinitaria la formula pronunciada por el obispo tanto en
la imposicion de manos sobre todos los neofitos como en la cris-
macion cruciforme 8 de la frente de cada uno al mismo tiempo que
imponia la mano sobre su cabeza 9. Trinitaria es asimismo la for
mula usada en el rito postbautismal de la uncion en forma de cruz
sobre la frente segun los Excerpta ex Theodoto 10. ,;De este rito,
clave en la adultez cristiana, se extendio la formula trinitaria a
la practica generalizada de signarse con la senal de la cruz al ini-
ciar las distintas actividades, cotidianas o no, de los cristianos?
No consta 11.
conservada en Evs, Hist. eccl. 6, 43 SC; ANON, De rebaptismate 4 CSEL 3, 3, 74

(escrito en los a. 256-57), etc.
5 Simil 9, 13, 2-3; 9, 14, 5, etc.
6 Theologie da judro-ciirisliunisnie. Paris 1957. 21)6-20;!.
7 Apol 2, 5(6), 3-4 CACh 1, 1, 214.
8 Es la sphragis o la signatio con el signaculum Domini como llama S. Ci-
priano a la senal de la cruz en el texto citado.
9 Trad, apost. 21 SC 11, 88.
10 80, 3 SC 23, 204, obra de Clemente de Alejandria (a. 150-215) con citas
de escritos gnosticos, sobre todo del valentiniano Teodoto sin que pueda deslin-
darse con precision cuando son de origen gnostico, cuando pertenecen al mismo
Clemente.
11 El Ps-IVSTIN, Quaest. et respons. ad orthod. (ed. Otto) 471 A 6 habla
de «signarse con la mano derecha en onomati de Cristo». Una signacion trinitaria
o «en el nombre del Padre y del Hijo y del Espiritu Santo» es prescrita por Teo-
doro de Mopsuesta, cf. R. TOURNEAO - R. DEVREESE, Les homelies catechetiques
de Theodore de Mopsueste, Vaticano 1949, 408.
en el nombre del padre, y del hijo, y del espiritu santo 85
3. EL «NOMBRE» Y SUS VALO RES SE MANTICOS
3.1. El alcance semantico de los nombres segun las teorias

naturalista y convencionalista del lenguaje
En su conversacion con Socrates, Cratilo sostiene, en el dia-

logo homonimo de Platon, que los nombres o palabras son exactos
«por naturaleza», una especie de retrato o eco de lo nombrado 12;
«la imitacion de la esencia (de lo nombrado por cada nombre)
mediante silabas y letras» 13. Segun otro protagonista, Hermoge-
nes, al reves, son resultado de un «pacto» o «consenso, costumbre»,
de una «convencion social® y, por lo mismo, completamente arbi-
trarios, convencionales 14. Socrates dialoga con ambos interlocuto-
res, desvelando sus contradicciones y los riesgos de sus respectivas
teorias del lenguaje, la naturalista y la convencionalista. Pero en
cada una hay algo de verdad, al menos respecto de algunos nom
bres.
He aqui la cuestion. En nuestro tiempo se ha impuesto el con-
vencionalismo de las palabras con razon y —en algunos puntos—•
tal vez de manera exagerada. Al parecer el cambio de nombre no
significa ya nada; mas aun, su inoperancia semantica ha alcanzado
ambitos acotados hasta hace muy poco, por ejemplo, los nombres
de los religiosos. Incluso, no se respeta ni el cambio de nombre
del Papa ni su simbolismo, la mutacion de su condicion, tantas
veces como se le denomina por su nombre de pila o de registro
civil. En la antigiiedad no ocurria asi.
3.2. La identification del nombre y de lo nombrado por el
Ha habido periodos y estratos sociales, tambien en los prime-

ros siglos del cristianismo, en los que el nombre no era simple-
mente una etiqueta que permite individuar facilmente las reali-
12 PLAT Crat 385a-428b.

13 Ibidem, 423e-424a.
14 Ibidem, 428b-440c (dialogo de Socrates con Hermogenes).
86 mandel guehra gomez
dades cosicas o personales nombradas 1S. Era concebido como algo

inherente a lo nombrado, representativo suyo, expresivo de su mis-
1110 ser e identificado con el. Y esto no por metafora realmente
expresiva 16. De ahi que fuera unico, ininutable e intransferible

y, con frecuencia, secreto o conocido solamente por qnien tenia
derecho a o sobre lo nombrado, por ejemplo, los padres respecto
de los hijos, los esposos entre si. Disponer del nombre de algo o
alguien era disponer de la cosa o persona misma. De alii el signi-
ficado de la imposicion de los nombres a los animales por Adan 17.
Esta creencia explica que en las eamaras sepulcrales y en las
momias egipcias aparezca escrito muchas veces el nombre del muer-
to, cuya subsistencia se aseguraba de esta manera, al menos mien-
tras se conservara su nombre, y ciertamente, segun sus creencias,
mucho mas real y eficazmente que por el «renombre», la fama, tras
la muerte. A esta misma creencia, asi como al respeto ante lo
sagrado, se debe que en la religion hati (prehitita en Asia Menor)
las divinidades tuvieran dos nombres, usado uno por los dioses y
el otro por los hombres 1S. De ahi tambien la substitucion de cchom-
bre» por «nombre», por ejemplo, «habia una multitud de nom
bres reunidos, unos 120» 19, cuando S. Pedro empieza a hablar
antes de la eleccion de Matxas. A veces se explicitan esos dos ter-
15 Bibliografia general sobre el nombre, ef. H. BIETENHARD, onoma. en G.

KITTEL, Theologisches Wortebuch zum N. T., 5, Stuttgart 1954, 242-8 y la citada
en sus not as.
16 Filon dice que <cel nombre es como la sombra que acompana al cuerpo»
(Decal 82 Cohn 4, 287, comentario de Ex 20, 7) y el espejo del pensamiento
(Vita contempt 78 Cohn 6, 67).
17 Gen 2, 19-20.
18 La poesia homerica coriserva vestigios evidentes de esta praxis en la He-
lade arcaiea cuando, por ejemplo, afirma del rio deificado de Troya que «los
dioses lo llaman Janto y los hombres Escamandro» o al decir «los dioses llaman
a este gigante Briareo, los mortales Egeon» ill 12, 74; 1, 403-404). Cf. M. GUERRA,
fiistoria de las religiones, I. Constantes religiosas, Pamplona 19852, 66-67, 112-13.
Socrates reconoee que «los verdaderos nombres de los dioses son los que ellos se dan a
si mismos» y atribuye el doble nombre al «temor» al menos respecto del dios de
ultratumba, Hades, llamado tambien ccPluton por temors (PLAT Cratil 400d-401a;
403a).
19 Act 1, 15. Cfr. el mismo fenomeno en Apoc 3, 4, etc.
en el nombre del padre, y del hijo, y del espiritd santo 87
minos: en un terremoto «murieron los nombres de 7.000 hom-

bres» 20. Cambiar el nombre de una «persona» es cambiar su «per-
sonalidad», sobre todo si es Dios quien realiza la mutacion 21. Aho-
ra, como antes, en las alegorias y representaciones metaforicas se
da la identificacion de lo nombrado y de su nombre, por ej., las
vfrgenes llamadas «Fe, Continencia, Fortaleza, Sencillez, Ale-
gria...» y «las mujeres vestidas de negro: Infidelidad, Incontinen-
cia, Desobediencia, Tristeza .. en las Semejanzas o Comparciciones
del Pastor Hernias (9,15,2-3).
Por eso la identidad de nombre significaba la identificacion,
por ejemplo, entre el iniciado en una religion misterica y su di-
vinidad. El ansia misterica de endiosamiento no se olvido de este
recurso que, junto con otros, publican la union con la divinidad
al mismo tiempo que son inedios para alcanzarla 22. En una suplica
liermetica, conservada en algunos papiros mas magicos que mis-
tericos, se afirma el deseo de que el dios venga a uno como un nino
al seno de su madre. A continuation el devoto manifiesta embe-
lesado la idea y la realidad creida de su union con la deidad:
«Porque tu eres yo y yo tu; tu nombre es el mio y el mio el tuyo.
Yo soy tu imagen)) 23.
Podria hablarse de «fe en los nombres», en las palabras, co-

mun a amplios sectores orientales y del paganismo sincretista,
especialmente a los de signo magico. En las operaciones magicas
es tal la identificacion de los nombres con los seres visibles o in
visibles nombrados que su sola pronunciacion obliga a estos seres,
los pone a disposicion de quienes los pronuncian como es debido
de manera que la materialidad o significante de las palabras, el
sonido de un nombre es eficaz por si solo 24. No deja de ser anacro-
20 Apoc 11, 13.

21 Gen 17, 5, 15; 32, 29; Mat 16, 18, etc.
22 Cf. M. GUERRA, O. C., I, pp. 110 ss.
23 P. Lond 116; 117, 36; 122, 2.
24 Esta, entre otras razones, deja sin fundamento el intento de W. HEITMULLER
—en su obra eitada— por asimilar la forma de los sacramentos cristianos a las
formulas magicas, pues la eficacia de aquellos no depende de las palabras en si,
sino de la accion del Senor. Cf. otras razones en M. GUERRA, O. C., I, pp. 372-74.
nico el tantrismo hindu y el mantra-yoga 25, que, todavia en nues-

tros dias, atribuyen una eficacia magica a los mantras o nombres-
palabras de ordinario sanscritas, idioma desconocido generalmente
tanto por quienes los usan como por los que los prescriben, pero
totalmente eficaces con tal que se reciten con escrupulosa exactitud
(vocalizacion, ritmo, melodia, etc.) y con la adecuada rectitud de
intencion. Mas aun, creen que la recta pronunciation del mantra
personal, especifico de cada individuo, conocido solo por el o —en
algunos casos— por los muy vinculados al interesado (esposo/a,
etc.) y especie de clave de su ser y existencia, causa su sintonia
armonica y gozosa con el cosmos, con los demas y consigo mismo 26.
3.3. La identification del nombre y de la realidad nombrada,

una de las causas del politeismo en las religiones no
cristianas y de las herejias en el cristianismo
La identification entre el nombre y lo nombrado por el con-

llevo el riesgo de multiplicar los seres divinos al multiplicar los
nombres de la divinidad. Ya Palefato (s. II a. C.), autor del tra-
tado De las cosas increibles, interpreta arbitrariamente los mitos
de la antigiiedad y atribuye el origen de no pocos a la confusion de
los nombres, de las palabras o a etimologfas caprichosas. De este
modo se adelanto a Max Miiller (s. XIX) cuando enuncia el adagio
nomina numina, o sea, la pluralidad de «nombres» de la divinidad
origino la pluralidad de «seres numinosos», de «deidades» 27. De
ahi tambien la discusion en torno a la unificacion (opinion de
Evans) o disociacion (M. P. Nilsson) de las diferentes denomina-
ciones y figuras femeninas de la divinidad en Creta 28.
25 La Meditacion transcendental es una de sus manifestaciones mas divul-

gadas en Occidente. Cf. J. SAHAGUN LUCAS, La meditacion transcendental, en Plu-
ralismo religioso..., 417 ss.
26 Cf. M. GUERRA, El hinduismo y su penetracion en Espana, en Pluralismo
feligioso, II. Sectas y religiones no cristianas, Salamanca 1983, 649-91, especial-
mente 680 ss. (bajo la direccion de J. Hernando).
27 Cf. M. GUERRA, Historia de las religiones, II, pp. 130 ss.
28 Cf. M. GUERRA, o .C., I, pp. 43 ss.
Aunque con matizacion distinta el primer riesgo reaparece en

la cristologia gnostica (s. II). En la doctrina de la Iglesia, ya S. Jus-
tino (primera mitad del s. II) enumera y analiza una serie de
nombres del Seiior 29. La polionimia o «pluralidad-multiplieidad
de nomLres» de Jesucristo es como una constante en la literatura
patristica y posterior 30. Pero, entre los gnosticos, la disociacion de
los nombres llevo a la distincion de las personas, por ejemplo, Ce-
rinto diferencia a «Jesus» de «Cristo» 31. Jesus liabria sido el hijo
de Maria y de Jose, concebido mediante una generacion igual a la
de los demas liombres; Cristo habria descendido sobre el en forma
de paloma cuando se bautizo en el Jordan. A1 final de su vida, an
tes de la Pasion, Cristo se habria separado de Jesus. En el fondo
late la oposicion entre el «Jesus de la historia» y el ccCristo de la
fe» de ecos dispares y matizaciones variadas en epocas posteriores.
La doctrina de Cerinto es, en este punto, comun tambien a otros
gnosticos: los ofitas, etc.32. Los valentinianos, ademas de Jesus
y de Cristo, llaman a Jesus «Cristo, Logos, Salvador, Unigenito...»
diferenciandolos 33. Ireneo replica que «Cristo es unico y el mismo»,
aunque reciba nombres distintos 34.
A1 reves la identificacion del significado de dos nombres o sig-
nificantes distintos lleva tambien a la herejia, confusion que esta
en la base del modalismo ya en su iniciador, el gnostico Noet (ul
timas decadas del s. II). Segun Noet y los noecianos «Padre» e «Hi-
jo» son UTium, cdo mismo», con dos nombres diferentes 35. Por eso,
segun Praxeas, el Hijo, a quien llama Sermo (una de las traduccio-
nes del gr. Logos), carece de existencia y entidad personal; como
el sermo o «palabras, conversacion» bumanas, es una mera uox
29 Dial. Thryph 100 y 126; CACH 1, 2, 356 y 450 ss., etc.

30 Cf. W. REPGES, Die aNameri Christie in der Literatur der Patristik und
des Mittelalters, «Trierer Theologische Zeitschrift» 73 (1964) 161-177.
Esta tematica florecio en el Siglo de Oro espanol con Los nombres de Cristo,
de Fr. Luis de Leon como paradigma hasta por su mismo titulo.
31 IREN A du. haer 1, 26, 1 SC 264, 344-46.
32 Cf. IREN A du. haer 1, 30, 12 SC 211, 318.
33 IREN A du. haer 3, 16, 8; 4, praef 3 SC 211, 318; 100, 386.
34 IREN A du. haer 3, 16, 9 SC 211, 322-26.
35 HIPP, Philos 9, 10 MG 16, 3, 3378. Cf. tambien EPIPH, Haer 57, 1 ss.
MG 41, 993 ss.
90 manuel gderba gomez
iet sonus oris..., «una voz y sonido de la boca... vibration eterea

inteligible por el oido, no se que mas vacio, sin consistencia e
inmaterial®, mi significante sin significado, un simple significante
y nada mas 35.
3.4. El «nombre» y la «persona» en la teologia trinitaria de

los primeros siglos
Sobre la doctrina de los escritores cristianos de los primeros

siglos de la Iglesia acerca de Dios confluye una conception de la
persona y su nombre, extrafia a nuestra mentalidad. Puede resu-
mirse en los siguientes epigrafes.
3.4.1. Dios, «ei sin nombre» y «el de innumerables nombres». Matices

semanticos de «nombre», aplicados a Dios
Segun veremos, algunos escritores cristianos, ya en el s. II,

llaman a Dios «el anonimo» o «el sin nombres, mas aun «el innom-
brable» o «inefable» asf como, en contraste evidente, el de innume
rables nombres. Nos topamos, una vez mas, con la coincidentia
oppositorum, una de las notas definitorias de la divinidad. Dios
auna en si lo que humanamente parece irreconciliable e incom
patible, por ejemplo, la infinita misericordia y la infinita justioia.
La infinitud divina y las limitaciones de la inteligencia liumana
explican esa cccoincidencia-simultaneidad de los opuestos», incom-
prendida e incomprensible para la razon humana. A Dios se le
aplica o, al menos, se le puede aplicar cuanto de bueno hay en el
hombre y en la creation entera por analogia y porque lo bueno,
lo verdadero, lo bello, etc., de las creaturas es como la huella im-
presa por su Creador a su paso «mil gracias derramando», su
resplandor y reflejo; «con sola su figura, vestidosi los (sotos...)
dejo de hermosura» 37. La infinitud divina y la limitadi'sima capa-
cidad de la razon explican que Dios, el Simplitisimo o sin partes,
36 TERTVI, Adv. Prax 7, 6 CCL 2, 1166. Lo mismo dice Sabelio, los sabe-
lianos y su modalismo (EPIPH, Haer 62, MG 42, 1952 ss.).
37 S. JUAN DE LA CRUZ , Canciones entre el alma y el esposo, estrofa 5.a.
pueda y deba ser como acotado en imramerables parcelas, cap-

tado desde incontables puntos de vista. Surgen asi otros tantos in-
calculables «nombres» o atributos divinos. No sin razon los inu-
sulmanes, con una especie de rosario en la mano, van desgranando
sus 99 cuentas mientras enuncian los 99 nombres o atributos-ala-
banzas de Dios : «el Clemente, el Misericordioso, el Fiel, el Uni-
co, el que escucha.para terminar con el 100, numero eviden-
temente simbolico : «el sin nombre».
De entre todos los nombres divinos bay uno generico, comun
o aplicable a Dios en todas las religiones y lenguas, por ejem-
plo, «Dios» en las indoeuropeas y su correspondiente en las semi-
tas. Hay o suele liaber tambien otro que es como su nombre propio,
por ejemplo, el tetragrama o cccuatro letras»: YHWH (Yahweh
o Yehowah-Jehova segun su distinta vocalizacion) en Israel 38. El
sentido de lo tremendum o «el respeto-temor sagrado» ante lo di-
vino hizo que los israelies no usaran este nombre a partir del s.
V a. C. Como tem'an que designar de algun modo a Dios, en lugar
de YHWH recurrieron a otras denominaciones: ccSenor, Sabidu-
rfa, Palabra...» y, en numerosos casos, «nombre», ya asi, ya es-
tructurado en un sintagma o unidad sintactica basica: «nombre
de Dios, su nombre, etc.». Aparte de otros matices el termino
«nombre» es, a veces :
1) Un termino denominativo de las personas huinanas y divi-

nas 39.
2) Un recur-so literario, como un subterfugio retorico, para no

pronunciar el nombre propio de Dios y una exigencia del parale-
lismo, recurso estilfstico de todas las literaturas, sobre todo de las
semitas 40.
38 «Dios» segun Minucio Felix: «No busques nombre para Dios; su nom
bre es Diosy). «Por ser Unico (monoteismo), el nombre de Dios le pertenece en
exclusiva», y no admite mas nombres: «Si le llamo Padre, sin duda le imaginaras
carnal; si Rey, le supondras terreno; si Senor, le concebiras mortal. Prescinde de
los nombres accesorios y contemplaras su gloria» (Octau 18, 10, CSEL 2, 24-25).
39 Lc 1,31; Jo 1,6; 3, 1, etc.
40 Por ejemplo, ccAlabad al Senor..., alabad su nombre» (Ps 122, 1; 134, 1,
etc.), donde tanto «Senor» como «nombre» (mejor escrito con mayuscula inicial)
substituyen el nombre propio YHWH y se identifican con Dios.
3) Una modalidad mas accesible y hasta sensible de la realidad

divina 41.
4) Una especie de personalizacion de Dios. Por eso se le apli-

can calificativos, propios de Dios mismo 42. Lo confirma un tema
frecuente en la Sagrada Escritura, a saber, el de la alabanza 43 y
la profanacion, blasfemia 44, del nombre divino. La gloria de Dios
ocupa un puesto central, pues Dios «lo creo todo a causa de su
nombre» 45, o sea, para su «renombre», para su gloria 46. Por ser
una personalizacion de Dios, su nombre —como Dios mismo— es
41 El «nombre» es como la «gIoria», una especie de irradiacion, emanacion,

del nucleo solar-divino, que esta mas al alcance de la capacidad visual-intelectiva
de los hombres, por ejemplo, cuando Clemente Romano dice que Dios Padre ccpor
medio de su amado Hijo Jesucristo, nuestro Sefior, nos ha llamado de las tinieblas
a la luz, de la ignorancia al conocimiento de la gloria de su nombre» (Epist 59, 2,
SC 167, 194). «De su nombre» es un genitivo epexegetico que puede traducirse «...la
gloria que es su nombre». S. Juan dice lo mismo con otras palabras: «Manifeste
tu nombre a lo s hombres» (Jo 17, 6, 26), etc.
42 Por ejemplo, santo (Lev 22, 32; Is 57, 15; Lc 1, 49; 1 Clem, 64, SC
167, 202, etc.); santisimo (1 Clem 58, 1, SC 127, 192); glorioso (Dan 3, 26; 1
\Clem 58, 1; 60, 4, SC 127, 198); admirable (Ps 8, 2; 1 Clem 64); excelso (Is
12, 4; 57, 15); todopoderoso (Ex 15, 3; 32, 18; 1 Clem 60, 4), terrible (Ps 110,
9); bueno (Jac 2, 7); grande (Ps 75, 2; Jer 10, 6), etc.
43 Tob 3, 23 Job 1, 21; Ps 71, 17; Mat 23, 39 et par., etc. Engrandecer (1
Par 17, 24; Apoc 15, 4); invocar (Gen 4, 26; Jer 14, 9; Act 2, 21), cantar, sal-
modiar (Ps 60, 9; 65, 2, 4; Ps 67, 5); glorificar (Ps 5, 12; 113, 1); temer (Ps
85, 11; 101, 16), etc.
44 Observese la correspondencia entre «nombre» y «yo», exigida por el pa-
ralelismo, en Lev 22, 32: «No profaneis mi santo nombre; sea yo santificado en
medio de los hijos de Israel)). Tendria mucha mas fuerza si figurara solo «nombre»
sin «mi»; en el original hebreo un pronombre personal sufijo, afijado a «nombre»,
fenomeno tan frecuente (cf. M. GUERRA, Antropologias y teologia, Pamplona 1976,
230-43). Vease tambien Is 52, 5; Ez 20, 39; Rom 2, 24; 1 Clem 47, 7, SC 127,
178; IGN Tral 8, 3, Funk-Diekamp 2, 103, etc.
45 Didaque 10, 3, SC 248, 178 (mal Didaje, menos adecuado en espanol Di
dache, pues la «ch» no es gutural aspirada como la correspondiente letra griega).
46 Cf. J. PONTHOT, La signification religieuse du (aiomi) chez Clement de
Rome et dans la Didache, tcEphemerides Theologicae Lovanienses» 35 (1959) 358-59.
Algunos adueen este texto como un testimonio a favor de la designacion de Je
sucristo como «nombre de Dios», cf. E. PETERSON, Didache cap. 8 e 10, «Ephe-
merides Liturgicae» 58 (1944) 5-6; J. DANIELOU, Theologie du..., 203, nota 1
y 208.
y debe ser alabado, cantado, glorificado, reverenciado, temido 47,
obedecido 48, etc.
5) Como una personificacion del poder divino. Operari se-

quitur esse segun un adagio de filosofia escolastica. Y es verdad.
El actuar, la accion, fluye del ser; cada realidad cosica o personal
actua de acuerdo con su ser. Si el nombre se identifica, de alguna
manera, con el ser divino, parece logico y hasta obvio que se iden-
tifique tambien con su actuar y omnipotencia. «En el nombre de»
Dios o de Jesucristo, o sea, con su poder, se eclian demonios 49, se
hacen milagros50, son santificados y salvados los hombres51, se
perdonan los pecados 52, se consigue eficazmente cuanto se pide 53;
el nombre «oye y protege® 54, etc. Consecuentemente al «nombre
todopoderoso» se le atribuye la funcion y fuerza creadora 55 asi
como la fundamentacion de la Iglesia 56.
6) Una especie de hipostasis distinta de Dios mismo. El ter-

mino «hip ostasias, cuya traduccion literalisima y etimologica seria
47 Cf. las citas de las notas 40 y 43, etc.

48 1 Clem 58, 1; 60, 4, SC 127, 192, 198.
49 Mat 7, 22, etc.
50 Mat 7, 22; Act 3, 6; 4, 10; Act 4, 30, etc.
51 Ps 78, 9; Act 2, 21; 4, 12; Rom 10, 13, etc. Se administran los sacra-
mentos, Mat 28, 19; Jac 5, 14.
52 1 Jo 2, 12.
53 Jo 16, 23, 24, etc.
54 Ps 19, 2.
55 Libro de los jubileos, 36, 7 (s. Ill a. C.); Henoch 69, 14-25 (s. II a. C.):
«E1 nombre glorioso, grande y poderoso que ha hecho el cielo y la tierra»; HERM,
Simil 9, 14, 5, SC 53, 324: «el nombre grande e inmenso del Hijo de Dios sos-
tiene todo el cosmos)), la creacion entera. 1 Clem 59, 3, SC 167, 194: «esperar en
tu nombre, principio (generador, causa) de toda la creacion)) con el sentido activo
de PX e Y0 v 0 v El ms- H- cambia la colocacion del acento ap^sfo'vov dandole sen
tido pasivo: «engendrado, el primero»; cf. M. GUERRA, El idioma del Nuevo Tes-
tamento, Burgos 1981, 4033 sobre el alcance de su acentuacion.
56 HERM, FSS 3, 3, 5, SC 53, 108: «la torre (simbolo de la Iglesia) esta
fundada-cimentada en la palabra del Nombre omnipotente y glorioso)). La con-
frontacion con otros textos del mismo Hermas (Simil 9, 14, 5-6, etc.) permite con-
cluir que «Ia palabra del Nombre» no se refiere a la divinidad operante por medio
de la palabra, sino a la persona del (que es el) Nombre segun la tradicion he-
brea o del Logos segun la helenica.
«substancia», no se toma aqui en su sentido filosofiico, que lo

hace sinonimo de «persona», sino en el que tiene en Historia de
las religiones, a saber, el designativo de realidades intermedial
entre Dios y el mundo, dotadas de una consistencia hasta cierto
punto hibrida, pues, sin ser reales e individuales, como por ejernplo,
los angeles, tampoco quedan reducidas a meros conceptos abstrac-
tos. Las liipostasis, asi entendidas, estan muy unidas a la divinidad,
casi fundidas con ella, y, al misino tiempo, son pensadas como
separadas e independientes de ella. De esta manera, por una parte,
no se cae en el politeismo, y, por otra, algunas realidades divinas
permanecen mas o menos subordinadas a la divinidad sin desapa-
recer o quedar absorbidas en ella como propiedades suyas. Segun
queda indicado, el significado del «nombre» (sem en hebreo) di-
vino evoluciono desde su valor sixnplemente denoininativo de Dios
al de sinonimo de la persona de Yahweh asi como al de medio
o instrumento de su accion en el mundo. Ademas recibe una
serie de predicados propios de la persona: asanto, todopoderoso;
es alabado, etc», e incluso figura como sujeto de frases, ya de es-
tado («el Nombre esta en...»), ya de accion transitiva («el Nom-
bre protege . ») o intransitiva («el Nombre viene. .»). £Para ex-
plicar estas locuciones basta acudir a la sinonimia de «Nombre» y
de «Dios» o catalogarlas como figura retorica, mero recurso estilis-
tico, a saber, la prosopopeya o personificacion? iNo sera preciso
avanzar un paso mas ciertamente decisivo y admitir su realidad
de liipostasis? Esta ultima pregunta tiene respuestas afirmativas S7
y negativa 58.
Todos reconocen que en el judaismo posterior, por ejemplo,

en la Misna, en las parabolas de Enoc, el Nombre se transforma
en un concepto ontologico, no simplemente revelador de Dios.
Ya no es Dios el que actua en o por su nombre, sino el Nombre
mismo el que interviene y se presenta en vez de Dios. Recordemos
tambien a Filon (s. I a. C. - T d . C.). Para salvar la distancia infi-
57 Por ejemplo, W. EICHRODT, Theologie des Alten Testament, Leipzig 193S,

15 ss.; GRETHER, Name und Wort Gothes im den Alten Testament, Giessen 1935,
49 ss.
53 R. CRIADO, V alor hipostatico del nombre divino en el Antiguo Testamento,
«Estudios B£blicos» 12 (1953) 272-316; 345-76.
nita entre Dios y el hombre, pone entre ambos al Logos-palabra

demiurgo, al cual aplica las denominaciones dichas de Dios en subs-
titucion de su nombre propio : YHWH. Entre ellas destaca y men-
ciona explicitamente ovo|itt (transl. onoma)59. Los rabinos judios
del s. II 60, en sintonia con su monoteismo absoluto, rechazaban
tanto el politeismo de los paganos como el monoteismo trinitario
de los cristianos. No obstante, admitian hipostasis «dinamicas» (86 -
vaiuc, intermedias entre Dios y el mundo, a las que logicamente
negaban la categoria de personas. Estas liipostasis intermedias «<2i-
ndmicamente divinas» conectaban a Dios y al mundo, eran como
lazos operativos de union entre Dios y los liombres. Es lo que,
algo mas de un siglo antes, habfa hecho Filon con su doctrina
del «Logos», del «nombre», etc.
7) Jesucristo, «Nombre» del Padre, que carece del mismo en

algunos escritos de los primeros siglos cristianos, segun se vera
(3.4.2.).
3.4.2. «ONOMA-nombre» y «PROSOPON-persona», imagen audible y

visible de la realidad personal subyacente
Las lenguas del mundo greco-romano carecfan del concepto

«persona» en su acepcion actual porque no tenfan su realidad.
Conoci'an y defendian (clos derechos (o mejor «privilegios») de los
ciudadanos», no los llamados ccderechos de la persona liumana®.
Los esclavos ni tenian derechos ni eran personas, sino cosas. El
concepto «persona», tal como la entendemos hoy, es una elabo-
racion gestada y nacida en el cristianismo durante el proceso de
fijacion terminologica y de precision doctrinal por obra de las
disputas trinitarias (s. IV) y cristologicas (s. V), o sea, por la
59 PHILO, Conf. ling 146, Cohn 2, 257: «...Principio, Nombre de Dios, Lo-
gos-Palabra»; Leg. alleg 3, 207-208, Cohn 1, 159 (comentario de Deut 6, 13):
es impiedad jurar por Dios; «(Es bastante poder jurar) por su nombre, que pre-
cisamente es propio del Logos Traductor», o sea, eco fiel, reflejo nitido, de Dios
como la buena traduccion lo es de las palabras y texto traducido, cf. M. GUERRA,
La traduccion de..., 69 ss.
60 Cf. A. ORBE, Introduction a la teologia de los siglos II y III, Madrid
1988, 16.
necesidad de conciliar el monoteismo y la realidad de las tres

«Personas» divinas a si' como la doble «naturaleza», humana y di-
vina, en la unica «persona» de Jesucristo. Pero toda gestacion re-
quiere su tiempo. Antes de las controversias trinitarias existian los
terminos xpo'awicov (transl. prosopon) en griego y el latino per
sona, pero su significado no es el que tendra desde mediados del
s. IV. En los primeros escritos cristianos 61 prosopon es lo visible,
lo apariencial, de lo subyacente y como recubierto, latente, bajo
la ((mascara, careta» de los protagonistas en las representaciones
teatrales62, bajo la «cara, rostro, faz» del actor en el escenario
y de cualquier hombre o mujer en el teatro de la vida 63, bajo la
persona y en la voz del autor inspirado por Dios 64, bajo «la faz,
superficie de la tierra» 65.
Por su parte onoma, «nombre» en castellano, es tambien algo

perceptible por los sentidos —en concreto por el oido—, algo audi
ble 66, pero referido asimismo a una realidad subyacente, oculta,
al significado, que —en los nombres propios de los hombres o de
61 Nuevo Testamento, PP. Apostolicos y Apologistas, etc.

62 Es el primer significado de prosopon y de persona en griego y en latin.
63 Sobre «persona», su etimologia, signifieados, etc., y bibliografia, cf. mi es-
tudio La traduction de los textos litiirgicos. Algunas consideraciones filologico-teo-
logicas, Toledo 1990, 119-29.
64 San Justino expresa la inspiracion mediante el sintagma an aizb itpoaifaxou
= acoino en persona del Padre, del Espiritu Santo...» (traduccion literalisima):
Apol 1, 36, 1; 1, 37, 1 y 3; 1, 44, 2; 1, 47, 1; 1, 49, 1; 1, 53, 7, CACH
1, 1, 108, 110, 122, 130, 132, 144; Dial Thryph 25, 1; 30, 2; 36, 6; 42, 2
y 3; 88, 8, CACH 1, 2, 86, 100, 126, 140, 324, o sea, los hagiografos son como
«altavoces» de Dios. Su voz y sus palabras son suyos y, al mismo tiempo, no suyos
en cuanto son «palabras de Dios». «En los dialogos teatrales» hay «varios actores,
pero un solo autor»; desde esa comparacion, segun S. Justino (Apol 1, 36, 1,
ICACH 1, 1, 106, 108), los distintos hagiografos con como «actores» que declaman
o proclaman las palabras del unico autor, de Dios.
65 Lc 21, 35; Epist. Barn 6, 9, Funk-Bihlmeyer 17; JVSTIN, Apol 1, 40, 10,
CACH 1, 1, 114, etc.
66 Democrito considera el nombre de los dioses como ccimagen (agalma =
estatua o pintura) sonante-hablante» (Fragm 142, Diels 1, 170, 95). Es una me-
tafora tomada probablemente de las imagefies que emitian sonidos y que se ilu-
minaban en la teurgia (cf. M. GUERRA, Teurgia, en Gran Encyclopedia Rialp, 22,
Madrid 1975, 391-92).
Dios— es la persona misma, humana o divina. Cuando se habla,

se oye el significante o imagen acustica, pero este nos traslada a
lo interior, al contenido de la palabra, a su significado con sus
multiples estratos: el conceptual, el psiquico afectivo, el sim-
bolico-cultural, el estetico, etc. Salvadas las excepciones confirma-
torias de la regla general, desde siempre se ha considerado directa,
inmediata y clara la vinculacion entre la palabra y la «cosa» de-
signada por ella. Esta concepcion facilito la identificacion del
«nombre» con la «cosa» nombrada por el, mucho mas facil en las
realidades no sensoriales. El hablante no linguista imagina que,
detras de las palabras de significado concreto, sensorial, hay un
mineral, una planta, etc., por ejemplo, «encina, libro, caballos
distinto de su designacion o nombre, que se refiere directamente
a esa cosa o ser. Consciente o inconscientemente se extiende este
proceso a las palabras abstractas, por ejemplo, «la bondad, la be-
lleza...», Se piensa que tambien ahi hay detras algo o alguien,
que imaginamos como concretizado, materializado. Precisamente
las ideas platonicas: «la Bondad, la Belleza..de las cuales par-
ticipa —como por irradiacion suya— cuanto hay de ccbueno, be-
llo. ..» en todas las cosas y seres, pueden ser una cristalizacion de
este proceso de equiparacion de lo referenciado ideal, abstracto,
y lo sensible, concreto. La lingiiistica moderna ha confirmado lo
intuido y sugerido por algunos retoricos de la antigiiedad, a sa
ber, que las palabras guardan relacion directa no con las cosas y
personas «significadas» o designadas por ella, sino con su «signi-
ficado», con los conceptos que de ellas tiene cada hablante o es-
critor 67. Pero ahora tratamos de reflejar el pensamiento de auto-
res antiguos, que no eran lingiiistas. Por eso conceden al nombre
—dimension sensible— esa conexion directa e inmediata con la
realidad —dimension subyacente e imperceptible por los sentidos—,
Basta recordar un texto paradigmatico del Pastor Hermas (s. II):
«La torre (sfmbolo de la Iglesia) esta fundada-cimentada en (sobre)
la palabra del Nombre omnipotente y glorioso, pero se sostiene
(recibe su poder y cohesion de) por la fuerza (dynamis) invisible
67 Cf. M. GUERRA, La traduction de los..., 177 ss.

del Senor» 68. Salta a la vista la identification de «Nombre» con

«el Senor®, la aplicacion de los atributos (omnipotencia, gloria)
de este a su Nombre asi como la conjuncion de una dimension
sensible, audible —el nombre— y de otra ((invisibles e inaudible,
que es la realmente consistente y fundamentadora. Una concep-
cion similar, aunque contrapuesta, se incrusto tambien en algunas
especulaciones cristologicas heterodoxas, por ejemplo, en Teodoto f9
de impronta gnostica valentiniana.
El punto de partida del traspaso semantico es «la apariencia
visible)) en prosopon-persona; «la apariencia audible» en onoma-
nombre 70. Ambos —persona y nombre 71— son como el reflejo
mas o menos nitido, el eco mas o menos lejano de una realidad no
captable por los sentidos y siempre (leformada en cierto modo.
Por eso, lo realmente espiritual, invisible, por ejemplo, Dios, no
68 HERMAS, Visio 3, 3, 5, SC 53, 108. Esta doble vertiente aparece tambien

en HERM, Simil 9, 13, 2, SC 53, 318, 320 y en el N. T., por ejemplo, «£en (con)
que potencia (dynamis) o en (con) que nombre habeis hecho esto?» (Act 4, 7) —la
curacion del paraKtico—; 1 Cor 5 , 4; 6, 11.
69 «La parte visible de Jesus era la Sabidurfa y la Iglesia de semillas su-
periores... La parte invisible, el NOMBRE que es precisamente el Hijo Unigenitos
(CLEM. ALEX., Extract. Theodot, 26, 1, SC 23, 110, 112). Cf. tambien 20; 22,
5-6; 27, 1; 31, 3-4, SC 23, 96, 102, 112-14, 126). En 86, 2, SC 23, 210 dice que
«el fiels, por obra del bautismo, es como una moneda o medalla que tiene «como
inscripcion el Nombre de Dios y como imagen el Espiri tu» segun la teoria de
Teodoto.
70 A no ser cuando se la compara con la «vestidura», por ejemplo, HERMAS,
Simil, 9, 13, 3, SC 53, 320: «Sus mismos nombres son su vestidura. Todo el
que lleve el nombre del Hijo de Dios tiene que llevar tambien el nombre de estas
(virgenes, a saber, Fe, Continencia, Fortaleza, Paciencia, Sencillez, Alegria, Ver-
dad, Caridad, etc.), puesto que el mismo Hijo de Dios lleva el nombre de estas
virgenes®, o sea, es Fuerte, Verdad, Amor, etc.
71 El sentido y alcance de ((persona-nombre» en los escritores cristianos de
los primeros siglos late tambien en formulas reactualizadas en nuestros dias: in
persona Christi, in nomine Christi, aplicadas a todos los bautizados y, con algunas
matizaciones, a los sacerdotes ministeriales, cf. M. GEERRA, La mconformaci6ni> con
Cristo, nota especifica de la espiritualidad cristiana y sus matizaciones ministeriales
o sacerdotales, en Espiritualidad del presbitero diocesano secular, Madrid 1987, 630
ss.; D. MARLINGEAS, «In persona Christie, «in persona Ecclesiaei>. Note sur les
origines et le developpment... dans la theologie latine, en AA. VV., La liturgie
apres Vatican II, Paris 1967, 283-99.
en el nombre del padre, y del hijo, y del espiritb santo 99
es llamado prosopon ni tiene> onoma en los escritores cristianos

de los primeros siglos de la Iglesia. En torno a estos dos terminos
se enhebro el entramado de las primeras lucubraciones trinitarias,
los primeros balbuceos teologicos sobre la Santisima Trinidad. No
habfa dificultad especial en admitir la divinidad de Dios Padre,
Creador si no se negaba (caso de Marcion, etc.) su enlace con el
Dios del A. T. El problema surgio, lleno de neblina e inacesible
a la sola mente liumana, cuando se trato de entender y exponer
que Dios —ademas de Creador, Padre— es Hijo y Espiritu Santo,
o sea, el monotefsmo trinitario.
El Dios creador es concebido como «no-Iocalizable ni adscrito
a un lugar», o sea, «inmenso» (dy<up7jToc, t ransl. akhoretos), «incir-
cunscribible, infinito» e «irrepresentable, indescriptiblea (dxspqpa-
xxot;,transl. aperigraptos). Por lo mismo no puede ser llamado pro
sopon ni tener onoma-nombre, pues es «anonimo, sin nombre»
(avmvofio?, transl. anonymos, de donde «anonimo») e incluso «inno-
minable» (avovoptaatoc transl. anonomastos) 72 e (dnefable, indeci-
ble» (appyjTOQ transl. arretos), inexpresable no solo mediante un
nombre propio, sino por cualquier palabra liumana 73. San Jus-
tino concluye que Dios creador no «se manifesto® ni «se aparecio»;
mas aun, no podia hacerlo. Pero ha habido apariciones de Dios
en el Antiguo Testamento y puede haberlas en cualquier tiempo.
Luego existe alguien que es Dios en cuanto Prosopon-Persona o
visible y con «Nombre» propio, a saber, su Logos-Palabra, Nom
bre, el Hijo, capaz de ser visto y oido ya antes de su encarnacion.
Con palabras de otro apologista: ccDios, Padre del universo, es
ahlioretos-inmenso y no se encuentra en un lugar (determinado).
Pero su Logos-Palabra, por medio de la cual lo hizo todo, por ser
su Potencia (dynamis) y Sabiduria, tomo el prosopon del Padre,
Serior de todo, y se presento en el parafso en (con) el prosopon
de Dios para conversar con Adan» 74, o sea, la palabra, el Hijo de
72 Tambien en CLEM. ALEX., Excerpt. Theod., 31, SC 23, 126; ARISTID.,

Apol, 1, 5 (version siriaca y armenia).
73 IVSTIN, Dial. Thryph, 127, 2-4, Apol 2, 10, 1, CACH 1, 2, 456; 1, 1, 30;
CLEM. ALEX., E xtract. Tlieodot 19, 1, SC 23, 92.
74 THEOPH, ANTIOC H., A utolic 2, 22,1, CACH 8, 118.
Dios Padre creador, es el prosopon o «rostro, apariencia visible))

de Dios desde siempre, mucho mas cuando se hizo hombre a pesar
de ser prosopon, una ccdelimitacion, circunscripcion» (itepifpatpyj)
visible, que parece incompaginable con la infinitud e inmensidad
de Dios 75.
Jesucristo lo expuso de una manera mas sencilla y no menos
profunda: «A Dios nadie lo lia visto jamas» 76, pero tcquien me ve
a mi ve al Padre» 77, sorprendido porque cc^hace tanto tiempo
que estoy con vosotros y no me conoces?... ^Como dices: Muestra-
nos al Padre?» 78. En la misma direccion discurren las afirniacio-
nes que otros textos inspirados 79 y liturgicos 80 hacen de Jesucristo.
Segun S. Justino el Padre «no tiene nombres ni puede tenerlo
porque «el nombre» supone, en primer lugar, una realidad con
una determinacion o acotacion tal que lo convierte en algo indi-
vidualizado, limitado, y, ademas, la existencia de alguien «mas
antiguo que le impuso el nombre». «Padre, Dios, Creador, Seiior
y dueiio no son nombres, sino denominaciones tomadas de sus be-
neficios y de sus obras» 81. Segun el Evangelio de la verdad, texto
hallado en Nag-Hammadi, obra probable del gnostico Valentin,
«el Hi jo es el nombre del Padre» mientras que este «Ingenito ca-
rece de nombre». Una vez mas «nombre» y uprosopon-pcrsonu» son
equiparables. El sintagma «el Hijo es el Nombre del Padre» (Evan
gelio de la verdad) corresponde a ccel Hijo es el prosopon del Pa
dre® (Teofilo de Antioquia). Yale la pena resumir la elaboracion
75 Esta misma concepcion reaparece en Origenes, cf. A. ORBE, Hacia la pri-

mera teologia de la Procesion en Origenes, Roma 1958, 435 ss.
76 Jo 1, 18; 1 Jo 4,12.
77 Jo 1 4, 9; Mat 11,27.
78 Jo 1 4, 9-10.
79 «Reflejo de la gloria del Padre, reproduccion exacta de su esencia» (Hebr
1, 3); «imagen de Dios invisible® (Col 1, 5).
80 Es el alcance de las formulas «Dios de Dios, luz de luz» en el Credo nieeno-
constantinopolitano (Misa).
81 IVSTIN, Apol 2, (5) 6, 1-2, CACH 1, 1, 212. Asi se explica la aparente
contradiecion: «en el agua (bautismo) se pronuncia... el nombre de Dios, Padre
y Soberano del universo... Porque nadie es capaz de decir el nombre de Dios ine-
fable. Si alguien se atreviere a decir que (ese nombre) existe, estaria aquejado
de una locura funestas (Apol 1, 61-10-11, CACH 1, 1, 166, 168).
teologica del nombre expuesta en este documento. He aqui sus

puntos principales:
1) De ordinario «nombre» encaja en la categoria gramatical:

ccel nombre, el substantivo»; se refiere a las denominaciones im-
puestas por los hombres a las cosas y personas (Xs^tc;);
2) Pero el termino «nombre» tiene tambien un valor que

transciende del todo el nivel humano y se incrusta en el divino.
Por una parte, Dios Padre es ((invisible, innominable, inefable».
En este estrato de su ser permanece «oculto» e inalcanzable por
medio del pensamiento humano e inexpresable por su «lexico»;
3) Por eso y porque «el Padre es Ingenito», «no tiene nom

bre)) ; mas aun, es «innominable» ;
4) Pero, ademas de «Oculto» e «Innominable», «antes de pro-

ducir a los Eones», seres intermediaries, el Padre ccse engendro
a si mismo como Nombre» ;
5) Este, «el Nombre del Padre es el Hijo», «el Hijo es su

Nombre». Aunque sea ((Invisible, Inefable» como en un estrato de
su ser, el Padre ofrece tambien una especie de superficie capaz
de ser percibida en cuanto se manifiesta por medio de su Hijo,
el cual no solo atiene nombres, «impuesto unicamente por el Pa
dre®, sino que, ademas, «es el Nombre del Padre», o sea, es de su
misma naturaleza;
6) Por ello el Hijo es el «Nombre autentico®, «el unico im-

puesto y expresado por el Padre». Todos los demas, los impuestos
por los hombres, solo impropiamente pueden decirse «nombres»;
7) En un instante determinado «el Nombre del Padre», su

Hijo, asalio de la profundidad-silencio» paterno para hacerse audi
ble por los oidos humanos, se encarno. Entonces «hablo-revel6 los
misterios» divinos;
8) El Nombre que es el Hijo existia ciertamente antes que el
cosmos y los hombres e incluso «antes que los Eones», o sea, antes
de iniciarse la creacion; entonces estaba en el seno del Padre
como Palabra interna e Imagen perfecta suya. ^Pero empezo a
ser cuando se inicio la manifestacion del Padre o existe desde
siempre? <;Es eterno como el Padre? En unos textos afirma lo se-

gundo, por ejemplo, «el Padre, desde el principio, impuso el
Nombre al que ha salido de El y era El mismo, engendrado por El
como Hijo»; en otros parece inclinarse hacia la direccion opuesta :
«cuando le placio que su Hi jo muy amado fuera su Nombre y
cuando le dio-impuso el Nombre, este, que ha salido de las pro-
fundidades, ha revelado los misterioss. Este ultimo texto confirma
que el Nombre es Dios en cuanto audible, visible, pero parece
decir que el Hijo empezo a ser Nombre del Padre cuando se en-
carno 82.
Si se tienen en cuenta estos textos y la nocion de hipostasis,
ordinaria en la historiografia religiosa, podemos definir el Nom
bre como la primera y unica perfecta hipostasis, mediadora en
la revelacion de la realidad intima, invisible e inexpresable de
Dios Padre. Al mismo tiempo es hipostasis tambien en su acepcion
filosofica, o sea, una realidad subsistente, personal, de la misma
naturaleza del Padre y, a la vez, diferenciada de El. Esta doctrina
es gnostica por serlo el Evangelium ueritatis, pero tambien orto-
doxa, pues se halla, en casi todos sus puntos, en S. Justino e in-
cluso, al inenos insinuada, en S. Juan 83.
En la Didaque (9-10 y 14), aunque no de manera unanime,
se ven las oraciones de la celebracion eucaristica. En la primera
(10,2) de las tres oraciones tras la comunion se dice: ccTe damos
gracias, Padre santo, por tu santo Nombre que liiciste morar en
nuestros corazones 84 y por el conocimiento, la fe y la inmortali-
dad que nos hiciste conocer por medio de Jesus, tu Hijo. La gloria
82 Evangelium ueritatis 37, 37-42, en M. MALININE - H. C. PUECH - G. Qois-

PEL, E vangelium ueritatis, Zurich 1956, 38-41.
83 Segun C. H. DODD, The Gospel of John, Londres 1955, 94 ss., Cristo
manifiesta el nombre del Padre (Jo 17, 6), pero esta manifestacion es su propia
persona. Hay equivalencia entre ((Padre, glorifica a tu Nombre» (12, 28) y «Padre,
gloriffcame)) (17, 5), o sea, se afirma asi la identidad de naturaleza entre Padre
e Hijo y que este es la revelacion, el nombre, del Padre. San Juan recoge asi la
tradicion judia del «Nombre» mientras que en otros pasajes se inclina por la
formulacion helenica y habla del «L6gos-Palabra».
84 Sobre la polisemia de <ccorazon», cf. M. GUERRA, El «corazony) de los hom-
bres y de los dioses en las antropologias helenicas, ccTeologia del Sacerdocio» 18
(1984) 7-46.
en el nombre del padre, y del hijo, y del espihitu santo 103
a Ti por los siglos». Se da por supuesto que «tu santo Nombre»

se refiere al Padre. Pero acabamos de ver que «el Nombre del Pa
dre® es Jesucristo. A El parece referirse aquf tambien por tra-
tarse de una oracion de accion de gracias tras la comunion euca-
ristica y porque «mora en nuestros corazones» «por medio de Je
sus, tu Hijo» asi como porque acorazonj) no significa solo la sede
del amor, sino toda la interioridad del hombre, su espiritu. En
la carta del Ps-Bernabe 16,8, se lee : «Por haber recibido el per-
don de los pecados y haber esperado en el Nombre, creados otra
vez, fuinios hechos nuevos», alusion al bautismo, que permite
precisar a quien se refiere «el Nombre», pues en 11,11, en el mismo
contexto bautismal, dice: «Bajamos al agua rebosantes de peca
dos..., subimos... con la esperanza de Jesus en el espiritu».
4. EL SINTAGMA «EN EL NOMBRE
En este sintagma castellano convergen, al menos, los valores

semanticos de dos griegos —estudiados en los dos epigrafes si-
guientes—, convergencia operada antes, casi del todo, en el co
rrespond!ente latino in nomine ...
4.1. Valor pasivo, estatico de «en» con dativo (gr.), «m» con
ablativo (latin)
El sintagma KTJ ovofiati —transl. en (to) onomati— es un

semitismo sintactico o, si se prefiere, griego de traduccion, un giro
introducido en griego por obra de la traduccion literal del corres-
pondiente hebreo de la version griega del A. T. (los LXX) y por
los autores del Nuevo Testamento. En los escritos, cuyo autor no
es judfo ni cristiano, figura pocas veces y en autores posteriores
al s. I d. C. 85. El sintagma griego sen (el) nombre...», seguido de
85 Seis veces en Galeno (de ellas tres en la contraposicion de «palabras-o;io-

ma» y «obras-pragmas, De Symptom, differ, (ed. Kiihn) 7, 54, 13; Hipp, aphor
(ed. Kiihn) 14, 590, 14, etc. La misma antitesis en ALEXANDER APHRODIS, In SE
22, 27). Tambien figura en ATHEN, Deipn 10, 69, 27; PALLAD. ALEX., Comment.
genitivo 86 es rnucho mas raro 87; algo mas frecuente el correspon-

diente latino 88.
La preposicion £v (usada 2713 veces en el N. T.), como la la-
tina in (con ablativo) y la espanola «en», tiene siempre idea de
estaticidad tanto en sentido propio (en el espacio, en el tiempo,
etc.) como figurado. Con dativo de personas, si esta en plural,
suele significar «en, entre, junto a» 89. En singular designa una
union fntima. San Juan y San Pablo escogen este sintagma para
expresar la fntima relacion personal entre Jesucristo, Dios-liombre,
y el Padre 90, entre Cristo y los cristianos 91, hasta el punto de que
las formulas «el-los en Cristo-Senor», «el-los en El», usadas en las
cartas pallinas 167 veces, son sinonimas de «cristiano/s», como
una perifrasis de este nombre 92. Se trata de una union profunda
que, en cierto modo, llega a la identificacion. Los cristianos esta-
mos «en Cristo, en mi» como el miembro esta en el cuerpo o como
el sarmiento «en la cepa, en la vid» 93. Se trata de «la nueva crea-
tura en Cristo», caracterizadora de la antropologia neotestamen-
taria 94.
La formula en to onomati aparece 45 veces en el N. T.; de
ellas 37 con articulo («en el nombre...») y 8 sin el («en nombre...»).
En la casi totalidad se refiere a Cristo; solo 8 veces a Dios. Queda
in Hippocr. librum sextum de morbis 2, 146, 33, etc. Los datos y conclusiones es-
tadisticas estan respaldadas por el Thesaurus linguas graecae de la University of
California^
86 En el N. T. figura 45 veces con genitivo de nombre («del Senor, de Dios,
etc.) o de pronombre («de ti, de El... tu, su nombre»); solo 2 veces sin genitivo
y 5 veces con adjetivo («tu, mi, nombre»).
87 STRABO, Geogr 5, 4, 11; 6, 1, 14 (s. I-II d. C.) y en un papiro de los a.
337-347 d. C. (CPR 5, 10 lin. 8).
88 Con genitivo, por ejemplo, In nomine A. Licini (CICER, Pro Arch 9, 13,
s. II-I a. C.); TAC, H ist 1, 76, 12; PLIN. SEN, N at. hist 41, 47, etc.
89 Lc 1, 1; 2, 14; Mat 11, 11, etc. Cf. M. GUERRA, Analisis filologico-teolo-
gico y traduccion del him.no de los dngeles en Belen, «Burgense» 30 (1989) 31-86,
especialmente 53-55.
90 Jo 10, 38; 14, 10, 11, 20, etc.
91 Jo 15, 4; 1 Jo 3, 24; 4, 13, 15, etc.
92 Rom 8, 1-2, etc. Tambien 1 Petr 5, 14, etc.
93 Jo 15, 4, etc.
94 Cf. M. GUERRA, Antropologias y teologia, Pamplona 1976, 175-179, 259 ss.
indicada la identification del nombre con la persona nombrada.

Asi resalta las 6 veces de la exclamacion : «Bendito el que viene
en nombre del Senor» 95. Pero hemos visto tambien que el nom
bre, de ordinario, se refiere a la proyeccion audible, visible, de
la persona. De ahi su vinculacion con las cratofanias o manifesta-
ciones del poder divino, que es la forma mas generalizada y sen
sible de manifestarse Uios mismo, Jesucristo. En este estrato se-
mantico se encuentran los restantes testimonios de «en el nom
bre...)). Pues «en el nombre del Seilor, de Jesus, de Jesucristo...)),
o sea, con su poder, se expulsan los demonios 96, se hacen los mi-
lagros (Act 4,7,10), es posible obtener la salvacion 97, se tiene
vida eterna (Jo 20,31), etc. «Las obras que yo hago en nombre
de mi Padre, dan testimonio de mi» (Jn 10,25); demuestran
quien es El. El Senor o su poder divino actua sobre las personas
o realidades que caen bajo su radio de accion, en el ambito de
su presencia o que estan insertas en El como el sarmiento en la
vid. El sentido estatico se manifiesta precisamente en esto, en
que es el Senor el que actua nxientras que su discipulo recibe su
influjo benefico cuando hace un milagro, expulsa los demonios,
obtiene la salvacion, etc. Por eso, bajo su influjo, «en nombre del
Senor», el cristiano «debe hacerlo todo —obras, palabras—» (Col
3,17), «dar gracias siempre y por todo al Padres (Eph 5,20), etc.
De otra manera sus palabras, obras, acciones de gracias, etc., no
le serian gratas y carecerian de eficacia. Solo «en la luz solar, den-
tro de su radio de accions recibe uno la luz y calor del sol; solo
en Dios o dentro del ambito divino se puede «ver» a Dios mismo
y beneficiarse de su poder e influjo omnipotente 98.
95Mat 21, 9; 23, 39; Mc 11, 9; Lc 13, 35; 19, 38; Jo 12, 13, tornados
del A. T. «En nombre del Senor hablaron» los profetas (Jac 5, 10); fueron sus
representantes y altavoces, hicieron sus veces.
96 Mc 9, 38; 16, 17; Lc 9, 49; Act 16, 18 «se nos someten hasta los de
monios® (Lc 10, 17).
97 Act 4, 12; 1 Cor 6 , 11.
98 El dativo con en tiene, a veces, en griego valor instrumental por influjo
semita y se traduce por «con» (Cf. M. GUERRA, El idioma del N. T., Burgos 1981,
262-63, 3.a edic.). A veces pudiera tener este alcance el sintagma <cen el nombre®
como si equivaliera «con-por medio del poder de...».
106 manuel gderra gomez
4.2. Valor activo, dinamico, de etc («in» latin) con acusativo
El sintagma etc "co ovojia —transl. eis (to) onoma— en acu

sativo con genitivo de persona, aparece 13 veces en el Nuevo Tes-
tamento; de ellas 10 con articulo y 3 sin el En los papiros fi-
gura 27 veces si bien se invierte —respecto del N. T.— la propor-
cionalidad del empleo del articulo 10°. En los documentos litera-
rios su presencia se eleva a 12 veces en singular 101 y varias en plu
ral 102. La preposicion eis, usada 1.753 veces en el N. T., indica
movimiento que termina no en las afueras ni cerca de, sino dentro
del espacio, lugar, etc., expresado por el acusativo. Por tanto, es
una particula indicativa de la dinamicidad de una fuerza, el dina-
mismo de alguien o de algo hasta las ultimas consecuencias. Y
esto tanto en sentido propio como en el figurado.
Pero en los prinieros siglos cristianos, a veces, se confunde el
valor de en y el de eis, tendencia incrementada con el tiempo
hasta el extremo de que la preposicion eis no existe en el griego
moderno y en su lugar se usa en. En latin ha ocurrido algo similar
respecto a la version del griego eis (to) onoma, traducido siempre
por in nomine... en la Vulgata jeronimiana (s. IY-V), no por in
nomenm. Por lo mismo podemos preguntarnos: £tiene el mismo
significado en (to) onomati que eis (to) onoma? De hecho en el
mismo contexto bautismal y con el mismo verbo : ccser bautizado»
99 Cf. las citas en las notas 106, 108, 109 de este estudio.
10025 veces sin articulo (P. Mil. Vogl 1, 25, 2, 16; BGU, 4995 a 10;
Mert 23 r 7 y 9; Oxy 36, 2769 r, 31; 2771 R, 7; CPR 31, 11; PSI 13, 1310,
1, 14, etc.) y solo 3 sin el (P. CAIR. ZEN 5, 29808 rp. r 2; 3, 59461 y Mich 8,
477, 10). Todos son del s. II d„ C. y siguientes.
101 PLVT YLGJS 52, 2; Cat. mai 10, 6; HELIOD, SCRIP. EROTIC Aeth 3, 14, 3;
Dioc. Sic Biblioth 6. 5. 2.
102 PLVT Vit. Solon, et Public 360, 97 (15 veces sin genitivo); PLAT, Cratil
414d, 8; EVCLID, Geometr Element 10, 42 y otras 13 veces de este mismo autor
103 Por in nomen lo traduce TERTVL, Bapt 13; Adu. Prax 26, CCL 2, 1289;
1196-97 (s. II-III), etc. Conecta con una tradicion latina, por ejemplo, in nomen
con genitivo en CICER, Quinct. Rose 18 y 30; Phil 1, 5 con adjetivo, por ejemplo,
CICER, Re sp 4, 6; 6, 12; Paradox 5; Diuin 1, 31; Fin 4, 57.
se usa «en to onomati de Jesucristo» una vez 104; otras veces «eis
to onoma del Senor» 105. Prescindo ahora de otros contextos en los
que figura eis (to) onoma 10e.
El espanol parece haber seguido las huellas del griego y del
latin. De hecho es traducido siempre: «en (el) nombre del...».
De ordinario la preposicion castellana «en» tiene valor estatico.
No obstante, a veces indica tambien dinamismo, por ejemplo, en
el inicio del simbolo de la fe : ceCreo en un solo Dios...» (s. niceno-
constantinopolitano), gr. sIQ (lat. in) con acusativo. La frase «creer
en alguien» y sus correspondientes grecolatinas significan (cconfiar
en alguien, fiarse de alguien», porque se le quiere 107, y, por lo
niisrno, adentrarse tanto en alguien que, en la medida de lo po-
sible, se llega a la identificacion. Por eso cccreer en...» es la tra-
duccion acertada del griego «creer eis onoma...))108. Porque se
cree en alguien, porque «creo en Dios» (lat. credere in Deum),
acreo a Dios» (lat. credere Deo), i. e. acepto todo lo dicho o re-
velado por Dios.
Pero generalmente «en el nombre de. . .» carece de la proyec-
cion dinamica. Mas aun, no solo no se traduce el valor activo,
dinamico, final, de interiorizacion e identificacion, especifico de
104 Act. 10, 48. Otra vez figura lit! x(i) ovojiaxt (transl. epi to onomati)
(Act 2, 38), cuya parti'eula es mas proxima a en que a eis por su mismo signifi-
cado y por erftica textual, pues en tres codices de cierta importancia (el B, el
C y el D) se lee en en vez de epi. Se lee en onomati en Mc 9, 41; eis onoma en
su paralelo Mat 10, 42.
105 Cf. sus citas en la nota 112.
106 «Quien recibe al profeta eis onoma (por ser, por identificacion con el)
del profeta..., al justo eis onoma del justo...; quien de una vaso de agua... eis
onoma del discipulo» (Mat 10, 41-42); «Dios no es injusto de manera que olvide
vuestro trabajo y el amor que habeis mostrado eis to onoma de El (para, hacia
su nombre)» (Hebr 18, 20). El nombre aqui se identifica sin duda con la persona
nombrada, con Dios o con Cristo, y la preposicion expresa el amor como ten-
dencia unitiva o unificadora entre el amante y el amado.
107 Etimologicamente credere-creer significa «poner (valor del indoeuropeo
idhe, gr. 0 s transl. the) el corazon» (ind. Jcreds, g r. kra-, kardia, lat. cor, cordis) en
«alguien» (fe humana) o en Alguien (fe sobrenatural), o sea, querer, amar de veras.
Es el etimo dado por los diccionarios etimologicos. T. G. TUCKER (Etymological
dictionary of latin, Chicago 1985, s. v. credere) lo considera no seguro.
108 Jol, 12; 2,23; 3,18; 1 Jo 5, 13.
eis asi como de in con acusativo en latin, sino que resulta intra-
ducible. En otros contextos cabe su traduccion por «para, etc.» 109.
A1 menos debemos ser conscientes de su dinamicidad, a saber, que
no se trata de algo estatico, acabado, sino de un proceso iniciado
en el instante mismo del bautismo, que debe prolongarse en su-
peracion constante (de hecho tal vez con traspies, con avances y
retrocesos) hasta el instante de la muerte. Por este proceso nos
vamos adentrando cada vez mas en el oceano sin fondo, en la In-
finitud, en el Misterio de la Santisima Trinidad. «Bautizar», va
lor tecnico de paxii £(o de uso tan frecuente desde el inicio del
cristianismo, ha marginado del todo su significado basico, gene-
rico, a saber, asumergirse, zambullirse, hundirse, banarse» «en agua,
en el mar» en su sentido propio, originario 110; en los dolores v
humillaciones de la pasion en una de sus acepciones figuradas, me-
taforicas 111. Por eso el verbo «bautizar» se construye generalmente
en griego con eis y acusativo 112. San Pablo da la razon de esta
construccion y de su dinamismo. El bautismo cristiano consiste en
un proceso de koinonia-communio o de «participacion» de la muer
te y resurreccion del Senor, o sea, en sumergirse en el agua (pa-
sion-muerte de Cristo) para salir regenerado, resucitado, (eis Cris-
to Jesus: eis su muerte), ya que «todos nosotros fuimos bautizados
siq sv acbjia (= «para formar un solo cuerpo») (1 Cor 12,13).
No parece acertado pretender despojar de «ideas niisticas» a la
formula abautizar(se) eis to onoma...y> para ccasociarla mas bien a
109 Por ejemplo, Phil 2, 11: cctoda lengua proclama: jjesucristo es Senor!
sii 8o£av (transl. eis doxaii) de Dios Padre». El sintagma eis doxan es traducido
in gloria (Vulgata), in gloriam (Neovulgata), «para glorias (Lectura del domingo
de Ramos, Misal). En Col 1, 16 «Todo fue creado por El (per ipsum) y para El»
(ei's auxov), Vulgata: in ipso; Neovulgata: in ipsum. Para resaltar mas el dina
mismo podna traducirse: «Todo £ue creado por medio de El (Cristo) y (desde
la ereacion) todo converge en El».
110 Ei's 0-aXaaaav (PLVT, Moralia - Superstit 166 a).
111Mc 10, 38-39. ^Por que se conservan las palabras griegas transcritas
sin traducir: «bautizarnos con el bautismo con el que me voy a bautizar® si no
se trata del rito bautismal y no son pocos los que desconocen la metafora?
112 Math 28, 19; Act 8, 16; 19, 5; 1 Cor 1, 13, 15. La misma construccion
tiene cuando el acusativo es «Cristo» (Gal 3, 27), «Jesucristo» (Rom 6, 3) (sin
«nombre»), «muerte» (Rom 6, 3); <cun unico cuerpo» (1 Cor 12, 13; «Moises»
'1 Cor 1 0, 2), etc.
concepciones juridicas» 113. Realmente la explicacion paulina nos

mete de lleno en la realidad maravillosa del «misterio» en su sen-
tido etimologico y en el que, de una forma u otra, tuvo en las
religiones «mistericas». En el bautismo cristiano, iniciacion en el
misterio cristiano, hay una vertiente ontica (la insercion en Cristo
para participar de las peripecias de su vida, muerte y transmuerte-
resurreccion), que se proyecta liacia la «mistica» (proceso subjetivo
con respaldo ontico), palabra emparentada con «misterio, miste-
rico» hasta por su mismo etimo. Ya se que, en los papiros 114, eis
onomai (siempre sin articulo en evidente contraste con su uso
neotestamentario) es un tecnicismo de indole juridico-bancaria; sig-
nifica poner algo (dinero, herencia, etc.) a nombre de alguien,
para su beneficio. Ciertamente tambien en el bautismo cristiano el
sintagma aeis to onoma de...» expresa la Santisima Trinidad, las
personas divinas, a las cuales es consagrado el bautizado, que asi
se convierte como en «propiedad» suya. Pero el cristiano no es
«algo», sino «alguien» convertido en «liijo de Dios en Cristo por
virtud del Espiritu Santo» en el seno de la Madre Iglesia y que,
desde su bautismo, se somete a un proceso de ccendiosamiento, dei-
ficacion», proceso ontico y mistico que desborda totalmente los
secos cauces juridicos.
5. DEL PADRE Y DEL HIJO Y DEL ESPIRITU SANTO
Este sintagma plantea dos cuestiones, que conviene esbozar

ahora.
5.1. La formula trinitaria

La formula trinitaria aparece por vez primera como forma del
bautismo en Mt 28,19. Pero en los Hechos de los Apostoles 115 se
113 Asi lo hacen H. Bietenhard en G. KITTEL, 1. c., 254; M. DE JONGHE, Le

bapteme au nom de Jesus d'apres les Actes des Apotres, «Ephem. Theol. Lovan.»
10 (1933) 651. Se apoyan en W. HEITMUELLER, In Namen Jesu, Gottingen 1903,
100 ss.
Cf. nota 100.
114
Citas en la nota 104. Lo mismo vale de 1 Cor 6, 11, donde no usa el

115
verbo «bautizar», pero se refiere a los efectos del bautismo al menos en su raiz.
110 manuel guerha gomez
habla «de bautizarse en el nombre del Senor Jesus», «...de Jesu-

cristo». Los escritores cristianos de los primeros siglos hablan
tambien del bautismo aen nombre del Hijo», «...de Jesucristo» 116,
de ordi nario en el comentario de los Hechos de los Apostoles; pero
en la gran mayoria de los testimonios usan la formula trinitaria,
evangelica 117. ^Hubo dos formulas del bautismo en las primer as
decadas de la Iglesia? Es posible, pero no probable. Pues, en pri
mer lugar, no queda del todo descartada la mencion, al menos del
Espiritu Santo, en la formula «en el nombre del Senor Jesus». De
otro modo no parece tener sentido la extraneza de San Pablo
cuando algunos de Efeso le dicen: ccni siquiera liemos oido que
hay Espiritu Santo». Y el replica: «^Pues en que liabeis sido
bautizados?». La extraneza se disipo cuando le contestaron que
habfan recibido el bautismo de Juan, no el de Jesus (Act 19,2-4).
Ademas la formula bautismal irinitaria aparece ya en el primer
escrito cristiano no canonico, en la Didaque (finales del s. I), pre-
cisamente al liablar del rito del bautismo, de su materia, forma y
modo de administrarlo : «Acerca del bautismo, bautizad asi». Tras
citar Mt 28,19 : «Bautizad en el nombre del Padre, y del Hijo,
y del Espiritu Santos con la anadidura «en (con) agua viva», o
sea, «agua viva 118 (corriente, no estancada, con riesgo de estar
contaminada) y frfa (fresca)», aunque, si no la hubiere, vale cual-
quier clase de agua, tambien la no corriente ni fluyente y la ca-
liente. A continuacion especifica el rito mismo del bautismo : «De-
11S HERMAS, Vis 3, 7, 3, SC 53, 116 (...del Senor); BASIL, Bapt 31, 1572;
JOAN. CHRYS, Illumin. catech 49, 234, 56; Bapt. Christ 49, 367, 28; Diet. Paul
51. 248, 48.
117 CLEM. ALEX., Excerpt. Theod 76, 3, SC 23, 200; ORIG., Fragm. Math
572, GCS 41, 235; TERTVL., Bapt 13, 3, CCL 1, 289; CYPR., Quirin 2, 26, CCL
3. 64, etc. Puede verse las numerosas veces que los Padres y los escritores de los
primeros siglos de la Iglesia citan y comentan a Math 28, 19 en Biblia patristica.
Index des citations et allusions bibliques dans la litterature patristique, I-IV, Paris
1975-87.
118 Segun los orientales, el agua quieta, estancada, es «impura». Por lo mismo
no sirve, como materia bautismal ordinaria, para la purificacion de los pecados,
cf. TH. KLAUSEH, Taufet in lebendigen wasser! Zum religions- und kulturgeschicht-
lichen Vertiindnis von Didache 7, 1-3, en Pisciculi. Studien zur Religion und Kul-
tur des Altertums (dir. F. J. Dolger), Minister 1939, 157.
rrama agua en la cabeza tres veces en el nombre (eis onoma) del

Padre, y del Hijo, y del Espiritu Santo» 119. Mas tarde habla de
«los bautizados en el nombre del Senor» 120, pero lo hace inciden-
talmente cuando trata de la Sagrada Eucaristia al precisar la pri-
mera condicion requerida para poder comulgar, a saber, liaber
recibido el bautismo cristiano. Incidentalmente lo hace tambien
el Pastor Hermas en el texto citado. Cuando los primeros escri-
tores cristianos describen el rito bautismal, destacan que el cris
tiano es bautizado con la formula trinitaria 121. El sintagma de los
Hechos y el de Did 9,5: «bautizarse en (el) nombre del Senor
Jesus, de Jesucristo» o simplemente «en Jesucristo, en Cristo» alu-
de precisamente a esto, a que se trata del bautismo cristiano para
diferenciarlo del no cristiano 122. Es como un terminus technicus
o tecnicismo, significativo del bautismo cristiano, no la forma o
formula del rito bautismal 123.
119 Did 7, 1-3, SC 248, 170. San Justino, muerto martir en el a. 165 usa
tambien la formula trinitaria precisamente cuando describe el rito bautismal (Apol
1, 61, 3; 1, 61, 10 y 13, CACH 1, 1, 164 ss.).
120 Did 9, 5, SC 248, 176. Las mismas palabras figuran en HERM., Vis 3,
7, 4, SC 53, 116. Observese que coincide con los Hechos de los Apostoles, pues
estos, tras el sintagma eis (to) onoma (Act 8, 16; 19, 5 relativos al bautismo) dicen
«del Senor Jesus», mientras omiten «Senor» en la formula en (to) onomati (hacer
milagros, expulsar demonios y una vez —Act 10, 48— en el bautismo).
121 Aparte de los testimonios de la Didaque, cf. TERTVL., Adv. Prax 26, 9,
CCL 2, 1198: Cristo mando «que se bautizaran in Patrem et Filium et Spiritum
Sanctum, non in unum (no en uno solo de los tres). Nam nec semel sed ter ad
singula nomina in personas singulas tinguimurv, o sea, «pues no somos banados
una sola vez, sino tres en sintonia con cada nombre de cada persona» divina. No
hace falta decir que Tertuliano, Cipriano, etc., usan las palabras latinas tingo
(tinguo), tinctio, en vez de los helenismos baptizo, baptismus, etc.
122 Por ejemplo, el de Juan Bautista y las abluciones-lavatorios catarticos
de Qumran, de algunas religiones mistericas (misterios eleusinos, isiacos, mitrai-
cos, etc.), etc.
123 Es una interpretacion que puede considerarse generalizada, por ejemplo,
A. BENOIT, Le Bapteme chretienne au second siecle. La theologie des Peres, Paris
1953, 7; G. BARDY, V Eglise a la fin du Ier siecle, Paris 1932, 57; CHOPPIN, La
Trinite chez les Peres apostoliques, Lille 1925, 19; F. M. RENDTORFF, Die Taufe
im Urchristentum im Lichte der neueren Forschungen, Leipzig 1905, 39.
Lo que resulta crftica y cientificamente inadmisible es lo hecho por BARNIKOL,
Die triadische Taufformel: Ihr Fehlen in der Didache und in Mathausevangelium
5.2. Alcance de la presencia unica de «nombre» y triple de

la copulativa «y»
La realidad y nocion especificamente cristiana de la divinidad

es a la vez monoteista y trinitaria. A la Trinidad se llega solo
por medio de la Revelacion divina, pues solo Dios mismo puede
decirnos como es El por dentro, en su misma mismidad. A1 mo
noteismo puede llegarse por la sola razon humana como rastreando
la liuella divina en sus obras, las creaturas. Asi lo demuestra la
historia de las religiones y de la filosofia.
En la formula estudiada ahora es patente la Trinidad, pues
estan nombradas explicitamente las tres personas divinas : «Padre,
Hijo, Espiritu Santo». ^Pero no figura o, en el mejor de los casos,
aparece difuminado el monoteismo? Esta pregunta ha tenido dos
respuestas. En primer lugar se ha visto como un sintoma del mono
teismo divino en el hecho de que el termino «nombre» figura en
singular y, ademas, una sola vez. Asi lo resalta San Basilio cuan-
do observa: «Es evidente que nombre es uno-unico», pues no
dice «eis ta onomata (en plural = «en los nombres»), sino eis
onoma (en singular))) 124. El monoteismo late asimismo cuando el
termino «Dios» precede solo al nombre del c(Padre», por ejemplo,
en algunas formulas trinitarias bautismales 125 y no bautismales 126.
und ihr altkatholischer Ursprung, «Theologische Jahrl>iicher» 3-4 (1936-37) 114-52,

a saber, eliminar de Math 28, 19 y de Did 7, 1 y 3 la formula trinitaria por con-
siderarla una interpolacion, obra de la Iglesia eatoliea. Todos los criterios de la
critica textual exigen la conservaeion de dieha formula, pues figura en todos los
codices,
124 BASIL., Hom.il. in sanct. Pasch et ilium, 210, 3, 33.
125 Por ejemplo, «Se bafian en el agua en el nombre de Dios Padre y Se-
nor del Universo, y de nuestro Salvador Jesucristo y del Espiritu Santo» (IVSTIN.,
(Apol. 1, 61, 3 y en su comentario 1, 61, 10-13). Cuando trata de la Eucaristia,
repite la formula trinitaria, pero omite «Dios» y explicita «nombre» solamente
ante la segunda persona: «por medio del nombre del Hijo» (Apol 1, 65,3), sintagma
en el cual esta latiendo probablemente la concepcion, ya expuesta, que considera
al Hijo como el Nombre del Padre de suerte que «del Hijo» sea un genitivo epe-
xegetico: .Nombre que es su Hijo».
126 Por ejemplo, IGN., Eph 9, 1, Funk-Bihlmeyer 91; ARISTID., Apol 15, 3.
iComo expresar en la concision de una formula el monoteismo

trinitario sin dar la impresion de tritei'smo, riesgo sin duda pre-
sente en la reiteracion de- «Dios» ante el nombre de cada persona
divina entonces cuando propiamente no se habia iniciado la re
flexion teologica sobre la Trinidad divina?
Recuerdo que, en la decada de los cincuenta, un miembro del
tribunal examinador de los estudiantes de teologia que iban a re-
cibir el rito de agregacion al clero (entonces la tonsura) le pre-
gunto a uno de los aspirantes la forma del bautismo. Cuando este
respondio «...en el nombre del Padre, del Hijo y del Espiritu
Santo», el tribunal no disimulo su desaprobacion por liaber su-
primido la primera partfcula copulativa y, con ello, el indicio
—al parecer evidente— de monoteismo en esta formula. Sin em
bargo, esa extraneza y desaprobacion carece de fundamento si se
tiene en cuenta la normativa de la sintaxis y estilistica griega.
En griego, eorno en latin, el enlace coordinante puede figurar tanto
entre todos los elementos de una serie o enumeracion de palabras
o frases (polisindeton) cuanto estar ausente del todo (asindeton)
asi como ir solo entre dos y las otras dos o mas sin el, etc. En
cambio, en la prosa castellana, la copulativa une de ordinario so-
lamente la ultima palabra o frase de una serie a otra u otras de
igual categoria gramatical (substantivos como en el caso analizado,
verbos, adjetivos, etc.) e identico rango sintactico (sujetos, com-
plementos directos, frases u oraciones subordinadas, etc.). Asi lo
ha determinado el usus, al cual atribuye Horacio, muy poco antes
de su muerte (ano 8 a. C.), el arbitrium et ius et norma loquendi 127.
Por eso, tanto en el original griego como en su traduccion latina
de la Vulgata y de la Neovulgata, figura la particula copulativa
entre todos los nombres en la enumeracion de los Apostoles: ((Si
mon-Pedro y (xai en gr., et en lat.) Santiago y Juan y Andres y
Felipe y Bartolome y Mateo y Tomas y Santiago el de Alfeo y Ta-
deo y Simon el Cananeo y Judas Iscariotes». Salta a la vista que
en una traduccion no literalisima, por no decir simplemente que
en su traduccion al espanol, debe desaparecer la «y» excepto entre
127 Ars poetica, vs. 71-72. Observese un polisindeton igual al de la formula

estudiada.
los dos ultimos nombres. Lo mismo hay que decir del polisfndeton
de la formula, objeto de este estudio 12S.
Pero una cosa es la teorfa sintactica y estilfstica de cualquier
idioma y otra la practica, el uso o usus horaciano, que no siempre
coincide con aquella. De hecho se ha respetado y conservado siem
pre el polisfndeton en el sintagma: cc...en el nombre del Padre,
y del Hijo, y del Espfritu Santo». Ademas este polisfndeton esta co-
mo respaldado y justificado por su carga o Valencia semantica
en cuanto ha sido y es considerado expresivo del monotefsmo di-
vino. La «ley de la encarnacion», especffica del cristianismo, ex-
plica que la segunda persona trinitaria, al hacerse hombre, asu-
miera tambien las debilidades humanas e incluso la apariencia
de pecado en la medida en que «se hizo pecado» para redimirnos
a los hombres pecadores 129. No carece de significado el que en la
genealogfa o entre los antepasados de Jesucristo haya pecadores
publicos. De modo similar la Iglesia, a lo largo de su historia
bimilenaria, ha adoptado gestos, sfmbolos, construcciones sintacti-
cas, giros estilfsticos, equivocados de suyo, pero plenos de signi-
ficado. Entre los gestos rituales basta pensar en las gotas de agua
que el sacerdote echa en el vino antes de su ofrenda en el ofer-
torio de la Misa. El origen de este rito hunde sus rafces en la
costumbre greco-romana de no beber ordinariamente vino si no
era mezclado con agua. Pero esta praxis no cristiana se lleno de
significado, pues ya en San Cipriano en una carta escrita en el
otono del aiio 253, significa la union mfstica de los cristianos con
Cristo y su transformacion en el como esas gotas de agua se trans-
forman en vino y poco despues en la sangre de Cristo 13°. Por eso
este rito se ha conservado en la liturgia a pesar de que ya se bebe
128 Sobre el uso de la particula copulativa en griego y latin asi como sus
otros valores —al menos diez— no propiamente copulativos y su traduccion, cf.
M GUERRA, La traduccion de los..., 47-50.
129 2 Cor 5, 21; Hebr 4, 15; Rom 8, 3, etc.
130 CYPR., Epist. 63, 13, 1-4 y 17, 1, CSEL 3, 2, 711-12, 715. Aproximada-
mente un siglo antes S. Justino, Apol 1, 65, 3 atestigua el uso de «pan y un vaso
de vino mezclado con agua» como materia de la Eucaristia, pero no da interpreta
tion alguna de esa mezcla.
en el nombre del padre, y del hijo, y del espirito santo 115
siempre vino puro, sin agua, a no ser por motivos peculiares,

por ejemplo, de salud. Por eso, puede e incluso debe conservarse
el polisj'ndeton en la formula estudiada aunque seamos conscien-
tes de su anomalia de acuerdo con la sintaxis del castellano. Pre-
cisamente por eso, por ser extrano a la idiosincrasia de la lengua
espanola, este polisindeton publica su mensaje alusivo al mono-
teismo de la divinidad en el cristianismo, al Dios que, ademas de
Trino, es Uno.
MANUEL GUERrA GOMEZ

Facultad de Teologia. Burgos
El Misterio del culto cristiano en el
pensamiento del joven Viktor Warnach
Viktor Warnach (Viktor es nombre de religion) nacio el

28 de julio de 1909, no se exactamente donde; siempre oi decir
que su mad re lo dio a luz en un tren que corri'a por las tierras
de Pomerania. A los 20 afios, el 2 de julio de 1929, emitio sua
primeros votos monasticos en el monasterio benedictino de Maria
Laach (Renania). Era un tiempo en que esta abadia vivia con
intensidad la «Doctrina de los misterios» (Mysterienlehre), pro-
puesta desde bacia pocos afios por su autor, monje del mismo
cenobio, el Padre Odo Casel. Su doctrina sobre la presencia sa
cramental de los misterios de Cristo en el culto cristiano «Myste-
riengegenwart) habia encontrado mucha aceptacion por parte del
abad Ildefons Herwegen y de la inayoria de los monjes de Maria
Laach. Hacia finales del otofio de 1936 habia llegado yo a este
monasterio, fugitivo de la Guerra Civil espanola. La comunidad
me acogio, a mi y a otros tres monjes de Montserrat, con una
caridad de la que nunca podre estar suficientemente agradecido. Yo
habia de quedarme en Maria Laach dos afios. La hermosa aba
dia romanica renana concentraba, en las epocas de los estudios,
un niimero relativamente crecido de jovenes monjes de la con-
gregacion de Beuron, los cuales recibian alii su formacion en fi-
losofia. Cuando llegue a Maria Laach hacia poco mas de un afio
que Viktor Warnach habia recibido la ordenacion presbiteral;
fue el 4 de agosto de 1935. En 1936 debuto el P. Warnach como
profesor de filosofia en la mencionada escuela de filosofia. No
tardo en cautivarme la simpatia que irradiaba la persona del joven
profesor, que no habia cumplido los treinta afios y que, sin em
bargo, mostrabase bien preparado para su cometido de profesor.
el misterio del culto en el joven viktor warnach 117
Poma el maxirno interes en la enseilanza de la logica y de la filo-

sofi'a del lenguaje, rarna de la filosofia que estaba siendo puesta
de moda por Martin Heidegger. Conocedor del aleman, seguia yo
con atencion las explicaciones de aquel profesor de mas que de
mediana estatura, de tipo completamente germanico, que ordina-
riamente sonreia y cuya expresion afable no lograba ser afeada
por su estrabismo.
Mis relaciones con el P. Warnach no se limitaron a ser las
de disci'pulo y maestro. Pronto nacio una amistad que duro hasta
la desgraciada muerte del P. Viktor: murio ahogado en el Me-
diterraneo, no muy lejos de la desembocadura del Tiber, el 16
de mayo de 1970. Era, en aquel entonces, profesor del Ateneo
de San Anselmo, en Roma. La ultima vez que me encontre con el
fue en Salzburgo, en el verano de 1965; era, en aquel tiempo,
director del Instituto de Filosofia de la universidad salisburgense.
Deseo suyo era que yo impartiera un curso de historia eclesiastica
en aquella universidad, curso que no llegue a dar.
Durante el ano 1937, hasta el verano de 1938, en que aban-
done Maria Laach, tuvimos largas conversaciones. Muclias veces
el tema era la ccDoctrina de los misterios». Me conmueve el re-
cuerdo de como el se dignaba discutir sobre la Mysterienlehre
con un joven que no habxa cumplido todavia los 20 alios. Ya en
aquel tiempo Viktor Warnach tomaba un partido muy personal
ante las tesis del P. Casel. Este, a mi modo de ver, tenia un espi-
ritu mas intuitivo que dialectico; su pensamiento, tal como el
lo exponia, pedia que un filosofo lo fundamentara tal como pide
ser fundamentada una doctrina teologica. En el curso del tiempo
la doctrina de Casel ha sido discutida, desde el punto de vista
filosofico, por pensadores favorables a ella o por otros menos
bien dispuestos a aceptarla; a pesar de su muerte prematura, V.
Warnach puede ser llamado el filosofo de la Mysterienlehre.
La correspondencia que conservo con V. Warnach llega hasta
finales de 1968. Nuestra relacion epistolar empezo muy pronto.
Ya hacia el final de 1938, desde el monasterio de Maredsous (Bel-
gica), al que me habia trasladado saliendo de Maria Laach, someti
al P. Viktor un largo escrito que pretendia ser un resumen de
los aspectos principales de la ccDoctrina de los misterios» segun
118 alejandro olivar
Casel (los textos que cito entre comillas a continuation son de

Casel). Queria yo tener, para mi, un compendio correcto de la
doctrina y deseaba que el P. Warnach dictaminara sobre mi com-
prension de Casel. Queria saber, al mismo tiempo, si mis refle-
xiones particulares acerca de varios puntos de la doctrina case-
liana concordaban o no con los criterios personales de Warnach.
Forzosamente he de dar aqui solo una sintesis de lo que expuse
en aquella ocasion.
Lo primero y mas elemental es la vision del cosmos en una
teocentrica absoluta. «Dios es la primera y unica realidad. Todo
lo que no es Dios solo es contemplado en relation a el, es crea
tion dependiente, que ha salido de Dios y tiende a volver a el.
Dios es el ser eterno, el creador trascendente de todas las cosas».
Al haberse introducido el pecado en el mundo, el cosmos, por
si solo, no puede volver a Dios. «E1 salir y volver de la criatura
ha de ser considerado completamente desde Dios. La criatura no
aspira ni se esfuerza por si misma, sino que Dios obra en ella y
su vida es participation de la vida de Dios. El Pneuma de Dios
actua en todo, es inmanente en el cosmos». Si el Pneuma llena el
cosmos (Sab. 1,7), el mal ya no tiene en el un lugar propio; de
ahi una lucha tragica por la existencia. Esto no alude a ningun
dualismo, sino a una cosmologia pneumatica, que si es pneumatica,
ha de ser necesariamente cristiana, de modo que la teocentrica es
al mismo tiempo cristocentrica, ya que la redencion del mundo
se realiza unicamente por Cristo, el «nuevo cosmos», el nuevo
«aion», y la Iglesia, empleando una expresion de Origenes (Co-
mentario a Juan 6,38) es el cosmos del cosmos. Jesucristo, el logos
eterno, temporal en cuanto a hombre, representa la union del
orden temporal con el eterno. Su naturaleza humana ha sido me-
ta-liistorizada, eternizada, glorificada por su resurrection. La im-
portancia que el P. Casel atribuye al Cristo glorioso, al Kyrios
de San Pablo, parece ser, segun el, la clave de la Mysteriengegen-
wart (la presencia de sus misterios): seria el hecho de que Cristo,
con el poder de su divinidad, hipostasia, por decirlo asi, en si
los actos esenciales (misterios) de la obra de la salvation, hacien-
dolos presentes en el «hoy» transhistorico del culto.
Los sacramentos contienen los misterios de Cristo; quiza alguien
preferira decirlo en singular y hablar del misterio unica de Cristo,
contemplando recapitulada sacramentalmente la obra de la reden-

cion. Los contienen en cuanto que son una «anamnesis», que no
es un recordar subjetivo, sino sacramentalmente (en los signos
sacramentales) objetivo; contienen los misterios de Cristo y los
«re-presentan», los vuelven (aunque este verbo no sea muy adecua-
do) a «hacer presentes». Casel identifica Mysteriengedachtnis (la
anamnesis o memoria) con Mysteriengegenwart (presencia).
No se trata, naturalmente, de buscar la explicacion de lo que
es sobrenaturalmente misterioso, aunque si de obtener, de algun
modo, razones de credibilidad para penetrar mejor en lo que te-
nemos por la fe. En Maria Laach me habia encontrado yo con otro
monje teologo, a quien igualmente debo mucho. El P. Damasus
Winzen, entre otras, daba explicaciones como esta: Jesus dijo
a los apostoles : Haced esto en memoria mia. Substituia asi el pre-
cepto judaico, segun el cual cada miembro del pueblo de Dios
habia de considerarse como si hubiese sido uno de aquellos que
toinaron parte en el hecho liistorico del Exodo. El precepto de
Cristo no ordena que pensemos lo que el ha hecho, sino que lo
hagamos. En la celebracion de la eucaristia el rememorar no tiene
la funcion de un recordar subjetivo, como si el Senor hubiese
mandado a la Iglesia ofrecer los dones eucaristicos segun su ejem-
plo, recordando al mismo tiempo su obra redentora, sino que
dijo: Haced esto en memoria una. Lo cual no puede decir sino
que el mismo sacrificio eucaristico es su memoria. Por esto, en
la oracion «Unde et memores» del canon romano memoria y ofre-
cimiento van l'ntimamente unidos: «tlnde et memores, Domine,
eiusdem Christi.. tam beatae passionis, necnon et ab inferis re-
surrectionis, sed et in caelos gloriosae ascensionis offerimus maies-
tati tuae liostiam puram». El recordar intencional de los judios
es reemplazado por la memoria objetiva cuando en la celebracion
la Iglesia penetra en la obra redentora de Cristo. Esta es la ex
plicacion que proponia el P. Winzen.
El Sacramento, pues, contiene la obra redentora de Cristo, la
que el llevo a cabo en la tierra, naturalmente sin su capa histo-
rica. El misterio sagrado (los sacramentos vistos en su unidad y
en particular) no es una aplicacion de las gracias que emanan de
120 alejandro olivah
la accion salutifera de Jesucristo, sino la realidad de la obra

redentora. La comunidad de los fieles, y cada cristiano, es situada,
por el misterio sacramental, en la accion de Cristo, accion que
perdura por los sacramentos hasta el ultimo hito de la redencion :
la parusfa. La liturgia es, por consiguiente, como decian los Pa
dres de la Iglesia, el «drama de la salvacion», en el que, junto
al protagonista, toman parte los fieles como actores.
La Iglesia, como existencia continuada del redentor, es por-
tadora de este misterio. Asi el concepto de misterio, tal como lo
entendemos aqui, adquiere un sentido amplio. Misterio es tambien
el martirio, en cuanto que es plena configuration con Cristo en su
pasion y glorification. Misterio es la proclamation de la Sagrada
Escritura, su explication y su comprension. Misterio es la venera
tion autentica de los santos y, a su modo, la expresion de lo sagrado
en el arte cristiano. En una palabra: lo es toda la liturgia. El
hecho de no haber sido esto bien entendido ha llevado a falsos
conceptos y al empobrecimiento de la piedad.
La presencia de los misterios en el culto (Mysteriengegenwart)
requiere la presencia real del protagonista, del redentor. Jesu
cristo, segun las fuentes de la Revelation, vive en el cristiano co
mo el cristiano en Cristo. Esto no es ningiin lenguaje metaforico.
Si esto se realiza en el clima del Pneuma, como Cristo es Pneuina,
y nosotros participamos ya de la vida gloriosa y eterna de Cristo,
entonces, en una palabra, somos. Con eso llegamos a la ontologia
de la Mysterienlehre. La «Doctrina de los misterios® tiene una
contemplation ontologira de las cosas. La fe convierte al cristiano
en un nuevo ser por los sacramentos. «Dios es agape» (1 Juan
4,16) no quiere decir sencillamente que Dios ama, sino que es ca-
ridad; y cuando Jesucristo dice que el es la verdad (Juan 14,6)
no hay que entenderlo de un modo meramente intelectual, como
agape no se entiende tampoco en sentido sicologico, sino ontico:
Cristo es la verdad, siguiendose de esto que el verdadero gnostico
entra, por la fe y la objetividad de los sacramentos, en el misterio
de Cristo y en la posesion de Dios.
Omito ahora lo que en mi exposition seguia y que trataba de
la comparacion que hacia el P. Casel de nuestro ser consortes de Cris
to (participes de su suerte en la muerte y la resurreccion), symmys-
tes tou Xristou, como decfa Origenes, con los ritos mistericos lie-
lemsticos. Es una cuestion de tipo formal que pertenece al me-
todo historico-religioso o, mejor dicho, de la historia de las reli-
giones (religionsgeschichtlich), muy debatido tambien en el dominio
de la ciencia biblica. A pesar de las chocantes semejanzas que
presentan los misterios de la religion helenistica y que recuerdan
la terminologi'a paulina, cuando el apostol liabla de «conmorir»
(2 Tim. 2,11), estar «consepultado» (Rom. 6,3-11; Col. 2,12) y
«conresucitar» (Ef. 2,6) con Cristo, la mistagogfa caseliana se pro-
fesa esencialmente cristiana, hija de una tradicion, a cuyas fuentes
hay que recurrir siempre. Segun Casel, «el cristianismo primilivo
es la piedra de toque de la tradicion cristiana autentica». Perio-
dos posteriores de la historia eclesiastica, debido a las circunstan-
cias, ban dado formas contingentes al deposito de la Revelacion.
Por eso, una remision constante a las fuentes mas antiguas de la
tradicion es funcion importanti'sima en la metodologfa caseliana.
En mi exposicion observaba yo, finalmente, que la «Doctrina
del misterio)) no se presentaba como una de tantas teorias, sino
que pretende ser la interpretacion de la obra salvifica de Jesucristo
«presente» en el culto, en el cual nosotros mismos nos liacemos
presentes en el misterio de Cristo, mas que, en el dominio de la
historia, lo estuvieron Maria y Juan al pie de la cruz.
El P. Viktor Warnacli no tardo en contestar, asegurando,
en general, la exactitud de mi interpretacion de la Mysterienlehre,
dignandose, sin embargo, hacer algunas observaciones sobre varios
puntos, que traduzco a continuacion.
Maria Laach, 30 de enero de 1939.

R. D. A. Olivar. Maredsous.
1. Por muy teoeentrica que sea la orientacion de la teologia del mis

terio, evita todo dualismo, el cual nada tendria de catolico. Es cierto que ella
subraya que el hombre, abandonado a si mismo (en euanto que es pecador)
no puede volver a Dios; la redencion, no menos que la creacion, es obra
de la libre agape de Dios; pero el mundo, el cosmos (kosmos outos, como
pura citerioridad), no es malo en si, ya que, como Ud. dice, el Pneuma de
Dios lo llena todo. Precisamente el mundo, juntamente con los hijos de
Dios, en la gran transfiguracion, ha de participar en la doxa divina (Rom.
8). Esto, en lo que concierne a la «cosmologia pneumatica» (!).
2. Ser redimido y esperar la parusia. Por «misterio» entendemos la rea-

lidad de la salvacion fundada «in Christo» (J persona!), es la salvacion
realizada por Cristo y accesible (presente) a nosotros. Por real y vital que
sea este «nuevo aion», este ser-en-Cristo, igual a «en agape», queda mis-
terio, a saber, ccotra)) realidad divina, que entra en nuestra realidad cos-
mica local-temporal. Precisamente porque ella es totalmente «otra» o dis-
tinta de cceste» mundo, solo es presente y accesible a quien tiene la fe.
Sin embargo, mientras actuamos todavia en la fe, no llegamos a ser per-
fectos. La perfeccion no la traera sino la parusia, con la supresion definitiva
(o sea, la victoria positiva) de la existencia citerior (local-temporal), para
transformarla en eterna-celestial. La supresion, no obstante, de lugar y tiem-
po ya sucede ahora, no solamente al final de la historia. Es verdad que
entonces «aparecera» como definitiva (tambien para el mundo, para el in-
fiel). Mas ya en la muerte de Cristo empezo la escatologia: ccNunc est judi
cium mundi» (Juan 12,31), porque «entonces» (en la «plenitud de los tiem-
pos») fue cortada la atadura de la historia, la humanidad fue redimida
en Cristo, el «nuevo Adan» (en principio y colectivamente), de la corrup-
tibilidad (en cuanto maldicion). Y este «pascha», este transito por parte
de Cristo ccdel mundo al Padre» (cf. Juan 16,28), se convierte para nosotros
en el puente hacia la eternidad (perfeccion de la salvacion) por el misterio
cultual; pues cuando participamos de el por la fe, somos transformados
con Cristo, somos implantados en su muerte y su resurreccion, para mo-
rir con el y resucitar con el a una nueva vida. Asi en cada celebracion
de los misterios nos encontramos en el fin de los tiempos, cada acto sacra
mental es escatologia. Y el ultimo misterio es la muerte (la ((perfeccion de
la agape»), ya que entonces, saliendo de los limites del lugar y del tiempo,
entramos definitivamente en la «amplitud» del amor divino. Vemos, pues,
que misterio es un concepto esencialmente escatologico, en cuanto que sig-
nifica la transformacion del hombre (y, con el, del cosmos) en «otra» cosa,
en algo divino. En el misterio tenemos ya el principio de la perfeccion de
la salvacion.
3. <;C6mo podemos realmente morir y resucitar con Cristo? Ud.

busca fundamentar esta posibilidad dando a las acciones salvificas un
valor eterno en cuanto que son acciones del Logos. De ahi que las acciones
historicas de Jesus habrfan sido «eternizadas» para poder ser asi «repeti-
das» en el misterio cultual. Las acciones empero solo pueden ser realiza-
das una vez y, en si, son acontecimientos que no pueden repetirse «eter-
namente» para poder ser aplicados una y otra vez.
(Me permito interrumpir el texto de la carta del P. Warnach

para hacer una aclaracion. Indebidamente me atribuye a 1111 lo
que muchos adversarios de la ceDoctrina del misterios atribuian,
tambien injustamente, al P. Casel. Este no tenia un tan rudo con-
cepto temporal del misterio como para hablar de ccrepetici6n»

de los hechos del Salvador en la celebracion del culto. O. Casel
hablaba de la presencia de los misterios: Mysteriengegenwart,
sin que esto implicara una repeticion historica. Es comprensible que
el P. Warnach, en la respuesta que me dirigio, adopte un sistema
apologetico general contra los falsos interpretes de la «Doctrina
del misterio», aqui como en otros puntos de la carta, cuando
dice que yo digo, siendo la verdad que yo solamente me hago
eco de lo que se dice. Continuemos la carta).
Por mas que creo imposible toda explicacion, se puede aclarar la «pre-
seneia de los misterios», por ejemplo, del modo siguiente: el misterio cultual
es el eikon en el que se nos hace accesible el acto salvifico aconteeido una
vez en la historia (en cierto sentido, una aparicion del acto salvifico).
Tal accesibilidad (de modo objetivo) solo puede ser actuada en la fe. En-
contramos el acceso real al acontecimiento salvifico, realizado una sola
vez, en el hccho de que por la fe extraemos de la imagen (homoioma) el
nucleo de realidad que eontiene. En eso la fe no ejerce ninguna funcion
sieologiea, sino ontica: nos traslada mas alia de los limites del lugar y del
tiempo, de manera que podemos ir al encuentro inmediato de un hecho
que sucedio una vez en la historia, a pesar de la distancia temporal de mas
de mil anos. Es cierto que en este caso el hecho historico no se nos ha
ce presente como hecho historico, sino tal como es en el fin del tiempo,
el que precisamente denota y efectua la supresion del tiempo. La liturgia,
en cuanto que es «memoria» de la muerte salvadora de Cristo, no es nin
guna obra celestial-eterna, que el sumo sacerdote eterno Ueva en si. En
el cielo no hay lugar para ningun saerificio. Es preferible pensar, por ejem
plo, que en la misa se trata del mismo sacrificio llevado a cabo por el Cristo
historico una vez para siempre. El Kyrios glorificado es Pneuma y no puede
sufrir ya mas.
fr. Viktor
En mi respuesta, fechada en Maredsous, a 19 de febrero de

1939, exprese especialmente mi admiracion por lo que el P. Viktor
me escribio sobre el caracter ontico de la fe en el ccmysterium fide.ii).
Igualmente me liabia interesado sobremanera la funcion del «eikon»,
imagen, o del «homoioma», que permite llegar hasta nosotros la
realidad del misterio o del acto salvifico, que yo, de todos modos,
no podia contemplar como una accion historica «sacramental-
mente repetida». Recordaba, en cambio, el caracter extratemporal
atribuido por 0. Casel a los misterios de Cristo en su celebre

art I'culo Mysteriengedachtnis publicado en el Jahrbuch fur Litur-
gicwissenschaft, VI (1926); he ahx sus mismas palabras tradu-
cidas (p. 103 s.): cclncluso la resurreccion (de Cristo) no es un
acontecimiento historico en el sentido ordinario de la palabra, ya
que el Seiior resucitado no pertenece mas a este mundo, sino al
«siglo futuro)), al cielo. Vease, por ejemplo, Hebr. 8,1-15; 9,12 y
24; 10,12: Cristo ha entrado en el cielo por su muerte de sacri-
ficio. Resurreccion y sesion a la derecha (del Padre) son pues
acontecimientos celestiales. Por eso el Senor no se aparecio ya
mas a la humanidad, sino a testigos escogidos (Act. 10,14). No
hay que decir que con eso pierda valor la verdadera resurreccion
del sepulcro historico y la verdadera ascension desde el Monte de
los Olivos. Tales sucesos salvificos, sin embargo, viven en otra
esfera, en una esfera celestial, por lo cual, naturalmente, nada
pierden de su realidad».
Yo terminaba mi carta del modo siguiente :
Solamente en este sentido queria yo decir que la obra de la redencion

es celestial (o se ha convertido en celestial); si nuestra redencion (la obra)
es algo sucedido en la historia, lo es relativamente, en cuanto que nosotros
(ahora) como temporales, no en cuanto redimidos; o sea, (lo es) «a parte
nostras, no de la «otra» parte, de la de Dios, en el cielo.
A. Olivar
En la misteriosa cuestion de como el valor (realidad) de unos

actos historicos de hace veinte siglos puedan sernos actualizados
sin su «capa historica», me parecio ver en 0. Casel una tendencia
a «identificar» estos actos con la misma persona divina del Cris
to historico, pero Seiior glorificado. Habiendolo expuesto por es-
crito al P. Y. Warnach, este me contesto :
Maria Laach, Pascua de 1939.

Yo no identificaria tanto los hechos de Cristo con su persona, y esto

para guardar la esencia de ambas cosas. Es cierto que la obra de Cristo es
obra personal, unida inlimamente a su persona y, ademas, nosotros estamos
destinados a participar de la suerte personal de Cristo, a fin de ser redimidos
por el. Mas con la persona de Cristo (en la presencia real eucaristica, por
ejemplo) no se da, sin mas ni mas, la misma accion de Cristo. El problema

de la presencia de la obra redentora ha de ser tratado mejor desde los con-
ceptos de historia y de tiempo en el Nuevo Testamento y en los Santos Pa
dres, donde la Revelacion se distingue radicalmente de cualquier concep-
cion profana del mundo y tambien —salva reverentia— de toda concepcion
aristotelica. Como cristianos que somos hemos de ver en el tiempo una di
mension limitadora, no positivamente constitutiva. Tal como vimos en
San Agustin1 el verdadero ser es intemporal. No obstante, la accion de
Cristo es simultaneamente un acontecimiento terrenal-historico y obra di-
vina. Su historicidad verdadera no puede ser menospreciada en modo alguno;
de lo contrario la encarnacion, la redencion por la kenosis y, en esto, el
igualarse, en la forma servil, al hombre para redimirlo, pierden su sentido
(docetismo). Mas es propio de la accion salvifica que no sea un acontecimien
to historico en el sentido ordinario, sino que rompe las ataduras de la his
toria. Y aqui aparece el lado divino del asunto. Si la cosa es asi, puede darse
entonces una explicacion que no incluye ninguna contradiccion, aunque
no se trate de ningun modo de una prueba racional, de la presencia de la
obra redentora realizada una sola vez, tomando por base estas dos condi-
ciones: (objetivamente) el simbolo cultual y (subjetivamente) la fe («sacra-
mentum quod fide perceperunt»). Efectivamente, estamos situados en la
obra redentora realizada una vez para siempre en el Golgota hace mas de
1900 anos. Nosotros, me decia una vez el P. Odo Casel, estamos mas cerca
de la cruz de Cristo que Maria y Juan segun su existencia terrena. Es asi
que podemos morir con Cristo su muerte personal, para resucitar con el
en una novedad de vida. Lo que esta presente en el misterio es la muerte
historica de Cristo; nosotros nos hacemos presentes en ella no de una
manera historica, sino sacramental; o sea, por medio de la fe y del simbolo
cultual nos sacamos de nuestra limitacion historica para estar cerca (eggys:
Ef. 2,13) de este acontecimiento de una sola vez. Es esto lo que intente
exponer en un articulo publicado en Liturgisches Leben, actualmente muy
debatido y que ha de ser tratado otra vez, espero que con mayor claridad.
fr. Viktor
El articulo citado al final de la carta es: Zum Problem der

Mysteriengegenwart, en Liturgisches Leben 5(1938)9-39. En sus
cartas, que hemos reproducido parcialmente, el P. Warnach ha-
bla, ademas, de otros trabajos sobre el misterio que prepara para
la publication. Cuando me escribia tenia ya terminados varios
trabajos, cuya publication quedaba suspendida por las dificul-
1 El P. Warnach se refiere a un seminario sobre el sentido del ser en San

Agustin, seminario que el dirigio en Maria Laach durante el curso 1937-1938.
tades que las revistas catolicas sufrian bajo el regimen politico

aleman de aquel moraento historico. El P. Warnach me habia
dejado leer algunos de sus manuscritos. Durante los anos que
siguieron a la segunda guerra mundial pudo el P. Viktor publicar
muchos de sus originales preparados entonces y otros, que mani-
fiestan su interes por la fundamentacion neotestamentaria de la
teologfa del misterio cultual. En 1939 tuvo que interrumpir un
trabajo sobre «E1 misterio de Cristo en la historia. Un esbozo
de la Teologfa del Misterio segun el Nuevo Testamento». Del in
teres que ponia en la redaccion de este trabajo me informo el en
otra carta, parte de la cual traduzco a continuacion. A1 princi-
pio del texto siguiente V. Warnach hace alusion a otro escrito
que me habi'a mandado anteriormente desde Maria Laach, fechado
en la solemnidad de la Ascension de 1939, mientras que la carta
que viene a continuacion esta escrita desde el monasterio bene-
dictino femenino de Herstelle (Heristal), del que era capellan en
aquel entonces (y lo fue durante alios) el P. Odo Casel; allf
murio.
Heristal, 31 de agosto de 1939.

Tal como le he escrito, trabajo en un articulo sobre «historia de la

redencion y misterio cultual))... Los problemas resultan verdaderamente di-
ffciles, aunque mi trabajo se limite de momento al Nuevo Testamento. Se
trata aqui, sobre todo, de como en la Biblia se concibe la historia y el
tiempo, que yo quisiera demostrar por las antinomias de la historia de la
salvacion (como: ccAhora tiene lugar el juicio del mundo...»: Juan 12,31;
«Cristo se ha manifestado epi synteleia ton aionon...»: Hebr. 9,26, etc.) y
por la oposicion de ambos aiones (los cuales no pueden estar relacionados
entre si como si se tratara de dos ((tiempos», sino como tiempo y eternidad
suprahistorica). El misterio salvifico es, segun eso, el kairos que, sin duda,
se hace presente en la historia, pero que trasciende la historia, que repre-
senta el transito («pascha)>) del mundo, unido al tiempo, hacia la realidad
de Dios supratemporal (no igual a intemporal). (En el fondo, tenemos la
manera de pensar o de concebir el tiempo como una limitacion de relatividad
en contraposicion al valor platonico-idealistico, como al aristotelico-fisico). Ya
que el misterio de la salvacion es un hecho divino realizado en la historia y
que, de otra parte, rompe las fronteras de lo temporal, pues asi lo exige
su propia naturaleza (precisamente es la abolicion positiva o plenitud del
tiempo: pleroma tou jronou), puede hacersenos, por consiguiente, presente
en todo tiempo en el misterio cultual y en la fe (estas dos condiciones son

necesarias: una objetiva y otra subjetiva); asi, de este modo, por su medio
podemos entrar en la doxa eterna de Dios. El misterio cultual es, por ende,
una misma cosa con el misterio de la salvacion (es la obra de la salvacion);
solo la forma en que aparece la accion de Dios, escondida en el misterio,
es diferente.)
fr. Viktor
El P. Warnach habla tambien del poneros aion; me place

decirlo, ya que contrasta un poco (o lo parece) con su optimismo
cosmologico expresado en su primera carta, de las que hemos
reproducido. Me place recordar igualmente que en un carta suya
autografa (de su puno y letra son tambien los que me dirigio a
mi) dirigida al P. Emiliano Riu, monje de Montserrat, y fechada
en Maria Laach, a 25 de noviembre, lei estas palabras, que tra-
duzco literalmente: «E1 misterio de la salvacion es identico con
la persona y con la suerte personal de Cristo».
Contestando, con la amabilidad acostumbrada, a preguntas
que le formule por carta sobre puntos particulares : el sacrificio,
en general, y la manera de la presencia de Cristo en nosotros, el
P. Warnach me respondio en otra carta, fechada tambien en 25
de noviembre (el dia de santa Catalina martir coincide con el ani-
versario de la dedication de la iglesia de Maria Laach), encon-
trandome yo ya en mi monasterio.
Maria Laach, Santa Catalina, 1939.

R. D. A. Olivar. Montserrat.
Por lo que se refiere a la pregunta sobre el sacrificio, tengo por buena

la definicion que da san Agustin: «ut sancta societate inhaereamus deo».
El sacrificio, en su sentido mas amplio (no unicamente el sacrificio de
homenaje o de accion de gracias) supone la entrega (de si mismo) a Dios
para transformar la propia existencia terrena (local-temporal) en otra eter
na, divina, a fin de unirnos a Dios en la agape («ut sancta societate», etc.).
El «transitus» («pascha») de «este» mundo es esencial, dado que nosotros
unicamente (por lo menos en ultimo termino) podemos unirnos a Dios
en la «trascendeneia» (esto es, en el pneuma y en la doxa). Es por eso
que el sacrificio de Cristo significaba veneer y «abolir» (positivamente) la
sarx (que no es igual a soma). Ella era el velo (katepetasma), por el cual
Cristo habia de pasar para poder entrar en el sancta sanctorum (cielo y
trascendencia eterna de Dios) (Hebr. 10,20). De ahi que la sarx, como

tal, no importa en la inhabitacion de Cristo; solo «abolida» (o sea, cumplida),
como doxa (igual a soma) que no es ((materials ( jes limitacion!, no igual
a local-temporal), sino corporalidad cumplida ([no igual a abstracta!). La
sarx tiene su funcion en la historicidad; es al mismo tiempo la parte
«externa» y «aparici6n» del misterio de Cristo; la realidad, empero, es cl
en-soma (Iglesia) glorificado, que es el mismo Cristo en nosotros (Col. 1,27
ss.; Ef. 3).
En esta carta, escrita en un lenguaje casi matematico, a veces

difxcil de reproducir en castellano, habla el P. Warnach ademas
del (csublime opus Dei...», aquella obra excelsa, que mas que
todas las demas acciones y acontecimientos externos determinan la
verdadera historia, o sea, la accion de Dios en los hombres. Son
los monjes los que deben, por su modo de ser y de obrar, basado
plenamente en Dios y dirigido por el, introducir en este mundo, su-
jeto a vicisitudes continuas, la eternidad, el inefable misterio de
la agape, comprendida como realidad que confiere vida y forma a
la historia. Casualmente el tiempo del ano eclesiastico en que nos
hallamos (Y. Warnach se refiere a la proximidad del adviento)
fija nuestra atencion en las «cosas ultimas®. Desde que en el
Golgota se cumplio el ((judicium mundi» (Juan 21,31), no hay
tiempo, incluso el del Antiguo Testamento, que no este sometido
al juicio; hay tiempos, con todo, que tienen un caracter explf-
citamente escatologico. Asi nuestro tiempo presente (referencia
de Warnach a la situacion politica internacional) es krisis de un
modo especial, pero simultaneamente es kairos. No nos obstine-
mos, como hicieron los judios cegados, en desconocer la hora del
«transitus Domini salvantis». Que nos llene la alegrfa: «Tunc
levate capita vestran (Luc. 21,28)... «Teneamus spei nostrae con-
fessionem indeclinabilem« (Hebr. 10,23).
Con estas palabras de V. Warnach concluimos este trabajo
necesariamente limitado. Quiza se presente otra ocasion para re
producir en su original aleman los textos que aqui hemos tradu-
cido parcialmente. Las cartas que, de aiios posteriores, poseo del
P. Warnach, contienen datos interesantes, aunque no se refieren
ex-professo, tan detalladamente, a la «Doctrina del misterio». Las
paginas precedentes han permitido ver como pensaba el joven
Warnach sobre la posibilidad de la presencia de los misterios de
el misterio del culto en el joven viktor warnacr 129
Cristo en la celebracion liturgica. Warnach contemplaba esta po-

sibilidad sobre todo desde el punto de vista del filosofo ante la
teologia o ante la revelacion de Dios, necesariamente misteriosa.
Sus consideraciones sobre el tiempo como limitacion relativa, de
sello acaso heideggeriano, parece lo mas interesante de su espe-
culacion. De todos modos, no dejan de ser tambien muy intere-
santes otros aspectos por el expuestos; no en ultimo termino el de
agape, como termino final de la salvacion. A este concepto de aga
pe, estudiado a la luz del Nuevo Testamento y relacionado con la
Iglesia, dedico Y. Warnach su obra principal {Agape, Colonia,
1951). Para ser mas completas, las presentes paginas tendrian
que haber comparado el pensamiento del joven Warnach, aqui
expuesto, con sus obras posteriores y delinear asi la evolucion de
su modo de pensar. No podia hacerse aqui, ni prometo hacerlo en
una ocasion futura. Cuando se llega a una cierta edad es mejor
no comprometerse, o hacerlo lo menos posible. La evolucion del
pensamiento de Warnach £no seria un buen tema para un joven
estudiante, que la investigara como el Dr. Ignacio Onatibia estudio
y expuso el pensamiento de Odo Casel?
ALEJANDRO OLIVAR
Dimension escatológica de los himnos
en la Liturgia de las Horas
INTRODUCCION
¿Que otra cosa es el cristianismo sino escatologia?», afirmo

el profesor esloveno Rebula, Auditor del Sinodo Europeo, noviem-
bre de 1991. Y varios Padres insistieron en la necesidad de recu-
perar los contenidos escatologicos del cristianismo en la predica-
cion y en la vida de la Iglesia como fuente de libertad, de purifi-
cacion religiosa, de espiritu martirial e impetu apostolico 1. Mons.
Fernando Sebastian en su trabajo, «Una asamblea sinodal para
impulsar la evangelizacion de Europa», recuerda tambien que
es neoesario recuperar la esperanza escatologica en un mundo de
abundancia y consumismo con el testimonio radical de la vida
evangelica colgada de la esperanza de la vida eterna.
Los liimnos de la Liturgia de las Horas aportan su granito de
arena a este noble empeno. Objeto de este trabajo es la atenta
abservacion del acento escatologico en la himnodia latina y en
la aprobada por la Conferencia Episcopal Espanola en castellano :
4 volumenes impresos en Barcelona, Coeditores Liturgicos, 1979-
1981. Para la himnodia latina he utilizado la obra de ANSELMO
LENTINI, Te decet hymnus. L'innario della «Liturgia Horarumy>,
Typis Polyglottis Vaticanis, 1984, a cuya numeracion nos refe-
rimos. Las traducciones son nuestras.
Sabido es que se llama escatologia a la doctrina sobre los
acontecimientos ultimos de la historia de la salvacion y el reino
1 Cf. Ecclesia, n. 2564 (1992), 31.

dimension escatologica de los himnos en l. de las horas 131
de Dios. Pero tambien &e les da el mismo nombre a los acontecimien-

tos mismos que culminan en la parusia o retorno del Sefior. No
se limita a las postrimerias del individuo, y su destino eterno,
abarca tambien los acontecimientos que se refieren a la historia
de la salvacion que se apoyan y concretan en los individuos, pero a
la vez los superan: aquellos en que se cumple para toda la crea-
cion su estado definitivo. No solo la muerte y el juicio, el cielo
y el infierno, sino tambien el retorno de Cristo en la parusia, la
resurreccion de los muertos, el juicio universal de la historia, el
fin del mundo y su transformacion.
Las raices de estas realidades (que nos conciernen a todos en
lo mas l'ntimo de nuestro ser y que nos llevan a la comunion con
Dios o nos apartan de ella irrevocablemente) ya estan presentes en
nuestra vida terrena. Y han sido reveladas con sobriedad y discre-
cion para que imprimamos una ordenacion nueva en nuestro ca-
mino, de acuerdo con la voluntad de Dios manifestada en Cristo
a traves de su Iglesia.
«La voz de la Iglesia —al decir de Urbano YIII— es hija de
la himnodia que se canta continuamente ante el trono de Dios
y del Cordero)). La constitucion «Sacrosanctum Concilium)) va mas
alia cuando dice que el Oficio divino es «aquel himno que se canta
perpetuamente en las moradas celestiales y que el sumo Sacerdote
de la nueva y eterna Alianza, Cristo Jesus, al tomar la naturaleza
humana introdujo en este exilio terrestre» (SC 83).
En la Ordenacion General de la L. H. (OGLH) hay un apar-
tado especial que se titula : «Alabanza a Dios en union con la Iglesia
del cielo» (OGLH 15,16).
Las referencias al futuro escatologico son mas abundantes en
ciertas Horas, como en Visperas y Laudes, y en las Yigilias 2.
Por su parte, los himnos, expresan con lucidez esta union
con la liturgia del cielo. Baste una referencia: O sacrosancta Tri-
nitas, n. 19, lo formula asi en la estrofa (e.) 3 :
2 Cf. I. ONATIBIA, Alabar a Dios al compas de las Horas. Phase 130(1982)

315-316.
132 bernardo velado grana
ccvota precesque supplicum

hymn is adiunge caelitum».
(ccQue nuestros deseos y suplicas las unas a los himnos del cielo»).
La dimension escatologica, esencial a la vida cristiana, acom-

pana todo el itinerario del ano liturgico y as! se refleja en los
himnos, pero con especial acento pasa a primer piano en algunos
tiempos fuertes y en algunas festividades.
Siguiendo la norma de la tradicion, casi todos los himnos ter-
minan con una doxologia que, de acuerdo con la costumbre, se
dirige a la misma persona divina a la que el himno invoca desde
el principio (cf. OGLH 174). Las doxologias, casi siempre tri-
nitarias, elevan el vxielo del himno tan alto, tan alto, que alcanzan
las cumbres de la escatologia en infinitas variantes. Basten unos
ejemplos:
«Deo Patri sit gloria

eiusque soli Filio
cum Spiritu Paraclito,
in sempiterna saecula. Amen».
(Himnos 2, 3, 5 y otros).
(((Gloria a Dios Padre, y a su Hijo Unigenito, con el Espiritu Paraclito,

por los siglos de los siglos»).
«Summo Parenti et Filio

honor sit ac Paraclito
quos vester uno praedicat
concentus hymno perpetim».
(Oficio de lecturas, S. Miguel, Gabriel y Rafael, h. n. 213).
«Iesu, tibi sit gloria,

qui morte victa praenites,
cum Patre et almo Spiritu
in sempiterna saecula».
(Hs. 112, etc. del T. de Pascua).
(((Gloria a ti, Jesus que, vencida la muerte, brillas con el Padre y el

Espiritu Santo por los siglos de los siglos»).
De la himnodia castellana :
«A1 Padre, al Hijo y al Espiritu,
acorde melodia eterna,
honor y gloria por los siglos
canten los cielos y la tierra».
(Laudes, Trinidad).
«Gloria al Padre de todos, gloria al Hijo,
y al Espiritu Santo;
eomo era en el principio, ahora y siempre
por los siglos te alabe nuestro canto».
(Laudes, miercoles, I semana).
Los himnos tanto latinos como castellanos, estan agrupados asi:

— Serie cotidiana, serie semanal, propio del tiempo, solem-
nidades del Senor, propio de los santos, y comunes.
I. SERIE COTIDIANA
ocCertum tenentes ordinem (n. 2, Tercia b) liabla del ccCrea-

dor del reino celestial que ha ordenado todas las cosas para el pre-
mio de nuestra vida eterna» :
(cHoc gra diente ordine / ornavit cuncta splendide
regni caelestis conditor / ad nostra aeterna praemia» (e. 3).
<(Dicamus Laudes Dominoy> (n. 4, Sexta b) nos invita a la ora-

eion en el misrno «momento en que el Cordero inocente, por fuerza
de la cruz se torn o de victima en gloria de salvacion eterna».
«In hac enim fidelibus / vere salutis gloria,

beati Agni hostia, / crucis virtute redditur® (e. 2).
aRerum, Deus, tenax vigory> (n. 5 para Nona): Al Dios vitaliza-

lizador constante del Universo, inmovil en si mismo, le pedimos
«nos conceda un atardecer luminoso en que nuestra vida no aca-
be, sino que la gloria eterna sea recompensa de una muerte santa».
(tLargire clarum vespere, / quo vita numquam decidat
sed praemium mortis sacrae / perennis instet gloria» (e. 2).
Eco fiel es el castellano Fuerza tenaz, firmeza de las cosas:

«Concedenos tu luz en una tarde / sin muerte ni castigo,
la luz que se prolonga tras la muerte / y dura por los siglos».
Este mundo del hombre en que el se afana (de F. Malgosa,

Sexta, III) canta afirmativo :
(cAsi el poder de tu presencia encierra

el seereto mas hondo de esta vida;
un nuevo eielo y una nueva tierra
colmaran nuestro anhelo sin medida» (e. 2).
((Poderoso Senor de nuestra historia,
no tardes en venir gloriosamente;
tu luz resplandeciente y tu victoria
inunden nuestra vida eternamente» (e. 3).
Los dos himnos latinos para las Completas, Te lucis ante ter-
minum (n. 7) y Christe, qui, splendor et dies (n. 8) estan salpi-
cados de expresiones sugerentes: Cristo es la luz indeficiente y que
sigue encendida en la esperanza :
ccTe cord a nostra somnient...

tuamque semper gloriam
vicina luce concinant» (e. 2 del n. 7).
(cTaetram noctis caliginem
tua collustret claritas» (e. 3 del n. 7).
(«Que suenen en ti nuestros corazones, y canten siempre tu gloria, a .'a

luz ya cercana. Tu claridad ilumine la negra oscuridad de la noche »).
«Christe, qui, splendor et dies

noctis tenebras detegis,
lucisque lumen crederis,
lumen beatis praedicans» (e. 1 del n. 8).
«Cor semper ad te vigilet...)) (e. 3).
(«Cristo, esplendor y dia que disipas las tinieblas de la noche, a quien

confesamos como luz de luz y prof eta de la luz para los bienaventurados...
Que nuestro corazon este siempre en vela hacia ti, aunque los ojos duerman»).
Las alusiones sobrias, pero explfcitas, se pueden espigar tam-

bien en los castellanos para el descanso nocturno, pues parten de
los mismos sfmbolos, noche-dia, luz-tinieblas.
Asf El sueno, hermano de la muerte (de B. Velado Grana)
habla de «que despertemos a la vida».
Cuando la luz del sol es ya poniente (de F. Malgosa) insiste en
el verso final: «Esperar cada noche tu gran dxa».
dimension escatologica de los himnos en l. de las iioras 135
De la vida en la arena, en decimillas (de B. Velado), se orien-

ta «hacia el alba que espera».
Como el nino que no sabe dormirse (de J. L. Martin Descal-
zo), se apoya en la certeza :
aSabiendo que eres l u q uien nos aguardaa.

(('I'll aliviaras el ultimo cansancio®.
«Y, por las horas que te traigo muertas,

Tu me daras una manana vivas.
Antes de cerrar los ojos (de B. Velado), levanta el vuelo hacia

la escatologi'a por medio del saludo entraiiable y cotidiano : «Bue-
nas noches, Padre Dios».
Cuando la luz del dia esta en su cumbre (F. Malgosa, Sexta IV)
es canto al
«Senor Jesus, luz y alegria

de quienes en la fe y en la esperanza
celebran ya la fiesta de la vida.
Eres resurreccion, palabra y prenda
de ser y de vivir eternamente;
sembradas de esperanzas nuestras vidas,
seran en ti cosecha para s iempre®.
Fundamento de todo lo que existe (F. Malgosa, Nona I), for

mula el ideal del hombre fiel:
«Para amarte y servirte en esta vida

y gozarte despues de santa muerte» (e. 2).
II. SERIE SEMANAL
1. HIMNOS LATINOS
a) Semanas I y III
Primo dierum omnium (n. 10, Lect. I y III Domingo) nos habla
del ccprimer dia de la semana», evocador del dia de la creacion del
mundo y del otro en que Jesus (cresucitado nos libero con su vic
toria sobre la muerte» :
«Primo dierum omnium / quo mundus exstat conditus

vel quo resurgens conditor / nos, morte victa, libera!» (e. 1)
Pedimos nos lleve al cielo, ccpolorum sedibus» (e. 3) y nos con-

ceda los dones de los bienaventurados, «donis beatis munereta (e. 4).
Dies aetasque ceteris (n. 11, Lect. Dom. I y III) es un me
morial de la resurreccion del Senor en el dxa octavo, totalmente
escatologico. Un canto al domingo y un haz de peticiones para
que consume su reino en nosotros la Santa Trinidad.
((Dies aetasque ceteris / octava splendet sanctior

in te quam, Iesu, consecras, / primitiae surgentium.
Tu tibi nostras animas / nunc primo conresuscita;
tibi consurgant corpora / secunda morte libera.
Tibique mox in nubibus, / Christe, feramur obviam
tecum victuri, perpetim: / tu vita, resurrectio.
Cuius videntes faciem, / configuremur gloriae;
te cognoscamus sicut es, / lux vera et suavitas.
Regnum, cum Patri traditos, / plenos septeno chrismate,
in temet nos laetificas, / consummet santa Trinitas».
(«E1 dia y edad octavos, que has consagrado para ti, Jesus, primicia
de los resucitados, resplandece con mayor santidad que los otros. Hoy, en
primer lugar, resucita, contigo y para ti, nuestras almas; resurjan contigo
nuestros cuerpos liberados de la segunda muerte; Cristo, vida y resurreccion
nuestra. Que luego seamos llevados a tu encuentro en las nubes para vivir
perpetuamente victoriosos contigo. Y, al con templar tu rostro, nos configure-
mos a tu gloria; y te reconozcamos como eres, luz y belleza verdaderas.
Que la santa Trinidad lleve a su consumacion tu reino en nosotros, entre-
gados al Padre, colmados de los siete dones, mientras nos alegras en tu
misterio»).
Lucis Creator optime (n. 13, II Visp. Dom. I y III) suplica

al «autor admirable de la luz... que llegue a lo mas alto de los
cielos y arrebate el premio de la vida» (e. 4) [el orante].
Aeterna lux, divinitas (n. 15, lect. diurna, Lunes I y III). In-
voca a Dios, eterna luz y le suplica con especial acento escatolo
gico :
«0 Veritas, o caritas, / o finis et felicitas,

sperare fac et credere, / amare fac et consequi (e. 3).
Qui finis et exordium / rerumque fons es omnium
tu solus es solaeium, / tu certa spes credentium (e. 4).
Qui cuncta solus efficis / cunctisque solus sufficis

tu sola lux es omnibus / et praemium sperantibus» (e. 5).
(ccOh verdad, amor, fin y felicidad: danos la esperanza y la fe, amar y

conseguir lo que creemos y esperamos. Tu eres principio y fin, fuente de
todas las cosas, nuestro unico consuelo, esperanza cierta de los creyentes.
Tu solo haces todo, tu solo bastas a todos, tu eres la unica luz para todos
y el premio para los que tienen esperanza».
Scientiarum Domino (n. 23, lect. diurna, mierc. I y III). Con

la imagen bfblica del Buen Pastor invoca a Cristo para que no
recaiga sobre nosotros sentencia condenatoria :
«Ne terror irae iudicis / nos haedis iungat reprobis,

sed simus temet iudice / oves aeternae pascuae» (e. 3).
(«Para que no nos agregue, el terror de la ira del juez, a los cabritos
reprobos, sino que, por ser tu el juez, seamos contados entre las ovejas del
prado eterno»).
Summae Deus clementiae (n. 34, lect., sab. I y III). Respira

deseos de purificacion, vigilancia y espera ante las venidas del
Senor:
ccUt qu ique horas noctium / nunc concinendo rumpimus,

donis beatae patriae / ditemur omnes affatim» (e. 4).
(«Para que quienes ahora partimos las horas de la noche cantando,

seamos enriquecidos esplendidamente con los dones de la patria feliz»).
Auctor perennis gloriae (n. 35, lect. diurna, sab. I y III). Se

refiere insistentemente a la vida eterna :
ccOctavus ille ultimus / dies erit iudicii» (e. 4).

«In quo Redemptor, quaesumus / ne nos in ira arguas,
sed a sinistra libera / ad dexteram nos colloca» (e. 5).
(«E1 ultimo dia, dfa octavo, sera el juicio, en el cual te pedimos, oh

Redentor, que no nos acuses airado sino que nos coloques a tu derecha y
nos libres de la izquierda»).
Aurora iam spur git polum (n. 36, Laudes, sab. I y III) es un
canto a la esperanza del amanecer eterno :
«Ut mane illud ultimum / quod praestolamur cernui,

in lucem nobis effluat / dum hoc canore concrepats (e. 3).
(«Para que aquel postrero amanecer que esperamos humildemente, flu-

ya luminoso para nosotros, mientras resuena en esta melodia»).
b) Semanas II y I V
Rerum, Daus, fons omnium (n. 37, I Visp., dom. II y IV):
Cierra el ciclo de los dfas de la creacion mencionados en los demas
himnos de Vfsperas con el deseanso despues del trabajo. E invita
a llorar los pecados antes del juicio :
«Ut cum tremendi iudicis / horror supremus caeperit

laetemur omnes invicem / pacis repleti munere» (e. 4).
(«Y asf cuando Ilegue la tremenda hora suprema del juez temible poda-
mos gozarnos todos juntos, saciados con el don de la paz»).
Salve, dies, dierum gloria (n. 39, lect. cliurna, dom. II y IV).
Canta al domingo, el dia triunfal de Cristo resucitado :
ccResurrexit liber ab inferis / restaurator humani generis,

ovem suam reportans humeris / ad superna» (e. 5).
«Harmoniae caelestis patriae / vox concordet matris Ecclesiae» (e. 7).
«Triumphato mortis imperio, / triumphali fruamur gaudio;
in terra pax, et iubilatio / sit in caelis» (e. 8).
(ccResucito, libre del infierno, el restaurador del genero humano, lle-

vando su oveja sobre los hombros al cielo. Que la voz de la Madre Iglesia
suene concorde con la armonia de la patria celeste. Derrotado el imperio
de la muerte disfrutemos de alegrfa triunfal; paz en la tierra y jubilo en
el cielo»).
Ipsum nunc nobis tempus est (n. 42, lect. nocturna, lunes II
y IV). Invita a la vigilancia de las virgenes prudentes :
((Nunc vigilantes sobrii / gestantes mentes splendidas,

ut veniente Domino / digni curramus obviam» (e. 4).
«Dignos nos fac, rex optime, / futuri regni gloria,
ut mereamur laudibus / aeternis te concinere» (e. 5).
(«Es hora de estar en vela atentos, teniendo las mentes claras, para
correr dignamente al encuentro del Senor que viene. Haznos dignos, tu
el mejor de los reyes, de la gloria del reino futuro, para que merezcamos
cantarte con alabanas eternas»).
TSocte surgentes vigilemus omnes (n. 46, lect. nocturna, martes

II y IV). Nos convida a cantar en las vigilias de la noche para
seguir cantando despues la gloria de Dios en el cielo. (Cf. e. 2).
Sol, ecce, lentus occidens (n. 53, de A. Lentini. Visp. .lueves
II y IV): Se apaga el sol dejando tristes las cosas, pero amanecera
la luz del Verbo eterno :
«Est ille sol qui nesciat / ortum vel umquam vesperum;

quo terra gestit contegi / quo caeli in aevum iubilant» (e. 5).
(«Es aquel sol que no tiene salida ni ocaso; del que la tierra quiere
revestirse y los cielos desbordan de jubilo sin fin»).
Amoris sensus erige (n. 55, lect. diurna, jueves II y IV) :
(fExterni hue advenimus / et exsules ingemimus;

tu portus es et patria, / ad vitae due nos atria» (e. 2).
(«Venimos eomo de pais extranjero y lloramos como desterrados; tu que

eres nuestro puerto y patria, llevanos a los atrios de la vida»).
Horis peractis undecim (n. 61, Visp. Viernes II y IV). Nos

liabla de los jornaleros de la vina (Mt 20,1 ss.), y la recompensa
eterna :
«Da iam eolonis vineae / promissa dona gloriaes (e. 2).
Lux aeterna, lumen potens (n. 62, de Godescalco de Fulda,

lect. nocturna, sab. II y IV). Canta a Cristo luz indeficiente, ven-
cedor de la muerte (Cf. e. 1 y 3). En la misma idea insiste Diet
luce reddita (n. 64, Laudes, sab. II y IV).
2. HIMNOS CASTELLANOS
Colocados en el salterio de las cuatro semanas, los himnos

de la edicion castellana tienen tambien explicitas alusiones esca-
tologicas, aunque no tan acentuadas como los de la himnodia
latina.
a) Semana I
Es domingo, una luz nueva (de B. Velado, Eaudes, dom. I).
Habla del «dia de la creacion / nueva y siempre renovada» (e. 5).
Mis ojos, mis pobres ojos (de J. L. Martin Descalzo, Laudes,

lunes I), suplica :
«Sosten ahora mi fe, / pues, cuando, llegue a tu hogar
con mis ojos te vere / y mi Hanto cesara» (e. 4).
Buenos dias, Senor, a Ti el primero (de B. Velado, Laudes,

mier. I). Culmina en :
«Buenos dias, Senor resucitado...
vencedar de tu muerte y de la mia» (e. 4).
Solo desde el amor (B. Velado, Intermedia, mier. I), acaba

diciendo :
«Sonar, amar, servir / y esperar que me llames,
tu, Senor, que me miras, / tu que sabes mi nombre» (e. 6).
Comienzan los relojes y el trabajo nos urge (de A. Castro, Lau

des e Intermedia, jueves I) ofrecen estas alusiones :
«Mas tu, Senor, ahora / eres calma infinita.
Todo el tiempo esta en ti / como en una gavilla» (e. 3).
aPoeo a poco, la muerte / nos hiere y purifica...» (e. 1).
«Gracias por los instantes / que lo eterno nos hilan» (e. 3).
Este es el tiempo en que llegas (J. L. Blanco Vega, Visp., jue. I).
Se inspira en la parabola de las Virgenes con sus lamparas al en-
cuentro del esposo :
« jCom o golpean las neeias / las puertas de tu banquete!
;Y como lloran a oscuras / los ojos que no han de verte! » (e. 3).
«Mira que estamos alerta...» (e. 4).
«Danos un puesto a tu mesa, / Amor que a la noche vienes,
antes que la noche acabe / y que la puerta se cierre® (e. 5).
Otra vez, te conozco, me has llamado (J. G. Nieto, Interm.,

sab. I). Suplica: «Perdoname... si no se amar nuestro mortal en-
cuentro, si no estoy preparado a tu llamadas (e. 4).
b) Semana II
Luz que te entregas (J. L. Blanco Vega, I Visp., dom. II).
Pide a Cristo :
«Guarda encendida nuestra lampara
hasta la aurora de tu vueltas (e. 5).
Somos el pueblo de la Pascua (B. Velado, Laudes, dom. II),

proclaina :
«E1 Senor ha vencido al mundo, / muerto en la cruz por nuestro amor,

resucitado de la muerte / y de la muerte vencedor» (e. 1).
El mundo brilla de alegria (J. L. Blanco Vega, Inter., lunes II).

Advierte:
«Y el amor ponga en vela la esperanza
hasta que el Senor vuelva».
Nos dijeron de noche (J. L. Blanco Vega, II Visp., dom. II).

Es un canto a la resurreccion de Cristo actualizada.
La noche no interrumpe (J. L. Blanco Vega, Visp., martes II).
«La noche fue testigo de Cristo en el sepulcro;
la noche vio la gloria de su resurreccion » (e. 6).
«De noche esperaremos tu vuelta repentina,
y encontraras a punto la luz de nuestras lamparas» (e. 7).
Padre, has de oir (G. Mistral, Visp., mierc. II) :

ccTras el vivir, / dame el dormir
con los que aquf anudaste a m i querer» (e. 5).
«Dame, Senor, / hondo sonar.
jHogar dentro de ti nos has de hacer! » (e. 5).
Tras el temblor opaco de las lagrimas (L. Panero, Visp., jne. II) :
«No estoy yo solo; me acompana, en vela,
la pura eternidad de cuanto amo.
Vivimos junto a Dios eternamente» (e. 4).
c) Semana III
Acuerdate de Jesucristo (M. P. de la Figuera, I Vfsp., do-

mingo III).
«Si con El morimos, viviremos con EI;
si con El sufrimos, reinaremos con El» (e. 1).
iQue ves en la noche? (J. L. Blanco Vega, II Vfsp., dom. 3):

«Vi los cielos nuevos / y la tierra nueva,
Cristo entre los vivos / y la muerte muerta.
Dios en las criaturas / y eran todas buenas» (e. 4).
Llenando el mundo el sol abre (L. Panero, Laudes, lunes III).

«Descansa el peso del mundo / en alada suavidad,
teje la santa armonia / del tiempo en la eternidad® (e. 1).
«Todo en rotacion diurna / descansa en su mas alla» (e. 2).
bernardo velado ghana
Sefior, el dia empieza (E. Diaz Canedo, Laudes, martes III).

Invoca a Cristo
«Luz inmortal; Senor, luz de los cielos,
fuente de amor y causa de la vida» (e. 3).
Siempre es hora de la gracia (B. Velado, Laudes, mierc. Ill):

«Peldanos de eternidad / me ofreee el tiempo en su huida» (e. 2).
«Lo bueno y noble perdura / eternizado en la dicha» (e. 4).
Ignorando mi vida (L. Panero, Visp., mierc. Ill) :

«Todo yo, Cristo mio, / todo mi corazon, sin mengua, entero,
virginal y encendido, se reclina / en la futura vida, como el arbol
en la savia se apoya, que la nutre / y le enflora y verdea» (e. 1).
Este es el dia del Senor (J.L. Blanco Vega, Visp., jueves III).
((En m edio de las gentes / nos guardas como un resto
para cantar tus obras / y adelantar tu reino» (e. 2).
d) Semana IV
Cuando la muerte sea vencida (J. Maria Souviron, II Visp., dom.
IV). Es totalmente escatologico, terminando cada una de sus 3
estrofas con el estribillo : «Entonces, solo entonces, estaremos con-
tentoS)).
Senor de nuestras horas (J. L. Blanco Vega, Laudes, mar
tes IV) :
tcEl es la piedra viva donde se asienta el mundo,
la imagen que lo ordena, su impulso mas profundo
hacia la nueva creacions (e. 4).
Omnipotente, altisimo, bondadoso Sefior (S. F. de Asis, Lau

des, mierc. IV). Alaba a Dios por toda la creacion :
«Y por la hermana muerte, [loado, mi Senor! ...
;Ay si en pecado grave sorprende al pecador!
jDichosos los que cumplen la voluntad de Dios! » ( e. 7).
« [No probaran la muerte de la condenacion! » (e. 8).
Nacidos de la luz, hijos del dia (J. L. Blanco Vega, Laudes,

jueves IV):
«Que nuestro Dios, el Padre de la gloria...
y nos revele, al fin, cual es la herencia
que nos lego en el Hijo Primogenito» (e. 2).
Bello es el rostro de la luz, abierto (A. Gamoneda, Laudes,

sab. IV). Termina con esta oracion :
«Despiertame, Senor, cada manana,

hasta que aprenda a amanecer, Dios mio,
en la gran luz de la misericordia» (e. 4).
III. PROPIO DEL TIEMPO
1. ADVIENTO
Conditor alme siderum (n. 71, Visp.) presenta a Cristo que

vendra como juez (cf. e. 5) despues de venir como esposo (cf. e. 3)
y Redentor (cf. 2,1). A el se sometera todo el universo (cf. e. 4).
«Cuius forti potentiae / genu curvantur omnia:

eaelestia, terrestia / nutu fatentur subditas.
Verbum supernum prodiens (n. 72, lect.) alude al juicio par

ticular en el que se examinara lo mas intimo de nuestro corazon
(cf. e. 3) y pide que seamos conciudadanos de los santos por siem-
pre (cf. e. 4).
Vox clara ecce intonat (n. 73, Laudes) se refiere a la parnsfa:
«Secundo ut cum fulserit / mundumque horror cinxerit,

non pro reatu puniat, / sed nos pius tunc protegats (e. 4).
(<r Para que cuando fulgure por segunda vez y el mundo sea apremiado
por el terror, no nos castigue segun nuestras culpas, sino que piadoso nos
proteja»).
Magnis prophetae vocibus (n. 76, Laudes, 17-24 die.) tam-

bien nos habla del primero y segundo adviento :
«At nos secundus praemonet / adesse Christum ianuis

sanctis coronas reddere / caelique regna pandere® (e. 4).
(«Pero el segundo nos avisa que Cristo esta ya a las puertas para co-
ronar a sus santos y ahrirles el reino del cielos).
Jesucristo palubra del Padre (F. Malgosa, Visp.) presenta a

la Iglesia en vela con Maria y termina con la segunda venida:
144 bernardo velado ghana
«Cuando vengas, Senor, en tu gloria,

que podamos salir a t u encuentro
y a tu lado vivamos por siempre
dando gracias al Padre en el reino».
;Marana thai (M. P. de la Figuera, Visp. II), inspirado en

el Apocalipsis:
«Si, yo vengo pronto, iAmen!
jVen, Senor Jesus! » ( e. 4).
Virgen del Adviento (B. Velado, Laudes, sabado): La in-

vocamos como aurora de Jesus y Puerta del cielo para que guie
nuestros pasos a la vida eterna (cf. e. 1y 4).
Ya muy cercano Enmanuel (Hildebrando M. Miret, Laudes)
alude a «la esperanza del gran dia» (e. 5).
2. NAVTDAD
Candor aeternae deitatis alme (A. Lentini, lect., Navidad), nos

habla del senorio de Cristo ya desde nino :
«Qui iaces parvus dominans et orlii...
Christe, iam mundo potiaris omni / semper amandus» (e. 3).
tcNasceris caelos patriam daturus» (e. 4).
(«Aunque yaces como un nino, eres dueno del mundo, rey de la crea-
cion, siempre digno de ser amado. Naces para darnos la patria del cielo»).
De un Dios que se encarno (de Hildebrando M. Miret, Lect.,

II). Invoca al recien nacido :
«Tu eres el rey de paz, de ti reeibe / su luz el porvenirs.
3. CUARESMA Y SeM ANA SANTA
Nunc tempus acceptabile (n. 95, Lect. ferial). Invita a la peni-

tencia que prepara la pascua anual y la eterna (cf. e. 3).
Precemur omnes cernui (n. 96, Laudes, dom.). Convida: «Llo-
remos ante el juez» para amansar su ira, obtener su perdon y po-
der agradarle aqui y perpetuamente (cf. e. 4).
Iam, Christe, sol iustitiae (n. 97, Laudes, ferias), como otros
varios, termina hablando del «cantico nuevo» (cf. e. 5).
iPara que los timbres de sangre y de nobleza (C. de Arteaga,

Vfsp. Ill), constata:
«Es coronamiento de todas las glorias
un rincon de tumbas (e. 2).
Recuerde el alma dormida (J. Manrique, Mierc. Ceniza, Lect.

y Laudes) es una meditacion cristiana sobre la muerte que tam-
bien Cristo padecio ccpara subirnos al cielo».
No me mueve, mi Dios, para quererte (atribuido a A. de Ro-
jas, Intermedia). Habla del cccielo que me tienes prometido» y del
(dnflerno tan temido».
Vexilla regis prodeunt (n. 101, de Yenancio Fortunato, Vfsp.),
canta a la Cruz «que arrebato al infierno su presa» (e. 4):
«Qua vita mortem pertulit
et morte vitam reddidit)) (e. 5).
(«Donde la vida sufrio la muerte y con su muerte nos devolvio la

vida»).
En acetum, fel, arundo (n. 103, Venancio Fortunato, Laudes).

Canta tambien a la Cruz tcque preparo el puerto de salvacion para
el mundo naufrago» (cf. e. 9).
Celsae salutis gandia (n. 104, H. media, Dom. Ramos). Alude
al «prmcipe de la muerte vencido por Cristo» (cf. e. 1).
O memoriale mortis Domini (n. 105, atribuido a Santo Tomas
de Aquino, Visp., Jueves Santo), en la que liace de doxologia, lia-
bla de la vision de Dios, cara a cara y de la companfa de los san-
tos (cf. e. 3).
Salva, Redemptor, plasma tuum nobile (n. 106, Tercia, Vier-
nes y Sabado santos) pide «al rey bueno que gocemos perpetuamen-
te en su compania» (e. 2).
Crux mundi benedictio (n. 107, de S. Pedro Damiano, Sexta,
Viernes y Sabado Santos), nos habla de la cruz como ccbendicion del
mundo y puerta del cielo» (e. 1).
Per crucem, Christe, quaesumus (n. 108, S. Pedro Damiano,
Nona de Viernes y Sabado Santos), pone en la cruz la esperanza
de la vida eterna (cf. e. 1).
Christe, caelorum Domine (n. 109, Lect. Sab. Santo): Cristo
resucitado lleva al cielo a los que ha redimido para que allf le glo-
rifiquen siempre (cf. e. 4).
Tibi, Redemptor omnium (n. 110, Laudes, Sab. Santo), se

refiere al descenso de Cristo a los «infiernos» y nos dice que sera
justo remunerador de cada hombre (cf. e. 4 y 5).
Auctor salutis unice (n. Ill, Visp., Sab. Santo), presenta a
Cristo que desciende a liberar a los justos. Y pide interceda por
nosotros en el cielo (cf. e. 3 y 4).
Los himnos casteUanos se haeen eco de la victoria de la cruz
que «devuelve la esperanza de toda salvacion» (cf. Victoria, tu
reinaras (de E. Malvido, Yisp.), y Oh Cruz fiel (J. L. Blanco Vega,
para Laudes).
5. TIEMPO DE PASCUA
Los himnos pascuales (nums. 112-130) estan todos ellos bana-

dos en luz escatologica. Varios (112-114, 116-118, 129-130) repiten
la estrofa que da el tono a este tiempo :
«Eslo perenne mentibus / paschale, Iesu, gaudium
et nos renatos gratiae / tuis triumphis aggrega».
(ccSe tu , Jesus, gozo perenne para nosotros y haz parti'ci pes de tu triunfo
a los renacidos a tu gracia»).
Aurora lucis rutilat (e. 5).

Ad cenam agni providi (e. 6).
(((Surge Cristo del sepulcro, regresa victorioso del abismo, encadenado

el tirano, nos abre el paraiso»).
Laetare caelum desuper, (e. 4).
(((Cristo, resucitando despues de la cruz, dio la vida a los mortales.

Aqui se funda el gozo de nuestra esperanza, al creer que los fieles podremos
resucitar y aleanzar despues la vida bienaventuradas).
Chorus novae Ierusalem (de S. Fulberto de Chartres), canta

en honor de Cristo, Rey de la gloria, que reune a todos los pue
blos en una sola patria. Le pedimos nos agregue a su corte del cie
lo (cf. e. 4 y 5).
(«E1 dia en que Cristo resucita como leon invieto. Una vez aplastado
el dragon convoca y despierta a los muertos con fuerte voz. El tartaro
suelta su presa alevosamente devorada; las huestes liberadas siguen a Je-
sus») (e. 2 y 3).
Los himnos para la Ascension insisten: «penetrando en la

carcel del infierno, redimiste a tus siervos cautivos, y ahora vic-
torioso con tan noble triunfo, estas sentado a la derecha del Padre».
(Iesu, nostra redemptio, e. 3).
Aeterne Rex Altissime celebra la exaltacion de Cristo, nues-
tra alegria y premio eterno, juez sentado a la derecha del Padre.
(Cf. e. 2-5).
Optatus votis omnium canta el triunfo de Cristo, esperanza del
mundo, que sube al cielo tras la victoria de la cruz. Le da gracias
y le pide que lleve nuestros corazones consigo, infundiendonos
desde lo alto su Espiritu. (Cf. e. 7).
(«Ya que eres el autor mismo de la piedad, purificanos de nuestros pe-

cados y, renovados en Cristo, danos la plenitud de los gozos en una inmar-
cesible novedad») (Lux iucunda, lux insignis, para Lect. de Penteeostes, e. 6).
Nuestra Pascua inmolada (M. P. de la Figuera, para Visperas),

canta:
«Pascua sagrada, victoria de la cruz,
la muerte derrotada ha perdido su aguijon» (e. 3).
«La sala del festm se llena de invitados» (e. 6).
«Vivamos la alegria dada a luz en el dolors (e. 7).
Cristo ha resueitado (B. Velado, Lect.) :

«Muerte y vida lucharon / y la muerte fue vencida» (e. 1).
Ofrezcan los cristianos (J. L. Blanco Vega, Laudes) llama a

Jesus aprimicia de los muertos» (e. 7) y le invoca como «Rey ven-
cedors (e. 8) y le pide «Y da a tus fieles parte / en tu victoria
santa».
Alegria, alegria, alegria (J. L. Blanco Vega, Laudes, II):
«La muerte, en huida, / ya va malherida.
Los sepulcros se quedan desiertos. / Decid a los muertos:
'Renace la Vida', / y la muerte ya va de vencidas (e. 1).
«Gritadle a la gloria / que hoy son asaltadas
por el hombre sus muchas moradas® (e. 3).
No; yo no dejo la tierra (J. L. Blanco Vega, Laudes, Ascen

sion) :
«Lo que ahora parece un vuelo / ya es vuelta y es cercanias (e. 1).
«Que, al irme, se va conmigo / la cautividad cautivas (e. 2).
«E1 cielo ha comenzado. j Vosot ros sois mi cosecha.

El Padre ya os ha sentado / conmigo, a su derecha» (e. 3).
Para la 34.a Semana del Tiempo Ordinario se distribuye el

Dies irae, dies ilia (nn. 68-70, atribuido a Tomas de Celano), en
Lect., Laudes y Visp. Es impresionante, en la antesala del Advien-
to, la presentacion que hace del «dia aquel del riguroso juicio y
del justo juez a quien implora misericordia antes del dia de la
cuenta para no arder en el fuego eterno».
IV. SOLEMNIDADES DEL SENOR
Los tres himnos de la Trinidad (nn. 131-133, de A. Lentini,

Visp., Lect., Laudes) proclama la gloria del Dios Uno y Trino de
cuya plenitud participa ya la Iglesia triunfante y a la que nos asocia-
1110s con nuestros himnos y esperanza.
Los tres himnos del Cuerpo y Sangre de Cristo (nn. 134-136,

atribuidos a Sto. Tomas) cantan a la Eucaristia que es viatico
para seguir a Cristo hasta la luz eterna, es precio y es corona.
En castellano, Cantemos al amor de los amores (de R. del Va-
lle, Visp.) canta: ((Amor de los que triunfan, conducelos a ti».
Altar de Dios (de B. Velado, Laudes) convoca a la asamblea
eucaristica «al pueblo de Dios, camino de la Patria» (e. 3).
Para Jesucristo, Rey del universo, Te, saeculorum Principem,
(n. 65) y Aeterna imago Altissimi (n. 67), de V. Genovesi, celebra a
Cristo, esperanza y centro de la historia: «Gracias a ti, la estirpe
de los mortales rompio sus cadenas y aspira al premio del cielo».
Iesu, Rex admirabilis (n. 66, Lect.), inspirado en S. Bernardo,
canta al Rey victorioso de la gloria.
En castellano, la traduccion libre, del latin, Oh Jesucristo,
Redentor de todos (F. Luis Bernardez), dice en la e. 3 :
«La tierra, el mar, el cielo y cuanto existe

bajo la muchedumbre de sus astros
rinden tributo con un canto nuevo
a q uien la nueva salvation nos trajo».
V. PROPIO DE LOS SANTOS
En el Propio de los Santos se nos proponen y celebran como

companeros, modelos e intercesores en la ruta escatologica que
ellos han realizado brillantemente hasta la patria eterna.
«Los angeles alzan sobre los astros®, a Sta. Ines (21 de enero)
«que es acogida en el talamo feliz del Esposo» (n. 140, de Alfano
de Salerno, e. 2).
El 25 de enero : aDesde el fulgor de tu cielo, / San Pablo,
ruega por mi® (de A. Valbuena Prat).
De S. Pedro se dice qne «al final de los tiempos sera juez del
mundo» (Catedra, 22 de febrero, n. 149, e. 2). aDesde tu cielo
mira a nuestra tierra» (Laudes, e. 4). «Si toda la Iglesia oraba /
por ti, ahora tu por ella® (Visp., II; de B. Velado).
S. Jose, «por privilegio singular goza ya de Dios en esta vida»
(19 de marzo, n. 151). «Alcanzas los niveles / mas altos de la glo
ria® (J. L. Blanco Vega).
En la Anunciacion del Senor, Prudencio nos dice: ccTomo la
vestidura de cuerpo mortal, para romper, resucitado, las cadenas
de la muerte y conducir a los hombres al Padre» (25 de marzo,
n. 155, e. 4). La 6.a e. habla del ccnuevo tiempo inaugurado», al
que se refiere S. Leon (2.a lect. carta 28,3-4 a Flaviano). Y a la
Virgen la llama ccReina de los cielos».
S. Marcos (25 de abril, n. 158, e. 2) se presenta como mensa-
jero de tiempos venturosos : evangelista, martir, juez. El liimno es
de A. Lentini.
De S. Pedro y S. Pablo (29 de junio), los himnos cantan su
martirio y los ven «como dos candelabros de luz en el cielo®. «Por-
tero del cielo, el uno: maestro del mundo, el otro; jueces los
dos de las naciones. El uno vencedor en la cruz, y el otro por la
espada; ambos coronados de laurel, poseen el reino de la vida®
(n. 172, e. 2). Tanto Aurea luce como 0 Roma felix tienen ecos
en los castellanos (cf. traduccion de J. L. Bernardez).
A Santiago, 25 de julio, se le pide ccir contigo hasta Cristo®,
«al portico de la gloria® (B. Velado, Laudes).
Eii la Transfiguracion, 6 de agosto, se suscita el anlielo de la

nuestra (nn. 187-189): «Con su rostro transfigurado hoy Cristo
nos declara que honor tendran los creyentes cuando disfrutan fi-
iialmente de Dios» (n. 187, e. 4).
Prudencio ve a S. Lorenzo (10 de agosto) llamado cccomo ciuda-
dano a la urbe inefable del cielo, portando la corona civica en
el alcazar de aquel senado eterno» (n. 191, e. 5).
La Asuncion de la Virgen (15 de agosto) es celebrada en tres
himnos, nn. 193-195, que la pregonan ccgozo para el mundo» y «es-
calera de cielo: vencedora de la inuerte, y del infierno; reina po-
derosa sentada junto a Cristo para ser protectora nuestra®.
Tambien los himnos castellanos estan enteramente dedicados
al misterio, la Pascua de Marfa en plenitud : «AIbricias, Seiioraj)
(de Sor Violante de Ceo). aTodo es recuerdo en el amory> (L. Pa-
nero). «Â donde va cuando se va la llama?» (G. Diego). «Hoy
sube al cielo Marian (Lope de Vega). «Al, cielo vais, Seiiorav (Fr.
Luis de Leon). «Amor con divino modo / os transplanta, bella floryy
(Lie. Simon Diaz).
A S. Bernardo (20 de agosto) le llama A. Lentini «gem ma caeli-
tum», «joya del cielo».
A Santa Marfa Reina (22 de agosto) cantan los himnos 197-
199:
c(En el vertice supremo de todos los seres,
madre de todos los vivientes».
En la Natividad de Maria (8 de septiembre): ecPor ti, los hijos

de la tierra lo somos tambien del cielo» (n. 204, e. 4).
((Canten hoy, pues naceis vos / los angeles en el cielo...

Digan, Senora, de vos / que habeis de ser su Senora».
(Lope de Vega).
Santa Teresa canta la Exaltacion de la Santa Cruz (14 de sep

tiembre) : «Ella sola es el camino / para el cielo».
Para los Dolores (15 de septiembre) se distribuye el Stabat Ma
ter en tres himnos (209-211). He aqui alusiones escatologicas:
«Cuando llegue la hora de partir de este mundo, haz, Cristo, que
por tu Madre alcance yo la palma de la victoria. Y cuando el
cuerpo muera, que alcance la gloria del paraiso. Que el dia el
juicio seas, oh Virgen, mi defensa para no ser atormentado por
dimension escatologica de los himnos en l. de las hokas 151
las llamas®. El bimno castellano es traduccion versificada de Lope

de Vega.
Para S. Miguel, Gabriel y Rafael (29 de septiembre), y para
los Angeles Custodios (2 de Octubre), los himnos 213-215 y 217-
219, cantan su mision : Ensalzamos a Cristo, ccesplendor de la glo
ria del Padre en presencia de los angeles alternando nuestro can
to con sus voces» (n. 214, e. 1 y 2). Mensajeros y guias, consola-
dores, defensores y inaestros, un dia esperamos ser sus companeros.
Ahora son tcpresencia del cielo amiga» (B. Yelado).
El himno de S. Francisco (4 de octubre) nos presenta al ccestig-
matizado y pobre, agregado al coro de los martires, confesores y
virgenes».
Para el Rosario (7 de octubre), Eustaquio Sirena canta a la
«Reina deslumbrante de gloria en los triunfos del Hijo, en el fuego
del Espiritu, en la luz y honor del cielo» (n. 221, e. 4).
La columna del Pilar (12 de octubre) «sube hasta el cielo:
puente, escala, gui'a / de peregrinos» (B. Yelado).
En los dos himnos a Santa Teresa (15 de octubre), de Urba-
no VIII, se destaca su martirio de amor y se canta su vuelo a las
nupcias con el Cordero (n. 222-223). En aVivo sin vivir en miy>
ella misma nos dice:
«Aquella vida de arriba / que es la vida verdadera» (e. 5).
En el dia de Todos los Santos (1 de noviembre), se celebra su

ultimidad gloriosa, nos asociamos a su canto de bienaventurados
y pedimos su intercesion para estar con ellos al lado de Cristo (n.
226-228). En castellano, aCuamdo contemplo el cielo» (Fr. Luis
de Leon), «Patrinrcas que fuisteis la semillay) (G. A. Becquer) y
ccPeregrinos del reino ccleste» (B. Velado) los miran como mode-
los e intercesores:
«Desde el cielo nos Ilega cercana / su presencia y su luz guiadora:

Nos invitan, nos llaman ahora, / companeros seremos mananas.
Los nn. 235 y 236, en la Inmaculada (8 de diciembre) la invo-

can como ccpuerta del cielo, esperanza nuestra, jiibilo de la morada
celeste». Y pedimos «paralice los impetus de la Serpiente para
que podamos disfrutar los gozos eternos de los moradores del cielo».
VI. COMUNES
1. DEDICACION
En la Dedicacion de una iglesia se llama a esta tcpuerta del

cielo que recibe a los que llegan a la patria de la vida», ccentrada
al descanso del paraiso, Jerusalen celeste coronada de angeles
como esposa para su esposo» (nn. 244-246). Los castellanos son
eco fiel.
2. VIRGEN MARIA
Los nn. 247-252 cantan a la Virgen como «Hija de tu Hijo,

la mas humilde y mas alta de las criaturas® (Dante, cf. Paraiso 33,
1-21); como refugio en la hora de la muerte para conseguir el
cielo del que es feliz puerta, para ver a Jesus y alegrarnos con
ellos para siempre.
En los castellanos pedimos a la Virgen :
«La gracia de ser humanos / sin olvidarnos del cielo».
(J. L. Blanco Vega).
«Si de la muerte muy muerta no nos vales

no hay remedio a nuestros males».
(Juan del Encina).
3. APOSTOLUS
A los Apostoles los vemos formando la curia de la celestial

Jerusalen, donde la antorcha es el Cordero, y sentados junto al Juez
y Redentor en el dia final (nn. 253-254, A. Lentini). ccSois piedra
frontal / del reino final)) (a Voceros de l)ios», F. Malgosa).
4. MARTIRES
Cristo, «Rey glorioso de los Martires» (nn. 255-263) es la co

rona de los que lo confiesan: soldados de la corte del cielo, que
con su muerte consiguen la perpetua luz. En ellos el cielo des-

borda de gozo (Prudencio, n. 258); ve al martir cenido con la
corona del vencedor el dia triunfal que lo elevo al cielo, hacien-
dole coinpanero de los angeles. Varios himnos celebran juntas la
corona de la virginidad y la palma del martirio : el doble premio.
«Estos que van vestidos / de blancas vestiduras...

los abreva el Cordero con el agua de vida;
los asume en su muerte; resucitan con el».
(B. Velado).
5. PASTORES
Los Pastores (nn. 264-269), ministros del Pastor eterno, oran

para que todas sus ovejas alcancen los bienes jjascuales de Cristo
(A. Lentini). Nos invitan a ajustar la vida a sus ensenanzas para
gozar del mismo premio. Marbodo (n. 265) enaltece a los «hom-
bres de la esperanza» que les llevo al cielo, superando los tra-
bajos de esta vida. Siempre en vela, cuando llega el Senor a
llamar a su puerta, salen alegres a su encuentro presurosos y le
abren de par en par (n. 267). Pedro de Piacenza los ve llenos de
gozo como intercesores ante el juez (n. 269).
6. DOCTORES
Anselmo Lentini, para el oficio de Doctores, asegura que Cris

to desde el cielo ratifica las palabras a su esposa la Iglesia por
medio de ellos (n. 270) y corona sus merecimientos (n. 271).
«Vosotros sois la abundancia / del reino que ya esta cerca;

los doce mil senalados / que no caeran en la siega».
(J. L. Blanco Vega).
7. VLRGENES
De los 4 himnos para Yirgenes (nn. 272-275), Aptata, Virgo,

lampade, canta la entrada a las bodas del esposo con la alegria que
proporciona su victoria (e. 1, 2, 5). San Ambrosio, en Iesu, Corona
Virginum, invoca al esposo que les da su premio y a quien siguen

para siempre :
«Quocumque pergis, Virgines / sequuntur, atque laudibus

post te canentes eursitant / hymnosque dulces personant» (e. 3).
En castellano ( Esta mujer no quiso, e. 3), J. L. Blanco Yega

dice asi:
«Aqul la Iglesia canta / la condicion futura de la historia

y el cuerpo se adelanta / en esta humilde gloria
a la consumacion de su Victoria)) (e. 3).
(cMirad los regocijos / de la que por esteril sollozaba,
y se lleno de hijos / porque el Senor miraba
la pequenez humilde de su esclava® (e. 5).
tcDichosa tu, que, entre todas, / fuiste por Dios sorprendida
con tu lampara encendida / para el banquete de bodas».
8. SANTOS Y SANTAS
Diez liimnos para los Santos y Santas (mi. 276-285: «Cristo

es la corona eterna de los bienaventurados en el banquete celes
tial)). Desde nuestro destierro cantamos a nuestros intercesores pa
ra seguir sus pasos ejemplares (n. 278, de Biagio Verghetti). La
tierra se asocia al cielo para alabarlos y, al ver que se gozan en
ayudarnos, les estamos agradecidos (n. 279, Pietro Piacenza).
Las Santas se alegran con los angeles sobre las estrellas en la
casa del cielo para siempre (n. 281). Fortem virili pectore (n.
285, Silvio Antoniano) recuerda que esta mujer fuerte recorrio la
senda estrecha liasta el gozo del cielo.
Los liimnos castellanos presentan a los santos «dichosos here-
deros de los cielos en el alto glorioso del camino, pues los lia
encontrado la rnuerte sin nada mas que el amor». La mujer fuerte
ccmantuvo ardiendo su lampara y Dios la cubrio de gloria como
de un velo de bodas. Su muerte en el Senor fue un tierno abrazo,
su vida sera eterna primavera. No dejeis de ser madres en la gloria».
dimension escatologica de los himnos en l. de las iioras 155
9 RELIGIOSOS
Los himnos para Religiosos (nn. 186-187, A. Lentini), aluden

al ciento por uno con que premia Dios a quienes dejaron todo
por el. Y cantan la libertad con que caminaron movidos por el
amor.
10. DIFUNTOS
a) Himnos latinos
Todos los himnos para el Oficio de los difuntos (nn. 288-291)
son de A. Lentini (+ 1989), encargado por el Consilium de la him-
nodia latina en la reforma liturgica.
Qui vivis ante saecula (n. 288) ve la muerte como pena del
pecado (e. 1, 2), pero se abre a la esperanza viva de la resurrec-
cion:
(cHaec sp es, hoc est solatium: / revirescemus, Domine,
primusque resurgentium / ad te nos Christus rapiet» (e. 4).
(«Esta es la esperanza, este es el consuelo: reviviremos, Senor; y

Cristo, primicia de los resucitados, nos arrebatara hacia ti»).
Pide para los difuntos, y un dia para nosotros, el reino de

la vida (e. 5 y 6).
Spes, Christe, nostrae veniae (n. 289), ante el dolor de la muer
te, vuelve los ojos y el corazon a Cristo que padecio su dureza y
entrego manso su espfritu al Padre. Con el padecemos y conmorimos.
(e. 2, 3, 4): «tecum donasti compati / Patrisque in sinu conmori».
Suplicamos al Senor :
«Tu, que rotas las puertas del infierno, abriste veneedar las del cielo,
levanta a los que estamos ahora doloridos y danos la vida despues de la
muerte» (e. 5).
«Y haz que nuestros hermanos, que duermen ahora en su euerpo el
suefio de la paz, despierten ya felices por ti y proelamen tu alabanza» (e. 6).
Qui lacrimatus Lazarum (n. 290), recuerda a Cristo que lo re-

sucito (Tercia), que pidio perdon para sus verdugos y dirigio
desde la cruz palabras de misericordia a su companero de supli-
cio (Sexta) y, al morir, dio al discipulo su Madre Virgen para que

asista a todos los fieles en su agoma (Nona). Pide para los redi-
midos trocar la tristeza angustiosa de la muerte por el gozo de
la vida (e. 2). Y termina suplicando :
(c Llama a tus siervos, que han partido de este mundo, para que te can-
ten como principe de la vida, alii donde no tiene ya cabida la muerte» (e. 3).
han partido de este mundo, para que te canten como principe de

la vida, alii donde no tiene ya cabida la muerte» (e. 3).
Inmensae Rex potentiae (n. 291), ve a
«Cristo que, muriendo, vencio a la muerte, antes victoriosa» (e. 2).
ccResucitando, da vida nueva a los que estabamos muertos por el pe-
cado» (e. 3).
Pide
«La vida de la gracia para que, cuando vuelva como el esposo, nos
encuentre ya dispuestos para el cielo, con la lampara encendida» (e. 4).
«Y que nos reciba en su descanso y su luz como juez sereno, a quienes
estuvimos unidos a la Trinidad por la fe y el amor» (e. 5).
«Y que se digne llamar a todos los hermanos, despojados ahora del
cuerpo, para que entren en el reino del Padre y alaben a Cristo para siem-
pre» (e. 6).
b) Himnos castellanos
En los castellanos (8 para los difuntos) abundan las alusiones
al Nuevo Testamento : Sah'n de la ciudad en larga hilera (F. Mal-
gosa), evoca el cortejo de la viuda de Nain, y exclama :
«Alza tu voz, Jesus resucitado,
detente, caravana de la muerte» (e. 3).
Tu, Senor, que asumiste la existencia, invoca al Resucitado :
aPrimicia de los muertos, tu victoria

es la fe y la esperanza del creyente;
el secreto final de nuestro historia
abierta a nueva vida para siempre» (e. 4).
«Cuando la noche llegue y sea el dia
de pasar de este mundo a nuestro Padre,
concedenos la paz y la alegria
de un eneuentro feliz que nunea acabe» (e. 5).
Dejad que el grano se muera (J. L. Blanco Vega), parte del

Evangelio tambien :
«Mirad que es dulce la espera / cuando los signos son ciertos;

tened los ojos abiertos / y el corazon consolado:
si Cristo ha resucitado, / resucitaran los muertoss.
Camino del sepulcro preguntdbamos :
«;Oui('n movera la piedra?» (e. 1).

ccA ti se acogen los que duermen;
en tu descanso habitan,
bajo tu piedra esperan» (e. 3).
Si vivimos, vivimos para Dios (C. Erdozain), sigue casi a la

letra a S. Pablo y S. Juan.
Dejame, Sefior, a si, ccDejame que en ti me mueras (precioso
sonetillo de L. Panero, tornado de «Escrito a cada instante», donde
lleva el tftulo de «E1 grano limpio»), se mueve en ansia de purifi-
cacion y de madurez hasta ctcrujir de trigo en sazon».
Librame de esta carne de pecado, (soneto de A. Valbuena Prat),
se duele de la tension cuerpo-espfriln y desemboca en la suplica
final:
« jOtra vez lo corporeo, lo palpable!
jQue mi segunda carne sea leve!
jDame, Senor, la vida perdurable! ».
11. TE DEUM
Finalmente, todo el Te Deum, apellidado himno ambrosiano,

que tantas veces se canta en el oficio de lectura, evoca la liturgia
del cielo a la que se asocia la tierra :
«Tu, rotas las cadenas de la muerte, abriste a los creyentes el reino
del cielo. Tu te sientas a la derecha de Dios en la gloria del Padre. Cree-
mos que un dia has de venir como juez... Haz que en la gloria eterna nos
asociemos a tus santos».
A MODO DE CONCLUSIONES
A1 terniinar este recorrido, no exhaustivo, pero ya prolijo de

la himnodia latina y castellana en la Liturgia de las Horas, pode-
mos llegar a algunas conclusiones :
1. La dimension escatologica, constante en el itinerario cristia-

no, se expresa vigorosamente, no solo en las doxologias de los him-
nos, que nos introducen siempre en el hogar feliz de la Trinidad
y en su acorde melodia eterna, sino tambien en su desarrollo. Al-
gunos son toda una doxologia, como el n. 16, Splendor Paternae
Gloriae, de S. Ambrosio.
2. Es mas rica en acentos escatologicos la himnodia latina,

pero la castellana tampoco los olvida. Su laguna mas notable es
la ausencia de himnos propios para el Oficio de lectura nocturno
y las Yigilias, tan ricas de simbologia.
3. La proyeccion escatologica, lejos de resultar evasiva y alie-

nante, se presenta como irrupcion de lo divino en la vida del
hombre y de su caminar por la historia, que es siempre historia
de salvacion y exige correspondencia y compromiso para lograr
una perfecta simbiosis de oracion y vida en la vida hecha oracion,
lucha y contemplacion.
4. La escatologia presente en los himnos puede alcanzar, co

mo uno de sus objetivos principales, ese clima y esos momentos
de libertad en los que tomamos conciencia de lo que somos.
5. Cristo resucitado, de pie sobre la muerte, es el hombre

nuevo que preside y centra la escatologia de los himnos, irradian-
do su impulso vital.
6. En algunos himnos se advierte un talante menos simbolico

y misterico, predominando lo moralizante sobre la anamnesis de
Cristo.
7. En el lenguaje de los himnos se advierte una poda de ex-

presiones, formulaciones e imagenes, condicionadas por las diver-
sas epocas, por ejemplo, la Edad Media y el periodo barroco. Los
latinos antiguos reaparecen con la forma literaria anterior a los
retoques humanisticos ordenados por Urbano VIII. No pocos —la
tinos y castellanos— logran o intentan un lenguaje teologico ac-
tualizado con sabor biblico, principalmente del Nuevo Testamento
y con ala poetica y popular.
BIBLIOGRAFIA
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A. LENTINI, De hymnis Breviarii, Notitiae 1(1965)213; II nuovo innario li-

turgico, Rivista Liturgica 55/4(1968) 526-531; Hymni instaurandi Breviarii Romani,
Notitiae 4(1968)99-113; Te decet hymnus. U Innario delta aLiturgia Horarumy»,
Roma, 1984. Ofrece los 291 himnos latinos actuales y sus autores.
J. L. Ruiz DE LA PENA, La otra dimension. Escatologia cristiana, Madrid,

1975, 2.a ed. 1980.
B. VELADO GHANA, LOS himnos castellanos del nuevo Oficio divino, Pastoral
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cion espanola, Phase 130(1982)325-335; Les hymnes de la Liturgie des Heures
pour VEspagne, La Maison Dieu 151(1982)67-82; Himnos de la Liturgia de las
floras, Coeditores liturgicos, 1988. Ofrece el texto de todos los himnos castellanos
actuales y sus autores.
F. AROCENA, LOS himnos de la Liturgia de las Horas, Madrid, 1992. Edicion

bilingiie de la himnodia latina. La version castellana, en prosa, es del autor.
BERNARDO VELADO GRANA

Astorga
B. Historia de la Liturgia
El P. Miquel Altisent, SCH. P.,
y la Statio de la Dominica Laetare en Terrassa
Esta contribucion a la Miscelanea en homenaje a D. Ignacio

Onatibia trata de una tradicion relacionada con la pastoral del
canto liturgico, concretamente del gregoriano, que entronca a su
vez con la historia de la liturgia romana medieval.
Por parte del autor se anade el cariz de ser algo vivido mas
de una vez, en su propia ciudad y con seglares a quienes sirve pas-
toralmente.
1. LAS IGLESIAS ROMANICAS DE TERRASSA
Terrassa, ciudad industrial y comercial, se halla en la comar-

ca del Valles Occidental, dista unos 24 Km. de Barcelona, a cuyo
Arzobispado y provincia pertenece. Cuenta con 158.507 habitantes,
liabiendo experimentado una fuerte inmigracion proveniente en gran
parte de Andalucia.
El nucleo central estaba alrededor de Castrum Terraciae. Su
iglesia central, dedicada al Santo Espfritu y San Pedro es un
ejemplar del gotico tardio (1574-1617). Pero la ciudad engloba el
antiguo municipio de San Pedro, independiente hasta 1904. Su
calle mayor y la plaza en la que esta desemboca estan enclavadas
entre los torrentes de Vallparadis y Monner, ocupando el lugar
del poblado iberico de Egara, mas tarde municipio romano. Guar-
da un conjunto medieval, con restos paleocristianos, muy apre-
ciado: Las iglesias de San Pedro, San Miguel y Santa Maria,
consideradas —segun algunos— conjunto episcopal.
164 f. xavier aroztegui
Alii estuvo enclavada la sede del obispado de Egara, inde-

pendiente del de Barcelona desde 450 hasta su desintegracion en
tiempos carolingios (ss. YIII-IX). Entre sus obispos destaca San
Nebridio, hermano de los santos obispos Justo de Urgell, Elpidio
de Huesca y Justiniano de Valencia. El afio 615 la sede de Egara
fue lugar de reunion de un Concilio.
Las iglesias suelen ser llamadas visigotico-romanicas (ss. VI-
XII), aunque en un reciente Simposio se ha lanzado la idea de
que sean prerromanico-romanicas (ss. IX-XII), con elementos pa-
leocristianos (s. V).
El siglo XII la iglesia de Santa Maria, reconstruida tras el
paSo de los musulmanes, se convirtio en Priorato de Canonigos
Regulares de San Agustin, dependiendo de San Rufo de Avinon.
Fagura como primer Prior (1113) San Olegario, entonces abad de
San Rufo y posteriormente Obispo de Barcelona y Arzobispo de
Terragona. La comunidad provenia del Priorato de San Adrian
del Besos^ dependienle de San Rufo y trasladado a Egara.
Cuando Clemente VIII disolvio las Canonicas Regulares de
Cataluna convirtiendo a sus miembros en sacerdotes seculares (1592),
la comunidad de Santa Maria paso a Colegiata de la iglesia del
Santo Espiritu, que en 1597 se convertia en la parroquia unica. Fue
Colegiata hasta 1851. Por estos motivos historicos su parroco tiene
«I titulo de Prior.
2. LA SCHOLA CANTORUM DE TERRASSA
El 22 de noviembre de 1903, dia de Santa Cecilia, Pio X pro-

mulgaba el Motu Proprio Tra le sollicitudini, en favor del canto
gregoriano que, a diferencia de la polifonia, permitia la partici-
pacion aetiva de la asamblea. A su vez, el Papa indicaba la con-
veniencia de las Scliolae Cantorum.
La primera en toda Espana —y parece que en todo el mundo—
fue la de Terrassa, con aprobacion diocesana del 5 de diciembre
de 1905, siendo obispo de Barcelona el Cardenal Casanas. El re-
glamento conto con la revision de Dom Gregori Maria Sunyol,
monje de Montserrat, experto en gregoriano.
el p. altisent y la dominica laetare en terrassa 165
El entusiasmo tuvo que combinarse con la prudencia: una

misa mensual en la antigua iglesia de los franciscanos, donde des-
de el aiio anterior cantaban Maitines y Laudes un coro que fue
el nucleo de la Schola. Su primer director fue un seglar: Joan
Llongueras.
Desde 1908 hasta 1920 lo fue el Rvdo. Camil Sabater. La
Schola paso a cantar la Misa Mayor cada domingo en la iglesia
parroquial. Mossen Camil llevaba una labor docente en las escue-
las y se publicaron 12.000 ejemplares de La Missa cantada pels
fidels. La Schola conocio una marcha ascendente: curso de gre-
goriano, conferencias mensuales, asistencia a las Jornadas Grego-
rianas de Lourdes, una seccion infantil y la publicacion de la re-
vista Vida Liturgica (191 numeros desde 1917 hasta mayo de 1936).
El aiio 1915 se celebro el Primer Congres Liturgic de Montse-
rrat. Una de las aspiraciones era que las misas «de comunion ge
neral)) fueran cantadas por el pueblo. El 15 de diciembre del mis-
mo aiio el deseo fue ya una realidad en Terrassa, celebrando el
Abad de Montserrat, Dom Antoni Maria Marcet, hijo de la ciudad.
Tras la muerte de Mn. Camil Sabater (1920), toma la direccion
de la Schola el sacerdote Angel Rodamilans, que mas tarde ingre-
saria en Montserrat y durante la guerra civil sufriria la muerte
por ser monje.
3. EL P. MIGUEL ALTISENT DUMENJO, ESCOLAPIO
3.1. Hasta la guerra civil

Llegamos a una de las personas que figuran en la Historia
de la Liturgia por su dedicacion al gregoriano y que estuvo muy
vinculada con Terrassa.
Nacio en Balaguer (Lleida) el 22 de octubre de 1898. Dios
le concedio la vocation de sacerdote y maestro y el carisma del apos-
tolado liturgico en el campo del gregoriano.
Tan to en Balaguer, como en el seminario de la Seu d'Urgell y
luego en las Escuelas Pfas recibio lecciones de musica. Se sirvio
del Metodo de Gregoriano del P. Sunyol, que su madre le habia

regalado, pero tuvo tambien maestros de gregoriano.
Ordenado en Balaguer el 26 de mayo de 1921, seria sacerdote
escolapio y, como tal, dio clases de Historia, Fisica, Frances y
Religion. Pero a la vez fue un cultivador del gregoriano y le vemos
relacionado con monasterios benedictinos que destacaban en este
campo: Besalu (Girona), Montserrat (donde trato al P. Sunyol)
y Solesmes.
Seguia las ultimas novedades paleograficas y semiologicas: se
las enviaba Dom Cardine. El 1925 conseguira su anhelo de visitar
Solesmes, obteniendo conocimientos de los maestros Andre Moc-
quereau y Joseph Gajard.
Este mismo afio le cambian de destino. Pasa de Calella a
Cuba. El 1927 regresa, siendo destinado a Terrassa.
Al ano siguiente organiza con sus alumnos los Amiguets de
la Liturgia para los cuales edita un cantoral. Asume la direccion
de la Schola Cantorum y de la ya mencionada revista Vida Litur-
gica (que durante el 1928 no habfa aparecido, no por falta de
dinero, sino por inanicion). Entra en relacion con un cristiano
practicante, antiguo alumno del Colegio, el notario Francese de
Paola Badia y Tobella, interesado por el gregoriano.
Entre 1930 y 1933 el P. Altisent reside en Caldes de Montbuy,
pero el Sr. Badia recorre cada domingo las abundantes curvas
para que el escolapio pueda seguir dirigiendo los ensayos de la
Schola de Terrassa.
El Sr. Badia se esforzaba en que los padres de los alumnos
ampararan legalmente la ensenanza de la religion en los colegios
confesionales. Eran los tiempos de la II Republica. Cuando el P.
Provincial quiso recompensarselo le dejo elegir el favor que qui-
siera. El Sr. Badia pidio el regreso del P. Altisent a Terrassa, lo
cual le fue concedido en el acto.
El notario fue a comunicarlo al interesado. La incredulidad
de este se desvanecio cuando antes de las veinticuatro horas reci-
bia del P. Provincial la orden de traslado.
el p. aitisent v la dominica laetare en terrassa 167
3.2. La guerra civil: actividad en el extranjero
El matrimonio Badia, con siete liijos veraneaba en una pobla-

cion cercana a Terrassa: Matadepera. En su finca de Ca'n Prat
habian construido una capilla. El P. Miquel Altisent pasaba dias
alii. El Sr. Badfa fue detenido y fusilado. El P. Miquel, vestido de
paisano, fue dejado como liombre sin ninguna signification pues
era el pobre profesor de musica de los ninos.
Pudo partir por mar a Italia. Sin dejar de preocuparse por
lo que sucedia en Espaiia, siguio trabajando en el campo del gre-
goriano. El Cardenal Schuster lo llamo a Milan para dar leecio-
nes en la Escuela de Musica Sacra, dirigida por el ya mencionado
P. Sunyol. Cuando este fue llamado a Roma, nuestro escolapio
fue el director substituto de la Escuela Ambrosiana de Musica
Sacra.
Edita algunas obras sobre melodias ambrosianas y dirigio dos
conciertos, uno con asistencia de algun miembro de la familia
real y otro con la felicitacion efusiva de Piero Mascagni.
El verano de 1937 aprende en Paris al lado del maestro Henry
Potiron, con quien trabara amistad.
3.3. De nuevo en Catalunya

El afio 1941 regresa a su tierra y residira siempre en colegios
de la ciudad de Barcelona, donde dara clases de diversas asigna-
turas. Pero seguira compaginando este apostolado escolapio con
la direccion de las Scholae de Sabadell y de Terrassa, la investiga
tion y la publication en el terreno del canto gregoriano.
He aqui algunas de las fechas significativas de su actividad.
1944 : Es nombrado Profesor de Canto Gregoriano en el Se-
minario Conciliar de Barcelona. Lo sera durante veintisiete aiios.
1946: Profesor en el Conservatorio Superior Municipal de
Barcelona. Ejercera liasta su muerte.
1946: Congreso Catequi'stico Diocesano. Dirige el canto de
la Misa de clausura participando sesenta mil cantores.
1948 : Nombrado director de todas las Scholae Cantorum de
Catalunya.
1950 : Renuncia a yolver a Milan, corno mas tarde renunciara

a ir a Roma para no danar instituciones de aqui que aun necesi-
taban su presencia.
1952 : XXXY Congreso Eucaristico Internacional, en Barce
lona. Participa en el. Dirige nuevamente la Misa de clausura, con
veinte mil cantores.
Durante este tiempo da cursos en diversas ciudades de Espana
y ensena gregoriano a la «Seccion Femenina».
1956 : Obtiene el Doctorado en Canto Gregoriano en el Ins-
tituto Pontificio de Milan de Musica Ambrosiana, con felicitacion
unanime del tribunal. Firma el diploma el Cardenal-Arzobispo
Giovanni Battista Montini.
1960: Nombrado Profesor de Canto Gregoriano en la Escuela
de Magisterio de Barcelona.
Todavi'a podemos senalar otras actividades: Secretario de la
Comision de Musica Sagrada de Barcelona. Miembro del jurado
en certamenes musicales. Socio del Consejo Superior de Investiga-
ciones Cientificas, en la section de Musicologia. Hace las veces
de presidente en el Instituto Musiocologico de Barcelona, adjunto
al Institut d'Estudis Catalans.
De sus obras y escritos podemos senalar: El acompanamiento
gregoriano (1943). Pio XII y la musica sagrada (1953) y Nostre
Missal (1960).
3.4. El Concilio y el posconcilio

Una pregunta logica ante tal infatigable propulsor del canto
gregoriano es que posicion adopto ante la reforma conciliar.
La respuesta es: la fidelidad a la Iglesia, no exenta de sufri-
miento, pero sin ninguna rebeldia.
El mismo Pablo VI le nombro miembro del Coetus XXV del
Consilium. Era el grupo dedicado a aplicar lo indicado sobre el
gregoriano.
Como cultivador del gregoriano al servicio de la Liturgia acep-
to la lengua vernacula. Incluso musico los textos del Ordinario de
la Misa en Catalan de acuerdo con la melodia gregoriana. La
verdad es que esta misa apenas si se canta. Y no es de extranar:
el mismo P. Altisent estaba convencido de la trabazon entre mil-
el p. alt i sent y la dominica laetare en terras sa 169
sica gregoriana y lengua latina. Pero consideraba que el grego-

riano podia ser fuente de inspiracion para la musica liturgica en
vernaculo.
En este sentido publico El Cant Gregoria, un model de musica
religiosa (1971), traducido al castellano : El Canto Gregoriano, un
modelo de musica religiosa (1973). Aboga por la lectura objetiva
del gregoriano, dejando esquemas prefabricados. Sigue la linea de
Dom E. Car dine. El libro merecio una elogiosa y detallada recen
sion en Phase.
De su sufrimiento tenemos el testimonio de personas que lo
trataron de cerca, tanto de la Escuela Pia, como del clero dioce-
sano o de benedictinos. El director de canto Oriol Martorell, se-
glar, le dedico un articulo en el «Diario de Barcelona*) en el que
decia saber muy bien que el P. Miquel «paso momentos muy difi-
ciles y de un desanimo casi insalvable, pero supo reaccionar, renun-
ciar a liabitos consubstanciales, aceptar aires nuevos y —con in
destructible esperanza— buscar caminos de conciliacion entre su
amor apasionado por el gregoriano y los borizontes ineditos que
se iban abriendoa.
Los escolapios publicaron un texto de finales de 1974. Era
el original (en Catalan) de un articulo que le habian pedido para
la revista Incunable. Como murio el 31 de enero de 1975, habiendo
recibido con plena lucidez mental los sacramentos de la Penitencia,
el Viatico y la Santa Uncion, asi como la Bendicion Apostolica,
este escrito fue considerado como su tctestainento gregorianista».
De heclio fue publicado por la Escuela Pia en 1984, poco despues
de ser hallado entre otros papeles.
Merece ser resumido.
Tras un repaso historico sobre el canto clainoroso en los sa-
crificios del Antiguo Testamento (habia que aliogar los gritos de
los animales) y la actitud de los Padres de la Iglesia prohibiendo
el canto profano en el culto y estableciendo normas para la mu
sica en el templo, muestra el liilo de una tradicion liasta llegar a
la Mediator Dei. Llegado el momento del Yaticano II, recuerda
que la Sacrosanctum Concilium tiene presente esta tradicion (SC
112) y reconoce el canto gregoriano como propio de la Liturgia
Romana (SC 116).
170 f. xavier aboztegxji
Y dice : ccNos sera preciso llegar al Concilio Yaticano II para

ver como se hunde este edificio que la tradicion ha construido en
el transcurso de los siglos». Pero matiza a religion seguido : «Mas
que al mismo Concilio hay que atribuir este hundimiento al mal
uso que se hace de las disposiciones conciliares».
Con suma reverencia nota que el mismo Pablo VI no es mo-
delico en el canto y, sin embargo, muestra su preocupacion por el
tenia: ccPero ultimamente, en dos o tres ocasiones, Pablo VI ha
indicado o ha hecho alusion a la actual desviacion sobre esta ma
teria, y nos parece que 110 sabe como hacerlo para enderezar la
cuestion».
La posicion del P. Miquel sobre la situacion del canto gre-
goriano es que por ahora, sintiendolo mucho, no nos queda otro
remedio que archivarlo y esperar que la Providencia suscite para
la Iglesia otro P10 X que, si mas no, lleve exactamente a la prac-
tica todo el espiritu y las disposiciones del Concilio.
Y apunta que algun coro, a semejanza de las Scholae Can-
torum, podria ayudar a celebrar alguna vez la Eucaristia en la
que se interpretara gregoriano y otros cantos de inspiracion gre-
goriana. Serfa mas provechoso que las musicas inspiradas en rit-
mos americanos.
Estaba abierto a las melodias segun la mentalidad del s. XX,
pero entroncadas en la verdadera tradicion eclesial, cosa impo-
sible sin un conocimiento del gregoriano.
Me permito intercalar aqui una pequeiia consideracion perso
nal. Un servidor habia asistido de nino a misas polifonicas, habia
aprendido en la Escuela Fia ciertas piezas gregorianas y cantos
en vernaculo de estilo tradicional. Cuando me halle ante los es-
pirituales negros tuve que veneer una prevencion inicial y me
deje Uevar por la corriente.
Con todo he admirado la music a en vernaculo de los Monjes
de Montserrat, en parte inspirada en el gregoriano, a si como el
trabajo realizado por diversos musicos liturgistas. Y, al cabo de
unos anos de sacerdocio, he redescubierto la coherencia de insertar
sabiamente elementos gregorianos en la Liturgia actual. Pienso
que el P. Altisent debe ver con gozo el resurgir de grupos grego-
rianistas. (Me han comentado incluso el caso de alguna persona
el p. altisent y la dominica laetare en terrassa 171
que se habia alejado de la Iglesia y ha vuelto al poder cantar en

gregoriano). Y debe ver con fruicion la constante continuidad de
su iniciativa de la Dominica Laetare.
Para dejar clara su posicion merece la pena copiar el ultimo
apartado del inanuscrito inedito: ccLa Iglesia nunca intervendra
en cuestiones de tecnica musical porque no es de su incumbencia y
por ello admitira absolutamente todos los generos musicales si
sirven para rezar. Somos nosotros quienes hemos de procurar que
la musica que se ejecute en nuestros templos sea autenticaniente
religiosa. Fijemonos como una musica que realmente tenga un
caracter religioso no es admitida y se halla desplazada en un am-
biente profano. Tambien una musica que sea realmente profana,
ha de hallarse desplazada en un ambiente religioso».
El recuerdo del P. Altisent pervive. El ano de su muerte (1975),
ademas de las Exequias, se celebro en la Capilla del Seminario
una Misa en sufragio suyo, coincidiendo con unas Jornadas de
presentacion del nuevo Ritual de la Penitencia. Podian verse mu-
chos sacerdotes, antiguos alumnos, cantando con el Usualis en
mano.
Cada ano, en el Oratorio de San Felipe Neri de Barcelona,
se celebra una Eucaristia el <1 ia del aniversario de su muerte.
El 29 de septiembre de 1985 (ano del decimo aniversario) se
celebro una misa en la finca de Ca'n Prat, inaugurandose un
monumento en su recuerdo.
Entre las personas que trataron al P. Miquel por su relacion
con el gregoriano hay que senalar: El Cardenal Schuster, el P.
Gregori Maria Sunyol, Mn. Higini Angles, Lluis Millet, el P. Jo-
sep Franquesa, Sch.P., Mn. Francesc Baldello, la Sra. Justina
Ward, los franceses Andre Mocquereau, Joseph Gajard, Henry Po-
tiron, Pierre Carraz, Jean Claire, Jacques Hourlier y, principal-
mente, Eugene Cardine.
4. LA CELEBRACION DE LA DOMINICA LAETARE EN TERRASSA
4.1. La iniciativa del P. Altisent

Situemonos en los afios de estancia de nuestro sacerdote esco-
lapio en Terrassa.
Sent/a una especial predileccion por las iglesias romanicas de

San Pedro, llevaba allf a los aAmiguets de la Liturgia® y les daba
lecciones. Una de estas fue celebrar una fiesta estacional y escogio
la Dominica Laetare. Era el 26 de marzo de 1933. Fueron invitadas
las Scholae Cantorum de Terrassa y Sabadell asi como la Scliola
Puerorum de Sabadell, dirigida por el escolapio P. Franquesa (her-
mano del monje montserratino P. Adalbert, experto en Liturgia).
El Sr. Badia intereso a los Oblatos Benedictinos de Montserrat
(seglares que se inspiran en la ensenanza espiritual de San Benito).
Algunos anos celebraba la misa un monje, e incluso lo hizo el
propio P. Abad Marcet, ya mencionado. Mas tarde el Monasterio
potencio la asistencia de los oblatos en el mismo Montserrat aquel
dia, cosa que no dejaba de plantear problema a los oblatos te-
rrasenses.
4.2. La Statio romana en Sancta Cruce in Ierusalem

A imitacion de las iglesias bizantinas que el primer domingo
de Cuaresma celebran una fiesta en honor del Santo Leno de la
Cruz, la liturgia romana dedica est© domingo, denominado en otro
tiempo in vigesima, a celebrar las glorias del Estandarte triunfal
de la redencion. Una parte considerable del Lignum Crucis se
guarda desde el tiempo de Santa Elena en la Basilica edificada
en la casa de Sessorius. Este templo tiene sus santuarios Ante Cru-
cem j Post Crucem, y quiere ser una reproduction en Roma del
Martyrion jerosolimitano. Santa Elena lo proveyo de tierra del
Calvario. Es pues como una «Jerusalen en Romas. Su titulo primi-
tivo era Basilica Heleniana o bien comunmente Sancta Ierusalem.
Por la presencia de la reliquia de la cruz, su titulo es el de
Basilica de la Santa Cruz en Jerusalen. Su nombre se hizo famoso
con la reforma del Breviario emprendida por el franciscano es-
paiiol Cardenal Quinones, que tenia asignado el titulo de dicha
Basilica. Pero esta ya era popular en Roma por la Statio cua-
resrnal.
En el Medioevo, hasta el tiempo de Avinon, el Papa iba a
dicha basilica a caballo, llevando en la mano una rosa de oro,
que liabia bendecido previamente en su palacio lateranense. Ex-
plicaba al pueblo su significado mistico, celebraba la Eucaristia
el p. ai.tisent y la dominica laetare en terrassa 173
en la Basilica (la misa de este domingo esta llena de alusiones a

Jerusalen). A1 regreso obsequiaba con la rosa al prefecto de la
Urbe o bien al principe cristiano que le ayudaba a descabalgar.
La oeremonia daba un tono vivo a este domingo en mitad de la
Cuaresma, llamado tambien Domingo de la Rosa; esta atestiguada
ya en tiempos de San Leon IX y tenemos un sermon pronunciado
por Inocencio III en tal ocasion.
La rosa habla de la primavera, la cual es una debil imagen de
la primavera espiritual que la Pascua, ya proxima, abrira en el
alma de los cristianos.
Actualmente el Papa bendice la rosa en la Sala de los Para-
mentos. La lleva en la mano camino de la Capilla y nuevamente
al regreso. La rosa es enviada a algun principe catolico o a alguna
iglesia.
4.3. La celebration en Terrassa

El conjunto de las iglesias romanicas de Terrassa, con sus
jardines, permite reunir a los fieles. Tras un ensayo, a las 11 de
la maiiana empieza la celebracion con la bendicion de la rosa en
la iglesia de San Miguel. Sigue la procesion por el jardin, can-
tando las Letanias de los Santos, en latin. El celebrante, con plu
vial rosado, lleva en su mano la rosa.
Una vez situados sobre el mosaico que pertenecio a la iglesia
del siglo V y ahora queda frente a la de Santa Maria, se entona el
canto de entrada del que toma el nombre la dominica: Laetare
Jerusalem (cf. Is 66,10). Cuando los ministros y el celebrante lle-
gan al altar, una vez hecha la reverencia, la rosa se coloca al pie
de la cruz situada sobre el, liacia un angulo. El celebrante cambia
el pluvial por la casulla y prosigue la misa con la oracion colecta.
Notemos que el altar, consagrado en 1112, permitia la celebracion
de cara al pueblo ya antes de la reforma liturgica.
Seria prolijo detallar toda la liistoria de la celebracion, in-
terrumpida solo los anos de la guerra civil. Seria igualmente larga
la lista de los celebrantes que la han presidido. El P. Altisent
solia dirigir el canto.
Hasta el Concilio era un modelo de participacion en una misa
gregoriana celebrada en latin. Habia celeLrante, diacono y sub-

diacono : se dispone del terno rosado.
Con la reforma posconciliar se lia pasado a la concelebracion
y se ha logrado un equilibrio bello y armonico entre Catalan y
latin. Huelga decir que se sigue el Misal de Pablo VI, lejos de
todo lefebvrismo.
La Liturgia de la Palabra cobra un relieve especial: lecturas,
salmo y evangelio cantados en Catalan. Lo cual resulta extraor-
dinario. Pensemos que en el Ciclo A se canta la pericopa del ciego
de nacimiento entera (no en la version abreviada).
La Plegaria Eucaristica, asi como los textos eucologicos, se
recita en Catalan.
El Padrenuestro ofrece una caracteristica especial. Cantado
en Catalan, no sigue la melodia del Missal Roma actual, sino la
que el P. Altisent adapto del latin al texto oficial Catalan (texto
que no ha sufrido variacion, a diferencia del castellano).
Es un momento dificil para el director de canto y para los

cantores, pues es peligroso que la costumbre arrastre hacia la me
lodia actual. Con todo, constituye un recuerdo del iniciador v
animador de esta celebracion cuyo interes se mantiene vivo.
Se cantan en latin el Credo (I), Sanctus y Agnus Dei (de la
Misa de Adviento y Cuaresma), el Communio y el Anima) Christi
(durante la Comunion) y —terminada la celebracion— el Media
vita in morte sumus.
La duracion se acerca a la hora y media. Una vez terminada,
los participantes mantienen un coloquio amistoso en los jardines.
El anfitrion —por asi decirlo— es la Schola Cantorum de Terrassa,
todavia existente. Pero suelen acudir otros grupos de gregorianis-
tas y fieles asiduos a esta tradicion.
Como nota practica, los ministros y cantores disponen de un
opusculo con las melodias. Tambien lo usan algunos fieles asiduos,
que lo han adquirido.
4.4. La Bendicion de la Rosa

Concluiinos este articulo dando el texto de la Bendicion de la
Rosa. El celebrante la pronuncia en Catalan. He aqui la version
castellana.
el p. altisent y la dominica laetare en terras sa 175
«Oh Dios, cuya palabra y poder lo han creado todo, cuya vo-
luntad gobierna tod as las cosas; tu que eres el gozo y la exulta-
cion de todos los fieles; suplicamos a tn inajestad que tenga a
bien bendecir y santificar esta Rosa, tan agradable por su as-
pecto y su perfume, que hoy debemos llevar en nuestras manos
como signo de gozo espiritual: a fin de que el pueblo que te es
consagrado, habiendo sido arrancado del yugo de la cautividad
de Babilonia, por la gracia de tu Hijo unico, que es la gloria y la
alegria de Israel, represente con un corazon sincero los gozos de
aquella Jerusalen celestial que es nuestra Madre. Y como tu Igle-
sia, a la vista de este sfmbolo se estremece de felicidad para la
gloria de tu nombre, tu, Senor, dale una complacencia verdadera
y perfecta. Acepta la devocion, perdona los pecados, aumenta la
fe, cura por tu perdon, protege por tu misericordia, destruye los
obstaculos, concede todos los bienes, a fin de que esta misma
Iglesia te ofrezca el fruto de las buenas oliras, caminando al olor
de los perfumes de aquella flor que, salida del tronco de Jese,
es Jlamada nn'sticamente la flor de los campos y el lirio de los
valles, y que merezca saborear un gozo sin fin en el seno de la
gloria celeste en la compama de todos los santos con esta flor di-
vina que contigo vive y reina, en la unidad del Espfritu Santo, por
todos los siglos de los siglos. Amen».
F. XAVIER AROZTEGUI
Terrassa. Barcelona
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Canto cristiano y canto pagano
en los sermones de Cesáreo de Aries
Poco mas de cien anos separan la actividad pastoral de Ce

sareo de Aries (a. 470-543) en la Galia meridional, de la desarro-
llada por las dos grandes figuras del perxodo patristico, Juan Cri-
sostomo y Agustin. Cesareo no viene reconocido como una figura
de primer piano en la historia de la teologia; es esencialmente un
pastor de almas j, sobre todo, un gran predicador 1. Suele ser
considerado como el primer predicador medieval en el ambito
de la cristiandad latina occidental; aunque tampoco serfa ine-
xacto calificarle como el ultimo de los predicadores de entre los
1 El estudio bibliografico de Giuseppe Terraneo acerca de Cesareo de Aries

concluye con estas palabras: «Bajo algunos aspectos el juicio en torno a la figura
de Cesareo es comunmente aceptado por todos, bajo otros todavia no. Todos ponen
de relieve la indole pastoral de su predicacion, su posicion de segundo piano en
cuanto al pensamiento teologico y a la forma literaria de sus escritos, la importan-
cia de su actividad apostolica en la historia de la Iglesia de Francia en el siglo
sexto: en resumen, Cesareo ha sido uno de los ultimos y mas potentes predicadores
que en la Galia meridional han luchado con el fin de preservar al menos las cos-
tumbres morales y las verdades fundamentals de la fe cristiana de la barbarie
invasora y de la rudeza de la vida pagana, o sea de la decadencia intelectual y
moral de los siglos de hierro»: Saggio bibliografico su Cesareo vescovo di Aries, La
Scuola Cattolica, Supplemento bibliografico 3 (anno XCI, set.-dic. 1963, p. 294*).
Para una informacion de las coordenadas socio-culturales en las que se desarrollo
la predicacion y accion pastoral de Cesareo, ver: C. F. ARNOLD, Caesarius von
Arelate un die gallische Kirche seiner Zeit, Leipzig 1894; A. MALNORY, Saint
Cesaire, eveque d'Aries, Paris 1934; C. VOGEL, Cesaire d*Aries, Paris 1965; y
sobre todo: M. J. DELAGE, Cesaire d'Arles. Sermons au peuple. Introduction, SCH
175 (1971) p. 13 ss.
178 XABIER B ASURKO
padres de la Iglesia antigua 2. Es, de todos modos, el obispo

mas influyente de su epoca.
Sencillo y cercano al pueblo, como Gregorio Magno, aunque

mas moralizante y menos mistico que el papa, es, al igual que
Fulgencio de Ruspe, un gran admirador e imitador de Agustin:
no pudo conocer personalmente al obispo de Hipona, pero se
nutre abundantemente de su doctrina y de su obra literaria. Ce
sareo de Aries es, por otra parte, en el ambito patristico el ma
yor creador de textos homileticos. Siendo consciente del bajo
nivel de la predicacion en su tiempo, y constantemente preocupado
por la instruccion del pueblo fiel, el obispo de Aries se afana por
redactar y componer textos para uso de otros predicadores, para
obispos y presbiteros que se sentian inhabiles para ejercer el mi-
nisterio de la palabra 3.
Cesareo no tiene preocupacion alguna de originalidad y no

duda en utilizar con toda tranquilidad el bien ajeno para confec-
cionar sus sermones. De aqui que sus textos homileticos sean fre-
cuentemente una especie de «centones», elaborados a base de ex-
tractos de otros autores, y que salen a la luz publica bajo la auto-
ridad y el alto patrocinio de los mismos Estas colecciones que
2 A. OLIVAR, La predicacion cristiana antigua, Barcelona 1991, p. 443.

3 Cesareo considera el ministerio de la predicacion como ((infinitum pondus
cervicibus omnium sacerdotum» (Sermo 1,3); en el sinodo de Vaison, convocado
y presidido por el mismo Cesareo (el 5 de noviembre del ano 529) se promulgo
una disposicion por la que se introdujo el uso regular de la predicacion por parte
de los presbiteros: Concilium, Vasense, 2: CC 148 A, 78 ss.; ver A. OLIVAR, La
predicacion cristiana antigua, Barcelona 1991, p. 542 ss. Para el estudio del estilo
y de los contenidos de la predicacion de Cesareo, se pueden consultar: L. FOUCART,
Un predicateur populaire: saint Cesaire d'Aries: NRT 52, 1925, p. 381-395; H.
MILLEMAN, Caesarius von Aries un die friihmittelalterliche Missionpredigt, Zeit-
schrift fur Missionswissenschaft 23, 1937, p. 12-27; G. BARDY, La predication
de saint Cesaire d'Aries, en Revue d'Histoire de l'Eglise de France 29 (1943)
p. 201-236; P. Y. EMERY, Preclier et ecouter selon saint Cesaire d'Aries, Verbum
Caro n. 92, 1969, p. 48-77; P. CHRISTOPHE, Cassien et Cesaire predicateurs de la
morale monastique, Paris 1969.
4 Son nueve los escritores que dan su nombre a uno o a varios de sus ser
mones: Ambrosio, Atanasio, Efren, Fatalis, Fausto, Jeronimo, Salviano, Sedato y,
por supuesto, Agustin. Para una informacion actualizada acerca de la vida, for-
macion y actividad pastoral de Cesareo de Aries, asi como de los manuscritos y
canto cristiano y canto pagano en cesareo de arles 179
salieron del taller de Cesareo de Aries son los predecesores de los

homiliarios liturgicos medievales, de los ccsermones legendi».
Como ya se sabe, los grandes pastores de los cinco primeros

siglos abordaron con frecuencia el tenia del canto y de la musica
en sus homilias y sermones. Si apenas han llegado hasta nosotros
los ritmos y las melodxas que las comunidades cristianas usaron
en su culto 5, conservamos, sin embargo, una riquxsima cosecha,
cientos de textos patristicos que nos hablan del canto, de su prac-
tica, de su sentido humano y cristiano, de su mistica 6. No es muy
diferente el nivel de conocimiento acerca de la Galia de Cesareo
en el siglo sexto, para el objeto concreto de nuestro estudio 7.
La finalidad de esta investigacion es comprobar hasta que

punto pervive o se ha modificado la herencia patristica sobre el
canto y la musica en la Galia de comienzos del siglo VI, una vez
que los diversos pueblos barbaros han invadido, uno tras otro,
ese territorio; ver, que temas se han acallado y que nuevos centros
de interes han podido surgir en el interior de esa tematica al im-
pacto de las nuevas coordenadas pastorales; o dicho de otro
modo, se trata de percibir en que sentido la irrupcion de esos
nuevos pueblos ha modificado el talante de las asambleas litur-
gicas cristianas y la problematica pastoral respecto al canto. Como
ediciones de sus sermones, ver sobre todo: M. J. DELAGE, Cesaire d'Aries, Sermons
au peuple I, Introduction, SCH 175, Paris 1971, p. 37-216. En nuestro trabajo
vamos a utilizar esta edicion en tres tomos de Sources Chretiennes para los pri
meros 80 sermones de Cesareo (SCH 175, 243 y 330); para los siguientes sermo
nes (81-238) nos serviremos de la edicion de Germanus Morin (editio altera;
Turnhold 1953): Corpus Christianorum, Series latina, vol. 103-104.
5 Como unica excepcion se debe citar la melodia contenida en el papiro de
Oxyrhincos; se trata de un f ragmento de himno trinitario con notacion musical
del siglo III y publicada por vez primera en el ano 1922. Ver transcripcion de este
papiro en J. GELINEAU, Chant et musique dans le culte chretien, Paris 1962, p. 66.
6 Todo este material esta recogido y analizado en: X. BASURKO, El canto cris
tiano en la tradicion primitiva, (2.a edicion) col. Victoriensia, vol. 59, Vitoria 1991.
7 Ver las sucintas referencias al canto galicano en TH. GEROLD, Histoire de
la musique des origines a la fin du XIV siecle, Paris 1936, p. 158; G. REESE, La
musica en la Edad Media. Con una introduccion sobre la musica en la Edad An
tigua, Madrid 1989, p. 140-1; D. J. GROUT, Historia de la musica occidental I,
Madrid 1984, p. 30.
180 xabier basurko
ya indica el titulo, el material recogido viene dispuesto en dos apar-

tados: el canto cristiano por una parte, y el canto pagano por
otra; y ambos aspectos en cuanto estan presentes, o se reflejan,
en los sermones de Cesareo de Aries.
I. CANTO CRISTIANO
Cuando, a los veinte anos, Cesareo se retira a Lerins, «se

entrega con fervor a la lectura y a la salmodia» 8. El canto de los
monjes debio ser para el una verdadera revelacion de orden este-
tico y espiritual a la vez. Se esforzara por instaurarla alia por don-
de el pase. Una vez nombrado obispo, una de sus prinieras preo-
cupaciones sera establecer que los clerigos canten cada dia las
horas menores 9. El honibre de treinta anos que toma a su cargo
un monasterio, y pronto una de las diocesis mas importantes de
la Galia, conoce tres vias fundamentales en su itinerario hacia
Dios: la inteligencia de la Palabra de Uios, la practica de la as-
cesis y el canto de la salmodia. En su trabajo pastoral no ce-
sara de predioar estas «tres vias» y, de modo especial, el canto
popular de los salmos e hiinnos, asi como su sentido espiritual.
En el Sermon 75, que lleva como titulo «De laude vel de per-
severantia psallentiumy> encontramos una especie de sintesis acer-
ca de esta comprension espiritual del canto. Arranca este sermon
con el reconocimiento de la alta estimacion que el propio Cesareo
tiene por el canto; da gracias al Seiior por el hecho de que, al
igual que en otras ciudades vecinas, se haya introducido la cos-
tumbre del canto popular en el culto de Aries; pide Cesareo
a la comunidad que persevere sin desanimarse en ese empeno 10.
8 Vita Caesarii 1,6: Migne, PL 67, 1003-1004. Esta obra ha sido redactada
por cinco familiares y colaboradores del obispo, en los anos que siguieron inme-
diatamente a su muerte. La Vita ofrece, pues, eredibilidad de un modo general;
ver M. J. DELAGE, Cesaire d'Arles: Sermons au peuple, tomo I, SCH 175, p. 37.
9Vita Caesarii II, 13; Migne, PL 67, 1006-1007.
10«Plures enim erant anni... quod desiderabam ut istam psallendi consue-
tudinem vobis pius Dominus inspiraret»: Sermo 75,1; ed. M. J. Delage: SCH
330, p. 210-211.
Este dato viene confirmado por una informacion de la Vita Cae-

sarii que nos dice:
(dmpulso y promovio al pueblo fiel para que aprendiera los salmos e
himnos, y cantara, con voz alta y modulada a la manera de los clerigos,
los textos y las antifonas, unos en griego, otros en latin, para que no hu-
biera en la iglesia margen para el cotilleo» 11,
En la continuacion del sermon, exliorta a sus fieles a no preo-

cuparse exclusivamente de la sonoridad exterior, sino tambien del
sentido interior. A este proposito es clasica la recomendacion de
San Benito : ccCantemos de tal modo que nuestra mente este acorde
con nuestra voz» 12; recomendacion que viene avalada por un
buen numero de textos patristicos anteriores. Acerca de este pun-
to el obispo de Aries se expresa de la forma siguiente :
«En euanto a vosotros, hermanos, que no solamente la dulzura de la
voz, sino tambien el sentido de la lectura misma os tenga ocupados, a fin
de que asi como la melodia del canto deleita los oidos, asi tambien la fuerza
de la misma lectura sea dulce para el corazon... En efecto, si aquel que
canta, presta atencion unicamente al placer del canto y a la armonia de los
sonidos, y no presta atencion, como debiera, al sentido en el contenido,
sus oidos reciben un alimento efimero, pero la palabra de Dios no llega
a su alma: es como si no rumiara mas que la cera, sin gustar absoluta-
mente de la dulzura de la miely>13.
Los Santos Padres, de un modo general, han visto en los sal

mos un resumen poetico de toda la Biblia y, por lo tanto, han
valorado el canto de los salmos como un metodo pedagogico muy
valioso para la educacion del pueblo cristiano 14. En esta misma
11 ccAdjecit etiam atque compulit ut laicorum popularitas psalmos et hym-

nos pararet, altaque et modulata voce instar clericorum, alii Graece, alii Latine
prosas antiphonasque cantarent, ut non haberent spatium in ecclesia fabulis occu-
pari»: Vita Caesarii II, 15: Migne, PL 67,1008. Debemos advertir que en los ser-
mones de Cesareo, igual que en todo el periodo patristico, y ya antes en los textos
neotestamentarios como Efesios 5,19 y Colosenses 3,16, la significacion de los ter-
minos (csalmos, himnos y canticos» queda fluctuante e imprecisa, lo mismo que
la del verbo ccpsallere» que puede referirse obviamente al canto de los salmos,
pero no exclusivamente.
12 «Sic stemus ad psallendum, ut mens nostra concordet voci nostrae»: Re-
gula sancti Benedicti, 19; ed. R. Hanslik: CSEL 75, p. 75.
13 Sermo 75, 2: ed. M. J. Delage, SCH 330, p. 212-213.
14 J. GELINEAU, Les psaumes a Vepoque patristique, La Maison-Dieu, n.
135, 1978, p. 99-116.
182 xabier basurico
linea se situa Cesareo en la continuacion del mismo Sermon 75

donde enumera una a una todas las ensenanzas que los fieles pue-
den extraer de cada genero de salmo. Cesareo rubrica la homilfa
apuntalando el aspecto anteriormente seiialado :
«0s ruego y os pido insistentemente que, cada vez que canteis los sal-
mos, mediteis muy atentamente sobre aquello que, en el interior de los sal-
mos mismos, debe ser eomprendido y observado; a fin de que, mientras
vuestra lengua alabe al Senor, la bendicion divina llegue hasta vuestra
alma» 15.
Los autores cristianos de los primeros siglos conocen una se-

rie de <clugares» biblicos, a los que acuden con insistencia a la
hora de exponer el sentido humane y cristiano del canto liturgico.
Asi, el versiculo del salmo 46(47) que invita a cantar al Senor con
sabiduria : (.(Psallite Deo nostro, psallite; psallite sapienterv. No
pocas veces, la expresion del salmo 46,7, va concatenada con otras
expresiones clasicas del nuevo testamento como el (ccantad y sal-
modiad a Dios en vuestros corazones» de Efesios 5,19 (Col. 3,16)
y el «cantare con el espiritu, pero cantare tambien con la mente»
de I Cor. 14,15. Segun la interpretacion mas comun, los Santos
Padres tratan de ver en estas expresiones biblicas, una invitacion
para que el canto cristiano no se reduzca a la sonoridad externa
de la voz, sino que vaya acompanado de la comprension o inte-
ligencia de las palabras que se cantan 16.
En Cesareo de Aries encontramos, una y otra vez, el eco de

esta ensenanza tradicional, que busca sus aplicaciones concretas
15 Sermo 75, 3: ibid., p. 216-217.

16 (c^Que cosa hay mas util que esta? <7 Que eosa mas agradable que este de-
leite?... Solo, carisimos, que cantemos con corazon atento y mente despierta, como
nos exhorta el salmista diciendo: ccPorque Dios es Rey de toda la tierra, cantadle
himnos con sabiduriay>, de modo que el salmo se recite no solo con espiritu, es
decir, con el sonido de la voz, sino tambien con la mente, para que pensemos en
lo mismo que cantamos, no sea que nuestra mente cautiva con pensamientos ex-
tranos —como a veces sucede—, realice un trabajo infructuoso»: NICETAS DE RE-
MESIANA, Sobre el canto cristiano (De utilitate hymnorum seu De psalmodiae
bono) n. 13, en la obra Catecumenado de adultos, ed. C. Granado, Biblioteca de
patrfstica n. 16, Madrid 1992, p. 124-125. Otros textos patristicos en la misma
linea se pueden encontrar en: X. BASURKO, El canto cristiano en la tradicion pri-
mitiva, col. Victoriensia, vol. 59, Vitoria 1991, p. 43 ss.
en referencia a las disposieiones elementales que los fieles deben

mantener en el acto liturgico. Asi en el Sermon 80, que lleva co-
mo titulo «Ammonitio ad populum, ut in ecclesia magis studeat
unusquisque orare» empieza Cesareo rogando a sus fieles que cuan-
do se presenten en la iglesia, no se dediquen a los charlas frx-
volas y a las historias profanas, sino que acojan con el corazon
bien dispuesto las lecturas divinas: «Efectivamente, si uno vi-
niendo a la iglesia deja de orar o de cantar, liubiera sido mejor
no haber venido». En este contexto de amonestacion acude Cesareo
al pasaje tradicional del salmo 46,7 :
«Escuchemos al profeta que dice: «Canlad a nuestro Dios, cantadtt.

El que pueda cantar, que cante: el que no pueda, de gracias a Dios dentro
de su corazon, y se alegre eon el que canta, y guarde bien el silencio para
que su ehachara no moleste a los que cantan» 17.
En el Sermon 152, comentando el pasaje de Mateo 18,20:

«Donde estan dos o tres reunidos en mi nombre, alii estoy yo en
medio de ellos», Cesareo de Aries vuelve a exhortar en parecidos
terminos, pero esta vez recurriendo al lugar clasico de I Corintios
14,15:
«Cada vez que cantemos... tengamos muy en cuenta el dicho del apos-
tol: «Cantare con el espiritu, cantare tambien con la mentey>. Pues si,
cuando cantamos, o estamos orando, los pensamientos mundanos alejan la
inteneion de nuestro espiritu del sentido de la eontemplacion divina, nos
hacen vagar por aqui y por alia con los sentidos cautivos sin fruto alguno
de nuestra alma... Cuando cantamos u oramos, lo que proferimos de la
boca, retengamoslo en el corazon, y entonees toda nuestra oracion es aten-
dida por el Senor» 1s.
Esta invitaeion a cantar u orar, para evitar las animadas char-

las durante la celebration, es una especie de «leit-motiv» de
17 Sermon 80, 2; ed. M. J. Delage: SCH 330, p. 256-257.

18 Sermo 152, 2.4; ed. G. Morin: CC 104, p. 623-625. Es muy recurrente
en Cesareo este tema de la «ascesis del cantos o sea, la actitud exigida en el ejer-
cicio del canto. Asi en el Sermon 64, enumera la infinita variedad de faltas ve-
niales, las ccminuta peccata» en los que eaemos a diario: tcquod ecclesia ieiunante
prandere voluimus; quod in ecclesia stantes, dum sanctae leetiones legerentur,
otiosis fabulis occupati fuimus, quod aut psallendo aut orando aliquotiens aliud
quam oportuit cogitavimuss: Sermo 64, 2; ed. M. J. Delage: SCH 330, p. 98.
184 xabier basurko
muchas homilias de Cesareo, y refleja indudablemente la calidad

o el tono espiritual de aquella asamblea. Asi en el Sermon 72,
curiosamente titulado ccMonition del senor Efren sobre la oracion
y las palabras ociosasy), el obispo de Aries se expresa de forma
contundente:
«0s ruego, que vengais mas temprano, y cuando vengais, que os preo-
cupeis mas de orar y de cantar que de charlar frivolamente. Pues aquel
que viene a la iglesia para charlar, hubiera hecho mejor en no venir; pues,
mientras se entretiene en conversaciones inutiles, ni canta el, ni deja can
tar ni escuchar las lecturas divinas a los demas. Este tal, si viene a la
iglesia con un pecado pequeno, vuelve a casa con uno mayor; pues, char-
lando, se ha dedicado a herir, cuando cantando y orando pudo hacer pro
vision de medicamentos para s i y para otros» 19.
Otro tenia recurrente en Cesareo de Aries es el binomio ccorare-

psallerey>, que da pie al pastor para diversas consideraciones acer-
ca de la particularidad y complementaridad de ambas acciones
religiosas. En el Sermon 76, echa mano de unas imagenes agri-
colas, tan del agrado de Cesareo, para ilustrar la complementa
ridad del canto y de la oracion :
ccCantar, hermanos, es como sembrar en el campo; orar, es como vol-
viendo a arar, cubrir o sepultar la semilla. Asi como, el que siembra en
el campo, si arando no se preocupa de cubrirlo, vienen las aves, y destru-
yen todo lo que parecia sembrado: asi tambien, el que en el campo del
corazon esparce las semillas de la palabra de Dios cantando o leyendo, si
despues orando no lo adentra en su corazon, y de algun modo lo sepulta,
vienen las aves, esto es, los pensamientos mundanos, volubles, vanos y
vacios, y se lie van lo que se habia sembrado en el corazon. Por lo tanto,
19 Sermo 72, 1; ed. M. J. Delage: SCH 330, p. 180-181. Las mismas ideas
se repiten una y otra vez: «Qui psallere dissimulat, vel taceat et silentium prae-
beat; ut si se non aedificat, vel alios exemplo malo non destruat»: Sermo 77, 6:
ibid., p. 234. En el Sermon 156, utiliza la bella expresion ((medicamentum tacitur-
nitatis»: ed. G. Morin: CC 104, p. 254. «Nam qui ad ecclesiam veniens dissimulat
orare vel psallere, tolerabilius illi fuerat non venire». Ver tambien Vita II, 15:
Migne, PL 67, col. 1008. Comparar estas amonestaciones de Cesareo con el si-
guiente comentario de Ambrosio de Milan: « jCu anto trabajo cuesta en la iglesia
para conseguir silencio mientras se estan haciendo las lecturas! Mientras habia
uno solo, los demas hacen ruido; por el contrario, cuando se lee el salmo, el
mismo se encarga de hacer silencio. Hablan todos y ninguno molesta»: Explan. ps.
I, 9: ed. M. Petschenig: CSEL 64, p. 8.
BO ce seis de orar, cuando se ha dejado de cantar, si quereis que la cosecha

de la misericordia divina prospere en el eampo del eorazon» 20.
Otra vertiente que la tradicion patristica lia subrayado muy

fuertemente es la correspondencia o coherencia entre el culto y
la existencia, entre el canto liturgico del templo y el canto de la
vida. Es, sin duda, un tenia predilecto de San Agustin, pero, de
una u otra forma esta ensenanza esta presente en toda la tradicion
patristica, tanto oriental como occidental. Los sermones de Cesa-
reo de Aries se hacen eco, con frecuencia, de esta enseiianza tra-
dicional, repitiendo conocidas expresiones de su admirado maes
tro de Hipona :
«En verdad, cuando la lengua eanta fielmente, es bueno y agradable pa

ra Dios; pero si la vida concuerda con la lengua, entonces si que es verda-
deramente bueno» 21.
Sobre la misma tematica vuelve Cesareo en el Sermon 133.

Tambien aqui la correspondencia entre la alabanza y la vida re-
viste un fuerte acento agustiniano, a la vez que se aprecia un cierto
relente de polemica anti-pelagiana 22. Conservamos muy pocas ho-
20 Sermo 76, 1; ed. M. J. Delage: SCH 330, p. 218-220. En el sermon si-

guiente Cesareo propone como fruto del canto la alegria espiritual, mientras re-
laciona la oracion eon el perdon de los pecados: Sermo 77, 6; ed. M. J. Felage:
SCH 330, p. 232. En otro sermon dedicado a los monjes para ser leido durante
la Cuaresma, Cesareo, volviendo a las imagenes agricolas, explica la funcion re-
memorativa del canto: «Si frequentius voluerimus psalmos recurrere memoriter...
bene nostis omnes, quia quod bene molitur nitius machinatur; sic et quod bene
tenetur, nitidius psallitur»: Sermo 238, 1; ed. G. Morin: CC 104, p. 950.
21 El texto de Cesareo continua de este modo: «Consentiant simul voces et
mores; ne forte bonae voces contra malos mores testimonium ferant, et ipsa nos
lingua redarguat. Si enim aliud sonat in ore, et aliud apparet in opere, quod lingua
videtur aedificare, incipit conversatio mala destrueres: Sermo 75, 2; ed. M. J.
Delage, SCH 330, p. 212-213. Una frase praeticamente identica en Agustxn, Sermo
256,1: Migne, PL 38, 1190.
22 ((Nihil tibi prodest, quod laudas Deum: illis enim, qui bene vivunt, pro-
dest quod laudant; tu autem si laudas, et peccata noil deseris, nihil tibi prodest...
Si enim male vivis, et bona dicis nondum laudas; sed et rursus si, cum coeperis
bene vivere, meritis tuis tribuis, nondum laudas. Nolo te esse latronem insultan-
tem cruci Domini: sed nec te ilium volo esse in templo iactantem merita sua, et
occultantem vulnera sua... Nec ille me laudat, qui male vivit; nec ille me laudat,
186 xabier basurko
milias de Cesareo para las grandes solemnidades del ano liturgico,

lo cual puede indicar que no conservamos mas que una parte de
toda la produccion homiletica de Cesareo de Aries. De todos
modos, es posible que el pastor apenas predicara en tales oca-
siones; ademas, en los sermones conservados, se nota una cierta
preocupacion por la brevedad, quiza para no cansar al auditorio
que habfa asistido a una funcion mas larga que de ordinario 23.
En el Sermon 205 (Homilia s. Augustini de Pasclia), Cesareo de

Aries desarrolla el clasico tenia agustiniano : el canto del alleluia
pascual y su significacion cristiana 24. No sera dificil distinguir en
este sermon la herencia agustiniana y la peculiar aportacion, en
lfnea moralizante, del propio Cesareo. De hecho, en la continua-
cion de esta breve homilia pascual, no nos encontramos con las
liabituales consideraciones del canto del alleluia en su proyeccion
escatologica, tan queridas del contemplativo de Hipona, sino con
qui quasi de suo bene vivit... Et ideo rogo vos, quantum possumus, cum Dei
adiutorio studeamus, ut, quomodo Deum laudamus vocibus, sic etiam bonis mo-
ribus conlaudemus: melius est enim tacere, et benefacere, quam laudare et peccata
conmittere. Qui enim laudat Deum vita simul et lingua, vocibus pariter et bonis
operibus, dupliciter in se provocat gratiam Dei; si vero non praevalet Deum lau
dare vocibus, laudet bonis operibus»: Sermo 133, 4-5; ed. G. Morin: CC 103,
548-549.
23 0 bien porque Cesareo se siente mas homileta o comentador de textos
biblicos que panegirista de las grandes solemnidades liturgicas, como sugiere A.
OLIVAR, La predication cristiana antigua, Barcelona 1991, p. 715.
24 «Licet nobis omni tempore, et ad dicendum et ad audiendum suavis sit
decantatio Alleluiae, specialiter tamen in istis diebus dulcius earn audire consue-
vimus. Alleluia enim interpretatur Laudate Deum. Brevis quidem sermo, sed magna
laudatio; quia, quando Alleluia cantamus, Deum laudare cognoscimur, considerare
te lideliter observare debemus, ut quod sonat in ore, hoc teneatur in corde: ne
forte quando Alleluia, id est laus Dei ex ore profertur, in corde aut turpis aut
inpia cogitatio teneatur: ne forte dum lingua nostra Deum laudat, animam nos-
tram cogitatio maligna percutiat. Laudemus ergo Deum, ore et corde, vita et lin
gua, vocibus et moribus. Sic enim sibi vult dici Deus alleluia, ut non sit in lau-
dante discordia. Concordet ergo prius in nobis lingua cum vita, os cum cons-
cientia, voces et mores: ne forte bonas voces testimonium dicant contra malos
mores»: Sermo 205, 1; ed. G. Morin: CC 104, p. 822. Numerosos textos agus-
tinianos sobre el canto de la tierra, como preparacion y comienzo de la alabanza
celeste, y mas en concreto sobre el Alleluia pascual en: X. BASURKO, El canto cris-
tiano en la tradition primitiva, Victoriensia 59, Vitoria 1991( 2.a ed.) p. 254 ss.
las arremetidas del moralista de Aries contra los (tcantica turpia

et amatoriay) que, al decir de Cesareo, los cantan los bautizados
ya veteranos, dando asi un nefasto ejemplo a los recien bautizados.
Tambien en el sermon siguiente, puesto igualmente bajo el
alto patronazgo del maestro de Hipona, Cesareo aborda el canto
del alleluia, «.el cantico de nuestra vida juturav, y sus implicacio-
nes eticas, esto es, para propugnar el canto ininterrumpido del
culto existencial en la vida cotidiana 25. Tambien en esta homilfa
pascual, es evidente la inspiracion y hasta la literalidad de parrafos
enteros tornados de Agustxn. Pero un poco mas tarde se puede
advertir el estrato propiamente perteneciente a la mano o al
pensamiento de Cesareo, cuando pone a consideracion de sus fieles
el fuego eterno, «que ha de interrogar nuestras medulas, nuestros
huesos y nuestros pensamientos», y con el que habran de expiar
tanto los pecados de comision como los de omision en la otra vida,
por liaber dejado pasar en esta la conversion saludable 26.
En los comentarios patristicos acerca del canto y de la musica,

uno de los filones mas prolificos es el relativo a la interpretacion
alegorica de los instrumentos musicales. La tradicion primitiva
rechazo globalmente, por una surna de razones, el uso de los instru
mentos en el culto cristiano. Sin embargo, la comunidad cristiana
escuchaba en los salmos continuas invitaciones a alabar a Dios
«al son de trompetas, con arpas y citaras, con danzas y tambores,
con laudes y flautas, con cfmbalos sonoros y vibrantes» (Salmo 150,
3-5). No quedaba otra salida que la de aplicar alegoricamente los
diversos instrumentos musicales al liombre cristiano y a sus di-
versas situaciones existenciales 27.
25 «Modo quidem mali omnes cantare nobiscum possunt alleluia: si autem

in malitia sua perseveraverint, canticum vitae nostrae futurae labiis dicere po-
terunt: ipsam vero vitam... obtinere non possunt... Nunc ergo, exhortamur vos ut
laudetis Deum; et hoc est quod nobis omnes dicimus, qundo dicimus alleluia:
Laudate Deum. Dicis tu alteri, dicit ipse tibi: cum se omnes exhortamur, omnes
faciunt quod hortantur. Sed laudate de totis vobis: id est, ut non solum lingua et
vox vestra laudet Deum, sed et conscientia vestra, vita vestra, facta vestra... Ergo,
fratres, non tantum ad sonum attendite; cum laudatis Deum, toti laudate: cantet
vox, cantet vita, cantent facta®: Sermo 206, 2: ed. G. Morin: CC 104, p. 825.
2e Sermo 206, 2: ibid., p. 286.
27 Sobre el «hornbre como instrumento musical® y sus aplicaciones patris-
188 xabier basurko
Tambien en Cesareo de Aries aparecen, diseminados en sus

sermones, algunos vestigios de esta tradicion patrxstica anterior.
Asi en el Sermon 100, Cesareo compara los diez mandamientos con
el salterio de diez cuerdas, cada una de las cnales hace sonar uno
de los preceptos del decalogo y con el cual se podra cantar el can-
tico nuevo al Senor2B. En el Sermon 115, Cesareo compara el
sonido de la trompeta, que produce mas terror y miedo que placer,
con la predicacion sacerdotal; un tenia del que se preocupa cons-
tantemente el obispo de Aries. Comentando el pasaje de Isaias
58,1 : «Grita a pleno pulmon, no te contengas, alza la voz como
una trompeta y denuncia a mi pueblo sus rebeldias», Cesareo su-
braya el aspecto critico del ministerio de la predicacion, que debe
recordar a los pecadores el sonido austero y desagradable del juicio,
y el triste final en la gelienna 29.
En el Sermon 132, comenta Cesareo la expresion salmica ccPsalli-
te Domino in citliara et voce psalmin (Salmo 97,4) diciendo que no
solo hay que cantar, sino tambien obrar, dando de comer al liam-
briento, vistiendo al desnudo y dando hospitalidad al peregrino 30
ticas, se encontraran textos abundantes en: X. BASURKO, El canto cristiano en la

tradicion primitiva, Victoriensia 59, Vitoria 1991, p. 169-197.
28 «Haec decern praecepta decern cordarum psalterio comparantur: tria in
una tabula, ad Deum pertinentia: septem in altera tabula, ad proximum... Haec
septem iunge ad tria prima, ut cantare possis canticum novum decern cordarum...
Et tunc cantabis canticum cum amore et dilectione decern cordarum domino Deo
tuo»: Sermo 100, 3: ed. G. Morin: CC 1 03, p. 415-416.
29 «Scitis quod tubae sonus non tam oblectationis esse soleat quam terroris,
nec tam delectationem praeferre, quam inferre formidinem. Tuba itaque peccato-
ribus neccesaria est, quae non solum aures eorum penetret sed et corda concutiat;
nec delectet cantu, sed castiget auditu... sacerdotales illius temporis tubas quid alius
praefigurasse credimus, quam huius temporis sacerdotum praedicationes, per quas
non cessant peccatoribus terribili sonu austerum iudicium nuntiare, tristem ge-
hennae interitum praedicare, et quodam comminationis strepitu aures delinquen-
tium verberare?»: Sermo 115, 5-64; ed. G. Morin: CC 103, p. 480-481. Ver tam
bien Vita Caesarii II, 19: Migne, PL 67, 1010.
30 «Psallite Domino in cithara et voce psalmiy); non vocem solam, sed et ope
ra adsumite: ut non tantum cantemus, sed et manibus operemur. Qui cantat et
operatur, psallit in psalterio et cithara; qui psallit in psalterio, divina verba de
caelo canit: qui autem operatur manibus, humana opera perficit. Extende manus,
et da pauperi: vesti nudum, hospitio recipe peregrinum»: Sermo 132, 1; ed. G.
Finalmente en el Sermon 163, comentando la parabola del hijo

prodigo y refiriendose a la escena del hijo mayor que viene del
carnpo y oye la asinfonia y el coro» de la fiesta organizada por el
padre, Cesareo lo aplica a la comunidad cristiana que vive en la
concordia del amor mutuo 31.
II. CANTO PAGANO
El canto no-cristiano ha sido objeto de insistente solicitud pas

toral en la tradicion patristica. Por una parte, el canto popular
fue un instrumento muy utilizado por las diversas herejias para
propagar sus ideas en los medios catolicos. Asi los herejes Va
lentin, Pablo de Samosata, los melecianos, los donatistas, y de
forma particular, los arrianos se sirvieron ampliamente de los can
tos para infiltrar sus ideas hereticas; los responsables de las co-
munidades cristianas reaccionaron, con estrategias diversas, ante
este peligro.
U11 segundo frente del canto no-cristiano procedfa del medio
ambiente pagano y de sus costumbres socio-culturales. Los Padres

hablan insistentemente de los espectaculos profanos, indecentes e
inmorales, a los que debe renunciar el creyente desde el momento
de su bautismo 32; y mas en concreto, denuncian una y otra vez,
Morin: CC 103, p. 542. En la continuacion ver el comentario a la « tuba ductilis»

donde Cesareo lee el «hilariter fac»: ibid., p. 542-543.
31 «Venit ergo ad domum, et audivit symphoniam. Vox enim consona sym-
phonia dicitur. Quando enim omnes Deo servientes in caritate concordant... quando
tales sunt ehristiani, symphoniam, id est vocem consonam et Deo delectabilem
reddunt, et impletur in eis illud quod scriptum est: «Erat eis cor lmum et anima
una»... In symphoniae choro, una voluntas populi ehristiani, secundum illud,
«Erat in illis cor unum et anima Unas: Sermo 163, 3-4; ed. G. Morin: CC
104, p. 671-672.
32 He aqui un ejemplo: <(A continuacion tu dices: Renuncio a todos sus
extravios mundanos. Lo que se denomina como extravios mundanos son el teatro,
el circo, el estadio, los combates de atletas, los cantos, los organos hidraulicos, las
danzas, todo esto que el diablo siembra en este mundo, a fin de conducir al alma
de los hombres a su perdicion, bajo la apariencia de diversiones»: TEODORO DE
MOPSUESTIA, Homili. Cateq. 13, sobre el Bautismo II, 12; ed. R. Tonneau y R.
Devreesse: Studi e testi 145, Ciudad del Vaticano 1949, p. 389.
190 xabier basurko
los cantos paganos, con sus letras obscenas y sus melodias deca-
dentes, que en ocasiones tienen su incidencia liasta en la misma
realizacion del culto cristiano. Los Santos Padres oponen una
energica respuesta tambien a este peligro y fomentan el canto
cristiano como replica eficaz al mismo 33.
A1 analizar los sermones de Cesareo de Aries, llama la aten-

c-ion el lugar que ocupa en ellos esta problematica del canto no-
cristiano. Si la solicitud por el canto de los herejes esta ausente
del horizonte pastoral del obispo de Aries, esta muy presente, sin
embargo, la preocupacion pastoral por el canto profano, obsceno
y pagano. La aficion al canto, debia ser una de las debilidades de
los fieles de Aries, compartida igualmente por ricos y pobres, por
campesinos y urbanos. Pero el repertorio en uso, al menos tal
como es visto por la mirada monastico-moralizante del obispo de
Aries, esta compuesto esencialmente por canciones lascivas y des-
bonestas; en todo caso, poco propicias para fortalecer en las al
mas el amor por la castidad.
Cesareo arremete, una y otra vez, contra las «canciones dia-

bolicas» y las juzga netamente incompatibles con la profesion cris-
tiana. Estos cantos, que forman parte de las diversiones habituales
de los fieles de Aries, provocan en ocasiones incluso la colera del
pastor, preocupado por la inmoralidad y mas todavia, quiza, por
el relente de paganismo que de ellos se desprende 34. La crrtica
del obispo de Aries es contundente, reiterativa, casi obsesiva, sin
dar cabida a matizacion alguna. De todos modos, esta retaliila de
textos que hemos cosechado puede resiiltar de notable interes
33 Estas dos vertientes de la problematica del canto no-cristiano son amplia-

mente desarrollados e ilustrados con abundantes citas en: X. BASURKO, El canto
cristiano en la tradicion primitiva, Victoriensia vol. 59, Vitoria 1991, p. 137-168.
34 Resulta estimulante, de todos modos, esta reflexion de M. J. Delage: «A
suivre saint Cesaire dans l'enumeration de ses reproches ou de ses mises en garde,
nous voyons se dessiner devant nous 1'image d'une societe, certes differente de
la notre a bien des egards, mais plus encore, etrangement proche. Mis a part
peut-etre la pratique de l'infanticide, il n'est presque pas un detail de moeurs,
pas una coutume, pas une superstition, dont un eveque, d'Arles ou d'ailleurs,
ne pourrait mentionner de nos jours la survivance, ouverte ou cadiee»: Cesaire
d'Arles. Sermons au peuple I. Introductions. SCH 175, Paris 1971, p. 143.
para sefialar o poner al descubierto el complejo contexto pastoral

en el que se enmarca esta batalla dialectica contra el canto no-cris-
tiano. De esta forma, la problematica del canto nos puede condu-
cir a desvelar las coordenadas mas amplias donde ha de situarse
la accion pastoral de Cesareo de Aries.
Ya en el Sermon 1, donde aborda extensamente el deber de

predicar de los obispos, que han de ser —advierte Cesareo— cul-
tivadores de las almas antes que de los campos, sale al paso de
las objecciones posibles para la realization de este ministerio. Al-
guno puede decir: «Yo no soy elocuente, y no puedo saear nada
de las santas Escrituras». Efectivamente Dios no exige lo que no
se puede ; pero hay temas de predicacion, responde Cesareo, que
estan al alcance de cualquiera :
ce^Quien es incapaz de decir: Ninguno debe dar culto a los arboles, ob-
servar los augurios, dirigirse a los encantadores; ninguno debe consultar
a los magos y a los adivinos?... Quicn es incapaz de advertir que durante
las solemnidades en honor de los santos, ni en ningun otro momento, se
debe emborrachar, ni se permite proferir de forma sacrilega canciones es-
candalosas (mcantica turpian), ni dedicarse a danzas y pantomimas al estilo
del diablo?» 35.
Tambien en el Sermon 13, que lleva como titulo ((Sermon

indispensable en las parroquiasy, recuerda Cesareo los deberes
fundamentals del cristiano, entre ellos la asistencia dominical a
la iglesia, el cuidado de asegurar la uncion a los enfermos, etc.
En este contexto se enmarcan las siguientes amonestaciones del
obispo de Aries :
aAnte todo, esteis donde esteis, en casa, en viaje, en banquete o en

reunion, no dejeis salir de vuestra boca palabras escandalosas o deshonestas;
exhortad mas bien sin cesar a vuestros projimos y vecinos a aplicarse siem-
pre a hablar bien y honestamente, no sea que, hablando mal, y bailando
en las santas festividades, o cantando en publico canciones impudicas y gro-
>seras (cantica luxuriosa et turpia proferendo), se inflijan a si mismos he-
ridas con la boca, que deberfan utilizar para alabar a Dios».
«En efecto, estos pobres desgraciados que no temen ni se avergiienzan de
entregarse a las danzas y pantomimas ante las basilicas de los santos, si
llegan cristianos a la iglesia, retornan paganos de ellas; pues esta costum-
35 Sermo 1, 12: ed. M. J. Delage: SCH 175, p. 246-249.

192 xabier basurko
bre de danzar es un resto de las practicas paganas. Y considerad ahora la

calidad de ese cristiano, que venido a la iglesia para orar, sin preocuparse
de su oracion, no se enrojece de proferir de su boca las palabras sacrilegas
de los paganos. Reflexionad, pues, hermanos: £es justo que una boca cris-
tiana, donde entra el cuerpo de Cristo, profiera un canto impudico (luxu-
riosum canticum), una especie de veneno diabolico?» 36.
Expresiones muy similares pueden leerse en el Sermon 19,

puesto tambien bajo la autoridad y el prestigio de San Agustin:
«Cuando venfs a la iglesia, no provoqueis rinas ni escandalos. No be-

bais hasta embriagaros; no canteis canciones inconvententes al danzar (no-
lite cantica luxuriosa ballando prof erre), porque no es justo que de vuestra
boca, donde ha entrado la eucaristfa de Cristo, salgan palabras diabolicas...
Ante todo, aprended el Simbolo y la Oracion dominical, y ensenadles a vues-
tros hijos; pues no se si debe llamarse cristiano el que no se preocupa de
aprender de memoria las pocas palabras del Simbolo. Pero alguno puede
decir que el no puede retener el Simbolo. Que desgraciado es el genero
humano, si nuestra conciencia no puede hacernos aprender unas pocas pa
labras mientras que hombres y mujeres pueden aprender canciones volup-
tuosas (cantica luxuriosa) y cantarlas para pecado propio y de los demas» 37.
En el Sermon 6, aborda Cesareo la misma tematica, pero esta

vez mientras se dirige a los mismos fieles para encarecerles la
lectura, o al menos la escucha, de las Sagradas Escrituras. El obis-
po de Aries se extrana de que en las largas noches de invierno, hay
alguno capaz de dormir tanto que no pueda personalmente leer,
o escuchar a otros, la Escritura santa, al menos durante tres ho-
ras. Hay eomerciantes, anade Cesareo, que siendo iletrados, bus-
can empleados instruidos para que lleven las cuentas de su ne-
gocio. Cesareo aplica esta comparacion al cristiano : ccTu, que no
36 Sermo 13, 4: ed. M. J. Delage: SCH 175, p. 424-425.

37 Sermo 19, 3; ed. M. J. Delage: SCH 175, p. 486-489. La continuacion
de este sermon es de notable interes para la observancia del dfa del Senor; el
texto nos hace conocer restos vigentes del paganismo entre los fieles de Aries en
el siglo VI: ((Que nadie se permita observar la feria V, en honor de Jupiter, abs-
teniendose de trabajar. Os atestiguo, hermanos, que nadie, hombre o mujer, no
debe jamas observar esta mala costumbre, bajo pena de ser contado por el Senor
entre los paganos y no entre los cristianos; pues transfieren de modo sacrilego
al dfa de Jupiter lo que debe ser observado en el dfa del Senor»: Sermo 19, 4;
Ibid., p. 488-489.
canto cristiano y canto pagano en cesareo de arles 19S
sabes leer, ipor que no encargas a alguien, a cambio de un justo

salario, que te lea regularmente la sagrada Escritura, para que asi
puedas ganar las recompensas eternas?»... Pero alguno puede de-
cir: «Yo soy un campesino y estoy continuamente ocupado en
los trabajos del campo; no puedo escuchar ni leer el texto divino».
Cesareo replica a esta objecion pasando al contrataque:
tcCuantos campesinos y campesinas saben de memoria las canciones

de amor diabolicas y escandalosas y no cesan de cantarlasl (cantica diabolica
amatoria et turpia memoriter retinent et ore decantantl )... Para cualquier
campesino o campesina, cuanto mas facil y mejor seria, estudiar el Sim-
bolo, aprender, retener y decir frecuentemente la Oracion dominical, algu-
nas antifonas, los salmos cincuenta y ochenta dos, y de unir asi su alma
a Dios y liberarla del diablo? En efecto, mientras que las canciones escan
dalosas (cantica turpia) envian a las tinieblas del diablo, los cantos sagrados
(cantica sancta) muestran la luz de Cristo» 38.
En el Sermon 16, donde trala de la distincion entre cristianos

buenos y malos, Cesareo describe en estos terminos al mal cris-
tiano :
«Aquel que viene a la iglesia solo de vez en cuando y que, una vez
venido, no se mantiene en pie rezando por sus pecados, sino que defiende
eausas o provoca en ella rinas y disputas; aquel que, si se presenta la oea-
sion, bebe hasta vomitar y, despues de emborracharse, se pone como un po-
seido y un loco a bailar como un diablo, a hacer pantomimas, a cantar can
ciones groseras, libertinas e impudicas (verba turpia et amatoria vel luxu-
riosa cantarev) 33.
Pero logicamente son, sobre todo, las fiestas ocasion propicia

para esta clase de desmanes. En el Sermon 33, titulado «.Ante natale
sancti Iahannis Baptistaeiy, recuerda Cesareo de Aries a sus fieles
que guarden castidad y honestidad varios dfas antes (ccante plures
dies»), para poder celebrar con alegrxa esta fiesta y merecer acer-
carse al altar del Senor con una conciencia libre y pura. Amonesta
con dureza a sus fieles, para que no practiquen en esas fechas
ciertos ritos heredados del paganismo, como el de banarse en las
38 Sermo 6, 3; ed. M. J. Delage: SCH 175, p. 324-325.

39 Sermo 16, 3; ed. M. J. Delage: SCH 175, p. 456-457.
194 xabier basurko
fuentes, en los estanques o en los rios, durante la noche o en las

primeras lioras de esa fiesta de San Juan. Y, con esta ocasion, el
obispo de Aries vuelve a la carga sobre los cantos escandalosos v
lascivos, enemigos de la castidad y la honestidad 40.
Una situacion similar se produce con la llegada de las Kalen-

das, que vienen acompanadas de sus correspondientes celebraciones
cuasi paganas 41. Entre las fiestas, los aniversarios de los martires
tienen particular atractivo para los fieles. En estas ocasiones, Ce-
sareo se siente obligado a reduplicar sus advertencias sobre el com-
portamiento de sus fieles. Asi en el Sermon 55, que lleva el expresivo
titulo de aSermo castigatorius contra eos qui in festivitatibus per
ebrietatem multa inhonesta conmittunty>, alude tambien a la prac-
tica del canto que considera inconveniente para el cristiano:
«Hay algunos, que desean la llegada de los aniversarios de los martires

solamente para esto, para emborraeharse, bailar, cantar obscenidad.es, formar
coros y danzar al estilo del diablo; asi se pierden ellos y pierden a los de-
mass 42.
40 «Etiam et hoc admonete, fratres, ut cantica turpia vel luxoriosa, eastitati

et honestati inimiea, familiae vestrae ex ore non proferant: quia non est iustum,
ut ex illo ore, ubi eucharistia Christi ingreditur, cantieum luxoriosum vel amato-
rium proferatur®: Sermo 33, 4; ed. M. J. Delage: SCH 243, p. 180-181. La misma
idea en el sermon 216, Homilia s. Augustini in natale s. Iohannis Baptistae: «Nos
ergo ut tarn sanctam festivitatem non solum corporali sed etiam spiritali gaudio
eelebrare possimus... nee permittamus voluptuosos quosque sollemnitatem sanctam
cantica luxoriosa proferendo pollueres; ed. G. Morin: CC 104, p. 860-861.
41 «Sic enim fit, ut stultae laetitiae causa, cum observantur Kalendarum dies
aut aliarum superstitionum vanitas, per licentiam ebrietatis et ludorum turpem
cantum, velut ad sacrificia sua daemones invitentur... Quid tam demens, quam
incompositis motibus et impudicis carminibus vitiorum laudes inverecunda delec-
tatione cantare? Yicinis vel famulis vestris adsidua castigatione transfundite et nolite
eos permittere verba turpia aut cantica luxuriosa proferre®: Sermo 193, 1-2: ed.
G. Morin: CC 104, p. 783-784. A continuacion Cesareo invita a ayunar en estas
Kalendas de enero, como replica a las costumbres paganas. Mas adelante, en el
n. 4 del mismo sermon, detalla costumbres paganas respecto a los titulares de la
semana planetaria (Sol, Marte, Mercurio, etc.) y recomienda a sus fieles observar
la semana «judeo-cristiana».
42 Sermo 55, 2; ed. M. J. Delage: SCH 243, p. 468-469. Parecida amones-
tacion en el Sermon 225, 5: «Rogo ergo, fratres, quoscumque luxoriosos vel ebrio-
sos in sanctis festivitatibus saltare, choros ducere, verba turpia proferre cognove-
canto cristiano y canto pagano en cesaheo de arles 195
Ya en un contexto absolutamente diferente, en el Sermon 130,

texto que debia leerse en la «traditio symboli» dentro de la pre
paration bautismal, el obispo de Aries recrimina, una vez mas,
las malas costumbres de sus fieles, y sale al paso de sus objeciones:
«Estas cosas y otras semejantes debeis ensenar con mucha frecuencia
a vuestros hijos y a los que acogisteis en el bautismo como hijos... Ante
todo, no solo a vuestros hijos sino a toda la familia, ordenad que aprendan
de memoria el simbolo... Y no vale la excusa de que no tienen memoria
para aprenderlo: cuando muchos, hombres y mujeres, se saben de memo
ria las condones lascivas ((.(.cantica luxuriosay)), para perdicion propia y
ajena: <;c6mo no se avergiienzan de decir, que no pueden aprender las po-
cas palabras del simbolo?» 43.
Identicas advertencias contra el canto pagano encontramos,

finalmente, en dos sermones de Cesareo para la fiesta de Pascua.
En el Sermon 204, recuerda a los «padrinos» del bautismo los de-
beres que les corresponden respecto a sus aliijados: uno de esos
deberes es el de abstenerse de cantar canciones lascivas y desho-
nestas (acantica turpia vel luxuriosay)). En el sermon siguiente,
advierte a los bautizados, ya veteranos, a que no corrompan con
su mal comportamiento a los neofitos o recien bautizados; con-
cretamente, cantando las canciones de amor inmorales 44.
ritis, increpate, castigate, corripite»: ed. G. Morin: CC 104, p. 891. En un con

texto diverso que viene claramente explicitado por el titulo del sermon aDe indigna
familiaritate extranearum mulierum et de marlyrion. habla Cesareo de ciertas si-
tuaciones incongruentes que se daban sin duda entre sus fieles de Aries y alude
tambien a los cantos indecentes: «Si per linguam aut amico aut servo tuo iusseris
ut ad te meretrix adducatur, per os tuum ad animam tuam gladius aeternae mortis
ingreditur. Si autem consilium malum libenter audieris, si detrahentem vel aliquid
luxuriose loquentem aut etiam cantica turpia proferentem non respuis, per aurium
tuarum fenestras mors intravit ad animam tuam»: Sermo 41, 5; ed. M. J. Delage:
SCH 243, p. 290-291.
43 Sermo 130, 5: ed. G. Morin: CC 1 03, p. 538.
44 «Rogo et admoneo, ut quotiens paschalis sollemnitas venit, quicumque viri
et mulieres de sacro fonte filios spiritaliter exceperunt, cognoscant se pro ipsis fi-
deiussores apud Deum extitisse... Admoneant et castigent atque corripiant ut...
cantica turpia vel luxuriosa ex ore non proferants: Sermo 204 (De Pascha Do-
Imini): ed. G. Morin: CC 104, 281; «Qui iam diu in Christo renati estis, vos
alloquor et exhortor ut... Adtendit modo aliquis in Christo renatus nescio quem
fidelem iam diu baptizatum, et tamen ebriosum... Adtendit alium luxuriosa verba
dicentem, cantica turpia vel amatoria proferentem...®: Sermo 205 (Homilia sancti
Augustini in Pascha) 3: ed. G. Morin: CC 1 04, p. 823.
196 xabier basurico
III. UNA HERENCIA VENIDA A MENOS
A1 termino de este trabajo, y considerarulo la cosecha sobre

el canto recogida en los sermones de Cesareo de Aries, no pode-
1110s menos de evitar la impresion de hallarnos ante una herencia
disminuida, venida a menos. Es verdad que una parte de la riqueza
doctrinal de los Santos Padres acerca del valor espiritual del canto
cristiano ha llegado hasta Cesareo de Aries, y pervive en su pre
dicacion ; ello acontece, ante todo, gracias a la mediacion inesti
mable, privilegiada en este tema, que es la del maestro de Hipona.
Asi, por ejemplo, hemos podido constatar con claridad en los
sermones de Cesareo un tema muy apreciado en la tradicion patris-
tica como es el placer de cantar, esa «melodia del canto que deleita
los oidos»; aunque es preciso anadir que el de Aries no explicita,
como lo ban hecho autores anteriores como Ambrosio, Basilio,
Nicetas de Remesiana entre otros, la funcion salvifica de ese placer
del canto al servicio del texto, de la palabra de Dios en el canto
eminente del salmo. Tambien hallarnos en Cesareo, y de forma
insistente, la correspondencia que debe existir entre la sonoridad
exterior (la «dulzura de la voz») y el sentido interior, so pena de
no aprovecharse mas que de la «cera» y no de la «miel» del canto.
Igualmente se encuentra en la predicacion de Cesareo la valora-
cion de los salinos como escuela de instruccion biblica y cristiana,
la correspondencia entre el canto de la iglesia y el canto de la
existencia o culto existencial, la significacion del alleluia pascual
con sus aplicaciones pareneticas, asi como la interpretacion ale-
gorica de los instrumentos musicales aplicada ahora al hombre
mismo, a sus situaciones vitales, e incluso al mismo ministerio
de la predicacion sacerdotal.
Pero herencia venida a menos, hemos dicho. La tradicion pa-

tristica anterior, en efecto, ha visto y apreciado el canto cristiano
110 solo como signo expresivo del sujeto, de la persona creyente,
de sus sentimientos en su variada gama de virtualidades (y de
forma privilegiada como manifestation de la alegria y del amor del
corazon), sino tambien como signo expresivo y realizador (como
«signo eficaz» diriamos) de la propia asamblea en oracion.
En esos siglos primeros, en los que no existe aiin un coro es-

pecializado, es todo el pueblo cristiano, reunido en el canto de
los salmos e himnos, el que es calificado como el cccoro del Senor».
Los Santos Padres hablan una y otra vez del «canto a una voz»
(cctamquam ex uno ore»), como del smibolo mas expresivo de la
unidad espiritual de la asamblea; en el unfsono de las voces ven
la imagen y el signo eficaz del unisono de los corazones. El canto
comunitario, segun esa tradicion patrfstica, contribuye poderosa-
mente a crear comunidad : realiza, en efecto, la igualdad y la union
entre todos los miembros que cantan; las diferencias de edad y
condicion social quedan rebasadas —dira Juan Crisostomo— cuan-
do todos mezclan sus voces diversas en la unidad de un mismo
canto 45. Sirva como ejemplo este bello texto de San Basilio:
«E1 canto del salmo rehace las amistades, reune a los que estaban se-
parados entre si, convierte en amigos a los que estaban mutuamente ene-
mistados. Pues ^quien es capaz de considerar todavia como enemigo a aquel
con quien ha elevado una misma voz hacia Dios? Por tanto, el canto de
los salmos nos procura el mayor de los bienes, la caridad... y reune al pue
blo en la sinfonia de un mismo coro» 46.
Esos fundamentales aspectos de la tradicion patrfstica anterior

estan ausentes en la predicacion de Cesareo. Sabemos por otra parte,
como ya hemos senalado en el curso de este trabajo, que el obispo
45 De studio praesentium, Homilia 5, 2: Migne, PG 63, 486-487. De esta

mistica del canto comunitario los Padres hacian derivar normas muy concretas
para la realizacion del mismo. Asi podemos leer en Nicetas de Remesiana: «Nues-
tra voz debe ser sin disonancias, en plena armonia, sin que uno prolongue las
silabas y otro las acorte y sin que uno baje la voz y el otro la eleve, sino que uno
se esfuerce por incluir su voz en la armonia del coro que canta, sin destacarse
vanidosamente alargando la voz como si fuera una citara... Todos nosotros de-
bemos cantar como con una sola voz la misma melodia y con la misma armonia
de voz. El que no pueda sintonizarse o armonizarse con los demas es mejor que
cante en voz baja mas que desentonar a todos con una estruendosa voz, de modo
que cumpla asi su oficio ministerial sin molestar a la comunidad que canta. No
todos poseen una voz flexible y mel6dica»: Sobre el canto cristiano {De utilitate
hymnorun seu De psalmodiae bono), ed. C. Granado: Biblioteca de Patristica 16,
Madrid 1992, p. 125-126.
46 Homilia in Ps. 1, 2; Migne, PG 29, 212. Expresiones similares en Am-
brosio, Explan. Ps. 1, 9; ed. Petschenig: CSEL 64, 8.
198 xabier basurko
de Aries puso vivo empeno en promover el canto de los himnos

y salmos por parte del pueblo 47. Ahora bien, esa informacion
cuando proviene de la Vita Caesarii se rubrica con esta coletilla :
«ut fabulas evitaret»; Jo cual da bastante que pensar. Ya hemos
visto a lo largo de la investigacion que la preocupacion de evitar
el ruido de las charlas frivolas en el templo, recurre de modo
insistente, casi obsesivo, en los sermones del obispo de Aries.
Seria, sin duda, exagerado afirmar que el canto aparece aqui

como una especie de tcpiadoso entretenimiento» para aquella masa
ruda e iletrada de fieles. Fero inuchos indicios apuntan a que
ya en esa epoca se esta gestando una nueva concepcion del culto
cristiano: la asamblea como tal aparece cada vez menos como
sujeto activo y mas como espectador; el polo jerarquico adquiere
un creciente predominio en la configuracion del culto; los fieles
reunidos acusan una pasividad creciente en el desarrollo de las
funciones liturgicas, que consideran interminables; ademas la gen-
te apenas comulga; mas aun hay fieles (la mayor parte de ellos,
afirma Cesareo) que se toman la licencia de abandonar el templo
una vez conclufdas las lecturas biblicas, quedando el templo prac-
ticamente desierto para la segunda parte de la celebracion euca-
ristica 48.
47 Cesareo se encontro, al parecer, con una asamblea habituada a la pasivi

dad en el culto, donde se habian instalado habitos poco edificantes como el de
charlar y hasta de litigar dentro de la iglesia, cuando se resignaban a permanecer
en ella hasta el final de los largos oficios. Para luchar contra estas malas costum-
bres, Cesareo tomo diversas iniciativas: reducir en mas de la mitad la duracion
de la misa, recortando notablemente la duracion del sermon; explicar a la asam
blea el sentido de las plegarias, y la significacion de los gestos corporales recla-
mados por el diacono; finalmente, trabajo en hacer cantar al pueblo en alternancia
con el coro, pidiendo atencion al sentido de las palabras cantadas. Apenas sa-
bemos de los frutos recogidos por el celo del pastor de Aries: M. J. DELAGE, Ce-
saire d'Arles. Sermons au peuple I. Introduction: SCH 175, p. 160-161.
48 «Si enim diligenter adtenditis, cognoscetis quia non tunc fiunt missae
quando divinae lectiones in ecclesia recitantur, sed quando munera offeruntur, et
corpus vel sanguis Domini consecratur... Ideo qui vult missam ad integrum cum
lucro animae suae celebrare, usque quo oratio dominica dicatur, et benedictio po-
pulo detur, humiliato corpore et conpuncto corde se debet in ecclesia continere.
Cum enim maxima pars populi, immo quod peius est, paene omnes recitatis lec-
tionibus exeunt de ecclesia, cui dicturus est sacerdos: ccSursum corda»?...: Sermo
Los pastores de la tradition patristica anterior habian pro-

movido el canto cristiano fuera del templo, como replica a la
atraccion ejercida y el influjo negativo de los cantos profanos.
A si Gregorio de Nisa testifica que el canto de los salmos forma
parte del regocijo del banquete de bodas 49. Juan Crisostomo re-
comendara a los padres de familia que ensenen a sus liijos y a sus
esposas a cantar salmos mientras tejen o realizan cualquier otro
trabajo, y especialmente cuando estan reunidos en la mesa. El mis-
mo Crisostomo aconseja de este modo en una catequesis bautismal:
«Êres artesano? Canta salmos mientras estas sentado. iQue no quieres

cantar con la boca? Hazlo con la mente; el salmo es un gran companero
de conversacion» 50.
Nada de esta pastoral constructiva basada sobre el poder del

canto cristiano que se extiende aun fuera del recinto sagrado, en
medio de la vida diaria, hemos podido encontrar en los sermones de
Cesareo de Aries; si, por el contrario, esa reiterada y martilleante
critica a los «cantos lascivos y deshonestos». No disponemos de las
letras, ni de los ritmos y melodias de esos cantos fustigados por el
obispo de Aries. Por eso, al concluir este trabajo, quedamos sin
saber que es lo que, en este contexto pastoral descrito y lamen-
tado por Cesareo, se debe objetivamente a la situation espiritual
de unos pueblos rudos, bautizados prematuramente, que han bar-
nizado con algo de espiritu cristiano sus ancestrales tradiciones
paganas, y que es lo que se debe a las lentes de aumento de un
monje, convertido en pastor de una relevante ciudad (la «pe-
quena Roma de las Galias» al decir del poeta Ausonio), y que
trata de imponer al pueblo llano y rudo aquel ideal de perfection
73, 2; ed. M. J. Delage: SCH 330, p. 192. Para la evalucion del concepto del
culto a lo largo de la Edad Media, ver C. VOGEL, El ministerio liturgico en la
V)ida de la iglesia. Distanciamiento entre cullo y comunidad cristiana, Concilium
n. 72, 1972, p. 151-166; X. BASURKO, La vida liturgico-sacramental de la iglesia en
su evolution historica, en la obra dirigida por D. BOROBIO, La celebracioji en la
Iglesia I, Salamanca 1985, p. 107 ss.
49 In inscriptiones psalmorum 1, 3: ed. J. Mc Donough, Leiden 1962, p.
29-30.
50 Las catequesis bautismales, col. Biblioteca de Patristica n. 3, Madrid 1988,
p. 30; ver tambien Expositio in ps. 41, 2: Migne, PG 55, 157.
200 xabier basurko
de la vida monastica 51; segun el cual, como dice taxativamente el

propio Cesareo: «las virgenes producen cien, las viudas sesenta,
y la gente casada solo treintas 52.
XABIER BASURKO
Facultad de Teologia. Vitoria
51 Interesantes anotaciones acerca de esta apredicacion monastica® y sus

aplicaciones a las riquezas y a la sexualidad en la obra de P. CHRISTOPHE, Cassien
et Cesaire predicateurs de la morale monastique, Paris 1969, p. 48-59, quien con-
cluye ese capitulo con las siguientes palabras: «L'influence d'un monachisme
nourri des oeuvres de Cassien, se revele tres importante dans les sermons de l'eveque
d'Arles... Pour lui aussi, la perfection se realise a partir des renoncements mo-
nastiques. II accepte la vie dans le monde, mais avec une sorte de regret et en
la considerant comme un etat inferieur... Cesaire admet l'etat conyugal, mais
dans la mesure oil il s'efforce de ressembler a l'etat monastique. II admet les
richesses, mais sourtout comme un moyen de rachat pour les fautes. L'ideal est
celui de Lerins auquel il veut participer les fideles dans la mesure du possible.
On ne trouve pas une perfection specifique a realiser dans le lai'cat, mais une per
fection monastique dont doivent s'approcher le plus possible ceux qui sont restes
dans le monde»: op. cit., p. 59.
52 «Tres enim professiones sunt in sancta ecclesia catholica: sunt virgines,
sunt viduae, sunt etiam coniugati. Virgines exhibent centesimum, viduae sexa-
gesimum, coniugati vero trigesimum»: Sermo 6, 7; ed. M. J. Delage: SCH 175,
p. 332.
El misterio pascual en Melitón de Sardes
1. EL AUTOR DE LA HOMILIA
Meliton, obispo de Sardes, en Lidia, fue lino de los obispos

y escritores mas celebres y fecundos del siglo II. Sabemos poco de
su vida y personalidad, sin embargo, podemos afirmar que conjugo
una vida activa de obispo con una fecund a labor literaria. Meliton
alcanzo un gran prestigio y era reconocida su fama e influencia en
la Iglesia durante el reinado de Antonino Pio (138-161) y sobre
todo del emperador Marco Aurelio (161-189). El historiador Euse-
bio afirma que viajo a Tierra Santa 1 para visitar los santos luga-
res, informarse de la tradicion eclesiastica y recoger los libros auten-
ticos de la Escritura. Probablemente murio antes del 190, segun
se deduce del testimonio de Polfcrates de Efeso en una carta en-
viada al Papa Victor (aiio 190).
Entre los autores cristianos antiguos encontramos alusiones
referentes a su personalidad. En efecto, Eusebio habla con gran
elogio de su persona y de su obra literaria e indica que fue obispo
de la Iglesia de Sardes 2 en tiempos de Marco Aurelio a quien de-
dico una Apologia. PoKcrates de Efeso, en la carta mencionada
anteriormente, lo considera como uno de las «grandes luminarias»
de la Iglesia en la Asia Menor que esperaba en paz la resurrec-
cion 3. San Hipolito compara las obras de Meliton con las de San
Ireneo, mientras Tertuliano pondera la elegancia de su estilo y
la elocuencia de su palabra, diciendo que los cristianos le admi-
1 EDSEBIO, H ist. Eel. IV, 26, 12-14.

2 EUSEBIO, H ist. Eel. IV, 26, 1.
3 En EUSEBIO, H ist. Eel. V, 24, 5.
202 juan maria canals casas, cmf.
raban como un profeta y le consultaban como a una lumbrera de

la Iglesia. Sail Jeronimo lo cuenta entre los historiadores de la
Iglesia mas acreditados y, por ultimo, Anastasio Sinaita, en el
siglo VII, le llama doctor divino.
Fue escritor fecundo por la variedad de los temas tratados.
Fue apologista y teologo distinguido. En sus escritos manifiesta su
gran espiritu y su sentido practico al enfrentarse y resolver las
cuestiones teologieas de su tiempo. Eusebio en su Historia enu-
mera hasta veinte obras 4, a las que Anastasio el Sinaita aiiade
dos mas 5. Su herencia literaria en gran parte se ha perdido des-
graciadamente a excepcion de algunos fragmentos de la Apologia,
—dirigida al emperador Marco Aurelio hacia el ano 170 en de-
fensa de la vida cristiana y en busqueda de una solidaridad y buen
entendimiento entre la Iglesia y el Imperio Romano—, que se
conservan en la Historia Eclesidstica de Eusebio 6 y en el Chroni-
con Paschale. Teniendo en cuenta el caracter fragmentario de toda
la obra melitoniana la Homilia sobre la Pascua adquiere un maximo
interes para la historia y la teologia.
2. LA HOMILIA SOBRE LA PASCUA
a) Ediciones
La homilia pascual de Meliton es uno de los textos de la an-

tigiiedad cristiana redescubiertos en los ultimos tiempos 1. En el
4 Hist. Eel. IV, 26, 2. Indicamos a continuacion algunos de sus escritos, a

saber: Sobre la vida cristiana y los prof etas. Sobre el domingo. Sobre la verdad. So
bre la hospitalidad. Sobre el Dios encarnado. Sobre el bautismo. Se destacan sobre
todo su Apologia en defensa de la vida cristiana, dirigida al emperador Marco Aurelio
hacia el ano 170 y la Homilia sobre la Pascua, obra de maximo interes.
5 Viae dux, 12, 13.
6 EUSEBIO, H ist. Eel. IV, 26, 1 ss.
7 El texto melitoniano esta tornado de la ultima parte de un codice manus-
crito en papiro del siglo IV. Abarca 14 hojas del codice, de las cuales ocho pertene-
cen a Ms. A. Chester Beatty y al British Museum, y las seis restantes a la Uni-
versidad de Michigan.
el mistekio pascual en meliton de sardes 203
ano 1940 Campbell Bonner publico la primera edicion 8, que fue

precedida por una serie de articulos escritos por el mismo 9. El
merito principal de Bonner consistio en establecer un texto bas-
tante aceptable y en afirmar la identification de la obra y su
atribucion a Meliton, obispo de Sardes. A1 no existir ningun ti-
tulo de encabezamiento, Bonner opto por titularlo: Homilia de
la Pasion, apoyandose en una referencia de Atanasio Sinaita 10.
A partir de la publication de la primera edicion se han rea-
lizado estudios en los que se han investigado diversos aspectos de
los valores literarios, teologicos y liturgicos del escrito melitoniano,
dando lugar a una extensa y valiosa literatura 11. Se ha subrayado
tambien la importancia y el influjo que tuvo en la literatura cris-
tiana primitiva.
En 1958, casi veinte anos despues de la publicacion de la pri-
8 CAMPBELL BONNER, The Homily on the Passion by Melito Bishop of Sardis,

en: Studies and Documents 12, London 1940.
9 CAMPBELL BONNER, The Homily on the Passion by Melito Bishop of Sardis,
Annuaire de 1'Institut de Phil, et d'Histoire Orient, et Slave, 4(1936)107-109. The
JSew Homily of Melito and its Place in Christian Litterature, Actes du Ve. Congres
Internacional de Papyrologie, Oxford 1937, 94-97. Two Problems in Melito's Homily
on the Passion: HThR 32(1939)141-142.
10 Titulo que se ha venido repitiendo practicamente hasta el ano 1960.
11 Indicamos algunos articulos: E. AMANN, Meliton, en Dictionnaire de Theo-
logie Catholique, X, 540-547. R. CANTALAMESSA, Meliton de Sardes. Une christologie
antignostique du II s„ Revue de Sciences Religieuses 37(1963)1-26. H. CHADWICK,
A Latin Epitome of Melito's Homily on the Pascha, Journal of Theological Studies
11(1960)76-82. J. DANIELOU, Figure et evenement chez Meliton de Sardes, en: Neo-
testamentica et Patristica. Freundsgabe O. Cullmann, Leiden 1962, 282-292. M. P.
KAHLE, Was Melito's Homily on the originally written in Syriac?, Journal of Bi
blical Litterature 80(1961)371-373. P. NAUTIN, L'homelie de «Meliton» sur la
passion, Revue d'Histoire Ecclesiastique 44(1949)429-438. A. ORBE, Imago-spiritus.
A proposito de San Meliton, Peri Pascha, Gregorianum 48(1967)729-795. 0. PERLER,
L'Evangile de Pierre et Meliton de Sardes, Revue Biblique 71(1964)584-590. 0.
PERLER, Meliton, en Lexikon fiir Theologie und Kirche VII, 259. 0. PERLER,
Typologie der Leiden des Herrn in Melitons Peri Pascha, en: Kyriakon. Festschrift
J. Quasten, I. Wiinster 1970, 256-265. B. G. TSAKJONAS, The usage of the Scrip
tures in the Homily of Melito of Sardis on the Passion, Theologia, 1967, 609-620.
A. WIFSTRAND, The Homily of Melito on the Passion, Vigiliae Christianae 2(1948)
201-223. G. ZUNTZ, «Melito-Syriac)>, Vigiliae Christianae 6(1952)193-201.
mera edicion, Bernard Lohse publico una segunda edicion critica 12.
Dos anos despues, en 1960, M. TESTUZ publico una nueva edicion 13
Ofrece un texto mucho mas completo que las ediciones precedentes.
El codice bodmeriano sanciona de forma definitiva la discusion
sobre el titulo del escrito melitoniano. Se trata de una homilia
sobre la Pascua, coino sugeria Lohse en su edicion y en contra de
Bonner que creia que se trataba de un icsermon tipico del viernes
santo».
En 1966 el profesor suizo 0. Perler publicaba en la coleccion
Sources Chretiennes una cuidada edicion de la homilia melitoni-
na El texto que Perler ofrece, es sin duda el mejor de los pre-
sentados.
Las ediciones y los estudios realizados hasta hoy nos ofrecen
los siguientes datos: la fecha de composicion se establece apro-
ximadamente entre 160-170. El escrito se atribuye con toda certeza
a Meliton, obispo de Sardes, con el titulo : Homilia sobre la Pascua.
El texto original griego es bastante seguro en su transmision, aun-
que susceptible de mejoras a base de posibles nuevos descubri-
mientos de manuscritos griegos o de versiones antiguas.
12 B. LOHSE, Die Passe-Homilie des Bischofs Meliton von Sardes: Textus

minores, 24, Leiden 1958. En la introduccion defiende contra los ataques de Nautin
la autenticidad de la Homilia y la identidad del autor. Y afirma en contra de Bonner,
que no se trata de una homilia sobre la Pasion sino que es una homilia pascual.
Lohse realiza la edicion sobre el texto griego manejado por Bonner.
13 M. TESTUZ, Meliton de Sardes. Homelie sur la paque. Texte grec et trad,
franc., en: Bibliotheca Bodmeriana, Cologny-Geneve 1960. Se trata de un texto
critico griego del papiro Bodmer XIII. Ofrece una version francesa. En la in
troduccion expone el autor las peculiaridades del manuscrito y sus ventajas sobre el
codice Beatty-Michigan. El Bodmer XIII probablemente es del s. Ill o IV. Faltan
algunas Kneas del comienzo, sin embargo, trae completo el final de la homilia.
Testuz completo la laguna inicial por la version latina, aunque muy fragmentaria,
en la que afortunadamente se conservaban las primeras Kneas que faltaban en el
codice bodmeriano.
14 0. PERLER, Meliton de Sardes. Sur la Paque et fragments, en: Sources
Creliennes, 123, Paris 1966. El texto critico se fundamenta en los dos codices
griegos conocidos, el Beatty-Michigan y el Bodmer XIII y en las versiones frag-
mentarias existentes. latina, siriaca, copta y georgiana. Ademas ofrece 16 frag-
mentos atribuidos a Meliton. En texto paralelo ofrece la traduecion francesa.
el misterio pascual en meliton de sardes 205
b) Division de la homilia
El homilia melitoniana consta de dos partes principales, con

un breve prologo y una conclusion. Las dos partes centrales se
subdividen, a su vez, en diversos apartados.
Citaremos la homilia empleando una doble numeration, a sa
ber : los dos primeros numeros corresponden a la enumeration de
los parrafos y los dos siguientes hacen referenda a las lineas segun
la edition de Perler.
Prologo (1-11/1-72).
Introduction al significado tipologico de la Pascua (1-11/1-72).
Primera parte : La tipologia de la Pascua (11-72/73-522).
a) El relato explicativo del texto del Ex. 12,3-28 (11-45/73-

323).
1. Repetition abreviada del relato biblico (11-15/73-99).
2. Desarrollo retorico de la calamidad (16-30/100-204).
3. Interpretacion tipologica : Israel, protegido por la san-
gre del cordero, prefigura la sangre del Senor (30-45/
205-323).
b) La estructura de la salvacion (46-71/324-522).

1. El pecado del hombre y sus consecuencias, causa de la
pasion de Cristo (47-56/332-412).
2. Prefiguracion y anuncio de la pasion de Cristo, de aquel
«que compadece» en la Ley y en los Profetas (57-65/
413/466).
3. La realizacion en la Encarnacion y la Pasion (66-71/467-
522).
Segunda parte: Rechazo ingrato de Israel (72-100/523-766).

a) El crimen inaudito (73-80/534-595).
b) La injusticia y la ingratitud de Israel (81-86/596-650).
c) Alegato contra Israel (87-91/651-679).
d) Los paganos han tratado mejor a Cristo (91-92/680-694).
e) Las hierbas amargas, figura del castigo de Israel (93/695-
710).
206 juan maria canals cas as, cmf.
f) Invitacion a las naciones para contemplar la muerte de

Cristo (94-98/711-752).
g) La actitud de Israel, prueba de su rechazo (99-100/753-
766).
Conclusion : Victoria de Cristo (100-105/767-826).
a) Triunfo de Cristo resucitado (100-102/767-786).

b) Llamada a las naciones para recibir el perdon de los peca-
dos (103/787-800).
c) Apoteosis final de Cristo, Creador, Salvador, Juez y Dios
(104-105/801-826) 15.
La estruetura de la homilia tiene un argumento comun en sus

dos partes principales. El escrito del obispo de Sardes se fija en
un punto central, que es la pasion de Cristo. En la primera parte,
la pasion de Jesus es presentada como la verdadera realidad sig-
nificada y presente en el misterio de la pascua antigua y la gran
intervencion de Dios en la historia para realizar la redencion
universal de la humanidad. En la segunda, se trata tambien de la
pasion de Jesus, especialmente en cuanto que esa lia motivado el
repudio de Israel. En el prologo presenta el significado tipologico
de la pascua y en la conclusion el triunfo de Cristo resucitado y
su gran apoteosis final.
En toda la homilia se observa un proceso logico en la suce-
sion de sus respectivas partes. Primero, pone de relieve el valor
soteriologico de la pascua; despues liace ver que la obra salvifica
es para toda la humanidad y finalmente, descarta al pueblo, al
que se le liabia confiado el rito prefigurativo porque la figura ya
no sirve cuando se ha cumplido la obra perfecta de la pascua.
c) ^Homilia o «Praeconium paschale»?
En la Homilia melitoniana se observan perfectamente las nor-
15 Se observa, tanto en el prologo y la conclusion, como en las dos partes prin

cipales de la homilia, una justa y bien proporcionada extension en el numero de
parrafos como de lineas.
el misterio pascual en meliton de sabdes 207
mas fundamentales del genero homiletico 16. Ha estado concebida

y escrita en funcion de la celebracion liturgica de la Pascua y se
presenta como comentario liturgico al texto biblico del Exodo
12,3-28 que habla de la institucion de la pascua hebrea.
Sin embargo, O. Perler, en su edicion critica, cree necesario
precisar que se trata de un genero homiletico especial y reconoce
que contiene las caracteristicas de los generos literarios tipicos de
la oratoria de su tiempo. Y llega a afirmar que el escrito del obis-
po de Sardes es a la vez homilia y Praeconium paschale 17.
La homilia melitoniana es fruto de su ambiente eclesial y cul
tural, pero retenemos que no puede definirse el genero liturgico
considerando solamente aspectos accidentales a su verdadero con-
tenido. Creemos que no es correcto atribuir a un texto liomiletico
del s. II la denominacion de Praeconium paschale. La deno-
minacion de Praeconium paschale es de una epoca posterior en
la que se suscito la problematica de los txtulos a los benedictio ce-
rei o laus cerei paschalis con que fueron designados algunos textos
litiirgicos compuestos entre los siglos IV al VII.
Si se tiene en cuenta que el genero homiletico ofrece un am-
plio abanico de formas literarias 1S, no se comprende por que el
texto de Meliton debe ser admitido con reserva y clasificarlo como
Praeconium paschale. Una lectura atenta de todo el escrito meli-
toniano nos lleva a aceptar que el genero homiletico es caracteris-
tico y particular pero no puede clasificarse entre los textos del
Praeconium paschale. Para descubrir su genero homiletico es ne
cesario tener en cuenta el fin que se propuso el autor, reconocer
netamente la tesis que intentaba demostrar y enmarcar el escrito
en el ambiente de la polemica pascual de su tiempo.
La homilia de Meliton es considerada tambien por la mayorfa
16 Por ejemplo, el autor se dirige por dos veces a su auditorio con la expre-
sion: queridos y atnadisimos (2,7; 35,236).
17 0. PERLER, Meliton de Sardes. Sur la Paque et fragments, en: Sources
Chretiennes 123, Paris 1966, 24-29.
18 Las homilfas antiguas se caracterizan por una gran variedad de formas
que van desde las sugestivas reflexiones de un Origenes a los vivos discursos de
un San Juan Crisostomo o un San Agustin; de una rica espontaneidad de un San
Gregorio Nazianceno a los sermones academicos medidos de un San Leon Magno;
de la retorica de un Pedro Crisologo al alegorismo de un San Gregorio Magno.
208 juan maria canals casas, cmp.
de los comentaristas como una disertacion teologica y una apologia

de la celebracion cristiana de la Pascua anual. Solo desde esta
clave es posible descubrir la fuerza demostrativa del tratado sobre
la Pascua, que subyace en el fondo de la homilia.
Existen otras homilias pascuales, como la del Pseudo-Hipolito 19,
contemporaneas al texto de Meliton, que son mucho menos homo-
geneas, en cuanto al caracter literario y en la doctrina 20.
d) Estilo literario
El caracter literario es complejo. El estilo es alambicado y

con abundantes adornos literarios. Los ornamentos estilisticos no
tienen nunca un valor lirico. Aunque las largas cadenas de antf-
tesis o paralelismos, de que verdaderamente la homilia esta Uena,
no son otros que sucesiones de ideas, exuberantes cascadas de un
pensamiento que, mediante la contemplacion que se va sucedien-
do, intenta demostrar y convencer. Se pasa de la exposicion teo-
rica a la interpelacion, con frecuencia dramatica, y de una ani-
mada descripcion de hechos a la alegoria racionalmente elaborada.
Sin embargo, se mantiene en una constante homogeneidad estilis-
tica, Dentro de su estilo, discutible, si se quiere, es una obra
perfecta.
Es necesario insistir, para concluir, que su modo de usar y
ordenar las palabras no debe quitar el valor demostrativo del
discurso.
e) El misterio pascual en la homilia
El texto homiletieo pone de relieve principalmente la doctrina
19 P. NAOTIN, Homelies Pascales, I. Une Homelie inspiree du traite sur la

Paque d'Hippolyte, en: Sources Chretiennes, 27, Paris 1950, 117-191.
20 La homilia del Pseudo-Hipolito contiene momentos verdaderamente lirieos,
especialmente al inicio y fin, sin embargo, en la parte central, cuando se propone
dar una explicacion tipologica de la Pascua, su estilo llega a ser seco y pesado.
Esta homilia no se puede considerar un praeconium paschale, aunque quiza el
autor del Exsultet se hay a inspirado en ella.
EL MIST ERIO PA SCUAL EN MELI TON DE SAR DES 209
sobre el misterio pascual. El autor da un gran valor a la expresion:

Pascua es misterio. Sin embargo, es necesario precisar que el con-
tenido de la Pascua-misterio aparece entrelazado con otros compo-
nentes tematicos de la homilia.
Transcribimos a continuacion todas las frases de la homilia
en las que se encuentran las palabras misterio y pascua en su texto
griego segun la edicion de Perler y la traduccion castellana que
ofrece Javier Ibanez - Fernando Mendoza 21.
1, 3. «E1 relato del exodo de los hebreos ha sido lefdo

4. y los terminos del misterio han sido explicados en pro-
fundidad :
5. como el cordero es inmolado
6. y como el pueblo es salvado®.
2, 7. ccEntended, pues, queridos ; asi es :

8. nuevo y antiguo,
9. eterno y temporal,
10. corruptible e incorruptible,
11. mortal e inmortal:
12. asi es el misterio de la pascuay>.
6, 39. «Asi, pues, la inmolacion de la oveja

40. y el rito de la pascua
41. y la letra de la ley
42. han culminado en Cristo Jesus».
11, 70. «Este es el misterio de la pascua

71. segun ha sido descrito en la Ley
72. como ha sido leido poco ha».
13, 86. «Porque esta es la pascua del Senor,

87. memorial eterno para los hijos de Israel®.
15, 94. «Entonces Moises, habiendo degollado la oveja

95. y habiendo cumplido de noche el misterio con los
hijos
21 JAVIER IBANEZ - FERNANDO MENDOZA, Meliton de Sardes. Homilia sobre

la Pascua, Eunsa, Pamplona 1975, 291.
I
96. de Israel,
97. marco las puertas de las casas
98. para proteccion del pueblo
99. y para intimidacion del angel».
16,100. «Cuando la oveja es degollada

101. y la pascua es comida
102. y el misterio es cumplido»
16,105. ccentonces Mega el angel para lxerir a Egipto,

106. no iniciado en el misterio,
107. ni participe de la pascuan.
31,210. « J Oh misterio sorprendente e inexplicable!

211. La inmolacion de la oveja resulto ser salvacion de
Israel,
212. y la muerte de la oveja llego a ser vida del pueblo®.
33,223. «Es claro que estas intimidado por haber visto

224. el misterio del Senor
225. realizado en la oveja?».
34,232. cc^Cual es este misterio inesperado :

233. que Egipto haya sido golpeado para su perdicion.
234. Israel, en cambio, protegido para su salvacion?
235. Old la dinamica del misterioy>:
46,324. ((Habeis escuchado la explicacion de la prefiguracion

325.y de su correspondencia; escuchad tambien la estrue-
tura del misterio.
326. iQue es la pascua? El vocablo proviene en efecto
327. de lo que ha sucedido : de «pazein» ( = haber sufri-
do) viene c(pasjein» (celebrar la pascua).
328. Aprenden, pues, quien es el paciente,
47,329. y por que el Senor aparece sobre la tierra;

330. para que, una vez revestido del que sufre lo eleve ha-
cia las alturas de los cielos».
56,411. «Por esta causa el misterio de la pascua se ha realizado

412. a plenitud en el cuerpo del Senor».
el misterio paschal en meliton de sardes 211
58,419. ccAsi tambien el misterio del Senor

420. —que habi'a sido prefigurado mucho tiempo antes, y
liecho visible hoy—
421. obtiene su credito porque ha sido cumplido,
422. aunque es considerado mievo para los hombres.
423. En efecto, antiguo y nuevo es el misterio del Senor:
424. antiguo por la figura,
425. nuevo por la gracia».
59,428. «Pues si quieres que el misterio del Senor aparezca,

dirige
429. tu inirada
430. hacia Abel similarmente matado».
61,441. «Ademas, tambien por la voz de los profetas ha sido

anunciado
442. el misterio del Senor.
65,464. «Otras muchas cosas ban sido anunciadas por nume-

rosos
465. profetas en vistas al misterio de la pascua que es Cris-
to, a quien la gloria por los siglos. Amen».
69,496. «E1 es la pascua de nuestra salvaeion

497. El es quien soporta mucho en muclios.
498. El es quien fue matado en Abel».
103,789. «Porque yo soy vuestro perdon,

790. yo la pascua de la salvaeion,
791. yo el cordero inmolado por vosotros».
La palabra pascua se encuentra 11 veces y misterio 17 veces.

La locucion completa misterio de Pascua se halla explicitamente
4 veces (2/12, 11/70, 56/411, 65/465). A estos cuatro textos es
necesario aiiadir dos mas en los que se habla paralelamente del
misterio y de pascua como de una unica realidad (16/101-102, 16/
106-107). Parece ser sinonimo del misterio de Pascua otra locucion
que se repite 5 veces : el misterio del Senor (33/224, 58/419, 58/423,
59/428, 61/442). El acercamiento de las dos expresiones misterio
de Pascua y misterio del Senor viene reforzado por la identifica-
cion de Cristo y Pascua, expresada tres veces en la homilia: (65/
465, 69/496, 103/790). Existe, ad em as, la cita literal del Exodo :

la Pascua del Senor, y por lo tanto no se puede considerar corao
propia de Meliton.
El ©studio de las partes de la homilia nos conduce a otra
constatacion. La palabra misterio aparece, por ultima vez, en
la li'nea 465, hacia la mitad de la homilia, cuando Meliton afirma
que el misterio de la Pascua es Cristo. A partir de la linea 419
explica como el misterio se hace visible en Cristo. Y cuando des-
vela el misterio de Pascua, el autor cree innecesario volver a citar
la palabra misterio.
La riqueza teologica que encierra la homilia ofrece una gama
de posibles estudios sobre todo el concepto que el autor tiene del
misterio de pascua. Ante la imposibilidad de abarcar toda la teo-
logia del misterio pascual, indicamos brevemente la relacion en-
tre pascua y pasion.
La clave para comprender e interpretar el contenido de la
homilia del obispo de Sardes es la definition de Pascua. Su idea
sobre la Pascua ha suscitado entre los estudiosos e investigadores
perplejidad y criticas a la vez.
Los comentaristas a la homilia melitoniana critican el punto
de partida en el que se apoya Meliton para explicar el sentido
pascual. Ilustra el concepto de pascua fundamentandose en la ex
plication de su significado a partir del sentido del verbo apazeinn,
quiza por la semejanza fonetica entre ambas palabras.
Las consecuencias que el autor saca son demasiado importan-
tes para no tener en cuenta la relacion que establece entre pascua
y padecer. No se trata simplemente de una etimologxa equivocada o
un simple juego de palabras sino de una concepcion profunda.
En el fondo de esta pseudo-etimologia de la palabra pascua se
esconde una teologia de la redencion pascual que podemos cali-
ficar de original.
Creemos que el texto eje sobre el que gira toda la concepcion
pascual se halla al inicio del apartado en el que Meliton habla
de la estructura de la salvacion, a saber :
«Habeis escuchado la explicacion de la prefiguracion y de su correspon-

dencia; escuchad tambien la estructura del misterio. Que es la pascua? El
vocablo proviene en efecto de lo que ha sucedido: de «pazein» ( = haber
sufrido) viene «pasjein» (celebrarse la pascua). Aprenden, pues, quien

es el paciente, y por que el Senor aparece sobre la tierra: para que, una
vez revestido del que sufre lo eleve hacia las alturas de los cielos® (46-47/
324-332).
En el pensamiento melitoniano el que sufre es el genero liu-

mano. Antes de describir los males que padece la humanidad, Me-
liton presenta el estado de felicidad que gozaba el liombre en
el paraxso.
«Dios, habiendo hecho al principio por el Verbo el cielo y la tierra

y todo euanto en ellos hay, configuro al hombre de la tierra y en esta forma
le infundio un soplo vital. Lo coloco en el paraiso, hacia el Este, en Eden,
para ser feliz» (47/332-336).
A continuation menciona la causa del pecado y las consecuen-

cias que se derivaron de la desobediencia divina :
«Siendo el hombre por naturaleza capaz para el bien y para el mal,

como bola de tierra para semillas de dos caras, escucho el consejo enemigo
y voraz y, habiendo toeado el arbol, transgredio el mandato y desobedecio a
Dios. Fue arrojado en consecuencia a este mundo como a una carcel de
condenados» (48/340-345).
Describe, luego, el estado de miseria en que quedo la humanidad,

bajo la denomination del pecado. Presta una atencion especial a
la situacion del liombre pecador, esclavo del mal y condenado a
la angustia y a la muerte:
«De esto se regocijaba el pecado. Siendo el colaborador de la muerte, se

iba introduciendo el primero en las almas de los hombres y le iba prepa-
rando como pasto los cuerpos de los muertos. En toda alma el pecado im-
primia su huella y en cuantos la imprimiera debia producirse el final.
Toda carne, pues, iba cayendo bajo el pecado, y todo cuerpo bajo la
muerte, y toda alma era expulsada de su morada corporal, y lo que de la
tierra habia sido tornado a la tierra se iba reduciendo, y lo que habia sido
donado procedente de Dios se hundia en el Hades, y la disolucion de la
bella armonia se iba produciendo, y disgregandose el hermoso cuerpo.
Porque el hombre estaba dividido por la muerte. En efecto, un infor-
tunio y una captura extrana lo cercaban. Era arrastrado cautivo por las
sombras de la muerte, la imagen del Padre yacia solitaria» (54-56/395-410).
Ante esta situacion del hombre arrojado en la carcel de los

condenados, Meliton si liia el misterio pascual, cuando afiade a

continuation :
«Por esta causa el misterio de la pascua se ha realizado a plenitud

en el cuerpo del Senor» (56/411-312).
Es precisamente en este punto de su liomilia en el que rela-

ciona el sentido de pascua con el de padecer.
Para liberar al hombre —el que sufre— de su estado de mise-
ria y de esclavitud era pretiso que el Senor padeciera. De este
modo, la pasion de Cristo viene explicada a partir de su encar-
nacion. Se liumaniza para entrar en la liumanidad sufriente, se
comunica con el que sufre y asume la misma muerte para sacar
al hombre de su miseria y pecado.
El pensamiento melitoniano centra la accion salvifica en la
comunion de Dios con la humanidad sufriente. Cristo, que es
Dios y enviado por el Padre, viene a sufrir con el que sufre, lle-
ganrlo incluso a la muerte, que es la maxima comunion con la
humanidad sufriente. Sin embargo, la muerte no lo puede retener,
porque es Uios. De esta manera, Cristo vence a la muerte para El
y para la entera humanidad.
Por tanto, la definition de pascua, proveniente del verbo pa
decer, aunque no puede mantenerse coino explication etimologica,
de hecho no constituye un simple juego de palabras.
Meliton ve en la pasion de Cristo el punto culminante de la
accion salvifica. Para la mayoria de los escritores cristianos, la
pasion de Cristo es la maxima demostracion del amor de Dios al
genero liumano. Para Meliton, en cambio, la pasion de Cristo es
la que obra directamente la salvation. La pascua, obra salvifica,
se realiza en la pasion de Cristo, que es comunion de Dios con el
hombre en estado de sufrimiento y de miseria.
La soteriologxa melitoniana se fundamenta en la relation en-
tre pascua y pasion de Cristo. El punto de partida de este funda-
mento se halla en el texto paulino de la 1 Cor 5,7 : ccNuestra pas
cua, Cristo, ha sido inmolada». Meliton conduce su teoria sobre
el misterio pascual hasta las consecuencias de la identification de
Cristo con el cordero pascual.
Segun el obispo de Sardes, el angel exterminador, que se pa-
el misterio pascdal en meliton de sardes 215
seo por Egipto, no mato a los primogenitos de Israel porque en la

sangre del cordero veia la inmolacion del Senor :
« ;0h misterio sorprendente e inexplicable! La inmolacion de la oveja

resulto ser salvacion de Israel, y la muerte de la oveja llego a ser vida del
pueblo y la sangre intimido al angel. Dime, angel, lo que te ha intimidado:
I a inmolacion, de la oveja, o la vida del Senor? la muerte de la oveja o el
espiritu del Senor? Es claro que estas intimidado por haber visto el mis
terio del Senor realizado en la oveja, la vida del Senor en la inmolacion
de la oveja, la prefiguracion del Senor en la muerte de la oveja. Por esto
no castigaste a Israel sino que privaste de sus hijos solo a Egipto» (31-33/210-
231).
En el parrafo siguiente, Meliton teoriza sobre la relacion en-

tre la figura : cordero, y la realidad : Cristo.
«Oid la dinamica del misterio: lo que se ha dicho y lo que ha ocurrido

no es nada, amadisimos, si se separa de su simbolismo y de su proyecto.
Todo lo que se realice y se diga, participa del simbolismo —la palabra,
del simbolismo; el hecho, de la prefiguracion— para que, asi como el hecho
se manifiesta por la prefiguracion, asi tambien la palabra se ilumine por
el simbolismo® (35/326-243).
El signo comprende accion y palabra, lo que acontece y lo

que se dice; accion y palabra concurren en la actuacion del signo,
que en este caso es el rito pascual. Pero la realidad eminent© es
aquella que el signo significa; y aqui la realidad verdadera es la
pasion de Cristo. La inmolacion del cordero era, por tanto, signo
de la pasion de Cristo. Otro factor important© a tener en cuenta
es que solo Dios ha establecido con anterioridad la relacion que
debe mediar entre el signo y la realidad significada.
Meliton explica el plan salvffico entre el signo y la realidad
con su famosa alegorxa del modelo o proyecto y la obra perfecta
o definitive:
«Si no es sobre un modelo, una obra no se construye. ;,0 no se ve

lo que ha de ser a traves de la imagen que prefigura? Por eso el proyecto
a realizar se elabora con cera, o con arcilla o con madera: a fin de que se
pueda ver lo que va a ser construido mas alto en grandeza, mas fuerte en
resistencia y bello de forma y rico en instalacion gracias a una pequena y
desleznable maqueta. Mas cuando se ha realizado aquello para lo que (ha-
bia) sido destinada la figura, entonces, lo que hasta aqui llevaba la imagen
del futuro es destruido, por haberse hecho inutil, al haber cedido su imagen
a una realidad verdadera. Pues aquello que en otro tiempo era de valor
se devalua una vez aparecido lo que es valido por naturaleza. Efectivamente
a cada cosa su propio tiempo; al modelo su propio tiempo, al material su
propio tiempo. Haces el modelo de la obra real. Lo deseas porque ves en
el la imagen de lo que va a ser. Suministras el material para el modelo. Lo
deseas por lo que se va a construir gracias a el. Ejecutas la obra, a ella
sola la deseas, a ella sola quieres, viendo en ella sola el modelo y el material
y la realidad» (36-38/244-268).
De esta forma, el obispo de Sardes afirma la unicidad de la

accion divina. Lo que interesa es la idea del artista que se plasma
provisionalmente en el proyecto o maqueta, en el que se adivina ya
la obra definitiva con su armonia y belleza. El esbozo y la obra
perfecta constituyen el pensamiento del artista formando una uni-
dad el diseno y la realidad. Hasta que no se realice la obra defi
nitiva, el proyecto es la unica prueba o manifestacion de aquello
que el artista intenta realizar. En la maqueta se descubre, aun-
que provisionalmente, el plan de accion que ha ideado el artista
y que se realizara en el futuro.
La Pascua antigua era signo y proyecto de la Pascua nueva
( =la pasion de Cristo). Y por esto el angel exterminador ve en la
sangre del cordero la sangre de Cristo. Por esta razon, en la muerte
del cordero, el angel ve la vida del Senor que no podia ser extin-
guida porque es Dios.
Meliton sigue su razonamiento y afirma que la pascua antigua
contiene en si, en cuanto proyecto, el valor salvifico porque es
signo de la pasion de Cristo programada por Dios desde el inicio
y convertida en obra perfecta al llegar la plenitud le los tiempos.
Por tanto, las figuras de la salvacion no se reducian solo al
rito pascual sino que se proyectaban a la realidad :
«En efecto, la salvacion del Senor y la verdad han sido prefiguradas

en el pueblo (de Israel), y las prescripciones del Evangelio han sido pro-
clamadas de antemano por la Ley.
El pueblo, pues, vino a ser como el esbozo de un proyecto, y la Ley
como la letra de una parabola, pero el Evangelio viene a ser como expli-
cacion y cumplimiento de la Ley y la Iglesia el ambito de la realizacion.
El modelo era, pues, valioso antes de la realidad y la parabola admi
rable antes de la interpretacion. Es decir: El pueblo (de Israel) tenia su
valor antes que la Iglesia fuese edificada y la Ley era admirable antes de
que el Evangelio fuese iluminado» (39-41/273-285).
El obispo lie Sardes presenta a continuacion la comparacion

entre el esbozo y la realidad definitiva. Comienza cada frase con
la palabra: precioso para hablar del proyecto, y a continuacion
afirnia : pero ahora sin valor. Dice :
«Porque preciosa fue entonces la inmolacion de la oveja, pero ahora

sin valor a causa de la vida del Senor: preciosa la muerte de la oveja, pero
ahora sin valor a causa de la salvacion del Senor; preciosa la sangre de
la oveja, pero ahora sin valor a causa del espiritu del Senor; precioso el
cordero mudo, pero ahora sin valor a causa del Hijo irreprochable; precioso
el templo de abajo pero ahora sin valor a causa del Cristo de lo alto; pre
ciosa la Jerusalen de abajo, pero ahora sin valor a causa de la Jerusalen
de arriba; preciosa la herencia corta, pero ahora sin valor a causa de la
gracia amplia. Porque no hay ni un solo lugar ni un pequeno fragmento de
tierra en el que la gloria de Dios no se haya establecido, sino que a todos
los confines de la tierra se ha expandido la gracia divina, y alii ha plantado
su tienda el Dios omnipotente; por Jesucristo, que tiene la gloria por los
siglos. Amen» (44-45/305-323).
Para el autor de la homilia la pascua antigua era, por tanto,

un esbozo de la obra misterica de la salvacion y, a la vez, contenia
ya la imagen de la realidad. La idea de Dios se realizo provisio-
nalmente en la pascua antigua y plenamente en la pasion de Cris
to. Dios, en su plan salvifico, tenia en su mente de artifice la rea
lidad de la salvacion del genero humano y preparo el acontecimento
de la obra definitiva en el signo de la pascua antigua.
JUAN MARIA CANALS CASAS, cmf.

La plegaria eucarística y las palabras de la
«Institución» en las reuniones del
«Consilium ad Exsequendam Constitutionem
de Sacra Liturgia»
Si es cierto que los problemas de la reforma del «Ordo Missae»

eran de los «mas difi'ciles y complejos de toda la reforma liturgica»,
como afirma el P. Bugnini \ las dificultades se agudizaban al lie-
gar a su «culmen et fons», es decir, a la plegaria eucaristica 2-
IQuien se atreveria a meter la mano en lo intocable e irreformable
como el venerable Canon Romano que desde tantos siglos —de
heeho desde los mismos inicios de la liturgia romana— nadie habia
osado tocar? 3.
Estas lineas no pretenden hacer la historia de la reforma lie-
vada a cabo por el ((Consilium» en este punto central de su co-
metido, ni tampoco explicar la composicion o el contenido teolo-
gico de las nuevas plegarias eucaristicas que nos ha legado la
reforma. No hay revista liturgica o teologica que no se haya ocu-
1 La Riforma liturgica (1948-1975). Bibliotheca Ephem. Lit., Subsidia, N. 30.

Roma, Ed. Lit., 1983, 332.
2 Precisamente para poder examinar mas a fondo este problema se creyo ne-
cesario ampliar el numero de los Consultores, anadiendo ademas a ellos, algunos
secretarios de las comisiones liturgicas nacionales. He aqui la lista completa: Dr. J.
Wagner, Relator; A. Franquesa, Pro-secretario; Mons. Righetti; Mons. T. Schnitz-
ler; D. A. Hanggi; D. P. M. Jounel; P. P. M. Gy; P. J. A. Jungmann; D. L.
Agustoni; P. J. Gelineau; P. C. Vagaggini; P. L. Bouyer. Ademas los siguientes
consultores: Mons. Famoso; Pr. K. Amon; D. J. Cellier; Dr. D. F. McManus; D. V.
Noe; Prof. H. Wegman; P. J. Patino. Op. cit., p. 332, nota 1.
3 ccSancta sancte tractanda sunt», habia advertido, sobre la reforma de la
Misa en general, el Card. Ottaviani.
plegaria eucaristica y palabras de la «institucion» 219
pado de este problema, al cual ademas se han consagrado verda-

deros tratados 4.
Como miembro que fui del ccCoetus X, De Ordine Missaes, des-
de su creacion, y luego como secretario del mismo, quiero limitarme
aqui a entresacar de mis apuntes unos datos generales sobre la
discusion de las nuevas anaforas, para luego fijarme en particular
sobre las palabras de la consagracion, o de la institucion —Verba
institutionis— como se convino llamarlas en nuestro «Coetus».
Creo que bastara esta breve exposicion para darse cuenta del
profundo sentido de responsabilidad hacia la verdadera tradicion
de la Iglesia, al mismo tiempo que de la seriedad y competencia
que animaban a los consultores del «Coetus X», sobre todo al 1110-
mento de llegar a la discusion de la anafora eucaristica.
I. La PLEGARIA EUCARISTICA
El P. Bugnini explica detenidamente los proyectos para una

posible e hipotetica reforma del Canon Romano cuando todavia
no se vefa la posibilidad de redactar nuevas plegarias eucaristicas 5.
De hecho en la reunion plenaria VI del «Consilium)), el 22 de oc-
tubre de 1965, el P. Bugnini manifesto claramente a los Padres
miembros del ((Consilium®, reunidos con los Relatores, que de
fuente autorizada le habia si do transmitido que no cabi'a alber-
4 Cito unos pocos que me parecen mas fundamentales: AA. VV., Le nuove
preghiere eucaristiche (Botte, Bouyer, etc.), Brescia 1969. L. BOUYER, L'Eucaristia:
Teologia e spiritualita della preghiera eucaristica, Torino 1983. BOTTE, GELINEAU,
etc. ((Assemblies du Seigneur®, Deux. Serie, n. 2. Anaphores nouvelles, Paris, Ed.
du Cerf, 1968. Un articulo muy completo del P. JOURNEL, La composition des nou
velles prieres eucharistiques, LMD, n. 94(1968)38-76. Yo mismo trate suseinta-
mente de la plegaria eucaristica en Phase, 26(1986)394-398. Quiza el comentario
mas completo y mas moderno de todas las plegarias eucaristicas, es la obra en dos
volumenes de ENRICO MAZZA, Le odierne Preghiere Eucaristiche, Vol. 1 aStruttura,
Teologia, Fonti», y Vol. II, «Testi e documenti editi e inediti», Bologna, Ed. Deho-
niane, 1991. Trata de todas las plegarias eucaristicas, sin distinguir demasiado el
valor de las tres eompuestas por el «Consilium», de las publicadas despues. En esta
obra se puede ballar abundante bibliografia. Ademas tiene la ventaja de haber po-
dido consultar el archivo de la Congregacion.
5 BUGNINI, O. c., 338 ss.
220 adalberto m. franquesa, osb.
gar ilusion alguna sobre la posibilidad de que fuera autorizada

la creacion de nuevas plegarias eucaristicas y que por lo tanto
era inutil hablar de este problema 6.
Hubo que empezar, por consiguiente, a investigar hasta que
punto era posible una reforma del Canon Romano. Se propusie-
ron tres esquemas de reforma : A) La simple supresion del llamado
(cAdditamentum Alcuinis («pro quibus tibi offerimus vel»). B) Re-
duccion de los Mementos, y asimismo reduccion del numero de
Santos en el «Communicantes» y en el ((Nobis quoque. . .». C) Colo-
car todos los Mementos antes de la doxologia final.
Despues de prolongadas discusiones entre los consultores, los
Padres del «Consilium» votaron a favor de que se pudieran hacer
experimentaciones sobre estos diversos esquemas, antes de tomar
una decision definitiva. En efecto, con la maxima reserva se hi-
cieron experimentos sobre el nuevo «Ordo Missae» en general y
sobre el nuevo Canon Romano reformado ante los Padres del ((Con
cilium)), que luego se reunieron para un intercambio de impresiones.
De nada sirvio la reserva y la prudencia, pues la noticia salto a los
medios de comunicacion social, con noticias fragmentarias e ine-
xactas, suscitando una verdadera tempestad de criticas y de pro-
testas dirigidas a la Santa Sede. Personalidades eminentes toma-
ron parte en el asunto, como el P. Bouyer, que siempre fue un
acerrimo defensor del Canon Romano, Jacques Maritain y el mismo
Cardenal Journet. E incluso liubo una intervencion de la Secreta-
ria de Estado que obligaba al «coetus» a interrumpir, en gran
parte su trabajo, hasta el Sxnodo de 1967.
El «Coetus» durante este tiempo de suspension temporal, con-
tinuo calladamente un intenso trabajo, sobre todo a traves de
una ininterrumpida correspondencia 7.
Ante el fracaso de la reforma del Canon Romano, las deficien-
cias del cual liabfa puesto al descubierto el P. Yagaggini en su
libro «I1 Canone della messa e la riforma liturgica» 8, todo el
6 Cuando no indico referenda bibliografica, se entiende que proviene de mis

notas particulares.
7Cf. mi articulo La labor del «Consilium» en la reforma del a Ordo Missaej),
Phase 26(1986)375-401.
8 Torino, Leumann 1966. Traducido en frances por las Ed. du Cerf, en 1967.
mundo deseaba que se pudieran componer nuevas plegarias eucaris-

ticas en las cuales fuera posible integrar los elementos que se
echaban de menos en el Canon Romano 9.
El problema quedo resuelto el 20 de junio de 1966, en la audien-
cia que el Cardenal Lercaro tuvo con el Papa. Paulo VI manifesto
su criterio sobre dos puntos : a) el primero, en el cual no cedio,
no obstante el voto negativo de los consultores y de la mayoria
de los Padres del ((Consiliums, era el de la introduction del acto
penitencial al principio de la Misa y que debia tener un oaracter
publico y comunitario 10; b) que el Canon Romano ccimmutatus
maneatn, pero que se compusieran o se buscasen dos o tres ana-
foras, que pudieran ser utilizadas en tiempos determinados.
Ello lleno de gozo y esperanza a todos los consultores, que em-
pezaron sin dilaciones a ponerse en contacto con expertos de di-
versos parses, sobre todo a traves de correspondencia, durante el
verano de 1966.
El 4 de octubre de 1966 me llamo el P. Bugnini, preguntan-
dome si para la nueva etapa del «coetus» que se debia dedicar,
sobre todo, a la confection de las nuevas plegarias eucaristicas,
podria aceptar el cargo de secretario del (ocoetus X», ya que desde
tieinpo el Prof. Dr. Antonio Hanggi —futuro obispo de Basilea— in-
sistia en ser relevado del cargo de secretario. ctEs el mismo Profe-
sor Hanggi que ha propuesto su nombre, me decia el P. Bugnini,
y ademas el Dr. Wagner me dice que se entiende perfectamente
con Vd.».
Yo respond! que en principio aceptaba pero que tenia que
aguardar el resultado de las elecciones del Capitulo General de
la Congregacion Sublacense, en el que yo tenia que participar como
consultor.
Resueltos estos problemas me puse a disposicion del Dr. Wag
9 Con todo hay que decir que el deseo o el temor de muchos de que el Canon
Romano quedara definitivamente relegado, despues de la adopcion de las nuevas
plegarias eucaristicas, se ha demostrado infundado. A pesar de sus posibles de-
ficiencias contiene un tesoro de tradicion que en todo tieinpo los mejores litur-
gistas le han sabido apreciar.
10 Cf. Phase, art. cit. en nota 4, p. 389.
222 adalbebto m. franquesa, osb.
ner 11 con el cual trabaje en Roma y en Trier para preparar las

reuniones en enero de 1967. Ya al 15 de noviembre de 1966, el
Papa habi'a decidido que fueran presentados al Sinodo de los obis-
pos, en octubre de 1967, los esquemas mas importantes de la re-
forma liturgica. Y por lo tanto el nuevo «Ordo Missae», con las
nuevas plegarias eucari'sticas.
El trabajo apremiaba, y ya el 8 de enero nos reunimos, en
sesion preparatoria, en Innsbruck, el Relator, el Secretario con el
Profesor Hiinggi y el P. Jungmann. Y el dia 15 en Paris, los mismos
con los PP. Bouyer, Gy y Gelineau, y con los consejeros, especial-
mente convocados, P. Cellier y P. Patino. Estas reuniones tenian
el objeto de preparar la reunion de los «coetus» X y XV que habia
de tener lugar del 23 al 30 en Orselina, precisamente para tratar
a fondo sobre el «Ordo Missae» y las plegarias eucaristicas 12.
La reunion de Orselina no solo se habia preparado con estas
reuniones previas, sino inediante consultas con diversos liturgistas.
Asi el relator y el secretario se entrevistaron expresamente en
Colonia con el Profesor Schnitzler, y en Lovaina con Dom Ber
nardo Botte, que no obstante no pertenecer a nuestros grupos,
su participacion, a juicio de todos, era del todo indispensable.
Ademas de los contactos personales con los consejeros Cellier y
Patino, nos pusimos en contacto epistolar en un primer momento
con Mons. Amon, con el holandes H. Wegman y con el nortearicano
McManus, los cuales luego asistieron a algunas de nuestras reu
niones. Ademas, por correspondencia consultamos a los mejores
especialistas de Europa y America, y en particular a los presidentes
de las mas importantes comisiones liturgicas nacionales 13.
Dada su importancia, la reunion de Orselina tenia que ser
presidida por el mismo secretario general del «Consilium», pero
11 Cf. la relacion de Wagner en el Coetus, en el segundo Vol. de MAZZA.

o. c., 142.
12 Vease nota 2. Hay que anadir a los consultores alii citados, al P. Dom B.
Botte, expresamente invitado en las sesiones en que se trataba de las nuevas ple
garias eucaristicas.
13 El enorme trabajo llevado a cabo por el «Coetus X», no se podra apreciar
debidamente hasta que se pueda consultar el enorme archivo conservado por el
Dr. Wagner.
plegaria eucaristica y palabras de la ((institdcionj) 223
no pudiendo alejarse de Roma en aquellos momentos importantes,

delego la presidencia a su inmediato colaborador, el P. Carolo
Braga.
El fm de la reunion de Orselina era preparar todo el «Ordo
Missae», incluidas las nuevas plegarias eucaristicas, para poder
presentarlo primero a las reuniones de los Relatores, y luego a
la reunion plenaria de los Padres miembros del ((Concilium)),
antes del Sinodo de los Obispos 14.
Limitandome aqui a la confeccion de las nuevas plegarias euca
risticas, puedo decir que los consultores convinieron unanime-
mente a proponer la confeccion de tres plegarias :
1. Una anafora breve inspirada en la de Hipolito, ya que esta
se vela imposible aceptarla tal cual. En la anafora de Hipolito
110 hay el Sanctus, ni las intercesiones, por ejemplo, las cuales
no faltan en ninguna liturgia.

2. La adopcion de una anafora oriental. Los PP. Bouyer v
Botte abogaban decididamente por la adopcion de la anafora copta
de S. Basilio 15.
3. Una anafora al estilo de la que liabia propuesto el P. Va-
gaggini en su libro.
Antes de proceder a la formacion de las subcomisiones que
tenian que presentar el esquema de su respectiva anafora, se paso
a discusion y votacion sobre los elementos esenciales o principios
que no deben faltar en ninguna de las plegarias eucaristicas. Los
consultores convinieron unanimemente que todo nuevo Canon, con-
forme a la tradicion de todas las liturgias, debia contener los si-
guientes elementos considerados como esenciales :
14 BUGNINI, O. C., 15 9 ss.

15 Los PP. Bouyer y Botte, sosteman que esta anafora debia no adaptarse,
sino adoptarse tal cual. De lo contrario en vez de un signo ecumenico resultaria
una ofensa para los orientales. En prineipio los Padres del ((Consiliums, aceptaron
esta anafora. Pero el P. Vagaggini se opuso a ello con una tal irreductible firmeza,
a causa de las difieultades teologicas que podrian volverse a originar por la epiclesis
postconsecratoria, que a pesar de muchos que sostenian, con razon, que era una
anafora en uso entre los mismos catolicos orientales, se tuvo que abandonar la
idea. Parece que la misma Congregacion de la Fe no habia encontrado dificultad
en su adopcion.
224 adalberto m. franqbesa, osb.
1. La accion de gracias por el don de la creacion y de la

redencion, que en el Canon Romano se expresaba, sobre todo, en
los Prefacios.
2. El canto del Sanctus y el transito hacia la Epiclesis.
3. La Epiclesis consecratoria.
4. Las palabras de la Institucion, con la adicion «quod pro
vobis tradetur», presente en todas las liturgias, excepto, hasta
ahora, en el Canon Romano. Supresion de las palabras «Myste-
rium fidei» en la consagracion del vino. Sobre estos dos puntos,
particularmente acerca la supresion del «Mysteriuin fidei», el Papa
reflexiono y titubeo largo tiempo.
5. La anamnesis (con la aclamacion del pueblo).
6. La epiclesis pidiendo la union de la Iglesia 16.
7. Comunion con la Yirgen Maria y los Santos e intercesio-
nes para vivos y difuntos.
8. Doxologia final.
Establecidos estos principios, cada grupo procedio a la con-
feccion de su Canon. No tengo aqui la intencion de hablar de los
proyectos y discusiones sobre cada una de las tres plegarias euca-
risticas, hasta llegar a su redaccion definitiva, pero si que qui-
siera subrayar que los consultores no se limitaron solo a examinar
de un modo general los diversos proyectos, sino que cada con-
cepto e incluso carla palabra fueron sometidos a un minucioso exa-
men, y cuando no habia unanimidad, se procedia a una votacion.
Y todavia una vez aprobados fueron de nuevo mandados a cada con-
suitor en particular para una ultima revision.
El P. Bugnini dice que las plegarias eucaristicas, antes de su
aprobacion definitiva, tuvieron que pasar por catorce estaciones,
como el Via Crucis, a traves del Papa y de diversos dicasterios
de la Curia Romana ". Pero las estaciones por las que tuvieron
16 Se considero como caracteristica de la Liturgia Romana la adopcion de una

doble epiclesis: en la primera anteconsecratoria se pide el advenimiento del Espiritu
Santo para que los dones sean convertidos en el Cuerpo y Sangre de Cristo; en
la segunda epiclesis postconsecratoria, se pide al Espiritu Santo que consagre todo
el cuerpo de Cristo, consumandole en la unidad. Una doble epiclesis se encuentra,
en efecto, implicitamente, en el Canon Romano.
17 BBGNINI, O. C ., 1 79. Cf. tambien, p. 453 y 457.
plegaria eucaristica y palabras de la ((institucion)) 225
que pasar en las discusiones de los consultores, sobrepasan de

mucho las 14 del Via Crucis.
D. Bernardo Botte escribia en sus memorias: «Para juzgar
equitativamente sobre el valor de la reforma liturgica habra que
esperar la perspectiva del tiempo. Yo estoy persuadido que el jui-
cio de la liistoria nos sera favorable® 1S. Esto, a mi parecer, vale
sobre todo en relacion a las tres nuevas plegarias eucaristicas. En
cambio yo no me atreveria a afirmar lo mismo, no ya de las crea-
ciones incontroladas y arbitrarias, pero ni siquiera de las nuevas
plegarias aprobadas terminado el ((Consilium®, e insertas en la
ultima edicion del Misal. La anafora no es un eleniento para la pas
toral, sino una exigencia de la pastoral. Es el centro del culto de
la Iglesia que tiene el fin en si mismo. Buscarle fines particulares
es desnaturalizarla 19.
II. Las PALABRAS DE LA INSTITUCION
Si la redaccion de las nuevas plegarias eucaristicas exigio el

arduo trabajo que aqui me he limitado a insinuar, ahora quisiera
fijarme especialmente en las palabras de la Institucion que forman
el punto central de la plegaria eucaristica y que juntamente con
la epiclesis son la realization y la expresion del «Mysterium fidei».
Es natural, pues, que desde el momento que se dio luz verde
al «Consilium» para elaborar «tres o cuatro nuevas plegarias euca
risticas)) —segun la misma expresion de Paulo VI— los consul-
tores del «Coetus X» se fijaran, con particular diligencia, sobre
18 Le mouvement liturgique. Temoignage et souvenirs, Paris, Desclee, p. 159,

163 y 164.
19 El P. Marsili critica la adopcion en Italia de la anafora suiza compuesta
en vistas al Sinodo de la Iglesia de aquel pais, porque, dice, «la Chiesa Italiana non
e in sinodo». E. Mazza reconoce, en efeeto, «che questo testo anaforico e funzionale».
(E. MAZZA, O. C., nota 4). A mi juicio aqui radican los defectos de las anaforas
eompuestas despues del ((Consilium)). Al Card. Ottaviani, que pedia una anafora
especial por los difuntos, se le respondio que bastarxa una ampliacion del Memento
de difuntos. Con la «Oratio universalis)) queda un amplio campo abierto a inten-
ciones particulares. El fin de la plegaria eucaristica no es otro que manifestar
el umagnum pietatis sacramentum».
226 adalberto m. franqdesa, osb.
las palabras de la Institucion. Desde el principio parecio evi-

dente a todos que no se podfan adoptar simplemente las del Canon
Romano. En el cual en la formula de la consagracion del pan se
echaba de nienos las palabras ttquod pro vobis tradeturs, que son
precisamente las que explicitan el caracter sacrificial de la Euca-
ristia. Se trata, en efecto, de una comida sacrificial. Palabras, ade-
mas, que se hallan en todas las liturgias orientales que siguen
el texto de S. Pablo y de San Lucas.
Con ello no se pretendxa adoptar literalmente ninguna de las
formulas de San Pablo o de los sinopticos, cosa que no lia liecho
ninguna liturgia. En efecto, se ha constatado que de las ochenta
y cinco redacciones de las palabras de la Institucion, en las di-
versas liturgias, ninguna reproduce literalmente el texto escri-
turistico 20.
Por otra parte tambien hubo unanimidad entre los consultores
en la supresion de las palabras «Mysterium fidei» dentro de la for
mula de la consagracion del vino en el Canon Romano. Ademas
de interrumpir, en cierto modo, la misma formula consecratoria,
nada se ha podido sacar en claro acerca de su origen o de su sig-
nificacion.
Vamos a considerar ahora brevemente y en concreto el desa-
rrollo de la discusion sobre las palabras de la Institucion en las
diversas reuniones del «Consilium», antes y despues del Sinodo
de los Obispos:
1. Las palabras de la Institucion en la discusion pre-sinodal
Ya he hablado de las reuniones del principio del ano 1967,

en las que solo incidentalmente se hablo de las palabras de la
Institucion. Fue en la sesion de los Relatores que tuvo lugar en
Roma el 4 de abril de 1967, en que el P. Ligier puso la cuestion
de si no seria conveniente que las palabras de la Institucion va-
riaran en cada una de las nuevas anaforas. No era el solo en pro-
pugnar esta variedad. No obstante creo que el Relator Dr. Wagner
20 H. LECLERCQ, art. Messe, en DACL, 11(1933)730-750. Cf. JOBNEL, a. c.,

nota 4, p. 43.
plegabia eucabistica y palabras de la ((institucion)) 227
recogio el sentir de la mayorfa, al responderle que ljajo el punto

de vista pastoral era mejor conservar una forma unica. Y esto
no solamente en relacion a los fieles, sino incluso a los misrnos
sacerdotes. A estos les facilitaria aprender la formula de memoria
sobre todo en vistas a la concelebracion. Naturalmente tambien
el Canon Romano tenia que aceptar esta formulacion unica para
las anaforas, y por lo tanto anadir las palabras «quod pro vobis
tradetur» a la consagracion del pan, y la omision del «Mysterium
fidei» en la consagracion del vino.
Hay que decir que el Papa no accedio facilmente a la omi
sion de las palabras <(Mysterium fidei». Solo cuando se le expuso
que unas palabras no biblicas, venian a interrumpir el relato de
la consagracion, se avino a que quedaran como la introduction
a la aclamacion que los consultores proponian despues de las pa
labras de la Institution. Martimort no solo abogaba calurosamente
en favor de esta aclamacion, sino que incluso se preguntaba si
no seria conveniente que el pueblo respondiera despues de la
consagracion del pan y del vino, como en ciertas liturgias orien-
tales, con un solemne Amen. Lo que no fue admitido porque, como
decia Jounel, ya son suficientes los Amen que pronuncia el pue
blo en el decurso de la celebracion.
Por su parte el P. Neunheuser preguntaba si el «gratias agens
et benedixits no venia a decir lo mismo. A lo cual Dom Botte
le respondio que el P. Yagaggini habia demostrado muy bien que
esta doble expresion se hallaba en todas las liturgias, y que «be-
nedixit® tambien puede referirse a los mismos dones y no sola
mente al Padre como el «gratias agens». En el Nuevo Testamento,
anadia Dom Botte, tambien es objeto de bendicion el «caliz que
bendecimos». Hay que decir que en las traducciones ha desapa-
recido esta importante distincion cuyo valor no es puramente for
mal, y que en el latin de algun modo persevera.
El P. Bouyer, tanto en la sesion de los Relatores, el 11 de abril
de 1967, como en la sesion plenaria del ((Consiliums, el 14 del mis
mo mes, explico el sentido de las palabras de la Institucion de
una manera muy precisa y clara que me parece vale la pena de
transcribir en su substancia : «Las palabras del Seiior en los Evan-
gelios sinopticos y en San Pablo, referentes a la institucion de la
Eucaristia, se nos presentan en formas diferentes. Ya hemos dicho
228 ad alberto m. franquesa, osb.
que las diversas liturgias las comLinan de manera diversa y muy

variada. Pero todas las liturgias tienen en comun el buscar cierta
armonizacion entre las palabras de la Institucion. Se adivina tam
bien una tendencia al paralelismo entre las palabras de la con-
sagracion del pan y las de la consagracion del vino. Nosotros, pro-
sigue el P. Bouyer, hemos elegido las palabras que nos han pa-
recido mas faciles para las traducciones. Es cierto que en la con
sagracion del pan se podia decir «tradetur» vel «confringitur». Pe
ro ya San Lucas advirtio la dificultad, y prefirio «tradetur» a «con-
fringitur». En efecto la palabra «confringitur» proviene de la frac-
cion del pan en el rito judaico. Aliora bien el Cuerpo de Cristo
«non confractum est». Ademas hemos elegido el ccfuturum emi-
nens»: «tradetur» «effundetur», mas bien que el presente «tra-
ditur», «effunditur», ya que el futuro «eminens» permite la tra-
duccion en presente. Como asimismo liemos elegido el inciso anam-
netico «Hoc facite in meam cominernoratioiiem», en lugar de «in
ineam memoriami). La «commemoratio» es algo objetivo, algo que
contiene la realidad, y no algo sicologico, como un puro memo
rial)) 21.
Esta proposicion del P. Bouyer fue aceptada unanimemente por
los Relatores el 11 de abril de 1967, y despues de no pocas discu-
siones tambien por los Padres del «Consilium», el 14 del mismo
mes. El Card. Conway preguntaba insistentemente: «quare tra-
detur et effundetur in futuro? Pro Coena Dominica utique. Sed
nunc non!». El P. Vagaggini le respondio : «Son las palabras del
Senor. Ademas «traditur» et «effunditur« tienen tambien el sen-
tido de futuro®.
La sesion plenaria del 17 de abril de 1967 fue consagrada
enteramente a «De verbis Domini in narratione Institutionis». Des
pues de la exposicion del ((Status Quaestionis» por el P. Vagaggini,
se volvieron a plantear y discutir los mismos problemas de las
sesiones anteriores, tanto la de los Relatores, como la de los Pa
dres del «Consilium». Lo unico nuevo que vale la pena de con-
signar, fue la proposicion del Obispo Mons. Renato Boudon, de
Mende, el cual ademas de miembro del ((Consilium)), pertenecia
21 Notas del protocolo del Secretario.

al Consejo de Presidencia. Admitiendo la formula propuesta para

la consagracion del pan con el «quod pro vobis tradetur» votada por
todos y que ademas querian fuera introducida en el Canon Roma
no, Mons. Boudon proponia la siguiente formula para la consa
gracion del vino: «Hic est sanguis meus Novi Testainenti qui pro
vobis et multis effundetur in remissionem peccatorumw. Y funda-
ba la propuesta en tres razones: a) es la formula de Mateo y Mar
cos ; b) se encuentra en las liturgias orientales; y c) es mas inte-
ligible y apta bajo el aspecto pastoral.
Los que propugnaban la diversidad de formulas para las pa-
labras de la consagracion en las diversas plegarias eucaristicas —que
de hecho era una minon'a— apoyaban esta nueva formulacion, al
menos para alguna de las nuevas plegarias. Los consultores del
grupo frances P. Roguet, Cellier y, sobre todo, el P. Gy estaba
decididamente en favor de la opinion del obispo Boudon. En cam-
bio Martimort, aunque decia que en principio no le desagradaba
la omision de la palabra «calix», la consideraba grave por dos
razones : a) «Calix in sensu biblico indicat passionem»; b) «Habet
sensum eschatologicum)). Jounel, en el fondo, tambien se incli-
naba a conservar «calix».
En efecto, en el capitulo 34 de su libro ccLa Misa ayer y hoy»,
considera el «calix», la copa, como «un elemento capital)): «La
participacion en la misma copa es, entre los hombres, un sxm-
bolo privilegiado de unidad y amor fraternal)).
En medio de la discusion provocada por la intervention del
obispo Boudon, se levanto Max Thurian, del grupo de los obser-
vadores no catolicos, y disculpandose de atraverse a hablar «in hac
aspectabili sessione», dijo que ellos ya habian adoptado las pa-
labras propuestas por el (ccoetus» en la consagracion del caliz.
Y en consecuencia, decia, hemos introducido la palabra «calix» :
«Calix tiene un sentido escatologico: Calix Novi Testamenti. Yo
sentiria en el alma la omision de esta palabra en las nuevas y opti-
mas plegarias eucaristicas, que nosotros hemos adoptado. Es una
cuestion, por lo tanto, que tambien tiene una importancia ecu-
menica».
Como Mons. Boudon insistia en su proposicion e incluso pedia
que se pasara a votacion, el P. Vagaggini presento las tres posi-
bilidades siguientes para la consagracion del vino: a) Omision
230 ajdalberto m. fbanquesa, osb.
del «Mysterium fidei»; b) formula propuesta por Mons. Boudon;

c) formula adoptada por el «coetus», que entonces era : «Hic est
enim Calix Novi Testamenti in sanguine meo, qui pro vobis et pro
multis effundeturs. Todo ello produjo una cierta confusion, de
modo que el P. Bugnini propuso dejar la cuestion para el dia 19,
en que sin falta convenia dejar definitivamente resuelto este pro-
blema, pues el tiempo apremiaba : «Tempus contra nos est», dijo
ter min antemente.
En efecto el 19 de abril, el P. Yagaggini, en su relacion, cen-
tro la atencion sobre la formula de la consagracion del vino, dado
que los Padres del ((Consilium)) ya habian aceptado la formula
de la consagracion del pan para las nuevas plegarias eucaristicas
excepto para el Canon Romano, que de inomento, segun el deseo
del Papa, ((immutatus remanere debet».
Para aclarar definitivamente la cuestion, se propusieron a vo-
tacion las cinco cuestiones siguientes :
I. iSe acepta que la formula de la consagracion del vino sea

la misma en las tres plegarias eucaristicas? Resultado : Placet: 31.
Non placet: 2.
II. Puesto que todavia algunos encuentran dificultad en la su-

presion del inciso «Mysterium fidei», se pregunta si se admite su
supresion en las nuevas plegarias eucaristicas. Resultado : en fa
vor de la omision: 26. En favor de su mantenimiento: 6. Una
abstencion.
III. iSe acepta que en la consagracion del vino se conserve la

palabra «calix». Resultado: Placet: 28. Non placet: 5.
IV. <;Cual de las dos siguientes formulas eligen los Padres:
Formula A : «Hic est enim calix Novi Testamenti in sanguine

meo qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem pecca-
torum».
Formula B : «Hic est enim calix sanguinis mei Novi et aeterni

Testamenti qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem
peccatorum». Resultado: Formula A: Placet: 9. Formula B:
Placet: 24.
V. iSe acepta que en las nuevas plegarias eucaristicas se ana-
plegaria eucaristica y palabras de la (cinstitdcion)) 231
da la formula bfblica : «Hoc facite in meam commemorationem?».

Resultado: Placet: 28. Non placet: 5.
Finalmente por una gran mayoria se babia llegado a un acuer-
<lo obtenido a traves de las multiples sesiones de los «coetus X y
XV», de las reuniones de los Relatores y de las reuniones plena-
rias de los Padres miembros del ((Consilium®. Todo quedaba pre-
parado, pues, para presentarlo al examen y aprobacion de los Pa
dres del Sinodo de Obispos 22. Pero era indispensable redactar una
buena relacion de todo el proceso de la reforma con el fin que
los Padres pudieran juzgar con pleno conocimiento de causa.
Los consultores prepararon dos redacciones: la primera resul-
taba demasiado corta, y demasiado larga la segunda. Se discutio
una tercera que fue entregada a la Secretaria del ((Consilium® para
que preparara la redaccion definitiva. Con ello terminaba la labor
del ((Consilium)) en vistas a la aprobacion por el Sinodo de Obispos.
2. Las palabras de la Institution despues del Sinodo de los

Obispos
El P. Bugnini expone detalladamente las dificultades que en-

contro la reforma liturgica en el Sinodo de los Obispos que em-
pezo el 21 de octubre de 1967 23.
El 14 de noviembre de 1967 empezo la reunion de los Relatores
del ((Consiliums, para examinar las observaciones —los «inodi»—
de los Padres Sinodales acerca el «Ordo Missae». El P. Bugnini
abrio la sesion para exponer las siete dificultades principales que
los Padres opusieron al «Ordo Missae». Cito unicamente la primera
y el fin de la septima porque me parece que expresan fundamental-
mente el sentido del conjunto. «En el Sinodo, dice el P. Bugnini,
se trataba de obispos elegidos por las Conferencias Episcopales, y
por lo mismo menos preparados en materia liturgica que los Obis
pos del Concilio o los elegidos como miembros del ((Consilium ad
22 Aqui solo hablo de las plegarias eucaristicas, no de los otros problemas

del «Ordo Missae», que tambien quedaban aprobados para ser presentados en el
sinodo.
23 0. c., 341, y Notitiae, n. 3(1967)353-370.
exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgias... En el fin de la

septima dificultad, dice el P. Bugnini : cc.. frecuentemente los Pa
dres Sinodales ernitian su voto conforme a sus opiniones persona-
les, y no en nombre o comision de las respectivas Conferencias
Episcopales, las cuales ignoraban en concreto la materia propues-
ta al SmodoD.
Para examinar las palabras de la Institucion segun las obser-
vaciones de los Padres Sinodales, que es lo que aqui me interesa,
el 22 de noviembre de 1967 se formo una comision especial (ade-
mas del relator y secretario, con los Prof. Pascher, Fischer, Hanggi
y P. Gy). El problema principal que ya se habxa debatido anterior-
mente —los problemas irresueltos afloraban sin cesar en cada nueva
reunion!— se reducia a las palabras «tradetur» y «effundetur».
,;Se referian al presente o al futuro? La tradicion occidental con-
servaba el futuro 24, en cambio la oriental conserva el presente,
pero en el sentido que tiene el texto griego, en el cual el presente
puede ser interpretado por el futuro y viceversa.
Despues de una prolongada discusion y habida cuenta que en
muchas traducciones es posible una doble interpretacion 25, el P.
Bugnini propuso una doble votacion :
^Se acepta en la consagracion del pan el tiempo futuro ccquod
pro vobis tradetur»? Placet: 16. Non placet: 7.
Se acepta que en las palabras de la consagracion del vino se
conserve el futuro: «qui pro vobis et pro multis effundetur»? Pla
cet : 20. Non placet: 3.
En el decurso de la sesion se llego finalmente a la unanimidad.
En efecto, en la reunion del 24 de noviembre, se aceptaron por
todos los siguientes puntos: a) Las palabras de la consagracion
del pan se diran en tiempo futuro: «tradetur». b) Esta formula se
introducira en el Canon Romano, c) Se conservara el futuro en
la consagracion del vino: «effundetur». d) Se omitira el «Myste-
rium fidei».
Quedaba todavia un problema sobre el cual se habia discutido
24 En el Canon Romano esto solo afectaba a la consagracion del vino, ya que

el «tradetur» faltaba en la consagracion del pan.
25 Por lo mismo ha sido muy legitima la solucion que le han dado las tra
ducciones en las diversas lenguas.
plegaria edcaristica y palabras de la «institucion» 233
mucho y sobre el cual el Papa habia intervenido reiteradamente.

Se trata de nuevo de las celebres palabras «Mysterium fidei», cuya
omision era deseada practicamente por todos los consultores. El
Papa al fin acepto que fueran eliminadas de las palabras de la
consagracion, pero que se conservaran como aclamacion.
Todavia en la sesion particular del cccoetus X y XV» con la
secretaria del «Consilium», el 8 de marzo de 1968, el Dr. Wagner
afirmaba que si el ccMysterium fi(lei» se convertia en una aclama
cion, su sentido teologico quedaba ambiguo... por lo mismo se
decidio que el sacerdote lo pronunciara despues de la adoracion
de los santos dones como una invitacion a la aclamacion del pueblo.
De nuevo el 17 de abril de 1968 la cuestion del ccMysterium
fidei» se vuelve a poner sobre el tapete, en una discusion en la cual
no quisieron intervenir ni el P. Bugnini ni el P. Braga, pues afir-
maban, con razon, que se trataba de un problema ya votado por los
Padres.
En la sesion de los Relatores, el dia siguiente, 18 de abril de
1968, en un ambiente enrarecido ante la actitud mas molesta que
reservada del P. Bugnini por la insistencia de ciertos consultores
a discutir de nuevo los «Quaesiti Pontifici» : acto pendtencial, ora-
ciones del ofertorio y el «Mysterium fidei», el Dr. Wagner intro-
dujo de nuevo la cuestion sobre este ultimo problema, sobre el
cual el Papa habia afirmado : «Per la consacrazione del calice, si
possono posporre alia fine della formola consecratoria le parole
ccMysterium fidei» come una acclamazione del Celebrante da ripe-
tersi dai fedeli (ovvero da farsi seguire di altre acclamazione)».
Se discutio entonces la posibilidad de diversas formulas aclamato-
rias, pero con la condicion que todas conservaran el caracter anam-
netico, y no se convirtieran en un acto de fe sobre la presencia
real, o en un ssalutacion al Santisimo Sacramento® (P. Gy).
En la sesion plenaria X (23-30 de abril de 1968), presidida
por el Card. Gut, el Dr. Wagner leyo las palabras del Papa y lo
que el mismo escribio al P. Bugnini, asi como la respuesta del
P. Bugnini. Aunque estas palabras sacadas de su lugar, afirmo el
Dr. Wagner, reciban un sentido diferente, no solo estilisticamen-
te sino teologicamente, pueden acomodarse al sentido ananmetico
que todos desean, a base de hallar una aclamacion del pueblo que
responda a esta exigencia. Se formo una comision para examinar
diversas aclamaciones. Problema que con el tiempo ha quedado

felizmente resuelto.
Siguieron luego otras reuniones de los consultores y de los
miembros del ((Consilium)), cuya descripcion puede hallarse en
el libro del P. Bugnini 26, y que se salen del marco que me habia
propuesto en estas simples notas de vivencias personales.
Con todo, antes de terminar, no quisiera ocultar que estas
vivencias personales eran plenamente compartidas y discutidas du
rante las frecuentes y entranables conversaciones, peregrinaciones
y excursiones con el intimo amigo en honor y estima del cual han
sido escritas.
ADALBERTO M. FRANQUESA, O SB
Monestir de Montserrat
26 0. c., 183 ss.

La Eucaristía en los Oficios rimados del
Corpus de los siglos XIV y XV
Se debio al Padre Guido-Maria Dreves, en su Analecta Hym-

nica, el que lioy conozcamos muchos de estos Oficios rimados e
incluso la epoca de su aparicion. Se habia creido que databan del
siglo XIII, pero el mostro uno del siglo X, segun el manuscrito
14650-14659 de la Biblioteca Real de Bruselas, nn. 51-53, en el
que se encuentra un Oficio de San Lamberto, compuesto por el
obispo Esteban de Lieja (+ 920), que tambien compuso otro en
honor de la Santi'sima Trinidad.
Se consideran autores de tales Oficios a los grandes liturgistas
formados en las antiguas escuelas benedictinas, contemporaneos
de San Hugo de Cluny, de San Pedro Venerable, de Bernardo de
Morlaix, de San Bernardo de Claraval, de los canonigos regulares
Adan y Hugo de San Victor, del abad Ruperto de Deutz y de
otros algo mas posteriores como Roberto Pullus, Juan Beleth y Ri-
cardo de Cremona. En el medioevo se los conoeia con el noinbre
de «Historias», como tambien a todos los textos del Oficio que
estaban acompanados con melodfas ricas, como salmos, antffonas,
lecturas, colectas y que pertenecen al Antifonario. Ya entonces y
casi hasta nuestros dfas esa era la expresion tecnica para designar
los responsorios de los domingos y fiestas de los Santos en los que
se describe de forma Krica la historia del Libro de la Sagrada
Escritura que se ha iniciado en la lectura o en la Vita, Passio y Le-
genda de un Santo. Este sentido primitivo se perdio completa-
mente. Mas adelante se utilizo esta palabra de un modo general y,
asf, se decfa «Historia de la Santfsima Trinidad», para designar
el oficio rimado de esa solemnidad. No obstante el caracter «his-
236 manuel garrido bonano, o.s.b.
torico» fie esas antffonas u Oficios rimados, esas formulas no per-

dfan siempre su caracter original y conservaban cierta relacion con
el salmo al que acompanaban como antffonas.
Estos monumentos literarios de la antigiiedad son voces me-
lodiosas del oficio liturgico que hablan verdaderamente al corazon
y en los que se refleja de un modo bello y fiel el espfritu popular
en sus aspiraciones y su vida de cada dia. Son, sin duda alguna,
una contribucion interesante, de gran importancia y muy instruc-
tiva a la historia de la cultura intelectual de nuestros antepasados.
Sus autores son casi siempre desconocidos, porque ellos solo
pensaban en la gloria de Dios y de sus Santos. Con frecuencia la
estructura de los Oficios rimados desarrolla de un modo continuo
un pensamiento o un dato historico en las antffonas de los tres
nocturnos, mientras que en los responsorios se tiene en cuenta otra
idea distinta. A veces las antffonas, sobre todo las del Magnificat
y del Benedictus, se transforman en himnos muy considerables
hasta tener dieciocho versos.
El sistema metrico empleado es muy diverso. En un manus-
crito del monasterio benedictino de Seitenstetten (n. 107) se en-
cuentra un tratado sobre el arte de construir las estrofas emplea-
das en los Oficios rimados. No obstante esas normas, muchos Ofi
cios rimados se componen mas de rimas que de versos clasicos, en
particular de hexametros. En general estos Oficios rimados no tie-
nen un gran valor poetico. Pero no se pueden desestimar. Al lado
de obras mediocres se encuentran verdaderas joyas. Siempre re-
flejan un alto sentido religioso y una gran uncion. Los del Cur-
pus, objeto de nuestro estudio, tienen una base doctrinal muy
apreciable.
1. CINCO OFICIOS KIMADOS DEL CORPUS
A) Gaude, felix Ecclesia. (Se encuentra en el Breviario ma-

nuscrito de San Florian, siglo XV; Breviario manuscrito de Vorau,
siglo XIV, con adiciones del siglo XV; Breviario manuscrito de
la eucaristia en los oficios rimados del corpus 237
Seckau, siglo XIV, con adiciones del siglo XV; Diurnal de Sail
Florian, siglo XV) \
B) Jesum lauda, Ecclesia. (Aparece en el Breviario manus
crito de Hohenfurt, siglo XIV y otro del siglo XV; Breviario
manuscrito de Praga, siglo XV) 2.
C) Felix cibans. (Se encuentra en el Breviario cisterciense
del siglo XIV, Praga; Breviario manuscrito de Hohenfurt, siglo
XV; Breviario manuscrito de Altenberg, siglo XV y en algunos
Breviarios benedictinos) 3.
D) Gaude, felix parens Ecclesia. (Breviario manuscrito de
los dominicos de Viena, siglo XV) 4.
E) Gaude, felix mater Ecclesia. (Tiene la estructura del Bre
viario benedictino. Aparece en el Breviario manuscrito de Lichten-
thal, siglo XIV; Breviario manuscrito de Giintesthal, siglo XV;
Breviario manuscrito benedictino del siglo XV; Colectario ma
nuscrito de Hameln del siglo XIII, con adiciones del siglo XV) 5.
2. ASPECTOS DOCTRINALES
En los cinco Oficios rimados del Corpus antes resenados hay

una doctrina preciosa sobre la Eucaristia. Indicamos solo los as
pectos mas importantes.
a) Institution
Los relatos biblicos de la Cena del Senor y sobre la Institucion
de la Eucaristia, que en ella tuvo lugar, aparecen en los Sinopti-
cos y en San Pablo: Mt 26,26-28; Mc 14,22-24; Lc 22,19-20; I Cor
11,23-26. No entramos en los estudios exegeticos de estos pasajes
1 DREVES-BLUME, Analecta Hymnica Medii Aevi, Leipzig 1886-1922. Son 55

volumenes. Reimpresion Johnson R. C., New York y London, 1961, vol. 5, pp. 22-
25. En adelante esta obra la citamos por las siglas A.H.
2 A.H., 5, 25-27.
3 A.H. 5, 28-30.
4 A.H. 5, 30-32.
5 A.H. 5, 26-28.
del Nuevo Testamento. A nosotros solo nos es suficiente que los

Oficios rimados del Corpus aluden a este hecho historico. Veainos
algunos ejemplos : En el Oficio rimado A se canta la institucion
de la Eucaristia bellamente en el responsorio de primeras Vi'speras
con estas palabras :
iiChristus panem accipiens: - Hoc est, ait, corpus meum; • calicem
dedit inquiens: - b ibite sanguinem meumy>.
En el Oficio rimado B aparece la institucion de la Eucaristia

de un modo mas expli'cito, en el segundo responsorio del primer
nocturno de Maitines con estas palabras :
«Christus panen accipiens: - Hoc est, ait, corpus meum; - calicem
dedit inquiens: - b ibite sanguinem meuum;.
En los otros tres nada se dice sobre la institucion de la Euca

ristia.
b) Figuras biblicas
Son muy abundantes las figuras biblicas con respecto a la

Eucaristia que aparecen en los Oficios ritmicos del Corpus. Algu-
nas muy conocidas, otras son mas raras en la tradicion de la
Iglesia.
En el Oficio rimado A encontramos las siguientes: El banquete
que mando hacer el padre del hijo prodigo cuando este regreso :
(.(Felix tempus et optatum, - vitulum quo seginatum - pater filio mac-

tavit, - stola prima decoravit. Esuriens pellens mentis - sacris alimentis».
Tambien la parabola de la cena de los invitados :

aHaec est cena praeparata - ad quam fuit invitata - multitudo popu-
laris - saturanda cibis sacris. - Mente nostra renovemus - ut sic participemus».
El ciervo que busca las fuentes de agua :

aSicut cervus linquens montes - aestu calens petit fontes, - sic ad eum
festinemus, - fontem vivum ut gustemusy).
El sacrificio de Melquisedec :
((.In figuris sacramentum - istud preostenditur, - dum per regis liba-

mentum - Abrahae occurritur, - et per panis alimentum - vivique reficiturv.
Es muy bello el siguiente responsorio en el que se propone

al mana como figura de la Eucaristfa :
((Verum manna modo datur - nobis in studium - in deserto quod da-

batur - olim per mysterium - perierunt hi vescentes - vita serva nos eden-
tes. - Umbra rei patuit - res figurata latuity).
Lo mismo hay que decir del responsorio siguiente referido al

profeta Elfas :
((Helias hunc primitus - datum sibi caelitus - panem degustavit, - cuius

fortitudine - montem tuum, Domine - dignus visitavit. - Cibum in dulce-
dine - ta lem Deum animae - pauperi paravityy.
En el responsorio primero del tercer nocturno se alude al

banquete del rey Asuero en el libro de Ester :
((Quod Assuerus omnibus - quondam optimatibus - typice paravit, - hoc

grande convivium - De us iam per Filium - no bis instauravit».
En el Oficio rimado B no hay figura ninguna de la Eucaristia.

En el C se alude al Cordero Pascual y al mana en dos antifonas
del primer Nocturno de Maitines :
((Agnus quoque figurabat - cibum istum, quem vorabat - Judaeorum

populus. - Manna quoque, quod pluebat in deserto et pascebat - traseuntem
populum».
Antes liabi'a aludido al sacrificio de Melquisedec :
aHuius cibi praefiguram - Melchisedech coluit - panis vinique men-

suram - A brahae dum praebuity).
En el Oficio rimado D solo se alude a la parabola del ban

quete de boda en el primer responsorio del primer nocturno de los
Maitines.
En el Oficio rimado E se alude al Cordero Pascual en el ter
cer responsorio del tercer nocturno de Maitines :
aNocte agnus legalis manditur - culpae umbra Christi luce pellitury>.

c) Banquete
Es un dato muy notable en estos Oficios rimados el aspecto
de banquete en la Eucaristia, en una epoca en la que se daba
tanto culto a la adoracion eucaristica. En el Oficio rimado A es
comunfsima la expresion : daret. edendum Filium, o sumptus non
consumitur, o caro Christi manducatur y otras similares con una
frecuencia extraordinaria. Creo que es el aspecto doctrinal de la
Eucaristia que mas aparece en estos Oficios rimados. Lo mismo hay
que decir del Oficio rimado B en donde encontramos la expre
sion :
«0 panis vitae, Jesu, rex optime, - nos ciba clementer cibo gratiaev
y otras muchas similares.

Es muy expresiva la estrofa primera del Oficio rimado C:
((Felix cibans, felix cibus - felix libans, a quis tribus - felix fit eonvi-
viumy>.
En el Oficio rimado D es muy bella esta antifona de Laudes:
«Pastor, factor omnium • carnem assumendo - nutrit gregem oviumn,
y otras similares.
d) Aspecto sacrificial de la Eucaristia

Es un aspecto importante en el tratado de la Eucaristia. Es una
doctrina que fue tratada ampliamente por el concilio de Trento
contra los reformadores, pero que tiene sus raices en la mas re-
mota tradicion de la Iglesia. En estos Oficios rimados aparece con
gran frecuencia, como lo muestran los testimonios siguientes:
En el Oficio rimado A se encuentra en la primera antifona
del segundo nocturno de Maitines :
((Nostrum tibi, Domine, - sit gratum sacrificium - satians pinguedine -

nostrum desideriumy).
Aparece ademas el aspecto oblativo de la misma Iglesia, como

en la antifona de Prima :
aBeati qui esuriunt - caelestem alimoniam, - satiantur manducando -

vivam eucharistiam, - quam tibi voluntarie - sacrificabunt, Domine».
la eucaristia en los oficios rimados del corpus 24 i
En el Oficio rimado B lo encontramos en el tercer respon-

sorio del tercer nocturno de Maitines :
«0 Jesu, nostra gloria, - te rogamus suppliciter, - et sancta sacrificia -

semper sumamus salubriter».
No menos bella es esta antifona del segundo nocturno en

el Oficio rimado D :
aSacrificii, Domine, - memor esto fidelium, - quibus carnis cum san
guine, das pingue sacrificium..
e) Memorial
La Eucaristia como memorial es una doctrina tradicional en

la Iglesia, pero en los decenios anteriores al concilio Vaticano II,
y despues del mismo, se lia revalorizado mucho. Es un aspecto
importantisimo de la Eucaristia. Todas las liturgias orientales y
occidentales tienen en la celebracion de la Eucaristia su respectiva
anamnesis. Con razon dice Sustaeta que el termino que le corres-
ponde en latin es memorials, en su acepcion de signo o monu-
mento conmemorativo; vocablo derivado de fuentes liturgicas y
patristicas y que en la Edad Media reaparece como fruto de la
reflexion teologica de la Escolastica, cuyos autores lo vertieron
tambien en los textos poeticos y liturgicos que compusieron sobre
la Eucaristia. Pero tras este prometedor despuntar medieval iba
a suceder un declive de su vigencia a raiz, sobre todo, del uso
indebido que de esta categoria eucaristica hicieran los protestan-
tes; y aunque el mismo concilio de Trento no dejo de resaltar
su valor en el canon 3 de la sesion 22, pudo mas, en los teologos
postridentinos, la fuerza de la polemica antiprotestante, con lo
que su estudio quedo relegado de tal forma que no llegaria a
merecer ser tratado en los manuales de teologia casi hasta nues-
tros dias 6.
El primer testimonio lo encontramos en el Oficio rimado A :
6 J. M. SUSTAETA, Mi sal y Eucaristia, Valencia, 1979, 41.

242 mandel garrido bonano, o.s.b.
«Mors divina recolenda • toties opponitur, - sacer panis in altari -

quandocumque sumitur - o< q uam mirabilia - sunt haec testimonial).
Es la antifona de Nona.
En el Oficio rimado B se encuentra en el primer responsorio
del primer nocturno de Maitines :
«Omnes fideles, agite - diem piae memoriae, - in qua nobis Auctor

vitae - se dedit sub panis specie - in cibum omnis gratiae. - Gratias Deo et
laudes reddite - et corde hunc toto diligite».
Mas bello es aun el testimonio del segundo responsorio del

tercer nocturno del mismo Oficio :
Sacramentum hoc vitale - in cunctis mundi finibus Christus in me-

moriale - d edit suis fidelibus..
En el Oficio rimado C aparece en la antifona sexta del se

gundo nocturno de Maitines. Recuerdese que se trata de un Oficio
de estructura benedictina :
aRedemptionis pretium et fidei mysterium memoriae commendavitD.
Mas bella es la antifona del Benedictus de ese mismo Oficio :
«Benedictus rex gloriae - qui tui memoriae - dedisti nobis signacu-

lum, - corporis tui et sanguinis pabulum per eius virtutem - aeternam
nobis tribue salutemv.
Sumamente bella es la primera antifona de primeras visperas

del Oficio rimado D :
«Gaude, felix parens Ecclesia, - adest novae laudis notitia, - dum amo-
ris tanti memoria, - datur nobis in caena regia; - nam in cibum ex sola
gratia - dat se nobis paschalis hostiai).
f) Transubstanciacion
Aun antes de que el concilio de Trento procediera a la solem-

ne definicion como dogma de fe de. la transubstanciacion eucaris-
tica, se encuentra esta palabra o este concepto en diversos docu-
mentos eclesiasticos. Berengario tuvo que reconocer como dogma
de fe, segun lo dispuesto por el concilio roinano de 1079, que «por
la edcaristia en los oficios rimados del corpus 243
el misterio de la sagrada oracion y por las palabras de nuestro

Redentor, el pan y el vino que se ponen en el altar se convierten
en la verdadera y propia y vivificante carne de Jesucristo, nuestro
Senor y en su sangre» 1.
La palabra transubstanciacion esta en uso en la teologia me
dieval desde mediado el siglo XII. En los documentos oficiales la
encontramos por vez primera en una respuesta de Inocencio III
(ano 1202) al arzobispo de Lyon 8. Se confirmo la misma palabra en
el concilio de Letran IV( ano 1215) en una profesion de fe con
tra los albigenses y cataros 9. Asimismo aparece usada la misma
palabra en la profesion de fe propuesta al emperador Miguel
Paleologo en el segundo concilio de Lyon (ano 1275) 10. Lo mismo
hay que decir en las preguntas a los Armenios del ano 1341, en
el Deereto para los Armenios del concilio de Florencia y en el
Decreto para los Jacobitas del mismo concilio. A la vista de este
uso eclesiastico que se venfa liaciendo de la palabra, podra de
cir el concilio de Trento: «La Iglesia Catolica llama aptisima-
mente transubstanciacion a la «conversion» eucaristica» 11.
No son muchos los testimonios que encontramos en estos
Oficios rimados del Corpus, pero son muy expresivos.
Aparece por vez primera en el Oficio rimado cisterciense C,
del siglo XIV:
«Solis verbis adaptatis - fit transsubstantiatio - non corruptis, non muta
tis panis et vini versio. - Nulla rebus in creatis - est similis mutation.
Es el responsorio segundo del segundo nocturno de Maitines. Es

de estructura benedictina.
Tambien aparece la palabra transubstanciacion en el Oficio
rimado E, del siglo XIV, de estructura benedictina. Se encuentra
en la anti'fona segunda del primer nocturno de Maitines :
«Hic a sacerdotibus - d um Missa celebratur - i n eorum manibus - tr anssubs-

tantiaturyy.
I Dz 700 (300).
8 Dz 782 (414) y 784 (416).
9 Dz 802 (430).
10 Dz 860 (465).
II Dz 1642 (877) y 1652 (884).
244 manuel garkido bonano, o.s.b.
Juntamente con esta expresion tan caracteristica de la teo-

logia catolica de la Eucaristia insertamos aqui otros aspectos teo-
logicos no menos importantes. En el Oficio rimado B aparece la
real presencia de Cristo en la Eucaristia y su caracter sacramen
tal. Son dos antifonas del primer nocturno de Maitines:
aLaudetur Dei dementia, - qui regnat potenter - in caelis sub corpo-

rali praesentia - nobiscum manet hie clementeryy. Y: «Carnis Christi sacra-
mentum - est vitae nostrae alimentum, - contra hostes firmamentum - dans
virtutum incrementumy).
En el Oficio rimado C encontramos estos dos responsorios del

segundo nocturno de Maitines :
aConservatur hie in esse - sine subiecto accidens - neque ei est necesse -
subsistere quid succidens. - Qualiter id possit esse - novit virtus incidens)).
El otro responsorio dice asi:

«Rursus, quantus est in caelo - Christus in membris omnibus, - t antus est
sub parvo velo - et in locis pluribus. - Quod fit deitatis telo - suspensis acci-
dentibus».
g) Aspecto pascual
La Cena eucaristica de Jesus tuvo lugar en el transcurso de
una cena pascual, con la cual conmeinoraban todos los anos la
liberacion de Egipto y las maravillas que Dios liabia obrado con
ellos mediante la alianza. Son tantos los indicios de la celebra-
cion de esta cena pascual por parte de Jesucristo y de los apos-
toles que no parecehaya lugar a duda seria.
Es muy iinportante el aspecto «memorial» de la pascua judia
en orden a la institucion y celebracion de la Eucaristia. La cena
pascual de los judios no era un mero recuerdo del pasado. No
era un memorial que paraba solo en la memoria o imaginacion
de los que participaban en ella. El invitado tenia conciencia de
ser beneficiario de los dones y de las maravillas divinas obrados
por Dios en la historia de Israel. La liberacion de Egipto era li
beracion para cada uno de sus hijos y se actualizaba en la cena.
Es bien explicito el texto del Exodo 13,8: «Lo contaras aquel dia
a tu hijo diciendo: Esto es lo que hizo para mi Yave, cuando
sail de Egipto. Y sera como un signo en tu mano y como una
advertencia ante tus ojos».
La Pascua tiene una importancia extraordinaria no solo para

la historia de Israel, sino para toda la historia de la salvacion,
pues aquella primera liberation de la esclavitud es arquetipo de
todas las liberaciones futuras, que prefiguraban la salvacion que
habia de realizar Cristo. En la celebracion de la fiesta de Pascua
distinguimos tres aspectos imprescindibles: recuerdo del pasado,
reactualizacion en el presente y profecia y evocation del futuro.
Que la Pascua es un recuerdo perenne de la salvacion efectuada
por Yave, esta claramente expresado en estos terminos del relato
de la institution de la fiesta: «Diras entonces a tus hijos: Esto
es en memoria de lo que por mi hizo Yave al salir de Egipto. Esto
sera para ti una serial en tu mano, como un recuerdo a tus ojos»
(Ex 13,8-9). La fiesta ritual posee toda la fuerza evocadora de
una serial fisica, que significa la pertenencia a Dios y reaviva la
protection divina. Pero el hecho pasado se revive en el presente
como si debiera repetirse, de modo analogo, para los contempo-
raneos que en la nueva situation son los nuevos actores. Se con-
sidera el hecho como perdurable en sus efectos. La Pascua es
un rito memorial, en cuanto que el mismo rito es la memoria ob-
jetiva, es decir, la cosa a la que va unido el recuerdo de lo que
acontecio en el momento del Exodo. Pascua es el hecho histo-
rico del «paso» (de Yave y del pueblo), pero no obstante se dira
(cimnolar la Pascua» (Dt 16,2), para indicar que el hecho liisto-
rico ha pasado a ritual, es decir, que el rito mismo contiene ob-
jetivamente el hecho liistorico. En la literatura rabinica es fre-
cuente observar esta misma persuasion : «Se esta obligado a con-
siderarse en cualquier epoca como personalmente salidos de Egipto,
puesto que esta escrito : En aquel dia diras a tus hijos que esto
se hace en recuerdo de lo que Yave ha obrado en mi en mi salida
de Egipto. Tenemos, pues, el deber de dar gracias y alabar a
Aquel que ha realizado prodigios en nuestros padres y nos ha
sacado a nosotros de la esclavitud a la libertad... El ha librado >i
nosotros y a nuestros padres de Egipto y nos ha hecho llegar a
esta noche de Pascua® 12.
12 R. BONFIL, Haggadii de Pesach, Milan, s. f., 36 y 82. No escapa a estos

Oficios rimados el tema de la alianza. Es bien explicito en la antifona quinta de
primeras Visperas en el Oficio rimado B: «0 Testamentum nobile - quod in coena
Los santos Padres tratan con mucho frecuencia el aspecto

pascual de la Eucaristia y lo mismo todas las liturgias antiguas
de Oriente y Occidente.
Ya hemos expuesto lo referente al «memorial» y al «Cordero
Pascuab). Hay mas testimonies en nuestros Oficios rimados sobre
el aspecto pascual de la Eucaristia :
En el Oficio rimado B encontramos esta preciosa antifona
para el Magnificat:
((0 Jesu, salus omnium, - o dulcedo medicinalis, - et animarum lan-

guentium - Te corde esurientium - cibus pascuae perennalis, - erue nos a
cunctis malis - sa nctorum merces et gloria)).
En el Oficio rimado C lo encontramos en dos antifonas del

segundo nocturno de Maitines :
aNocte ilia in qua sedit - pius Jesus et comedit - Pascha cum discipulis. -
Finem dedit veteri, - legem volens inseri - novam novis populism.
En el mismo Oficio encontramos el responsorio cuarto del

tercer nocturno de Maitines que dice asf :
(dam Pascha vetus transiit - et novum Christum adiit - itaque epule-

mur - 71071 i n fermento veteri - sed in azymo sinceri - et vero delectemur. -
Qui se non probaverit - et indigno ederit - iudicio reus erit)).
Es clara la influencia de San Pablo.

Al tratar del memorial incluimos un texto pascual tornado
del Oficio rimado D en una antifona de primeras Yisperas en la
que aparecia la expresion «liostia paschalis». En ese mismo Oficio
aparece un testimonio mas explicito en el tercer responsorio del
tercer nocturno de Maitines :
Christus fecit - est cunctis memorabile - quos dignante se refecit)). Como el sen-
tido de veneracion, del tremendum maiestatis, tan querido para Dom Odo Casel,
que no aleja, como en los jansenistas, sino que se pide expresamente que se acer-
quen a recibir tan precioso alimento del alma. Asi se dice en la primera antifona
del tercer nocturno de Maitines del Oficio rimado B: «Cum tremore et amore, -
homo fidelis, accede - cibum divinum comede)). El espacio indicado no nos permite
desarrollar mas estos aspectos tan valiosos en el tema de la Eucaristia. Pero lo ya
expuesto es suficiente para conocer la gran riqueza doctrinal, eucologica, liturgica
y espiritual que tienen estas piezas de la liturgia medieval.
«Terminatis legalibus - cibum Christus instituit - Pascha novum- fideli-

bus - quibus se cibum praebuit - in quo praesens fidelibus - hinc discedens
non defuit. - Praesens in mentis oculis - sub sacramenti specie - semper
est cum discipulis - praebens fluenta gratiae».
h) Excelencia de la Eucaristia. Adoration
No dejan a un lado estos aspectos importantes de la Euca

ristia los Oficios rimados que estudiamos. Uan importancia a los
grandes temas del memorial, del aspecto pascual, de la transubs-
tanciacion, la real presencia, etc. Incluso aparece en ellos liasta
la indivisibilidad de Cristo en la fraccion del pan eucaristico. Es
Lien notable este responsorio de los Maitines en el Oficio rimado B :
«In plures partes si frangatur - hostia sub panis specie, - qualibet Chris
tus datur - in multis locis quotidie - non frangitur nec dividitur - sed in
teger accipitur. - Nec plus in multis locis datur - quam si minima pars
sumatury).
En el Oficio rimado E, del siglo XIV, y de estructura bene-

dictina, se dice lo mismo en el tercer responsorio del primer
nocturno de Maitines:
aVive, panis qui divisus - tamen non divideris, - qui cum Sancto Spi-
ritu et Patre unum crederis, - in te uni, per te muni - quos uno pane re-
ficis. - Quod in nobis habitas - Verbum caro factum, - ex Maria nasceris -
quae viri nescit tactum».
No obstante exponer los grandes temas doctrinales, dan tam-

bien su lugar correspondiente a los afectos del alma en la ado-
racion, la alabanza y excelencia de la sacratfsima Eucaristia.
En las primeras Visperas del Oficio rimado A se llama a la
Eucaristia Panis ille virtuosus. Se indica tambien en el invitatorio
de ese mismo Oficio con estas palabras :
aOmnes ad Cenam • properent dulcedine plenarn • pervigiles gentes -
Christum gustare volentesv.
Las antifonas de Laudes en ese mismo Oficio son una expresion

de la alabanza y excelencia de este divino Sacramento del altar.
Asi invita a cantar a los sacerdotes, a los jovenes y a los ancianos :
<(Regent r egum omnium - b enedicat Dominum - c horus sacerdotum, - quo

rum esse manibus praebendum fidelibus - subiugavit totum. - Senes cum
iuvenibus - iucundis concentibus - Dominum laudemus, - a quo salutifera -
carnis suae munera - ca elitus habemus».
Para la antifona del Benedictus, en el misino Oficio, se dicen

estas expresivas palabras:
aO miranda pietas - o praedicanda caritas, - ut servum famelicum -

satiaret, unicum - nobis convivium - Pater dedit Filium - Benedictus sit
Deus - in caelesti culmine».
Palabras que parecen inspiradas en la Angelica de la Yigilia Pas-

cual.
En el Oficio rimado B se encuentran muclios testimonies que
expresan la excelencia del Sacramento eucaristico y la adoracion
que se debe al mismo. He aqui algunos textos :
ajesum lauda, Ecclesia, - pro torrente nectaris, - fluentis a dementia •

Corporis, quo cibaris, - qui factus est hostia - mundi salutaris».
Es la primera antifona de las Visperas primeras.

El invitatorio de Maitines de este misino Oficio trae este bello
texto :
«Sub Sacramento Christum Jesum - exsultantes adoremus • qui se nobis

dat vitae esum, - i ubilantes collaudemuso.
En una antifona de Maitines del mismo Oficio se dice:
«0 benedicta dextera - Christi, de qua profluxerunt - mundo divina mu

nera, - q uae nobis vitam contuleruntv.
En el segundo responsorio del segundo nocturno de Maitines

del mismo Oficio se unen la veneration a tan augusto sacramento
con los efectos del mismo, con estas palabras :
«Venerandum sacramentum • divinae Eucharistiae - est iustorum nu-

trimentum, - pax et salus Ecclesiae, • debilium firmamentum - et donum
indulgentiae..
Y otros muchos semejantes.

En el Oficio rimado C encontramos este texto para el invita
torio de Maitines:
aChristo Regi iubilemus - Corpus eius adoremus - venite exultemus».
En el Oficio rimado D se dice asi en la antifona del Magni

ficat :
«0 lumen Ecclesiae, cibus viatorum - et corona gloriae coetus beato-
rum - corpus tuum hodie venerantem chorurn due ad regna caelorum..
i) Disposiciones
Estos Oficios rimados que estudiamos tienen una gran impron-
ta pastoral. Incluyen una catequesis muy precisa en orden a la
participation de los fieles cristianos en la celebracion de la Euca-
ristia que incluye la comunion sacramental, como ya hemos in-
dicado.
En el Oficio rimado A aparece este texto :
aHoc qui vesci desideral - cunctos errores deserat - et fide crescat ni-
miutn - cibus enim est grandium».
Varias veces aparecen las disposiciones que hail de tener los

que se acercan a la sagrada Eucaristia en el Oficio rimado B. En
la cuarta antifona de primeras Visperas se lee :
«Se ipsum timentibus - dat clemens miserator, • qui solis puris menti-
bus - fit dulcis vegetatur».
En la tercera antifona del segundo nocturno de Maitines del

mismo Oficio se dice asf :
<tAccedens homo ad sumendum - C orpus Christi absterge prava - o mne ne-
fas e st pellendum, - sordes cordis lacrimis lavas.
Se insiste mas en esas optimas disposicones en las antifonas

segunda y tercera del tercer nocturno de Maitines en el mismo
Oficio:
«Sint procul cuncta vitia - sit munda conscientia. - Sumentis sit fides
vera • adsint virtutis opera. - Sit fides, spes et caritas - sit in corde et pu-
ritas - tunc Christi Corpus sumatur - s anguis eius libatur)).
De nuevo se trata en este mismo Oficio de las disposiciones

del alma al recibir la sagrada Eucaristia en la primera antifona
de Laudes:
250 MANUEL GARRIDO BONANO, O.S.B.
«0 quantam sanctitatem - decet cordis hospitium, - quod in se Deum Pt

hominem - su scipit Regem omniums.
j) Efectos
Con la misma inquietud pastoral estos Oficios rimados nos

dan una doctrina preciosa sobre los efectos de la Eucaristia en
el alma del que la recibe con buenas disposiciones. Es abundan-
tisimo el material que ofrecen en este aspecto. He aqui algunos
testimonios :
En el Oficio rimado A encontramos constantemente la alu-
sion a los efectos producidos por la Eucaristia en las almas. En
la antifona cuarta de primeras Visperas se dice :
c(Christus omni fit sumenti - sed mercede differenti - mors est malis,
vita bonis - sa cris sub eisdem donis».
Sigue la enumeracion de los efectos en las antifonas segunda

y tercera del primer nocturno de Maitines :
«Per frumenti, vini fructum - fideles multiplicavit, - dum erroris pellens

cultum - n obis se communicavit. - Haereditas nobis redditur - communione ca-
licis, - faex culpae tibi solvitur, - quicumque digne percipisy).
Lo mismo aparece en el Oficio rimado B, del siglo XIV.

Son bien explfcitas las antifonas segunda, tercera y cuarta de las
primeras Visperas:
(dn via paenitentiae: est corpus Jesu praesidium, - delens culpam sol
gratiae, - spes et solamen tristitium. - Ave, dulce poculum - animae sitien-
tis, - sanguis Christi, fons exsulum, venia delinquentis. - Se ipsum timen-
tibus - dat clemens miserator, - qui solis puris mentibus - fit dulcis vege-
tatur».
En el mismo Oficio encontramos esta bella antifona para el

cantico del Nunc dimittis en Completas :
«0 Jesu clementissime - sana palatum animae, - ut tui sacri Corpo

ris - dulcedinem sentiamus • et igne tui amoris - succensi in te vivarnusv.
Siguen los testimonios explicitos de los efectos de la sagrada

Eucaristia en las almas. En las tres antifonas del segundo noc-
LA EUCARISTIA EN LOS OFICIOS HIMADOS DEL CORPUS 251
turno de Maitines se proclama que da la vida, que cura las enfer-

medades del alma, que es la salvacion perpetua y da el vigor de
la paz intima.
Muy bello es el siguiente responsorio del segundo nocturno
de Maitines :
vVultu tuae clementiae - nos iugiter aspice, - Rex Christe, sol iustitiae, -
scelera nostra abiice - et pleno omni gratiae - nos te pane vitae refice. - Te
esurientes satia - o s acra eucharistiav.
Lo mismo liay que decir del tercer responsorio del tercer noc
turno de Maitines del mismo Oficio :
«0 Jesu, nostra gloria, - te rogamus suppliciter - ut sancta sacrificia -

semper sumamus salubriter; - sint peccatorum venia, - sint nostra salus
iugiter, - sint a malis custodia. - Sint in via nos a salvans gratia - sint vitae
aeternae in patriae.
Identicas expresiones aparecen en las antifonas del Laudes:

se da la vida, se cura las enfermedades del alma, es verdadera
medicina de salvacion para los bien dispuestos, pero para los ma-
los es ocasion de perdicion. Nutre y robustece; auxilia en los pe-
ligros y conduce a la gloria celestial.
En el Oficio rimado C encontramos estos testimonios de gran
valor espiritual. Asi, por ejemplo, en el responsorio segundo del
primer nocturno de Maitines:
aOmnem Christi caritatem - sacrum hoc communicat - panis dat satu-
ritatem • vinum cor laetificat. - Animarum libertate, - coniunctum forti-
ficat».
En el Oficio rimado C tenemos esta bella anti'fona para el Mag

nificat :
«Te Deum magnificat - ho c tuum sacramentum - quod animam vivificat -
dat gratiae augmentum', daemone jugato - praeserva a peccato - vivis et de-
functis. - Salutem praestat cunctisv.
Finalmente en el Oficio rimado E, del siglo XIV y de estruc-

tura benedictina, encontramos dos antifonas que inanifiestan los
efectos de la Eucaristia. La primera es para la Hora de Sexta y
esta redactada de esta manera :
252 MANUEL GARRIDO BONANO, O.S.B.
uEffectu sumunt vario - impius et iustus - in primo mors, in alio - est

vitalis gustus».
La otra es para el Magnificat de segundas Visperas y dice asi:
«0 panis Eucharistiae - cibus sanitatis, - pius dator veniae, - culpas

laxa gratis - pads et concordiae - donis confirmatis - finem fac miseriae -
nos iunge beatisy>.
Es importante subrayar el aspecto comunitario de estos efec-

tos de la Eucaristia. Recordemos las veces que ha aparecido en
los textos anteriormente citados la misma palabra Ecclesia. La
asamblea cristiana que celebra la Eucaristia en torno al altar, don-
de esta Cristo ofrecido en sacrificio y hecho alimento de las almas,
es signo de la Iglesia, la comunidad de los cristianos, que se con-
grega en torno a Cristo. No es de extranar la nocion de comunidad
que aparece en el nombre de «comuni6n» y se encuentra en los
textos indicados. Si el Sacramento de la Eucaristia es la partici
pation convival en el sacrificio de Cristo; y si este sacrificio, por
su misma nocion de sacrificio, tiene un caracter publico y social,
tambien ha de tener caracter publico y social la participacion
convival en los manjares sacrificados que sigue al sacrificio y lo
integra. Los textos transcritos suponen comunidad y fraternidad.
Para tomar parte en el banquete eucaristico hay que pertenecer
a la misma familia. Se requiere el caracter sacramental del bau-
tizado. Son indudablemente un elemento de gran valor teologico,
liturgico y pastoral, las grandes ideas que encierran estos Oficios
rimados en una epoca en que la teologia estaba en decadencia.
k) Aspecto escatologico
Ha aparecido ya en algunos textos que hemos transcrito. El

caracter escatologico de la Eucaristia se deriva de su constitucion
pascual, que ya hemos expresado con numerosos testimonios. En
lo que la Pascua tiene de dinamica, de accion liberadora en pro-
gresion hacia una meta (la tierra prometida en la Pascua histo-
rica, la inauguracion de la alianza mesianica en la celebracion
ritual judia), este objetivo final esta comprendido en su signifi-
cacion e incoativamente alcanzado en su celebracion. La Pascua
cristiana y especialmente su celebracion eucaristica, mantiene esta
LA EUCARISTIA EN LOS OFICIOS RIMADOS DEL CORPUS 253
misma tension de lo incoado hacia su consumacion, desde el mo-

mento mismo de su Institucion, segun las palabras finales de
Cristo en la Cena, en el relato de San Mateo : «0s digo en verdad,
que no volvere a Leber de este fruto de la vina, hasta el dia en
que lo beba con vosotros en el reino de mi Padre» (26,29). Lo
expresa tambien San Pablo: ccAnunciareis la muerte del Senor,
hasta que venga» (I Cor 11,26).
Los Santos Padres y las formulas liturgicas de todos los tiem-
pos y espacios nos dan una relacion muy viva de este aspecto de
la Eucaristia. Aparece tambien en estos Oficios rimados que es-
tudiamos, como ya se ha indicado, y ahora lo hacemos mas ex-
presamente.
Es bien expresiva esta antifona del tercer nocturno de Maiti-
nes en el Oficio rimado A :
aBeati, qui pascuntur - salutari hostia - laudis Deo merebuntur cantare
praeconia, - d um fine locabuntur in caelesti gloria)).
Tambien es muy bello el siguiente responsorio del tercer noc

turno del Oficio rimado B :
«Felix tellus virginalis - quae mundo fructum protulis, - panein vitae

inmortalis. - qui mortem nostrum abstulit - atque - nobis perennalis - gaudio
vitae contulit. - Panis vive, nos vivifica - et transfer ad regna caelestiai>.
La doctrina manifestada en estos Oficios rimados es de gran

valor teologico, pastoral, liturgico y espiritual. Son verdaderas
catequesis expuestas en Tin a forma, a veces, belKsima. Hay gran
tesoro de doctrina en la Himnologia cristiana de los siglos me-
dievales, que esta aun por estudiar, salvo en lo que se ha liecho
con respecto a la mariologia. Se puede hacer lo mismo con res-
pecto a otros tratados de Teologia y de la espiritualidad cristiana.
No queremos terminar esta exposicion sin insertar dos bellos
textos que antes hemos omitido :
Uno es la antifona de Completas del Oficio rimado A:
«0 panis vitae
veneranda refectio rite
ens caro sincera,
Verbum Patris, hostia vera,
nosmet inhaerere
?54 MANUEL GARRIDO BONANO, O.S.B.
tibi fac, Deus homo, vere

atque tui, Jesu
pie nos ale corporis esu».
El otro pertenece al Oficio rimado E y forma parte del cuarto

responsorio del tercer nocturno de Maitines :
((Invitati festinemus
ad Regis praesentiam
et pro datis nobis gratis
sibi reddamus gratiam».
MANUEL GARRIDO BONANO, O.S.B.

Abadia de Santa Cruz. Valle de los Caidos
La Eucaristía como «espejo» del
sacrificio de Cristo, en J. Calvino
El pensamiento de Calvino acerca de la eucaristia, se desarro-

116 en nn clima especialmente polemico. El Reformador mantuvo
una lucha en doble frente: por una parte —en la cuestion de la
presencia real— en contra de la linea luterana, que le acusaba
de «sacramentario» (de reducir el Sacramento a mero signo del
cuerpo y la sangre de Cristo). De aqui el enfrentamiento indirecto
con M. Lutero, y mas inmediato y directo con los ccgnesiolutera-
nos»: J. Westplial (Hamburgo) y T. Heshusius (Jena). Y en el
ala opuesta, contra la postura catolica, a la que se enfrenta en la
cuestion de la eucaristia como sacrificio (ademas del problema de
la presencia real, la transubstanciacion y la adoracion de la euca
ristia). Por eso resulta dificil encontrar, en la obra de Calvino,
un estudio o analisis sereno, no polemico, sobre la eucaristia. Esta
situacion le llevara a veces a adoptar una postura pendular, un
tanto ambigua: contra los luteranos tendera a acentuar una pre
sencia espiritual del cuerpo y la sangre de Cristo resucitado, al
que nos incorporamos a traves de los dones; contra los catolicos
acentuara la negacion de la ecuacion eucaristia-sacrificio. Sin
embargo —y limitandonos a este ultimo aspecto— no faltan pa-
sajes en Calvino en los que este sostiene una conjuncion bastante
estrecha entre el sacrificio unico de Cristo y la celebracion de la
santa Cena. Estas claves son las que deseamos resaltar en este tra-
bajo 1.
1 Sobre la doctrina eucaristica de J. Calvino, puede consultarse: H. GRASS,

Die Abendmalilslehre bei Luther und Calvin (Giitersloh 1934) 234 ss., 246 ss.; W.
256 MANBEL GESTEIRA GARZa
1. LA ACTITUD POLEMICA DE CALVINO SOBRE LA EUCARISTIA COMO

SACRIFICIO
Es bien conocida la oposicion de la Reforma a admitir la

tesis de la eucaristia como sacrificio. Ya en el caso de Lutero, pero
en mayor grado aun en Calvino, que abordo esta cuestion con ma
yor detenimiento y precision, en varias de sus obras, sobre todo
en la cdnstitucion de la Religion Cristiana® 2.
Los argumentos aducidos por Calvino, en contra de una di
mension sacrificial de la eucaristia, pueden reducirse a los cinco
siguientes. En primer termino, Cristo siendo ccsumo sacerdote y
pontifice no por algun periodo de tiempo» sino para siempre no
necesita sucesores o vicarios que le sustituyan 3. Por lo que bay
que excluir toda posibilidad de unos «sacrificadores» que conti-
nuen realizando un sacrificio que complete el sacrificio unico de
Cristo en la cruz. En consecuencia, Calvino insistira en el valor del
sacerdocio comun de los creyentes como unico sacerdocio posible.
No le falta razon a Calvino en la afirmacion del sacerdocio su
premo de Cristo que, por ser Hijo, esta por encima del sacerdocio
levitico, y se hace eterno y permanente por la resurreccion, por
lo que Cristo en su sacerdocio no tiene sucesores, sino solo externos
NIESEL, Calvins Lehre vom Abendmahl (Munich 1935); H. JANSSENS, Die Abend-
mahlslehre Calvins, UnSa 15(1960)125-138; B. MEYER, Calvin's Eucharistic Doc
trine, JES 4(1967)47-65 (ulterior bibliografia).
2 Cf. Institutio Religionis Christianae, libro 4, cap. 17 (la eucaristia como
sacramento) y cap. 18 (la eucaristia como sacrificio) (citado IRC 4), en: Corpus
Reformatorum 30, 1002-51 y 1051-66 (citado CR). Aduciremos asimismo la traduc-
cion castellana de CIPRIANO DE VALERA ( aunque a veces un tanto inexacta y par-
cial): Institution de la Religion Cristiana, Rijswijk (Holanda) 1981, 2 tomos (ci-
tada IRC I 6 II).
3 ((Christus, qui inmortalis est, unicus ac perpetuus sacerdos est» y por
eso «nec consortibus indiget»: IRC 4,18,1 (II, 1124 ss. CR 30, 1051 s.). Funda-
menta el sacerdocio eterno de Cristo en la resurreccion, citando Heb 7,23. En este
contexto excluye toda posibilidad de comparacion entre Cristo y Melquisedec,
negando que su ofrenda de pan y vino sea sacrificio u oblacion a Dios.
LA EUCARISTIA ((ESPEJOB DEL SACRIFICIO DE CRISTO, EN J. CALVINO 257
ministros, como bien lo reconoce el concilio de Trento 4. Tambien

tiene interes —frente a una excesiva clericalizacion anterior— la
insistencia de Calvino en la importancia del sacerdocio comun
como participation de la Iglesia entera, cuerpo de Cristo, en el
nuevo sacerdocio de su Cabeza, Cristo (en quien coinciden en la
misma persona el oferente y la ofrenda, el sacerdote y la «vic-
tima» ofrecida).
En segundo lugar —y recogiendo anteriores intuiciones de
Lutero— sostiene que una repeticion del sacrificio de Cristo im-
plicarfa la negacion de este y de su valor absoluto. Si bien, frente
a Lutero, que insistia mas en el «semel» —el «una sola vez»— re-
ferido al pasado historico, irrepetible, de la cruz, Calvino des-
tacara en mayor grado el «semel pro semper» —el «de una vez
para siempre» (cf. Heb 9,12.26)— mas orientado hacia el sacer
docio eterno y permanente del Senor resucitado 5. A esto se anade,
como un dato ulterior, el ccconsummatum est» de la cruz (Jn 19,
30), donde Cristo ccal morir, nos declara que por este su solo sa
crificio se ha perfeccionado y cumplido todo cuanto se refen'a a
nuestra salvacionn e. Y rechaza incluso la postura de aquellos ca-
tolicos que, aun reconociendo la unicidad del sacrificio de la
cruz, hablan de la necesidad de una ratificacion de ese sacrificio
con nuevas ofrendas; pues en la cena «no se trata sino de una
aplicacion del sacrificio, no de una reiteracion». Por tanto, solo
4 Lo hace, en efecto, al afirmar que en el caso de Cristo «per mortem sa-

eerdotium eius exstinguendum non erat» (cf. Heb 7,24.2-7); pues el Senor «sa-
cerdotem secundum ordinem Melchisedech (cf. Sal 109,4) se «in aeternum consti-
tutum declarans», ofrecio su cuerpo y sangre en la cruz (y ordeno a los apostoles
ofrecerlos). Ses. 22. 17 sept. 1562 (DS 1740; D 938).
5 aChristum una oblatione in perpetuum consummasse sanctificatoss (Heb
9,26; 10,10.14.16): IRC 4,18.1 (CR 30, 1053).
6 IRC 4,18.3 (II, 1125; SR 30, 1053-54). Calvino insiste mucho en la «vir-
tud y eficacia eterna» o permanente del sacrificio de Cristo: «la virtud y eficacia
de este sacrificio duran eternamente (vim aeternam permanere), sin que jamas
hayan de tener fin» (Ibid.); cf. tambien el capitulo anterior, sobre el Sacramento
(IRC 4,17.1: II, 1071; CR 30, 1002). Esta virtud y eficacia de su sacrificio para
nosotros coincide con la eomunion: «reeibiendolo, sentimos en nosotros la eficacia
de este unico sacrificio»; o bien: «la virtud de este sacrificio se mostrara en no
sotros®: IRC 4,18.3.
258 MANOEL GESTEIRA GARZA
reconoce como valida la unica oblacion de Cristo, de manera ccque

su frato nos fuese comunicado por la predicacion del Evangelio
y por el uso de la Cena (evangelii praedicatione ac sacrae coenae
administratione, fructus eius nobis communicantur)». Asi pues,
la comunion coil Cristo unida a la verdadera fe, constitute el unico
medio «por el cual el sacrificio de nuestro Senor Jesucristo nos
es aplicado» 7.
En tercer lugar, hablar de la eucaristia como sacrificio impli-
caria afirmar una nueva inmolacion y muerte de Cristo, siendo
asi que el Senor es ya inmortal por su resurreccion. A lo que se
aiiade otro doble razonamiento : por una parte la afirmacion de la
misa como testamento, que debe encontrar su confirmation y pues-
ta en vigor por la muerte del testador (cf. Heb 9,16). Pero si
cada misa es considerada un «nuevo testamento», ello conllevaria
el afirmar que Cristo debe seguir muriendo infinitas veces para
confirmar «los infinitos testamentos de las misas» 8. Por otra par
te Calvino insiste en que un ccsacrificio incruento» seria algo con-
tradictorio, pues «el derramamiento de sangre es necesario en
los sacrificios para que haya remision» (Heb 9,22). Por eso, solo
puede hablarse de sacrificio en la misa si hay inmolacion y muer
te de Cristo (y entonces Jesus no seria ya el Resucitado); o, de
no ser asi, no cabe hablar en absoluto de sacrificio en la misa 9.
7 IRC 4,18.3 (II, 1126 s.; CR 30,1053).

8 Pues si «tot sunt testamenta quot missae», incurrirfamos en ((innumera
missarum testamenta»: IRC 4,18.5 (II, 1127; CR 30, 1055). La relacion misa-
testamento puede provenir de Lutero (si bien este la refiere a la ultima cena).
No faltan en los Padres alusiones a la eucaristia como «testamento» de Cristo.
Asi en J. CRISOSTOMO, Horn, in Mt 26,27 (PG 58, 740). Y sobre todo en Avito
de Vienne, que habla largamente del testamento y la herencia legada por Jesus
a sus discipulos antes de morir: Serm. de cal. 2,4 (PL 59, 321-22); Casiodoro (en
relacion con el «caliz del Nuevo Testamento»): Com. 1 Cor 11,25 (PL 68, 534).
Tambien se refleja esta clave en Trento (2.A etapa: 1551-52), donde se anade un
nuevo canon 1.° (15.1.1552) a los anteriormente formulados (el 29.7.1547: l.a sesion:
Bolonia: cf. CT VI, 321-22): en el que se une la negacion de un sacrificio ver-
dadero y propio en la misa, con la afirmacion de esta como mero ((testamento y
promesa de remision de los pecados», citando a LUTERO, De Capt. Babyl. (cf. WA
6, 513-21) y la Apologia Confessionis Augustanae (cf. CT VII, 375).
9 IRC 4,18.5 (II, 1128; CR 30, 1055).
LA EUCARISTIA «ESPEJO» DEL SACRIFICIO DE CRISTO, EN J. CALVINO 259
Finalmente, la misa como sacrificio implicaria la negacion de los

frutos de la muerte de Cristo, pues al insistir en la salvacion por
medio del sacrificio de la misa, no solo se niega el valor Salvador
de la cruz y su eficacia memorial, sino que ademas —y sobrs
todo— la cruz misma quedaria reducida a un mero ccejemplo
de redencion, por el que aprendemos a ser nuestros propios re-
den tores». La redencion seria entonces fruto de nuestros propios
meritos 10. Se hace patente aqui la tesis de la «justificacion por
las obras® (tan aborrecida por la Reforina), frente a la salvacion
unicamente por la fe en Cristo.
Un cuarto argumento (ya utilizado anteriormente por Lutero)
insiste en la contraposicion entre «cena» y «sacrificio». El sa
crificio elimina y excluye la cena, pues entre sacrificio y cena
late la misma oposicion que media entre recibir un don y darlo.
Lo que debiamos recibir con gratitud, en la comunion, lo con-
vertimos en sacrificio o en «un pago que se hace a Dios (pretium
Deo numerare fingitur) y que el recibe de nosotros como satis
faction. Cuanta es la diferencia que hay entre dar y recibir, tanta
es la que existe entre el Sacramento de la Cena y el sacrificio®.
Por eso Calvino insiste sobre todo en el sentimiento de gratitud
que surge del memorial, pues «en la sacrosanta Cena», «el Senor
dejo esculpido e impreso el recuerdo de su pasion®, que es bo-
rrado y eliininado por la misa. Por otra parte, la clave ((sacrifi
cio® elimina y excluye la dimension de la ((comunion®, «con la
cual somos todos unidos a Cristo®, formando la unica congre-
gacion de los fieles. Asi el sacrificio «rompe y deshace esta co-
munidad®, ya que genera una disociacion entre los sacerdotes
sacrificadores, que pueden actuar separadamente de su pueblo —y
en lugar de este— y sin que el pueblo participe de la comunion
(con Cristo y con el presbitero). Asi el sacrificio abre la puerta
«a las misas privadas o particulares, que mas bien representan
una cierta excomunion, que no la comunion que el Senor institu-
yo», porque siendo el sacerdote el unico que comulga de su propio
sacrificio, se distancia del pueblo que no participa en esa comu
nion. Calvino entiende por «misas privadas® no solo las que ce-
10 La cruz seria entonces un mero ccexemplum redemptionis, quo discamus

nostri esse redemptores»: ibid. (CR 30, 1056).
260 MANUEL GESTEIBA GARZA
lebra el sacerdote solo, sino tambien aquellas a las que asiste el

pueblo, aun numeroso, pero sin participar en la comunion. Esta
forma de actuar no responde a la intencion y a la institucion por
parte del Senor, cuando ordeno a sus discipulos: «tomadlo y re-
partidlo entre vosotros». Por eso la fraccion del pan se ordena
a «la comunion del cuerpo de Cristo» (1 Cor 10,16); de manera
que no basta con la mera comunion del ministro «sin dar parte al-
guna a los demas», actuando el solo en nombre de toda la Iglesia, a
la que suplanta. Por ultimo Calvino apela a la tradicion eclesial
durante todo el primer milenio, desbaratada por estos nuevos
e indebidos usos 11.
Un quinto argumento utilizado por Calvino es el siguiente:
hablar del sacrificio de la misa implicaria un retorno al culto
antiguo, al sacerdocio y al sacrificio de las religiones. Estos eran
sacrificios carnales, mientras que «en el sacrificio que nosotros
usamos, hay accion de gracias y conmemoracion de la carne de
Cristo que el ofrecio por nosotros, y de su sangre que por noso
tros derramo» 12. De hecho ya Agustin habia hablado de la Cena
como sacrificio de alabanza; llamandola sacrificio «no por otra
razon sino en cuanto es conmemoracion, imagen y testimonio de
aquel singular, verdadero y unico sacrificio por el que Jesu-
cristo nos redimio (quo nos Christus expiavit)» 13. Algo similar
11 «Hanc communionem dissolvit ac distrahit missae sacrificium»: IRC 4,

18.7-9 (II, 1128-30; CR 30, 1056-58). Retorna sobre esta misma idea con mas
amplitud, en el Petit Traicte de la Sainte Cene (Oeuvres, 86; CR 33, 448) donde
afirma que la tesis de un sacrificio ofrecido por uno solo en favor (y en lugar)
de todo el pueblo, ha llegado a excluir al pueblo de la comunion frente a lo que
Jesus quiso hacer e hizo en la Cena con sus discipulos. El Petit Traicte fue escrito
en 1540 (Estrasburgo) y publicado en 1541 (Ginebra). Utilizamos la edicion de
Oeuvres choisies de Jean Calvin (Geneve 1909) 63-100 (citado Oeuvres); asi como
la del CR 33, 434-459.
12 «In isto autem sacrificio gratiarum actio atque commemoratio est carnis
Christi, quam pro nobis obtulit; et sanguinis, quern pro nobis effudit». «Peracti sa-
crificii memoriam celebrant sacrosancta oblatione et participatione corporis Christi»:
IRC 4,18.10 (II, 1131; CR 30, 1058-59).
13 Ibid. El pasaje de AGUSTIN en Ep. 140,46 (CSEL 44, 194). Insiste ade-
mas Calvino en aquel otro pasaje en que Agustin habla de que Cristo se identifica
con el Padre a quien se ofrece, con nosotros por quienes se ofrece, siendo ademas
uno mismo el que ofrece y lo que es ofrecido: De Trin. 4,14.19 (PL 42, 901). Y
remite tambien al celebre pasaje del CRISOSTOMO, Horn, in Heb. 17,3 (PG 63, 131).
habria que decir del sacerdocio nuevo, que coincide con el sacer-
docio comun de los creyentes : lo cual no implica la total elimi
nation de los «ministros», pero si la exclusiva dedication de estos
al servicio de la comunion —tanto eucaristica como eclesial—•
y no a una oblacion o a un sacrificio (lo que seria propio mas
bien del sacerdocio antiguo, tanto levitico como pagano). Asi la
obra del Padre consiste en «presentarnos el fruto del sacrificio
que su Hijo le ofrecio. Y por eso nos ha dado una mesa en ]a
que comer, y no un altar para sacrificar sobre el (mensam in
qua epulemur, non altare super quod offeratur victima). Ni lia con-
sagrado sacerdotes que le ofrezcan sacrificios, sino que ha orde-
nado ministros que distribuyan al pueblo el alimento sagrado
(ministros qui sacrum epulum distribuant)» 14.
En este contexto establece Calvino la division del sacrificio
en propiciatorio (o de expiation) y eucaristico (o de action de
gracias). Por el primero es aplacada la ira divina, satisfaciendo
a su justicia : de este modo son purificados nuestros pecados y
somos restituidos a la gracia de Dios. Cristo realizo este sacrifi
cio una sola vez, con su oblacion en la cruz, siendo eterna <da
virtud y eficacia de este sacrificio®. A su vez el sacrificio eucaris
tico, se subdivide en tres clases distintas: sacrificio de suplica
(de favores o dones), de alabanza (por los beneficios recibidos),
y de alianza (memorial). Asi, mientras el sacrificio propiciatorio
se concentra todo el en la persona y la obra del Jesus «historico»,
el sacrificio eucaristico dice relation, sobre todo, a la globalidad
de la vida cristiana en lo que esta entrana de donation: actos
de caridad, oraciones, alabanzas, acciones de gracias, «y cuanto
hacemos para honrar y servir a Dios» (y desde esta perspectiva
entiende el pasaje de Mai 1,11 y el ccculto rational® de Rom 12,1;
asi como el ccsacrificio de suave olor» de Flp 4,18, y los ccsacri-
ficios espirituales® de 1 Pe 2,5). Ahora bien, estos sacrificios euca-
risticos (que ofreoemos en la santa Cena) presuponen un cora-
zon ya limpio y renovado: lo que solamente se nos otorga por
el sacrificio propiciatorio de la cruz, que de este modo sirve de
1" IRC 4,18.12 (II, 1132; CR 30, 1059).

262 MANOEL GESTEIRA GARZA
unico soporte previo al sacrificio «eucarfstico» (en su triple ver

sion : de peticion, de alabanza y de alianza) 15.
Resulta curiosa, en todo este contexto, la doble referenda:
por una parte al culto aniversario «de veteribus piaculis®, cele-
brado —segun Platon— en los banquetes cultuales por los difuntos
en el ambito grecorromano, donde ladrones, perjuros y engailado-
res «pensaban que se habian conducido perfectamente con sus
dioses por el hecho de haber fundado, despues de todos estos
atropellos, algunos aniversarios, o cosas semejantes con las que
encubrir y borrar todo el mal que liabian hecho®. Y por otra, la
comparacion que Calvino hace entre aquellas celebraciones paga-
nas (banquetes funerarios culticos de aniversario) con las inisas
por los difuntos en el cristianismo, con las que se trata de en
cubrir los peeados cometidos durante la vida, de manera que los
«dados a todo genero de abominaciones, rescatados con este precio,
escapen del fuego del purgatorio» 16.
2. Ê.S POSIBLE HABLAR, EN CALVINO, DE UNA PKESENCIA DEL SACRI

FICIO DE CRIS TO EN LA CENA?
A pesar de todos estos argumentos en contra de una dimension

sacrificial de la santa Cena, hay ciertos indicios en la teologia
de Calvino que permitirian hablar de una presencia del sacrificio
de Cristo en la Cena. Desde luego hay que reconocer que Calvino
admite una cierta presencia de la cruz (en la Cena), que sobrepa-
sa una presencia simbolica, celebrativa, en la que resalta el va
lor de la palabra pero sin excluir la dimension sacramental:
presencia que acaece en el marco dialogal de la entrega (sacrifi
cial) de Cristo a nosotros y de nuestra entrega (oblativa) a el,
y por el al Padre. Asi puede decir Calvino que, en la Cena, «no-
15 IRC 4,18.13 (II, 1132; CR 30, 1060-61).

16 Calvino apela a PLATON, Republica, 2,8. Cf. IRC 4,18.15 (II, 1134-35; CR
30, 1061-62). Otros autores modernos han estudiado esta relacion entre el ban-
quete eucaristico y los banquetes funerarios paganos: cf. mas datos en M. GESTEIRA,
Memorial eucaristico: rememoracion y presencia de Cristo, en VV. AA., Eucaristia
y Trinidad (Salamanca 1990), 101-113.
sotros no negamos que el sacrificio de Cristo se nos muestre de

tal manera que casi podemos contemplarlo en la cruz con liues-
tros ojos, como el apostol dice que Jesucristo fue crucificado entre
los galatas por la predicacion del Evangelio de su muerte» (Gal
3,1). Aun cuando rechace como algo reprobable y judaizante, el
que —incluso para <clos a ntiguos»— «la Cena de ellos representaba
no se que espectaculo de un sacrificio reiterado, o por lo menos
renovados 17.
A partir de aqui, cabe destacar algunos puntos mas impor-
tantes en el pensamiento de Calvino, que pueden senalar con
cierta claridad hacia una dimension sacrificial de la Cena euca-
ristica. Estos pueden reducirse a los cinco siguientes: la inter-
pretacion que hace Calvino de las palabras de Jesus en la institu-
eion; la afirmacion de la eucaristia como «espejo» de la cruz;
la clave del ((memorial)) y la perpetuacion en el tiempo de la alian-
za; el hecho de nuestra incorporacion a Cristo y, por ella, la
comunicacion a los fieles de la vida nueva que surge de la muerte
de Jesus; y por ultimo el valor de la ascension de Cristo como
consumacion de su oblacion (que incorpora la nuestra).
a) Las palabras de Jesus en la institution

Partiendo del relato de Lc 22,19 —«este es mi cuerpo que se en-
trega por vosotros»—, Calvino insiste en la importancia no solo
de los terminos ((cuerpo-sangre)), sino tambien de la «entrega»
y el «derramamiento», que dicen relacion a la eucaristia como
comida, pero tambien —y sobre todo— a la entrega de la cruz 18.
17 «Ita nobis monstratur illic Christi immolatio, ut crucis spectaculum paene

ob oculos statuatur»; como dice el apostol: <cin oculis galatarum Christum fuisse
crucifixum... dum illis proposita crucis praedicatio fuerat» (cf. Gal 3,1): IRC 4,
18.11 (II, 1131-32; CR 30, 1059). Este texto de Calvino fue recogido y citado
en el concilio de Trento (y discutido por los teologos): cf. CT VI/2,492.
18 (cVemos pues a que fin se ha institufdo este sacramento, para asegurarnos
que el cuerpo del Senor ha sido una vez sacrificado por nosotros, de tal manera
que ahora lo recibimos y recibiendolo sentimos en nosotros la eficacia de este
unico sacrificio. Y asimismo, que su sangre, de tal manera ha sido derramada
por nosotros, que nos pueda servir de bebida perpetuamente. Esto es lo que dicen
las palabras de la promesa que alii se anade 'tomad, corned; esto es mi cuerpo,
que por vosotros es dado' (Mt 26,26; Mc 14,22; Lc 22,19; 1 Cor 11,24)$: IRC 4,17.1
(II, 1071; CR 30, 1003).
264 MANUEL GESTEIRA GARZA
Por lo que la Cena y la cruz aparecen estrechamente relacionadas,

aquella como prolongacion de esta, llegando a afirmar que el co
mer el cuerpo de Cristo carece de importancia y de sentido si
no se realiza en referenda a su sacrificio. «Para comer como es
debido la carne de Cristo, tenemos que considerar su sacrificio» 19
Pues es el hecho de ser «sacrificio» el que hace del cuerpo y sangre
de Cristo nuestro alimento espiritual. Calvino destaca este aspecto
al comentar la formula «esta es mi saiigre» (Mc 14,24); cccuando
se habla de ver.ter la sangre... para la remision de los pecadost.
se nos orienta liacia el sacrificio de la muerte de Cristo. Y el
olvidar esta memoria liace imposible la celebracion de la Cena» 20.
Por tanto no solo hay una conjuncion entre la Cena y el sacrifi
cio, sino que ademas se insiste en que, sin el sacrificio de Cristo,
la santa Cena no se daria, no existiria 21.
Por otra parte, al comentar la alusion de Pablo a la Cena
del Senor (en 1 Cor 11), Calvino defiende que esta conjuncion
entre sacrificio y Cena proviene de los designios y la intencion
del propio Jesus. ccPorque el Senor podia haber establecido la
alianza con los discipulos en cualquier otra ocasion, pero espero
hasta el momento de su sacrificio (immolationis suae tempus)» 22.
Y, volviendo iiuevamente a las palabras «esto es mi cuerpo partido
por vosotros» (1 Cor 11,24), afirma que algunos han referido esta
expresion al mero gesto de la fraccion del pan, pero —anade— ccen
mi opinion, y aun reconociendo que Pablo alude aqui a la fraccion
del pail, creo que aqui se toma el 'partido' en el sentido de
«Ut rite carne Christi pascamur, spectanda nobis est eius immolatio,
19
quia semel pro nostra salute dari oportuit, ut quotidie nobis datur»: Harmonici
Evangelica 29 (CR 73, 70).
20 El texto latino es mas preciso: cchis verbis nos dirigit ad mortis sacrifi-
cium», por lo que «sine crucis memoria numquam rite coena celebratur»: Harm,
fivang. (CR 73, 711). Afirmacion coincidente con la de un autor medieval, Odon
de Cambrai, que no duda en afirmar: «Sine hac memoria non conficimus domi-
nici corporis et sanguinis sacramentum»: Expos, in can. missae (PL 160, 1063B).
21 Comenta este pasaje J. TYLENDA: «It is the sacrifice that vivifies the
Supper, makes it what it is. The Supper receives its meaning and efficacy from
Christ's cross. Without the cross, there can be no Lord's Supper»: A Eucharistic
Sacrifice in Calvin's Theology: TheolStud 37(1976)460.
22 Com. 1 Cor 15,23-29 (CR 77, 484) (de 1546).
'sacrificado' (hie frangi positum interpretor pro immolari)». Por

lo que cabe pensar que, segun Calvino, la fraccion del pan en la
celebracion de la Cena «representa» el cuerpo sacrificado de Cris-
to. Pero, a continuacion, resalta iina doble promesa en las palabras
de Jesus: pues «el Senor no nos ofrece su cuerpo sin mas, sino
su cuerpo en cuanto sacrificado por nosotros. Asi la primera
parte nos dice que su cuerpo fue entregado por nosotros; la
segunda parte (referida a la sangre) destaca el don del que goza-
mos por el: el regalo de la redencion, y la aplicacion a nosotros
del beneficio de su sacrificio» 23. La conception que parece pre-
valecer aqui es la del banquete sacrificial: la comida de la vic-
tima sacrificada; asi tambien comemos en la Cena del cuerpo
y la sangre de Cristo inmolados en la cruz 24.
Por otra parte, el mismo texto eucaristico de 1 Cor 11,25
nos habla de la ccnueva alianza», que Calvino entiende como acae-
cida en la cruz, y que se concreta en la cena : «una alianza que
fue ratificada (sancitur) de una vez para siempre por el sacri-
ficio de su cuerpo, y que es ahora confirmada (sancitur) por la
comida: es decir, cuando los fieles comen este sacrificio» 25. Y
de la sangre vertida en la cruz afirma que nos reconcilio con
Dios, y bebida aliora nos hace participes de esa reconciliacion.
«Por lo que en la Cena tenemos la alianza, y a la vez la prenda
que nos confirma la alianza» 26. Es importante tanto la afirma-
23 «Neque enim simpliciter et sine adiectione Dominus corpus suum nobis

offert, sed quatenus pro nobis immolatum fuit»; de donde se deriva «quis inde
fructus ad nos perveniat: nempe, quod redemptionis simus participes et sacrificii
beneficium nobis applicetur»: Com 1 Cor. (CR 77, 488).
24 Hay que reconocer que este es un esquema utilizado por el Nuevo Tes-
tamento: 1 Cor 10,18 se pregunta: «£no participan acaso del altar los que comen
de las victimas?)), para establecer desde ahi una cierta comparacion entre la mesa
de los sacrificios idolatricos y «la mesa del Senor» (aunque contraponiendolos: cf.
1 Cor 10,19-21). Otra clave es la de la «cena pascual»: que presupone la inmola-
cion del cordero, luego comido en el banquete. Claves ambas utilizadas por los
Padres (en especial la segunda).
25 «Ut sit testamentum in corpore, i. e. foedus quod semel immolatione cor
poris sancitum fuit; et nunc sancitur vescendo, dum scil. ex sacrificio illo epu-
lantur fideles»: Com. 1 Cor. (CR 77, 489).
26 ((Sanguis fusus est... ut nos reconciliaret Deo; et nunc bibitur spiritua-
liter a nobis ut reconciliationis simus participes. Quare in coena et foedus habemus,
cion de que la alianza es «sancionada» o ratificada en la cruz

y en la cena (ya que la misma palabra —ccsancitur®— es utilizada
en ambos casos), como la tesis de que la Cena contiene la alianza
en la medida en que es confirmacion de la misma (sin duda como
respuesta por nuestra parte) 27. Este aspecto es destacado con ra-
zon por M. Thurian, quien insiste en el hecho de que, para
Calvino, la cena contiene la alianza —fruto del sacrificio de
Cristo— incorporandonos a ella. Por lo que la cena nos garantiza
la presencia viva de lo que constituye el contenido mas profundo
y como la «sustancia» del sacrificio Salvador de Cristo, otorgan-
donos asi —desde esa presencia misteriosa— la comunion con el 2S.
Desde la misma clave de la alianza (en lo que esta entrana
de caracter dialogal) no debera extranarnos el que Calvino re-
quiera la respuesta de nuestra oblacion (de nuestras personas e
incluso de nuestros dones entregados en caridad a los necesita-
dos), incorporando asi nuestra donacion y nuestra entrega a la
entrega de Cristo por nosotros en la cruz, que solo asi queda
«ratificada» y en cierto modo «validada». Pues si faltase nuestra
incorporacion a la salvacion en la cruz, esta quedaria inefectiva
y como «anulada», dejando de ser verdadera alianza. Por eso ver-
et pignus foederis confirmationem»: Com. 1 Cor (CR 77, 489). Segun San Am-
brosio, cuando recibimos la eucaristia, «mortem Domini adnuntiamus. Si mortem
adnuntiamus, adnuntiamus remissionem peccatorum. Si quotiescumque effunditur
sanguis, in remissionem peccatorum funditur, debeo ilium semper accipere ut
semper mihi peccata dimittat»: De sacr. 6,28 (SC 25, 87).
27 Jesus nos da su cuerpo y sangre «en la remission des peehez et la confir
mation du nouveau testament. Car il diet, Lequel est livre pour vous. Et apres,
Lequel est espandue pour vous en la remission des pechez. Et diet encores, Cecy
est le nouveau testament, et l'alliance de grace eternelle affin que Dieu nous
soit pere propice par JesusChrist et nous luy soyons enfans. JesusChrist donques
se donne en ce sacrament affin quil vive en nous et nous en luy: et par cela nous
sommes asseurez de la remission de noz pechez pour l'amour de luy, de la confir
mation de la nouvelle alliance pour estre enfans de Dieu et quil nous soyt pere.
Cest doncques unemesme race, mesme esprit, et unemesme nature®: La Forme
Ides Prieres et Chantz ecclesiastiques (1542. Ginebra), en P. BARTH-W. NIESEL, J.
Calvini Opera selecta (Miinehen 1928 ss.) 2,43 (citado: Opera).
28 Cf. M. THURIAN, L'Eucharistie, memorial du Seigneur (Neuchatel-Paris
1963), 228 (cf. ademas 227-229). Vease tambien F. CLARK, Eucharistic Sacrifice and
Reformation (Londres 1960), 99 ss.
LA EUCARISTIA CCESPEJO® DEL SACRIFICIO DE CRISTO, EN J. CALVINO 267
daderamente la alianza-cruz queda confirmada y ratificada en la

alianza-cena (que no siendo otra que la de la cruz, le otorga
concrecion y perduracion, y es extension y confirmacion de aque-
11a en el tiempo) 29.
En resumen : «No es, pues, lo principal del sacramento darnos

simplemente el cuerpo de Jesucristo; lo principal es sellar y fir-
mar esta promesa® en la que el nos dice que mediante su carne
y sangre somos alimentados para la vida eterna. Y «para sellar
la mencionada promesa, el sacramento nos remite a la cruz de
Cristo, donde esta promesa fue del todo realizada y cumplida.
Porque no recibimos a Cristo como fruto, sino en cuanto el fue
crucificado, con una comprension viviente de la virtud de su muer-
te. Porque el se llama pan de vida, no por razon del sacramen
to... sino porque nos lia sido dado como tal por el Padre, y se
nos muestra como tal cuando, habiendose hecho participe (par-
ticeps factus) de nuestra liumana condicion mortal, nos lia hecho
participes (consortes fecit) de su divina inmortalidad; cuando
ofreciendose en sacrificio, tomo sobre si nuestra maldicion, para
llenarnos de su bendicion; cuando con su muerte devoro a la
muerte: cuando en su resurreccion resucito gloriosa e incorrup
tible nuestra carne corruptible, de la cual el se habi'a revestido® 30.
29 «Quand nous reduisons en memoire (excitez et esmeuz par la lecture et

explication de l'evangile, et la confession de nostre foy...) que Jesus Christ nous
est donne... la remission des pechez, 1'alliance de salut eternel, la vie et iustice
de Dieu..., a bonne et iuste cause nous nous offrons et nous submettons du tout a
Dieu le Pere et a nostre Seigneur Jesus Christ... Et testifions cela par offran-
des et dons sainczts que provenientes de la caridad cristiana servira para ayudar
a los hambrientos y menesterosos: La Forme des Prieres... (Opera, 2,42).
30 IRC 4,17.4 (II, 1072-73; CR 30, 1004-5). E interpreta Jn 6,51 (pan-car-
ne para vida del mundo) como que «su cuerpo habxa de ser pan para dar la vida
espiritual a nuestras almas, en cuanto lo debia entregar a la muerte por nuestra
salvacion. Porque lo dio una vez por pan, cuando lo entrego para ser crucificado
por la redencion del mundos; y nos lo da en el evangelio, donde «se ofrece y
presenta para que participemos de el, en cuanto ha sido crucificado por nosotros;
y por tanto sella una tal participacion con el misterio de la santa Cena; y cuando
interiormente cumple aquello que externamente significa»: IRC 4,17.5 (II, 1073;
CR 30, 1005-6).
b) La Cena como espejo de la cruz
Otro indicio mas importante, no solo de la intima relacion en-

tre la Cena y el sacrificio de Cristo, sino tambien de una «pre-
sencializacion» de este en aquella, viene avalado por la tesis de
que el sacrificio de Cristo «se refleja» en la Cena «como en un
espejo».
En las «Instituciones», Calvino utiliza tambien esta clave del
jspejo para explicar la union sustancial entre el Hijo y el Padre,
pues Cristo —por su divinidad— es imagen y reflejo perfecto
(como un espejo) del Padre (cf. Heb 1,3 : El es la «impronta»
de la sustancia del Padre y la irradiacion de su ser). En efecto,
Cristo, como ultima palabra de Dios, nos manifiesta al Padre de
forma definitiva y plena, «presentandosenos como un espejo en
el que poder contemplarlo (1 Cor 13,32)» 31. Por otra parte, segun
Calvino, Cristo es, por la encarnacion, espejo de la eleccion —o
la predestinacion— decidida «ab aeterno» por el Padre, en sus
insondables designios: «speculum», mas que ccfundamentum elec-
tionis» 32.
Pues bien, en el Comentario a 1 Cor (de 1546), Calvino afir-
ma : la fraccion del pan «es la razon por la que la Cena es un
espejo que representa a Cristo crucificado por nosotros, de tal
modo que nadie puede recibir la Cena y gozar de sus beneficios,
31 Cristo, «qui solus Patrem manifestare potuit (Lc 10,22) et revera ad ple
num manifestat quantum nostra interest, dum nunc per speculum eum conspici-
mus»: IRC 4,18.20 (II, 1138; CR 30, 1065).
32 En la celebre controversia de J. Arminius y los Remonstrantes (Holanda:
siglo XVI), estos defendian —frente a la predestinacion supralapsaria de Calvi
no— una predestinacion infralapsaria (que permite hablar de Cristo no solo
como «speculum)) sino tambien como <(fundamento» de la salvacion y la eleccion
divina). K. BARTH, en esta cuestion, se decide por una identificaeion de la volun-
tad-predestinacion de Dios y la voluntad-accion salvadora de Cristo. Por eso «Jesus
Christus ist also nicht nur manifestatio und speculum nostrae praedestinationis...
Sondern er offenbart uns unsere Erwahlung als die durch seinen Willen als Willen
Gottes vollzogen»: Kirchliche Dogmatik (Zollikon-Ziirich 1942) H/2,124. Jesus es
asi a la vez «speculum» y ccfundamentum electioniss para K. Barth.
LA EBCABISTIA KESPEJOB DEL SACRIFICIO DE CRISTO, EN J. CALVINO 269
a no ser que abrace a Cristo crucificado» 33. Y en el «Breve Tratado

de la Santa Cena», vuelve a recalcar: «Ahora el Padre celestial
nos da la Cena como un espejo en el que contemplamos a nues-
tro Senor Jesucristo crucificado» Para afirmar algo mas ade-
lante que, por la Cena, somos hechos participes de la muerte y
resurreccion de Cristo, ya que «el Seiior despliega ante nosotros»
todos los tesoros y las riquezas de su gracia ©spiritual. Por eso
debemos recordar «que la Cena nos es dada como un espejo en
el que nosotros po demos contemplar a Jesucristo crucificado para
librarnos de la condenacion, y resucitado para conseguirnos la
justicia y la vida eterna». Y aunque esta gracia se nos da ya en
el Evangelio, la Cena nos otorga una mayor certeza de ello, y un
mayor gozo y plenitud
Esta misma clave del espejo aparece en una obra posterior,
publicada en la ultima decada de su vida (en 1555): la Harmotiia
Evangelica, donde comentando Mt 26,29 afirma que Jesus ccqueria
en la santa Cena poner su muerte ante los ojos de sus discipulos
como en un espejo» 36.
33 «Quare coena speculum est, quod Christum crucifixum nobis repraesentat,

ut nemo utiliter et cum fructu coenam possit recipere, nisi qui Christum crucifi
xum amplectiturs: In 1 Cor. (CR 77, 488-89).
34 «0r le Pere celeste... nous donne la Cene comme un miroir auquel nous
contemplions notre Seigneur Jesus crucifie pour abolir nos fautes et offenses, et
ressuscite pour nous delivrer de corruption et de mort»: Oeuvres, 67-68 (CR 33,
436 s.).
35 La Cena «nous rende temoignage qu'etant faites participants de la mort
et passion de Jesus Christ, nous avons tout ce qui nous est utile et salutaire.
Pourtant nous pouvons dire que le Seigneur nous y deploi tous les tresors de ses
graces spirituelles, en tant qu'il nous fait compaignons de toutes les biens et
richesses de notre Seigneur Jesus. Qu'il nous souvienne done que la Cene nous
est donne comme un miroir, auquel nous puissions contempler Jesus-Christ cru
cifie pour nous delivrer de damnation, et ressuscite pour nous acquerir justice et
vie eternelles. E insiste en que tdos bienes de Cristo no nos pertenecen a no ser
que el se haga nuestrow: lo que sucede en la Cena. Asi la sustancia es Cristo mis-
mo, y los efectos sus gracias: «0r 1'efficace de la Cene est de nous confermer la
reconciliation que nous avons avec Dieu par sa mort et sa passions. Y anade:
«De cela nous avons a conclure que deux choses nous sont presentees en la Cene:
a s{avoir Iesus Christ, comme source et matiere de tout bien; puis apres, le fruit
et efficace de sa mort et passions: Oeuvres, 68 (CR 33, 437).
38 «Quum in sacra coena mortem suam in speculo ante oculos illis poneres:
Harm. Evang. 29 (CR 73, 709).
MANUEL GESTEIRA GARZA
Por ultimo, tambien en las Instituciones encontramos formu

las similares: en la Cena «el Senor dejo esculpida e impresa la
memoria de su pasion» 37. O bien aquel pasaje en el que se habla
de que el sacrificio de la cruz se nos muestra como un espectaculo
ante nuestros ojos (ut crucis spectaculuni paene ob oculos sta-
tuatur)» 38.
Estos textos nos hablan no solo de una conjuncion entre la
cruz y la Cena, sino tambien de una presencia de aquella en esta.
Pues de lo contrario no cabri'a afirmar que Cristo crucificado
«aparece ante nuestros ojos» y podemos contemplarlo. Y no se
trata de una mera contemplacion interior: Calvino, en los textos
citados, juega con la doble clave: «representacion»-«contempla-
cion». Lo que parece implicar una realidad objetiva (sacramental)
intermedia entre la pura memoria o «recordacion» de la cruz y una
reiteracion de esta desde su pura facticidad historica. Esto es
lo que intenta expresar la idea del «espejo» : una realidad (pues
sin la presencia de esta no seria posible su «reflejo» o imagen
en el espejo); pero una realidad reflejada, o indirecta y «relati
val. 0 en otros terminos: cabria liablar de una identidad «sus-
tancial» entre la realidad en si y la imagen de esa misma realidad
reflejada en el espejo. Y mas aun si tenemos en cuenta la iden
tidad sustancial existente entre la realidad del Padre y Cristo,
imagen y reflejo —ccespejo»— del Padre, afirinada por el propio
Calvino: donde se expresa a la vez una identidad junto a una
distincion o disociacion entre ambos polos 39.
Con razon el teologo catolico Tylenda, en relacion con la
clave del espejo, piensa que ((Calvino la utiliza para indicar pre-
37 ((In qua Dominus passionis suae memoriam insculptam formatamque reli-

querat»: IRC 4,18.7 (II, 1128; CR 30, 1056).
38 IRC 4,18.11 (II, 1131; CR 30, 1059). Cf. texto en anterior nota 17.
39 Los teologos del concilio de Trento hablan de la misa como ((exemplar,
similitudo, imago et repraesentatio mortis Christi». Y algunos, apelando a Cristo
((imagen sustancial)) del Padre, insisten en la unidad ((sustancial)) entre el sacrifi
cio de la cruz y la misa-imagen. Asi H. de Oleastro, I. Consilii y P. de Parma:
CT VI/2, 521; VI/387. Y un teologo, F. Sonnius, llega a establecer un curioso
paralelismo entre la Trinidad (un solo Dios en tres personas) y la identidad ((sus
tancial)) del unico sacrificio de Cristo, en sus tres formas de ser: en la cruz (en
propia especie), en el cielo (intercesion por nosotros), en el altar (en el Sacra
mento) (CT VII/2, 395).
LA EUCARISTIA (CESPEJOS DEL SACRIFICIO DE CRISTO, EN J. CALVINO 271
sencia» pues, asi como alguien contempla su propio rostro en

un espejo, asi tambien nosotros en la Cena contemplamos a Cristo
crucificado porque su cruz y su muerte estan alii representadas,
mostradas y atestiguadas, y hechas manifiestas y presentes en ella 40.
Seiialemos por ultimo como la clave «espejo», en relacion con
el sacrificio eucaristico, aparece tambien en algunos textos de
los Padres de la Iglesia 41. Pero sobre todo el mismo termino
«espejo» fue utilizado por los teologos del concilio de Trento
en la redaccion del primer proyecto de «Doctrina» (en una formu-
lacion que alude a Gal 3,1, texto de donde parte Calvino) 42.
c) La clave «memorial-anamnesis»
Tambien hace liincapie Calvino en la Cena como memorial43.
40 Cf. J. TYLENDA, a . c., 464.

41 Ya Cirilo de Jerusalen habia hablado de recibir los dones eucaristicos
«eontemplando como en un espejo la gloria del Senor»: Cat. myst. 4 (PG 33, 1105).
Pero sobre todo, y en relacion con las figuras sacrificiales del AT, Ambrosio re-
calca: frente a las sombras, «videmus nunc per imaginem bona..., vidimus prin-
cipem sacerdotum ad nos venientem... et pro nobis offerentem sanguinem suum».
«Et ipse quidem nobis apud Patrem advocatus adsistit, sed nunc eum non videmus;
tunc videbimus cum imago transient, Veritas venerit, tunc iam non per speculum,
sed facie ad faciem ea quae sunt perfecta videbuntur (cf. 1 Cor 13,12)»: In Ps
38,25 (PL 14, 1051-52). Tambien, segun Cirilo de Alejandria, en las figuras «apa-
rece, como en un espejo (era esoptro) y en palidas imagenes el misterio de Cristo
y su dispensacion (oikonomia) para nosotros»: De actor. 3 (PG 68, 288). Y el Pseu-
doareopagita habla de que la liturgia celestial debe reflejarse en la celebracion:
(ten la claridad de unos espejos semejantes a aquellos (homoioeidon esoptron)»
misterios: De hier. eel. 3,3,113 (PG 3, 441).
42 Cf. anterior nota 17. En el cap. 3.° del primer proyecto de «Doctrina»
presentado a los Padres del Concilio el 3 de enero de 1552 (2.a etapa: Trento 1551-
52), al referirse a los frutos de la misa —y en relacion con la memoria—, se
dice: «Nemo nescit, memoriam beneficii redemptionis nostrae et immensae illius
charitatis, quam Pater aeternus in nos servos suos, 'cum adhuc inimici essemus'
(Rom 5,10) ostendit, gratissima commemoratione in missa celebrari, dum ob oculos
nobis in ea Redemptoris nostri mors in illustrissimo mysterio tamquam in speculo
proponitur» (cf. Gal 3,1): CT VII, 479. Si bien esta formula fue modificada en
una posterior redaccion (2.° proyecto de doctrina: 18 enero 1552), donde el «in
speculo)) fue sustituido por un «in imagine® (atamquam in imagine proponitur»:
cf. CT VII, 479).
43 Cf. IRC 4,18.6-7.10 (CR 30, 1056-58). Vease tambien el Petit Traicte
(Oeuvres 84; CR 33, 448).
Reconoce que Cristo, al instituir el sacramento, ordeno hacerlo

«en memoria suya. Lo que Pablo interpreta como 'anunciar la
muerte del Senor' (1 Cor 11,26)». De ahi se deduce que este sa
cramento fue instituido «para ejercitarnos en el recuerdo de la
muerte del Senor. Porque el mandarsenos que anunciemos la
muerte de Cristo hasta que venga a juzgar, no significa otra cosa
sino que confesemos... que la muerte de Cristo es nuestro vida» 44.
Por otra parte sostiene que, cuando los Padres liablan de la Cena
como sacrificio, entienden este en el sentido de memoria-repre-
sentacion. De manera que, en la Cena, ademas de la confesion
((memorials de la fe, lo que tenemos que procurar, mas que ofre-
cer nuestros meritos, es recibir la gracia que en ell a se hace pre-
sente y que no es otra que la salvacion por la pasion y la cruz
de Jesus 45.
Aunque Calvino nunca defina ni explique con detencion lo
que entiende por memorial, en el Comentario a 1 Cor 11 —al re-
ferirse al mandato de la anamnesis— se pregunta si de este man
date cabria deducir la consecuencia de que «Cristo no esta pre-
sente en la Cena, porque la memoria solo puede darse respecto a
algo que esta ausente». Por lo que, si la Cena fuese pura «recor-
datio, Cristo estaria ausente» 46. Sin embargo, Calvino excluye ex-
44 IRC 4,17.37 (II, 1112; CR 30, 1040).

45 «Les anciens Peres ont appele la Cene sacrifice, mais ils rendent la raison,
pource que la mort de Jesus Christ y est representee; ainsi leur dire revient la,
que ce nom lui est attribue seulement pource qu'elle est memoire de ce sacrifice
unique, auquel nous devons pleinement nous arreter». Por eso, del sacrificio per-
fecto ccil ne reste plus que nous en recevions la communication)); pues la orden
que Jesus nos dejo fue «non pas que nous offrions ou immolions, mais que nous
prenions et mangions ce qui a ete offert et immole»: por eso no se puede trans-
ferir a la misa lo que es propio del sacrificio unico de Cristo: (cc'est de satisfaire a
Dieu pour nos dettes, et par ce moyen nous reconcilier avec lui». Mas bien hay
que decir que «le sacrifice de Christ est unique, mais qu'il ne doit jamais etre
reiteree, en tant que l'efficace en demeure a toujours. II n'est pas dite que Christ
s'est une fois offert au Pere, afin que d'autres apres fissent la meme oblation pour
nous appliquer la vertu de son intercession, mais qu'il est entre au sanctuaire
celeste, et que la il apparait pour nous rendre la Pere propice par son intercession)):
Petit Traicte (Oeuvres, 84-85; CR 33, 448-49).
46 Com. 1 Cor (CR 77, 490). Y dice tambien: «Qualis debeat memoria cele-
brari: nempe cum gratiarum actione». Se pregunta: (cQuomodo nobis datur corpus
LA EUCARISTIA CCESPEJO)) DEL SACRIFICIO DE CRISTO, EN J. CALVINO 273
presamente esta hipotesis del memorial como apura recordatio»,

afirmando en cambio una presencia de comunion con la persona
y el sacrificio de Cristo : Jesus en la Cena nos manda «que tome-
mo9 y comamos el cuerpo que a la vez fue ofrecido por nuestra
salvacion, a fin de que participando de el, tengamos plena con-
fianza de que la virtu d de este sacrificio se mostrara en nosotros.
Y por eso llama al caliz alianza en su sangre; porque en cierta
manera renueva la alianza que una vez hizo con su sangre; o
mejor dicho, la continua en lo que atane a la confirmacion de
nuestra fe, siempre que nos da su sangre en bebida» 47. Por otra
parte ya hemos seiialarlo como Calvino entiende el memorial no
solo como referencia al pasado de la cruz, sino tambien como
confesion de «que la muerte de Cristo es nuestra vida».
Es bien significativo el hecho de que los teologos reforma-
dos franceses del siglo XYII reconozcan un memorial «presencial»
del sacrificio, basandose precisamente en la anterior constatacion
de Calvino acerca del memorial en los Padres 4S, a si como del
principio de Agustin —al que Calvino alude—, segiin el cual el
Sacramento recibe el nombre de la realidad significada. Por tanto,
si la Cena es el signo del sacrificio de Cristo, puede ser llamada
correctamente sacrificio 49. Por eso —afirman estos teologos cal-
vinistas del XYII-— cuando los Padres llaman a la Cena ememo-
ria, signo, testimonio» del sacrificio de Cristo, lo liacen con el
mismo sentido realistico (y presencial) con el que afirman que
Christi». Y responde: «Participes efficimur omnium bonorum quae nobis Christus

in corpore suo acquisivit, dum fide inquam amplectimur Christum pro nobis cru-
cifixum et a mortuis excitatum; eoque modo efficaciter omnibus eius bonis commu-
nieans»: ibid. (CR 77, 487).
47 IRC 4.17.1 (II. 1071; CR 30, 1003).
48 Cf. Petit Traicte (Oeuvres, 84; CR 33, 448 s.); cf. ademas: IRC 4,18.10
(II, 1131; CR 30, 1058).
49 Asi lo afirma P. Y. EMERY, Le sacrifice eucharistique selon les theologiens
reformees fruncxiis du XVIIe svecle: VerbCar 13(1959)256. (El texto de Agustin,
en: Ep. 98 ad Bon. 9: PL 33,3-54). Advierte con razon J. Tylenda: «The Eucharist
takes the name of sacrifice from Christ's sacrifice. Calvin made use of this princi
ple to call bread 'body' and wine 'blood', but in his writings he never extended
it so as to call the Supper 'sacrifice')): a. c., 465. Sin embargo asi lo hizo P. Yiret,
amigo personal de Calvino: cf. P. EMERY, ibid., 266.
el pan puede y debe ser llamado cuerpo de Cristo 50. De hecho el

propio Calvino habla tambien de la Cena como ccmemoria, imago,
testimonium)) 51. Pero quiza lo mas significativo es que, tres siglos
antes, Tomas de Aquino se habia servido de ese mismo principio
(y del mismo pasaje de Agustin, al que cita), para demostrar que
la eucaristia, en su celebracion, es sacrificio por ser memoria-se-
mejanza del sacrificio unico de la cruz: (da celebracion de este
Sacramento es una imagen que representa la pasion de Cristo, que
es su verdadero sacrificio)). Y es ademas sacrificio porque en la
misa se nos dan los frutos de la pasion de Cristo. Asi pues es
sacrificio por ser representacion (o sacramento) del linico sacri
ficio de Cristo y porque ademas el creyente, por su recuerdo en
fe, recibe los frutos de la muerte redentora 52. Afirmaciones que
aparecen tambien en Calvino.
d) La participation en el sacrificio de Cristo por nuestra in

corporation a su cuerpo, en la Cena
Ademas de la clave «virtud» o efecto de la cruz, Calvino uti-

liza tambien otras expresiones mas de tipo personalista: la de
nuestra comunion vital con el sacrificio redentor de Cristo a tra-
ves de nuestra comunion con el, entendida como incorporacion
a su cuerpo entregado en la cruz y resucitado. Por eso insiste con
50 Cf. EMERY, a. c., 266.

51 «Non alia ratione vocari Coenam Domini sacrificium, nisi quod est me-
moria, imago, testimonium illius singularis, veri et unici sacrificii quo nos Chris-
tus expiavit»: IRC 4,18,19 (CR 30, 1064).
52 Dice Tomas: «Duplici ratione eelebratio huius sacramenti dicitur immo-
latio Christi. Primo quidem, quia sicut dicit Augustinus..solent imagines earum
rerum nominibus apellari, quarum imagines sunt; eelebratio autem huius sacra
menti (cf. Ill, q. 79, a. 1) imago quaedam est repraesentativa passionis Christi,
quae est vera eius immolatio. Et ideo eelebratio huius sacramenti dicitur Christi
imniolalio». Y algo mas adelante: «Alio modo, quantum ad effectum passionis Chris
ti; quia scil., per hoc sacramentum participes efficimur fructus dominicae passio
nis)): STh III, q. 83, a. 1, citando a Agustin: Quaest. ad Sim.pl. 2,2 (CCh 44,
83; PL 40, 143). Si bien la expresion «immolatio» es menos aeertada que (tsacrifi-
cium». Los teologos —y algunos obispos— de Trento apelaron tambien a este texto
de Tomas para demostrar que a partir de a hi' la eucaristia puede ser llamada sa
crificio. Asi, por ejemplo, Juan Consilii y Bartolome de Carranza.
LA EUCARISTIA «ESPEJO)> DEL SACRIFICIO DE CRISTO, EN J. CALVINO 275
cierta frecuencia en la clave de participation en el sacrificio re-

dentor por la «comuni6n». De tal manera que con este nuevo mo-
delo de la participacion por la comunion personal con Cristo
se completa y se profundiza el modelo anterior de la Cena como
mera participacion o cccomunion» en los «frutos» (mas imperso-
nales) de la muerte de Cristo 53.
Por esta presencia puede decirse que «en la Cena comemos el
mismo cuerpo que fue crucificado®, y «en el pan recibimos aquello
que colgo de la cruz» 54. Por eso, en la Cena, «somos hechos par-
ticipes de la muerte y la pasion de Jesucristo», y (ccomulgando
con su cuerpo, participamos en el sacrificio que ofrecio en la
cruz a Dios, Padre suyo» 65. Ahora bien, dificilmente se puede
hablar de una participacion en la pasion y muerte de Cristo y de
una comunion vital con el sacrificio ofrecido al Padre si estos
no se hacen presentes para nosotros en la Cena 56, pues comemos
verdaderamente —aunque bajo el sacramento o el simbolo— el
53 En la Dilucida Explicatio de vera participations Christi in coena (de 1561)

dice: «quando a me communicatio statuitur, non solum cum fructu mortis Christi,
sed cum eius corpore in salutem nostram oblatos: union que acaece «dum arcana
Spiritus virtute in unum corpus cum ipso coalescimuss, a tenor de la afirmacion
de Pablo en 1 Cor 1,9: ((('is koinonian Christou» (CR 37, 477).
54 «Fatemur ergo corpus idem, quod crucifixum fuit, nos in coena come-
dere»: Dilucida Explicatio (CR 37, 472).
55 Petit Traicte, donde afirma: «l'efficace de la Cene est de nous confirmer
la reconciliation que nous avons avec Dieu par sa mort et sa passion... De cela
nous avons a conclure que deux choses nous sont presentees en la Cene: a savoir,
Jesus Christ, comme source et matiere de tout bien; puis apres le fruit efficace
de sa mort et passion. Ce qu'emportent aussi les paroles qui nous y sont dites.
Car, en nous commandant de manger son corps et boire son sang, il ajoute que
son corps a etet livre pour nous et son sang repandue pour la remission de nos
peches. En quoi il denote premierement que nous ne devons pas simplemente com-
muniquer a son corps et a son sang, sans autre consideration, mais pour recevoir
le fruit qui nous vient de sa mort et passion?) (Oeuvres, 69-70; CR 33, 437-38).
Y en otro pasaje: ccle Seigneur nous a donne sa Cene afin qu'elle fut distribute
"'nl re nous pour nous testifier qu'en communiquant a son corps, nous avons part
au sacrifice qu'il a offert en la croix a Dieu son Pere, pour l'expiation et satisfaction
de nos peches» (Oeuvres, 83; CR 33, 448).
56 Comenta J. TYLENDA, a. c., 463. Y anade: «Calvin's understanding of the
Eucharist indicates the presence of Christ's cross. And since Christ's sacrifice
on the cross was unique, then that unique sacrifice is somehow present in the
Supper» (ibid.).
cuerpo inmolado 57. Anadamos aqui que, aunque el concilio de

Trento excluyo expresamente la reduccion de la dimension sacri
ficial de la eucaristia a la comunion, en los Padres de la Iglesia 5a,
asi como en el Vaticano II59, se afirma expresamente la estrecha
conjuncion entre la participacion en la comunion eucaristica y
la participacion en el sacrificio de Cristo en la cruz.
En todo caso caLe decir que Calvino no incurre en tal reduc-
cionismo pues, aunque insiste en que solo por la comunion reci-
bimos la virtud y los efectos del sacrificio de la cruz, entiende
la comunion en un sentido amplio : como comunion eucaristica a
la vez que eclesial; o desde una comunion que es incorporacion
nuestra a Cristo, a traves de una union en la que el se constituye
en cabeza nuestra y nos hace cuerpo suyo, incorporandonos a su
mismo sacrificio, y su obediencia es nuestra obediencia y la sal-
vacion adquirida por el en la cruz nos es comunicada y se hace
nuestra. Asi lo afirma expresamente en el Catecismo de Ginebra 60.
Por eso no basta con la fe (en lo que esta tiene de ccrecor-
datio» o memoria) para participar de la cruz, sino que se requiere
57 «Vere dici potest symbolice esse verum Christi corpus, cuius immolatione
reconciliati sumus Deo» (CR 37, 472).
58 Cf. Trento: canon 1 «de sacrificio missae® (DS 1751; D 948). La expre-
sion «nos alimentamos de la cruz» aparece de diversas maneras en los Padres.
Valgan como ejemplo: Cipriano: «De Sacramento crucis et cibum sumis et po-
tum»: De zelo et inv. 17 (CSEL 3/1, 431). Ambrosio: «Carnem audis, sanguinem
audis: mortis Dominicae sacramenta cognoscis». «Nos autem quotiescumque sa-
cramenta sumimus... mortem Domini adnuntiamusx: De fide 4,10.124 (PL 16, 641).
Agustin: «Nam et nos de cruce Domini pascimur, quia corpus ipsius manducamus»:
jEnarr. in Ps 100,9 (PL 37. 1290). Paulino de Nola: «In cruce fixa caro est qua
pascor; de cruce sanguis ille fluit, vitam quam bibo»: Ep. 32,7 (PL 61, 334).
69 «Ex eodem sacrificio corpus dominicum sumunto: Sacr. Cone. 55.
60 En el Catechismus Genevensis (de 1545), al hablar de la eucaristia, insiste
como por la Cena nos apropiamos de lo realizado en la cruz: «N. 342. Ergone cor-
pore Domini et sanguine vescimur? Ita sentio. Nam quum in eo sita sit tota sa-
lutis nostrae fiducia, ut accepta nobis feratur obedientia ipsius, quam patri praes-
titit, perinde ac si nostra foret: ipsum a nobis possideri necesse est. Neque enim
bona nobis sua aliter communicat, nisi dum se nostrum facit». «N. 343. Atqui,
nonne tunc se dedit, quum se exposuit in mortem, ut nos a mortis iudicio redemp-
tos patri reconciliaret? Id quidem verum est: sed non satis est nobis nisi eum
nunc recipiamus: quo mortis eius efficacia fructusque ad nos perveniat»: Catech.
c. 51, n. 342-43 (Opera, 2, 138).
ademas una participacion mas profunda, por «conjuncion» o «co-

munion» vital con Cristo 61. Pues el no nos comunica la salvacion
adquirida en la cruz «mostrandosenos desde lejos», sino hacien-
dose uno con nosotros : constituyendose en cabeza nuestra y ha-
ciendonos cuerpo suyo 62. Ni siquiera es suficiente una partici
pacion puramente espiritual, a traves del Espiritu Santo, sino
que se requiere la comunion en el cuerpo de Cristo 63. Aunque es
bien sabido como para Calvino no se da la comunion con la cccar-
ne» de Cristo como alimento carnal localizado en la tierra, sino
que la comunion implica el participar de la «sustancia» de Cristo
ascendido al cielo para ser incorporados a su cuerpo-carne, lle-
gando asi nosotros a ser «carne de su carne y liueso de sus huesos»,
de tal modo que se puede decir que Cristo cchace fluir y transfiere
a nosotros su vida» 64. La comunion es, pues, incorporacion a
Cristo, «permanecer en el», ya que solo asi el «permanece en
nosotros». Se requiere, por tanto, que Cristo nos liaga suyos, ha-
91 «Recipiendi porro modus an non fide constat? Fateor. Sed hoc simul addo,
fieri id, dum solum mortuum credimus, quo nos a morte liberaret et suscitatum,
quo nobis vitam aequireret; sed in nobis quoque habitare agnoscimus nosque illi
coniunctos esse eo unitatis genere, quo membra cum capite suo eohaerent: ut huius
unitatis beneficio omnium eius bonorum participes fiamus»: Catech. c. 51, n. 344
(ibim.).
62 El Senor, «al llamarse pan de vida, no solamente ha querido denotar
que nuestra salvacion consiste en la fe en su muerte y resurreccion, sino que por
la verdadera comunion que con el tenemos, su vida es transferida a nosotros y
heeha nuestra» (igual que el pan da vigor al cuerpo): IRC 4,17.5 (II, 1074; CR
30, 1006). Este comer acaece, «no mostrandosenos de lejos, sino uniendose y ha-
ciendose uno con nosotros, de tal manera que el es nuestra cabeza y nosotros so-
mos sus miembross. Pues «si no comeis la carne del Hijo del hombre no tendreis
vida en vosotros (Jn 6,53)»: IRC 4,17.6 (II, 1074; CR 30, 1066).
63 En la breve Confessio fidei de eucharistia (Berna 1537) dice: la vida es
piritual que nos da Cristo «non in eo dumtaxat sitam esse eonfitemur, quod Spi-
ritu suo nos vivificet, sed quod Spiritus etiam sui virtute, carnis suae vivificae
nos facit participes; qua participatione in vitam aeternam pascamur® (CR 37,
711).;
64 Pues «somos miembros de su cuerpo, de su carne y de sus huesos® (cf.
Ef 5,30 a la luz de Gn 2,3): IRC 4,17.9 (II, 1077; CR 30, 1008-9). Para ser
vivificados no basta con comer la carne de Cristo, sino que se requiere ademas «nos
carnem de Christi carne et ossa de ossibus eius esse»: Confessio fidei (CR 37, 711).
ciendose el a la vez nuestro 65, pues solo a traves de esta comunion

en el cuerpo de Cristo se nos da la justificacion, y se nos otorgan
los frutos de la pasion y de la cruz. Desde esta perspectiva, de-
fiende un ccadmirabile commercium», por el que nos hacemos una
misma c(sustancia» con Cristo66; y aun mas: de este modo par
ticipants de la justificacion obtenida por el, y recibimos el
perdon de los pecados 67, de manera que ccel precio de nuestra re-
65 Afirma (en contra de Osiander): ((Sostengo quue permanecemos privados

de este incomparable don de la justicia mientras Cristo no es nuestro. Por tanto,
doy la primacia a la union que tenemos con nuestra cabeza, a la inhabitacion
de Cristo en nuestros corazones, y a la union mistica mediante la cual gozamos de
el para que, al hacerse nuestro, nos haga participes de los bienes de que esta
dotado. No afirmo que debamos mirar a Cristo de lejos y fuera de nosotros, para
que su justicia nos sea imputada, sino en cuanto somos injertados en su cuerpo;
en suma, en cuanto ha tenido a bien hacernos una sola cosa consigo mismo. He aqui
por que nos gloriamos de tener derecho a participar de su justiciar IRC 3,11.10 (I,
566; CR 30, 540). Por eso el unico remedio para ccque los fieles esten seguros
de que el unico y verdadero titulo que poseen para esperar que el reino de
los cielos les pertenece es que, injertados en el cuerpo de Cristo, son gratuita-
mente reputados como justos»: IRC 3,13.5 (I, 592; CR 30. 563-64).
66 Por la Cena «Jesucristo de tal modo es incorporado a nosotros y nosotros
a el, que todo cuanto es suyo lo podemos llamar nuestro; y todo cuanto es nuestro
podemos decir que es suyo». Suyo es nuestro pecado y nuestra su vida y salva-
cion: nuestra flaqueza y su virtud, desciende para abrirnos el camino del cielo.
Y de esto podemos estar tan seguros que todas estas cosas <cnos son figuradas en
el ni mas ni menos que si Cristo estuviese presente y lo viesemos con nuestros
propios ojos y lo tocasemos con nuestras manos», tal como consta por las pala-
bras de Jesus, con las que (cmuestra que se hace una misma sustancia con no
sotros)): IRC 4,17.3 (II, 1071-72; CR 30, 1003-4).
67 «Sostengo, pues, que en la santa Cena Cristo se nos da verdaderamente
bajo los signos del pan y del vino, y que verdaderamente se nos da su cuerpo y
sangre, en los cuales ha cumplido toda justicia con su obediencia para alcanzarnos
la salvacion»: IRC 4,17.11 (II, 1078; CR 30, 1010). Y en otro pasaje: ved como
ccel cuerpo de Cristo, una vez que ha sido ofrecido en sacrificio por nosotros, es
hecho nuestro; y como nosotros somos hechos participes de la sangre que el ha
derramado; porque esto es poseer todo entero a Cristo crucificado para gozar de
sus bienes». Pues Cristo «es la materia o sustancia de la Cena» y de aqui ccpro-
cede el efecto de ser absueltos de nuestros pecados por el sacrificio de su muerte;
de ser lavados con su sangre y elevados por su resurreccion a la esperanza de la
vida celestial)): IRC 4,17.33 (II, 1104; CR 30, 1034).
LA EUCARISTIA ((ESPEJOB DEL SACRIFICIO DE CRISTO, EN J. CALVINO 279
dencion» nos es imputado en la Cena; y es ahi donde, en aten-

cion a Cristo, «el Padre nos es propicio y favorable» 68.
Por ultimo esta incorporacion a Cristo y participation en
su accion salvadora acaece por la virtud y la fuerza de su Espi-
ritu como el canal por el que fluye hacia nosotros la coniunion
en el euerpo y sangre de Cristo, en su «carne» 69.
Pero aun mas : desde la resurreccion, Calvino insiste en que
debemos llegar a ser aquel mismo euerpo ofrecido un dia por no
sotros en la cruz. Pues Cristo no tiene dos cuerpos : uno el que
ofrecio en sacrificio y otro el que nos da en la Cena para incor-
porarnos a el, sino solaxnente uno. Por eso al incorporarnos en
la Cena a ese unico euerpo nos incorpora al «cuerpo de su cruz»
(aunque vivificado ya por la resurreccion y por el lo vivificador) :
sin que exista otro modo de participar en la salvacion realizada
por Cristo. Al ser «communio in corpore Christi», la Cena es
—a la vez, e inseparablemente— «comunion en la cruz de Cristo»,
pero que ahora acaece segun los modulos de una presencia nueva,
sacramental, en si'mbolos, como «repraesentatio». El euerpo que
un dia se ofrecio por nosotros en la cruz se nos da ahora en la
68 «Dios nos imputa y acepta por nuestra la justicia que solo en Cristo se
halla» (Rom 4,5-8). Por eso la carne de Cristo es llamada mantenimiento nuestro,
ccporque en ella encontramos sustancia de vida (Jn 6,55). Ahora bien, esta virtud
no procede sino de que el Hijo de Dios fue crucificado como precio de nuestra
justicia y se entrego por nosotros como sacrificio de suave olor (Ef 5,2) muriendo
por nuestras transgresiones y resucitando para nuestra justificacion (Rom 4,25)».
Esto mismo se refleja en Juan «cuando dice: 'vuestros pecados os han sido per-
donados por su nombre' (1 Jn 2,12)» o como dice el propio Jesus: cc'como yo
vivo por el Padre, asimismo vosotros vivireis por mi' (Jn 6,57)». De aqui se de
duce «que por Cristo no solo se nos da la salvacion. sino que tambien el Padre
en atencion a el nos es propicio y favorable»: IRC 2,17.5 (I 396-7; CR 30, 389-90).
69 Cristo nos da su euerpo haciendo que por el Espiritu «seamos una mis-
ma cosa con el» (no por la mera carne-sangre material). El Espiritu es como un
canal por donde todo lo que Cristo es y tiene fluye hacia nosotros: el nos trae la
comunion de la carne y sangre de Cristo: IRC 4,17.12 (II, 1079; CR 30, 1011).
Cristo, sentado a la derecha del Padre, «esta presente en todo lugar con su po-
tencia y virtud)) dando fuerza, vida y vigor a sus fieles cccomo si estuviese corpo-
ralmente presente en ellos)), y «los apacienta con su euerpo, haciendo que de el
fluya hasta ellos la participacion del mismo por la virtud de su Espiritu». Asi se
recibe en el sacramento el euerpo y sangre de Cristo: IRC 4,17.18 (II, 1085;
CR 30, 1017).
Cena «para que seamos una misma cosa con el y su vida nos sea
comun» 70, dandonos asi participacion en los beneficios de su sa
crificio 71. Por otra parte, esa incorporacion en el unico cuerpo
es siempre comunitaria y no individual: crea el cuerpo eclesial
unificado como los miembros de un solo cuerpo, o los multiples
granos que constituyen un solo pan 72.
e) La Cena como participacion en la vida nueva de la resu

rrection
A partir de la clave de la comunion como incorporacion a
Cri&to, J. Calvino insist e en que el perdon de los pecados, otor-
gado por la inuerte de Cristo, tiene que ser completado por la
participacion en la vida nueva de la resurreccion. Late de algun
modo, en esta tesis, la clave del ((mysterium paschale)): la muerte
de Jesus y su sacrificio desembocan en la resurreccion-ascension
y en la «vida eterna», de la que solo podemos participar por la
70 La Cena es testimonio «de l'unite que nous avons avec Iesus Christ, d'autant
qu'il n'est pas seulement une fois mort et ressuscite pour nous, mais aussi nous
repaist vrayment, et nourrit de sa chair et de son sang, a ce que nous soyons un
avec luy, et que sa vie nous soit commune (Jn 6,56)»: Confesion de fe de la Iglesia
de Paris (1557) n. 32 (Opera 2, 322). Texto recogido en la profesion de fe exigida a
los alumnos de la Academia de Ginebra: Ordenanzas de la Iglesia de Ginebra
(1561) (Opera 2, 378).
71 ((Nos vero quum unicum sciamus esse Christi corpus, quod semel victi-
mam nostrae cum Deo reconciliationis oblatum est, illud ipsum asserimus nobis
offerri in coena: quia ut nobiscum Christus partae salutis gratiam communicet,
ante nostrum fieri oportet et vivificam nobis esse Christi carnem, quia ex ea
spiritalem vitam hauriamus». Y anade: «Quasi vero spiritualiter Christum man-
ducare quis possit, quin et fidei virtute eum habeat in se manentem, et in eius
corpore coalescat, et in ipso vivat: quod fieri rursum non potest, quin ipse
Christus, ut semel in sacrificio pro nobis oblatus est, se nobis fruendum exhibeat:
unde et carnem eius vivificam esse sequitur»: Consensus Tigurinus (Zurich 1549):
(Opera 2, 265).
72 Un solo cuerpo eclesial: «el Senor de tal manera nos comunica su cuer
po, que se hace plenamente una misma cosa con nosotros y nosotros con el. Y
como el no tiene mas que un solo cuerpo del que hacernos participes, se sigue
necesariamente que por esta participacion tambien nosotros somos hechos todos
un mismo cuerpo» (1 Cor 10.16). Unidad del cuerpo representada por la unidad del
pan hecho de muchos granos: IRC 4,17.38 (II, 1112; CR 30, 1041).
LA EUCARISTIA (CESPEJO)) DEL SACRIFICIO DE CRISTO, EN J. CALVINO 281
comunion. Por ello la Cena implica la presencia de la cruz, pero

no como termino (como hecho anclado en el pasado), sino coino
cctransito de este mundo al Padre», como paso de la muerte a la
vida o como una muerte que se transforma y desemboca en vida.
Solo asi la muerte de Cristo es verdaderamente salvifica. Aparece
asf en Calvino otra dimension importante de la misteriosa presen
cia del sacrificio de Cristo en la Cena y de nuestra participa-
cion en el: la comunion con el sacrificio y la muerte de Cristo
es comunion con una muerte que deviene vida nueva, y por ello es
comunion con una muerte «vivificadora». Esta clave de la vida,
en la que tanto insiste Calvino en relacion con la Cena, implica
la presencia de la muerte y el sacrificio de Jesus, pero sublima-
dos y perennizados ya por la resurrection. De manera que en la
Cena la «carne de la muerte» (en la cruz) se hace «carne de la
vida®, vital y vivificadora, en la comunion 73.
Esta vida nueva deriva hacia nosotros desde Cristo como
cabeza nuestra, como tronco del que brota una savia vivificadora
(parabola vid-sarmientos) o como fuente de la que mana para no
sotros el agua de la vida. Este planteamiento liace que la Cena no
sea solo memoria —mera conmemoracion evocativa— del pasado de
la cruz, sino que implica la comunion con el Resucitado (y por
ello, tambien su presencia misteriosa) 74.
73 «Carnem ergo Christi, sine ullis ambagibus, fatemur esse vivificam: non
tantum quia semel in ea nobis salus parta est (en la cruz), sed quia nunc dum
sacra unitate coalescimus, eadem ilia caro vitam in nos spirat..., quia arcana
Spiritus virtute in Christi corpus insiti communem habemus cum ipso vitam».
Aunque a continuacion excluya una «commixtio vel transfusio» de la carne, «sed
quia ex carne semel in sacrificium oblata vitam hauriamus». Por tanto se
trata de una comunion espiritual, no carnal (pues la sustancia de la carne no
puede mezclarse con el alma): Consensus Tigurinus (Opera 2, 282-83).
74 En la Dilucida Explicatio (de 1561) —respuesta al De praesentia corporis
Christi in coena Domini contra sacramentarios (Jena 1560) del luterano T. Heshu-
sio— dice Calvino: ccconvenit sub symbolis panis et vini proponi corporis et san
guinis Christi communicationem; neque simpliciter nobis in memoriam revocari,
Christum semel pro nobis fuisse in cruce oblatum, sed sacram illam unitatem nobis
sanciri, qua fit ut mors eius nobis sit vita, nempe dum insiti in eius corpus vere
ab ipso alimur, non secus ac cibus et potus corpora nostra vegetant» (Opera 2,
291). E insiste: «Christum fieri nostrum, ut quae possidet bona nobiscum deinde
communicet: eius quoque corpus non modo semel fuisse datum in salutem nos-
Junto al modelo <le Cristo «cabeza» aparece tambien la ima-

gen de Cristo como «fuente» de cuya agua participamos. Pues la
Cena no es un mero espectaculo vacio que se ofrece ante nuestros
ojos, sino que en ella se hace presente («repraesentari»), como
en una fuente, la gracia (Cristo) como reconciliacion, como reno-
vacion para santidad de vida, como justicia y salvacion75.
f) La ascension como culmination del sacrificio de Jesus y

de nuestra incorporation a su oblation (en la Cena)
Calvino concibe la ascension como la culminacion del movi-

miento oblativo de Cristo que, desde la cruz, sube hacia el Pa
dre, arrastrandonos a nosotros en ese dinamismo ascensional-obla-
cional. Pues bien : en esa ascension participamos tambien por la
Cena, donde somos hechos cuerpo de Cristo ascendido-ofrecido al
Padre. Cristo incorpora todo lo nuestro, lo hace suyo —dandonos
y comunicandonos el a nosotros lo que es suyo— y asumiendo asi
tram, dum ad expianda peccata immolatum in cruce fuit, sed quotidie nobis in
alimentum porrigi: ut dum ipse habitat in nobis, bonorum etiam eius omnium
societate fruamur. Vivificum denique esse tradimus, quia vitam suam nobis ins-
pirat, non seeus atque ex panis succo vigorem trahimus». Entiende por tanto
la comunion «ut sit nobis communis, non secus atque a radice arboris vitalis succus
in ramos se diffundit: vel a capite in singula membra manat vigor» (Opera 2,
292; CR 37,489 s.).
75 En la Cena «non esse nuda spectacula quae oculis nostris ingerantur,
sed illic repraesentari spirituales gratias, quarum effectum fideles animae perci-
piunt» de modo que «potiamur Christo bonorum omnium fonte, turn ut beneficio
mortis eius reconciliemur Deo, Spiritu renovemur in vitae sanctitatem, iustitiam
denique et salutem consequamur». Y un poco antes: cccoalescere nos oportere in
Christi corpus ut gratiae suae effectus in nobis compleat: quia non aliter vitam
in nos suam diffundit, nisi dum caput nostrum est» de forma que el cuerpo se
vaya edificando, aumentando y creciendo (Ef 4,16): Consensus Tigurinus (Opera
2, 272). Tambien en las Instituciones: Cristo sella en nosotros la justicia y la sal
vacion, dandonos en prenda su carne y sangre como alimento y verdadero pan de
vida. Por eso «Cristo es como una fuente puesta ante nuestros ojos, para que
cada uno pueda a su placer beber de ella y apagar su sed»: IRC 3,11.9 (I, 565-66;
CR 30, 539-40).
nuestra propia oblaoion y nuestra vida para presentarla incesan-

temente ante el Padre desde un sacerdocio eterno que consiste
en dar gracias, interceder y entregarse para siempre al Padre
(y no solo «por», sino tambien «con» nosotros).
Por la ascension Cristo 110s hace aceptos ante el Padre, pues
liabiendo entrado en el santuario celestial «esta alH de continuo
ante el acatamiento del Padre como intercesor y abogado nuestro
(Heb 7,25; 9,11). De este modo hace que el Padre ponga los ojos
en su justicia y que no mire nuestros pecados»; y asi nos recon-
cilia con el y nos abre el camino con su intercesion para que nos
presentemos ante su trono real, haciendo que se muestre gracioso y
clemente. Otro fruto de la ascension es que ccsubiendo a las altu-
ras, llevo cautiva a la cautividad» (Ef 4,8) y, «despojando a sus
enemigos, enriquecio a su pueblo» con dones espirituales, ccderra-
mando su virtud sobre nosotros» y vivificandonos y santificandonos
con su Espiritu y adornando «a su Iglesia con diversos y precio-
sos dones» 7e.
Tambien por su ascension Cristo, muerto y resucitado, no solo

es nuestro intercesor para siempre, y por sus ruegos y suplicas
alcanzamos favor y gracia ante el Padre, sino que ademas nos
incorpora a el, a su intercesion y ofrenda. Porque Cristo cctiene
el nombre de sacerdote, no solamente para hacer que el Padre
nos sea favorable y propicio en cuanto que con su propia muerte
nos ha reconciliado con el para siempre, sino tambien para ha-
cernos companeros y participes con el de tan grande honors. Asi,
ccsiendo sacerdotes en el (Ap 1,6), nos ofrecemos a nosotros mismos
y todo cuanto tenemos a Dios, y libremente entramos en el san
tuario celestial, para que los sacrificios de oraciones y de ala-
banza que le tributamos sean de buen olor y aceptables ante el
acatamiento divino. Y lo que dice Cristo: que el se santifica a
si mismo por nosotros (Jn 17,19) alcanza tambien a esto : porque
estando banados en su santidad, en cuanto que nos ha consagrado
a Dios su Padre, bien que por otra parte seamos infectos y malo-
lientes, sin embargo le agradamos como puros y limpios e incluso
76 IRC 2,16.16 (I, 389-90; CR 30, 383).

como santos y sagrados» 77. No faltan, entre los teologos y los Pa
dres de Trento expresiones similares 7S.
Podemos concluir a firman do que Calvino mantiene una estrecha
unidad entre sacrificio y Cena, que radica en que «en la Cena
comeraos el mismo cuerpo que fue crucificado» y «nuestras almas
son lavadas con su sangre» 79. Esta conjunction permite a Calvino
inantener incluso la tesis «catolica» de que en la Cena ((participa
nts en el sacrificio que el (Cristo) ofrecio en la cruz a Dios Pa
dre para la expiacion y la satisfaccion de nuestros pecadosw 80.
Debido a esta unidad, la Cena es el memorial del Senor: anam
nesis de su unico sacrificio en la que Cristo «de algun modo re-
nueva —o, mejor diclio, continiia— la alianza que una vez hizo
con su sangre» 81. Es en la cruz y en la misa donde Cristo se da
y se entrega por nosotros: en la cruz se dio a si mismo en sacri
ficio; en la Cena nos da su cuerpo y sangre sacrificados; en la cruz
murio para redimirnos ; en la Cena vive para ofrecernos el don de la
redencion 82, pero no como un fruto ((impersonal)), sino como vida
nueva, personal, del Resucitado: la vida de Cristo como cabeza
que se comunica a su cuerpo eclesial.
77IRC 2,15.6 (I, 371-72; CR 30, 366-67). ,;No resuena aqui el eco de aquel
dinamismo ascensional de la liturgia romana reflejado en el «Supplices te roga-
mus, omnipotens Deus, iube haee perferri... in sublime altare tuum, in conspee-
tum divinae maiestatis tuae, ut quoquot ex hac altaris participatione sacrosanctum
Filii tui corpus et sanguinem sumpserimus omni benedictione caelesti et gratia
repleamur» (anafora I)?
78 Un ejemplo destacado es el obispo de Naumburgo, Iulius Pflug, quien
subrayo la dimension impetratcria del sacrificio celeste de Cristo, que es asi fuente
para nosotros de los beneficios de la cruz. Cristo «interpellat pro nobis)) para que
los beneficios que nos merecio en la cruz ((tamquam fonte perenni deriventur ad
nos, ac nobis applicentur». En la misa, Cristo «applicat nobis fructus crucis atque
passionis suae» (CT VII/2, 616).
79 Dilucida Explicatio (CR 37, 471).
80 «Le Seigneur nous ait donne sa Cene afin qu'ellr fut distribuee entre
nous pour nous testifier qu'en communiquant a son corps, nous avons part au sacri
fice qu'il a offert en la croix a Dieu son Pere pour l'expiation et la satisfaction
de nos peches»: Petit Traicte (Opera, 83; CR 33, 448).
81 IRC 4,17.1 (II, 1071; CR 30, 1002-3).
82 J. TYLENDA, a . c., 466.
LA EUCARISTIA KESPEJO)) DEL SACBIFICIO DE CRISTO, EN J. CALVINO 285
3. CONCLUSION
Conviene advertir que Calvino participaba de la falta de cla-

ridad que caraoterizaba a la teologxa de su epoca en lo que atane
a la relacion entre la misa y la cruz. Baste recordar las dudas y
las vacilaciones que acompanaron los trabajos preparatories del
concilio de Trento, y el denodado esfuerzo de reflexion realizado
por los teologos y los Padres conciliares liasta lograr un discerni-
miento y una clarificacion de conceptos y de lenguaje ante un es-
pinoso y difi'cil problema. Por ello no se puede exigir a Calvino
una claridad total, de la que no disponia la reflexion teologica
de su tiempo. En cambio, si oabe achacarle el no haberse abierto
suficientemente al dialogo y a la «conciliaridad» de la Iglesia, que
tanto contribuyeron —en Trento— a una notable clarificacion del
problema.
Heclia esta advertencia preliminar, vengamos a algunos puntos
mas concretos que sirvan de resumen de todo lo dicho.
a) Coincidencias del pensamiento de Calvino con el pensa-

miento catolico
Categori'as fuundamentales en las que ambas partes concuer-
dan:
1) La importancia radical de la oblacion sacrificial, unica e
irrepetible, de Jesus (en la cruz) como actuacion fundamental
salvadora. Este sacrificio no es reiterable, por serlo del Hijo unico
y —como tal— perfectisimo y capaz de salvar a la humanidad
entera.
2) La tesis de que el sacrificio de Cristo tiene que prolongar
su eficacia y virtud salvi'fica a lo largo de los siglos, para que todos
y cada uno de los creyentes puedan participar en la alianza y la
salvacion otorgada.
3) La aceptacion de la eucaristfa como memorial, imagen y
representacion de la cruz : y no como mera recordation evocativa
del pasado, sino como presencia de la cruz reflejada en la cele-
bracion. Por eso cabe hablar de una identidad fundamental en-
tre la cruz y la Cena, siendo uno mismo el sacerdote y la victima

y unica la oblacion, pues estos no son otros que los de la cruz,
si bien ahora bajo la forma sacramental. Puede decirse que, entre
los teologos y los Padres de Trento, prevalecia tambien la tesis
de que la misa no es otro sacrificio distinto del de la cruz, sino
que ambos son «uno y el mis mow sacrificio 83.
4) El sacrificio de la cruz fue un hecho historico: su pre-

sencia en la Cena no puede ser del mismo orden. Aquella fue una
presencia historica, visible, factica; ahora bay que hablar de una
presencia propia del Resucitado, que desborda el espacio y el
tiempo, invisible y realizada bajo el velo de los signos, «espiritual»
y no meramente «carnal)). Es presencia sacramental del sacrificio
de Cristo (en expresion de M. Thurian). La eucaristia es asi el
Sacramento del unico sacrificio de Cristo y aplicacion de la salva-
cion obtenida en el mismo.
b) Formulaciones propias de Calvino que merecen ser tenidas

en cuenta
1) Aunque Calvino se mostro muy reticente ante el noinbre de
83 Baste citar, entre los teologos de Trento a R. Vercelensis, J. de Consilii,

D. Lainez, A. Salmeron, B. de Carranza, G. Hervetus, G. de Regibus, F. Tricio,
etc. (en el 3.° periodo, 11 de los 26 teologos se inclinan por esta opinion). Y en
la congregacion general de los Padres (2.° y 3.° periodo del eoneilio) 17 obispos
(de un total de 62) —entre ellos F. Nausea, de Viena, P. Guerrero, de Granada,
F. Manrique, de Orense, A. de Schaumburg, de Colonia, etc.— se inclinan por la
tesis de un unico sacrificio (en la cruz y en la misa). A lo que hay que anadir
los votos de aquellos otros obispos que pidieron fuese suprimida, del 1.° «proyecto
de doctrina®, la expresion «de duobus his saerificiis» (cruz y misa) asi como cl
repetido ccutrumque (sacrificium)». Peticion que fue aceptada, eliminando del pro-
yecto de doctrina tan ambiguas expresiones, si bien la declaracion dogmatica tam-
poco quiso hacerse eco explicito de la tesis del «uno y el mismo sacrificio» (la cruz
y la misa). Algunos obispos llegaron a pedir que no se hablase de la misa como
«vere sacrificium», que solo es aplicable a la cruz: «Neque videtur dicendum
missam esse verum sacrificium, cum sit imago veri sacrificii» (T. Campegius: CT
VII, 446). Y de modo similar I. Pflug: que habla del «verum sacrificiums de
Cristo sacerdote que se ofrecio en la cruz y se ofrece e intercede por nosotros ahora
ante el Padre; y de la oblacion de Cristo «in imagine® que acaece en la Misa
(CT VII/2, 625). Cf. la reciente tesis doctoral de J. A. VELASCO PEREZ, El sacri
ficio de la Misa, memoria, representation e imagen del unico sacrificio de Cristo,
en el eoneilio de Trento (Salamanca 1991), 326-333 (obispos); 396-404 (teologos).
LA EUCARISTIA «ESPEJO» DEL SACRIFICIO DE CRISTO, EN J. CALVINO 28?
sacrificio aplicado a la misa, la dimension sacrificial de esta pa-

rece afirmada bajo la clave del espejo de la cruz, como realiza-
cion o actualizacion de la alianza, como comunion con el cuerpo
de la cruz, y sobre todo como dinamismo ascensional por el que
sube hacia el Padre la vida, la oblacion, la accion de gracias y la
intercesion del Hijo (e incorporadas a la suya, las nuestras).
2) Hay que reconocer tambien como un valor de la teologia

de Calvino la acentuacion de la realidad del Resucitado y su actua-
cion, asi como de nuestra incorporacion y comunion con el. De
alii que la eucaristia sea «comunion con el sacrificio de Cristo en
la cruz», pero presente ahora bajo la forma de la vida eterna del
Resucitado, que nos hace participar de su muerte como vida. Es
este un aspecto menos destacado en Trento (aunque el concilio
alude a nuestra participacion en el «transito —de Cristo— de este
mundo al Padre» : cf. DS 1741; D 938).
3) Destaquemos tambien la importancia que da al Espiritu

como clave de nuestra identificacion y comunion con la vida y
el sacrificio personal de Cristo.
c) En cambio pueden ser considerados como deficiencias de

la teologia eucaristica de Calvino, los siguientes aspectos:
1) Su propension a minusvalorar la «presencia» del cuerpo
y sangre de Cristo (que el consideraba demasiado carnal); y por
ello una cierta prevencion contra la presencia de su sacrificio.
En definitiva, la tendencia a disociar el signo y la realidad signi-
ficada; por lo que la «representacion» tiende a ser mas figurativa
que «presencializadora» 84.
84 Aunque tambien en la categoria de la «representacion», el «Deereto» de

Trenlo «tiene las limitaciones propias de la teologia de su tiempo y esta necesi-
tado de una ulterior explicaeion y de un desarrollo», al que no cierra la puerta.
Antes bien «pretendidamente deja cuestiones abiertas como son, por ejemplo, las
del contenido de los eonceptos repraesentatio y memoria, o la identidad del sacri
ficio de la misa con el de la cruz». Insiste en cambio con fuerza en la misa como
«perfecto memorial del unico sacrificio de Cristo, realizado cuando paso 'de este
mundo al Padre' (Jn 13,1)»: J. A. VELASCO PEREZ, El sacrificio de la Misa...,
482-84. 496.
2) Su tendencia a desvalorizar todo lo que puede ser —en

la Cena— oblacion nuestra incorporada a la oblacion de Cristo
en la cruz, eternizada ahora por la resurreccion. Consecuencia del
recelo ante la justificacion por las obras.
3) La reduccion —un tanto radical— del hecho sacrificial a

la pura inmolacion (en el caso del sacrificio propiciatorio), olvi-
dando la dimension importante de la oblacion y la entrega de Je
sus (en toda su vida).
d) Deficiencias en la teologia catolica de la epoca
1) La minusvaloraeion de la dimension comunitaria o ecle-

sial del sacrificio (que es siempre «sacrificio de comunion), olvi-
dando que lo que la eucaristia aporta al sacrificio de la cruz es
sobre todo nuestra incorporacion a esa oblacion y sacrificio uni-
cos. Al hacernos cuerpo (eclesial) suyo, Cristo nos va haciendo
participar del sacrificio de su cuerpo personal. No renueva su
oblacion, sino que la «perpetua» 85, incorporando la oblacion de
su Iglesia —a lo largo del tiempo— a su propio cccuerpo entregado».
2) Fue insuficiente tambien la atencion que la teologia cato

lica de la epoca presto a la culminacion y perennizacion del sacri
ficio de Cristo por la resurreccion (o al «mysterium paschale»:
dinamismo muerte-resurreccion).
Por ultimo habria que tener mas en cuenta —por ambas par
tes— una antigua categoria utilizada por los Padres: la del sa
crificio como ccsacrum facere», o como «consagraci6n)) (ccsantifi-
cacion» y «glorificacion») de Cristo por el Padre en la muerte-re
surreccion (cf. Jn 17). Por la resurreccion (mas que por la sola
muerte) queda Jesus verdaderamente «sacrum factum» —sacri-ficado
y consagrado— para siempre en las manos y el corazon del Padre.
De ese sacrificio-consagracion de Cristo debemos participar noso-
85 El Vaticano II resume asi los diversos aspeetos: habla de que Cristo ins-
tituyo el (csacrificium eucharisticum corporis et sanguinis sui..., quo sacrificium
crucis in saecula, donee veniret, perpetuaret»9 dando asi a la Iglesia el «memoriale
mortis et resurrectionis suae» a la vez que el (cconvivium paschale»: Saer. Cone.
47.
LA EUCARISTIA CCESPEJO)) DEL SACRIFICIO DE CRISTO, EN J. CALVINO 289
tros, quedando tambien «consagrados» por el y en el por una fn-

tima comunion (cf. Jn 17,19) 86. Por eso nuestra participation en
el sacrificio de Cristo acaece, no solo por la comunion, sino por
la ((consagracion por medio de las preces misticas» (bendicion,
accion de gracias, epiclesis), de los dones y la vida de la comunidad
eclesial. Puesta asi la oblacion de la Iglesia en las manos del Pa
dre celestial y convertida en el cccuerpo entregado» del Hijo, que-
da consagrada-sacrificada «por Cristo, con el y en el», siendonos
luego devuelta como Pan de vida, como misterio de plena parti
cipacion y comunion en el sacrificio del Hijo en lo que este en-
trana de camino y transito «de este mundo al Padre» (Jn 13,1).
A traves de este articulo, que estudia una faceta ecumenica
de la eucaristia en los inicios de la Reforma, deseamos rendir nues-
tro mas sincero y calido homenaje al Profesor y querido amigo
Ignacio Ofiatibia. En su dilatado y fecundo magisterio el dedico
una especial atencion al «mysterium fidei», tanto bajo el punto
de vista teologico como liturgico y ecumenico. Con el deseo de
que pueda seguir iluminando, durante mucho tiempo, los caminos
de la teologia actiial.
MANUEL GESTEIRA GARZA

Universidad Pontificia de Comillas
Madrid
86 Vease el texto que responde a la anterior nota 77, donde Calvino habla
de la santificacion y consagracion de Cristo (Jn 17,18) y a la vez de nuestra san-
tificacion y consagracion por y en Cristo: el nos hace «santos y sagrados» ante el
Padre: IRC 2,15.6; cf. tambien IRC 2,17.6 (I, 389 s. 398; CR 30, 383. 390 s.)
Influencia de los Padres Hispánicos
en la liturgia de difuntos
del antiguo rito autóctono
La presente contribucion al homenaje al insigne liturgista y

patrologo Ignacio Onatibia ofrece el resultado de algunas investi-
gaciones acerca de las relaciones entre patristica y liturgia en el
caso concreto del antiguo rito de difuntos hispanico.
Por los testimonies de San Isidoro (De viris illustribus: PL
82, 1090 ss.) y de San Ildefonso (De viris illustribus : PL 96, 201 ss.),
sabemos que los obispos hispanicos que tuvieron mas intervencion
en la creacion de textos liturgicos fueron los siguientes : Gregorio
de Elvira (s. IV), Justo de Urgell (s. IV), Pedro de Lerida (s. V-
VI), Leandro de Sevilla (f 599), Juan de Zaragoza (f 631), Co-
nancio de Palencia (f 639), Braulio de Zaragoza (f 651), Eugenio
de Toledo (f 657), Quirico de Barcelona (f 666), Ildefonso de
Toledo (f 667), Julian de Toledo (f 690). De una epoca posterior
al siglo VII solo consta la actividad liturgica de Salvo, abad de
Albelda (f 962). Es logico suponer que los textos liturgicos em-
pleados en los ritos funerarios fueron fruto de la actividad crea-
dora de los Padres resenados, o por lo menos recibieron su for
ma definitiva a traves de la compilacion de elementos antiguos
efectuada por los mismos.
Es curioso observar que de San Isidoro no consta demasiado
su concreta actividad creadora en el campo liturgico. Parece mas
bien que su mision fue la de compilar y transmitir. En la rela-
cion de la muerte del gran obispo sevillano hecha por el clerigo
Redemptus, hallamos una oracion puesta en boca del santo an
tes de expirar, que tiene resonancias liturgicas: ccTu, Deus, (...)
qui Lazarum dormientem de monumento post resolutionem car-
nis die quarta dignatus es resuscitare, et Abralie patriarchae si
nus eum reciperet, voluisti; suscipe in hac hora confessionem
LOS PADKES HISPANICOS EN LA LITURGIA DE DIFUNTOS 291
meam... Non inveniat in me hostis antiquus quod puniat...» (PL

81, 31). Comparese con la Oratio post sepulcrum clausum del Liber
Ordinum Sacerdotal \ en la que hay una alusion a Lazaro, y ob-
servese que el tenia del «seno de Abrahams es muy frecuente en
la liturgia de difuntos hispanica.
En el epistolario de San Braulio de Zaragoza abundan las car
tas de pesame, en las que no es dificil adivinar ecos de formulas
liturgicas. Asi, en la carta dirigida a su hermana Basila consolan-
dola por la muerte de su marido leemos estas palabras: «Spe
enim erigimur, dum fidelibus vitam in melius mutari non dubita-
mus, et apud Deum fortiores intercessores illos habemus quorum
liic ad praesens desolatione destituimur» (PL 80, 662 ss.); y en
la epistola a Nebridio : «Nam utique Christianis apud Dominum
vita non aujertur, sed melior mutaturv (PL 80, 680). Estos textos
se relacionan directamente con el de una oracion del rito de se-
pultura: aDeus, apud quem omnia morientia uiuunt, et non pe-
reunt moriendo corpora nostra, sed mutantur in melius.. .» (LO
122, 16 ss.), que se encuentra tambien en el Gelasiano 2. Expre-
sion semejante la hallamos en el Post Sanctus de la Missa genera-
lis : (C.. fidelium tuorum mutatur uita, non tollitur» (LO 421, 17) 3.
Y la idea de que los difuntos interceden por nosotros ante Dios se
halla tambien en una Completuria de maitines de difuntos : «. ..pres-
ta etiam domine ut sicut eclesia tua pro illis deprecatur, ita et
ipsa illorum prece saluetur, ut sentiant uiuos in patrociniis, que
supplicat fideliter pro defunctis»
1 Llamado asi por J. Janini (cf. J. JANINI, Liber Ordinum Sacerdotal, Abadia
de Silos 1981), corresponde al manuscrito Archivo de Silos num. 3, que fue
publicado por primera vez por M. FEROTIN, Le Liber Ordinum en usage dans I'Eglise
ivisigothique et mozarabe d'Espagne du cinquieme au onzieme siecle (Monumenta
Ecclesiae Liturgiea 5), Paris 1904. Esta edieion es la que citaremos nosotros con
la sigla LO.
2 Cf. L. C. MOHLBERG, Liber sacramentorum Romanae Aeclesiae ordinis anni
circuli, Roma 1960, n.° 1627.
3 Para la cuestion del origen de tales frases y su influencia posterior, cf.
E. BISHOP, Spanish symptoms, ccThe Journ al of Theological Studies» 8 (1907) 279 ss.;
A. A. KING, Liturgies of the Primatial Sees, Londres 1957, p. 560; LO 421, nota.
4 Cf. P. GILSON, The Mozarabic Psalter (Henry Bradshaw Society 30), Lon
dres 1905, n.° 355. En adelante citaremos esta obra con la sigla Gi.
292 JOAN LLOPIS
En la misma carta prosigue San Braulio : «0b hoc toleramus

aniaritudines vitae praesentis, patienter exspectantes quod quan-
doque futuri sumus, et gaudemus in Domino de spe vitae felicis,
orantes pariter et precantes ut tarn charts praemissis quam nobis
subsequentibus et placatus ubique occurrat, et non districtioris
suae judicio nos usquequaque discutiat; sed superexaltet miseri-
cordia judicium (cf. Sant 2,13) et consueta pietate, dum illi bene-
placitum fuerit, in refrigerio promptuarii sui nos dignetur adu-
nare» (PL 80, 663). La forma como introduce el texto («orantes»,
«precantes») indica claramente que se trata de una oracion, y
no es aventurado suponer que San Braulio tuviera presente una
plegaria concreta de las que se usaban en los ritos funerarios, y
que la destinataria de la carta conoceria perfectamente. La ex-
presion «cari» aplicada a los difuntos, no muy frecuente en nues-
tra liturgia, se halla, sin embargo, en una Completuria de vispe-
ras (LO 399; Gi 347), y en una oracion de maitines 5 de dificil
lectura, pero cuyo sentido mas probable incluye esa denominacion.
San Julian de Toledo tambien la usa en diclio sentido (Prognos-
ticon I, 19 : PL 96, 487 ss.) 6.
En una misa de sacerdote defuncto, en la oracion llamada
Alia encontramos las siguientes frases : «Saperexaltantis igitur mi-
sericordie tue solatio subleuatus, iudicis uenturi letus prestoletur
examen: nec future retributionis metuat, sed diligat equitatem»
(LO 408, 26 ss.), en las que hay notable semejanza en la forma y
en la idea con las frases de la carta de San Braulio. Por otra parte,
tanto el texto patristico como el liturgico se inspiran directamente
en una expresion biblica (cf. Sant 2,13). Tambien la formula «con-
sueta pietate» o «solita pietate» aparece a menudo en las oracio-
nes liturgicas (cf. LO 397,31; 398,22; 427,9), asi como el termino
ccrefrigerium» 7. Tales indicios, aunque quiza no son suficientes
para probar una dependencia directa, demuestran que los textos
liturgicos se mueven en el mismo ambiente mental y literario que
las obras de San Braulio y de otros Padres de la epoca.
5 Cf. manuscrito del Archivo de Silos n.° 7, fol. 28.

6 Cf. E. BISHOP, O. C., p. 279.
7 El vocablo «promptuarium» es usado por San Ambrosio (cf. A. PIOIANTI,
L'Al di la, Turin 1957, p. 78); en la liturgia hispanica no se halla.
LOS PADRES HISPANICOS EN LA LITDRGIA DE DIFDNTOS 293
Resulta interesante hacer el recuento de las citas biblicas qus

San Braulio emplea en dichas cartas y en las que encuentra los
principales temas de consuelo ante el drama de la muerte: «Lon-
gum quidem est et multuni quae ad consolationem communem
de divinis Scripturis debeant replicari» (Epistola ad Hojonem et
Eutrociam: PL 80, 666). En la misma carta cita las palabras de
Jesus: «Lazarus amicus noster dormit» (Jn 11,11) y las de San
Pablo en la epistola a los Tesalonicenses (4, 12-16), para demostrar
que la muerte no es mas que un sueno del que despertaremos en
la resurreccion gloriosa. El tema del triunfo total sobre la muerte
gracias a la muerte y resurreccion de Cristo le inspira las siguien-
tes frases : «0 mors, quae conjunctos dividis, et amicitia sociatos
dura et crudelis dissocias! Jam jam confractae sunt vires tuae.
Jam contritum est impium jugum tuum ab illo qui tibi per Oseae
rigidus minabatur: O mors, ero mors tua. Unde per Apostolum
insultainus: Ubi est, mors, victoria tua? Ubi est, mors, aculeus
tuus? Ipse qui te vicit nos redemit; qui animam suam dilectam
tradidit in manus impiorum, ut ex impiis faceret sibi dilectos»
(PL 80, 665).
Esta es la unica esperanza que debe alegrarnos ante la mi-
seria de la condicion mortal, puesto que, aunque «omnis caro fe-
ntim et omnis gloria mundi velut flos fenis, esta misma carne
sera revestida de inmortalidad y gloria en el triunfo definitivo. El
pasaje de San Pablo a los de Tesalonica lo vuelve a utilizar en
la epistola ad Gundesvindam et Agivarium (PL 80, 676) y en la
carta ad Nebridium (PL 80, 680). En la primera anade el texto del
mismo San Pablo: «Mihi vivere Christus est, et mori lucrum)),
y en la segunda reasume el texto evangelico referente a Lazaro.
Muchos de esos textos biblicos eran utilizados en la liturgia de
difuntos, especialmente los paulinos.
Hay un tipo de oracion liturgica que se usa tanto en la misa
como en el oficio y el rito de sepultura, las llamadas Benediction.es,
en las que simultaneamente se pide por los vivos y por los difun
tos. Reflejos de este tipo de plegaria se hallan en varias cartas
de San Braulio. Por ejemplo, en la epistola atl Gundesvindam et
Agivarium: ((Quapropter consolamini in Domino, et in omni-
potentia virtutis ejus, qui et nostrum potest esse refugium, et tran-
seuntium refrigeriumy> (PL 80, 676). «Potens est (Christus) et illi
294 JOAN LLOPIS
requiem et nobis auxilium, et illi regnum et nobis gubernationem

praestare» (1. c.), Y en la carta ad Nebridium: «Peto autem ab illo
cui et praesens vita et futura est in potestate, ut det illi requiem,
et nobis dignetur impertiri in se salutemr> (PL 80, 680).
Comparense tales expresiones con los siguientes textos de
Benedictiones : «Te deprecamur, omnipotens Deus, pro spiritu fa
muli tui Illius, cuius liodie commemorationem facimus; ut et
hos famulos tuos benedicas, et illi tribuas requiem sempiternamn
(LO 399, 2 as.); «Dominus Ihesus Christus, qui uite et mortis po-
testatem dispensat, ipse huic famulo suo Illi... requiem impertiat,
et uobis per conuersationem melioris uite criminum ueniam adtri-
buaty) (LO 113, 21 ss.).
Y en la misma carta ad- Nebridium leemos el siguiente frag-
mento : cdnterea et nobis in Domino et Redemptore nostro, quia
sua morte mortem devicit, consolatio, ut illo in cujus potestate
et nutu mors et vita nostra consistit, ipse nobis a secundae mortis
potestate sit defensio, qui solus valuit inferna penetrare, et poenas
mortis damnare, et ad superos post diem tertium remeares (PL
80, 679), en el que hallamos el tema de la muerte de Cristo como
victoria sobre la muerte, tan frecuente en nuestra liturgia, a veces
con frases muy semejantes a la de San Braulio: «qui mortem
moriens superauit» (LO 396, 30 ss.); el tema de la muerte segunda,
y las afirmaciones acerca del descenso de Cristo a los infiernos y
su resurreccion gloriosa, como en la Inlatio de una missa de de.
functis: «Qui pietate summa humanitatem prestitit mundo, et
mor.ti extitit morsus, descendit ad inferos, et multorum sanctorum
animas eruit de inferno» (LO 427, 40 ss.).
Cuando los Padres hispanicos tratan temas doctrinales relacio-
nados con la muerte, se advierten semejanzas con la liturgia de
difuntos, no solo de contenido sino incluso de forma y expresion.
Comparese, por ejemplo, el siguiente texto de San Ildefonso (De
cognitione baptismi, 84 : PL 96, 142), que se halla casi igual en San
Julian (Prognosticon III, 29: PL 96, 510) y que, a su vez, es una
cita de San Agustin (Enchiridion 88 : PL 40, 273): «Non autem
perit Deo terrena maceries, de qua mortalium creatur caro. Sed
in quamlibet pulverem cineremve solvatur, in quoslibet halitus
aurasque diffugiat, in quancumque aliorum corporum substantiam,
LOS PADRES HISPANICOS EN LA LITURGIA DE DIFUNTOS 295
vel in ipsa elementa vertatur, in quorumcumque animalium aut

etiam liominum cibum cedat, carnemque mutetur, illi animae hu-
manae puncto temporis redit, quae illam primitus, ut homo fieret,
cresceret, viveret, animavit», con el texto del Post Sanctus de la
Missa generalis defunctorum : «Cuius institutionem nulla diuersitas
mortis, nullum indicium indicate mortalitatis inludit, et ita opera
tuorum digitorum perire non pateris : ut quicquid liominum per
mortis uarietatem tempus labefecerit, aura dissoluerit, ignis con-
sumserit, auis rapuerit, fera discerpserit, terra obsorbuerit, puluis
inuoluerit, gurgis inmerserit, piscis exesserit, uel quicquid in uetus-
tissimum mare fuerit redactum, te iubente terra rediuiuum res-
tituat, induatque incorruptionem, deposita corruptione» (LO 422,
1 ss.).
Hay parentesco evidente, en el fondo, en la terminologxa y en
el estilo literario. Comprobacion, una vez mas, de que tales for
mulas liturgicas fueron directamente creadas por los grandes pa
dres toledanos del siglo VII. A traves de ellos, el mismo San Agustin
dejo su huella en la antigua liturgia hispanica, en cuyos textos
no son infrecuentes el juego de palabras, el gusto por los con-
trastes y otros recursos tipicamente agustinianos.
A la misma Missa generalis pertenece el celebre fragmento
citado por Elipando de Toledo en la carta a Alcuino, a finales del
siglo VIII (PL 96, 875), en la que, para probar la legitimidad de
sus doctrinas adopcionistas, aduce varios textos de la liturgia his
panica, ccsegun el testimonio de los santos Padres venerables de
Toledo)), entre ellos el Post Pridie de dicha misa, atribuido a San
Julian: ccltem in missa defunctorum [dicimus] : Domine Ihesu
Christe, qui vera es vita credentium, tibi pro defunctis fidelibus
sacrificium istud offerimus, obsecrantes, ut regenerationis fonte
purgatos et tentationibus mundi exemptos, beatorum numero dig-
neris inserere, et quos fecisti adoptionis participes, iubeas heredi-
tatis tue esse consortes» (cf. LO 422, 21 ss.). Antoine Chavasse
mostro las semejanzas de esta oracion con otras que se hallan en
el Gelasiano, en el Gellonense, en el manuscrito Philips 467, 4 y
en el misal de Stowe 8. Chavasse cree que el texto de Elipando,
8 A. CHAVASSE, Le Sacramentaire Gelasien (Vat. Reg. 316), Paris-Tournai-

Nueva York-Roma 1958, p. 63.
2 96 JOAN LLOPIS
o sea, el de la liturgia hispanica, proviene de los demas y 110 al

reves. No podemos meternos en la discusion critica del asunto.
Lo cierto es que diclio texto se usaba en la Hispania visigotica en
el siglo VII. El que dio la ultima forma al texto de la Missa gene-
ralis, probabilisimamente San Julian de Toledo, lo tomaria de una
tradition anterior, estrecliamente ligada a las fuentes de las litur-
gias romana y galicana.
Otra confirmacion de la parte importante que tuvo San Julian
en la composition del texto definitivo de la Missa generalis es su
comparacion con algunas expresiones de la Oratio post Nomina offe-
rentium dicenda in quacumque missa, que se halla en el Liber Ordi-
num (331 ss.). Segun dice la rubrica que la precede, esta oracion
fue compuesta por San Julian y hecha obligatoria para todos los sa-
cerdotes en alguno de los Concilios celebrados por el misino Julian
o su sucesor Felix, con el fin de evitar abusos semejantes a los
que condeno el XVII Concilio de Toledo (ano 694). La frase re-
lativa a los difuntos, en la oracion mentada, dice asi: «Mortuorum
sane fidelium spiritus in pace refrigera, et per hec libamina que
offeruntur, pro fide qua te crediderunt dona eis inconcussa possi-
dere gaudia sempiterna» (LO 334, 12 ss.), que tiene muchos puntos
de contacto con un fragmento de la Alia de la Missa generalis : «Te
pro requie fidelium defunctorum Illorum, presentium immolatio-
ne obsecramus libaminum; ut eos a quocumque reatu, in quo car-
nali crimine decepti incurrerunt, fides qua te agnouerunt, credide
runt, rogauerunt, a laqueis diaboli illos liberet, et hoc sacrificium
a mortalibus culpis reos mortalitatis excuset» (LO 419, 21 ss.).
Ecos de formulas liturgicas se hallan a veces tambien en es-
critos no directamente relacionados con temas funerales. Asi, por
ejemplo, en una carta que el obispo Idalio de Barcelona dirige a
Julian de Toledo agradeciendole el envio de la obra Prognosticon,
y que figura en el prologo de la misma en la edicion de Migne
(PL 96, 459), leemos lo siguiente : «Oramus... ut, post longissima
vitae hujus spatia, remissis iniquitatibus, tectisque peccatis, cum
sanctis et electis suis coelestia vobis ad possidendum regna con-
cedat», donde se hallan expresiones tan tipicas de la liturgia his
panica como «cum sanctis et electis» (cf. LO 407, 30; 423, 34;
LOS PADRES HISPANICOS EN LA LITURGIA DE DIFUNTOS 297
425, 34) 9, y la manera de relacionar el perdon de los pecados con

la adquisicion de la gloria, muy frecuente en los textos eucologicos.
Digamos finalmente que no faltan en plena epoca mozarabe los
testimonios acerca de las mutuas influencias entre textos litur-
gicos y escritos patristicos. El mas interesante es el de San Eulogio
de Cordoba (f 859), quien, en sn Memorialis sanctorum nos ilus-
tra sobre la popularidad de que gozaban muclios cantos que perte-
necen a la liturgia de difuntos. Por ejemplo, la bella antxfona
ccAperiat tibi Dominus», que figura en el rito de sepultura (LO
123; 133; 137), la cual —refiere Eulogio— era cantada por la
virgen santa Columba antes de sufrir el martirio : «Christum corde,
Christum ore saepius meditans, illam frequentius cum omni affec-
tu canebat antiphonam, quam in laudem sanctorum beati Patres
suavi cantu aptaverunt, 'Aperi mihi, Domine, paradisi ianuam,
ut ad illam patriam revertar, ubi mors non est, ubi dulce gaudium
perseverat'» (1. Ill, c. 10 : PL 115, 808 ss.).
El heclio de que dicha antifona, usada «in laudem sanctorum»,
la encontremos en la liturgia funeral, es un indicio de las mutuas
relaciones entre el culto de los santos —concretamente, los mar-
tires— y la liturgia de difuntos: en su mas primitivo origen
serian una sola cosa. Otras antffonas citadas por San Eulogio po-
drian estar tambien relacionadas con la liturgia de difuntos:
((Semper tamen corde et lingua clamabat: 'Tu nosti, Domine, quia
diem hominis non concupivi super terrain' (Ierem. 17, 16)..., si
quem forte cantus sanctorum laudibus resonantem per natalitia
martyrum audisset a clericis psallentibus, confestim quadam ju-
cunditate coelestium desideriorum compuncta prorumpebat in la-
crymas; ut non minus illam introrsus crederes proclamare: 'Siti-
vit anima mea ad Deum vivum; quando veniam et appareblo ante
faciem Dei. Fuerunt mihi lacrymae panes die ac nocte, dum dici-
tur mihi quotidie: Ubi est Deu tuus?' (Ps. 41, 3.4)» (PL 115, 811).
Un ejemplo mas claro lo hallamos en las palabras que Santa
Columba dirigio a sus jueces antes del martirio: «Quamobrem
relicta vanitate, verum Evangelii ducem requirite, quo melius filii
lucis, quam genimina tenebrarum, mortisque soboles appellemini.
9 Vease tambien E. BISHOP, O. p. 280.

298 JOAN LLOPIS
Ille etenim dixit: 'Qui sequitur me, non ambulabit in tenebris: et

omnis qui vivit et credit in me, non morietur in aeternum' (Io 8,12 ;
11,26)» (ibid.). La frase evangelica podia ser muy bien una anti-
fona del oficio de difuntos, emparentada con otras sacadas de los
misrnos capitulos de San Juan (cf. Gi 358; manuscrito Silos 7, fol.
18; manuscrito Leon 8 [Antifonario de Leon], fol. 279; LO
399, etc.).
Esta por hacer un trabajo crftico acerca de la intervencion
concreta de cada uno de los Padres hispanicos en la composicion
de los textos liturgicos del rito autoctono 10. Trabajo que, por
otra parte, presenta dificultades casi insuperables, de modo que
de forma completa no se ha podido hacer con ninguna de las litur-
gias conocidas. Los ejemplos que liemos presentado son una prue-
ba fehaciente de la actividad creadora de los obispos hispanicos
de los siglos VI y VII en orden a la formulacion de los textos de la
plegaria de la Iglesia por los difuntos, y, mas en general, mues-
tran que es imposible penetrar en el espiritu genuino de la liturgia
sin un conociiniento profundo de la patristica.
J OAN LLOPIS
Centro de Pastoral Liturgica. Barcelona
10 Vease, entre los autores que lo han intentado, a J. PINELL, Liber Oratio-
num Psalmographus. Colectas de salmos del antiguo rito hispanico (Monumenta
Hispaniae Sacra, ser. lit., IX), Barcelona-Madrid 1972, p. [90]-[97], y a J. AL-
DAZABAL, Influencia de Gregorio de Elvira y de Justo de Urgel en el (.(Liber Psal
mographus» hispanico, en Fons vivus. Miscellanea E. M. Vismara, Zurich 1971,
p. 143-161.
Un episodio del movimiento litúrgico español
La obra de G. M. Brasó
Uno de los rasgos interesantes y muy meritorios de Ignacio

Onatibia es la continuidad y perseverancia de su presencia en el
movimiento liturgico dentro y fuera de Espana.
Pero especialmente en Espana su permanencia a lo largo de
los afios principales de dicho movimiento constituye un hecho
insolito y poco frecuente, por otro lado pletorico de fecundidad.
Pronto liara cuarenta aiios que salio a la luz su gran ensayo
(investigation y aporte creativo) «La presencia de la obra reden-
tora en el misterio del culto» (Vitoria 1954). Desde entonces no ha
dejado de publicar todo tipo de trabajos.
Por eso creo tiene sentido dedicarle un sencillo estudio de
caracter historico que, si bien no trata directamente de su perso
na, si la situa en un contexto adecuado, iluminandola con luz muy
favorable y precisamente en relacion con esa obra suya hoy con-
siderada como clasica.
No parece temerario afirmar que dos libros que marcan el

movimiento liturgico espanol liasta la llegada del Yaticano II, o
al menos liasta el comienzo de los aiios sesenta, son dos obras
compuestas por dos autores catalanes, ambos eclesiasticos y des-
tinados a ocupar puestos de alta representacion jerarquica.
Me refiero a «E1 valor educativo de la liturgia catolica» es-
crito por el Canonigo Isidro Goma, mas tarde Cardenal-Arzobispo
300 LUIS MALDONADO
de Toledo, aparecido en 1918 1 y a «Liturgia y Espiritualidad» de

Dom Gabriel M. Braso, publicado en 1956. El autor seria anos
despues Abad de Montserrat y mas tarde General de la Congrega
tion benedictina de Subiaco.
Centrandonos en esta segunda obra, podemos decir que en
la fecha de su aparicion, el llamado movimiento liturgico habia
comenzado a extenderse y a implantarse solidamente en Espaiia.
Pero aun no habia producido obras numerosas.
Amen de muchos cursillos en torno a Silos y Montserrat o,
mejor, en torno a sus monjes, tuvieron lugar varios hechos im-
portantes en los anos cincuenta; asi, la fundacion de los «Colo-
quios de Pastoral liturgica» en 1954, promovidos por Mons. F.
Miranda, Obispo Auxiliar de Toledo, la creation por la Jerar-
qufa en 1956 de la Junta Nacional del Apostolado liturgico, la
celebration del primer Congreso liturgico diocesano de Barcelona...
Ese mismo ano se crea en Salamanca el Instituto de Pastoral,
regido por Casimiro Sanchez Aliseda. Y tres anos despues se
abre el Centro de Pastoral liturgica de Barcelona bajo la direc
tion de Pedro Tena 2.
Es interesante tener en cuenta este contexto historico a la
hora de hacer una aproximacion a «Liturgia y Espiritualidad» de
G. M. Braso (Abadi'a de Montserrat 1956). Porque de ese modo
aparece mejor su includable importancia asi como sus limitaciones
o condicionamientos.
A la vista de esta circunstancia historica, se percibe pronto
que uno de los indudables valores de nuestra obra es el de ofrecer
una gran sintesis de las diversas cuestiones relacionadas con la
liturgia tanto entonces como boy; cuestiones de caracter histo
rico, teologico y pastoral.
Por eso la obra es amplia, extensa aunque no voluminosa.
Esta estructurada con or den y nitidez. Su prosa es clara pero
poco sugerente. Carece de gracia, de belleza. No tiene la suges-
1 Ese mismo ano aparece en Alemania el libro de R. Guardini «E1 espiritu

de la liturgia».
2 J. M. GONZALEZ JIMENEZ, Movimiento liturgico en Espana, Nuevo Diccio-
nario de Liturgia. Madrid 1987, 1383-1387.
MOVIMIENTO LITURGICO ESPANOL. LA OBKA DE G. M. BRASO 301
tion del ensayo pero si la pedagogia del libro didactico tanto en

el fondo como en la forma.
Entrando mas a fondo en los contenidos, consta,tamos que el
P. Braso dispone de una excelente informacion asi como de una
buena capacidad para captar las cuestiones que se debaten en ese
momento. Resume bien las adquisiciones y resultados a que el
movimiento liturgico iba llegando.
Procede con gran cautela en lo que se refiere a las novedades
del momento, incluso con temor reverencial a la postura de las
instancias jerarquicas (como veremos luego). Por eso le falta una
cierta intuicion de lo nuevo, es decir, de lo que se estaba ges-
tando entonces y que iba a ©merger con fuerza en el Yaticano II,
concretamente en su Constitucion liturgica.
De todos modos, si uno tiene en cuenta las circunstancias liis-
toricas en que aparece el libro, lia de reconocer su merito y valor,
pues lo que hoy nos parece mas trillado y archisabido, en la Espaiia
de 1956 era aun novedad. Lo que en diversos pafses europeos
estaba bastante difundido, aquf, a pesar de los avances antes se-
iialados, era novedoso y para los aun numerosos sectores conser-
vadores resultaba peligroso e incluso escandaloso.
En ese sentido, la obra presta un valioso servicio al avance
de una renovacion de la Iglesia y de un autentico movimiento
liturgico.
En 1956, cuando ve la luz nuestro libro, faltan dos anos para
la eleccion del Cardenal Roncalli como Juan XXIII y seis para
el inicio del Concilio Yaticano II con la presentacion del ante-
proyecto de la Constitucion sobre la Sagrada Liturgia. En tal Cons
titucion iban a cristalizar la teologia y la pastoral liturgicas que
el ano siguiente, tras la aprobacion conciliar, se convertirian en
begemonicas, oficiales v universales.
Un metodo, pues, para el analisis de nuestra obra puede ser:
comparar el contenido de sus paginas con el de la Constitucion
conciliar y ver lo que ya intuye de ella o lo que deja de presen-
tir, lo que se le escapa a su percepcion de futuro.
Bien es verdad que tal metodo puede parecer injusto por no
tener en cuenta suficientemente los condicionamientos fuertes de
aquel momento de la Liturgia en Espaiia. Sin embargo no deja en
mal lugar a «Liturgia y Espiritualidad» pues no son pocas las
302 LUIS MALDONADO
veces que nos descubre esta obra en clara sintonia con la futura
((Sacrosanctum Concilium)) y por tanto como precursora de su
magisterio.
Pasemos ya a un comentario mas analitico y pormenorizado.
Conforme vamos leyendo los dos capitulos primeros surgen

en nosotros sentimientos encontrados. Con un buen sentido logico,
comienza por donde el titulo manda empezar, a saber, por la
cuestion de la espiritualidad liturgica.
Pero he aquf que esta categoria de ((espiritualidad liturgica))
no es en si clara ni univoca. Por el contrario se nos aparece ana-
logica y aun equivoca. De hecho no la usa la Constitution Con-
ciliar. <; Por que?
Tradicionalmente se usa este concepto para aludir a una ma-
nera particular, a una forma discrecional, libre, facultativa de vi-
vir el hecho cristiano. Asi se habla de espiritualidad franciscana,
ignaciana Son como escuelas dentro del cristianismo que desta-
can con toda legitimidad ciertos aspectos de la fe sobre otros que
tambien se aceptan.
En cambio la liturgia es una realidad central que deben vivir
todos los cristianos. No es algo solo para un grupo dentro de la
Iglesia sino para la totalidad. No es algo discrecional, facultativo
sino imperativo para todo bautizado.
De liecho puede coexistir perfectamente una espiritualidad
franciscana, foucolina, etc., y un gran sentido litiirgico. La litur
gia, en esta acepcion, es algo previo a la espiritualidad.
Asi pues hablar sin mas matizaciones de espiritualidad litur
gica puede resultar como contradictorio pues puede inducir la
impresion de que se afirma y niega lo mismo (la liturgia es para
todos y no es para todos).
Lo que en realidad quiere decir Braso y otros, cuando liablan
de espiritualidad liturgica, es que la liturgia debe vivirse como
el centro de la vida personal, como eje de la vida de fe y eso con
toda la resonancia e incorporation de la subjetividad. Es decir,
la liturgia debe llegar a ser una experiencia totalizante, englobando
todas las facultades y dimensiones de la persona.
MOVIMIENTO LITURGICO ESPANOL. LA OBBA DE G. M. BRASO 303
Pero para expresar esto y evitar las equivocidades aludidas

se ha liablado los ultimos anos de participation litiirgica, de sen-
tido celebrativo . Es el lenguaje mas difundido tras el Concilio.
Por lo demas, una vez hecha esta salved ad o matizacion puede
aceptarse lo que dice el capitulo3.
A traves del capitulo IV nos adentramos en el meollo del libro

porque aqui se intenta penetrar en el corazon de la liturgia. Se
quiere presentar la medula de lo que es la liturgia.
Y justamente aqui, en este momento estrategico del discurso
de Braso, experimentamos un desencanto. Porque nos damos cuen-
ta de que el libro en sus posiciones principales es un comentario
de la ((Mediator Dei», un comentario demasiado timido que busca
siempre la sombra protectora del texto pontificio, que no quiere
alejarse de ella si no es para buscar apuntalamientos en la doctrina
de Santo Tomas.
<jY p or que el desencanto? Porque la ((Mediator Dei», que en
su momento (1947) fue una Enciclica importante, aperturista sem-
bradora de nuevas inquietudes en la vida litiirgica de la Iglesia,
despues del Concilio quedo vieja, inevitablemente anticuada. Y a
los diez alios de su publicacion, cuando Braso escribe su obra,
ya se podia empezar a percibir este envejecimiento. Solo faltaban
seis aiios para el Vaticano II y el pontificado de Pio XII babia en-
trado en un visible ocaso.
Fue merito de la ((Mediator Dei» el liberar la liturgia de una
concepcion legalista y rubricistica que la entendia como un con-
junto de ceremonias ordenadas y reguladas preceptivamente por la
jerarquia eclesiastica.
Fue tambien merito suyo el acoger algunas de las intuiciones
principales que la teologfa estaba teniendo sobre la naturaleza
de la liturgia. Asi, en la parte tercera dedicada al Ano liturgico,
3 C. FLORISTAN, Le renouveau liturgique. Espagne. LMD 74 (1973)109-127.

Del mismo defeeto aqui criticado adolece el articulo de B. NEUNHEUSER, Espiri-
tualidad litiirgica, en Nuevo Diccionario de Liturgia. Madrid 1987, 676-703.
304 LUIS MALDONADO
t. iff i •'£?•
recoge algunas de las sugerencias de Odo Casel sobre el misterio
cristiano.
Pero a la hora de dar una interpretation global teologica de
la liturgia eligio como central la categoria de culto publico; jus-
tamente una categoria no plenamente satisfactoria para un come-
tido tan importante como es el de definir la liturgia cristiana.
Justamente aqui estuvo el cambio decisivo de la Constitution
Conciliar «Sacrosanctum Concilium)). En su parte mas teologica
presenta la liturgia no como culto sino como momento singular
de la liistoria salvifica en el que esta se actualiza y se hace presen-
te (ccexercetur»).
La liturgia aparece como memorial actualizador de los tiempos
estelares de la cchistoria salutis®, concretamente de la muerte y re-
surreocion de Cristo o Misterio pascual. Es presencia de la persona
de Cristo y de su accion salvadora (art. 2, 5, 6, 7, 16, 35, 102, 104,
106).
Es verdad que en un segundo estrato la «Sacrosanctum Con
cilium)) habla tambien de la liturgia como culto publico (final del
art. 7). Pero esta no es ya una categoria central, primordial sino
complementaria y subsiguiente.
Pues bien, toda la interpretacion que hace Braso de la liturgia
sigue de modo muy explicito y directo a la ((Mediator Dei». De los
ocho capitulos de su obra dedica los dos mas centrales (el IV y el
Y) a describir la liturgia como culto publico de Cristo y de la
Iglesia. Por consiguiente, a los ojos del lector postconciliar ado-
lece del mismo defecto seiialado en la Enciclica papal y se hace
acreedor de la misma critica que hoy hacemos a la ((Mediator Dei».
,;Por que hoy somos alergicos a la nocion de culto y por que

el Concilio no la asumio como primera y principal?
Son varias las razones aunque todas ellas de importancia teo
logica.
Hoy sabemos que el Nuevo Testamento realiza una trasmuta-
cion decisiva del lenguaje liturgico. Los terminos habituales enton-
ces referentes al culto, no los utiliza para designar las celebraciones
de la liturgia primitivo-cristiana sino para aludir o a las acciones
MOVIMIENTO LITURGICO ESPANOL. LA OBRA DE G. M. BRASO 305
de Cristo o a la evangelizacion y la caridad de los cristianos. Se

apunta asf a la nueva situacion surgida con Cristo que, con su
vida y existencia, es decir, en el piano existencial y no en el ritual,
ha hecho caduco tanto el culto judio como el pagano y ahora se
hace presente fuera de los muros del templo o de cualquier espacio
«sacral».
Lo «sagrado» se hace ahora presente a traves del Cristo hecho
Espiritu en medio de lo profano (cristologizacion y pneumatizacion
del culto en el cristianismo).
Es decir, las connotaciones dualistas que el termino culto suele
conllevar en muchas tradiciones religiosas quedan superadas por
la liturgia cristiana que se realiza o celebra «en Espiritu y en Ver-
dad».
Ademas culto evoca un movimiento puramente ascendente y
naturista cuando lo propio de la celebration cristiana es el predo-
minio de lo descendente e historico, a saber, la action de Dios
en Cristo, los eventos de la «historia salutis» que se actualiza en
medio de la comunidad cristiana y que una vez acogidos por esta,
suscitan la respuesta de su doxologfa.
Por otro lado, culto va asociado a otras dos categorias que
tambien hoy nos plantean problemas, a saber, las de sacerdocio y
sacrificio.
Efectivamente, tanto la ((Mediator Dei» como la obra de Braso
se extienden paginas y paginas hablando del sacerdocio y del sa
crificio.
Tambien el cristianismo realiza una trasmutacion de ambas
categorias que solo de ese modo nos pueden resultar validas. Ante
todo, el sacrificio como destruction y muerte, como castigo expia-
torio, no puede ser deseado directamente por un Dios que es
Dios de vida, de perdon y de gracia. No puede ser el centro del
designio historico-salvifico del Padre como dan a entender ciertas
teologias preconciliares subyacentes a los textos que estamos ana-
lizando. El proyecto del Padre y su voluntad son la liberacion de
la muerte y de la esclavitud a traves de la Resurreccion.
El sacrificio como acto destructor es ante todo obra del hoin-
bre pecador, resultado de la historia humana que Cristo acepta
precisamente por su voluntad de encarnarse en ella siendo solida-
rio de la humanidad en todo. La sombra del sacrificio no puede
306 LUIS MALDONADO
proyectarse sobre Dios de manera que surja la imagen de un Ser

sanguinario que se complace en el delor fie sus creaturas.
La nocion del sacerdocio, al estar muy vinculada a la de sa-
crifxcio, suseita por lo mismo fuertes rechazos en el lenguaje ac
tual del cristiano.
Algo parecido puede decirse del termino santidad, relacionado
con el anterior. Uno y otro evocan un mundo dualista, dividido
entre dos mitades —lo sagrado y lo profano—. La presencia de
Dios estaria limitada a la primera y quedaria ausente de la se-
gunda.
Por ultimo, la palabra sacerdote evoca un fuerte clericalismo,
un jerarquismo de mala ley.
Por todo esto hay comunidades hoy que han eliminado toda
esta terminologia de su vocabulario. Un movimiento tan poco sos-
pechoso de progresismo como es el neocatecumenal y tan apoyado
por el Papa actual, solo habla de presbitero, con lo que vuelve
al lenguaje bi'blico o temprano-cristiano.
El mismo cardenal Ratzinger, en sus primeras obras teologicas,
recuerda que este Sacramento lo ha designado la tradicion simple-
mente como sacramento del Orden. Es el lenguaje al que lioy vol-
vemos cuando hablamosi del ministro ordenado.
Me detengo en todas estas cuestiones que pueden parecer ale-

jarnos de nuestro asunto. Pero no es asi. Por el contrario, aqui
tenemos la explicacion de por que tanto la ((Mediator Dei» como
la obra de Braso y muchas otras de esta epoca nos resultan leja-
nas y anticuadas. Su teologia suhyacente ha sido profundamente
corregida por la teologia posterior.
Pero hay todavia algo importante sin tocar en este problema
de la teologia liturgica. En la nueva nocion conciliar de liturgia
estan asumidas ciertamente algunas de las intuiciones principales
de Odo Casel. Eso es indudable. No se han asumido muchas de
sus opiniones discutihles, precisamente aquellas que lo alejaban
de la especificidad del mundo biblico.
Categorj'as tan biblicas como presencia y memoria, actualizacion
e historia salvi'fica, misterio en el sentido paulino y patrxstico (res-

cataclo por Casel de su olvido general) lian contribuido decisiva-
mente a la orientacion y el enfoque de la doctrina conciliar.
Pues bien, resulta sorprendente que Braso 110 cite para nada
a Odo Casel cuando por aquellos aiios ya habian aparecido en cas-
tellano dos obras importantes al respecto, una del mismo Casel
traducida del aleinan al castellano con el titulo «E1 misterio del
culto cristiano» y otra de Ignacio Onatibia «La presencia de la
obra redentora en el misterio del culto» 4.
Precisainente Onatibia ponderaba con exquisita precision lo
discutible y lo no discutible en la teologia caseliana de los mis-
terios; lo que parecia aceptado por la ((Mediator Dei» y lo que
no; lo fecundo de las aportaciones de Casel, lo prenado de futuro
y la menos prometedor.
Tengo la impresion de que Braso no se atrevio a mencionar
por su nombre a O. Casel, por lo demas benedic.tino como el, para
evitar conflictos con la censura o jerarquia eclesiasticas. Cierta-
mente recoge la idea de la presencia del misterio de Cristo en
la liturgia (ver pag. 150) pero de la manera mas escueta posible
y sin mencionar las fuentes caselianas.
La razon ultima puede estar en que precisamente dos ilustres
abades benedictinos alemanes que habian defendido la coinciden-
cia de la ((Mediator Dei» con la doctrina de Casel, recibieron una
reprimenda por parte del Santo Oficio. Me refiero al abad de
Maria Laach, B. Eber y al abad de Seckau, B. Reetz, asi como a
la carta del entonces Secretario del Santo Oficio Cardenal Marchetti-
Salva, dirigida al arzobispo de Salzburg el 22 de Noviembre de
1948.
Finalmente hay tres grandee cuestiones de una teologia litur-

gica que aparecen muy pobremente tratadas tanto en la ((Mediator
4 O. CASEL, El misterio del culto cristiano. Ed. Dinor, San Sebastian 1953.
J. ONATIBIA, La presencia de la obra redentora en el misterio del culto. Ed. Semi-
nario Diocesano de Vitoria, Vitoria 1954.
308 LUIS MALDONADO
Dei» como en la obra-cuasicomentario de Braso. Son las cuestiones

referentes al Espiritu, a la Palabra y a la Asamblea liturgica.
Sobre el Espiritu se percibe un penoso silencio (que continuara
basicamente en la ecSacrosanotum Concilium®). Nunca ha aparecido
tan patente el gran defecto que nos reprochan los orientales, a
saber, el cristo monismo. Todo sucede entre Cristo y el hombre
sin ninguna mediacion del Espiritu. Es un cristocentrismo de al-
gun modo «heretico» pues «corta» la unidad indisoluble entre Cris
to y el Espiritu, entre el hombre, la Iglesia y el Espiritu, entre
el Padre y sus dos «misiones», la del Hijo y la del Espiritu.
De la presencia de Cristo en la Palabra, de la que si habla
la Constitution liturgica (art. 7), no se atrevian a hablar los ca-
tolicos antes del Concilio por parecer doctrina protestante. Braso
habla de la primera parte de la Misa como preparation a «la par-
ticipacion en el sacrificio comun» (pag. 142).
En fin, de la asamblea liturgica como lugar de presencia del
Senor y como sujeto integral de la celebracion (ver la «Sacrosanc-
tum Concilium)) art. 7, 26, 33, 41) no se dice nada aunque «Liturgia
y Espiritualidad» tiene un apartado interesante dedicado al carac-
ter comunitario de la liturgia (pags. 167-175). Es un apartado va-
lioso y rico aunque seguido inmediatamente de otro sobre el sen-
tido jerarquico (^para evitar malentendidos?).
Algo muy meritorio es que Braso habla de la sacramentalidad
de Cristo y de la Iglesia citando el famoso pasaje de San Cipriano
sobre la Iglesia como «sacramentum unitatis» tan mencionado en
el Yaticano II. Para su tiempo esto era un descubriiniento y aun
una audacia. En medio del aula conciliar muchos obispos pensa-
ron que se estaba rompiendo el septenario sacramental definido
por Trento; que se ccanadia» un nuevo sacramento.
Retornando al analisis mas pormenorizado de «Liturgia y Es-

piritualidad» diremos que los capitulos ultimos constituyen una
excelente sintesis de lo que luego se llamaria pastoral liturgica.
En el capitulo VII se ocupa de las llamadas devociones (pags. 301-
332), una cuestion importante para el estudio del catolicismo

popular y su relacion con la liturgia.
El capftulo YIII, que es el ultimo, se titula expresa y signifi-
cativamente «La liturgia y la accion pastoral». Aqux es donde yo
veo una buena anticipation de la pastoral liturgica posterior.
Se subdivide este capitulo en tres secciones principales:
— liturgia y catequesis;
— liturgia, paraliturgia y participation de los fieles;
— liturgia y vida parroquial.
Son paginas estas en que el autor destaca por un sentido prac-
tico, un espiritu critico-constructivo y una buena informacion de
la situacion espanola de aquel entonces.
Encontramos aqui, en primer lugar, un esbozo de sociologia
religiosa en torno a la practica del precepto dominical entre los
espanoles asi como un estudio de las actitudes dominantes en esta
practica liturgica.
Plantea la cuestion de la iniciativa cristiana y de la necesidad
de la reinstauracion de los grupos catecumenales con su parte im-
prescindible de vida liturgica (pags. 333, 345, 346). Sin embargo
luego, en paginas posteriores, parece confundir la iniciacion con
la instruccion.
Tambien manifiesta el autor falta de vision al excluir todo lo
que sea adaptacion de la liturgia al pueblo. El criterio, dice, es el
contrario. Parece olvidar que Pio XII habia hecho ya todo el cam-
bio de la reinstauracion del Triduo sacro. Ciertamente tiene razon
en pedir que no se rebaje la calidad de la liturgia sino que se eleve
el nivel de iniciacion del pueblo. Pero la necesidad de una incul-
turacion es ignorada. La verdad es que esta es una categorfa que
seria formulada mucho despues.
Reclama el autor algo que hoy nos parece elemental pero que
entonces era la excepcion: el «interrumpir» la misa despues del
evangelio para pronunciar la homilia.
Apoyandose en un documento de los Cardenales y Arzobispos
de Francia recomienda las paraliturgias, aunque en medio de mu-
chas cautelas.
Recomienda tambien el uso del misal y sobre todo las inter-
venciones diaconales para favorecer la participacion de los fieles.
310 LUIS MALDONADO
Es lo que luego se llamarian moniciones. Se apoya para dar este

consejo en la Enci'clica «Musicae sacrae» de Pi'o XII (1956).
En el apartado dedicado a «liturgia y vida parroquial» tenemos
rauy buenas intuiciones sobre la necesidad de la existencia de una
comunidad como presupuesto de la celebracion. Tambien hay ob-
servaciones sugestivas sobre el templo como espacio celebrativo. Y,
en fin, se hace una buena integracion de la celebracion de cada
Sacramento en el dinamismo del conjunto de la vida parroquial.
Como balance final podemos decir que la obra del Abad Braso
tiene un gran valor por su oportunidad bistorica. Supuso una
buena «suma» de lo que entonces era y significaba el movimiento
liturgico. Lleno un vacfo importante en el panorama de la Igle-
sia espanola.
Es mas valida y personal en su vertiente praxica que en su
lado teorico. Es decir, desde el punto de vista teorico-teologico
tiene el merito de ser un buen comentario de la ((Mediator Dein.
Pero se queda demasiado limitada a esta tarea, con las alas
recortadas para un vuelo mas alto, hacia borizontes de mayor fu-
turo.
Como documento historiografico es una acta bastante fiel de
una situacion concreta : la de la pastoral de entonces con sus inquie
tudes y esperanzas, pero tambien con sus usuras y servidumbres.
Otra cuestion que no puedo abordar es la del influjo real
que el libro ejercio entre sacerdotes y pastores. Me faltan medios
para esta investigacion. Quiza a partir de Cataluna se podrian re-
coger datos y saldrfa otro estudio de gran interes para conocer
nuestro pasado todavfa relativamente cercano.
Luis MALDONADO
Las dos ediciones oficiales del
«Misal Romano» en castellano
Desde la historia de la liturgia es facil entender que el Misal

es si'ntesis de la espiritualidad de la Iglesia, por ser el libro que
educa en la fe, ayuda a profundizar en ella, conforma el espiritu
de la comunidad, encauza la oracion, provoca la meditacion y
sirve para la celebracion de los misterios sagrados. El Misal es
palabra celebrada en la fe, en la confiada oracion, en la accion de
gracias, en la comunion.
Los venerables «sacramentarios» antiguos son la primera forma
de existencia del Misal, pues contem'an los textos liturgicos del
celebrante para la celebracion eucaristica. Cuando nace el «Missale
plenariuni)) se suplanta el sentido de la celebracion comunitaria
por una vision practica y mas limitada, que consideraba al mi-
nistro ordenado como unico actor de la celebracion. Y es San
Pio V, artifice de la reforma del Concilio de Trento, el que pu-
blica en 1570 el Misal Romano, que es impuesto a toda la Iglesia
para evitar abusos liturgicos en la celebracion. La mentalidad li-
turgica de este Misal seguia considerando como unico actor de la
celebracion al clero, mientras que la participacion de la asamblea
se limitaba a «asistir». Es el Misal que ha estado en vigor hasta el
Yaticano II.
1. EL MISAL ROMANO DE PABLO VI
El primer aspecto que debe resaltarse en la edicion del Misal

de Pablo VI es la recuperada distincion entre Misal y Leccionario,
312 ANDRES PARDO
la vuella a la antigua tradicion de separacion entre Leccionario y

Sacramentario.
La segunda caracteristica de este nuevo Misal es su gran ri-
queza eucologica, respecto del Misal precedente. Debe recordarse
principalmente la introduccion de tres nuevas Plegarias eucaris-
ticas al lado del Canon Romano; las Misas «ad diversa» para res-
ponder a las exigencies del mundo moderno; las Misas rituales
para los sacramentos; el aumento notable de prefacios, que son
un gran deposito de fe y de catequesis sobre el ano liturgico. Para
elaborar todo este amplio y complejo material eucologico se ha
tenido en cuenta la riqueza de las diversas y antiguas tradiciones
liturgicas (romana, galicana, hispanica, ambrosiana). Los textos
de las bendiciones finales son una absoluta novedad, especialmente
grata para nosotros, pues recogen formulas tipicas de nuestra an
tigua liturgia mozarabe.
Un tercer elemento a destacar es la oferta de un espiritu nuevo
a la hora de organizar las celebraciones. El Misal de Pablo VI es
un libro vivo, que promueve una plegaria viva de la concreta co-
munidad que esta en el tiempo y en el espacio. La fidelidad a
los textos del Misal produce la vitalidad de la comunidad cele-
brante bajo la presidencia del sacerdote.
El texto introductorio de la «Ordenacion General del Misal
Romano)) no solo es una serie de prescripciones rubricales sino
una sintesis teologica de la celebracion que sirve para la com-
prension y catequesis de la Eucaristfa. La celebracion de la Misa
es accion de Cristo y del pueblo ordenado jerarquicamente (OGMR,
1). «Toda la celebracion se dispone de modo que favorezca la cons-
ciente, activa y total participation de los fieles, es decir, esa par-
ticipacion de cuerpo y alma, ferviente de fe, esperanza y caridad,
que es la que la Iglesia desea de ella, la que reclama su misma
naturaleza y a la que tiene derecho y deber, por fuerza de su
bautismo, el pueblo cristiano» (OGMR, 3).
Para una autentica y digna celebracion es indispensable co-
nocer todas las indicaciones del documento introductorio, pero
sobre todo los formularios del Misal que son expresion de fe ecle-
sial en el Padre por Cristo bajo la accion del Espiritu.
El Misal Romano promulgado por el Papa Pablo VI es el fruto
de los principios de tradicion y progreso que ban inspirado toda
LAS DOS EDICIONES DEL CCMISAL ROMANO)) EN CASTELLANO 313
la reforma conciliar y garantia de un nuevo espiritu celebrativo.

Este Misal no solo es resumen de textos antiguos decantados por
la vivencia liturgica eclesial, sino tambien es signo de una nueva
creatividad oracional, que expresa finura teologica y sensibilidad
pastoral.
2. LA PRIMERA EDICION DE 1978
El Misal Romano en castellano aparecio coincidiendo con la

conmemoracion del milenario del nacimiento de la lengua castella-
na. En el codice ccEmilianense 60 » un monje anonimo, justamente
hace mil anos, dejo escrito, casi furtivamente, en la solemnidad
de un pergamino con el sermon de San Agustm, el primer texto
en nuestra lengua. Es una oracion humilde, temblorosa, casi in-
genua. Sus doce breves lineas son testimonio de pujanza espiritual,
de que el castellano desde sus origenes es lengua para liablar con
Dios, es palabra creyente y confesante de fe trinitaria y cristolo-
gioa, simbiosis de lo espiritual y de lo literario, de lo religioso y
popular. La Iglesia de Espaiia ofrecia a todas las comunidades
cristianas, mil aiios despues, todas las oraciones para la celebra-
cion eucaristica en texto castellano : el Misal Romano traducido.
Esta primera edicion oficial del Episcopado Espanol sustituia
a los dos volumenes provisionales que se venian utilizando desde
1971. La Comision Episcopal de Liturgia en primera instancia,
y posteriormente toda la Conferencia Episcopal Espanola preten-
didamente han querido liacer una publicacion «iuxta typicam»,
una traduccion exacta del Misal de Pablo VI, un texto lo mas
fiel posible al original latino. Esta decision no se puede inter-
pretar negativamente, porque iba acompanada del proposito de
ofrecer posteriormente la edicion del «Libro de la sede», con toda
la riqueza y flexibilidad de textos complementarios al Misal,
que expresan la creatividad y adaptacion en la Knea marcada por
la Constitucion de liturgia (SC, 37-40) y la Ordenacion General
del Misal Romano (n. 6).
Esta publicacion supuso para el grupo de Coeditores Litur-
gicos su reto editorial mas serio, pues hubo que coordenar muclios
esfuerzos e intereses no exentos de cierto riesgo. Se escogio un
S14 ANDRES PARDO
formato similar al latino, alcanzando la impresion una calidad

estetica notable. Unos grabados a una sola tinta y discretes viiie-
tas dan al volumen un toque de belleza dentro de una serena mo-
dernidad tipografica.
3. LA TRADUCCION DEL MISAL
La introduccion de la lengua vernacula en el culto liturgico

oficial ha sido un liecho singular con repercusiones lingiii'sticas y
eulturales, que lia provocado la aparicion en cadena de una serie
de problemas de peculiar importancia. Todos sabemos que «las
traducciones que se utilizaban antes de la promulgacion de la Cons-
titucion sobre la Sagrada Liturgia trataban unicainente de conse-
guir que los fieles entendiesen los ritos celebrados en lengua la-
tina; eran, en efecto, una ayuda para el pueblo, desconocedor de
esa lengua antigua. Pero ahora las traducciones se han convertido
en partes de los mismos ritos, ban llegado a ser la voz de la Igle-
sia» (Pablo VI, Notitiae 1965).
«Las traducciones, en la liturgia, tienen como finalidad la de
servir para anunciar a los fieles la Buena Noticia de la salvacion,
y a la vez la de expresar la oracion de la Iglesia al Senor. Las tra
ducciones liturgicas se convierten en voz de la Iglesia. Para con-
seguir esta finalidad no basta, cuando se hace una traduccion des-
tinada a la liturgia, expresar en otra lengua el contenido literal
y las ideas del texto original. Es necesario esforzarse en comunicar
fielmente a un pueblo concreto, y en su propio lenguaje, lo que
la Iglesia ha querido comunicar mediante el texto original a otro
pueblo y en otra lengua» (Instruceion sobre las traducciones de
textos liturgicos, 11. 6). A la bora de traducir siempre se ha tenido
presente que «el texto liturgico, en cuanto es un documento ritual,
es un medio de comunicacion oral. Es, en principio, un signo sen
sible mediante el cual los orantes se comunican entre sf. Pero,
para los creyentes que celebran la liturgia, la palabra es, al mismo
tiempo, 'misterio'» (Instruceion, n. 5).
Las dificultades principales en la traduccion del Misal han
sido dos. La primera proviene de las mismas exigencias de la
lengua: no es dificil expresar la idea o pensamiento del texto
LAS DOS EDICIONES DEL ((MISAL ROMANO)) EN CASTELLANO 315
latino, pero es imposible trasladar al castellano todos los recursos

literarios (matices, juegos de palabras, expresiones, etc.) sin forzar
el texto liturgico latino. La segunda dificultad es de mas enver-
gadura : se trata de una cierta inadaptacion entre el contenido de
estas plegarias y los sentimientos religiosos de la comunidad cris-
tiana actual.
El lenguaje manifiesta simultaneamente el pensamiento y su
expresion. Por eso, no se puede oponer absolutamente creacion
y traduccion. Con todo, el equipo de traductores del Misal se
ha visto obligado a pagar tributo a las categorias mentales y a
los esquemas culturales de la epoca en que se compusieron los
textos liturgicos latinos, intentando siempre trasladar toda la rea-
lidad literaria del latin liturgico al castellano. En todo momento
se ha intentado superar la traduccion mal llamada literal, por ser
la menos fiel de las traducciones. En todo el proceso de la tra
duccion no se ha pretendido trasladar palabra por palabra, sino
que se ha analizado la frase, descubriendo todo su sentido com-
pleto en el contexto del parrafo. La utilizacion del diccionario
era ante todo una ayuda para la comprension y no la mera tra
duccion de un termino, pues la palabra no constituye una unidad
de sentido, sino que lo adquiere en el contexto de la frase.
La traduccion es siempre una obra de aproximacion. El tra-
ductor actua sometido en cada momento a la significacion mas ex-
haustiva del texto, que puede pedir que la oracion subordinada
pase a ser principal, que una palabra cambie de categoria grama-
tical, a fin de salvar la relacion entre sus diversas proposiciones.
Conviene tambien recordar que no es lo mismo, por ejemplo, tra-
ducir un discurso de Ciceron para editarlo con fidelidad cientifica,
que traducirlo para servirse de el en la practica forense actual. Sin
embargo, a la version del Misal en lengua vernacula se le exige per-
manecer fiel al sentido tradicional y servir al mismo tiempo a la
vida liturgica de los liombres de hoy.
No basta que se entienda un texto traducido; es preciso que
llegue a ser vivido. Es entonces cuando se plantea la posibilidad,
e incluso la necesidad, de corregir o adaptar expresiones del texto
original, que resultan practicamente inadecuadas. En todo el pro
ceso de traduccion se ha estudiado primeramente el texto latino
316 ANDRES PARDO
desde el punto de vista liturgico, buscando sus fuentes en los sa-

cramentarios antiguos y sus conexiones e interdependencias con
otros textos, y desde el punto de vista filologico. Posteriorniente
el proyecto de traduccion era analizado por un amplio equipo
de expertos en liturgia, biblia, patrologia, teologia, literatura y
musica. El texto base castellano resultante se sometia, en ultima
instancia, a la consideration de diferentes especialistas y, en al-
gunos casos, al juicio y revision de Academicos de la Lengua.
Se plantearon muchos interrogantes. ^Cual es la lengua a la
que se traducen los textos? ,;La de los humanistas o la del hom-
bre de la calle? ^La de los poetas o la del hombre culto de hoy,
tecnificado o cientifico? ^La de los escritores o la de aquellos que
comunican la cultura actual, periodistas o publicistas? ,;La de Cer
vantes o la de Lorca? <;La que se habla en la peninsula o la del
continente hispano-americano? La propia de la literatura o la
hablada? ^Cuales deben ser las exigencias minimas del lenguaje
que hay que mantener para expresar, transmitir y celebrar la fe
de la Iglesia, que tiene una historia y tradicion concreta y se ha
formulado en terminos teologicos exactos y precisos? Si la liturgia
es celebracion de «iniciados», £no se debe crear un lenguaje li
turgico digno, que exprese correctamente el sentido de lo sagrado?
Si se rebaja el nivel de expresion lingiiistica, ^no puede parecer
que se favorece una liturgia a dos niveles: uno para personas
cultas y formadas y otro para gente sencilla?
Por ser el Misal libro central de la liturgia cristiana, la tarea
de traducirlo es apasionante y solo puede ser llevada a termino
por personas que viven profundamente a la vez la fe y la propia
lengua. La traduccion es un servicio al pueblo cristiano, una ofren-
da. Como afirmo el Cardenal Tarancon en su discurso de ingreso
en la Real Academia de la Lengua, «el pueblo espanol presenta
ante el altar su gran ofrenda : la lengua. No una lengua arcana,
misteriosa, de iniciados, sino la lengua de la vida, del arte, del
amor. La lengua que es fruto del trabajo de muchos hombres, de
varias generaciones; fruto de la espontaneidad del pueblo y del
esfuerzo de los escritores con intuicion creadora; la lengua viva,
dinamica y variante por la fantasia popular, custodiada y pulida
por la Academia... Al convertirse el espanol en lengua liturgica
queda de alguna manera consagrado. Por dicha consagracion la
LAS DOS EDICIONES DEL CCMISAL R OMANO)) EN CASTELLANO 317
lengua espaiiola se convierte en una lengua religiosa que da vida

y salvacion, se convierte en vehiculo de la gracia de Dios» (Phase,
n. 59).
4. LA SEGUNDA EDICION DE 1988
Recordar la historia antecedente de esta edicion sirve para

describir sus principales caracteristicas y novedades, a la vez que
se explica el porque se acometieron estos trabajos de unification
de textos liturgicos.
Todo partio del Congreso de presidentes y secretarios de Co-
misiones Nacionales de Liturgia, celebrado en Roma los dias 23-28
de octubre de 1984. En el curso de dicho Congreso, el Cardenal
Gonzalez Martin, arzobispo de Toledo y presidente de la Comision
Episcopal de Liturgia de Espana, formulo el deseo de que se re-
construyese y volviera a funcionar la Comision Mixta para la edi
cion de libros liturgicos en lengua espanola. El exito de un primer
trabajo conjunto entre el Departamento de liturgia del CELAM y
el Secretariado Nacional de Liturgia de Espana (Bogota y Madrid,
1985), para traducir y editar en comun el Bendicional, movio a la
Congregacion para el Culto Divino a convocar un encuentro de pre
sidentes y secretarios de las Comisiones de Liturgia de lengua es
paiiola (Roma, 3-7 de febrero 1986), con el fin de llegar a una ver
sion unica del Ordinario de la Misa y de las Plegarias Eucaristicas.
En el curso del encuentro se estudio el texto propuesto como base
del Ordinario de la Misa y de las Plegarias Eucaristicas, una vez
examinadas las versiones paralelas de los cinco misales en espaiiol
existentes (Espaila-Peru, Argentina, Colombia, Chile y Mexico) y
se realizaron las votaciones neeesarias para llegar al texto unifi-
cado. Para completar este trabajo tuvo lugar una nueva reunion
entre el Departamento de liturgia del CELAM y el Secretariado
Nacional de Liturgia de Espana (Madrid, 1-5 de abril 1986) para
examinar las rubricas del Ordinario de la Misa, concordar el texto
castellano de las plegarias eucaristicas «para la reconciliacion» y
«para las misas con ninos» y preparar nuevos textos (moniciones,
embolismos, prefacios, invocaciones para el rito penitencial, etc.)
para enriquecer la edicion del Misal en espanol.
313 ANDRES PARDO
El texto unificado del Ordo missae, de las plegarias eucarfs-

ticas y de otros textos alternatives, propuesto desde la Congrega
tion para el Culto Divino, fue aprobado por la Conferencia Epis
copal Espaiiola en su XLV Asamblea Plenaria y confirmado por la
Santa Sede el 16 de julio de 1987. El Decreto establecfa que el
uso del texto unificado serf a obligatorio a partir del primer do-
mingo de cuaresma del afio 1992, fecha en la que acaba la ccva-
catio legist). Sin embargo, el Episcopado Espanol decidio su en-
trada en vigor a partir del primer domingo de Adviento de 1988.
Ha sido un gran servicio a todos los pueblos de lengua espa

iiola unificar los textos liturgicos fundamentals del Misal, que
son expresion cualificada de pertenencia a la unica y misma Iglesia,
por ser el castellano la lengua mas hablada en el mundo catolico,
segun expresion del Papa Juan Pablo II en uno de sus viajes apos-
tolicos al continent® sudamericano : «La porcion mas numerosa de
la Iglesia de Cristo habla hoy y reza a Dios en espaiiol». De ma-
nera particular, la unificacion de textos ha beneficiado a los quince
pafses en los que, al no tener ediciones liturgicas propias, se usa-
ban al inismo tiemjio los cinco Misales oficiales publicados en
lengua espaiiola, que tenfan pequenas diferencias textuales.
El texto unificado se fijo en sesiones plenarias, presididas por

el Prefecto, Secretario y sub-Secretario de la Congregacion para
el Culto Divino, de la siguiente manera : lectura del texto con-
cordado por el CELAM-Espafia, indicacion de los puntos de ma
yor dificultad y motivaciones basicas para aclarar la opcion esco-
gida, observaciones y propuestas de variantes por parte de los pre-
sidentes y secretarios de las Comisiones nacionales de Liturgia,
respuesta de los relatores (Andres Pardo y Trino Valera) y vota-
ciones de los obispos presidenies. Durante la discusion frecuente-
mente se confronto la version espaiiola con las traducciones para-
lelas de los misales italiano, frances, aleman e ingles. Con par
ticular atencion se discutio y examino el Padrenuestro en sus dos
versiones: la antigua, usada en Argentina, Peru y Espana, y la
version latinoamericana empleada en el resto de los pafses. El Car-
denal Gonzalez Martfn, por parte de Espafia, subrayo la dificul
tad de cambiar un texto usado durante tantos siglos y, al mismo
tiempo, la disposicion de hacer el sacrificio del cambio por el bien
LAS DOS EDICIONES DEL ((MISAL ROMANO)) EN CASTELLANO 319
superior de la unidad, pero con la condicion de que el texto vo-

tado debe aceptarse por todos los paises de lengua espaiiola, sin
excepcion alguna, pues sin la unanimidad seria dificil justificar
el cambio. Y la problematica del «vosotros» y del «ustedes» se re-
solvio determinando la Congregation que «se ponga en el Misal
una nota, en la cual se de posibilidad al sacerdote de usar la for
mula 'ustedes' solamente en los textos de saludo y en las monicio-
nes. En los restantes textos se debera usar la formula tradicional
del 'vosotros'».
Al valorar esta edicion del Misal, que incluye el texto unifi-
cado del Ordinario de la Misa, de las Plegarias Euoaristicas (las
cuatro del Misal Romano, la Plegaria 'V' del Sinodo Suizo, las dos
de la reconciliacion y las tres para la Misa con ninos), de nuevos
prefacios y de otros textos alternatives, es preciso dejar constan-
cia y concluir que en el lenguaje liturgico, al igual que en el len-
guaje culto, no existen diferencias entre Espana e Hispanoamerica.
Las diferencias solamente se producen en el lenguaje coloquial,
tanto dentro de la peninsula como en las naciones americanas. Exis-
tian diferentes opciones de traduccion, todas legitimas, pero no
habia ninguna diferencia de lenguaje ni incomprension de ter-
minos; se opto y se voto el texto que se considero mejor, mas
exacto liturgicamente, mas bello y digno en su expresion literaria.
ANDRES PARDO
Delegado diocesano de liturgia de Madrid
Director de la Escuela Superior de liturgia de Madrid
Verifica storica sul rito delle ceneri
PREMESSA 1
Nell a liturgia quaresimale il segno piu insolito e vistoso e quello

dell'imposizione delle ceneri. La manualistica liturgica ha diverse
affermazioni al riguardo della sua origine storica. Sembra pero
che alcune di esse abbiano bisogno di una verifica alia luce dei docu-
menti. E'cio che si propongono queste pagine.
Secondo l'opinione tradizionale il rito caratteristico del mer-
coledi delle ceneri non e che la semplice estensione a tutti di una
delle cerimonie specifiche della penitenza canonica antica.
Anzitutto interrogheremo sul tema qualche manuale. Poi pun-
tualizzeremo alcuni dati relativi alia cerimonia dell'imposizione
della cenere entro il rito stesso della penitenza pubblica. Successiva-
1 Ge = Gelasiano antico, ed. L. C. MOHLBERG, Liber sacramentorum romanae

ecclesiae ordinis anni circuli (= Rerum Ecclesiasticarum Docu-
menta. Series maior. Fontes IV) Herder, Roma 1960.
Gel = Saeramentario di Gellone, ed. A. DUMAS, Liber sacramentorum Gello-
nensis. Textus, in Corpus Christianorum Latinorum, Series latina.
CLIX. Brepols, Turnhout 1981.
Ang = Saeramentario di Angouleme, ed. P. SAINT-ROCHE, Liber sacramen
torum engolismensis, in Corpus Christianorum. Serie latina. CLIX/C.
Brepols, Turnhout 1987.
OR = Ordines Romani, ed. M. ANDRIED, Les «Ordines Romani» du haut
moyen age Les manuscrits-Les textes (= Spicilegium Sacrum Lo-
vaniense. Eludes et documents 11, 23, 24, 28, 29), Louvain 1931,
1948, 1951, 1956, 1961.
PRG = Pontificale romano-germanico, ed. C. VOGEL - R. ELZE, Le Pontifi
cal romano-germanique du dixieme siecle ( = Studi e Testi 226,
227, 269), Citta del Vaticano 1963, 1963, 1972.
Ps-Alcuino = Pseudo-Alcuino, De divinis offieiis liber; PL 101, 1173-1286.
Reginone = Reginone di Priim, Libri duo de synodalibus causis et disci-
plinis ecclesiasticis, ed. P. G. A. WASSEHSCHLEBEN, Lipsiae 1840.
VERIFICA STORICA SUL RITO DELLE CENERI 321
mente vedremo qual e il primo documento che attesta il nostro

rito attuale. Dopo di che getteremo un sguardo sulle principali fasi
della sua evoluzione.
1. LA SPIEGAZIONE TRADIZIONALE DEGLI AUTORI
F. CABROL rappresenta in maniera niolto netta la spiegazione

tradizionale che vede nella penitenza pubblica la matrioe storica
del nostro rito.
Relativamente al mercoledi delle ceneri cosi si esprime:
C'etait aussi le jour on les penitents publics commengaient les exercises
de reparation qu'ils devaient continuer pendant tout le careme. Les anciens
livres liturgiques en portent maintes traces et notre liturgie du careme en
a conservee encore quelques-unes.
II n'est done pas etonnant que la ceremonie des cendres y ait ete
rattachee, et que appliquee d'abord aux seuls penitents, elle l'ait ete ensuite
a tous les fideles2.
K. A. H. KELLNER nel suo famoso manuale del 1906 motiva la

denominazione di «feria IV cinerum» nel modo seguente:
ccEsso ha preso il nome dall'aspersione colla cenere: era infatti una
delle cerimonie della penitenza ecclesiastica quella di aspergere, in segno di
duolo, la testa dei penitenti con cenere e poiche di solito la pubblica peni
tenza ecclesiastica cominciava colla Quaresima, cosi questo uso resto attacca-
to a quel tal giorno, non venne praticato dai soli penitenti, ma da tutti,
mentre anche il sinodo di Benevento del 1091 lo prescrive anzitutto pei
chierici. La cenere doveva venir preparata coi rami di palme della dome-
nica delle palme dell'anno precedente: oggigiorno essa viene eziandio be-
nedetta» 3.
L. EISENHOFER nel libro che fece testo per tanti anni ritiene
che dell'tcExpulsio poenitentiun«, decaduta gia nel sec. 12 a Roma,
rimase solo lVimpositio cinerum» estesa a tutto il popolo come
la piu impressionante cerimonia della quaresima 4.
2 F. CABROL. D ACL (1990) col. 3041.

3 K. A. H. KELLNER, UAnno ecclesiastico e le feste dei Santi. Loro svolgimento
storico (Eortologia). Versione eseguita sulla seconda edizione tedesca dal Sac. Dr.
Prof. Angelo Mercati, Desclee, Lefebvre & C., Roma 1906, p. 99.
4 L. EISENHOFER, Handbuch der katholischen Liturgik. Erster Band: Allge-
meine Liturgie, Herder, Freiburg in Breisgau 1932,1, 496.
322 D. VINCENZO RAFFA
Secondo JUNGMANN 1'imposizione delle ceneri a tutto il po-

polo dapprima avveniva in un rito separato da quello dei penitenti
dopo l'atto della loro espulsione dalla chiesa, in seguito invece
venne compiuto con gli stessi penitenti 5 o a loro posto. L'estensione
dell'antico rito penitenziale a tutti diviene legge gia nel sec. 11.
II piii antico documento del rito delle ceneri ai non penitenti sa-
rebbe l'Ordo 50 del sec. 10 6.
Di JUNGMANN e poi l'opinione che il rito della penitenza pubbli-
ca dapprima era collocato al lunedi che seguiva la prima domenica
di Quaresima. Sarebbe stato poi anticipato al mercoledi prece-
dente, quando fu questo giorno a divenire Caput ieiunii 7. Jung
mann fonda la sua opinione su indizi diversamente spiegabili, ma
non cita alcun documento diretto 8.
5 Probabilmente si basa sull'Ordo 50, XVIII, dove per l'appunto al n. 40 e

descritto il rito dell'espulsione dei penitenti dopo 1'imposizione delle ceneri con la
formula: (cMementoy) e poi al n. 50 1'imposizione delle ceneri viene fatta a tutti i
fedeli; ed. ANDRIEU, OR V, 123, 126. Ma questo non e l'ordinamento piu antico.
6 J. A. JUNGMANN: «Eine Entwicklung gehet nur noch darin vor sich, dass mehr
und mehr nun auch Volk und Klerus die Asche empfangen, zuerst in getrenntem
Ritus nach der Ausweisung der Biissern. Dann zusammen mit den Biissern oder an
ihrer Stelle. Schon im 11. Jahrhundert ist diese Ausdehnung des alten Bussritus auf
alle zum Gesetz geworden», o. c., 59-69. «So im Ordo Romanus Antiquus, wo das
friiheste Beispiel des Aschenritus fiir Nichtbiisser vorliegen diirfte: um 950»: Die
lateinischen Bussriten in ihrer geschichtlichen Entwicklung (= Forschungen zur
Geschichte des innerkirchlichen Lebens 3/4 Heft), Raucli, Innsbruck 1932, 60,
nota 203.
7 J. A. JUNGMANN, Die lateinischen..., 48-51, cf. 13. L'elemento probativo
portato da Jungmann e il vangelo di Mt 25,31-46 col giudizio finale nel quale le
pecore vengono separate dai capri e il fatto della statio a S. Pietro in vincoli che
evidenzia la potestas ligandi et absolvendi.
8 L'opinione di Jungmann suppone due. cose. Prima: che gia anteriormente al
GeV esistesse la norma di fissare l'entrata nella penitenza pubblica nel giorno di
inizio della Quaresima. Seconda: che il vangelo di Mt 25,31-46 non fosse assegna-
to al primo lunedi di Quaresima anteriormente al sec. 7. Ora si sa che all'inizio
per vari secoli l'entrata nella penitenza non era a giorno fisso (cf. C. VOGEL, Les
rites de la penitence publique, aux X et XI siecles, in: Melanges R. Crozet, Poitiers
1966, 137-144). Se la norma esistesse gia prima del Gelasiano antico non si sa.
Inoltre, a giudicare dal Capitulare evangeliorum pubblicato da Klauser (n. 55, p. 19)
questa lettura poteva trovarsi al primo lunedi di Quaresima gia prima del sec. 7.
Anche la stazione a S. Pietro in vincoli, che si porta come argomento, e gia segna-
ta nel sacramentario gregoriano (Gre: 171 titolo) e puo benissimo risalire a un
J. PASCHER, che condivide con Jungmann l'opinione sulla collo-

cazione primitiva della fase iniziale della penitenza pubblica, spie-
gherebbe la permanenza della piu. impressionante traccia lasciata
nel nome del giorno : «feria IV cinerum® cosi :
ccL'aspersione con la cenere deriva dal rito di espulsione, come si trova
gia nel Pontificate romano-germanico (sec. 10). Che questo rito sia piu
antico del sec. 10 lo mostrano i canti, che sono contenuti gia negli Antifona-
ri di Mont Blandin (8/9. secolo) e di Compiegne (9. secolo). La benedizione
della cenere secondo il Pontificale del sec. 12 avveniva in S. Anastasia al
Palatino. Poi si portava verso S. Sabina sull'Aventino, dove si teneva la
Messa stazionale» 9.
Storici e liturgisti si mantennero piu o meno sulla scia di Kell-

ner e Eisenhofer anche in anni non lontani, come per es. P. RADO',
che colloca come Jungmann la penitenza pubblica primitiva al
primo lunedi di quaresima.
Origo ritus specialis feriae IV cinerum... b. Ritus incinerationis poeni-
tentium iam occurrit in ordine poenitentiae S. Gregorii Magni, poenitentes
acceperunt cilicium et cineres, prostrati in terra, et quidem feria II post
Dominicam Quadr. in ecclesia S. Petri ad vincula, quae hodieque stationis
locus est. Quia vestis poenitentium e pilis caprinis confectum fuit (cilicium),
ideo iam iuxta Augustinum «in cilicio recordatio est peccatorum propter
hoedos ad sinistram futuros» (De civ. Dei 15.20,4), et idcirco Evangelium
huius diei legitur de iudicio novissimo, ubi peccatores ad sinistram Iudicis
statuuntur, sicque monentur ad accipiendum poenitentiam... Saeculo X. ci
neres imponendi etiam benedici coeperunt, Pontificale Romano-Germanicum
saec. X affert primum ordinem benedictionis... eadem est etiam formula
impositionis («Memento») 10.
Anche C. VOGEL, specialista di storia penitenziale, pone l'ori-

gine storica dell'imposizione dell© ceneri a tutti i fedeli in rela-
tempo piu antico del sec. 7. In conclusione per l'opinione di Jungmann non esistono
veri argomenti storici.
9 J. PASCHER, Das Liturgische Jahr, Max Huber, Miinchen 1963, 68-69. Sem-
bra arbitrario dedurre l'antichita del rito delle ceneri dall antichita delle antifone,
che originariamente non servivano ad altro che a esprimere il tono penitenziale.
10 P. RADO, Enchiridion liturgicum. Complectens theologiae sacramentalis et
dogmata et leges iuxta novum codicem rubricarum. Herder, Romae-Friburgi Brisg.-
Barcinone 1961, II, 1166, cf. 1155-1156. Secondo l'Ordo 50 la benedizione riguar-
dava unicamente la cenere da imporre a tutti i fedeli, non quella per i penitenti
pubblici. Rado trascura questa distinzione.
zione con la penitenza pubblica e ne vede il primo testimonio nel

Pontificale romano-germanico del sec. 10 11.
HANSJOHG AUF DER MAUR si pone su una linea piu aderente ai
documenti e cosi sintetizza la storia del rito delle ceneri:
Verso la fine del primo millennio per la liturgia quaresimale si svilup-

pano i nuovi elementi seguenti:
«1. II rito delle Ceneri (benedizione e imposizione) il mercoledi (delle
Ceneri).
— Veramente il mercoledi precedente la I domenica di Quaresima e
gia attestato nel GeV come inizio della liturgia dei penitenti. Questi riceve-
vano l'abito di penitenza (cilicium). Questo stato di cose continua a sussis-
tere anche nei Gelasiani recenti dell'VIII sec. Reginone di Priim (+ 915
a Treviri) attesta per la prima volta l'imposizione della cenere per i peni
tenti (De synodalibus causis 1,295). L'Ordo di Magonza, il PRG del sec. X.,
menziona in pari tempo anche una benedizione delle ceneri. Ma la distribu-
zione e limitata ai pubblici penitenti 12.
— Verso la fine dell'XI sec. e pure documentata per Roma la distribu-
zione delle ceneri, ma qui per tutti i fedeli (cf. il sinodo di Benevento 1091),
inserita in una grande liturgia penitenziale con processione. Da allora la be
nedizione e la distribuzione delle ceneri viene estesa a tutti i fedeli13.
II MR 1570 fa sua quest'usanza e la pone prima della celebrazione
eucaristica.
Tuttavia verso la fine del Medio Evo la benedizione delle ceneri viene
sempre piu staccata dal contesto globale della liturgia penitenziale. La cenere
benedetta viene intesa come una cosa sacra, che si riceve come difesa da
ogni specie di mal di testa o anche come mezzo di protezione per l'orto e
la campagna» 14.
11 C. VOGEL, Les rites de la penitence publique aux X et XI siecles, in: Me

langes R. Crozet, Poitiers 1966, 139, nota 8: «Depuis le milieu du X siecle egale-
ment, les cendres sont imposees a tous les fideles au debut du careme, premier te-
moignage dans le Pontifical romano-germanique... Depuis le XI siecle le rite de
l'imposition des cendres a tous les fideles est declare obligatoire...».
12 Qui c'e un errore evidente: 1'Ordo 5 0, n. 50 del sec. 10 parla esplicitamente
dell'imposizione della cenere a tutti i fedeli, al n. 40 parlava delFimposizione al
singolo penitente, al n. 50 dice: imponendi sunt cineres super capita.
13 Secondo ANDRIEU i l Pontificale romano germanico del 950-961/962 si diffuse
rapidamente e gia alia fine del secolo 10 e nella prima meta del sec. 11 se ne ritro-
vano copie in varie parti d'Europa (Les Ordines... I, 507-525; cf. C. VOGEL - R.
WELZE, PRG III, 5-11). Percio con il libro anche L'uso delle ceneri per tutti i
fedeli dovette cominciare a diffondersi gia dalla fine del sec. 10.
14 A. AUF DER MAUR, Le celebrazioni nel ritmo del tempo. Feste del Signore
nella settimana e nelVanno (= La Liturgia della Chiesa. Manuale di scienza litur-
VERIFICA STORICA SUL RITO DELLE CENERI
325
Su una via diversa da quella tradizionale si pone P. JouNEL.

Egli parla della processione che a Roma, secondo l'Ordo 22 15, par-
tiva dalla chiesa di S. Anastasia e arrivava a quella di S. Sabina
per la messa stazionale.
«Nel corso della processione si cantava 1'antifona Immutemur liabitu
in cinere et cilicio. Nei paesi renani, nel sec. X, si voile dare un'espressione
sensibile al testo liturgico che, a Roma, era preso nel senso spirituale, isti-
tuendo il rito dell'imposizione delle ceneri... Nei secoli X-XI l'uso renano
penetro in Italia...» 16.
2. L'IMPOSIZIONE DELLE CENERI NEL RITO PENITENZIALE
Anzitutto vanno tenute ben presenti a scanso di confusioni e

di false interpretazioni dei documenti alcune distinzioni molto im
portant.
1) La prima e fra penitenza cosiddetta privata e quella detta
pubblica. La diversificazione e gia netta dal sec. VII.
Orbene nella penitenza privata l'imposizione della cenere al
penitente, per quanto ci consta, non e mai documentata 17.
Per quella pubblica circa questa cerimonia sono da tenere in
conto le differenze di usi secondo i luoghi e i tempi, come vedremo.
Va inoltre ricordato che a un certo momento si ha una svolta
fondamentale alia quale forse gli storici finora non hanno dato un
peso sufficiente. La penitenza privata viene raccomandata o co-
mandata a tutti i fedeli. Essi devono confessarsi all'inizio della
Quaresima cioe al mercoledi precedente la prima domenica di Qua-
gica, vol. 5), Editrice ELLE DI CI, LEUMANN 1 990, 226-227; ed. tedesca (F. Pustet,
Regensburg 1983), 150.
15 L'Ordo 22 secondo ANDRIEU si potrebbe collocare all'incirca fra 795 e 1'800:
Les «Ordines Romanis, III, 255.
15 P. JOUNEL, L'anno, in: La Chiesa in preghiera. Introduzione alia Liturgia.
Vol. IV: La Liturgia e il tempo. Queriniana, Brescia 1984, 89.
17 Lo stesso Reginone che rileva l'imposizione della cenere sui penitenti pubbli-
ci al primo mercoledi di Quaresima, non lo fa per quella privata cf. De synodalibus
causis. I, c. CCXCII: WASSERSCHLEBEN, 135, cosi il Pontificale romano-germanico
CXXXVI: Qualiter sacerdotes suscipere debeant poenitentes more solito: C. VOGEL -
E. ELZE, PRC, II, 234-245. Vedi quanto si dice sotto circa gli Ordines di Martene.
resima, per poi essere riconciliati al giovedi santo, salvo ragioni

particolari che fanno accordare la riconciliazione subito dopo la
confessione e l'imposizione della penitenza. E'cio che si ricava
fra l'altro da una monizione che ricorre frequentemente, almeno
del sec. 8/9, e che comincia con le parole «Praemonere debet), o
simili.
2) Altra distinzione pure assai importante e tra il fatto dei

penitenti che si presentavano gia col cilicio e la cenere e quello
dell'imposizione propriainente liturgioa per mano del vescovo o
del presbitero nell'atto della espulsione rituale dalla chiesa del pe-
nitente al momento dell'inizio dell'iter penitenziale.
La cenere e il cilicio, come segni inerenti al portamento dei
penitenti ovviamente sono antichi. Come osserva Jungmann, ne
parlano Tertulliano e molti testiinoni dei secoli seguenti 1S. Non
la medesima cosa si puo dire per il gesto propriamente liturgico
dell'imposizione da parte del vescovo o del presbitero.
Per la penitenza, cosiddetta pubblica, il gesto come atto litur
gico compiuto dal sacerdote o dal vescovo, poteva venire in consi
der azione solo nella fase di ingresso nella penitenza non in quello
della riconciliazione, anche se a volte in questa fase conclusiva i
penitenti si presentavano col cilicio e la cenere sul capo.
3) Sembra poi fondata sui documenti un'altra distinzione fra

la penitenza pubblica inaugurata col cerimoniale solenne di espul
sione dalla chiesa e quella imposta ed esercitata anche senza quel
cerimoniale cosi drammatico. Teodolfo d'Orleans passa in rassegna
vari casi di delinquenti che sono privati del diritto di participare
al culto e che sono multati di anni di penitenza. Tuttavia non fa
mai parola del cerimoniale solenne. II rito che descrive nei parti
colari e quello della penitenza unita all'unzione degli infermi,
che si trovavano ormai alia fine della vita 19.
Data la varieta degli usi non e facile stabilire l'esistenza, la
diffusione e le modalita del gesto. Noi qui senza la pretesa di addur-
re una documentazione esaustiva sulla materia, ci limiteremo ad
18 J. A. JUNGMANN, Die lateinischen Bussriten..o. c., 58-59 e passim.

19 TEODOLFO D 'ORLEANS, C apitulare; PL 105, 207-224.
alcune indicazioni, che ci possano autorizzare a qualche conclu-

sione sommaria.
a) Documenti che non prevedono I'imposizione liturgica della

cenere ai penitenti pubblici
Poiche il rito di imposizione delle ceneri a tutti i fedeli al pri-
mo mercoledi di Quaresima e gia attestato almeno fin dai primi
decenni del sec. 10, come vedremo, e sufficiente che la nostra in-
dagine si restringa al periodo che precede di un secolo o due
questo tempo.
1) GELASIANO ANTI CO. Nell'oreZo agentibus publicam paeniten-

tiam collocato nella quasrta feria mane in capite quadragesimae si
fa parola dell'imposizione del cilicio, ma non dell'imposizione
delle ceneri 20.
2) GELASIANI DEL SEC. 8. Gellonese. Esso ripete quasi testual-

mente la rubrica del gelasiano antico, relativo alia penitenza pubbli-
ca, ma non menziona affatto la I'imposizione della cenere 21.
Angouleme ripete la rubrica del gellonese 22.
Sangallese e sulla linea dei precedenti 23.
3) ORDINES SULLA PENITENZA PUBBLICATI DA MARTENE. Passan-

do in rassegna gli Ordines pubblicati da Martene anteriori al sec.
10, si constata che nessuno di essi fa il minimo cenno dell'imposi
zione delle ceneri nel rito della penitenza 2A. Si tratta dell'Ordo
Y di Fleury-sur-Loire dell'inizio del sec. 9. Del sec. 9 e poi l'Ordo
VI A di Gellone. Della fine del sec. 9 e l'Ordo IV, che e un Ponti
fical© di Tours e che si ritrovera in un saeramentario di Fulda del
sec. 10. Pero questi Ordines per se non riguardano la penitenza
pubblica 25.
20 Ge: 83.
21 Gell: 265.
22 Ang: 270.
23 Sangall: 245b.
24 E. MARTENE, De antiquis Ecclesiae ritibus, libri tres, ed. Venezia-Bassano,
I, III, 725-287.
25 Cf. A. NOCENT, A spects celebratifs de la reconciliation dans la tradition litur-
gique occidentale, in Ephemerides Liturgicae 97(1983)354-355.
Gia questo fatto dimostra che la forma che interessava di piu

ormai era quella privata.
4) II COSIDDETTO SACRAMENTARIO DI POITIERS. Questo Pontifi-

cale si mostra all'avanguardia nell'accogliere molte novita venutesi
a creare ai suoi tempi.
Orbene nella sezione clie viene tlatata della fine del sec. 9 o
inizio del 10 26 si riporta un Ordo qualiter publice vel spedaliter
agitur modus paenitentiae secundum censuram ecclesiasticam quod
quarta feria quinquagesimae inchoatur. E'un Ordo inolto lungo
e dettagliato sulla penitenza privata.
Tutto l'Ordo si inizia con le parole : aPraiemonere debet omnis
sacerdosy>, che come si e detto, si incontra in un gran numero di
Ordines relativi alia Penitenza. Dopo un'interminabile formula di
Confiteor, una serie di ammonizioni e istruzioni con preghiere
prolisse, si considera anche il caso di un penitente che debba essere
sottoposto, su giudizio del vescovo o del presbitero, alia penitenza
pubblica e quindi deve essere espulso dalla chiesa e incluso in
luogo segreto. II Pontificale parla esplicitamente dell'imposizione
del cilicio, ma non nomina l'imposizione della cenere da parte del
sacerdote o vescovo 27. II cosiddetto Pontificale di Poitiers, anche
26 Cf. ed., ALDO MARTINI, II cosiddetto Pontificale di Poitiers (= Rerum

Ecclesiasticarum Documenta, cura Pont. Athenaei S. Anselmi de Urbe edita, Series
maior. Fontes XIV). Herder, Roma 1970, 54*.
27 Ed. eit. ALDO MARTINI, 12-50, nn. 29-90. Dopo la monizione Praemonere
segue la professione di fede dialogata (Credis...?), quindi la domanda sulla dispo-
sizione al perdono delle offese. Se la risposta e positiva si dice di far leggere o di
leggere una lunga formula di Confiteor, che passa in rassegna una chilometrica lista
di peceati. Successivamente il penitente esprime il suo pentimento prostrandosi,
gemendo e piangendo. Rialzatosi ascolta la valutazione del sacerdote e prende atto
della misura della penitenza da fare. Segue altra prostrazione e la domanda di
preghiere rivolta dal penitente. A questo punto il libro da il testo di una lunghissima
istruzione morale. Seguono preghiere. Quanto descritto finora si suppone eseguito
fuori della chiesa. A questo punto il penitente ehe era prostrato e il sacerdote che
era seduto si alzano, entrano in chiesa e recitano i salmi penitenziali con preghiere.
La rubrica dice che se il penitente viene giudicato passibile di espulsione dalla
chiesa sia condotto davanti al vescovo o presbitero, rivestito di cilicio, vengano com-
piute su di lui le stesse pratiche elencate sopra per la penitenza privata e, dopo una
ammonizione, gli si copra il capo e la faecia con il panno del cilicio, sia accompagna-
to fuori della chiesa al canto del responsorio In sudore vultus tui, quindi detta un'
VERIFICA STOBICA SUL BITO DELLE CENERI 329
se non ebbe un uso assiduo nella liturgia, fu certo consultato da

copisti e compilatori di libri liturgici e mostra una parentela non
trascurabile con altri libri liturgici. Del resto, anche se concepito
come opera di erudizione, dimostra che chi lo lia eseguito o lo
ha fatto eseguire, era in grado di conoscere abbastanza bene le fonti
liturgiche esistenli nell'area francese, donde proviene 28.
A conclusione del nostro esame sui documenti possiaino affer-
mare che nell'area geografica riflessa dai gelasiani e da altri tes-
timoni per l'area franco-romana e germanica, nella penitenza
pubblica in linea di massima non risulta menzionata dai libri litur
gici piu usati l'imposizione della cenere nei secoli 9-10 29.
Un rilievo importante per la nostra questione e che i docu
menti citati si riferiscono non a un tempo qualunque ma propria-
mente al primo mercoledi di Quaresima. Come tempo i medesimi
documenti riflettono la fine del sec. 8, ma anche il 9 e il principio
del 10. Ai gelasiani e ai sacramentari misti gregoriano-gelasiani si
rifa pressoche la totalita dei libri liturgici di questo tempo 30. In
proposito va notato che la prassi liturgica si regolava principal-
mente sui libri liturgici piuttosto che su tanti manuali liturgico-ca-
nonici destinati di preferenza alio studio.
b) Documenti che prevedono I'imposizione della cenere nel

rito della penitenza nell'area ispanica
A differenza di quanto abbiamo notato sopra, in regioni ispa-
niche viene segnalato il rito di imposizione delle ceneri nella pe
nitenza pubblica.
orazione, venga rinchiuso in luogo segreto, cioe in una specie di prigione fino alia
riconciliazione il giovedi santo, supposto che abbia assolto tutti gli impegni pe-
nitenziali.
28 A. MARTINI afferma che fu usato e consultato, anche se non molto usato
direttamente nell'esercizio liturgico (ed. cit., 25*, 54 , 65 ). Probabilmente si tratta-
va di libri tipo a cui si rifacevano i copisti di libri per 1 uso diretto. La notazione
neumatica dell'Exsultet fatta da una seconda mano della fine del sec. 9 o della
Prima meta del sec. 10, dimostra che non veniva considerato un pezzo da museo.
29 Superfluo parlare del sacramentario gregoriano e libri dipendenti. Qui e
assente perfino la rubrica del gelasiano antico.
30 Per una scorsa veloce sui sacramentari dei secc. 8-10 che dipendono dai
gelasiani vedere K. GAMBER, Codices liturgici latini antiquiores, Freiburg in Schweiz
1) ISIDORO DI SIVIGLIA, nel capitolo sulla penitenza del De

ecclesiasticis officiis, parlando dell'imposizione della cenere dice:
«Quod autem cinere asperguntur, vel ut sint memores quia cinis et

pulvis sunt; unde et illi praevaricatores primi homines recedentes a Deo,
malisque factis offendentes Creatorem, in pulverem, unde primo sumpti
sunt, redierunt. Bene ergo in cilicio, et cinere poenitens deplorat peccatum,
quia in cilicio asperitas est, et punctio peccatorum, in cinere autem pulvis
ostenditur mortuorum» 31.
Isidoro veramente qui non specifica chiaramente se l'aspersione

della cenere venisse per mano del sacerdote come atto liturgico.
2) TEODOLFO DI ORLEANS. Circa L'uso di imporre la cenere

sul capo dei penitenti fa parola Teodolfo di Orleans (+ 821). Certo
si riferisce alia Francia, ma l'uso deH'imposizione della cenere
puo averlo derivato dalla sua patria d'origine.
«Primitus autem infirmo poenitentia detur. Deinde... in ecclesiam de-

portetur et iaceat in cilicio supereiecto cinere... Deinde fundat sacerdos de
oleo sacrato benedicto in aquam benedictam et spargat earn dicens antipho-
nam: Benedic... Et data oratione cinerem sacratum imponat capiti et pec-
tori infirmi in crucis modum dicens: In sudore vultus tui vesceris pane tuo
donee revertaris in terram de qua sumptus es: Pulvis es, et in pulverem re-
verteris. Deinde incipiant septem psalmos poenitentiales 32.
Teodolfo si riferisce alia penitenza unita al sacramento dell'un-

zione degli infermi e quindi destinata a coloro che erano vicini
alia morte. II rito della cenere compiuto sui moribondi non suppo-
ne che fosse usuale anclie in tutti gli altri casi di penitenza pubblica?
II fatto e che nei suoi Capitula Teodolfo passa in rassegna vari
delitti trattabili con la penitenza pubblica, stabilisoe la durata
dell'espiazione, ma non accenna mai a un rito speciale, pur abbon-
dando in istruzioni ai sacerdoti sul modo di accogliere e trattare i
peccatori rei di gravi delitti.
(= Spicilegium Friburgense. Subsidia 1, pars secunda), pp. 368-407. Vedi anche H.

SCHMIDT, Hebdomada sancta, Herder, Romae 1957, II, 380-419.
31 ISIDORO DI SIVIGLIA, De ecclesiasticis officiis, lib. II, c. XVII; PL 83, 802.
II parallelo della scomunica eomminata nella penitenza pubblica con la cacciata dei
progenitori dal paradiso terrestre si ritrova gia in S. Gerolamo e S. Agostino; cf.
J. A. JUNGMANN, o. c., 49, nota 175.
32 TEODOLFO D' ORLEANS, C apitulare, PL 105, 220 CD.
VEBIFICA STORICA SUL BITO DEILE CENEBI
Va aggiunto che la sua testimonianza non riguarda specifica-

mente il primo mercoledi di Quaresima, cosa che a noi qui interessa
particolarmente perche vogliamo spiegare non il rito della cenere
nei suoi aspetti generici ma sul punto specifico della sua colloca-
zione in tale giorno.
Inoltre il rito penitenziale descritto da Teodolfo e diverso da
quello dell'entrata nella penitenza pubblica che comportava I'es-
pulsione dalla chiesa.
Autori dei secoli seguenti poterono ispirarsi e si ispirarono
realmente ai Capitula di Teodolfo sugli otto vizi da trattare con i
penitenti, sulle domande da fare loro, sulle preghiere e i sette salmi
penitenziali da recitare e su varie altre cose e magari anche per
il rito dell'imposizione delle ceneri ai penitenti, sulla formula:
Pulvis es ma lo fecero creando nuovi quadri rituali, cioe usanze
e prassi nuove e modelli ritenuti, piii o meno fondatamente, rneglio
adeguati alia loro generazione.
Jungmann cita un Ordo relativo alia penitenza di un malato
contenuto nel Liber Ordinum pubblicato dal Ferotin. Vi si dice:
Si aegrotans quis poenitentiam cupit accipere, ingrediens sacerdos in

primis detondet eum. Deinde communicat (probabilmente nel senso che
entra in dialogo col malato per la confessione). Post haec cooperit de cilicio
et sic faciat crucem de cinere 33.
L'impiego della cenere sui moribondi si ricava anche dalla bio-

grafia di S. Isidoro di Siviglia. Egli sul letto di morte ebbe l'im-
posizione delle ceneri, l'abito dei penitenti e fece la confessione
generale dei peccati e quindi ricevette 1'Eucaristia, dopo di che i
Vescovi rivolsero a Dio insieme al popolo una preghiera perche il
Signore gli perdonasse i peccati 34.
Conclusione.
In terra spagnola e in qualche altra chiesa, che ne imitava gli
usi, viene segnalata I'imposizione della cenere pero non si tratta
33 J. A. JUNGMANN, O. C., 131.

34 REDEMPTUS, Liber de transitu S. Isidori auctore Redempto clerico hispalensi;
PL 81, 30-32.
del primo mercoledi di Quaresima e poi il discorso riguarda gem-

pre la penitenza ai malati vicini alia morte.
3) REGINONE DI PRUM E L'ORDO 50. Con Reginone di Prum

e l'Ordo 50 entriano nel sec. 10. Tutti e due questi documenti segna-
lano l'imposizione delle ceneri ai penitenti nella fase di apertura
della penitenza pubblica al primo mercoledi di Quaresima.
Reginone di Priim (+ 915) nel suo De synodalibus causis, coni-
posto verso il 906 36, afferma che si imponeva ai penitenti pubblici
la cenere all'inizio della Quaresima.
((Item unde supra 36.

In capite quadragesimae omnes poenitentes, qui publicam suscipiunt aut
susceperunt37 poenitentiam, ante fores ecclesiae se repraesentent episcopo
civitatis sacco induti, nudis pedibus, vultibus in terra prostratis, reos se esse
ipso habitu et vultu proclamantes, ubi adesse debent decani, id est archi-
presbyteri parochiarum, cum testibus, id est presbyteris poenitentium, qui
eorum conversationem diligenter inspicere debent. Et secundum modum cul-
pae poenitentiam per praefixos gradus iniungant; post haec (episcopus?) in
ecclesiam eos introducat, et cum omni clero septem poenitentiae psalmos in
terram prostratus cum lacrymis pro eorum absolutione decantet. Tunc surgens
ab oratione, iuxta quod canones iubent, manus eis imponat, aquam bene-
dictam super eos superspargat cinerem prius mittat, deinde cilicio capita
eorum cooperiat et cum gemitu et crebris suspiriis eis denunciet, quod sicut
Adam proiectus est de paradiso, ita et ipsi ab ecclesia ob peccata eiciantur.
Post haec iubeat ministris ut eos extra ianuas ecclesiae expellant, clerus vero
prosequatur cum responsorio (Gn c. 3, v. 10): In sudore vultus tui vesceris
pane tuo etc. ut videntes sanctam ecclesiam facinoribus suis tremefactam
atque commotam non parvipendant poenitentiam. In sacra autem Domini
coena rursus ecclesiae liminibus repraesententur» 3S.
35 La data viene precisata da C. VOGEL, Les ccLibri paenitentialesv, Brepols,

Turnhout 1978, 87-88.
36 Item unde supra. II riferimento e al concilio «Agathense», che e quello di
Agde celebrato nel 506.
37 Sembra che l'accenno, che qui fa Reginone, a una penitenza pubblica assunta
precedentemente, supponga la possibilita di un'entrata in questo tipo di penitenza
senza il rito solenne di espulsione dalla chiesa. Non e verisimile che venga ripetuto
al mercoledi antecedente la prima domenica di Quaresima.
38 REGINONE DI PRUM, Libri duo de synodalibus causis et disciplinis eccle-
siasticis, Lib. I, c. CCXCV; ed. F. G. A. WASSERSCHLEBEN, Sumptibus G. Engel-
mann, Lipsiae 1840, 136-137.
La raccolta di Reginone e senza dubbio la piii celebre e la piu

autorevole del sec. 10 39. Percio nessuna meraviglia che venga uti-
lizzata dal Pontificale romano-germanico, da Burchardo e da
altri.
Sarebbe interessante sapere con certezza se Reginone sia lui
l'autore del testo citato o se lo prelevi da altri. Come sua fonte
diretta da qualcuno viene indicata una raccolta intitolata «Capitu-
la», che contiene tale e quale il canone riportato 40 forse di Teodo-
ro, arcivescovo di Cantorbery ( + 690). Pero nessuno oggi gli attri-
buisce piu la raccolta di documenti trasmessi col nome di Teodoro
e percio si parla di letteratura Pseudo-teodoriana, clie si pone fra
la fine del sec. 7 e la meta dell'8. Ma i «Capitula» fanno parte di
questa letteratura? Sembra di no. Infatti non figurano nelle edi-
zioni piu accreditate delle pseudo-teodoriane .
41
Ora, rilevando che Reginone attribuisce il testo al concilio di

Agde e non a Teodoro, si puo ipotizzare che sia lui l'inventore o
per lo meno il compilatore del testo, attingendo magari in qualche
misura, a testi precedenti come per esempio a quello di Teodolfo.
Dopo di lui il suo canone pote venire integrato in raccolte fatte
circolare sotto il nome di Teodoro. Succedeva che raccolte antiche
venissero aggiornate con nuove inserzioni senza alcun cambiamento
di titolo e di autore. Comunque anche ammettendo che Reginone
prelevi di peso il testo da una fonte precedente, questa non deve
essere molto piu antica di lui.
Per una valutazione oggettiva non va dimenticato che le colle-
zioni di documenti sul tipo di quella di Reginone sono da pren-
dere per lo piu come opere libresche, rispondenti alia pratica reale
solo in misura da verificare volta per volta. Questo giudizio vale
anche per il nostro caso 42.
39 E'quanto afferma C. VOGEL nella sua rassegna dei libri penitenziali: Les
«Libri paenitentialesv, Brepols, Turnhout 1978, 87-88.
40 Pubblicata da J. PETIT, Capitula Theodori sanctissimi ac doctissimi archie-
piscopi cantuariensis. capitulum XI, in: Poenitentiale Theodori, Lutetiae Parisiorum
1677, I, 21.
41 Abbiamo scorso le edizioni del Wasserschleben, dello Schmitz e di Finster-
walden, senza aver trovato il nostro testo, salvo errore.
42 C'e da notare che lo stesso Reginone fra i documenti relativi alia penitenza
pubblica, ne cita uno nel quale non si parla dell'imposizione delle ceneri, ma solo
Sta di fatto che lo Ps-Alcuino, cronologicamente molto vicino

a Reginone (+ 915) 43 e che tratta in modo del tutto prolisso e
dettagliato della penitenza 44 mostra di noil conoscere affatto il fa-
moso canone fasullo del concilio di Agde citato da Reginone. In-
vece riprende di peso un testo, ma questa volta autentico, del De
Officiis ecclesiasticis di Isidoro di Siviglia 45. Lo riporta come un
pezzo di antologia insieme ad altri. Esso riguarda la penitenza pub-
blica. Menziona la cenere e il cilicio, ma senza precisare se faccia-
no parte del rito solenne di espulsione dalla cliiesa o se si tratta di
tin gesto autonomo compiuto dal singolo penitente. II testo di Isi
doro in fondo non e che la spiegazione dei simboli della penitenza
senza un vero riferimento a un'eventuale pratica corrente. Coinun-
que il testo di Isidoro riguarda l'uso spagnolo, non ha alcuna con-
nessione con la Quaresiina e poi risale alia prima meta del sec. 7.
D'altronde si sa che lo Pseudo-Alcuino 46 dipende in varie cose
dal cosiddetto Pontificale di Poitiers. Ebbene questo Pontificale,
come si e detto, ignora completamente il gesto di imposizione delle
ceneri ai penitenti pubblici.
4) ORDO 50 E PONTIFICALE ROMANO-GERMANICO. I compilatori

del Pontificale romano-germanico, che si proposero di trascrivere
di imposizione di mano e di cilicio, di cambiamento di abito e di rasatura dei capelli;

1. c. CCIX. Nel c. CCXXXIX l'unieo gesto ricordato da Reginone e quello dell'im-
posizione della mano, ed. WASSERSCHLEBEN, 13 5-137.
43 C. VOGEL p ropone come data verisimile del Divinis Officiis dello Ps-Alcuino
il 910 e per il De synodalibus causis di Reginone il 906 (C. VOGEL - R. ELZE, PRG
III, p. 15). Pero esaminando passi comuni a tutte e due le opere come per esempio
il capitolo sulle rogazioni, si ha netta l'impressione che Reginone dipenda dallo
Pseudo Alcuino o comunque che sia a lui posteriore.
44 Pero forse lo Pseudo-Alcuino non si riferisce alia penitenza pubblica. Ma
gia il fatto che, parlando del primo mercoledi di Quaresima, la passasse sotto silenzio,
e significativo, nel senso che la considera di fatto inesistente o tanto rara da non
meritare, almeno per questo giorno, una considerazione propria.
45 PS-ALCUINO, De divinis Officiis, c. 55 De poenitentibus: PL 101, 1282-1284.
Ricopia il capitolo del De ecclesiasticis Officiis, c. 17 De poenitentibus di Isidoro di
Siviglia; PL 83, 801-804.
46 Sulla dipendenza dello Pseudo-Alcuino dal Pontificale di Poitiers cf. M.
ANDRIEU, L'Ordo romanus antiquus et le Liber de divinis officiis du Pseudo-Alcuin,
Revue de Sciences Religeuses 5(1925)642. Lo aveva gia constatato A. Wilmart: ivi.
VERIFICA STORICA SUL RITO DELLE CENERI
con un certo or rime generale un gran numero <!i modelli liturgico-

canonici, magari integrandoli qua e la con qualche cosa di proprio,
avevano davanti agli occhi anclie l'opera di Reginone o qualche
testo da esso derivato e lo valorizzarono, probabilmente senza
preoccuparsi di appurare se rispecchiasse o meno l'uso reale delle
chiese.
L'Ordo 50 47 dipende in modo evidente da Reginone in varie
cose 48 e molto verisimilmente anclie per quanto riguarda il gesto di
imposizione delle ceneri ai penitenti pubblici 49.
Non si deve pero dimenticare che si e ormai nella seconda par
te del sec. 10 50, quando l'imposizione delle ceneri a tutti i fedeli
era stata gia istituzionalizzata dallo Ps-Alcuino, come vedremo.
c) Osservazioni complementari
1) I soggetti effettivi della cosiddetta penitenza pubblica, nel
sec. 10 sono piuttosto un'eccezione, ancora piii rara che precedente-
mente e comunque non si tratta di schiere o di gruppi 61. E'signi-
ficativo quanto si legge nel De Synodalibus causis di Reginone :
«Cuiuscumque poenitentis publicum et vulgatum crimen est, quod uni-

versam Ecclesiam commoverit, ante absidam manus ei imponaturs 52.
51 tratta di delitti che hanno fatto inorridire la Chiesa. Percio

e antistorico per questo tempo applicare gli usi del IY/Y secolo
quando i penitenti pubblici costituivano una categoria consistente
e ben riconoscibile, in quanto allora non si praticava la penitenza
privata.
2) L'imposizione della cenere, come e presentata da Reginone
di Priim e dall'Ordo 50, fa parte del rito solenne di espulsione del
47 L'Ordo 50 non e che un capitolo del Pontificale Romano-germanico col

quale forma un tutt'uno; cf. C. VOGEL - R. ELZE, P RG, III, 11-12.
48 Cf. M. ANDRIEU, OR V, 63; C. VOGEL - R . ELZE, PRG, III, 15.
49 Ordo 50, n. 40; ed. ANDRIEU, OR V, 123.
50 E' vero che alcuni libri liturgici anche posteriori al sec. 11 parlano alle volte
di schiere di penitenti pubblici, ma si tratta di scritti a tavolino, che riprendono
modelli composti in tempi precedenti e cercano di dar loro una disposizione piu
aggiornata.
52 De synodalibus causis, I, c. CCXVI. Reginone ricava il canone da un non
precisato concilio africano, ed. WASSERSCHLEBEN, 1 35-136.
penitente dalla chiesa. Ha quindi un carattere di scomunica, di

criminalizzazione ufficiale, di punizione grave e in un certo senso
di maledizione. Nel rito si trattano cosi severamente i penitenti
pubblici, colpevoli di gravi delitti 53.
3. SLLENZIO SULL'LMPOSIZIONE LITURGICA DELLE C KNUR I A TUTTI FE-

DELI NEL PRIMO MERCOLEDI DI QUARESIMA NEI DOCUMENTI ANTE-
RIORI AL SEC. 10
Per meglio far risaltare la novita della testimonianza dello Ps-

Alcuino per il primo decennio del sec. 10, diamo una scorsa ad
alcuni documenti cronologioamente anteriori.
1) GELASIANO AN TICO : nessum cenno del rito di un'imposizione

della cenere a tutti i fedeli all'inizio della Quaresima.
2) GELASIANI DEL SEC. 8. Gellonese. Ha una benedizione «in

caput Quadragesima» (sic), che riguarda tutti fedeli e si riferisce al
digiuno, alia penitenza e al tenore della vita cristiana, ma non accen-
na al nostro rito 55.
Angouleme ripete il Gellonese 66.
3) SACRAMENARIO COSIDDETTO DI POITIERS : nessuna menzione

del nostro rito 57.
4) L'ORDO XXII tratta esplicitamente della celebrazione peni-

tenziale del primo mercoledi di Quaresima con la processione dalla
chiesa di S. Anastasia a S. Sabina. Non vi e nessuna traccia dell'im-
posizione delle ceneri 58.
5) AMALARIO (+ 852/853), che conosceva gli usi del suo am-

biente e abbastanza anche quelh di Roma e che non ignorava il
53 Su alcune delle conseguenze della penitenza pubblica per tutta la vita

vedere qualche cenno in B. POSCHMANN, Busse und letze olung, in: Handbuch der
Dogmengeschichte, Bad IV, faszik. 3 Herder, Freiburg 1951, 54-55.
54 Ge: 83.
55 Gell: 2001.
56 Ang: 1816.
57 A. MARTINI, ed . cit., 46-47.
58 Ordo XXI, ed. ANDRIEU, Les «Ordines...», III, 259-262.
contenuto di Ordines e di libri liturgici allora in uso, tace affatto

di una tale cerimonia, anzi si esprime in modo da costituire una
prova che non esiste :
a In eadem die non est altera varietas (oltre all'inizio del digiuno qua-
resimale), nisi quia usque ad hanc diem missam celebravimus hora tertia,
quam et dominica die, in hae, hora nona, et deineeps mutatam».
Fra l'altro Amalario tace anche di una cerimonia pubblica di

inizio dell'iter penitenziale per i penitenti 59.
6) REGINONE DI PRUM nel De synodalibus causis del 906, trat-

tando della Penitenza pubblica al mercoledi delle ceneri, tace del
nostro rito. Lo stesso silenzio si constata in altri document! ante-
riori o coevi.
In conclusione si pud affermare che prima del sec. 10 il rito
di imposizione della cenere a tutto il popolo il mercoledi prece-
dente la prima domenica di Quaresima non esisteva o per lo meno
non costituiva una prassi comune.
4. Lo PS-ALCUINO
a) La prima attestazione circa I'imposizione delle ceneri a

tutti i fedeli
II primo documento in assoluto, per quanto ci e dato conos-
cere al momento attuale che menziona l'imposizione delle ceneri a
t u t t i i fe d e l i a l pr i m o m e r c o l e d i d i Q u a r e s i m a , e i l D ed i v i n i s o f f i -
ciis liber dello Ps-Alcuino che forse, come si e detto sopra, deve
essere del primo decennio del sec. 10 o comunque senza dubbio
cronologicamente anteriore all'Ordo 50, che ne dipende 60.
Egli descrive lungamente il procedimento della penitenza pri-
vata con diffusissime riflessioni asoetiche su una traccia che si ri-
trova fra Faltro in S. Isidoro, in Teodolfo, nel Pontificale di Poitiers
59 AMALARIO, Liber Officialise ed. I. M. HANSSENS, Amalarii Episcopi Opera

liturgica omnia, Citta del Vaticano 1948, II, 47.
60 Come diciamo altrove la nostra impressione, ricavata da alcuni testi CO-
muni a tutti e due, e che lo Ps-Alcuino sia anteriore a Reginone.
ecc61. Alia fine dedica alcune righe alia celebrazione stazionale

della chiesa di Roma. Probabilmente per questa si serve di un mo-
dello sul tipo dell'Ordo Romano XXII, ma piu completo 62.
Ecco il testo che ci interessa dello Ps-Alcuino :
«Eodem die fit collecta ad sanctam Anastasiam. Antiphona: Exaudi

nos, Domine, quoniam benigne. Psalmus. Salvum me fac, Deus (e il salmo 68)».
Interim ponendi sunt cineres super capita, sicut antiphona testatur.
ccOratio. Concede nobis, Domine. Antiphona ad processionem: Juxta ves-
tibulum. Item: Immutemur. Alia: Parce Domine. His finitis, sequitur litania.
Dehinc statio ad S. Sabinam» 63.
Le antifone Exaudi col salmo 68; luxta vestibulum; Immute

mur sono riportate fra l'altro dall'Antifonario di Compiegne, pub-
blicato da Hesbert 64. L'ultimo canto Parce, Domine manca come
antifona separata negli Antifonari di Compiegne e di Mont Blandin
editi da Hesbert, ma costituisce la finale della luxta vestibulum 65.
L'imposizione delle ceneri comincia prima dell'Antifona Immu
temur, anche perche questa viene cantata per la processione.
61 A un certo punto delle abbondanti riflessioni sulle conseguenze incresciose

del peccato, lo PsAlcuino accenna anche alia penitenza pubblica: «Fit etiam
ecclesiasticus vigor, correptio, excomunicatio, de ecclesia exclusio, leges poeniten-
tiae, anathemizatio, insistunt officia, mittuntur ultores, ut haec corrigantur et aufer-
ri non possunt de Ecclesia» (PL 101, 1197D). Pero da questo vago accenno nulla
si puo dedurre circa la sua piu o meno grande frequenza.
62 L'Ordo XXII (M. ANDRIEU, Les ccOrdines..Ill, 259-262) non menziona
i testi delle quattro antifone, ne 1'incipit deH'orazione e neppure la chiesa stazio
nale di S. Sabina, cosa che invece fa lo PseudoAlcuino o perche ha una conos-
cenza piu diretta degli usi romani o perche gli sono familiari i libri liturgici come
l'antifonario e il sacramentario gregoriano, dove quei particolari sono indicati. An
drieu dice che l'Ordo XXII deve essere stato composto entro gli anni 795-800 in
paese franco con l'ausilio di documenti venuti da Roma e alio scopo di propagare
il rito romano: ivi, 254-255.
63 PSEUDO-ALCUINO, De divinis officiis liber, c. 13; PL 101, 1199.
64 R. J. HESBERT, Antiphonale Missarum sextuplex, Bruxelles 1935, n. 37a,
48-49*
65 Nell'edizione presente in PL 78, 657 l'editore dice che secondo TAntifona-
rio di Compiegne dopo l'antifona luxta vestibulum viene ripetuta l'ant. Immu
temur.
VERIFICA STORICA SDL RITO DELLE CENERI 339
b) Natura dell'istituzione
Stando alia testimonianza dello Ps-Alcuino la presenza delTim-
posizione delle ceneri sarebbe da spiegare come un'operazione
suggerita dalle parole dell'antifona, certo di quella che dice Irtimu-
temur habitu in cilicio et cinere. Su questo lo Ps-Alcuino e peren-
torio: Interim imponendi sunt cineres sicut Antiphona testatur.
Non si tratta dunque del] a materiale estensione di un rito pri
ma dato a uno o a pochi penitenti pubblici e poi allargato a tutti i
fedeli non penitenti pubblici.
La penitenza comandata o raccomandata a tutti era quella co-
siddetta privata. L'altra pubblica era limitata a casi eccezionali,
come si e detto piu volte. La penitenza privata non comportava l'im-
posizione della cenere.
La penitenza pubblica per lo piu non aveva il rito delle ceneri.
Inoltre Fimposizione delle ceneri nella penitenza pubblica ave
va, come si e detto, un carattere infamante, equivaleva a una sco-
munica, cosa che non poteva estendersi a tutti i fedeli.
Percio riteniamo che di estensione non si possa parlare. Sarebbe
come dire che si estende una cosa o che non esiste o che un fatto
'lei tutto sporadico diventi di colpo universale senza alcuna ragione
plausibile o che a un certo momento tutti vengano considerati dei
criminali, colpevoli dei piu gravi delitti.
Ci si puo a questo punto domandare: lo Ps-Alcuino ha inven-
lato lui il nuovo rito o lo ha trovato gia nella pratica di qualche
chiesa? Alio stato delle nostre conoscenze non e possibile rispon-
dere. Sta di fatto che egli per noi e il primo teste e che di solito
attinge a fonti preesistenti.
5. L'ORDO 50
L'Ordo descrive di seguito, per il primo mercoledx di Quaresi-

ma, il rito penitenziale del Praemoivere debet proposto a tutti,
poi quello per il penitente singolo da espellere dalla chiesa, coperto
«li cilicio e di cenere, e infine quello, che qui riportiamo, ispirato
alio Ps-Alcuino, sull'imposizione della cenere a tutti.
n. 45. Eodem die fit collecta ad sanctam Anastasiam et in primis agitur

benedictio cineris: Omnipotens sempiterne Deus, parce metuenti-
bus... (testo intero).
n. 46. Alia. Deus, qui non mortem sed paenitentiam desideras... (testo in
tero).
n. 47. Alia. Deus, qui humiliatione flecteris... (testo intero).
n. 48. Alia66. Omnipotens sempiterne Deus, qui Ninivitis... (testo intero).
n. 49. Sequitur antiphona. Exaudi nos, domine... (testo intero).
n. 50. Interim ponendi sunt cineres super capita, sicut antiphona testatur 67.
n. 51. Ant. Immutemur habitu in cinere et cilicio... (testo intero).
n. 52. Sequitur oratio. Concede... (testo intero).
n. 53. Ad processionem per viam Ant. Iuxta vestibulum... (testo intero).
Ant. Parce, domine... (testo intero).
Resp. Emendemus in melius. Versus Peccavimus (solo incipit).
n. 54. His finitis sequuntur letaniae. Dehinc statio ad sanctam Sabinam 68.
a) Aggiunte dell'Ordo 50 agli ord.inam.enti precedenti
L'Ordo 50 aggiunge anzitutto l'imposizione della cenere nel ce-

rimoniale di ©spulsione del penitente dalla chiesa, prendendolo da
Reginone di Priim. Poi prende la stessa cerimonia per la processio-
ne penitenziale del primo mercoledi di Quaresima, ricavando ques-
ta dallo Pseudo Alcuino. E'dimostrato infatti ohe l'Ordo 50 preleva
parecchie cose da esso e qui ripete testualmente la medesima ru-
brica : Interim ponendi sunt cineres super capita sicut antiphona
testatur.
Aggiunge poi la benedizione della cenere fornendo quattro ora-
zioni. Questa non si trovava nello Ps-Alcuino. Aggiunge ancora alia
fine prima delle litanie il responsorio Emendemus in melius e il
versetto Peccavimus, di cui pero da solo VIncipit 69.
66 L'Ordo 50 con tutto il Pontificale Romano-germanico, secondo il suo

metodo intende offrire materiale abbondante per l'uso, lasciando all'operatore litur-
gico di scegliere quanto gli sembra piu opportuno. Percio pensiamo che intenda
fare la medesima eosa coil le quattro orazioni, come si puo capire dalla premessa:
Alia.
67 Notare che viene ripetuta la identica frase dello Ps-Alcuino.
68Ordo 50, 45-54, ed. ANDRIEU, OR V, 124-127: cf. PRG XCIC, 74-80; ed.
C. VOGEL - R . Elze, II, 22-23.
69 Ordo 50, c. XVIII, nn. 45-54; ed. ANDRIEU, OR , V, 124-127.
VERIFICA STORICA SUL BITO DELLE CENERI 341
Dunque il primo testimonio del]a benedizione della cenere e

l'Ordo 50 70.
Esaminando la prima delle quattro formule di benedizione si
nota che non vi e accenno a una vera imposizione da parte del
vescovo o sacerdote, ma si parla piuttosto di un autoaspersione:
«ut quicumque eos (cineres) super se asperserintD. Dunque forse
la formula proviene da un rito di benedizione per altra occasione.
La benedizione delle ceneri conferisce un tono nuovo al rito.
Prima esso era principalmente un rito espressivo e indicaivo del
comportainento specifico richiesto dalla Quaresima. Poi si arricchi
di un carattere invocativo. Divenne anche domanda principalmente
dello spirito di compunzione, del perdono dei peccati e della per-
severanza nel bene, ma anclie di grazie non esclusivamente spiri
tual : «corporis sanitatem et animae tutelamy>71.
b) Cambiamenti dell'Ordo 50 rispetto agli ordinamenti pre-

cedenti
Anche l'Ordo 50 mette la rubrica dell'imposizione delle ceneri
subito dopo il riferimento alia prima antifona e rispettivo salmo
(Exaudi nos e salmo 68), pero mentre lo Ps-Alcuino faceva seguire
immediatamente alia rubrica l'orazione del gregoriano Concede e
70 Tuttavia ci si pud domandare se queste parole di Teodolfo non presuppon-

gano gia una benedizione della cenere: Et data oratione, cinerem sacra turn impo-
nat capiti et pectori infirmi in crucis modum dicens: In sudore vultus tui vesceris
/pane tuo donee revertaris in terran de qua sumptus es. Pulvis es, et in pulverem
reverteris (Theodulphi capitulare ad eosdem; PL 105, 220). II acinerem sacra-
tum» sembra proprio essere una cenere benedetta. II «data oratione)) sembra essere
una formula di benedizione. Pero, come si e detto sopra, Teodolfo descrive un
rito che comprende insieme penitenza e unzione degli infermi. Si riferisce a malati
vicini alia morte e poi non fa nessun collegamento con il primo giorno della Qua
resima e costituisce un quadro del tutto differente da quello del Pontificale ro-
mano-germanico. Tuttavia potrebbe essere che i compilatori del Pontificale stesso
o direttamente o attraverso modelli intermediari, abbiano ricavato di la per lo
nieno lo spunto per la benedizione della cenere e da altri modelli, le orazioni.
71 Cf. prima orazione: aOmnipotens sempiterne Deus, paree metuentibuss;
ANDRIEU, OR V, 124. La seconda orazione ha l'espressione: «ut qui nos cineres
esse et ob pravitatis nostrae meritum in pulverem reversuros cognoscimusyt. Forse
qui si vuol rilevare il fatto che la morte e il castigo per il peccato.
342 D. VINCENZO HAFFA
poi l'antifona Iuxta vestibulum e solo a questo punto l'antifona

Immutemur con la menzione del cilicio e della cenere, l'Ordo 50
ritiene ormai piu coerente alia dinamica interna del rito accostare
(lirettarnente e immediatamente alia rubrica della cenere il testo
che parla delle ceneri, per 1'appunto l'antifona Immutemur. Lo
Ps-Alcuino rispettava l'ordine dei testi liturgici tradizionali, come
si trovavano nell'Antifonario, invece l'Ordo 50 lo cambia con l'in-
tento di tenere uniti gesto e testo relativi alle ceneri.
Una conferma di questa nianipolazione operata dal Pontificale
romano-gerinanico e delle sue intenzioni viene dal rito delle Lita-
nie del 25 aprile e delle rogazioni. 11 l ibro offre questa rubrica:
«In letania minore sicut et in maiore. In primis agitur benedictio cineris.

Sequitur antiphona: Exsurge, domine, adiuva nos. Psalmus. Deus auribus nos-
tris. Qua finita ponendi sunt cineres in capita sicut antiphona testatur. Im
mutemur habitu in cinere 72. Sequitur oratio».
I compilatori del libro, stravolgendo alquanto il significato ori-

ginario del rito, lianno giudicato identiche le due situazioni, quella
dell'inizio della Quaresima e quella dei giorni di litania e percio
hanno esteso ancbe ad essa lo stesso rito.
Pero qui come la non vi hanno aggiunto la formula : Memento,
homo. Questo avverra successivamente ad opera di altri manipola-
tori, come ora vedremo.
6. LA FORMULA «MEMENTO, HOMO»
L'Ordo 50, insieme al Pontificale romano-gerinanico di eui fa

parte, viene data,to fra il 950 e il 961/963.
Come si e appena detto, esso non aveva ancora la formula
accompagnatoria dell'imposizione delle ceneri destinata a tutto il
popolo : Memento, homo, quia pulvis es et in pulverem reverteris 73.
La riportava solo nel rito di espulsione dei penitenti pubblici, dove
era seguita dal testo: «Ecee eieceris hodie a sinu matris tuaey> 74.
72 PRG XCXC, 421; C. VOGEL - R. Elze, II, 120.

73 Si veda anche PRG XCIX, 77; ed. C. VOGEL - R . ELZE, II, 22.
74 La formula «Memento» nel rito solenne di espulsione dalla chiesa dei
penitenti pubblici si trovava certamente nell'archetipo dell'Ordo 50, perche dei
21 codici utilizzati da Andrieu nell'edizione, la riportano tutti.
Invece il primo documento che ci attesta I'assoeiazione della

formula col gesto compiuto su tutti i fedeli e il codice di Monaco
6425 composto fra il 1025 e il 1039 75. Esso fa compiere il gesto dell'-
imposizione insieme alia formula. Pero qui gesto e formula seguono
l'orazione Concede mentre nello Ps-Alcuino e nell'Ordo 50 il gesto la
precedeva. Secondo il codice e proprio durante il gesto clie la schola
canta l'antifona Immutemur. E'la stessa intenzione (lei primi
compilatori dell'Ordo 50 di far combaciare gesto e antifona illus-
trativa. Segue poi l'orazione Omnipotens sem pit erne Deus, qui Ni-
nivitis... orazione quest'ultima clie gli altri codici ponevano prima
della distribuzione, fra quelle di benedizione della cenere.
Dei 21 codici utilizzati da Andrieu solo due, dei quali uno e
dei primi decenni del sec. 11 e l'altro che puo essere anche della
seconda meta del sec. XII, ricordano la monizione: Memento.
Degli altri 19 datati dal sec. 11 al 12 nessuno la riporta 76.
Dunque e solo nella prima meta del sec. 11 che entra per la
prima volta nel rito delle ceneri per tutti i fedeli e inizialmente
solo in due chiese di Germania alle quali i due codici menzionati
erano destinati 77.
II fatto che questa formula specifica della penitenza pubblica

non appaia nel rito originario di imposizione della cenere per
tutti, ne nello Ps-Alcuino e ne nella maggior parte dei codici piii
rappresentativi dell'archetipo dell'Ordo 50, e una conferma che il
nostro rito non e l'estensione di quello della penitenza pubblica.
Insomnia il carattere di quest'ultimo era quello di una scomunica,
intesa come esclusione dalla comunione, ma spesso anche dal culto.
L'altro era principalmente quello di un'esortazione al rinnova-
mento interiore rivolto a tutta 1 assemblea. All'inizio il nostro rito
75 ANDRIEU, OR V, 126, apparato, n. 52. Le nostre conoscenze le attingiamo

dall'edizione citata, senza escludere che possano esistere documenti precedenti,
pubblicati o no.
76 I due codici sono quello gia ricordato: Monaco 6425 e poi Vienna 1817.
L'idea delle ceneri e l'espressione omonima appariva, come si e gia visto, nella
seconda orazione di benedizione delle ceneri, ma si trovava in un contesto gene-
rico di preghiera.
77 Per le chiese di Frisinga e di Vienna; cf. ANDRIEU, Les aOrdines..I,
221, 388.
aveva il suo migliore commento nell'antifona Immutemur habitu

in cinere et cilicio, ieiunemus et ploremus ante dominion quia mul-
tum misericors est dimittere peccata nostra Deus noster. Non occor-
reva altro per illustrarne la portata penitenziale.
L"espulsione dalla chiesa presente nel rito solenne della peni-
tenza publica, fu riaccostata dalla tradizione alia cacciata di Adamo
dal paradiso terrestre e la cenere fece pensare alia frase detta da
Dio sui progenitor!. II riaccostamento con il testo della genesi e
presente fra l'altro in Isidoro di Siviglia ( + 636) 78.
II cosiddetto Pontificale di Poitiers collega esplicitamente l'es-
pulsione del penitente dalla chiesa con la cacciata dei progenitori
dal paradiso terrestre e per questo fa cantare il responsorio In
sudore vultus tui... e poi neH'orazione seguente rievoca ancora il
fatto 79.
L'idea di inserire la formula : Memento, nel rito della peni-
tenza pubblica i coinpilatori dell'Ordo 50 possono averla presa da
Teodolfo di Orleans. Come si e visto egli poneva un testo consimile
nel rito che univa insieme penitenza e unzione degli infermi. L'im-
posizione delle ceneri sul capo e sul petto in forma di croce era
accompagnata dalle parole : In sudore vultus tui vesceris pane do
nee revertaris in terram, de qua sumptus es: Pulvis es, et in pulverem
reverteris 80. Da questo testo di Gn 2,19 era facile pervenire alia
formulazione piu concisa e resa piu mordente dalla parola iniziale,
che suonava come un'intimazione : Memento.
7. L'ORDO ECCLESIAE LAT ERANENSIS DE L 1120
Secondo quest'Ordo le ceneri vanno ricavate dai rami di ulivo

rimasti dalla domenica delle Palme. II vescovo le benedice secon-
78 «Quod autem cinere asperguntur, vel ut sint memores quia cinis et pulvis
sunt; vel quia pulvis, id est impii, facti sunt; unde et illi praevaricatores primi
homines recedentes a Deo, malisque factis offendentes Creatorem, in pulverem,
unde primo sumpti sunt redierunt»; ISIDORO DI SIVIGLIA, De ecclesiasticis officiis,
lib. II, c. 17,4; PL 83, 802. Isidoro non spiega il pulvis solo nel senso della preca-
rieta, della nullita e della origine e destinazione infima delFuomo, ma anche nel
senso del peccato. Col peccato si diventa polvere cioe fango.
79 Nn. 74-75, A. MARTINI, II cosiddetto Pontificale di Poitiers, ed. cit., 46-47.
80 TEODORO D'OR LEANS, Ca pitulare, PL 105, 220CD.
do le indicazioni del sacramentario e le asperge con l'acqua

benedetta. Quindi viene intonata l'antifona Exaudi conclusa col
Gloria. Noil si fa menzione del salmo. Segue, con l'introduzione
(Ostende, Domine exaudi. Dominus vobiscum), l'orazione Concede.
II vescovo o il sacerdote si impone da solo la cenere incomin-
ciando l'antifona lmmutemur. Qui si colloca il salmo 68. Yiene
data la cenere ai ministri con le parole Memento quia pulvis es 81.
I frati si avanzano a due a due a piedi scalzi e ricevono la cenere.
Che la formula Memento accompagni ogni imposizione singola non
e detto esplicitamente. Pero il manuale dice che i singoli devono
meditare sul Qui pulvis es..., ma anche sul fatto che Cristo factus
pro nobis maledictus. Dopo riceve la cenere il popolo, mentre »i
cantano le antifone lmmutemur e Inter vestibulum. Finita l'impo-
sizione i frati fanno la processione entro il chiostro cantando : Emen-
demus in melius. Poi si celebra la Messa 82.
8. PONTIF1CALE ROMANO DEL SEC. XII
Questo Pontificale praticamente riprende semplificandolo l'or-

dinamento del Pontificale Romano-germanico.
Ha tre orazioni, omettendo la terza delle quattro dell'Ordo 50
(Deus qui humiliations flecteris). Fa eseguire tre antifone durante
l'imposizione (Exaudi, Exsurge, lmmutemur). Fa poi seguire l'ora
zione Concede. Nel corso delJa processione fa cantare : Iuxta vesti
bulum, Parce Domine, Emendemus piii salmi, litanie e altri canti
durante la processione da S. Anastasia a S. Sabina 83.
81 Forse non seguiva il resto della formula.

82 Ed. L. FISCHER, Bernardi Cardinalis et Lateranensis Ecclesiae Prioris Ordo
ojjiciorum Ecclesiae Lateranensis ( = Historische Forschungen und Quellen, 2 u. 3
Heft), Miinchen und Freising 1916, 27-28. L'Ordo di Cencio (a. 1192) (PL 78,
1070), l'Ordo di Albino (a. 1198) (PL 78, 1199) e altri Ordines papali fanno una
descrizione molto sommaria del rito, pero segnalano Timposizione delle ceneri
nella chiesa della colletta a S. Anastasia e della statio a S. Sabina.
83 Pontificale Romano del sec. XII, ed. M. ANDRIEU, he Pontifical Romain
au moyen-age, Citta del Vaticano, 1938, 210: ccDeinde cantantur haec: Exaudi
nos domine. Exurge Deus, lmmutemur. Interim ponit romanus pontifex vel sa-
cerdos cineres super capita virorum ac mulierum, dicens: Memento, homo, quia
pulvis es et in pulverem reverterisy).
9. MESSALE ROMANO DEL 1474
Secondo questo Messale la benedizione delle ceneri avviene pri

ma della Messa. Non si fa piu parola della processione. Si esegue
come introito l'antifona Exaudi, seguito dal salmo 68 Salvum me
fac (fino alle parole: animam meam = v. 11) concluso dal Gloria
Patri dopo di die si ripete l'antifona Exaudi. Seguono le quattro
orazioni gia previste dall'Ordo 50 : Omnipotens sempiterne Deus,
parce metuentibus; Deus qui non mortem; Omnipotens qui liumi-
liatione flecteris; Omnipotens sempiterne Deus, qui Ninivitis. A
questo punto lia luogo l'imposizione delle ceneri al sacerdote pre-
sidente (la parte di un altro sacerdote o, inancando questo, da
parte di se stesso. Si canta subito l'antifona Immutemur e successi-
vamente luxta vestibulum e il responsorio Emendemus con l'altro
versetto Adiuva. A questo punto prima si fa l'imposizione ai minis-
tri : stantibus genibus flexibus coram altare e poi ai afratres bini
binin con la formula Memento, homo, quia pulvis es et in pulverem
reverteris. Finita l'imposizione viene proclamata l'orazione Con
cede.
Come si vede l'impostazione e, salvo qualclie particolare secon-
dario, quella dell'Ordo 50 completato con la formula accompag-
natoria Memento entrata non molto tempo dopo lo stesso Ordo 84
Un cambiamento radicale consiste nel fatto clie l'imposizione
delle ceneri non e piu una semplice componente espressiva di tutta
una celebrazione penitenziale costituita particolarmente dalla pro
cessione al canto delle litanie come era all'inizio, ma un semplice
sacramentale che precede la Messa.
II Messale Romano di Pio V del 1570 ha recepito il medesimo
schema 85. In qualcuna delle edizioni successive sono state introdotte
l'incensazione e l'aspersione dell'acqua benedetta sulle ceneri con
l'antifona Asperges 8e. Cio ha aumentato l'importanza del sacra-
84 R. LIPPE, Missale Romanum, Mediolani 1474 (= Henry Bradshaw So

ciety, Vol. XVII) I, Text, 46-48, London 1899.
85 II LIPPE non segnala mutamenti di rilievo nelle edizioni fino al 1574.
86 Abbiano constatalo il rito dell'aspersione e dell'incensazione in un'edizione
del Messale Romano 1853. Non abbiamo eonsultato edizioni anteriori. Pero l'asper-
VERIFICA STORICA SUL RITO DELLE CENERI 34 L
mentale e lia contribuito a sminuire ancora di piu la portata ori-

ginaria della cenere, quale chiave di lettura piu esplicita dell'in-
sieme penitenziale. L'accento ormai cade sulla benedizione.
10. MESSALE ROMANO DEL 1970-1975
II Messale del 1970-1975 riprende il rito dal Messale preceden-

te con alcuni ritocchi.
1) Lo inserisce nella Messa, ponendolo dopo l'omelia. Quindi

il carattere processionale rimane escluso del tutto ancor piu che
nel Messale precedente.
2) Yiene introdotta una monizione iniziale destinata a spie-

gare il carattere penitenziale della cerimonia : cineres quos poeni-
tentiae causa capitibus nostris imponimus.
3) Rimangono solo due (la seconda e la terza : Deus qui non

mortem ; Deus qui humiliatione flecteris) delle quattro orazioni
di benedizione delle ceneri contenute nell'Ordo 50. Pero e solo
una da dire a scelta. Inoltre le due formule tradizionali sono ripor-
tate con ritocchi.
Nell'orazione Deus qui humiliatione flecteris, che viene pro-
posta per prima, mentre nell'Ordo 50 era la terza, a parte alcuni
aggiustamenti, viene sostituita la frase finale come si ricava dai
due testi affiancati.
«Deus qui humiliatione flecteris et «Deus, qui humiliatione flecteris et
satisfactione placaris, aurem tuae pie- satisfactione placaris, aurem tuae pieta-
tatis inclina precibus nostris, et capi tis precibus nostris inclina, et super fa-
tibus servorum tuorum horum cinerum mulos tuos, horum cinerum aspersione
aspersione attactis, effunde propitius contactos, gratiam tuae benedictionis +
gratiam tuae benedictionis, ut eos spi- effunde propitius, ut quadragesimalem
observantiam prosequentes, ad Filii tui
ritu compunctionis repleas, et quae ius-
te postulaverint, efficaciter tribuas et, paschale mysterium celebrandum puri-
concessa perpetua stabilitate, intactos ficatis mentibus pervenire mereamur.
manere decernas. Per». Per Christum».
sione eon 1'acqua benedetta era gia menzionata dall Ordo Ecclesiae Lateranensis,
come si e visto sopra.
L'orazione dell'Ordo 50 chiedeva si lo spirito di compunzione,

ma anche la stabilita e l'immunita. La frase gen erica poteva rife-
rirsi tanto alia perseveranza nel bene qnanto a una condizione sta
bile di benessere e di protezione dai mali anche fisici. La cenere
benedetta era insomma un sacramentale puntato senza dubbio sul
dono morale dell a rigenerazione interiore proprio della Quaresi-
ma, ma senza trascurare il conseguimento dei beni terrestri. II
ritocco del nuovo Messale dirige tutta l'efficacia della benedizione
entro l'ambito specifico della spiritualita quaresimale e la sua pre-
cipua finalita, qual e quella della purificazione interiore in ordine
alia degna celebrazione del mistero pasquale.
Veniamo all'altra orazione che nell'Ordo 50 era la seconda
delle quattro :
«Deus, qui non mortem, sed paeni- «Deus, qui non mortem sed conver-
tentiam desideras peccatorum, fragilita-
sionem desideras peccatorum, preces
tem conditionis humanae benignissime
nostras clementer exaudi, et hos cine-
respicias et hos cineres, quos causa pro-
res, quos capitibus nostris imponi de-
ferendae humilitatis, atque promeren-
dae veniae capitibus nostris imponi de- cernimus, benedicere + pro tua pieta
cernimus, benedicere pro tua pietate te dignare, ut qui nos cineres esse et
dignare, ut, qui nos cinerem esse et in pulverem reversuros cognoscimus,
ob pravitatis nostrae meritum in pul- quadragesimalis exercitationis studio,
verem reversuros cognoscimus, peccato peccatorum veniam et novitatem vitae,
rum omnium veniam et praemia paeni- ad imaginem Filii tui resurgentis, con-
tentibus repromissa misericorditer consequi valeamus. Per Christum Domi-
sequi mereamur. Per». num nostrum)).
La nuova orazione, oltre ad un alleggerimento in espressioni

non necessarie, lia mantenuto l'idea della nostra condizione e des-
tino di polvere. Ha tolto pero l'aocenno al peecato come causa della
morte. Ha mantenuto la domanda del perdono, ma invece della
ulteriore menzione generica dei premi promessi ai penitenti, ha
specificato, come dono richiesto, la novita della vita. T1 ca mbiamen-
to principale sta anche qui nell'aver evidenziato quella novita di
vita che rende partecipi del Cristo risorto.
4) Yiene aggiunta una formula alternativa accompagnatoria

dell'imposizione: Paenitemini et credite Evcingelio. Essa rispecchia
perfettamente il significato originario del rito, che era proprio
quello dell'antifona Immutemur.
VERIFICA STORICA SDL RITO DELLE CENERI 349
5) Nuova e anche l'antifona Dele, Domine, iniquitatem. meant

col salmo 50 Miserere, assente nell'Ordo 50 e nei libri liturgici se-
guenti. E'un canto destinato ad accompagnare il rito di imposi-
zione delle ceneri 87.
11. GLUDIZIO CONCLUSIVO SULL'ORIGINE DEL RITO DELLE CENERI
Storicamente appare che il rito dell'imposizione delle ceneri a

tutti i fedeli nel primo mercoledi di Quaresima venne a inscrirsi in
un quadro liturgico gia preesistente non come sostituzione della pe-
nitenza pubblica. Si trattava piuttosto di una celebrazione peniten-
ziale che a Roma rimontava molto indietro, certo almeno al tempo
del rito descritto dall'Ordo XXII (fine sec. 7 o inizio dell'8), anzi
al tempo della sezione piii antica del sacramentario gregoriano, stan-
te il fatto che gia in esso si ricorda la chiesa della colletta a S.
Anastasia e quella della stazione a S. Sabina.
E'quindi possibile che gia almeno da quando il caput ieiunii,
di cui parla il gelasiano antico, fu anticipato al mercoledi prece-
dente la prima domenica di Quaresima, si iniziasse il nuovo periodo
liturgico con una processione penitenziale dalla chiesa di S. Anas
tasia fino a S. Sabina 88. La comunita romana sotto la presidenza del
Papa, insieme a tutto il clero e il popolo, faceva questo pellegri-
naggio dai piedi del Palatino all'Aventino. Le litanie e i canti erano
improntati naturalmente alio spirito di conversione e di penitenza.
Fra le altre l'antifona Immutemur, creata in tema con la lettura del
giorno (G1 2,12-19) 89, e con espressioni bibliche (cf. G1 2,13; Dn
87 Secondo gli Antifonari antichi, lo Pseudo Aleuino, l'Ordo 50 e i libri litur

gici seguenti, si cantava il salmo 68 con l'antifona Exaudi fin dal principio della
celebrazione.
88 Nell'Ordo XXfl del sec. 8/9, relativo alia celebrazione che si compie a
S. Anastasia e a S. Sabina, non c'e il minimo cenno a un rito di penitenza pubblica
e neppure nella descrizione che ne fa lo Ps-Alcuino. E' cio da tener presente da
chi pensa a un abbinamento della penitenza pubblica con 1 imposizione delle ceneri
a tutti o a una sostituzione di quest'ultima alia prima. Ne segue che 1'abbinamento
che ne fa l'Ordo 50 deve ritenersi una novita.
89 II Comes di Wurzburg, n. XXXVII ritenuto del sec. VI/VII (ed. G.
MORIN, 49), indica gia come lettura nella chiesa di S. Sabina per questo giorno
9,3, Mt 11,21, Lc 10,13 ecc.). Essa parlava fli abito penitenziale

cioe di cilicio e di cenere. Rendeva con l'immagine dei penitenti il
senso della conversion© e della penitenza. Ovviamente lo inten-
deva in senso spirituale. Certo non era tutto il popolo che si pre-
sentava vestito di sacco e coperto di cenere. Pero a un certo mo-
mento si voile conferire anche un aspetto esterno e visibile all'idea
della conversion© e cosi prima che il popolo si avviasse in processio-
ne verso la chiesa della «statio» veniva fatta rimposizione delle
ceneri. Tutto fa pensare clie questa sia la vera origine del nostro
rito del mercoledi delle ceneri o a Roma stessa o dove la celebra-
zione locale romana veniva imitata o dove si voile arricchire col
nuovo gesto il modello romano conosciuto attraverso gli «Ordines»
che lo descrivevano. II nome appare gia nell'Ordo di Faversbam
del 1243 («Feria quarta cinerum») 90.
Come si e detto lo Ps-Alcuino componeva il suo libro nel primo
decennio del sec. 10, quindi, se non prima, a questo tempo la ceri-
monia gia si puo ritenere istituita.
Dove si verifico la prima introduzione del rito? La risposta di-
penderebbe anche dalla localizzazione dello Ps-Alcuino. II fatto
che si riferisca a una celebrazione di Roma puo rendere plausibile
l'ipotesi che cio sia avvenuto a Roma stessa. Lo Ps-Alcuino in
fondo dopo aver descritto lungamente il procedimento della peni
tenza privata passa a riprodurre una specie di Ordo. Sembra appun-
to che si ispiri a un Ordo relativo alia celebrazione romana sul tipo
dell'Ordo XXII, ma molto aggiornato, piu completo e preciso.
Come quel documento, pur essendo stato scritto forse da un autore
franco, rispecchiava una reale usanza romana, cosi potrebbe essere
dell'autore dell'Ordo conosciuto dallo Ps-Alcuino o magari da lui
stesso. E'un' ipotesi.
Alcuni autori hanno affermato che l'introduzione del rito a
Roma sia avvenuta alia fine del sec. 11, basandosi sul concilio di
Renevento del 1091 91.
Gioele 2,12-19. Da questo testo vengono, almeno in parte, le antifone Immutemur e

Inter vestibulum.
90 Cf. ed. S. J. P. VAN DIJK, Sources of the modern Roman Liturgy, E. J.
Brill, Leiden 1963, 66. J. PASCHER (Das heilige Jahr, 69) diceva che la prima
volta si trovava nel Messale Romano del 1474.
91 Cosi H. ADF DER MA UR, O. C., 25 0 (ed. italiana, p. 227).
Tuttavia non mancano prove per dire che l'Ordo 50, conte-
nente il nostro rito, poteva essere conosciuto nella citta eterna gia
alia fine del sec. 10 92.
Un ultimo rilievo sul contenuto del nostro rito. Visto nella
sua storia esso anzitutto si presenta carico di tutta la tematica liibli-
ca dell'Antico e Nuovo Testamento relativa al significato dell'es-
pressione «in cinere et cilicioy>. Esprime la coscienza di chi si rico-
nosce colpevole dei propri peccati e decide di attendere seria-
mente alia propria conversione e all'espiazione. C'e tutta la dimen-
sione biblica e quella sviluppata dalla tradizione di secoli circa il
peccato e la penitenza.
II «Memento, homo. ..y> ri evoca il quadro biblico della Genesi
circa la caociata dei progenitori dal paradiso terrestre. E' l'invito
alia meditazione sulle consegnenze nefaste di quel primo peccato
e di tutti gli altri.
II rito poi, per la formula accompagnatoria deH'imposizione
delle ceneri, rievoca la cacciata del penitente pubblico dalla Cbiesa
e quindi ritorna la considerazione del danno immenso del primo
peccato e di tutti gli altri.
Si puo ricordare anche che il contesto della celebrazione pe-
nitenziale che all'inizio della Quaresima coinvolgeva tutta la co-
92 Infatti i codici Monte Cassino e Vallicelliano D 5 secondo Andrieu sono

copia di un esemplare dell'Ordo 50 trascritto a Roma da un modello che proprio in
questa citta era stato interpolato fra il 996 e 1002; cf. M. ANDRIEU «L es ((.Ordines...y>,
I, 177, 522, 527-532. II cod. Alexandrinus 173 che contiene il nostro rito fu tras
critto presso la Sede Apostolica verso il 1000 con l'intento di servire da libro
liturgico per l'uso. Per questo il compilatore ha eliminato quanto era piu appro-
priato a un manuale ascetico morale e ha ritoccato alcuni riti, come per esempio
quello della consacrazione episcopale, per adattarlo agli usi della liturgia papale.
Vedi su cio ANDRIEU, Les «Ordines..I, 539; III, 19, 24; IV, 79. Tuttavia questo
codice come tre altri a lui strettamente imparentati non ha la rubrica: Interim
ponendi sunt cineres super capita, sicut testatur antiphona. La cosa si spiega per
il fatto che e copia di un modello proveniente da Salisburgo che ne era ugualmente
privo. Pero e notevole il fatto che nella preghiera che dice: ut quicunque eos
(cineres) super se asperserit caneella il «super se asperserity) e vi scrive aspersos
teceperit. II che sta a provare che riflette l'uso di ricevere le ceneri su di se, cioe
1'imposizione stessa. Del resto contiene fra l'altro rubrica e formule per la benedi-
zione delle ceneri, che non potevano servire ad altro che ad essere imposte sul
capo prima della processione. Cf. ANDRIEU, I. c., V, 124 apparato al n. 46,21.
munita della chiesa di Roma nella processione da S. Anastasia a

S. Sabina nel primo giorno di questo periodo richiama la dimen-
sione sociale e con cio ecclesiale del peccato e della penitenza. La
Chiesa e «semper reforinanda» (SC 9).
II rito cosi profondamente significativo continua dopo mille
anni di storia a sollecitare il popolo sulla necessita del continuo
rinnovamento morale e spirituale.
D. VINCENZO RAFFA
Istituto Teologico D. Orione. Roma
II
MINISTERIUM
«Missa Propia Sacerdotis»
de modo particular en los sacramentarios
de Cataluña
En el apartado orationes diversae del anterior Misal Romano,

de San Pi'o Y, encontramos en el numero 20, un formulario de
oraciones de misa titulado Pro seipso sacerdote. Se trata de una
tradicion antigua que, con algunas variantes, ha pasado al here-
dero del misal tridentino, nuestro actual Missale Romanum, del
Concilio Vaticano II.
Aproximarse a los origenes de esta tradicion, permite seguir
con mas rigor la evolucion de esta practica medieval. En un plan
mas modesto, nos ha interesado preguntarnos sobre la recepcion
de esta practica en el area geografica de Cataluna, precisamente
en el momento de la formacion de su nacionalidad.
ANTECEDENTES
Los origenes de las oraciones colecta, secreta y postcomunion,

del formulario tridentino pro seipso sacerdote, nos situan en los
comienzos de una practica devocional de largo alcance en la Edad
Media. Por los estudios de Bruylants ', tenemos conocimiento que
las tres oraciones proceden de distintas fuentes de los mas anti-
guas sacramentarios romanos. La colecta se halla ya en el sacra-
mentario romano Veronense. En el n. 964 de dicho sacramentario,
se encuentra el mismo contenido. Si prescindimos de las pequenas
variantes textuales, a las que no atendemos en el presente trabajo,
1 P. BRUYLANTS, Les oraisons du missel romain, Louvain 1952, 2 vol.

356 JOAN BELLAVISTA
el estudio comparativo nos da la certeza de tener delante una

oracion que por lo memos remonta al siglo Y.
No se trata de un formulario completo y menos de una misa
votiva compuesta, parecida o igual a la del Missale Romanum tri-
dentino n. 20. Diclia oracion en el sacramentario de Verona,
forma parte del formulario II, entre las veintitres que el sacra
mentario propone para celebrar el aniversario de la consagracion
episcopal, In natale episcoporum. La colecta Deus mundi creator
et rector —notese un incipit distinto de como empieza en el misal—,
puede encontrarse igualmente en el sacramentario Gelasiano n.
775. Segun Chavasse forma parte de un antiguo Ordo episcopal,
de tradicion galicana 2.
Se esta introduciendo una practica devocional que va tomando

cuerpo, como puede comprobarse, a lo largo del siglo VIII, en
los sacramentarios gelasianos llamados, precisamente, del siglo VIII.
Puede aducirse como testimonios, entre otros, el de Gellone o el de
Angouleme, o el Liber Sacramentornm Augustodunensis 3, cuyo
titulo de misa es suficientemente expresivo. Anterior a ellos el
viejo Misal de Bobbio, contiene ya una Missa quomodo sacerdos
pro se orare debet 4, cuyo texto se corresponde con los nn. 2078-2084
del Supplementum del Sacramentario Gregoriano. La secreta y la
postcomunion, del formulario pro seipso sacerdote, del antiguo mi
sal romano, son tambien piezas conocidas de la liturgia galicana 5,
Es precisamente, a partir del referido Supplementum del Ha-
drianum, que la nueva practica manifiesta su entrada organica y
generalizada en la liturgia romano-franca. Los dos formularios
mas representativos del mencionado sacramentario, n. LXVII, Missa
specialis sacerdotis y el n. LXVIII Item alia missa 5 bis, son ya tan
2 A. CHAVASSE, Le sacramentaire gelasien, Paris 1957, 19-22.

3 0. HEIMING, Liber sacramentorum augustodunensis, (Corpus Christiano-
rum CLIX B), Turnholti 1984, cuyo tftulo es Missa quam sacerdos pro se metipso
oferre debet, n. CCCXVII, 145.
4 E. A. LOWE, T he Bobbio Missal, London 1920, 121-122.
5 P. BRUYLANTS, O. C ., I , nn. 629 y 788.
5 bis Cf. G. RICHTER und A. SCHONFELDER, Sacramentarium Fuldense saeculi
X. Fuldae 1912, pp. 246-257.
((MISSA PROPI A SACE RDOTIS® 357
completos que incluyen prefacio propio 0 y serviran de base de

todos los formularios medievales.
Es a lo largo del siglo IX cuando la evolucion de la practica
alcanza gran extension y aumenta el numero de formularios y
oraciones. Diclia evolucion se puede seguir a traves del vol. II
de la obra de DESHUSES 7. Durante este siglo nacen textos com-
plementarios redactados como anexos al viejo sacramentario. Una
pequefia parte de estos textos complementarios al sacramentario
gregoriano papal, lian alcanzado superar la desaparicion propia
de la incuria del tiempo. Son ellos, precisamente, los que nos
permiten el conocimiento que aqui nos interesa. La simple cuenta
de estos formularios alcanza la cifra de treinta y ocho.
Entre estos formularios el 63, segun Deshusses, formaba parte
del grupo de los que el analisis interno permite atribuir al mismo
ALCUINO 8. Los titulos de los formularios en los distintos rnanus-
critos, son suficientemente indicativos del contenido, como lo ha-
cen patente los siguientes ejemplos : rnissa in ordinatione presby-
teri, missa in natale prcsbytfri. Los titulos mas comunes son: missa
sacerdotis, missa cotidiana sacerdotis, missa specialis saoerdotis,
missa sacerdotis propia, missa sacerdotis pro temptatione carnis,
missa specialiter dicenda, missa quam sacerdos pro se cantare debet.
Los formularios son completos, a menudo con posibilidad de
seleccion de oraciones, Alia oratio, y generalmente provisto de
prefacio y de I n f r a a c t i o n e m .
El fenomeno continua en el siglo decimo. Como es sabido es
en este siglo que aparece una nueva clase de sacramentarios. For-
man una categoria distinta del Hadrianum, con el Suplemento fu-
sionado. Se trata de los sacramentarios que, conservando la mayor
parte del Hadrianum suplementado, no obstante constituyen una
categoria distinta del Hadrianum fusionado. Escogemos como mo-
delo el conocido sacramentario de Fulda, un codice del siglo X.
Empezando por los titulos de los formularios, nos damos cuen
ta de la relacion con la praxis anterior. El primer formulario,
6 J. DESHUSSES, Le sacramentaire Gregorien. Ses principals formes d'apres

les plus anciens manuscrits, Friburgo Suiza 1971.
7 Id., vol. II, Friburgo 1979.
8 Id., 26.
358 JOAN BELLAVISTA
n. 386, es: rnissa in ordinatione presbiteri. El siguiente, n. 387 :

missa in anniversaria ordinatione presbiteri; n. 388: missa sacer-
dotis propia. Siguen a continuacion diez formularios mas, alia
missa, nil. 389-398, para terminar con una inisa en plural: missa
in ordinatione multorum presbiterorum, n. 399 9. No es necesario
afiadir que el contenido de los formularios no se aleja del Supple-
mentum Hadrianum.
EN LOS SACRAMENTARIOS DEL AREA GEOGRAFICA CATALANA
Nuestro porposito se centra en un espacio geografico corres-

pondiente a Catalufia, y en un tiempo comprendido entre prin-
cipios del siglo XI principios del siglo XIII. Es la epoca de los
grandes sacramentarios de Catalufia. De algunos poseemos edicion,
para otros habra que recurrir a los codices manuscritos 10.
El trabajo se reduce a un estudio comparativo (ver cuadro
sinoptico p. 362). La continuacion es el comentario que intenta
descubrir y analizar las leyes que se desprenden del mismo.
A primera vista, si atendemos al numero de formularios, ve-
mos que los dos sacramentarios mas antiguos retienen el mayor
numero; catorce el de Yic y seis el de Ripoll. Es, seguramente,
G. RICHTER - A. SCHONFELDEN, Sacramentarium Fuldense, o. c., 1912, 247-

258.
Siglas:
SupH: = Supplementum del Sacramentario Gregoriano tipo Hadrianum,
cf. ed. J. DESHUSSES, Le sacramentaire gregorien, o. c.
Vic: A. OHVAR, El sacramentario de Vich, Barcelona 1953.
Rip: = A. OLIVAR, Sacramentarium Rivipullense. Madrid-Barcelona
1964.
Gir 46: = Ms 46, Mus. Dioc. de Girona, ed. parcial J. JANINI, Misce-
llania liturgica II, Barcelona 1984, 59-66.
SCu 47 Barcelona, Ms 47, Arx. Corona Arago.
Vic 68 Ms 68, Mus. Episc. de Vic.
Tor 41 Ms 41, Bibl. Cap. de Tortosa, ed. parcial J. JANINI, Hispania
Sacra 19(1968)8-22.
SB: Ms Ciutat del Vatica, Ms Vat. Lat. 3542.
La oracion pertenece a un formulario distinto del que apa-
rece aqui.
(CMISSA PHOPIA SACERDOTIS)) 359
un indicio de que en la primera mitad del siglo XI todavia tiene

plena vigeneia la costumbre anterior. Un solo sacramentario del
siglo XII, el Ms. 41, de la Bibl. Cap. de Tortosa, les sigue, muy
por debajo, con cuatro misas. Dos sacramentarios, el Ms. 68, Mus.
Episc. de Yic y el de Barcelona, con solo dos formularios y dos
mas con uno.
Referente al contenido, advertimos que la dependencia de
los sacramentarios catalanes es total, si exceptuamos un cuarto
formulario del Ms. 41 de Tortosa.
En dos ocasiones, el sacramentario de Tortosa no toma la
secreta del formulario correspondiente del Supplementum, sino
otra, el n. 2182. Hace lo mismo con la postcomunion, f. 108, en
cuyo caso prefiere el n. 2066 del Supplementum. Un caso analogo
es el de SRip n. 1555. En lugar del prefacio del formulario del
Supplementum, del que toma todas las piezas, escoge el n. 2165
de un formulario distinto.
Los viejos formularios del Supplementum, nn. LXVIII y
LXVIIII, se encuentran en todos los sacramentarios catalanes estu-
diados, excepto el Ms. 68 de Yic. Solo los sacramentarios de Vic
y Ripoll incluyen en sus formularios el prefacio propio del Supple-
mentum. SB es el unico que presenta un formulario completo
de misa, al estilo del misal plenario. En efecto, entre los ff. 181-183,
ademas de las oraciones propias del sacerdote, presenta las leeturas,
antifonas y responsorio de la misa Pro se ipso. Caso explicable,
seguramente, por la epoca tardia del manuscrito, primera mitad del
siglo XIII, exponente de la aparicion de los misales plenarios.
Los titulos con que nuestros sacramentarios presentan los for
mularios, son los de la tradicion anterior: missa pro se ipso,
missa specialis, missa propia. El Sac de Vic, en el formulario
CCXVIII, contiene la Missa pro sacerdote in die aniversarii eius qua
ordinatus est presbyter. En deterininados casos el titulo que en-
cabeza el formulario del Supplementum es distinto, en algun sa
cramentario. A si la misa que para el Supplementum, nn. 2330-
2334, es Missa ad postulandam gratiam Spiritus Sancti, para el
SVic, nn. 1033-1036, es Missa pro temptationibus inimicorum invi-
sibilium. En cambio hay coincidencia en la Missa pro petitione
lacrimarum, Supplementum nn. 2335-2339 y Vic nn. 1027-1029.
360 JOAN BELLAVISTA
UNAS CONSTATACIONES FINALES
Las tres oraciones del formulario pro seipso sacerdote del mi-
sal de S. Pio Y, curiosamente no se eneuentra formulada, como
tal, en ninguno de los formularios estudiados. Es la expresion del
reduccionisino posterior al siglo XIII, con que I lego al Concilio
Tridentino. lillo permite, facilmente, asegurarse del nacimiento
y evolucion de una practica incorporada a la liturgia, que tiene
su culmen al final de la alta Edad Media.
Si bien nos hemos ceiiido a los sacramentarios catalanes mas
representatives, creemos legitima la deduccion de lo que ocurria
en toda el area geografiea de la lilurgia romana. El fenomeno apa-
rece con suficientes visos de generalidad, como para suponer que,
con pocas variantes, ocurria lo mismo en todas partes. Lo confirman
los testimonios primitivos analizados al principio.
Un exponente de que se trata de una practica muy comun,
es el hecho de encontrar en la tradicion monastica, los mismos
formularios usados para el resto de iglesias. En el presente estudio
es el caso de los Sacramentarios monasticos de Ripoll y Sant
Cugat.
La evolucion de la practica no supone otra independencia que
redueir o seleccionar el numero de formularios, de las distintas epo-
cas del Supplementum. En las contadas ocasiones que hemos ob-
servado un cambio, no va mas alia que procurarse alguna pieza
de un formulario distinto del Supplementum. El cuadro sinoptico
permite deducir un cierto grado de filiacion entre los manuscritos.
De momento, no creemos que las piezas del cuarto formula
rio que presenta el STort 41, puedan ser originales, aunque Janini
no alcanzara a identificar ". Las transcribiinos en apendice.
Aunque nos hemos limitado a la liturgia romana, el feno
meno es propio de otras liturgias. Basta comprobar el numero de
misas que para parecidas y distintas ocasiones, dedica al sacerdote
el Liber Ordinum de la Liturgia Hispanica.
11 J. JANINI, EI sacramentario Pirenaico Ms 41 de Tortosa, «Hispania Sa

cra» 190968)128.
((MISSA PROPI A SACE BDOTIS)) 361
Puesto que excede los lfmites <le este 1 raliajo, somos cons-
cientes que. queda por haoer la teologi'a sobre el sacerdocio sub-
yacente en estos formularios de misa, mas cercana a la conver
sion, sentido del pecado y santidad personal, que al ministerio.
APENDICE
Sacramentario Ms. 41 de Tortosa. Alia pro se ipso sacerdote, f. 168v:

Tua queso domine pia dementia me famulum tuum ab omni inquinamento
corporis abluat, mentem que meam sanctifieet at que ab omni illusione diabolica
potenter defendat, et corpore pariter et mente purificatus immaculato corde tibi
iugiter deservire queam. Per.
Sac. Hec munera domine que oculis tue maiestatis indignus offero acceptare
dignare, et ad expiationem criminum meorum puritatemque cordis et corporis
mei provenire concede. Per.
Ad com. Omnipotens sempiterne deus fortitudo certantium et laborantium pal-
ma, esto propitius mihi famulo tuo, ut tua defensione protectus a noxio liberer
incursu. Per.
J OAN BELLAVISTA
Facultad de Teologia de Catalunya.
Barcelona
12 Id., 30.
«MISSA PROPIA SACERDOTIS» EN LOS SACRAMENTARIOS DEL AREA GEOGRAFICA CATALANA
SupH .-IT. _.
10 RlP Gir 46 SCu 47 Vic 68 Tor 41 SB
Col. Ommpotens aeternae deus tuae gratiae pietatem 1280 906 1544
Alia Fac me quaeso omnipotens deus ita iustitia 1281 907 1545 124
Sanctifica domine haec tibi sacrificia * 2182 107

Sup. Obi. Deus qui te praecipis IOHO qor , -f. 107
D C 17" TV * ~ "^8 1546 f TO/lV
x'raef. V. D. aeternae deus. Qui dissimulatis 1283 909 1547 182v
Post. Co. Huius michi domine sacramenti 1284 oin 1C,„
° 1548 f- 124v f. 107 f. I83v
Col. Deus fons bonitatis 1285 9n 1549
Sup. Obi. Sacrificii praesentis 1286 912 j f- 107* f. l50v

Praef. V. D. aeternae deus. Qui dum libenter 1287 913 1551- ^
Per Christum...
Qui pro amore...
Post. com. Huius domine perceptio I9an n ..

914 1552 f lot
f. 107v f. 151
Col. Omnipotens sempiternae deus qui me peccatorem 2100 950 I553
Alia Aures tuae pietatis mitissime deus 2104 1. 106
Sup. Obi. Da quaesemus clementissime pater 2101 951 I554 f. 106v
Praef. V. D. aeternae deus. Qui septiformis eccle- 2102 1
siasticae dignitatis '
Per CVvtistwm...
»
Post. com. Da domine quaeso indulgentiam 2108 952:
Sumentes domine deus salutia
Alia Suscipiat pietas tua 2109 1556
f. 108
Col. Suppliciter te deus pater omnipotens 2078 936 f. 108
Sup. Obi. Deus miserieordiae deus pietatis 2079 938 £. 108
Post. com. Suscipiat pietas tua * 2066
Infra act. Hanc igitur oblationem servitutis meae 2063 1559:

quam tibi offero ego Hanc igilur oblacionem quam tibi domine
Post. com. Munerum tuorum domine largitatem 2064 977 1560
Col. Omnipotens et misericors deus cuius pietatis 2163 960 1561

Sup. Obi. Exaudi me omnipotens aeterne deus et qui 2164 961 1562
Post. com. Misericordiam tuam suppliciter deprecor 2172 962 1563
Col. Omnipotens mitissime deus respice propitius 2330 1033 f' 106v
Sup. Obi. Has tibi domine deus offerimus oblationes 2331 1034 f- 107
Post. com. Per hoc quaesumus domine sacrificium 2333 1035 f- 107
Col. Omnipotens sempiterne deus da capiti nostro 2335 1027 1564

Sup. Obi. Per has oblationes quaesumus domine 2336 1028 1565
Post. com. Corpore et sanguine tuo domine saciati 2338 1029 1566
* Piezas que forman parte de un formulario distinto del

figuran que aqui.
El sacramento del Orden en la
evangelización de América (s. XVI)
Nos proponemos estudiar la cilestion de la ordenacion del

clero indigena durante la epoca de la evangelizacion de America
en el siglo XVI. Se trata de un problema complejo y a la vez de
gran interes para la historia eclesiastica, algunos de cuyos aspectos
todavia estan por clarificar. Queremos poner el acento en dos
aspectos insuficienteinente destacados : el de la comprension de la
postura adoptada desde planteamientos evangelizadores; y el de
la correlation de la negativa a la ordenacion de indi'genas, con
la promotion de una participation evangelizadora de los mismos.
Las fuentes de las que nos vamos a servir pueden dividirse en
dos grandes apartados : la normativa y determination de los Con-
cilios y Sinodos y el testimonio de los diversos autores de la
1 Para los Concilios utilizamos: J. M. ARANCIBIA - N. DELLAFERRERA, LOS

sinodos del antiguo Tucumdn celebrados por Fray Fernando de Trejo y Sanabria
(1597, 1606 y 1607), Buenos Aires 1979; R. VARGAS UGARTE, Concilios Limenses
(1551-1772), Lima 1951-52; Fr. A. LORENZANA, Concilios provinciales primero y
fegundo celebrados en Mexico... en los ahos de 1555 y 1565, Mexico 1769; J. A.
LLAGUNO, La personalidad juridica del indio y el tercero Concilio Provincial Me-
xicano (1585), Mexico 1983; J. L. PORRAS, El Sinodo de Manila de 1582 (en prensa).
En cuanto a los documentos papales y de la Santa Sede, vease: F. J. HERNAEZ,
Coleccion de Bulas, Breves y otros documentos relativos a la Iglesia de America y
Filipinas, 2 vols., Bruselas 1879. Respecto a la legislacion civil: Recopilacion de las
/eyes de los Reinos de Indias, 4 vols., Madrid 1973. Algunos estudios importantes
al respecto: J. B. OLAECHEA LABAYEN, LOS Concilios Provinciales de America y la
ordenacion sacerdotal del indio, Revista Espanola de Derecho Canonico 24(1968)
489-514; H. E. POLANCO BRITO, El concilio provincial de Santo Domingo y la or
denacion de negros y de indios, Revista Espanola de Derecho Canonico 25(1969)
697-705; F. MATEOS, LOS concilios limenses en Jeronimo de Loaysa, Missionalia
Hispanica 24(1951)591-599; F. AZNAR GIL, La capacidad e idoneidad canonica de
los indios para recibir los sacramentos en las fuentes canonicas indianas del siglo
EL SACRAMENTO DEL ORDEN EN LA EVANGELIZACION DE AMERICA 365
epoca 2. Es evidente que los estudios realizados sobre el tema son

abundantes 3. Nuestro objetivo es, teniendo en cuenta lo ya acla-
rado al respecto, venir a una confrontacion comparativa de las
fuentes, teniendo como punto de referenda a J. de Mendieta 4.
Esperamos contribuir asi a una vision mas completa de la concep-
cion evangelizadora cpie impregno toda la praxis sacramental du
rante el siglo XVI.
1. SLTUACION Y PROBLEMATIC^
Como es bien sabido, la Iglesia nego el Sacramento del orden

a los indios y a sus descendientes casi durante todo el siglo XVI,
XVI, en: AA. VV., Evangelization en America, Salamanca 1988; sobre «E1 Orden»,
pp. 227-236; A. NIETO VELEZ, La imagen del sacerdote en los concilios limenses de
1567 y 1582, Revista Teologica Limense 2(1990)208-218.
2 Los autores a los que vamos a referirnos sobre todo son: T. B. MOTOLINIA,
Historia de los indios de la Nueva Espana, ed. E. F. Lejarza (BAE 240), Madrid
1970; J. DE MENDIETA, Historia Eclesiastica Indiana, vol. I-II (BAE 260, 261):
edicion e introduccion de F. Solano y Perez-Lila, Madrid 1973; Codice Franciscano,
Siglo XVI, ed. J. GARCIA ICAZBALCETA, Nueva coleccion de documentos para la
historia de Mexico, vol. IV, Mexico D.F. 1941; J. DE ACOSTA, De procuranda in-
dorum salute, en: P. F. MATEOS, Obras del Padre Jose de Acosta (BAE 473),
Madrid 1954; J. DE FOCHER, Itinerarium catholicum proficiscentium ad infideles
convertendos, Hispali 1574, ed. P. A. EGUILUZ, Itinerario del misionero en Ame
rica, Madrid 1969.
3 Citamos los que creemos mas importantes: J. ALVAREZ MEJIA, La cuestion
•del clero indigena en la epoca colonial, Revista Javeriana 44(1955)225-233; 45
(1956)208-219; R. RICARD, La conquista espiritual de Mexico, Mexico 1947; R.
LEVILIER, La organization de la Iglesia y las ordenes religiosas en el Virreinato del
Peru en el siglo XVI, Madrid 1919; C. BAYLE, Espana y el clero indigena en
America, Razon y Fe (1931)213-225 y 521-531; ID., El clero secular y la evan
gelization de America, Madrid 1950; ID., Los clerigos y la extirpation de la ido-
latria entre los neofitos americanos, Missionalia Hispanica 3(1946)53-98; J. SPECKER,
Der einheimische Klerus in Spanisch-America in 16. Jahrhundert, en: J. BECK-
MANN, Der einheimische Klerus in Gescliiclite und Gegenwart, Schoeneck-Becknried
1950, 73-97; A. YBOT LEON, La Iglesia y los eclesiasticos espaholes en la empresa
de Indias, t. I. Las ideas y los hechos, Barcelona-Madrid 1954: sobre el ((Sacra
mento del orden», pp. 718-739.
4 Vease lo estudiado y publicado ya por nosotros respecto a otros sacramentos
en este autor: D. BOROBIO, Evangelization y sacramentos en la Nueva Espana (s.
X V I ) s e g u n J e r o n i m o d e M e n d i e t a . L e c c i o n e s d e a y e r p a r a h o y , Murcia 1992.
366 DIONISIO BOROBIO
encontrando grandes dificultades para su admision incluso poste-

riormente 5. La determinacion no se hizo sin discusion entre los
autores y pastores ya desde el principio. J. de Mendieta da tes-
timonio de esta variedad de opiniones, refiriendose a Fray Jacobo
Daciano, defensor de promover el clero indigena, y a Juan de
Gaona, defensor de la incapacidad temporal del indio para recibir
el Sacramento del orden :
ccUn gran letrado extrangero de los reinos de Espana que paso a estas
partes (Fr. Jacobo Daciano), confiando en su saber, presumio afirmar que
esta nueva Iglesia indiana iba errada por no tener ministros naturales de
los convertidos, como la Iglesia primitiva; teniendo esta opinion, que a los
indios se debian dar ordenes sacros y hacerles ministros de la Iglesia.
Y el doctisimo y religiosisimo padre Fr. Juan de Gaona lo convencio
de su error en publica disputa, y le obligo a que hiciese penitencia. Y esta
su apologia que puso en escripto, esta en pie hoy dfa entre nosotros...))6.
Ciertamente, la discusion sobre la capaeidad del indio y su

consecuente admision al sacerdocio, no se hizo ni desde plantea-
mientos racistas, ni desde prejuicios evangelizadores, sino desde
una confrontacion del ideal aceptado con la realidad posible, tal
como se percibi'a en aquel momento 7. Por otra parte, no seria
justo enjuiciar la cuestion del clero indigena en America, de la
misma forma a como se aborda en otras latitudes (v. gr., China o
Japon), debido a la peculiaridad del caracter y de la cultura de
los pueblos indios.
De cualquier niodo, es preciso distinguir diversas epocas en
la formacion y admision de los indios al sacerdocio, como hace
J. Specker: una primera de intento de formacion y promocion
del clero indigena, y su fracaso; una segunda de formal y tajante
exclusion temporal; y una tercera de sistematica admision de
los indios a las filas del clero, aun persistiendo algunas dificultades 8
Creemos que la distincion de estos tres perfodos debe enten-
5 Vease el Concilio Limense II (1567-68), can. 45.

6 J. DE MENDIETA, Historia Eclesiastica Indiana, lib. IV, cap. 23, 61.
7 Creemos no se puede acusar a la politica eclesiastica de falta de un pro-
grama para elevar a los indigenas al sacerdocio, como hace R. RICARD, La conquista
espiritual de Mexico, o. c., 112,418-419.
8 J. SPECKER, De r einheimische Klerus, 1. c., 75.
derse elasticamente, para responder mejor a la realidad, como

intenta liacerlo A. Ybot Leon, anadiendo que la primera etapa
fue inmediata al descubrimiento y la conquista; la segunda «que
coincide aproximadamente con el ultimo tercio del siglo XVI y
todo el siglo XVII»; y la tercera que fue «desarrollada en el siglo
XVIII, en que se liizo habitual la ordenacion de individuos de
color y sus mestizos ...» 9.
Pero nos parece mas acertada que la division que propone
F. Aznar cuando afirma : «Nosotros, por el contrario, dividimos
el siglo XVI en dos periodos, por lo que concierne a la capacidad
canonica del indio para recibir las ordenes sagradas, tal como se
deduce de las fuentes canonicas, concilios y sinodos indianos del
siglo examinadas : un breve periodo de aceptacion de los indios a
las cuatro ordenes menores, y la sistematica negativa a que los
indigenas reciban este sacramento» 10.
2. LA PROHIBICION DE ORDENAR A INDIOS Y MESTIZOS
Los testimonios que tenemos de la primera epoca afirman la

posibilidad de formacion y promocion del indio hacia las ordenes
sagradas. Ya la Junta Eclesidstica de 1539, de la que forman par
te Zumarraga y Quiroga, discute la cuestion del clero indigena y,
entre otras cosas, afirma :
«...sobre lo cual (conferirles o no las ordenes menores) su Santidad y

V. M. sean consultados para que los aprueben e hayan por laudable y bue-
no, pues estos son cristianos y se les deben los santos sacramentos fiar, pues
se les fia el bautismo que no es menor Sacramento que el sacerdoeio» 11.
En el ano 1543 se formula una consulta aoerca de la recepcion

de los sacramentos por los indios, y en ella se pregunta tambien
sobre si se les podia ensenar artes y teologfa, con el fin de poder-
9 A. YBOT LEON, La Iglesia y los eclesiasticos espanoles, o. c., 725.

10 F. AZNAR, Capacidad e idoneidad canonica de los indios para recibir los
sacramentos, 1. c., 229-230.
11 Cap. 8: en el Bulario Indico de Baltasar de Tobar: ed. M. Gutierrez de
Arce (Sevilla 1954), 90-95.
los ordenar. Se llega a la conclusion de que, teniendo en cuenta su

caracter y costumbres, «se haga con cautela y sean admitidos so-
lamente los adornados de buenas costumbres y que desean adhe-
rirse con fervor a nuestra few. Esta respuesta la suscriben Alonso
de Castro, Francisco de Yitoria, Luis de Carbajal y otros teologos
salmantinos 12.
El mismo hecho de que el Concilio Limense I (1551-1552) no
hable de la ordenacion de los indios, creemos debe interpretarse
como indicio de una situacion mas que de rechazo de incertidumbre
y expectativa.
Pero esta incertidumbre pronto se convirtio en clara negativa
a la ordenacion y acceso al sacerdocio de los indios. Los Concilios
y Sinodos asi lo atestiguan con claridad :
— En el primer Concilio de Mexico de 1555, presidido por el
arzobispo Montufar y al que asiste Vasco de Quiroga, se determina
entre los requisitos, que no sean admitidos quienes ccdescendieren
de padres, o abuelos quemados, o reconciliados, o de linaje de
moros, o fuere mestizo, indio o mulato» 13.
— EI Concilio Limense II de 1567-68 en una constitucion a
espanoles dice que los neofitos no sean promovidos al sacerdocio,
precisamente por su condicion de neofitos; y que los que tienen
las ordenes menores no realicen los ministerios propios de ellas 14.
Y en otra constitucion dice literalmente :
«Juzga este Santo Smodo y lo establece, que estos nuevos conversos a

la fe no deben ser, por este tiempo, iniciados en ninguna orden sagrada,
ni ponerse los ornamentos para cantar la epistola en las misas solemnes.
Pueden, sin embargo, vestirse de sobrepelliz o aderezo similar de culto sa-
;grado en las misas o procesiones, si fuere necesario. Deben tambien lbs
sacerdotes persuadir a los padres de los ninos y jovenes indios para que en-
treguen voluntariamente sus hijos para servir a Dios en las Iglesias, y les
ensenen alia a leer, escribir, y canto y todo lo que pertenece a la religions 15.
Como puede apreciarse, la prohibicion es doble: a recibir

ninguna orden sagrada, y a utilizar los vestidos propios de quie-
12 Cf. C. BAYLE, El clero secular y la evangelizacion de America, o. c., 55.

13 Concilio Provincial de Mexico 1555, cap. 9, can. 44; VARGAS UGARTE,
Historia, I, 237.
14 Concilio Limense II, const, espanoles, cap. 27.
15 Ibid., cap. 27, const. 74.
EL SACRAMENTO DEL OBDEN EN LA EVANGELIZACION DE AMERICA
369
nes desempenan estas ordenes (menores) sagradas. Y la razon tam-

bien es doble: porque son considerados todavia como neofitos
y por tanto no plenamente iniciados; y porque ya se tiene expe
riencia de algunos abusos. Aunque la medida parece formularse
con caracter temporal («hoc tempore non debere aliquo ordine
initiari»), se percibe la diferencia con el Limense I. Pues, como
dice J. B. Qlaechea : «A1 celebrarse en 1551 el primer Concilio
provincial de Lima, no constituia problema la orientacion de los
indiezuelos, puesto qtie estos apenas liabian tenido todavia acceso
a los grados de la cultura superior. Pero para el ano 1567 ya babi'a
cambiado un tanto el panorama, y la posible orientacion sacerdo
tal de los naturales no se planteaba en un terreno meramente lii-
potetico» 16.
Tambien la legislacion civil prohibe la ordenacion de los
indios. Asi, mientras en 1556 Felipe II recordaba a los obispos
que solo se debia ordenar de primera tonsura a quienes cumplie-
ran los requisitos senalados por Trento17; en 1578 les recuerda
su obligacion de no administrar el sacramento del orden mas que
a las personas aptas, entre las que no se pueden contar los mes
tizos 1S.
Mas explicitos al respecto son los autores que hablan sobre el
tema, entre los que destaca J. de Mendieta, quien dice :
«^Pues que es la causa porque a estos tales no se les dara el habito
de la religion, no solamente para legos, mas aun para saeerdotes, como en
la primitiva Iglesia se elegian los gentiles y judios nuevamente convertidos
a la fe para saeerdotes y obispos? Antes parece seria esto de mas provecho
para la conversion y buena cristiandad de toda su nacion, por saber ellos
mejor sus lenguas para les predicar y ministrar en ellas mas propia y per-
fectamente. Y porque el pueblo tomaria y recibiria la doctrina de boca
de sus naturales con mas voluntad que de los extranos.
A esto bastaba responder que asi paso en la primitiva Iglesia... Mas
en estos tiempos, la Iglesia alumbrada por el Espiritu Santo y ensenada por
la experiencia de los muchos reveses que se han visto en los nuevos cristia-
nos, tiene ordenado, por determinacion de los Sumos Pontifices, Vicarios de
16 J. B. OI.AECHEA. Los concilios provinciates de America y la ordenacion

sacerdotal del indio, a. c., 491.
17 Recopilacion de las leyes de Indias, 1.7.5.
18 F. DE ARMAS MEDINA, Cristianizacion del Peru (1532-1600), Sevilla 1953,
360-364.
Cristo, que no se admitan a la profesion de las religiones los descendientes

de cualesquiera infieles en el cuarto grado, y eso mismo particularmente
tiene ordenado nuestra religion en sus estatutos..19.
Mendieta, como gusta hacer en todos los casos en que se ha plan-

teado discusion sobre los sacramentos para los indios, propone
las razones de las dos partes, el pro y el contra de las diversas
posturas y, al mismo tiempo que senala el fundamento de la pra
xis, da su propia opinion y razones, como veremos mas adelante.
Interesa solamente senalar ahora corrio el autor senala dos fun-
damentos: la experiencia de unos «reveses» sufridos, y la auto-
ridad de los Papas, a la que une lo establecido en su propia orden.
Otro autor que escribe al respecto es Jose de Acosta, quien
afirma :
«Poeo hay que deeir sobre el sacerdoeio entre los indios. Pero se ha
mandado prudentemente por nuestros mayores que ninguno de linaje de
indio obtenga el sacerdocio o grado alguno eelesiastico... Por lo mismo, no
solo los indios, por ser nuevos en la fe y de linaje oscuro, no deben ser or-
denados sacerdotes, sino en lo posible hay que impedirlo a los mestizos, sobre
todo si son ilegitimos, para que el sacerdocio no sea tenido en poco, sino
cuando superan con el esplendor de la vida largamente probada y las cos-
tumbres, la oscuridad de nacimiento® 20.
Acosta se muestra favorable a la medida, basandose en que

«son nuevos en la fe» o «neofitos», y tambien en que su linaje
es oscuro, por ser muchos de los mestizos ilegitimos y constituir
esto un impedimento.
Un testimonio parecido lo encontramos en el Codice Francis-
cano donde se afirma que por el momento es imposible dar a los
indios ninguna orden sagrada, en espera de que cccon la mudanza
de los tiempos...» cambie tambien su ser y capacidad :
«Aunque la administracion de este sacramento pertenece a solo los

obispos, y no a los demas sacerdotes, bien es que se diga aqui y se entienda
como los indios no reciben este orden del sacerdocio, ni ningun otro orden
de los que la Iglesia da, ni seran aptos para que se les den en estos nuestros
19 J. DE MENDIETA, Historia Eclesiastica Indiana, lib. IV, cap. 23, 60.

20 J. DE ACOSTA, De procuranda Indorum salute. Cf. L. LOPETEGUI, El P.
Jose de Acosta, S. I. y las misiones, Madrid 1942, 209.
tiempos, porque aunque haya muchos indios bien entendidos, y que serfan
habiles en las cosas eclesiasticas, no obstante esto, es su talento de tal ca-
lidad, que en ninguna manera convenia encomendarles los semejantes oficios
de la Iglesia, hasta que Nuestro Senor, con la mudanza de los tiempos y
con su beneplacito, sea servido de mudar su ser y capacidad de ellos; de
manera que los que bien sintieren en los tiempos advenideros los juzguen
por idoneos y entiendan ser ya llegado su tiempo» 21.
3. RAZONES DE LA NEG ATIVA A ORDENAR A LOS INDIOS
Hemos visto el hecho de la negacion de las ordenes sagradas

a los indios. Conviene que profundicemos aliora en las razones
a que aluden los diversos testimonios, de modo que pueda valo-
rarse el hecho adecuadamente.
a) Los requisitos candnicos

Ademas de estar bautizados, se requeria ser hijos legitimos,
y proceder de familia que no ofreciera dudas de ejemplaridad.
Junto a ello, como es logico, se pedia una madurez humana, de-
mo&trada en la capacidad de asumir compromisos. Estos eran los
requisitos fundamentales, a los que debia anadirse las concrecio-
nes propias de cada orden.
A esto hay que anadir los requisitos propuestos por el Con-
cilio de Trento, que se ocupo de forma especial de la organiza-
cion de los seminarios, exigiendo a los candidates al sacerdocio una
preparacion espiritual e intelectual elevada 22. En concreto para
los candidatos se establecian como requisitos en esta formacion:
la edad de doce afios por lo menos; que fuesen hijos de legitimo
matrimonio; que supiesen leer y escribir y que diesen esperanza
de perseverar. Se elegiria con preferencia a cclos hijos de los po-
bres», aunque no se excluia a «los de los mas ricos» 23.
Siguiendo estos principios, es logico que los mismos Conci-
21 Codice Franciscano, 97.

22 Cf. Concilio de Trento, ses XXIII, cap. 4: DS 1767-1770.
23 A. NIETO VELEZ, La imagen del sacerdote en los Concilios limenses, a.
213.
372 dionisio borobio
lios que tratan el tenia, exijan estas condiciones. A si el Limense II

afirmara que «los decretos del Concilio Tridentino acerca de los
que han de ser promovidos al orden sacro, se guard en inviolable-
mente». Y esta obligacion incluia que el obispo no podia dar a
ninguno letras dimisorias «si no es constandole primero de su
virtud y costumbres loables», asi como de la garantia de guar dar
continencia y buena conducta 24.
Teniendo esto en cuenta, es comprensible que se encontraran
numerosas dificultades para la formacion y proinocion de los indios
al sacerdocio, e incluso a las ordenes inenores, al menos en los
primeros tiempos.
b) El caract er y los vicios de los indigenas

Hay una coincidencia general entre los testimonios de la epo-
ca, en seiialar algunas caracteristicas del indio, que hacen practi-
camente imposible pensar en su ordenacion.
Motolinia cuenta ya que hacia 1527 se admitieron en su orden
tres o cuatro novicios indios, ccy aunque parecia que comenzaban
un poco a crecer, como la simiente que cayo entre las piedras, 'na-
tum aruit quia non habebat humorem'», es decir, se agosto por-
que no tenia humedad 25.
Fray Domingo de Betanzos, dominico, escribia por su parte
destacando los defectos que impedian proceder a la ordenacion,
con estas palabras:
«Como cosa necesaria e importante al servicio de Dios y religion cris-

tiana e a la dignidad de la Iglesia y del evangelio... decimos, pues, que los
indios no deben estudiar (para el sacerdocio) porque ningiin fruto se es-
pera de su estudio. Lo primero porque no son para predicar en largos tiem
pos, porque para predicar se requiere que el predicador tenga autoridad en
el pueblo, y esta no la hay en estos naturales, porque verdaderamente son
viciosos, mas que los populares, e son personas de ninguna gravedad, ni se
diferencian de la gente comun en el habito ni en la conversacion, porque
de la misma manera se tratan en esto que los hombres del bajo pueblo;
lo segundo, por ser nuevos en la fe y no tenerla bien arraigada, lo
24 Concilio Limense II, const. 24, 25... Cf. A. NIETO VELEZ, Ibid., 209-210.
25 Motolinia, Memoriales, cap. LI, 138. Cit. A. Ybot Leon, La Iglesia y los
eclesidsticos espanoles, o. c., 732.
el sacramento del orden en la evangelizacion de america 373
cual serfa causa que dijeran algunos errores, como sabemos por experiencia
haberlos dicho algunos;
lo tercero, porque no tienen habilidad para entender cierta y recta-
mente las cosas de la fe, ni las razones de ella, ni su lenguaje es tal que
se pueda por el explicar sus grandes impropiedades...; y de aqui se sigue
que no deben ser ordenados, porque en ninguna reputacion serian tenidos
mas que si no lo fuesen» 26,
Por tanto vemos que los argumentos en contra son la falta de

autoridad para predicar, los vicios que les desprestigian ante el
pueblo, su caracter de neofitos en la fe, su incapacidad para com-
prender el lenguaje y el contenido de la misma fe.
En el mismo sentido vemos expresarse a Alonso de Montufar,
O. P., quien, despues de presidir el Concilio Mexicano, exponia
asf las razones por las que se exclufa a los indfgenas del sacerdocio:
ccEn lo que toca a las obras (de los indios) es gente muy inelinada
a los vicios, praecipue a la flaqueza de la carne con el aparejo de la des-
nudez o muy rara resistencia de las mujeres. Son muy inclinados a la em-
briaguez que la procuran de proposito con toda diligencia. Son tambien
inclinados al hurto, a la mentira y a la usura. Finalmente se tiene el con-
cepto de la mayor parte de esta gente que pocos vicios dejaran de cometer
por temor de la ley de Dios. Y es tan poca su firmeza que si otra potencia
mayor que la del evangelio viniese, ninguna resistencia habria en ellos
para recibir otra ley. Y conforme a esta poca firmeza que en ellos sentimos,
no osamos ordenar a ninguno, ni les fiariamos la administracion del santo
evangelio, como en la Iglesia primitiva los santos Apostoles y sus suceso-
res hacian, dejando en los pueblos donde predicaban ordenados obispos y
sacerdotes de los nuevamente convertidos» 27.
Montufar pone el acento en los vicios clasicamente senalados

por los misioneros: el de la carne, el del vino, el de la poca fir
meza para asumir compromisos tan importantes como la predi-
cacion y administracion de sacramentos.
26 J. GARCIA ICAZBALCETA, Don Fray Juan de Zumarraga, Mexico 1947, 53.

Cf. A. YBOT LEON, La Iglesia y los eclesiasticos espanoles, o. c., 731-732.
27 Carta al Rey del 15 de mayo de 1556: Epistolario de Nueva Espana (1505-
1818), recopilado por Francisco del Paso y Troncoso, t. 8, p. 75; Coleccion de
Documentos ineditos, relativos al descubrimiento, conquista..499-500. Cf. J. B.
OLAECHEA, LOS concilios provinciales de America y la ordenacion sacerdotal del indio,
a. c., 493.
En estas mismas razones abunda tambien Juan de Torquemada

al explicar por que no se les admite como ccprofesos a algunas or-
denes ni se les da el sacerdocio» :
«Y la razon que hace mas fuerza es que son sujetos a la embriaguez

y dados al vino* y por esto no deben ser religiosos... Y aunque ahora hay
en particular algunos, que no solo no se emborrachan pero ni lo beben, es
comxin y en general lo contrario; y por esto se teme que el defecto a que
naturalmente se inclinan, no lo pongan en execucion siendo profesos en
algunas de las ordenes, o siendo despues sacerdotes... Y por eso se excuso
siempre el recibirlos...» 2a.
Torquemada, como puede apreciarse, insiste de forma espe

cial en el vicio del vino y la borrachera. Pero sera Jeronimo de
Mendieta quien de una razon un tanto original, expresando su
vision personal sobre las capacidades del indio :
«Mas en estos tiempos la Iglesia... tiene ordenado... que no se admi-

tan a la profesion de las religiones los descendientes de cualesquiera infie-
les en el cuarto grado, y esto mismo particularmente tiene ordenado nues-
tra religion en sus, estatutos.
Pero aun mas quiero yo anadir, y es que puesto caso no se presumiese
en alguna manera de los indios, que habian de volver al vomito de los ritos
y ceremonias de su gentilidad (que es por donde la Iglesia se mueve a pri-
varlos de este beneficio), hay en ellos mas causa que en otros descendientes
de infieles para no los admitir a la dignidad del sacerdocio ni a la de la
religion, aunque fuese para legos, y esta es un natural extrano que tienen
por la mayor parte los indios, diferente del de otras naciones... que no son
buenos para mandar ni regir, sino para ser mandados y regidos.
Porque cuanto tienen de humildad y subjecion en este estado (como
lo habemos pintado), tanto mas se engreirian y desvanecerian si se viesen
en lugar alto. Y asi quiero decir que no son para maestros, sino para dis-
cfpulos, ni para prelados sino para subditos, y para esto los mejores del
mundo» 29'.
Es de seilalar como Mendieta aporta una razon nueva, ade-

mas de senalar el peligro de vuelta a los ritos y ceremonias de la
gentilidad que se incluye al calificarlos de (cneofitos)). Y esta ra-
28 JUAN DE TOR QUEMADA, Monarquia indiana, lib. XVII, cap. 14, t. 3, Mexico
1944,240.
29 J. de Mendieta, Historia Eclesiastica Indiana, lib. IV, cap. XXIII, 60.
zon es que «no son buenos para mandar ni regir, sino para ser
mandados y regidos», es decir, que no tienen dotes para dirigir
con orden y responsabilidad al pueblo ni a la comunidad cristiana,
lo cual es un grave obstaculo para ordenarlos sacerdotes, dada la
funcion que estos deben desempenar. Con ello no pretende Men-
dieta resaltar algo negativo, sino la otra cara positiva de la rea-
lidad, que es su capacidad para ser «subditos y discipulos, y para
esto, en general, ninguno como ellos».
c) La dignidad del sacerdocio y la prevalencia del modelo

europeo
Entre las razones por las que se nego las ordenes y el sacer
docio a los indios, es preciso senalar tambien la exaltacion de la
dignidad del sacerdocio, tan presente en quienes iban de Esparia
o de Europa. Sin duda, el contraste entre el ideal sacerdotal que
se llevaba inculturado desde Europa, y la realidad del indio que se
encontraba en America, debio resultar demasiado fuerte. Por una
parte, el religioso y sacerdote europeo lleva encarnada una espi-
ritualidad, en la que entran como elementos mas importantes : la
representacion del mismo Dios y de la Iglesia, la «potestas sacra»
para la administracion de los sacramentos y la santificacion, la
dignidad y el prestigio de que el sacerdote esta revestido ante el
pueblo, la honestidad y ejemplaridad de vida, la capacidad de
renuncia y ascesis, la firmeza en el compromiso y la entrega, la
responsabilidad frente a la comunidad cristiana... Los medios de
preparacion de que se disponia en aquel entonces, junto con la
renovacion de seminarios promovida por el Concilio de Trento
(San Carlos Borromeo . ), indican bien a las claras de que con-
cepcion y realidad partian los misioneros.
Frente a esto, como senalaba A. Ybot Leon, no se ve al cle-
rigo espanol, lieredero de muchos siglos de catolicidad y cultura,
sino al indio,
«sin el indispensable bagaje cientifico, sin el elaro sentido de la dignidad,
de la responsabilidad, del honor sacerdotal, de la lealtad a las promesas y
votos, de la perseverancia, del sacrificio y negacion de si mismo, de la
mortificacion, de la pureza, de la caridad, de la prudencia, de la templanza;
sin aquella coneiencia afilada que en modo alguno se puede imprimir to-
talmente en quienes carecen de ciertas cultivadas virtudes raciales; sin

ejemplos dentro de sus hermanos de tribu o pueblo, sin tradicion sacerdotal
catolica, sin aquella educacion milenaria en cristiandad...» 30.
Teniendo esto en cuenta se comprenden dos cosas, que 110

siempre son tenidas suficientemente en, cuenta :
— Que se procurara atender a la necesidad promoviendo el
clero procedente de faniilias europeas, especialmente espaiiolas
que, una vez establecidas, ttarraigaron en la tierra y, en un sen-
tido amplio pero real, se hicieron tambien indigenas, es decir,
americanos..De este modo, se promovio el clero de origen euro-
peo, «con la consiguiente tentacion de abandonar el difxcil tra-
bajo de fomentar vocaciones y cultivarlas entre los misnios indios
puros. En la practica ocurrio que, precisamente alii donde las
posibilidades objetivas de formar el clero indigena eran mayores,
surgio un clero bianco y, en algunos casos, mestizo, relativamente
numeroso y, a veces, hasta superabundante» 31.
— Que se insistiera tanto al principio de la evangelizacion en
la condition o estado de «neofitos» de los indios, dado el peso
atavico de las antiguas costumbres y supersticiones, y la tentacion
permanente de ccvolver al vomito de los ritos y ceremonias de
su gentilidad» (Mendieta). Los misioneros tenian clara conciencia
de que la iniciacion y conversion del indio, con el abandono
de sus costumbres y ritos, no terminaba con el bautismo, ni se
plenificaba con la Doctrina y con otros sacramentos. Por eso, en-
contraban dificultades tanto en admitirlos a la comunion como al
sacerdocio 32. Y esta es la causa tambien de que con frecuencia
30 A. YBOT LEON, La Iglesia y los eclesiasticos espanoles, o. c., 722.

31 J. B. OLAECHEA, Como abordaron la cuestion del clero indigena los prime-
ros misioneros de Mexico, a. c., 97-98.
32 Lo hemos visto en diversos testimonios. Baste recordar aqui lo que decia el
P. J. de Acosta: «Prudentemente se ha ordenado por nuestros mayores que nin-
guno de linaje de indiosi sea admitido al sacerdocio o algun otro grado de la Iglesia.
Y esto: 1. por la prohibicion de San Pablo de que el neofito presida en la Iglesia,
no sea que engreido en la soberbia como el diablo caiga de lo alto. 2. por disposi-
ciones de los concilios que detestan que se den ordenes a los que son noveles en la
fe, porque, tanto a ellos como al pueblo, es danoso, y al mismo ministerio hace
no leves injurias»: De procuranda indorum salute, lib. VI, cap. 19, p. 601.
se les considere como «ninos» en la fe, y de que al misionero se

le reconozca como «padre» de la fe. Pues, como dice Olaechea, «la
evangelizacion y el cuidado pastoral de los nativos se baso... en
buena parte, en una especie de potestad dominativa o autoridad
cuasi paterna del misionero, fundada en cierta idea iinprecisa de
minoridad o de una personalidad no del todo desarrollada del
neofito americano, como aparece de una revision ligera de las le-
yes tanto civiles como eclesiasticas de Indias» 33.
4. ACEPTACION DEL INDIO A LAS ((ORDENES MENORES))
Todo lo anteriormente expuesto, no quiere decir que no se ad-

mitiera y se promoviera la participacion del indio en las tareas
de la Iglesia, y en la propia obra de la evangelizacion AL con-
trario, un estudio de las fuentes nos lleva a afirmar con objeti-
vidad: que los misioneros valoraron y promovieron esta partici
pacion, por exigencia cultural y por necesidad pastoral; y que
esta participacion se plasmo en la posibilidad de recibir cuatro
«6rdenes menores», que en muchos casos vinieron a ser verdade-
ros coservicios o ministerios laicales», en el lenguaje actual.
a) Colegios para la formation de los indios

La preocupacion por la formacion de los indios, sobre todo de
los hijos de los principales, se puso muy pronto de manifiesto
entre los religiosos y misioneros. Por eso, junto a no pocos con-
ventos de franciscanos, dominicos, agustinos y mercedarios, se
establecieron tambien escuelas e internados, donde los ninos in
dios recibi'an una instruction primaria humana y cristiana, con
el fin de que luego pudieran ellos mismos colaborar a la evange-
33 J. B. OLAECHEA, Como abordaron la cuestion del clero indigena los primeros

misioneros de Mexico, o. c., 98.
34 Vease al respecto nuestro estudio: D. BOROBIO, LOS laicos y la evangelizacion,
Bilbao 1989, 22-149; G. GUARDA, LOS laicos en la cristianizacion de America. Siglos
XVI-XIX, Chile 1973; J. B. OLAECHEA, Participacion de los indios en la tarea
evangelica, Missionalia Hispanica 26(1969)241-256.
378 DIONISIO BOHOBIO
lizacion, ayudando a los mismos frailes, e incluso asumiendo tareas

de responsabilidad, tanto en el campo religioso como civil. El
mismo Mendieta da testimonio de este fenomeno :
<cEl haber tornado por primero y principal ejercicio congregar y erigir

seminarios de ninos, les dio la vida, como obra inspirada por el Espiritu
Santo. Porque como de todos los pueblos principales, aunque estuvieran
algo lejos, hacian traer los hijos de los senores y mandones a las escuelas,
despues de bien doctrinados aquellos, enviabanlos a sus tierras, para que
alia diesen noticia de lo que habfan aprendido de la ley de Dios, y lo en
senaban a sus padres, parientes y vasallos... Y esta instruccion iba de mano
en mano por toda la tierra...» 35.
Fundados en esta experiencia, no pocos misioneros creyeron en

la posibilidad de que, incrementando esta formacion en verdaderos
seminarios internados, pudieran venir algunos indios a tal grado
de preparation y madurez en su fe, que no solo ayudaran a los
misioneros en la tarea apostolica, sino que incluso pudieran re-
cibir diversas ordenes sagradas 36.
Asi se explica que, incluso antes de venir a la (econqui&ta»,
se hicieran llegar al Rey informes y peticiones solicitando el esta-
blecimiento en Mexico de centros de cultura superior para los
indigenas y naturales. Asi lo pedia el Contador Albornoz en una
carta a Carlos V en 1525 :
«Para que los hijos de los caciques y senores se instruyan en la fe,

hay necesidad nos mande V. M. se haga un colegio donde les muestren a
leer y gramatica y filosofia y otras artes, para que vengan a ser sacerdo-
tes, que aprovechara mas el que de ellos saliese tal y hara mas fruto que
cincuenta de los cristianos (espanoles) para atraer a los otros a la fe»37.
35 J. DE MENDIETA, Historia Eclesastica Indiana, lib. ILL, cap. 32. Y MOTO-

LINIA afi rmaba tambien: «Estos ninos, que los frailes criaban y ensenaban, salieron
muy bonitos y muy habiles, y tomaban tan bien la nueva doctrina, que ensenaban
a otros muchos, y ademas de esto ayudaban mucho, porque descubrian a los pa
dres las idolatrias y muchos secretos de las ceremonias de sus padres»: Historia
de los Indios de la Nueva Espana, t. I, cap. II.
36 Cf. J. B. OLAECHEA, Como abordaron la cuestion del clero indigena los
primeros misioneros de Mexico, a. c., 99 ss.; F. MARTIN HERNANDEZ, Universida-
ifles, colegios y otros centros de formacion, en: AA. VV., Evangelizacion en Ame
rica, o. c., 116-130.
37 J. GARCIA ICAZBALCETA, Coleccion de documentos para la historia de Me
xico, I, Mexico 1859, 501.
Y el mismo Bartolome de las Casas, deseando clerigos indi'ge-

nas para la evangelizacion pacffica, pedia :
«...un Hacliiller de Gramatica para que la ensene a los muchachos que
la hubieran de entender... para que despues de en ello instruidos, ensenen a
otros... y sigan si quisieran despues la Iglesia para clerigos o frailes»38.
Fruto de todo ello, vemos surgir poco mas tarde (en 1536)
el famoso colegio de Santiago de Tlaltelolco, en el que estuvieron
interesados persona jes tan importantes como Hernan Cortes, Fray
Juan de Zumarraga, el virrey Mendoza 39. Y mas adelante (hacia
1540-41) encontramos tambien en Mexico un seminario de forma-
cion clerical donde, juntamente con los hijos de espanoles que
se preparaban para el sacerdocio, cursaban tambien sus estudios
algunos indios : Se trata del colegio de Santo Tomas en Miclioacan
(Patzcuaro), fundado por Don Yasco de Quiroga 40. En estos cole-
gios se segui'a un regimen de estricto internado, siguiendo un re-
glamento inspirado en las casas de formacion de las ordenes reli-
giosas41. El mismo Codice Franciscano afirma refiriendose al co
legio de Tlatelolco :
((...porque ademas del latin aprenden en el dicho colegio la lengua cas-
tellana y mucha policia y buenas costumbres... El orden que estos tienen
en su colegio, en concierto de su refectorio y dormitorio, es a manera de
religiosos, y cada dia van a la iglesia que la tienen alii junto, a oir misa
en procesion, vestidos de sus hopas azules o moradas, y las fiestas van al
sermon y misa y visperas, y ellos mismos las ofician» 42.
38 Cit. P. BAYLE, Espana y la education popular en America, Madrid 1934,
342,
39 Veanse otros pormenores en J. B. OLAECHEA, Como abordaron la cuestion
del clero indigena..100 ss.
40 Ibid., 104-105.
41 Como describen algunos testimonios, seguian una vida verdaderamente
comunitaria: «al dejar los dormitorios corridos donde dormian, muy de manana,
realizaban las practicas comunes de piedad, y despues de la colacion se dirigian
a las clases; durante la comida habia lectura de un libro edificante. Rezaban en
coro las horas del oficio parvo, y los alumnos debian disciplinarse, como los reli
giosos, en determinadas ocasiones impuestas por el reglamento»: Ibid., 111. Cf. R.
RICARD, Le college indigene de Santiago de Tlaltelolco au Mexique (XV s.), en:
Les elites en Pays de Mission, Lovaina 1927, 89.
42 Codice Franciscano, 63-64.
Estos datos demuestran, no solo la preocupacion por la for

mation de los indios, sino tambien su promocion hacia una par
ticipacion en la evangelizacion, y dandose las debidas condiciones,
al sacerdocio.
b) Participacion de los indios en diversos «ministerios lai-

cales»
Es evidente que, salvadas las distancias de conception y ter-
minologfa, puede hablarse de una verdadera apertura y promo
cion de la participacion del indio en la tarea evangelizadora, so-
bre todo por razones pastorales y culturales, hasta el punto de
que puede afirmarse que ellos tambien fueron ccagentes principa-
les» de su propia autoevangelizacion 43. A la necesidad pastoral
se unfa una verdadera voluntad de inculturacion por parte de
los misioneros, que conocian lo amante que era el pueblo indio
a la participacion, y como en su misma religion habia diversas
formas de participar 44. Uno de los testimonios mas elocuentes res-
pecto a esta participacion, lo encontramos en el Codice Francis-
cano donde se dice :
«En todos los pueblos de la Nueva Espana adonde residen religiosos (al
menos de esta orden de San Francisco) hay escuelas... A1K se juntan los
niiios hijos de los principales, y despues que han aprendido la doctrina cris-
tiana, que para todos es el primer fundamento, luego son ensenados a leer
y escribir, y destos se escogen algunos para cantores de la iglesia, y asf
de ninos aprenden a cantar, y otros aprenden la confesion y ceremonias de
ayudar a misa, para servir de sacristanes y ayudan la misa...
En los domingos y fiestas de guardar se tiene este orden: que en
amaneciendo se juntan los indios en el patio de la iglesia, adonde los traen
repartidos como por escuadras sus tribunos y centuriones que tienen cargo
de recogerlos cada uno a los de su barrio...®.
Y refiriendose al colegio de Santa Cruz dice que alii:
43 No repetimos aquf lo ya estudiado por nosotros en diversos lugares: D.

BOROBIO, LOS laicos y la evangelizacion..o. c., 22-150; ID., Evangelizacion y sa-
cramentos en la Nueva Espana..., o. c., 161-182, con especial referencia a J. de
Mendieta.
44 Cf. J. G. DURAN, El atercero Catecismoyy como medio de transmision de
la fe, en: AA. VV., Inculturacion del indio, Salamanca 1988, 83-190, aquf 118 ss.,
donde habla de «los ministros del culto» en la religion de los indios.
EL SACRAMENTO DEL ORDEN EN LA EVANGELIZACION DE AMERICA
«se recogfan hasta ochenta indios mochachos traidos de los pueblos

principales de la Nueva Espana, a los cuales se les ensenase Gramatica y
otras ciencias, conforme a su capacidad, con intento que estos indios, sa-
biendo latinidad y entendiendo los misterios de la Sagrada Escritura, se
arraigasen en la fe mas de veras y confirmasen en ella a los otros que no
sabfan tanto, y ayudasen a los religiosos que no entendfan bien la lengua,
interpretando al pueblo en ella lo que les dijesen... y han servido de in-
terpretes en las Audiencias, y han sido habiles para encomendarseles los
oficios de jueces y gobernadores y otros cargos de la republica...» 45.
Por el texto puede apreciarse lo que aparece en otros nruchos

testimonios de la epoca : como se preparaba y promovia la par
ticipation de los propios indios, para el desempeiio de diversos
servicios y ministerios en la obra de la evangelizacion. Ninos y
ancianos, jovenes y adultos colaboraron eficazmente en esta tarea.
Asf, encontrainos «ninos interpretes», «ninos misioneros»; adul
tos «alguaciles» y «fiscales», «sacristanes» y «maestros», wdoctrine-
ros legos» y ((mayordomos»; t(ancianos» responsables de los ninos
y mantenedores del or den de la catequesis.. ,46. Llama la atencion
sobre todo la figura del ((Fiscal)), como un verdadero «ministerio>>
responsable de la comunidad en ausencia del sacerdote. Es de
nuevo el Codice Franciscano el que testifica de forma clara sobre
sus funciones cuando habla del ((Memorial de las cosas que han
de tener cuidado los tepixques o tequitlatos... para con los indios
que tienen a su cargo, cuanto a su doctrina», que son: que los
hagan venir a misa y sermon los domingos y fiestas de guardar; que
tengan especial cuidado de que los ninos sean bautizados; que
traigan ante el obispo a los que no se han confirmado; que ten
gan cuidado de que los indios adultos se confiesen; que cuiden
de que no haya matrimonios clandestinos; que notifiquen al mi-
nistro de los que no hacen vida con sus mujeres o de los que an-
dan juntos con otras; que notifiquen igualmente de los amanceba-
dos; que Ueven cuenta de los que vienen huidos de otros pueblos;
que den aviso de los borrachos que no se quieren enmendar;
que refieran los que practican ritos supersticiosos o semejantes;

46 Vease los estudios citados en nota 43, donde se explican estos servicios
y ministerios, con abundante colacion de textos y fuentes.
que cuiden de que los que estan a su cargo sepan la doctrina .. 47.
El Concilio Limense II (1567-68) determinaba que el sacerdo-
te pudiera instruir algun laico, que podia ser indio o espanol, para
que en su ausencia y en caso de necesidad pudiera adininistrar
el sacramento del bautismo 48. Y otros Concilios Limenses, refi-
riendose a la imposibilidad de atender a las diversas comunidades
de la Doctrina, senalan :
«Para suplir en parte esta falta, providamente disponen las leyes de

estos Reinos y los Concilios Provinciales de esta Metropoli que en todos los
pueblos y anexos, donde se consideraren necesarios, se destinen y senalen
unas personas con el nombre de Fiscales, las mas acomodadas para el caso,
que ayuden a los curas en el exercicio de la ensenanza de la doctrina»49.
c) La aceptacion a las «ordenes menores» y la vida religiosa
Tambien se acepta en principio a los indios a las aordenes

menores)), como paso previo y pedagogfa hacia una posible or-
denacion sacerdotal. Los testimonios no ofrecen ninguna duda
al respecto. Los franciscanos gozaban de este privilegio desde el
principio, como consta por el Breve «Alias felicis» :
— El primero decia : «Quod, ubi nondum sunt creati Episco-
pi, possint praedicti Fratres Minores, in casu necessitatis. oon-
ferre quatuor minores ordines. . Et etiam concessit eis quod possint
dare primam tonsuram».
— El segundo afirmaba: «. praedicti Fratres possint reci-
pere ad ordinem venientes ad se et omnia et singula facere quae
professionem suam et religionem concernunt» 50.
Se trata, como puede apreciarse, de las dos posibilidades : con-
ceder las «6rdenes menores» y aceptar a la propia religion, a
quienes consideraran capacitados y preparados. Esta rnisrtia es
la praxis que mas tarde recogera la Junta eclesiastica de 1539,
como se ve en el siguiente texto :

48 Concilio Limense II, const, indios, c. 45.
49 Concilio Limense IV, I, 14; VARGAS UGA RTE, I I, 16-17.
50 LEON X, Breve «Alias felicis», del 25 de abril 1521. Cit. F. AZNAR, Capa-
cidad e idoneidad canonica de los indios, 1. c., 230.
«Que para el servicio de las tales parroquias e ayuda de los tales pas-
tores, se ordenen de las cuatro ordenes menores de la Iglesia algunos mestizos
e indios, de los mas habiles que para ello se hallaren en sus escuelas, co-
legios y monasterios, que sepan leer y eseribir, y latin si fuere posible, y que
sean lenguas y naguatatos, que residan en las dichas parroquias para el
servicio dellas y para entender en lo que sea menester del baptismo y de
lo demas: las cuales cuatro ordenes fueron para la Iglesia establecidas para
el servicio dellas en tiempo que habia la inopia de ministros sacerdotes que
agora hay, y para ayudar a los sacerdotes y ministros de los sacramentos,
y tratar con reverencia las cosas sagradas e benditas del altar, pues sin ser
ordenados sirven de acolitos en los altares...» 51.
Es includable, pues, que se concedian las ordenes menores,

cuando se daban las condiciones requeridas en el sujeto, y se
cumplfan los requisites establecidos por la Iglesia 52. No sabenios
en que medida estas ordenes pueden suponerse en el caso de real
deseinpeno de los uministerios laicales» seilalados (v. gr., Fiscales,
Doctrineros legos, Coadjutores de sacerdotes...). Pero, lo cierto
es que desempenaron las funciones propias de dichas ordenes en
muchos casos.
En cuanto a la admision a las ordenes religiosas, los testimo
nies son tambien claros, especialmente en lo que se refiere a los
franciscanos. Bernardino de Sahagun cuenta que los franciscanos
de Mexico dieron el habito a dos jovenes, «los mas habiles y re-
cogidos que entonces habia, y que predicaban con gran fervor
las cosas de nuestra santa fe catolica a sus naturales..53. Pero
es sobre todo J. de Mendieta el que defiende el derecho de ad
mision de los indios a religion, al menos como «legos» o ccdona-
dos». Despues de referir como hubo entre los indios quienes
buscaron y siguieron una vida retirada y ascetica, cultivando el
«rigor de la penitencia y las santas costumbres», afirma:
51 Junta Eclesiastica de 1539. Cf. Concilios de Mexico, en: BHAS, t. II, 242-
243; F. J. HERNAEZ, Coleccion de Bulas, Breves y otros Documentos, o. c., I, 65-
66; F. GIL, Las a Juntas Eclesiasticasv durante el episcopado de Fray Juan de Zu-
marraga, Teologia (Buenos Aires) 2(1989)7-34.
52 El mismo Felipe II, en 1556 recordaba a los prelados de las Indias, que
debia ordenarse de primera tonsura a las personas que cumplieran con estas con
diciones: Recopilacion de las Leyes de Indias, 1.7.5.
53 B. DE SA HAGHN, Historia general de las cosas de la Nueva Espana, o. c., lib.
X. cap. 27.
«Los frailes de nuestra orden hemos usado recebir por donados, o a

manera de ellos, algunos indios que se aplican a vivir entre nosotros reco-
gidos, sin quererse casar, sino servir en nuestros monesterios como los frai
les legos, lo cual no he visto en las otras religiones. Estos donados son de
solo nombre, porque no hacen voto ni se obligan a cosa alguna, ni la orden
a ellos, mas de que se les da una tunica parda con que andan vestidos, y
cenidos con un cordon, y si prueban bien, perseveran en el monesterio, y
si no, vuelvense al siglo. Yo he favorecido lo que me ha sido posible a los
que han venido con esta devocion y buenos deseos a nuestra compama, no
faltando otros que han sido de contrario parecer» 54.
S© t rata, como puede verse, no de una admision a la vida re-

ligiosa en sentido estricto, sino de una admision temporal a la
vida del convento, en periodo de prueba, y con vistas a un ma
yor compromiso del sujeto y una mas oficial aceptacion de la
orden. Mendieta reconoce la diversidad de opiniones al respecto.
Pero el se declara favorable y defensor de esta forma de proceder,
y la fundamenta en las siguientes razones :
«Lo que a mi me ha movido y mueve, es parecerme terrible inhumani-

dad, y de que Dios pedira estrecha cuenta, querer privar a toda una na-
cion y gente innumerable, de todo recurso y ayuda para poder vivir religio-
sa y espiritualmente...
Pues si estos miserables indios estan ya del todo despedidos de profesar en
alguna dellas (religiones), porque en ninguna se admiten ni aun para le
gos, ino les ha de quedar siquiera este pequeno recurso, a los que Dios
llamare para se recoger, que anden con una tuniquilla, como familiares a
la orden, sirviendo a lo s frailes?
Mayormente, siendo tan sin perjuicio de la religion, que en haciendo
cosa que no deba, no hay mas dificultad que quitarle la tunica, y decirle
que se vaya con Dios. El no consentirles tunica larga como habito de fraile,
ni manto, ni sombrero de fraile con que parezca fraile, muy bien me pa-
rece, y no dejarlos andar solos fuera del monesterio; pero en lo demas no
se en que puedan tropezar ni hallar inconveniente.
Anado otra vez, habiendo visto y experimentado el buen ejemplo que
han dado, y provecho y servicio que han hecho los mas de ellos, que cuan-
do pidieren en esta forma vivir entre nosotros, no se les debe negar.
Los padres antiguos, primeros evangelizadores en esta nueva Iglesia,
comenzaron a recibir algunos indios en esta forma de habito de donados.
Entre otros que recibieron fueron dos hermanos naturales de la provincia
de Michoacan, llamados el uno Sebastian y el otro Lucas, tan dignos de
54 J. de Mendieta, Historia Eclesiastica Indiana, lib. IV, cap. 22, 57-58.

memoria como algunos frailes... porque ellos fueron ejemplarisimos en su

vida, muy abstinentes, penitentes, devotos, grandes predicadores en su len-
gua tarasca y en la mexicana...
Otros donados hemos tenido, y tenemos al presente, muy buenos hijos,
trabajadores y ejemplares, y entre ellos otro Juan como el pasado, que si
todos los frailes fuesemos tan celosos de las cosas de la religion, y tan ob-
servantes de lo que prometemos... resplandeceria la orden de san Francisco
en el mundo mas que, el sol» 55.
Las razones de Mendieta se mueven en tres lineas : los senti-

mientos de humanidad y misericordia con los indios, a los que se
desea acoger y dar la posibilidad de llevar una vida religiosa;
el que esta aceptacion a «legos» no compromete a la orden ni
desdice de los religiosos, ya que se mantienen las diferencias entre
unos y otros, incluso externamente; y el que la experiencia avala
no solo la utilidad, sino la ejemplaridad que muchos de ellos han
dado, en su vida personal y apostolica de predicadores, sirviendo
de modelos incluso para los mismos religiosos.
d) Experiencia de la defeccion y desencanto

Esta como aexaltacion)) de Mendieta, se vera con el tiempo
disminuida, cuando tanibien crezca la experiencia de la defeccion
por parte de algunos de estos indios en los que se liahfan puesto
esperanzas, v cuando sobrevenga un aperiodo de desencanto».
El Concilio Limense II dara testimonio de ello: En una de sus
constituciones afirma
«ya que el concilio no podia evitar el hecho consumado de la ordenacion
de menores a algunos naturales, querfa someter a prueba su vocacion, cien-
cia y virtudes en las doctrinas, antes de comprometerles en mayores res-
ponsabilidades» 56.
Pero para el futuro prohibe que se les den las ordenes menores,
y que en la oelebracion vistan las vestiduras sagradas y canten la
epfstola :
«hos noviter ad fidem conversos, hoc tempore non debere aliquo ordine
loia., ov. ^
56 A. YBOT LEON, La Iglesia y los eclesidsticos espanoles, o. c., 734-7D5.
initiari, neque in sollemni missarum celebratione, ad epistolam publice de-

cantandam, vestes destinatas induere» 57.
En est a misma linea hay que situar la reaccion de las diver-

sas ordenes religiosas, negando y prohibiendo las ordenes meno-
res a los indios 58, dado que los hechos y el mal comportamiento,
sobre todo de los mestizos, lo impedfa. En palabras de Fray A.
Zuniga :
«es gente que se ordena solo por las granjerias, para entrar en una doctrina
a ganar de comer, entendiendo solamente en contar el tiempo para cobrar
su salario y en granjerias de caballos, ropas, ganados, sementeras y aun de
coca y alpargatas y sebo para vender, lo cual es lastima grande decirlo..°9.
Por todo ello, la negacion de las ordenes menores a los indios y

mestizos
(cllego a ser la opinion comunmente defendida en todas las Indias, cuando

se vino a tener corrientemente experiencia de la conducta de la mayoria
de los clerigos mestizos. Mientras no existio, se fue transigiendo con la
obscuridad de la cuna; pero cuando sobre esto cayo la conducta impropia
de cristianos, cuanto menos de sacerdotes, todas las censuras se precipi-
taron en contra de los escandalosos y se les cerro de golpe el paso al altar» 60.
5. EL CONCILIO LIMENSE III Y LA ADMISION DE LOS TNDIOS AL SA-

CERDOCIO
La negativa a dar las ordenes no correspondia ni a la volun-

tad de los misioneros y responsables, ni al deseo de los propios
57 Concilio Limense II, const, indios, c. 74.

58 Recuerdese, como muestra, lo indicado antes del Codice Franciscano, p. 97:
ccbien es que se diga aqui y se entienda como los indios no reciben este orden
del sacerdocio, ni ningun otro orden de los que la Iglesia da, ni seran aptos para
que se les den en estos nuestros tiempos».
5a Cit. A. YBOT LEON, La Iglesia y los eclesiasticos espanoles, o. c., 735. Y
Fray Alonso de Montufar afirmaba: «En los pueblos donde no hay religiosos ni
clerigos, hay senalados indios, de los criados en la Iglesia, para que ensenen la
doctrina; y en esto se han hallado muy grandes males, asf en robarharse de las
mujeres y de las muchachas y aun de los muchachos, eis abutendo». Cf. J. B.
OLAECHEA, LOS concilios provinciales de America y la ordenacion sacerdotal del
indio, a. c., 493.
60 A. Ybot Leon, La Iglesia y los eclesiasticos espanoles, o. c., 735.
indios y mestizos, que de algun modo se sentian discriminados.

Las circunstancias fueron cambiando, en parte por la misma ma-
durez de los sujetos, por la urgencia y necesidad pastoral, por
los criterios de aplicacion al respecto del mismo Trento y por la
intervention de la Santa Sede en favor de una apertura a la ad-
mision de los indios a las ordenes, siempre que se dieran las
condiciones requeridas.
Asi, despues de que el Papa Gregorio XIII, en su Breve ccNu-
per ad nos» del 23 d© enero de 1576, propiciara la admision de
los mestizos e indigenas, «por la gran escasez de sacerdotes que
sepan la lengua de los indios», permitiendo a los obispos dispensar
de la ilegitimidad, espureidad y otros defectos de los mestizos para
ser ordenados 61, el Concilio Limense III no tendra dificultad en
aceptar las ordenaciones. Dedica cuatro capitulos a tratar de las
ordenes sagradas: en el primero pide la observancia de los de-
cretos dictados por el Concilio de Trento en lo que respecta a
vida y costumbres de los clerigos62; en el segundo (c. 31), auto-
riza a los obispos a ordenar, bajo titulo de doctrina de indios a
los que quieren dedicarse a ejercer el sacerdocio entre los natu-
rales, siempre que tengan las disposiciones requeridas; en el ter-
cero (c. 32) toma las medidas oportunas para evitar la simonia
en los que se ordenan; en el cuarto (c. 33) se senalan con detalle
las condiciones requeridas a los candidatos, sin ninguna concesion
discriminatoria:
«En el dar las ordenes menores y guardar los intervalos de tiempo sena-
lados, y principalmente en examinar con toda curiosidad la suficiencia de
cualquier que se haya de ordenar, y excluir aquellos que no se hallaren su-
ficientes, guarden los obispos enteramente los saludables decretos del santo
concilio de Trento, pospuesto cualquier otro humano respecto, de suerte
que se muestren fieles dispensadores de Dios y de su Iglesiaa.
ccY asi no deben admitir al sacerdocio y ministerios sagrados a los que
fueren indignos, ni excusarse con decir que en las iglesias hay falta de
ministros, pues ya ha crecido asaz el numero de ellos».
«Y cuando faltasen, es sin duda mucho mejor y mas provechoso para
61 Cf. F. MARTIN HERNANDEZ, Universidades, colegios y otros centros de for

mation, en: AA. VV., Humanismo cristiano, Salamanca 1980, 123.
62 Concilio Limense III, act. II, caps. 30-33; VARGAS UGARTE, I, 276-278 y
334-337.
la salvacion de los naturales haber pocos sacerdotes y esos buenos, que

muchos y ruines» 63.
Como puede apreciarse, el Concilio Limense no establece di-

ferencias entre los diversos grupos etnicos respecto a su capacidad
para ser ordenados. Pero se muestra riguroso en exigir las debidas
condiciones de preparacion e idoneidad.
Esta misma actitud, aunque con mas reservas, es la que apa-
rece expresada en el Concilio Provincial de Mexico de 1585, que
abria el asunto que nos ocupa con el siguiente titulo : ccTum indi,
turn mixti non nisi magno delectu ad ordines admittantur, nulla-
tenus autem infamia aliqua notati». Y mas adelante especificaba las
condiciones de admision a ordenes con estas palabras:
«Como pide el honor y la reverencia del orden clerical, no se deben

ordenar los que padecen algunos defectos naturales y otros defectos que,
aunque no se puedan imputar como culpa, sin embargo no son decorosos
al estado clerical, y podrian dar lugar a que se despreciasen los ordenados
in sacris y que su ministerio padeciese detrimento. Por lo tanto, el Sinodo
prohibe que sean admitidos a las ordenes los descendientes de los condena-
dos por la Inquisicion en primer grado por linea materna o segundo por
linea paterna. Tampoco podran ser admitidos sino con mucha circunspec-
cion los mestizos tanto de indio como de moro, asi como los descendientes
en primer grado de uno de los padres etfopes» 64.
El texto no cierra la posibilidad de ordenacion, pero eviden-

temente muestra claras reservas y se situa en la linea del anterior
de 1555. Al parecer la redaocion original era mas exigente y dura,
y fue corregida o moderada por Roma, donde se tuvo tambien en
cuenta la reclamacion de los mestizos del Peru ante el Papa Gre-
gorio XIII, por una Real Cedula que Felipe II emitio prohibiendo
la ordenacion sacerdotal de los liijos de espanol e india 65. Como
senala J. B. Olaechea:
63 Ibid., c. 33. Cf. J. B. OLAECHEA, LOS concilios provinciates de America y la

ordenacion sacerdotal del indio, a. c., 500 ss.
64 Concilio provincial de Mexico 1585, c. 1,4. Cf. J. B. OLAECHEA, LOS con
cilios provinciates..a. c., 510 ss.
65 Cf. L. LOPETEGUI, El Papa Gregorio XIII y la ordenacion de los mestizos
hispanoamericanos, en ((Miscellanea Historiae Pontificiae», vol. VII, Roma 1943,
177-203; J. SPECKER, Der einheimische Klerus in Spanisch-Amerika, 1. c., 84-85.
«E1 texto enviado para la aprobacion de la Santa Sede... mantenfa la

prohibition absoluta de ordenar indios y mestizos, asi descendientes de in-
dios como de moros en el primer grado y mulatos en el mismo grado. Fue la
Congregacion del Concilio, instruida seguramente por la reclamacion de los
mestizos hispano-incaicos, la que transformo la prohibicion absoluta en la
forma mas benigna que se conoce, al anadir la expresion: nisi magno delectu,
o no se ordenen sino con mucha cautelay) 66.
A partir de esta epoca, no obstante, puede decirse que comienza

a aceptarse el que los indios y mestizos lleguen a alcanzar el sa-
cerdocio. Aunque esta praxis diste todavia de ser generalizada,
no faltan casos de algunos ordenados. El primero de quien algu-
nos autores afirman que alcanzo tal dignidad fue Don Pablo Cal-
tzontzin, hijo del ultimo rey michoaca 67. Gaetano Baluffi se re-
fiere a un indio sacerdote, llamado Pedro de Ponce, famoso por
su ciencia, que salio del Colegio de Santiago de Tlatelolco, y que
fue ordenado por el derecho que le conferia el Concilio Provin
cial de 1585 68. El agustino Basalenque testifica tambien de otros
que estudiaron en Michoacan, y que «se han ordenado sacerdotes,
siendo muy capaces» 69.
Con todo, la generalizacion no fue sin dificultades y resis-
tencias por parte de algunas iglesias, no pudien<]ose afirmar lo
mismo, en el mismo tiempo cronologico, de todos los lugares. Asi,
todavia el Concilio Provincial de Santo Domingo, celebrado en-
tre 1622-23, incluia en uno de sus capitulos la clausula: «fusco
colore affecti ad ordines sacros non admittantur»; y anadia:
J. B. OLAECHEA, LOS concilios provinciates de America y la ordenacion sa
cerdotal del indio, a. c., 511.

67 Asi en: Vasco de Quiroga. Documentos. Introduction y notas criticas por
Rafael Aguayo Spencer, Mexico 1939, 60, nota c; M. CUEVAS, Historia de la Iglesia
en Mexico, t. II, El Paso 1928, 77; J. GARCIA ICAZBALCETA, Fray Juan de Zuma-
rraga..., o. c., I, 169; J. B. OLAECHEA, Los concilios provinciales de America y la
ordenacion sacerdotal del indio, a. c., 512: el autor afirma que no existen verdaderas
pruebas documentales al respecto, que aporten los que defienden tal opinion.
68 G. BALUFFI, L'America un tempo Spagnuola riguardata sotto I'aspetto re-
ligioso dall'epoca del suo discoprimento fino al 1843, t. II, Ancona 1884, 5,
253. Cf. J. B. OLAECHEA, Ibid., 512.
69 D. DE BASA LENQUE, Historia de la provincia de Santo Tomas de Tolentino
He M ichacan, del orden de N. P. S. Agustin, lib. I, cap. V, t. 1, Mexico 1886, 131.
390 DIONISIO BOHOBIO
ccaethiopes, aut fusco colore affecti, quos vulgo nmlatos vocants, no

sean admitidos al sacerdocio70. Por ello, es probable que para
algunos lugares haya que consentir con O. Ybot, cuando afirma:
«De modo general, puede afirmarse que la actitud favorable a la
ordenacion comenzo a reaparecer a mediados del siglo XYII, y
triunfo definitivamente en el siglo XVIII» 71. Y el hecho de que
todavia en 1682 tuviera que insistir la Sede Apostolica en que:
cdndos et nigros, oranesque ab eis per paternam vel maternam
lineam descendentes nullo iure ab ordinum aliorumque sacramen-
torum receptione arcendos esse, dummodo caetera per sacros ca-
nones requisita habeant et observent» 72.
6. CONCLUSIONES
De todo cuanto hemos recogido y analizado en nuestras fuen-

tes, pueden deducirse algunas conclusiones :
•—• Los misioneros y eclesiasticos espanoles estuvieron abier-
tos a una posible ordenacion de los indios, desde el principio,
por tres motives fundamentals: la mejor adaptacion y conoci-
miento de las lenguas y del pueblo por parte de los naturales;
la necesidad y urgencia pastoral; la voluntad de no discrimina-
cion (cf. Mendieta). No se puede deoir, por tanto, que en los res-
ponsables de la Iglesia hubiera una actitud racial o un rechazo
apriorfstico de la capacidad del indio para las ordenes y el sa
cerdocio.
— Pero, buenos conocedores como fueron de las cualidades
y defectos, de la mentalidad y costumbres, de los sentimientos y
comportamientos del indio, adoptaron una pedagogia y estable-
cieron un proceso para asegurarse de la verdadera preparacion
y capacitacion para tan alto ministerio. Por eso, comenzaron con
70 H. E. PLANCO BRITO, El concilio provincial de Santo Domingo y la orde

nacion de negros y de indios9 Revista Espanola de Derecho Canonico 25(1969)
697-705, aquf 702.
71 A. YBOT LEON, La Iglesia y los eclesiasticos espanoles, a. c., 737.
72 F. J. HERNAEZ, Coleccion de Bulas, Breves y otros Documentos, o. c., I,
95-96-
EL SACRAMENTO DEL ORDEN EN LA EVANGELXZACION DE AMERICA 391
el sistema de colegios, internados y seminarios, y aceptaron en

principio a las «ordenes menores», e incluso a una vida religiosa
semejante a los «legos» y como «a prueba» (cf. franciscanos),
hasta asegurarse de que no cedian a las tentaciones mas comunes
de la borrachera, la falta de constantia, la lascivia, y la vuelta a
las costumbres y ritos antiguos.
— Sin embargo, la pedagogfa y los medios propuestos 110
dieron los resultados apetecidos y, junto a los fracasos sobrevinie-
ron los desencantos en los mismos religiosos y responsables. El
problema volvia a plantearse como un problema de initiation.
es decir, era preciso considerar a los indios, a pesar de haber pa-
sado no pocos anos, como verdaderos «ne6fitos», no plenamente
convertidos todavia en sus costumbres y en su corazon, y por tanto
incapaces de recibir el sacerdocio. Apoyandose en San Pablo y
en las disposiciones de los Concilios (J. de Acosta), asi como en
la experiencia de una fragilidad e inmadurez notables en la fe,
se considera que los indios de estas generaciones estan todavi'a
en estado de «noveles en la fe». Lo que esta en el fondo de todo
es sin duda un concepto de iniciacion e iniciado, de convertido
y fiel, que ellos constatan no se cumple en la inayoria de los
casos. Por eso, aun existiendo excepciones, la aceptacion general
tardara en llegar.
— Es evidente que en pedagogi'a y praxis hacia la admision
de las ordenaciones, conto tambien la imagen y inodelo de sacer-
dote europeo e liispanico que encarnaban los que habian ido a
aquellas tierras. La grandeza de la vocacion y mision asumida por
quienes habian pasado largos anos preparandose, en estudio y
ascesis, en vida comunitaria y entrega idealista al evangelio, en
un mundo de siglos de cristianismo y tradicion catolica, encarnado
en la constancia y la firmeza del caracter y de costumbres morales..
no podia sino contrastar enormemente con la situation e idiosin-
cracia, con el caracter y costumbres, con la capacidad y prepa
ration real de los indios, todavia sin tradicion cristiana, sin raices
catolicas, sin madurez en la fe. Comparados el «modelo» cultural
de los hispanos y la realidad vital de los indios, se hatia real-
mente dificultoso el aceptarlos a una dignidad tan sagrada y su
blime. Y, si bien esto no fue la causa principal de las prevencio-
nes, que duda cabe que influyo en ellas.
Pero la actitud general y mas permanente fue la de promover

al indio a la plenitud de derechos y deberes dentro de la Iglesia,
a pesar de la constatacion de numerosos defectos que impedi'an
encomendarles algunas detenninadas funciones o ministerios. Es-
ta promocion se manifiesta en la urgencia de los mismos Con-
cilios a luchar y defender estos derechos humano-cristianos, su-
perando toda posible discriminacion. Es significativo al respecto lo
que nos dice el Coneilio Limense III:
<(Y asf, doliendose grandemente este santo sfnodo de que no solamente

en tiempos pasados se les hayan hecho a estos pobres tantos agravios y fuer-
zas con tanto exceso, sino tambien el dia de hoy muchos procuran hacer
lo mismo; ruega por Jesucristo y amonesta a todas las justicias y goberna-
dores, que se muestren piadosos con los indios y enfrenten la insolencia de
sus ministros cuando es menester, y que traten a estos indios no como a
esclavos sino como a hombres libres y vasallos de la Magestad Real, a cuyo
cargo los ha puesto Dios y su Iglesia. Y a los curas y otros ministros ecle-
siasticos manda muy de veras que se acuerden que son pastores y no carni-
ceros, y que como a hijos los han de sustentar y abrigar en el seno de la
caridad cristiana. Y si alguno por alguna manera hiriendo o afrentando
de palabra o por otra via maltratare a algun indio, los obispos y sus visi-
tadores hagan diligente pesquisa y castiguenlo con rigor, porque cierto es
cosa muy fea que los ministros de Dios se hagan verdugos de los indios» 73.
Esta exhortacion, dirigida a los ministros, tanto eclesiasticos

como civiles, es prueba de la gran preocupacion que siempre estu-
vo presente por defender al indio en todos sus derechos. Entre
estos tampoco estuvo ausente el de recibir las ordenes sagradas.
Pero la realidad no siempre permitio cumplir los deseos con la
celeridad prevista. Esto es lo que explica la postura adoptada
respecto al sacerdocio.
DIONISIO BOROBIO
Universidad Pontificia de Salamanca
73 Coneilio Limense III, cap. 15, 3.

Letras espirituales y letras del siglo
según San Gregorio Magno
Las obras gregorianas poseen una vertiente muy marcada ha-

cia el ministerio pastoral de la palabra. Vivio el Papa inmerso en
aquel mundo europeo en que los pueblos arrianos se convertfan
masivamente al catolicismo y sus creencias iban lentamente lan-
guideciendo. El hablaba o escribi'a normalmente a monjes y cle-
ro, y en todo momento les hacia sentir la urgente necesidad que
tiene la Iglesia no solo de crear pastores que presidan y gobier-
nen, sino tambien que conviertan, instruyan y santifiquen. No
vacilaba en acudir a los conventos para llamar a los monjes aptos
y enviarlos a misionizar a los pueblos convertidos o simplemen-
te dejarlos encargados de Iglesias necesitadas. De este modo con-
tinuaba una costumbre ya iniciada por sus antecesores. Pelagio II
le habia hecho a el mismo abandonar la quietud de la contem-
placion del monasterio para encargarle como diacono de la nun-
ciatura en Bizancio, donde vivio rodeado de sus monjes. Siendo ya
Papa, tomo ba jo su responsabilidad la misionizacion de Inglaterra,
recien convertida, enviando alii a los monjes que el mismo habia
formado. Asumio de este modo bajo su responsabilidad personal
una labor para la que se habfan realizado algunos ensayos desde
Francia. Refiriendose a los sacerdotes, decia con dolor que la
Iglesia es como la viuda, desolada por la muerte de su marido,
a la que unicamente le ha quedado el buey para labrar las fincas
y alcanzarel sustento.
1. SACRAMENTO DEL ORDEN Y PALABRA
Gregorio se eleva hasta la exposicion agustiniana sobre las

personas de la Trinidad y ve proyectadas las relaciones divinas
394 JOSE HERNANDO PEREZ
hacia el hombre. Expone ideas que se han generalizado con el

paso de los aiios en la mente de los cristianos. Asi, por ejemplo,
reflexionando sobre la Escritura, entiende que el Padre es el
locutor; el Hijo, la Palabra o Mensaje; el Espiritu, como el
sonido «incircunscrito e incorporeo».
El Padre habla a los bombres por su Palabra. Cristo es la
Palabra y como la boca del Padre. Pero,
«por el sonido de la boca puede designarse el Espiritu Santo del Senor

mismo. Por lo cual, se ha escrito (Act. 2, 2): Factus est repente de coelo sonus
quasi advenientis spiritus vehementis, dandose asi una nueva significacion
al Espiritu Santo, ya que el sonido procede de la boca del Senor».
Este sonido penetra en nuestro interior, ccrompiendo la sordera

de nuestra insensibilidad» (Moralia. 27, 18: ML 75, 118 s.). Son
ideas, pues, de la Escritura y la tradition sobre el maestro interior.
Porque en otro lugar, denomina al Espiritu la lengua de Cristo
y tambien, los dedos con que realizaba los milagros (Mor. 15, 2 :
76, 1132; In Ezechielem. 1, 10: ML 76, 791; 8, 23, 864), bien
podemos deducir que San Gregorio entiende que el Espiritu es
algo mas que sonido, si tomamos este vocablo en el sentido es-
petifico de ruido inarticulado destituido de significado. Es, pues,
como el significante de Cristo, a la vez que fuerza operante.
Cristo instituyo un sacramento para configurar consigo, en
cuanto Palabra del Padre, a quienes iban a ser los depositarios
del mensaje y los mensajeros. Dios da hoy a los sucesores de los
apostoles el Espiritu Santo por la imposition de manos (In Evan-
gelium. 17, 13: 1145, 39, 2, 1295; Registrum Epistolarum, en
MGH, IX, 213. 218, II, 199. 206; Y, 7, I, 386). La consagracion
interior o uncion del Espiritu transforma a los ordenados «en lo
que antes no eran»; los constituye en una dignidad, les concede
la gracia de la predication, al mismo tiempo que los ilumina,
santifica y potencia interiormente (cf. In Librum I Regum, en
C. Chr. CXLIV, III, 136, 274; IV, 151, 372s; IV, 189, 399s; 180,
395; VI, 96, 604; 102, 608; Mor. 1, 14: ML 75, 535; In Ev. 26,
2-4: ML 76, 1199s; 4, 4: 1091; Regist. IX, 217: II, 199; II, 45:
I, 144; IX, 144. 166: II, 138. 165).
Cristo lia entregado su palabra a los sacerdotes. En este sen
tido debe ser entendida la exposition, clara por si misma, de
39b
LETRAS ESPIRITUALES Y DEL SIGLO SEGUN S. GREGORIO MAGNO
que los sacerdotes soil como nubes cargadas del agua que derra-
man; y, en cambio, los seglares han sido constituidos —han na-
cido, dice—, en sequedad atmosferica (Mor. 27, 8: ML 76, 405s).
La observacion cotidiana le proporcionaba las palabras y los
ejemplos con que revesti'a sus pensamientos teologicos. El minis-
tro debe adaptar su vida a lo que es: «maestro» o lengua del
Espi'ritu (Reg. Past. II, 11: ML 77, 49). Por eso, el Espiritu
aparecio a los Apostoles en forma de lenguas de fuego y ellos fue-
ron convertidos, de simples pescadores, en predicadores o hablan-
tes. El Papa se sentxa atonito y como alucinado cuando contem-
plaba el misterio del Espiritu santificante de Pentecostes y a
los apostoles abriendose paso por todo un mundo que se rendia
a la fuerza de su predicacion. El dedo de Cristo, que es el Es
piritu, obraba milagros en favor de aquella debil Iglesia primi-
tiva. A partir de entonces, es la santidad de los sacerdotes la
que ha conseguido crear un ambiente de paz en un pueblo que
vive con la confianza puesta en sus pastores.
Como se ve, en los escritos gregorianos se descubren unos
saltos enlazados : Cristo, lengua y palabra del Padre; el Espiritu,
lengua y sonido de Cristo; el ordenado, lengua y fuerza del Es
piritu.
Gregorio, en cada una de la multitud de imagenes que emplea,
destaca de proposito una realidad, un punto o un matiz, en el
que se ve significada la santidad. Por la ordenacion, nuevo Pen
tecostes, los obispos son hechos quicios de la Iglesia, bases, co-
lumnas solidas, techumbre fuerte, ventanas abiertas a la luz, puer-
tas externas que resisten cualquier acometida, e internas que
conducen hasta el habitaculo del Rey. Ellos son los gazofilacios
del templo y los doseles dorados y cuajados de perlas. La forta-
leza del quicio y de las puertas externas, la apertura de las in
ternas, la solidez de las bases, de columnas y techo, la brillantez
de las perlas y del oro, etc., es el termino de la imagen compa-
rada equivalente a la santidad de vida del sacerdote.
Constructores, cultivadores, oentinelas y rectores de la Igle
sia ; perros ladradores que dan aviso a los creyentes y cazan las
alimanas que se comen las uvas de las virtudes. Cabeza y cuello de
la Iglesia, labios, nariz, dientes blancos, brazos, mejillas, ojos,
parpados. Debe elegirse para gobernar, dice, a aquel que, por

su honradez, sobresale en cabeza y cuello, como el rey Saul, por
encima de la masa de las gentes (I Reg. 9, 2). La santidad hace
que la cabeza se mantenga erguida para que pueda observar los
movimientos del enemigo y pueda conducir a los suyos a la vic
toria ; liace que los ojos esten sanos y limpios, los parpados ac-
tivos, las mejillas rosadas ; hace que los brazos posean fuerza;
que la nariz este expedita para distinguir el buen olor de las vir-
tudes del hedor de los vicios. De lo contrario, todos los males del
pastor repercutirian en los fieles, de los cuales el sera el culpable
y hasta de la muerte (Reg. Past. II, 7: 77, 39; III, 32: 77, 114;
InEz. 11, 7: 77, 909).
Advertimos, pues, dos aspectos fundamentals en las explica-
ciones gregorianas: 1.° Cuando liabla del sacerdote ministro del
Sacramento, del regimen o de la palabra, lo hace siempre en con-
texto eclesial: el sacerdote y sus fieles. 2.° En todo momento y
de modo espontaneo babla de una santidad necesaria en el mi
nistro para que la palabra consiga normalmente la eficacia. «Los
prelados deben pensar siempre en el ministerio de la palabra»
(Registr. II, 12 : I, 156); y «no se exige menor santidad para ins-
truir a las almas que para ofrecer los sagrados misterios» (In Reg.
3, 137, 274). La tradicion de la Iglesia se hara eco de esta afirma-
cion e, incluso, se llegara a exigir aun mayor santidad para la
palabra, porque en ella el ministro pone de si mucho mas que en
los sacramentos. El sacramento produce la gracia por si mismo,
independientemente de la santidad del administrante. Pero Cris-
to tambien liabla y actua por un discurso que debe elaborar el
ministro. Este ha de construir un medio apto. Si Dios actuara
con un ministro o discurso indignos, lo haria al margen o solo
con ocasion de ellos.
2. MINISTRO Y PALABRA
La palabra, bajo cualquiera de sus aspectos y finalidades, ke-

rigmatica, docente, noetica, etc., es el instrumento primero del
ministro. Los coinprende todos a la vez, cargando S. Gregorio el
acento unas veces en uno, otras en otro. Sin embargo, predomina
LETRAS ESPIRITDALES Y DEL SIGLO SEGUN S. GREGORIO MAGNO
397
la palabra-ensenanza o instruction asf como los paralelos minis-

tro-maestro o ministerio-magisterio (cf. p. e., Reg. Past. 1,1 : ML
77, 14). Llega a afirmar que a la grey la apacienta en verdad
quien la enseria (cfr. In Ez. 21,6: ML 76, 1046). Para el Papa la
palabra es alimento de las almas. Significa y actua. El Espfritu
Santo, que es el significante de Cristo y fuerza a la vez, se inmis-
cuye en la palabra sagrada como ayuda imprescindible. El des-
vela no el significado natural sino el sobrenatural, al mismo tiern-
po que opera la inteligencia y aceptacion, tambien sobrenatura-
les, por parte del oyente. Gregorio lo explica normalmente al
comentar versos escriturfsticos como este que tanto le agradaba :
«Es el Espfritu quien liabla por vosotros» (cf. Mor. 29, 34: 76,
503). Se trata del aspecto sobrenatural operante que acompana a
la signification verbal. «Cualquier predicador puede hacer llegar
las palabras hasta los ofdos, pero no puede abrir los corazones».
Sin el Espfritu, la palabra humana no puede llegar mas que a
un corazon «sordo» (Mor. 29, 24: 76, 503). Existe una unidad
necesaria entre la voz del ministro y la del Espfritu. El Espfritu
viene para que entiendan lo que dice el que habla. Fuera lia-
blan los hombres, pero dentro habla el Espfritu (cf. Mt. 10,20).
ccAsf como por la voz se aviva el ofdo del cuerpo, asi se aviva el sen-
tido del alma con la inteligencia, puesto que se trata de cosas interiores,
porque hay en el alma cierta voz que es como el sonido de la inteligencia.
Pero hay que saber que en nuestros sentidos a veces habla la voz de la carne,
a veces la del alma, a veces la del firmamento, a veces la que esta sobre
el firmamento» (In Ez. 8, 12-16: ML 76, 859s).
Por voz que esta sobre el firmamento, puede entenderse lo

sobrenatural. No debe ser confundida con la voz de Dios en ge
neral, ya que Cain oyo la voz de Dios, pero no obedecio (In Ev.
30,3 : ML 76, 1222). La voz del Espfritu es llamada tambien un-
cion en la conciencia. Gregorio insiste mucho en la unidad que for-
man predicador y Espfritu; no solo en una unidad que pudieramos
llamar oficial o constitutiva, sino tambien vital. La unidad vital
esta ligada por el lazo de la santidad en orden a la eficacia. Lleva
aparejado el exito como norma, puesto que no siempre ni a todos
habla el Espfritu.
3. LA VITALIDAD DE LA PALABRA
Desde Humboldt practicamente, se viene estudiando la filo-

sofi'a profunda del lenguaje, cuyo dinaniismo llega a conformar
a hombres y pueblos, y se suele afirmar a la vez que los estudios
modernos empalmau con una tradicion milenaria de la Iglesia.
Es evidente que todo lo que dice Gregorio sobre vida y palabra
es trasladable a cualquier manifestacion humana, a cualquier tipo
de locucion, discurso, poesia, teatro, carta, etc., salvada la dis-
tancia de los diversos pianos. La locucion sagrada, ademas de
basarse en los mismos mecanismos psicologicos de lo humano,
tiene mucho de original: tras ell a y en ella inisma viene el Es-
piritu que la acompaiia con su accion y le infunde su gracia, hasta
el punto de elevarla a cotas a que no llega la naturaleza. La gracia
se inmiscuye en la palabra y actua con esta y al modo de esta.
Son aspectos en los que mas desarrollo Gregorio su teologia.
Hizo «teologiaw de la vida, tanto moral como inmoral, y especial-
inente de la del pastor de almas. Una verdad tan importante, la
necesidad de vida santa, resaltada por Cristo mismo y por toda
la tradicion de la Iglesia, no podia quedar sin especulacion teo-
logica. Precisamente sobre ella especula Gregorio. Se centra en
la vitalidad de la palabra vivida; y para ello se situa en todos los
campos de vista posibles y desde ellos extiende su mirada: desde
el de Dios, que no puede aceptar como mediador a un indigno;
desde el de las almas, que como rebano pacen seguras, extendidas
por la ladera y pacificadas por los sones de la chirimfa o santi-
dad del pastor; desde el predicador, que atrae con el ejemplo
y deja traslucir su caridad, como el obrero que se empapa de las
gotas de sudor cuando trabaja afanosamente; desde la palabra
misma que, como cualquier semilla, ha de ser portadora de ger-
men; o como espada o lezna con el filo o la agudeza, o la sal con
la salubridad, la medicina con su quimica sanante, la llama ar-
diente con su luz y calor, etc. La palabra misma, dice, cuando
es pronunciada, se parece a la de los amantes. El sacerdote ena-
morado de Dios y de los liombres, cuando habla, pronuncia pa-
labras que los oyentes llegan a sentir como brazos amorosos. Y
los cogen en vuelo cuando vuelan hasta el interior del alma las
LETHAS ESPIRITUALES Y DEL SIGLO SEGUN S. GREGORIO MAGNO 399
palabras que desgrana el discurso, ya que el amor del pastor

amante se transparenta y ademas estrecha: «los aprietan oon el
abrazo de la inteligencia» (Mor. 23, 25 : ML 76, 373). A veces el
texto escrituristico le sugeria la idea; otras, desde la vida mis-
ma, contemplada a diario por los ojos de todos, se dirigia al texto
de la Escritura. Gran observador de la naturaleza, hace resaltar
el detalle que hace eficaz cualquier realidad .terrena, para apli-
carlo al orden divino.
Las buenas obras son el germen de la semilla. Ese germen
lo da Dios a quien tiene vida santa (Mor. 6, 36: 75, 759). «Para que
se mantenga la verdad de la predicacion es necesario que la vida
se mantenga levantada» (In Ez. 11, 7 : 76, 908). Por el contrario,
la mala vida hace incorrecta el area de circunstancias en que
Dios ha dispuesto genuine el sermon (Mor. 21, 10: 76, 198s).
En este caso, el sermon se disuelve en un hablar profano o cien-
tifico. Hemos de notar que Gregorio no habla del ambito de la
santidad de la Iglesia, sino del predicador mismo.
El ministro ha de estar henchido de santidad. Establece la
comparacion de la mujer gestante que soporta con gozo el fruto
en sus entranas durante mucho tiempo.
«Mientras veo lo oculto del corazon, llevo dentro en el peso del pen-
samiento el efecto de la obra que va a salir fuera» (Mor. 30, lis: 76, 549;
1,28: 75,545).
Asi tambien, la palabra brotara del interior henchida de fuer-

za santificadora. Es imposible que un pastor malo convierta las
almas. No consigue ni engendrar. La raiz de la efioacia son las
buenas obras, la vida virtuosa de quien la predica, pese a que
Dios pueda convertir a los oyentes por vias diferentes, al margen
de la palabra o con ocasion de ©11a.
«La raiz de la palabra es el poder de las obras; es decir, que la efi-
cacia de la palabra depende de las obras virtuosas, esto es, que la pala
bra es eficaz cuando es consecuencia del bien obrar» (In Ez. 11, 2: 76, 906).
La santidad caldea el alma del que habla. La palabra, que

sale fuer a echando fuego, suena y arde. Penetra como centella en
el corazon del oyente; o, con la imagen paulina, la palabra sale
del corazon con filo y eorte, como la espada o el dardo brunidos
en la fragua. La palabra del predicador malo brota mellada e

infecta y pudre cuanto tooa. La del santo se asemeja a una que
horada, remueve la suciedad, rompe la dureza y penetra hasta
el interior. Los Apostoles, durante los dias de la pasion y muerte
de Cristo, por falta de fe en la resurreccion, habfan perdido el
mordiente de la palabra, y solo podian balbucear. Lo recobraron
cuando le vieron resucitado y recibieron la fuerza de lo alto.
Comentando el versiculo I Reg. 3,19, donde se dice que Dios
no dejaba caer por tierra nada de cuanto Samuel decia, trae
a colacion la parabola del sembrador y, como era costumbre en
el, vuelve la parabola hacia el predicador por razon de sus oyen-
tes a los que explicaba estas cosas. Dios estara con el predicador
santo y, «si (este) no quebranta el mas pequeno de los manda-
mientos» (In Reg. II, 153, 200), no dejara caer en tierra nada
de cuanto ensena.
Gregorio ve la vida y la palabra del predicador unidas por el
lazo de la lengua. La palabra, decia en otro lugar, es como la
mano del escribano, la lengua como la pluma y el corazon como
el tintero. «E1 predicador como que moja la pluma de la lengua
en el corazon» (In Ez. 10, 12-13 : ML 76, 890). La mano, por
etimologia significa fuerza. Participa de la fuerza de la persona
robustecida por el Espfritu. «Por la mano de la voz levantan los
corazones desde los mas bajos pensamientos». Otras veces utiliza
la palabra brazo.
Todas las realidades terrenas le Servian para incidir en lo
mismo. Usaba tambien, por ejemplo, las imagenes del relincho,
de la crin y de las unas del caballo. Cuando el caballo agita su
crin, esta como que, en rapidas intermitencias, rodea el cuello y
se encrespa hacia lo alto con toda la mole del cuerpo. Las pala-
bras del predicador santo hacen mirar hacia la vida del que habla
como el relincho que, con sus ondas, llena el ambiente y parece
elevarse. Llegan los hitos de las ondas a la conciencia del oyente
agitandola y sobresaltandola (Mor. 31,24: 597s). La santidad es
como la fuerza con que el caballo arranca el carro cuando clava
sus unas en tierra a modo de palanca. Por el contrario, cuando
la vida no se conforma con lo ensenado, las palabras penetran
en el interior de los oyentes e, igual que ocurre en un local ce-
rrado, los ecos y resonancias descomponen el lenguaje.
401
LETBAS ESPIRITUALES Y DEL SIGLO SEGUN S. GBEGOBIO MAGNO
Desarrolla, pues, tanto el perfil positivo como el negativo, tan-

to el de la bondad del pastor como el de la maldad. Ambos lados
tienen su propio dinamismo y ejercen su influencia en el oyente;
pero de manera contraria. Estas ensenanzas desarrollan aquellas
de Cristo mismo cuando adverti'a a sus discipulos: si la sal se
vuelve sosa. , si el pastor se convierte en lobo... Hay rebanos,
decia Gregorio, que viven muchos aiios la pesadilla de estar so-
metidos a la direccion de un pastor reprobo. El dia en que Dios los
libera de el, como que llegan por fin a respirar y sentir gozo.
Sucede lo mismo que a la mujer a quien Dios un dia llega a le-
v :.ntar el castigo de haber tenido que vivir unida a un marido
cruel, cuanto este muere :
((Muchas veces, mientras es arrastrado el predicador del error al su-
plicio eterno, su pueblo sojuzgado vuelve a la gracia de la verdad y a la
libertad. El mal predicador presidio como marido a aquella comunidad,
pero mas bien se parecio a un amancebado, ya que corrompfa la limpidez
de aquellas almas» (Mor. 18, 14: ML 76, 490).
Algun comentarista ha hablado de una especie de automatis-

mo de la palabra, segun la presenta San Gregorio, esto es, de
aquella en que se dan todos los condicionantes requeridos por
Cristo. Esto es verdad hasta cierto punto, como acaece con toda
palabra en que se dan las condiciones de que habla la Retorica.
En el piano sobrenatural, a la palabra amasada con santidad se
uniria «auIomaticamente» la voz y fuerza del Espiritu. Sin em
bargo, caben precisiones : queda siempre a salvo la libertad mis-
teriosa de Dios, que es quien da la gracia, y tambien la libertad
de la persona en aceptarla. Por una parte, la palabra no actua
por necesidad y, por otra, el mismo Papa advierte que, a veces,
Dios retrae su gracia a la palabra del pastor santo cuando a este
le ha correspondido presidir un pueblo que no la merece. Por
el eontrario, otras veces la concede a un pueblo que la merece
independientemente de la accion del pastor indigno. Por ello,
senala que, aun puestos todos los requisites, la eficacia positiva
se consigue como norma general. Gregorio usa la palabra ccplerum-
que».
4. NECESIDAD DE APR ENDIZAJE. VALOR DE LAS LETRAS DEL SIGLO
Li'neas atras he insinuado que en Gregorio predoniinan los

terminos «docere», «instruere», «praedicare». El mismo, cuando
ensena, instruye, predica, se dirige mas al entendimiento que al
sentimiento. Suele decirse que esta abriendo la puerta a lo me
dieval ; sin embargo, resulta evidente que la instruction intelec-
tual fue una principalfsima mision de la Iglesia desde sus origenes.
Los apostoles y practicamente todos los grandes pensadores de la
tradition antigua, San Agustfn en concreto, a quien mas de cerca
sigue el sublime Gregorio, tuvieron que emplearse a fondo para
rebatir las desviaciones, ideologicas y practicas, de la verdad re-
velada, desde la razon buscando la fe y desde la fe buscando el
entendimiento. Todos habian tornado como lema el mandato de
Cristo de «euntes docetey> y a el mismo como modelo, cuya acti-
vidad veni'a resumida en el «facere et docere».
Igual que lo bicieron los grandes pastores de la Iglesia, recla-
ma para el sacerdote una esmerada preparacion cientifica. A ella
se refiere elevando su mirada unas veces a Dios y otras a los desas-
tres que puede producir un guia ignorante. Cuando este, dice,
se arroga el oficio de conducir las almas, ha de sufrir justamente
la condena de Dios. La Verdad le echa en cara su atrevimiento:
«Los pastores mismos estan faltos de toda inteligenciaw (Is. 56,
11); «Los depositaries de la Ley me desconocieron» (Jer. 2,8); ctEl
que lo desconoce sera desconocido» (I Cor. 14,38). Las consecuencias
seran desastrosas de necesidad. Pastor y fieles forman como un
cuerpo. Cuando los ojos apenas ven, todo el cuerpo se encorva
hacia adelante para poder distinguir la senda. «Es decir, cuando
los que presiden pierden la luz de la ciencia, cierto es que todos
los que siguen se inclinan bajo el peso del fardo de sus pecados».
Existe un juicio oculto de Dios por el que a veces los pueblos cul-
pables merecen tener al frente un pastor ignorante. Por la igno-
rancia de este pecan los que siguen. Se cumple la sentencia evan-
gelica : «Si un ciego guia a otro ciego, ambos oaen en la fosa» (Mt.
15,14) (Reg. Past. I, 1: ML 77, 15; In Reg. VI, 83, 596).
El aprendizaje ha de ser no solo teorico y practico, sino tam-
bien vital. Cuando leemos sus escritos, en particular las primeras
LETRAS ESPIRITUALES Y DEL SIGLO SEGDN S. GREGORIO MAGNO
paginas de Regla Pastoral, nos sentimos como electrizados por

el temblor con el que el vibraba. Entra en la obra como lxaciendo
gritar a las razones —razones que ya habian esgrimido Gregorio
de Nacianzo y otros muchos Padres—, reclamando formacion a
los pastores y responsabilizando de muchos males a los ignorantes
temerarios. Dice asi:
«Los indoctos no debeu atreverse a acceder a la ensenanzas. «^Que di-
riamos de quien, sin conocer ni enfermedades ni medicinas, ejerciese el ofi-
cio de medico? Y lquien no sabe que las enfermedades del espiritu estan
mas encubiertas que las enfermedades de las entranas? Y, sin embargo, to-
davia y con frecuencia los que jamas han conocido las reglas del espiritu
no temen profesar de medicos del corazonx (Reg. Past. I, 1: ML 77, 14).
La proclamacion de la palabra divina requiere el conocimiento

de la Sagrada Escritura y de los Santos Padres, cuyos escritos son
un comentario vivo de ella. Gregorio ha pasado a la historia como
gran innovador y, sin embargo, nadie ha tributado mayor vene-
racion a lo transmitido. Ocurre, advertia, que los predicadores
que andan poco firmes en la fe
«no quieren mirar a la generacion preterita, menosprecian el recuerdo de
los Padres. Lo unico que hacen es advertir a los demas que la tradicion
debe ser revisada de nuevo. No quieren ver en ella lo que para todos es
claros (Mor. 8,39: ML 75, 840).
El sentido teologico profundo de las normas le frenaba a veces a

la hora de introdueir cambios liturgicos o disciplinares.
Exige tambien preparacion en las ciencias de la moral, de la
pastoral, del espiritu, de la liturgia, de la predicacion, de la psi-
cologia, etc. «Podra administrar rectamente si conoce el modo
de su ministerio sobre la elocucion sagrada» (In Reg., II, 101, 173).
«Poner de manifiesto que vicios y de que modos acechan a cada
una de las almas y cuales virtudes» (In Ez. 12, 23ss : ML 76, 929ss).
Pudieramos extendernos en el desarrollo de estos aspectos, pero
ha habido comentaristas que ya se han ocupado de ello.
Voy a detenerme en el aprendizaje de las «Artes liberales»,
porque se le han criticado, desde ambientes racionalistas sobre
todo, y magnificado ciertos juicios que el Papa emitio fugazmente
en contra de la Gramatica y Literatura; por ejemplo, la califi-
cacion de «Nugae, blasphemae nefandorum laudes» o la frase de
alabanza que dedico a San Benito, «Recessit scienter nescius et

sapienter indoctus». La critica fue, a mi parecer, demasiado se-
vera porque no tuvo en cuenta la amistad, la confianza y hasta
cierta jocosa exageracion que se permite a veces Gregorio en sus
cartas. Es cierto que, por razones historicas, se convirtio en fron-
tera entre un latin escrito elegante y otro en decadencia. El latin
vulgar liablado existia puede decirse desde los inicios; pero en
la epoca de la caida del Imperio y la conquista de los pueblos
germanicos, la vulgarizacion iba tomando lenta y progresivamente
cuerpo y fuerza en las distintas antiguas provincias, hasta el punto
de llegar a emerger los romances. En esta encrucijada historica le
toco vivir a nuestro pontifice. Los hombres estudiosos de los si-
glos que siguieron se dedicaron, por regla general, a extractar y
legar el acervo cultural de los antiguos. En esta labor fue pionero,
por ejemplo, el gran San Isidoro, inmediato al Papa. Por ello,
seria justo no caer en la inercia de establecer constantemente
comparaciones con el latin elegante o con la profundidad de pen-
samiento anterior para cargar culpas en personas concretas y
menos, como se ha hecho, en San Gregorio.
En una carta que envio a su amigo Leandro de Sevilla, em-
pleando una comparacion, mezclo de modo accidental y confuso
la verborragia de la diocion con el arte del bien decir.
«Todos sabemos que, cuando las canas de la mies abundan en hojas,

engordan menos los granos de la espiga. Por ello, he preferido no atener-
me al arte del bien decir, pues ensena normas de una disciplina exterior.
No evito, pues, la colision del metacismo ni la confusion del barbarismo,
ni cuido el orden de las palabras, los modos de los verbos y los casos de
las preposiciones. Considero del todo indigno someter el oraeulo divino a
las reglas de Donato» (Registr. V, 53: MGH I, 357).
Cuando escribio a Desiderio, obispo de Vienne en Francia,

que impartia clases de humanidades clasicas, trato de rebajar
en lo posible el valor de estas disciplinas, cotejadas con el alto
oficio de la predicacion que Cristo ha confiado al obispo (lb., 11,
34: II, 303). Lo hizo asi con el fin de apartarle de aquel oficio
desviado y hacerle comprender que debia dedicar el tiempo a
menesteres mas elevados.
A veces los Santos Padres no hacen mas que repetir y explicar
LETRAS ESPIRITUALES Y DEL SIGLO SEGUN S. GREGORIO MAGNO
405
con distintas palabras lo que habia dicho San Pablo, «Sapientia

liuius mundi stultitia est apud Deum» (I Cor. 3,19). Con esta luz
debe entenderse esta afirmacion: «Relinquamus noxam sapien-
tiam et discamus laudabilem fatuitatem» (Mor. 27, 46: ML 76,
444). Pero no se puede negar que dan un paso hacia adelante en
el reconocimiento expreso del valor de las letras y ciencias huma-
nas, aunque tiendan a relativizarlas. Es el caso de San Agustin,
quien, revisando las instituciones y ocupaciones no «diabolicas»,
esto es, las que no inculcan el vicio, las dividio en utiles y super-
fluas por el criterio de servicio proximo a la inteligencia de la
Sagrada Escritura. Llama superfluas a las artes figurativas y a la
literatura, pero la filosofia, la filologi'a y la historia son utiles
en parte. Las lenguas y el lenguaje bibico, en cambio, ensenan
un modo de decir peeuliarmente cristiano, al que el monje y el
sacerdote deben liabituarse (cf. Doctr. Christ., II, 16: ML 34,
48; II, 25-28: ML 34, 54s; II, 42, 34, 66). Esto mismo es lo que
repite Gregorio con toda claridad :
«Erudicion sobre los libros del siglo no sirve por si para dirimir los
conflictos del santo; pero si se une al conocimiento de la Sagrada Escritura,
acrece la inteligencia de la Escritura misma. Y solo para esto hemos de
aprender las artes liberales, para que entendamos con mayor profundidad
el mensaje de Dios» (In Reg. V, 84, 471s).
Que no era su proposito menospreciar el valor intrinseco de

las realidades terrenas se manifiesta claramente en el Comentario
ial I Libro de los Reyes, cuyas ideas y posiblemente muchas de
sus palabras nos han llegado a traves de los alumnos como apuntes
de clase. Los comentaristas de San Gregorio de los ultimos siglos
han solido prescindir de este Comentario por las dudas sobreve-
nidas acerca de su autenticidad. En la Edad Media, en cambio,
era considerado como una mas de sus obras. En el se manifiesta
el pensamiento del Papa sobre la validez, relativa ciertamente,
de los medios humanos y, en concreto, de las ciencias y artes.
No podia ser de otro modo, puesto que la virtud que mas brillo
siempre en el fue la de la sensatez y la practicidad, aunque se
sintiese abrumado por las calamidades sin cuento que azotaban
entonces a Roma y no dejase de pensar en el proximo final del
mundo.
Aqui es donde situ a el problema en su sitio, a pesar de no

alejarse tampoco demasiado de la relativizacion :
«Mientras nos instruimos en las letras del siglo, estas nos ayudan en
las espirituales» [...] «E1 Senor omnipotente puso esta ciencia prof ana en
un llano, para hacernos una grada en el camino, la cual nos debiera levantar
a la altura de la Sagrada Escritura».
Moises, Eh'as y los profetas fueron personas ilustradas y San

Pablo, antes de ser raptado hasta el tercer cielo, se instruyo a los
pies de Gamaliel; y quizas por ello, supero a todos los apostoles
en doctrina. ccPorque debia dedicarse a lo celeste, primero apren-
dio lo terreno» (/&.). San Gregorio se pregunta por que la Escritura
lxace referencia a la estrella Arturo, a la Osa, a Orion, etc., y
nombra las fabulas de Hesfodo, Arato, Calimaco. Responde di-
ciendo que esto sucede porque, sirviendose de realidades a las que
estamos familiarizados, nos eleva a lo que ella insinua. Y anade,
esta vez en el Comentario al libro de Job, una razon de peso teo-
logico: no nos debe extranar que los predicadores usen de las
letras y realidades terrenas,
«cuando el mismo Espiritu inefable, creador de todas las cosas, atrae la

carne para darse a entender y forma en si mismo un discurso de carne® (cf.
MOT. IX, 11: ML 75, 865s).
Las ideas que expuso en las cartas han de ser entendidas den-
tro de sus contextos especificos y concretos. Coteja la sabiduria
humana con la divina, igual que lo habia hecho Agustin y una
parte importante de los transmisores de la tradicion. Refleja ade-
mas la cultura cristiana en que durante siglos se habia ambientado
la vida monacal. El Papa habia desde la altura del ministerio
sagrado, desde la contemplacion en que vivia y que intentaba in-
culcar a los pastores.
Si el Papa habia desde esta altura, no sorprende que deje
ver la relatividad de lo terreno. Pero, corno suele suceder con
todos los contemplativos, el fue eminentemente practico. Cuanto
aconseja a los seglares sobre los bienes temporales puede trans-
plantarse en el campo de las artes liberales que nos ocupa. El sa
ber vivir bien en la tierra, decia, es un arte y, sobre todo, cuando
se nada en abundancia. Los seglares han de aprender a usar bien
LETRAS ESPIRITUALES Y DEL SIGLO SEGUN S. GREGORIO MAGNO 407
de los hienes sin permitir que la hartura los arrastre, sin vana-
gloriarse, sabiendo pasar hambre y suspirando por lo eterno.
tcDesead las cosas eternas sirviendoos de las temporales, usad para el

camino las cosas temporales, desead las eternas para la llegada a la Patria®
[...] «No nos atrevemos, hermanos, a deciros que dejeis todas las cosas;
no obstante lo cual, si vosotros quereis, aun reteniendolas todas, las dejais
si administrais lo temporal de modo que aspireis con toda el alma a lo eterno»
(In Ev. 36, 11: ML 76, 1272; In Ez. 19. 16-18: ML 76, 1023s).
De esta sensatez abundaba el corazon del Papa. No es posible

que rechazase el aprendizaje de los medios positivos que hay en la
tierra para servicio de la palabra divina.
Estas ideas son un calco de las de Agustj'n, para quien las
letras del siglo pueden elevar a un inejor entendimiento de la Es-
critura. Ni Agustin ni Gregorio se detuvieron en la valoracion
intn'nseca de las realidades temporales por su fuerte propension a
asirse al Creador y relativizar todo lo creado. En esta vision, na-
turalmente, la cultura humana aparece solo con su valor de me
dio. Andando los siglos, en epoca medieval, alcanzo su maxima
expresion la idea de culminar todos los saberes humanos en la
ciencia de Dios.
El Papa habia cursado estudios de letras y habi'a sido un buen
estudiante, como recuerda San Gregorio de Tours. En la prac-
tica no cumplia lo que confesaba a su amigo San Leandro. Sus
escritos reflejan un estilo personal no exento de elegancia. De
modo particular, las Homilias sobre Ezequiel aparecen estructu-
radas sobre esquemas en que se plasman las reglas de la Reto-
rica, segun lo comprobo Y. Recchia en los estudios que hizo de
ellas. Yeia con buenos ojos cierta musicalidad en la diccion y, en
concreto, la finalizacion del parrafo con palabras largamente po-
lisilabas, segun el deci'a, porque su cadencia es signo de certeza
en la verdad ensenada.
Siendo pontifice de la Iglesia, todo su afan estuvo orientado
a inculcar a los obispos la nec^sidad del aconocimiento sapiencial»,
que se adquiere en contacto con Dios, supuesta la mundicia del
alma. Cuando comentaba el milagro evangelico de la curacion del
sordomudo, escribe lo siguiente :
(c^Que significa tocar con la saliva su lengua? La saliva de nuestro Re-

dentor es para nosotros la sabidurfa de la palabra de Dios que hemos reci-
bido. En efecto, la saliva fluye de la cabeza a la boca; y, asi, aquella sabi
durfa que es el mismo, al tocar nuestra lengua, la dispone en seguida para
predicar» (In Ez. 10,20: ML 76, 893s).
Igual que para San Pablo, esta es la que propiamente mere-

ce el nombre de ciencia (I Cor. 3, 18-20). Tal conocimiento brota
del amor.
(cEl amor es noticia. La sabiduria se refiere a la vida honrada y la

ciencia a la buena doctrina. Por tanto, quien vive bien y predica pruden-
temente, con razon es llamado gazofilacio del edificio espiritual, porque de
sus labios se derraman las riquezas celestiales» (In Ez. 18,2: ML 76, 998e;
In Reg. Ill, 10, 208). «Edifica mas [en la predicacion] la conciencia del
santo amor que un sermon trabajado» (In Ez. 10, 12-13: ML, 76, 890).
Muchas veces insiste en que el predicador debe aprender la

Sagrada Escritura en el amor, y no solo en la ciencia, para pro-
ponerla con fruto a los demas. Comentando el verso De plenitu-
dine ejus omnes nos accepimus (Jn. 1,16), escribe :
«Una es la plenitud de la palabra, otra la del libro. De la plenitud de

la palabrat solo pueden tomar los elegidos, de la plenitud de la Escritura
tambien los reprobos» [...] «Quien toma la palabra de la Escritura no en
el amor, sino en la ciencia, toma de la plenitud no de la palabra sino del
libro; y puesto que recibe una cosa muerta, no vive de lo tornado. Pero
ique digo? ^La Escritura muerta? No muerta solo sino que mata» [...]
«Los reprobos, que comentan las Escrituras que no aman, hablan hacia
fnera sin experimentar el sabor en su interior, mientras otros perciben con
mente devota el alimento de la Escritura que exponen y se saturan de
lo que ellos dan» (In Reg. IV, 123, 359).
Conviene notar que uno de los vicios que con mayor vigor
critico a los pastores ensenantes fue el de la vanagloria. Hay al-
gunos, dice, que se convierten en rivales de Jesucristo, porque
buscan el aplauso y no el bien espiritual de los fieles. Pretenden
que las almas se adhieran a ellos y no las ponen en manos de
Cristo. El hipocrita, que no se atiene a los pareceres autorizados,
desea manifestarse como un erudito en el conocimiento y exposicion
de la Sagrada Escritura. Este tal, a causa de su propio vicio, vive
a oscuras en medio del gran esplendor (cf. Mor. XV, 13 : ML 75,
1088).
LETRAS ESPIRIT UALES Y DEL SIGL O SEGDN S. GREGORIO MA GNO 409
La simplicidad de corazon es para el predicador una virtud

principali'sima, dice en otro lugar. Pero advierte que no es su-
ficiente. Se necesita tambien la instruccion :
«En la cima de la Iglesia no se coloca a imperitos humildes sino a sa-
bios humildes que sepan eumplir lo mandado y sabiamente ordenen cum-
plirlo, ya que es necesario hacer y ensenar. Obren, pues, con humildad, en-
senen con sabiduria. Quienes saben obrar con humildad y no saben dar ordenes
con inteligencia no deben ser elevados a la dignidad regia» (In Reg. VI,
83, 596).
En su primorosa obra la Regla Pastoral presenta unos ejem-

plos acerca de las raaneras como debe dirigirse el pastor a los dis-
tintos tipos de personas, distintos estados animicos, distintas ca-
pacidades y puntos debiles. Tambien habla de lo mismo en el
Content, in I Regum (cf. Y, 102s, 482). En aquella se descubre la
gran impcrtancia que el Papa concede a una psicologia practica
como ejercicio imprescindible del oficio pastoral. Gregorio llega
a considerar el aprendizaje de la psicologia mas necesario para
el guia de almas que para el medico el conocimiento del cuerpo.
Resulta asimismo mas dificil de aprender y de realizar, puesto
que no solo ha de sanar las almas sino tambien elevarlas al mas
alto estado de perfeccion. Las medicinas obran como por nece-
sidad; no asi la palabra, que, al toparse siempre con la libertad
del sujeto receptor, actua como por arte. Esto supuesto, es en-
tonces cuando la palabra se acomoda por si misma a la medida
del oyente, a su caracter, a sus necesidades : levanta a los peca-
dores y eleva a la mayor altura a los perfectos (Mor. 6, 16 : 75,
740s). Cuando la palabra llama al corazon del oyente, suscita en
el una intermitencia de reacciones: interrogantes, aceptacion,
duda, rechazo, angustia, paz, animo, desaliento. Son reacciones
que luchan entre si al modo de las que produce la medicina en
el cuerpo. Todo buen medico espiritual debe conocerlo, asi como
poseer tacto en el uso de los remedios para cada momento, cada
edad, sexo, estado, etc. El medico debe ser experto y estar seguro
de lo que administra. De lo contrario, no solo no podra llevar a una
perfecta salud al enfermo, sino que lo agravara aiin mas y hasta
le producira la muerte. En ello abundaron tambien otros Padres
y el lo tiene presente igualmente en otros escritos, no solo en la
Regla Pastoral.
«Aprendan, aprendan en su oficio los sacerdotes a quienes se les ha

confiado la cura de almas a observar lo que los hombres de cualquier profe-
sion estudian y cumplen por imperativo racional» (Regist. 9, 218: II, 208).
Es evidente que no rechaza ningun tipo de preparation hu-

xnanista. Todo lo humano no pecaminoso ayuda al ministerio
sagrado. Sin embargo, todo resultari'a esteril, si el ensenante no
ha salido triunfador de su propia batalla. Debe trabajar primero
en la lucha contra sus vicios, segundo en un habito de honradez y
tercero en el asiduo trato de amistad con Cristo —por la contem
plation pedia el Papa—, de tal modo que todo esto 1© re sult© fa
miliar liasta llegar a hacerse uno con el en la inente, en el co-
razon y en la inision. Notese la minueiosidad del Papa advirtiendo
que ©1 co razon y alma de Dios se encuentran en la revelation mis-
ma (In Reg. II, 101, 173). La Sagrada Escritura, los santos Padres,
quienes fueron modelo de perfection en tiempos preteritos y los
buenos pastores de hoy son los centinelas que los cristianos ban
de atravesar para llegar hasta el Amado o los montes soleados
desde los que se refleja la luz de Dios (Mor. 18, 49: ML 76, 86;
27, 10: 407; In Ev. 25, 2: ML 76, 1190; S. Cant. Ill, 3, ML 9,
671).
JOSE HERNANDO PEREZ

«Ad ipsius Christi nitantur imaginem conformari».
La nueva misa para la Ordenación episcopal
El recientemente renovado ritual De Ordinatione Episcopi,

Presbyterorum et Diaconorum 1 contiene entre otras novedades,
cuatro formularios eucologicos para la Misa in conferendis sacris
Ordinibus: Pro Ordinatione Episcopi, pro Ordinatione presbyte
rorum, pro Ordinatione diaconorum y pro Ordinatione diaconorum
et presbyterorum 2. De este modo se completa la oferta de la pri-
mera edicion tipioa que disponfa unicamente de las pericopas
biblicas para la Liturgia de la Palabra 3, debiendo tomarse las ora-
1 Pontificale Romanum ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vati-

cani II renovatum auctoritate Pauli PP. VI editum Ioannis Pauli PP. II cura
recognitum, De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, Ed. typica
altera, Typis Polyglottis Vaticanis 1990 (= DOEPD). Sobre esta edieion pueden
verse los siguientes estudios: P. FARNES, Nueva edicion tipica de los rituales para
la celebracion de las ordenaciones y del matrimonio. Or. Horas 21(1990)267-78;
M. LESSI-ARIOSTO, Commentarium (De Ordinatione...), Notitiae (= N) 283
(1990)95-115; J. LOPEZ MARTIN, La II edicion tipica de los rituales del Orden y
del Matrimonio, Past. Lit. 199/200(1990)10-23; P. TENA, La prex ordinationis de
los presbiteros en la II edicion tipica, N 283(1990)126-33; P. JOUNEL, La nouvelle
edition typique du Rituel des Ordinations, LMD 186(1991)7-22; M. VIDAI., La
nouvelle priere d'ordination des pretres, ib., 23-30; F. DELL'ORO, La editio typica
fdtera del Pontificale Romano delle Ordinazioni. I nuovi praenotanda, Rivista Li-
turgica (= RL) 18(1991)281-335; C. MARNOLI, Varianti rituali ed eucologiche
pell' editio altera dei Riti di ordinazione, ib., 336-67; T. CITRINI, Uapporto del
Rituale alia teologia del ministero ordinato, ib., 368-90; I. ONATIBIA. La identidad
del ministerio ordenado. Segunda edicion del Ritual de Ordenes, Phase (= Ph) 186
(1991)447-69; S. PIE, La plegaria de ordenacion de los presbiteros. Nueva edi
cion del Ritual, ib., 471-90.
2 DOEPD cap. V, 196-217; Textus in celebratione Ordinationum adhibendi,
I. Missa in conferendis sacris Ordinibus.
3 Pontificale Romanum ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vati-
cani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, De ordinatione Dia-
412 JULIAN LOPEZ MARTIN
ciones que pareciesen mas aptas de entre las Misas por diversas
necesidades pro Episcopo, pro sacerdotibus y pro ministris Eccle-
siae, y el prefacio de la misa crismal en la ordenacion de pres-
biteros. El Misal Romano, bajo el epigrafe in conferendis sacris
Ordinibus, tenia unicamente dos antifonas para el introito (lo 12,
26; Lc 4,18), el Hanc igitur de la Plegaria eucaristica I para las
tres ordenaciones, y una antifona para la comunion (Io 17,17-18)
En Espana la edicion del Ritual de Ordenes incorporo las an
tifonas y todas las oraciones de las citadas misas a los capitulos
dedicados a cada una de las ordenaciones, de manera que en cada
ordenacion se podia elegir al menos entre dos formulas para cada
oracion presidencial de la misa 5. La edicion espanola del Misal
Romano con el texto unificado castellano del Ordinario de la Mi
sa, introdujo un prefacio nuevo para las ordenaciones titulado
«Cristo, origen de todo ministerio eclesial», traducido de la edi
cion italiana del mismo misal 6.
La publicacion de los formularios eucologicos in conferendis
sacris Ordinibus, sin representar una creacion totalmente nueva,
significa ya la existencia de unas verdaderas misas rituals para
las ordenaciones, con unos textos mas precisos y adecuados a esta
circunstancia que el material precedente de las misas por diversas
necesidades.
En el presente estudio, como contribucion al homenaje al ad-
mirado teologo liturgista D. Ignacio Onatibia, pretendo liacer una
aproximacion a los contenidos fundamentales de los textos euco-
coni, Presbyteri et Episcopi, Ed. typica, Typis Polyglottis Vaticanis 1968, 117-21:
Appendix: Lectiones pro m issis ordinationum.
4 Missale Romanum ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II
instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Ed. typica, Typis Polyglottis
Vaticanis 1970, 739-40 (= MRI y paginas). En la segunda edicion tfpica de 1975
no hubo cambios en este punto.
5 Ritual de Ordenes, Coeditores Liturgicos 1977, 46 ss., 63 ss., 80 ss., y 109 ss.
6 Misal Romano reformado por mandato del Concilio Vaticano II..., Coedi
tores Liturgicos 1988, 478. Este prefacio figura a continuacion del titulado: «E1
sacerdocio de Cristo y el ministerio de los sacerdotes», que es el de la misa cris
mal. Sobre el prefacio introducido en 1988 vease E. LODI, I nuovi prefazi delle
messe rituali, RL 72(1985)569-96, aquf 589-90; J. LOPEZ MARTIN, LOS nuevos
textos del «Misal Romano» espanol, Ph 163(1988)31-56, aqui 45.
«AD IPSIUS CHRISTI NITANTUR IMAGINEM CONFORM ARI»
413
logicos tan solo del formulario de la misa de la ordenacion epis

copal, por exigencias de brevedad. Este formulario, como sus se-
mejantes, es solo un complement© de los textos del actual Ponti
fical de las ordenaciones, por tanto de menor importancia al lado
de estos. Por otra parte soy consciente de que un estudio mas a
fondo requiere en primer lugar atender a los grandes temas de
las lecturas de la Palabra de Dios 7 y de los restantes textos bfbli-
cos, sin los cuales no se dispondra nunca de una vision completa
y unitaria del continuum celebrativum que la Iglesia propone para
vivir el acontecimiento sacramental, en este caso de la transmision
del carisnia del Obispo 8.
1. Los TEXTOS Y su s FUENTES (DOEPD n. 342) 9
Col Deus, qui sola ineffabilis gratiae largitate, vis famulum tuum N.
presbyterum hodie Ecclesiae tuae N. praeficere, tribue illi digne per-
solvere ministerium episcopalis muneris plebemque commissam, te in
omnibus gubernante, verbo et exemplo dirigere concede.
Fuente : Col de la misa Pro se ipso sacerdote A (MRI 783) y

frases nuevas.
Col 2 10 Deus qui, pastor aeternus, gregem tuum assidua custodia gubernans,
vis famulum tuum N. presbyterum hodie collegio episcopali sociare,
concede, quaesumus, ut, eius sancta conversatione, Christi testis ve-
rus ubique exhibeatur.
7 Este estudio ya lo he hecho en El Leccionario del Ritual de Ordenes, Ph

139(1984)23-36, publicado tambien en «Cuadernos Phase® 18, Barcelona 1990,
49-62.
8 Vease T. FEDERICI, Estructura de la liturgia de la Palabra en los leccio-
tnarios antiguos y en el Ordo lectionum Missae, Ph 151(1986)55-81, espec. 72 ss.;
J. LOPEZ MARTIN, La eucologia como respuesta a la Palabra de Dios. Una clave
hermeneutica imprescindible, ib., 180(1990)457-64.
9 Utilizo las siguientes siglas para designar las formulas: Col (Collecta), So
(Super oblala), Praef (Praefatio), Pc (Post communionem). Cuando exista una
segunda formula se indicara con un 2.
10 La segunda colecta se usa, sobre todo, cuando es ordenado un obispo no
residencial.
414
JULIAN LOPEZ MARTIN
Fuente: Col de la misa Pro eligendo Papa vel Episcopo (MRI

779) y frases nuevas.
So Pro nostrae servitutis augmento sacrificium tibi, Domine, laudis

offerimus, ut, quod immeritis contulisti, propitius exsequaris.
Fuente : So de la misa Pro se ipso sacerdote C (MRI 785), pe-

ro a su vez se trata de una plegaria procedente del Missale Roma-
num de 1570, del Dom. XXIII despues de Pentecostes 11.
So 2 12 Haec oblatio, Domine, pro Ecclesia tua famuloque tuo N. Episcopo

delata sit tibi munus acceptum, et, quem sacerdotem magnum in tuo
populo suscitasti, apostolicarum virtutum muneribus, ad gregis pro-
fectum, exorna.
Fuente: So de la misa Pro Episcopo A (MRI 778) y frase

nueva.
Praef VD. Qui Unigenitum tuum Sancti Spiritus unctione novi et aeterni
testa.menti constituisti Pontificem, et ineffabili dignatus es dispositio-
ne sancire, ut unicum eius sacerdotium in Ecclesia servaretur. Ipse
enim non solum regali sacerdotio populum acquisitionis exornat, sed
etiam fraterna homines eligit bonitate, ut sacri sui ministerii fiant
manuum impositione participes. Qui sacrificium renovent, eius nomi
ne, redemptionis humanae, tuis apparantes filiis paschale convivium, et
plebem tuam sanctam caritate praeveniant, verbo nutriant, reficiant
sacramentis. Qui, vitam pro te fratrumque salute tradentes, ad ipsius
Christi nitantur imaginem conformari, et constantes tibi fidem amo-
remque testentur.
Fuente : Praef de la misa crismal (MRI 241) 13
Intercession.es en las plegarias eucarfsticas :

I famulo tuo, quem ad episcopatus Ordinem promovere dignatus es...
ut, quod divino munere consecutus est, divinis effectibus exequatur.
II: ...quem hodie pastorem Ecclesiae providere voluisti...
Ill: ...qui hodie pastor Ecclesiae ordinatus est...
IV: ...quem hodie ad servitium populi tui eligere dignatus5 es...
11 Para la historia completa del texto cf. P. BRUYLANTS, Les oraisons du

Missel Romain. Texte et histoire, Louvain 1952, vol. 1, n. 146, vol. 2, n. 893.
12 La segunda So y la segunda Pc se usan cuando preside la liturgia euca-
rfstica el Obispo ordenante principal.
13 Vease tambien J. A. ABAD, Fuentes y teologia del prefacio crismal del
nuevo Misal Romano, en: Teologia del Sacerdocio, 4, Burgos 1972, 351-63.
((AD IPSIUS CHRISTI NITANTUR IMAGINEM CONFORMARI))
415
Fuentes : I estaba ya en el Misal (MRI 739), las demas son

nuevas.
Pc Plenum, quaesumus, Domine, in nobis remedium tuae miserationis ope-
rare: ac tales nos esse perfice propitius, et sic foveri; ut tibi in om
nibus placere valeamus.
Fuente : Pc del dom. XXI del T. ((durante el ano» (MRI 360).
Pc 2 Huius, Domine, virtute mysterii, in famulo tuo N. Episcopo gratiae

tuae dona multiplica, ut et tibi digne persolvat pastorale ministerium,
et fidelis dispensationis aeterna praemia consequatur.
Fuente: Pc de la misa Pro Episcopo A (MRI 779).
Benedictio sollemnis 34
A) —Deus, qui populis tuis indulgendo consulis et amore dominaris, da

Spiritum sapientiae quibus tradidisti regimen disciplinae, ut de pro-
fectu sanctarum ovium fiant gaudia aeterna pastorum.
—Et qui dierum nostrorum numerum temporumque mensuras maiesta-
tis tuae potestate dispensas, propitius ad humilitatis nostrae respice
servitutem et pacis tuae abundantiam temporibus nostris praetende
perfectam.
—Collatis quoque in me per gratiam tuam propitiare muneribus et
quem fecisti gradu episcopali sublimem, fac operum perfectione tibi
placentem atque in eum affectum dirige cor plebis et praesulis, ut
nec pastori oboedientia gregis nec gregi desit umquam cura pastoris.
Fuente: De Ordinatione Diaeoni, Presbyteri et Episcopi de

1968 35. No obstante algunas frases proceden de la col de la misa
de San Gregorio Magno (MRI 606) y de la so de la misa pro se
ipso sacerdote (MRI 783).
B) —Benedieat tibi Dominus et custodiat te; sieut voluit super populum
suum te constituere pontificem, ita in praesenti saeeulo felicem et aeter-
nae felicitatis faciat te esse eonsortem.
—Clerum ac populum, quem sua voluit opitulatione congregari, sua
dispensatione et tua administratione per diuturna tempora faciat gu-
bernari.
14 DOEPD n. 99. Hay dos formulas, la primera para cuando el celebrante

principal es el Obispo ordenado, la segunda cuando el celebrante es el Obispo or-
denante principal.
15 P. 78. Pero, curiosamente, esta bendicion no fue traducida en la edicion
espanola del Ritual de Ordenes.
—Quatenus divinis monitis parentes, adversitatibus carentes, bonis

omnibus exuberantes, tuo ministerio fide obsequentes, et in praesenti
saeculo pacis tranquillitate fruantur et tecum aeternorum civium con-
sortio potiri mereantur.
Fuente: De Ordinatione Diaconi, Presbyteri et Episcopi de

1968 16.
De los 13 textos en total que integran este formulario, salvo

las intercesiones de las plegarias eucarfsticas II, III y IV, todos
los demas textos estaban ya en el Missale Romanum o en el propio
Pontifical de 1968. No obstante tan solo tres textos guardaban re-
lacion con el ministerio episcopal ademas de las formulas para la
bendicion solemne, los procedentes de las misas Pro episcopo o
Pro eligendo Papa vel Episcopo. Es significativa la utilizacion del
prefacio de la misa crismal en la ordenacion episcopal, aconsejado
para la ordenacion de presbiteros en el Pontifical de 1968, ademas
de la procedencia de la misa Pro se ipso sacerdote de dos textos,
aspecto que avala la consideracion sacerdotal del ministerio del
Obispo.
Por ultimo hay que senalar que tres oraciones han sufrido al-
gun retoque para hacerlas mas aptas en la nueva utilizacion. En
sintesis, estamos ante un conjunto nuevo y unitario de textos euco-
logicos, aspecto que conviene tener en cuenta a la hora de leer
e interpretar su contenido. Pero sin olvidar que las formulas pro
cedentes de las misas por diversas necesidades del Missale Rojnar
num, entonces de nueva creacion en su gran mayoria, estan ins-
piradas en la doctrina y utilizan a veces expresiones de los docu-
mentos del Concilio Vaticano II 17.
16 Pp. 78-9.
17 Sobre estas misas cf. M. AUGE, Messe e orazioni per varie necessita, en:
AA. W., II Messale Romano del Vaticano II, 2, Leumann-Torino 1981, 399-418;
ID., Le messe pro sancta Ecclesia: una espressione della u lex orandi» in sintonia con
la «lex credendiv e la «lex vivendiv, N 291(1990)566-84; CI. DUCHESNEAU, Soucis de
I'homme et priere de I'Eglise dans les messes et prieres pour diverses circonstances,
LMD 103(1970)46-60; A. PISTOIA, Messe ed orazioni rituali, ad diversa e votive,
en: Eph. Lit. 84(1970)432-46; P. SORCI, L'eucaristia e la vita quotidiana: le messe
per le varie circostanze, en: AA. VV., II «nuevo» messale, proposte per una va-
lorizzazione pastorale, Milano 1974, 133-63.
«AD IPSIOS CHRISTI NITANTCR IMAGINEM CONFORMARI®
417
2. TEMATICA DE LOS TEXTOS
Los textos eucologicos de la misa Pro Ordinatione Episcopi re-

flejan la doctrina conciliar acerca del Episcopado, doctrina por
otra parte recogida practicamente a la letra en los praenotanda
del actual Pontifical de las ordenaciones 1S. Por exigencias de breve-
dad me limito a senalar la tematica de los textos sin entrar en
un analisis pormenorizado atendiendo a los elementos objetivos,
formales y estili'sticos de las formulas. No obstante senalare las
expresiones mas importantes del vocabulario.
La primera colecta comienza liablando de la eleccion del can-
didato al episcopado para estar al frente de una Iglesia particular,
como dice el Vaticano II: singuli Episcopi, qui particularibus
Ecclesiis praeficiuntur (LG 23 ; cf. Praen 13); y pide para el el
ejercicio digno del ministerio : regimen suurn pastorale super por-
tionem populi Dei sibi commissam (lb.; cf. ib.). Notese la coin-
cidencia de expresiones: Ecclesiae praeficere y plebem commissam
en la colecta, Ecclesiis praeficiuntur y portionem populi Dei com
missam en el texto conciliar. Es evidente que la colecta contem-
pla ante todo la funcion del Obispo como cabeza y pastor de la
Iglesia particular (cf. LG 25-27 ; CD 11; Praen 3).
En cambio la colecta alternativa, especialmente indicada si
el ordenando no es Obispo diocesano, se fija en la agregacion del
elegido al Colegio episcopal. Tambien aqui se aprecia la inspiracion
de la formula en los textos conciliares LG 22 y CD 4 (cf. Praen 12).
No obstante la plegaria constata ante todo que Dios Padre es el
Pastor y el supremo protector de su pueblo, y el que verdadera-
mente esta en el origen de todo ministerio en favor de este pue
blo 19. Con esta confianza la Iglesia pide para el nuevo Obispo
que sea cctestigo verdadero de Cristo con la santidad de vida».
18 Los praenotanda (= Praen y numero) estan distribuidos a lo largo de todo

el libro, primeramente los praenotanda generalia, nn. 1-11, y despues por capi-
tulos, los relativos a cada ordenacion. Tanto en unos como en otros, la primera
seccion de articulos es siempre de indole teologica. Veanse los articulos de P. Jounel,
F. dell'Oro e I. Onatibia citados supra, en la nota 1.
19 Este aspecto esta muy destacado en la invocacion (atributos divinos) de
las plegarias de ordenacion.
418
JULIAN LOPEZ MARTIN
Las dos formulas para la oracion sobre las ofrendas, tanto

la usada cuando el Obispo ordenado preside la accion eucaristica
como la que dice el Obispo ordenante principal, si es este el que
continua presidiendo la celebracion, contienen una referencia al
fruto de la eucaristia en favor del propio oficiante (pro nostrae
servitutis augmento) en el primer oaso, y en favor de la Iglesia
y del nuevo Obispo (Pro Ecclesia tua famuloque tuo N.) en el
segundo. Por otra parte, en el primer caso se usan expresiones
de humildad (quod inmeritis contulisti) dado que es el propio
beneficiario el que recita la plegaria, mientras que en el segundo
se llama al Obispo «pontjfice en medio de su pueblo» (sacerdotem
magnum in tuo populo). En efecto, los Obispos son veri et authen-
tici fidei magistri, pontifices et pastores (CD 2; cf. Praen 3).
El prefacio es, originariamente, el propio de la misa crismal
y estaba recomendado para la ordenacion de presbiteros. Encon-
trarlo en el formulario de la ordenacion episcopal invita a con-
siderar, como ya se ha indicado, que el Obispo, plenitudine sa-
cramenti Ordinis insignitus, est oeconomus gratiae supremi sacerdo-
tii, praesertim in Eucharistia (LG 26; SC 41; etc.; Cf. Praen 3
y 14). Por consiguiente, en coherencia con la vision del ministerio
eclesial y sobre todo del Episcopado en el Concilio Vaticano II,
ya no cabe centrar la reflexion teologica -sobre el sacramento del
Orden tan solo en el sacerdocio presbiteral, como se hizo desde
la Edad Media, sino primariamente en el supremo sacerdocio del
Obispo. La Liturgia Romana ha sido siempre explieita en este
punto, al presentar a los presbiteros como cooperadores del Orden
episcopal, aunque como verdaderos sacerdotes del Nuevo Testa-
mento (cf. LG 28; Praen 4y 101-102) 20.
Precisamente para que todo esto aparezca con mas claridad

en la nueva edicion del Pontifical de las ordenaciones, se ha mo-
dificado la disposicion de los ritos de ordenacion, se ha cambiado
20 En este sentido es preeiso reclamar una mayor atencion a los textos litur-
gicos para estudiar el ministerio y la figura del Obispo en la Iglesia segun la tra-
dicion. Veanse, por ejemplo, los trabajos recogidos en J. LOPEZ MARTIN, Ordena
cion para el ministerio. Notas bibliograficas sobre la historia y la teologia liturgica
del sacramento del Orden, Salmanticensis 39(1992)131-60, aijUl 154-5.
((AD IPSIUS CHRISTI NITANTUR IMAGINEM CONFORMARI))
419
el titulo del libra y se han anadido unas frases nuevas en la in-

tereesion de la plegaria de ordenacion de los presbxteros 21.
Por consiguiente, volviendo al prefacio, el sacerdocio de Cris
ta, que el ha querido conferir a todo el Pueblo de Dios y dentro
de el a tchombres de este pueblo para que, por la imposition de
las manos, participen de su sagrada mision», ba de contemplarse
plenamente realizado en el ministerio del Obispo y de manera
particular cuando este preside la eucaristia, aprincipal manifesta
tion de la Iglesia» (SC 41; cf. LG 26), tal como aparece en el
texto misnio del prefacio: Qui sacrificium renovet, eius nomine,
redemptionis humanae, tuis apparantes filiis paschale convivium,
et plebem tuam sanctam caritate praeveniant, verbo nutriant, reji-
ciant sacramentis 22.
La ultima parte del embolismo del prefacio alude a la confi
guration personal del Obispo a Cristo por medio de la vida y del
ejercicio del ministerio, como consecuencia de la asimilacion a
Cristo producida por el Sacramento del Orden: Qui, vitam pro
te fratrumque salute tradentes, ad ipsius Cliristi nitantur imaginem
conformari La expresion Christi imaginem conjormari es de
inspiration biblica (cf. Gn 1,26-27; 1 Cor 15,49; 2 Cor 9,18;
Col 3,10; etc.), y la liturgia la usa principalmente para referirse
a los bautizados 23. Ahora bien, aqui se trata de la configuracion
a Cristo sobre la base del sacramento del Orden, configuracion
21 Sobre esta plegaria veanse los trabajos de P. Tena, M. Vidal y S. Pie ci-
tados supra, nota 1. Como complemento, de cara a la teologfa del Presbiterado,
veanse los estudios citados en J. LOPEZ MARTIN, a. c 156-7.
22 Lamentablemente en la edicion del Misal Romano en espanol de 1988,
aparecio la version de este prefacio tal como estaba en el Ritual de Ordenes de 1977:
«Ellos renuevan en nombre de Cristo el sacrificio de la redencion, y preparan a tus
hijos el banquete pascual, donde el pueblo santo se reune en tu amor, se alimenta
con tu palabra y se fortalece con tus sacramentos». Debio haberse tornado el texto
de la primera edicion del Misal de 1978 —la primera en espanol con caracter
oficial—: ccEllos renuevan... y preparan a tus hijos el banquete pascual, presiden
a tu pueblo en el amor, lo alimentan con tu palabra y lo fortalecen con los sa-
cramentos». Los subrayados son mios y permiten apreciar la diferencia en la tra-
duccion.
cion,
23 Por ejemplo: So de la misa In conferendo Bapt. B (MRI 733); col pro uno
defuncto B (MRI 863); etc.
que se da tambien en los presbiteros (cf. PO 2; etc.). En efecto,

este prefacio se ha de usar igualmente en la ordenacion de pres
biteros y una expresion semejante a la aludida aparece en una
pregunta de la renovacion de las promesas sacerdotales en la misa
crismal: Vultis Domino Iesu arctius coniungi et conjorniari 24. El
ministro ordenado es «en la Iglesia y para la Iglesia una repre-
sentacion sacramental de Jesucristo Cabeza y pastor» 25.
Los textos de las intercesiones destinados a las plegarias euca-
risticas expresan la comunion de la asamblea participante con
toda la Iglesia universal y de rnanera especial con el Papa y el
Obispo local, sea o no el ordenado . En todo caso se hace men-
26
eion de el de la misma forma que en las demas misas rituales se

pide por los que han recibido un sacramento. No obstante, son
interesantes las expresiones alusivas a la ordenacion episcopal:
ad episcopatus Ordinem promovere (Pleg. euc. I), liodie pastorem
Ecclesiae providere (Pleg. euc. II), hodie pastor Ecclesiae ordi-
natus est (Pleg. euc. Ill) y hodie ad servitium populi tui eligere
(Pleg. euc. IV). Las expresiones son de nuevo curio y quieren
subrayar, especialmente las tres ultimas, la funcion de servicio
a la Iglesia del ministerio episcopal, tal como aparece en la ho-
milia mistagogica del propio rito de la ordenacion (cf. DOEPD 39)
y en las preguntas del escrutinio correspondiente (cf. DOEPD 40).
Las formulas para la poscomunion coinciden en pedir, como
frutos de la participacion eucaristica, el perfeccionamiento de la
obra iniciada (cf. Fil 1,6) cuando es el propio Obispo ordenado
el que recita la plegaria, y el premio eterno por la fidelidad en
el servicio (cf. Mt 25,21) cuando la recita el Obispo ordenante
principal. Si la primera habla en general, la segunda alude de
manera explicita al pastorale ministerium (cf. Praen 14) y a los
dones de la gracia de Cristo sobre el ordenado.
Finalmente los textos para la bendicion solemne, tanto la
24 MRI 240.
25 JUAN PABLO II, Exhort, postsinodal Pastores dabo vobis, de 25-111-1992,
Typis Polyglottis Vaticanis 1992, n. 15.
26 Cf. A. CUVA, Una cum Antistite nostro N. La menzione del Vescovo dio-
cesaao nella preghiera eucaristica, N 196(1991)130-42.
(CAD IPSIUS CHRISTI NITANTUR IMAGINEM C0NF0RMARI9
421
que usara el Obispo ordenado si preside la celebracion eucaristica,

como la destinada al ordenante principal, contienen algunas ex-
presiones heredadas de la tradicion eucologica romana. Tal es el
caso de la bella frase de la primera invocacion de la primera de
las formulas, tomada de la oracion colecta de la misma de Sail
Gregorio Magno (3 de septiembre): de profectu sanctarum ovium
fiant gaudia aeterna pastorum, y procedente a su vez del Sacra-
mentario Gregoriano (n. 824), de una misa in natali Papae 27. En
efecto, el bien de los fieles es el principal motivo de gozo para
el pastor. De igual modo en la tercera invocacion se pide una
correspondencia entre el celo pastoral del Obispo y la obediencia
de su pueblo con otro logrado paralelismo : ut noc pastori oboe-
dientia gregis nec gregi desit umquam cura pastoris.
La segunda formula alude a la funcion del Obispo como pon-
tifice de su pueblo, y pide para el primero que gobierne feliz-
mente durante muchos alios, y para el segundo la obediencia a los
preceptos divinos y la fidelidad al ministerio episcopal.
3. A MODO DE CONCLUSION
Al principio se lia dicho que los textos de las nuevas misas

rituales in conferendis sacris Ordinibus proceden en gran medida
de los formularios por los ministros de la Iglesia de las misas por
diversas necesidades. El resultado de la reutilizacion y adapta-
cion para las ordenaciones del material existente, puede parecer
pobre, sobre todo para el que conoce un poco la tradicion euco
logica romana creada en torno al ministerio del Obispo, en con
crete los famosos formularios In natale episcoporum de los anti-
guos sacramentarios 28.
27 P. JODNEL, Les collectes du Sanctoral du Missel Romain, en: G. FARNEDI

(dir.), Lex orandi lex credendi. Miscellanea P. Vagaggini, «Studia Anselmiana» 57
(«Sacramentum» 6), Roma 1980, 347-77, aqui 368.
28 Una comparacion entre estos formularios y la doctrina del Vaticano II
en M. AOGE, El servicio episcopal (en las misas del Papa Vigilio —s. VI— y en
el Vaticano II —s. XX—), Ph 28(1965)239-43.
Sin embargo, aunque podia liaberse aprovechado la prepa

ration de la editio typica altera del Pontifical de las ordenaciones
para haber utilizado en las misas rituales unos textos sin duda
mas clasicos, no deja de tener su merito el que los formularios
creados sean deudores de la doctrina del Concilio Yaticano II so-
bre el ministerio y esten en sintonia con las lineas teologicas de
fondo del libro promulgado por Pablo VI en 1968. Los que abogan
por la composicion de textos nuevos para la liturgia con el fin
de que resulten mas cercanos en su lenguaje al tiempo actual,
tienen aqui unos ejemplos para el debate. Pero en todo caso es
evidente que se ha logrado completar y perfilar la imagen del
ministerio ordenado y de cada uno de los tres ordenes en el libro
liturgico que recoge la lex orandi, la lex credenti y la lex vivendi
propuestas por la Iglesia de nuestro tiempo en el ultimo concilio
para pastores y fieles.
JULIAN LOPEZ MARTIN

Facultad de Teologia
Universidad Pontificia de Salamanca
Consagrados y movidos por el Espíritu Santo
Ideas centrales en las formulas de ordenacion,
segun Hipdlito de Roma
En otra ocasion, al tratar sobre El Espiritu ((principals del

obispo\ expuse como, segun la Tradicion apostolica de Hipolito
de Roma 2, a la que se atiene —casi a la letra— el actualmente
vigente Pontifical Romano de Pablo VI en cuanto a la formula
esencial de la ordenacion del obispo 3, la efusion del Espiritu me-
diante la imposicion de manos confiere al obispo la potestad pas
toral en su triple virtualidad de santificar, ensenar y regir 4. A
ese Espiritu se atribuye la consagracion del obispo para su pe
culiar mision «principal» en la Iglesia.
Apuntare aliora, muy brevemente, las principales implicacio-
nes de la comunicacion del Espiritu Santo, segiin las plegarias de
ordenacion transmitidas por el mismo Hipolito, a cada uno de
los tres grados del orden: episcopado, presbiterado y diaconado 5.
Me parece importante recordarlas, ante todo para contrapesar en
1 Cfr. Miscelanea auriense, Orense 1986, 93-104.

2 Utilizo la ed. de B. BOTTE, Hippolyte de Rome. La Tradition apostolique
d'apres les anciennes versions, ((Sources chret.» 11 bis, Paris2 1968. Tambien tengo
a la vista Hipolito de Roma. La tradicion apostolica, ed. «Sigueme», Salamanca
1986, pero no me atengo a su traduccion.
3 Pontificale Romanum, Typ. Vat. 1968. Cfr. PABLO VI, Const. Pontificalis
romani, AAS 60 (1968) 373.

4 Cfr. Cone. Vat. II, «Lumen gentium)) 21.
5 Una panoramica del alcance de las actuales plegarias de ordenacion, ma-
nifiestamente dependientes de la Tradicion de Hipolito, puede verse en G. FERRARO,
Le preghiere di ordinazione al diaconato, preshiterato e aU'episcopato, Napoli 1977.
Mas brevemente en mi sintesis El sacramento del Orden, Burgos 1987, 36-37,
141-155.
424 NICOLAS LOPEZ MARTINEZ
este punto lo que Congar llamo «cristomonismo» de nuestra teolo-

gia 6, en la cual la literatura sobre los ministros ordenados, tan
rica en referencias cristologicas, suele ser miserrima en cuanto a
su impostacion pneumatologica. Aunque pueden aducirse razones
historicas exculpatorias, sigue siendo un tanto desconcertante un
hecho palmario : el Espiritu Santo es la misma uncion que consa-
gra la Humanidad de Cristo para el cumplimiento de su mision cul-
tual-salvifica y la que consagra a los ordenados para que continuen
ministerialmente esa misma mision en el tiempo de la Iglesia; sin
embargo, salvo excepciones, parece contar poco en la reflexion
teologica sobre el sacerdoeio y en la vivencia de la espiritualidad
sacerdotal.
1. Recordemos los textos basicos de la Tradition 7:

a) En la ordenacion del obispo : «Dios y Padre de nuestro
Senor Jesucristo..., derrama ahora la fuerza que proviene de ti,
el Espi'ritu principal, que diste a tu Hi jo amado Jesucristo, que
el dio a los santos apostoles, quienes establecieron la Iglesia por
todos los lugares..
b) En la ordenacion del presbitero : «Dios y Padre de nues

tro Seiior Jesucristo, mira a este siervo tuyo e impart© el Espiritu
de gracia y de consejo del presbiterio 8, para que ayude y gobier-
ne a tu pueblo con limpio corazon .
c) En la ordenacion del diacono : «Dios..., Padre de nuestro
Senor Jesucristo..., da el Espiritu Santo de gracia y solicitud y
habilidad a este siervo tuyo, a quien elegiste para ser ministro
de tu Iglesia y presentar ofrendas..
6 Cfr. Y. M.-J. CONGAR, Pneumatologie ou ccchristomonismey) dans la tra

dition latinei, en Melanges G. Philips, Gembloux 1970, 41-63.
7 Me atengo al texto griego del Epitome de las Constituciones apostolicas,
dependiente de la Tradicion de Hipolito para la ordenacion del obispo, y, a falta
del griego, sigo, con Botte, el latino del palimpsesto de Verona, que reproduce una
cenida traduccion hecha hacia el a. 325. Para la valoracion del texto cfr. J. M.
HANS SENS, La liturgie d'Hippolyte. Son titulaire, ses origines et son caractere,
Roma 1959.
8 El texto veronense dice ccpraesbyteris ut adiuvet» (para que ayude a los
presbfteros) pero los criticos opinan que debe corregirse ccpraesbyteris» por ccpraes-
byterii», a la luz de otras versiones de la Tradicion, por ej., la etiopica, y en con-
425
CONSAGRADOS Y MO VIDOS POR EL ESPIRITH SANT O
Estas formulas explicitan el sentido concreto de la imposi-

cion de manos, que, por si misma, era considerada, en la menta-
lidad judeobiblica, signo de comunicacion del espiritu divino,
como capacitacion para Hevar a cabo alguna mision de indole re-
ligiosa al servicio de la comunidad.
Las resonancias veterotestamentarias, frecuentes en Hipolito
y en otros escritos cristianos de su tiempo 9, hicieron pensar a Le-
cuyer que no se trataria aqui del Espiritu Santo, tercera persona
de la Trinidad, sino de una fuerza, propia de los jefes, conferida
por Dios 10. Por su parte, Perler sospecha, en el caso del obispo,
que el texto refleja influencias estoicas cuando se refiere al Es
piritu «egemoniku» : se trataria del espiritu necesario para regir
y ser asi principio de unidad, a la raanera que el entendimiento
rige y da unidad al hombre . No obstante, a juicio de Perler,
11
Hipolito se referiria aqui al Espiritu Santo, persona divina; su

observacion afectaria al lexico y redundaria en la funcion carac-
teristica del obispo. Lo que parece claro es que, aun desde el punto
de vista terminologico, Hipolito no tiene por que estar pensando
en las teorias estoicas, ya que «Espiritu principals es una expresion
literalmente biblica, tomada de Sal 50,14.
En realidad, faltan motives atendibles para dudar de que en
estas formulas se liable del Espiritu Santo, tercera persona de la
Trinidad 12. En todas ellas la plegaria se dirige al Padre y se con-
sonancia con lo que mas adelante dice la misma veronense sobre el «comun Espi
ritu del presbiterio®. De ese modo «ul adiuvet» se referira no a los presbiteros, sino al
obispo.
9 Espeeialmente se subrayan, de modo explicito, por lo que se refiere a los
presbiteros: ((...como miraste al pueblo de tu eleccion y mandaste a Moises que
eligiera presbiteros, a los que llenaste de tu espiritu, que diste a tu siervo® (alu-
sion a Num. 11).
10 Cfr. J. LECOYER, Episcopat et presbyterat dans les ecrits d'Hippolyte, «Rech.
Sc. Rel.» 41 (1953) 36.

11 Cfr. O. PERLER, L'Eveque representant du Christ selon les documents des
premiers siecles, en Y. CONGAR (dir.), VEpiscopat et I'Eglise universelle, Paris
1962, 57-63, espeeialmente 61.
12 Sobre el caso de la ordenacion episcopal, cfr. CHAN. REGUL. DE MONDAYE,
L'Eveque d'apres les prieres d'ordination, ibid., 753.
cluye por xnediacion del Hijo «con el Espiritu Santo» 13. Las coin-
cidencias de lexico con el A. T. y la manifiesta intencion de hacer
ver que tambien en el N. T. liay «pri'ncipes y sacerdotes» no Las-
tan para entender el Espiritu Santo en el mismo sentido de fuerza
—atributo divino—, que podia tener segun el sentido literal de
los textos del A. T. La inspiracion de Hipolito, en cuanto a los
contenidos de la tradicion que trata de «transmitir y custodian),
bebe en la revelacion del N. T. y en la reflexion cristiana anterior
a el.
El Espiritu de que habla procede del Padre, este lo dio a su
Hijo Jesucristo, quien se lo dio a los santos apostoles para que
cuinplieran su mision de plantar la Iglesia. Es el Espiritu al que,
en la anafora, se atribuye la encarnacion del Verbo en el seno de
la Virgen; el mismo que, en la epiclesis, enviara el Padre sobre
la oblacion de la Iglesia y que hencliira a los fieles para confir-
marlos en la fe; el mismo glorificado con el Padre y el Hijo en las
varias doxologias de la Tradicion.
La fuerte impostacion trinitaria, reiterada a cada paso por
Hipolito y que se proyecta en densos contenidos cristologicos y
eclesiologicos, no permite liablar, sin violentar el texto, de un
retorno a la mentalidad veterotestamentaria, salvo en algunas for-
mas de expresion y en algunos modelos que sirven de marco a la
nueva realidad. La diferencia entre los sacerdotes del A. T. y
los grados jerarquicos del N. T. es, segun Hipolito, esencial en
cuanto a su consagracion y a su mision. Ya dom Botte senalaba
una diferencia fundamental: los grados del Orden implican aqui
no tanto funciones rituales cuanto carismas destinados a edificar
la Iglesia 14. Y, aunque el P. Gy piensa que el texto de la orde-
nacion del presbitero da la impresion de «una plegaria de orde-
nacion rabinica apenas cristianizadaw 15, no podemos llamarnos a
engano: el (cespiritu» con el que Dios lleno a los «presbiteros»
13 Falta la conclusion en el texto latino veronense pero si la da la version

etiopica.
14 Cfr. L'ordre d'apres les prieres d'ordination, en Etudes sur le sacrement
de VOrdre, Paris 1957, 33-34.
15 Cfr. P.-M. GY, La theologie des prieres anciennes pour Vordination des
eveques et des pretres, «Rev. Sc. Phil. Theol.» 58 (1974) 609.
CONSAGRADOS Y MOVIDOS POR EL ESPIRITO SANTO
427
elegidos por Moises (cfr. Num 11), a los que Hipolito alude, asi
como el «espiritu» que dio al mismo Moises, es evocado en la
Tradition desde la nueva perspectiva neotestamentaria del Espi-
ritu-persona divina, como seguira evocandose reiteradamente, du
rante siglos, en la literatura cristiana posterior 16. Solo se pretende
jugar con la analogia entre aquellos «presbiteros« y estos del N. T.,
a quienes se les confiere un carisma para que ejerzan un ministe-
rio de contenido nuevo 17; tan nuevo como lo es la Iglesia en re-
lacion con la Sinagoga, aunque haya cierta continuidad princi-
palmente sociologica.
2. Esta fuera de duda que Hipolito conoce el Adversus hae-
reses de S. Ireneo de Lyon 18 y que sintoniza con el en cuanto
al celo por la tradicionalidad eclesial y en cuanto al papel que

juega el Esplritu Santo en la consagracion de la Humanidad de
Cristo y en la uncion de la misma para la mision 19.
La finalidad de la Tradition y lo que redobla su valor es el

servicio que pretende prestar a la Iglesia mediante la continuacion
y fijacion del texto liturgico y de las normas fundamentales para
la ordenacion de cada uno de los tres grados jerarquicos, dentro de
la fidelidad a la tradicion «que lia permanecido liasta alioran, de
16 En esa clave se expresa, entre otros, Amalario. Cfr. Amalarii episcopi

opera liturgica omnia, ed. I. M. HANSSENS, II, Citta del Vaticano 1948, 232.
17 Conviene tenerlo en cuenta para no fijarse exclusivamente en coinciden-
cias formales y pasar por alto la novedad del sacerdocio cristiano en cada uno de
sus grados. Hay que evitar la ambigiiedad latente en algunos estudios sobre la «sa-
cerdotalizacion del ministerio», que Hipolito de Roma, con antecendentes en la l.a
Clem, e Ireneo, habria llevado a cabo. En esta direccion va la tesis doctoral de
A. PARRA, El proceso de sacerdotalizacion del ministerio en Clemente de Roma, Ire
neo de Lyon e Hipolito Romano, Strasbourg 1975, 690 fol. dactilograf.; trabajo
que se centra en un pormenorizado analisis de los textos, del que cabria concluir
—no lo hace el autor— que el sacerdocio de los ministros en la Iglesia es un in-
vento ajeno a la revelacion neotestamentaria, al pensamiento de Jesus.
18 Cfr. Y. M.-J. CONGAR, El Espiritu Santo, Barcelona 1983, 49-50. El men-
cionado A. Parra lo comprueba ampliamente. Ya Focio le habia presentado como
disefpulo de Ireneo: MG 103, col. 401 D.
19 Sobre el sentido de esta consagracion y de esta uncion cfr. mi art. El Co
razon de Jesus formado por el Espiritu Santo, en Cristologia en la perspectiva del
Corazon de Jesus, Bogota 1982, 549-559.
suerte que no se introduzcan novedades por ignorancia o error 20.

Hay que reconocer que consiguio, en este aspecto, un exito ex-
traordinario, puesto que, como es sabido, sus textos para la or-
denacion se impusieron, con variantes y adaptaciones accidenta-
les, en todas las liturgias cristianas de Oriente y de Occidente.
Pero, ademas de la tradicionalidad, Hipolito comparte con
Ireneo la pneumatologfa de proyeccion cristologico-eclesiologica.
El Verbo, ungido desde la eternidad por el Espiritu Santo, es un-
gido nuevamente al asumir la naturaleza humana en la encarnacion
—uncion constilutiva del Cristo Salvador—•; en el bautismo de
Jesus tiene lugar una peculiar efusion del mismo Espiritu, para
la puesta en marcha del dinamismo evangelizador en su vida pu-
blica (cfr. Mc 1,10 y paral.; Lc 4,1. 16-21) 21. El Espiritu se da
al Hijo encarnado no solo para su consagracion como el sacerdote
del N. T., sino tambien para que en el y por medio de el se diera
a la Iglesia 22. Anos despues, en la misma linea de pensamiento,
Origenes presentara al Espiritu Santo como «la concrecion sub-
sistente de los carismas destinados por Dios a los liombres y dis-
pensados o administrados por Cristo» 23.
La uncion sacerdotal del Hijo Jesucristo, implicada en la do-
nacion del Espiritu que le hace el Padre, posibilita la donacion
que Cristo hizo a los apostoles y la que en la ordenacion se pide
20 Asi lo hace constar en el prologo. Hipolito temia innovaciones en esta ma

teria por parte de <elos q ue presiden la Iglesia», que, como es sabido, eran el papa
Calixto (a. 217-222) y sus partidarios, con quienes se enfrento tambien en ma
teria de penitencia, por la actitud que adoptaban. a su juicio, excesivamente indul-
gente, asi como en otros puntos doctrinales, por ej., en cuanto al modo de presentar
el misterio trinitario y, mas concretamente, el Espiritu Santo. Cfr. A. ORBE. La
teologia del Espiritu Santo. Estudios valentinianos, IV, Roma 1966, 698-701. Aqui
«il veut rappeler a ceux qui president a l'Eglise comment ils doivent garder et trans-
mettre les regies anciennes»: G. BARDY, La theologie de l'Eglise de Saint Irenee
au concile de Nicee, Paris 1947, 110.
21 Sobre la ensenanza de S. Ireneo en esta materia cfr. Adv. haer., Ill, 9,4;
veanse textos fundamentals en CONGAR, El Espiritu Santo, 49-50.
22 Cfr. Adv. haer.. Ill, 17, 1, 3 y 4.
23 A. ORBE, La uncion del Verbo. Estudios valentinianos, III, Roma 1961,
534. El mismo autor, en su monumental obra Teologia de San Ireneo, 3 vols., Ma
drid 1985-1988, no aborda ex professo el tema, ya que se centra en el comentario
al libro V de Adv. liaer., pero hace frecuentes y luminosas alusiones.
consagrados y movidos por el espiritu santo 429
para el obispo, segun el texto de la Tradition. Con el esquema-

tismo propio de una plegaria liturgica, se establece la escala des-
cendente del Espiritu desde el Padre al Hijo, de este a los apos-
toles y de estos a los obispos, en cadena sucesoria, para edificar
la Iglesia y asi glorificar a Dios.
No parece que la intencion de Hipolito sea aqui hacer hin-
capie en la sucesion apostolica —aunque parece suponerla—, sino
en la comunicacion del Espiritu, hecha por el Padre. Ahora bien,
ese Espiritu unge sacerdote a Cristo y, logicamente, tambien a
los apostoles y a los obispos. A mi modo de ver, aqui esta la ver-
dadera razon de la «sacerdotalizaci6n» del ministerio episcopal y
presbiteral; no en una vuelta a ideas del A. T., del que, como
deciamos, toma Hipolito formas de expresion y modelos-tipo, co
mo sucede con frecuencia en la Iglesia antigua. Se trata, por tan-
to, de comunicar mediante la «jeirotonia« el sacerdocio de Cristo,
participado en la medida que permite la mencionada escala des-
cendente, con una finalidad eclesial. En resumen : obispo y pres-
bitero son sacerdotes en virtud de la uncion del Espiritu; el pa-
ralelismo se establece con el sacerdocio de Cristo, no con el de
los sacerdotes del A. T.
3. El ordenado, en primer lugar el obispo, es, pues, ungido
por el Espiritu, para que, a su vez, mediante su peculiar servicio
eclesial, sea ministro del mismo Espiritu. En esta concepcion teo-
logica, en cuya trastienda esta la ccEcclesia a Trinitate», no hay
ya lugar a confusion entre el sacerdocio neotestamentario y el de
la antigua Ley y menos aun puede confundirse este sacerdocio del
Espiritu Santo con el sacerdocio pagano.
En funcion del mencionado servicio eclesial, multiforme y je-
rarquizado, el Espiritu recibe calificativos distintos, que respon-
den a diversos aspectos de la infinita virtualidad de la «Virtus»,
que procede del Padre y que es comunicada a personas limitadas,
conforme a nn orden jerarquico exigido por la diversidad de tareas
en el servicio a la Iglesia, destinataria ultima de la efusion tem
poral del Espiritu. Hipolito encuentra, tambien en cuanto a la
necesidad de jerarquizacion, un modelo sociologicamente apro-
vechable en el sacerdocio del A. T. Ya Clemente Romano, en su
carta a los corintios —la l.a Clementis—, lo liabia tenido en cuen-
430 nicolas lopez martinez
ta como modelo. Era natural este recurso, puesto que, al fin y al

cabo, se trataba de una experiencia y de una pauta atestiguada
por la palabra de Dios. Ademas, solo en el A. T. podfan los cris-
tianos encontrar un lexico, utilizable de moniento, sobre todo en
el campo liturgico, para expresar analogicamente la realidad del
nuevo sacerdocio cristiano 2A.
Deciamos que las diversas calificaciones del Espiritu indican
la diversa capacidad que confiere para realizar funciones diversas.
En el caso del obispo es el Espiritu «prineipal», es decir, propio
del principe o primero en la escala jerarquica, ya que ha de ccpas-
torear tu rebano santon y ejercer «el primado del sacerdociox;
lo cual lleva consigo un irreprensible y permanente servicio de
intercesion pontifical, de ccofrecer los dones» eucaristicos, perdonar
los pecados, distribuir los cargos .. 25. En la ordenacion del pres-
bitero se habla del «Espiritu de gracia y de consejo del presbiterio®,
es decir, del Espiritu para que el presbitero pueda aconsejar de-
bidamente al obispo y ayudarle, con fe y sencillez, mediante la
participacion en el gobierno eclesial. Al ordenar al diacono se
pide para el el «Espiritu Santo de gracia y de solicitud y habili-
dad», para que pueda ejercer su ministerio de servicio inmediato
al obispo.
En cuanto al obispo, su oficio de pastor y su primacia sacer

dotal, le convierten en «otro Cristo», cuya especial representacion
en la Iglesia habia subrayado ya S. Ignacio de Antioquia 26. Esta
representacion de Cristo, Pastor (cfr. Jn 10, 1-21) y Sacerdote de la
nueva Alianza (cfr. Hebr 3-10), ungido para ello por el Espiritu
(cfr. Is 61, 1-2; Lc 4, 17-21), es para Hipolito el punto central
24 El ya citado A. Parra dedica los fols. 14-218 de su obra a subrayar la

dependencia de Clemente respecto del A. T., como factor de su ccsacerdotalizacion))
del ministerio. Pienso que habria que matizar cuidadosamente en cada texto que
es vehiculo de expresion y que es propiamente contenido doctrinal.
25 Cfr. el art. citado en nota 1.
2e Cfr. Efes. 6, 1-2; Magnes. 3, 1-2; Esmirn. 8,1; Tral. 7,1. Asi como es
indudable la dependencia de la Tradition respecto de la l.a Clem, e Ireneo, no pa-
rece que Hipolito conozca las cartas de S. Ignacio de Antioquia. La clara coinci-
dencia con ellas, en cuanto al esquema jerarquico, se debe a una presentacion tra-
dicional de la realidad eclesial vivida.
consagrados y movidos por el espiritu santo
431
de referencia. Aunque no cite expresainente estas fuentes, ellas

han contribuido a llenar de contenido la tradicion que Hipolito
tiene en cuenta y quiere salvaguardar.
Anotemos que el « Espiritu de gracia» parece ser equivalente
a Espiritu como carisma, impartido gratuitamente por el Padre
para que los ordenados puedan ejercer el ministerio de Jesucristo.
Cabria, tal vez, sospechar que en el texto griego original, que no
lia llegado hasta nosotros, el genitivo ccde gracia» fuera un geni-
tivo de finalidad, en cuyo caso liabria que traducir ((Espiritu San
to para. .». En cualquier caso el sentido es siempre el mismo:
el Espiritu Santo se imparte a los presbiteros y a los diaconos co
mo fuerza divina para que desempenen sus respectivas funciones
ministeriales en y para la Iglesia de Cristo 27.
Es manifiesto que, pese a la tendencia exagerada de Hipolito
a ver las realidades concretas del N. T. tipificadas pormenorizada-
mente en el A. T., el contenido de los ministerios actuales solo
implica analogias con los del sacerdocio del A. T. y que el sa-
cerdocio de obispos y presbiteros presupone la novedad de la
efusion del Espiritu en los tiempos mesianicos. No es necesario
que nos detengamos ahora en el analisis de cada uno de los minis
terios cultuales y de gobierno en los que las figuras veterotesta-
mentarias se han cumplido. El sacerdocio de Cristo, con su no
vedad definitiva, es muclio mas que un remedo del sacerdocio an-
tiguo. Pues bien, para la constitucion y el ejercicio de este sacer
docio nuevo se da el Espiritu Santo a los ordenados.
Como es sabido, en la Tradicion se liace constar que el dia-
cono no es ordenado para el sacerdocio, ni forma parte del «con-
sejo en el clero», sino que tiene una funcion administrativa y de
servicio inmediata al obispo, por ejemplo, en el ambito liturgico,
presentandole los «dones». Tambien se subraya, en cuanto a los
presbiteros, que estos, en virtud del «comun Espiritu del presbite-
27 La l.a Clem. 46,6, en una formulacion trinitaria, utilizaba tambien la

expresion ((Espiritu de gracia®, que no tiene otro alcance que el de Espiritu «de-
rramado sobre nosotros». En la deprecacion que Hipolito introduce a renglon se-
guido del texto central de la ordenacion del presbitero, se pide al Senor que con
serve siempre «en nosotros el Espiritu de tu gracia», es decir, el mismo Espiritu
que acaba de comunicarse al presbitero para que ejerza su ministerio eon fe y
sencillez de corazon.
rio», al que son incorporados en la ordenacion, han de ayudar al

obispo en sus funciones participando en ellas. Expresamente se
menciona la funcion de gobierno eclesial pero se sobreentiende
que el presbitero, por ser sacerdote, ha de participar tambien en
la funcion cultual, cuyo culmen es la celebracion de la Eucaristia
En el contexto de la Tradition es claro que el objetivo cen
tral de la ordenacion es precisamente la comunicacion especial
del Espiritu Santo a los candidatos. En las a modo de rubricas-
instrucciones que preceden a la ordenacion del obispo se manda
que «todos guarden silencio, orando interiormente, por la bajada
del Espiritu». Es, pues, un momento similar al que algunas ana-
foras posteriores se refieren, cuando recomiendan silencio inme-
diatamente antes del instante cctremendo» en que va a venir el Es
piritu Santo sobre los dones eucaristicos en la epiclesis 28. Con
razon, en la patristica posterior, se comparara, a veces, la ordena
cion con la consagracion eucaristica y se resaltara la analogia en-
tre los efectos de ambos actos: asi como el pan deja de serlo
para convertirse en el alimento «sobresustancial», es decir, en el
Cuerpo de Cristo, asi el ordenado, en virtud de la uncion del Es
piritu, transmitida por la imposicion de manos, deja de ser un
liombre coino los demas para ser un consagrado, participe del
Sacerdocio de Cristo, capaz de ejercer su peculiar servicio minis
terial en favor del pueblo 29.
4. Destaquemos brevemente otro aspecto —al que ya hemos

aludido— de la efusion del Espiritu Santo sobre los ordenados :
su manifiesta proyeccion eclesial. Se les confiere el Espiritu como
carisma para el servicio a otu Iglesia», segiin el plan divino acerca
de la misma. Es la Iglesia plantada por los apostoles, jerarquica-
mente estructurada, cuyos miembros estan llamados a quedar hen-
chidos por el Espiritu, «para confirmacion de la fe en la verdad».
Ministros de esa efusion del Espiritu sobre todos los integrantes
de «tu rebano santo» seran los ordenados, de modo especial el
obispo, que es el unico que ordena y que, por tanto, es el mas
calificado ministro del Espiritu.
28 Puede verse mi art. La Iglesia da el Espiritu Santo en los sacramentos,

en Vivir en el Espiritu, Madrid 1981, 199-214.
29 En esta lfnea hablaba, por ej., S. Gregorio Niseno (+ 394): MG 446, 581.
consagbados y movidos por el espiritu santo 433
En este contexto el tiempo de la Iglesia es el tiempo del Es

piritu Santo. Resuena y se explicita en esta liturgia el conocido
pensamiento de S. Ireneo: «Donde esta la Iglesia alii esta tam-
bien el Espiritu de Dios; y donde esta el Espiritu de Dios alii
esta la Iglesia» 30. De suerte que, para Hipolito, la formula «en
el Espiritu Santo» viene a ser equivalente a «en la Iglesia® 31.
La Iglesia, planificada por el Padre, tipificada en el A. T.,
plasmada en el «pueblo santo» liberado por el Hijo, conserva su
dinamismo en el tiempo gracias a sucesivas efusiones del Espiritu
Santo, que, en cada ordenacion, vienen a ser como reiteraciones
del dia de Pentecostes.
Los ordenados, impregnados del Espiritu que los unge como
ungio a Cristo, actuaran en virtud de ese Espiritu que los ha con-
sagrado para un multiforme ministerio, mediante el cual transmi-
tiran el mismo Espiritu a los demas miembros del pueblo. Ac
tuaran «en persona de Cristo» pero movidos por el Espiritu.
Y todo para gloria del «Padre y del Hijo con el Espiritu San
to en la santa Iglesia®. Vision, al mismo tiempo, sencilla, gran-
diosa y profundamente realista, en la que el protagonismo corres-
ponde al Espiritu Santo, presupuesta la iniciativa del Padre y la
Encarnacion liberadora del Hijo. Sin asomo de contaminaciones
joaquinitas, cabe colegir, de esta primitiva liturgia de ordenacion,
la necesidad de poner de relieve, en forma explicita y consciente,
el papel que juega el Espiritu Santo en el sentido profundo del
ser de cada ministro en cuanto tal, en todo el quehacer ministe
rial, en el objetivo de la pastoral, en la configuration de la espi-
ritualidad propia de los ministros ordenados. No es este el mo-
mento de descender al analisis pormenorizado de las perspectivas
obvias que se abren en este campo pero, puesto que estamos
ante un includible punto de partida, liabra que tenerlo en cuenta
para calibrar mejor las sugerentes reflexiones que Juan Pablo II
ofrecio a toda la Iglesia en la enciclica ccDominum et vivificantem».
NICOLAS LOPEZ MARTINEZ

Facultad de Teologia. Burgos
30 ADV. JICLGV. I ll} 24,1.

31 Cfr. J. A. JUNGMANN, El sacrificio de la misa, Madrid 1965, 948-949
Pensamiento de Gregorio de Nisa
sobre el sacerdocio
Agradezco profundamente al Profesor Ibanez Arana, y en el

a la Facultad de Teologia de Vitoria, la amable invitacion a par-
ticipar en el liomenaje a Ignacio Onatibia, querido amigo y ve-
nerado maestro, cuyas pu blicaciones —en especial las que ha de-
dicado al sacerdocio—, tanto me han ayudado desde mis ya le-
janos anos de Seminario. Estas paginas quieren ser un testimonio
de gratitud a su labor docente y sacerdotal. Dentro del tenia del
sacerdocio, lie escogido a Gregorio de Nisa, a cuyo estudio he de-
dicado gran parte de mis energias, y cuyo pensamiento me atrae
poderosamente. Hace ya tiempo publique algunos trabajos anali-
zando diversos aspectos del pensamiento de Gregorio en torno a
este asunto 1, y dialogue sobre ellos con el Profesor Onatibia.
Ahora vuelvo sobre el tema con la intencion de presentar una
vision global del pensamiento niseno.
1. CRISTO, GRAN SACERDOTE Y PASCUA
El breve escrito titulado Sobre la perfection cristiana perte-

nece a los ultimos anos de la vida de Gregorio (ca. 390). Estos
anos constituyen para el Niseno una epoca de fecunda madurez
en la que —muertos ya sus liermanos Basilio y Macrina— se
1 Sacerdocio de los fieles y sacerdocio ministerial en San Gregorio de Nisa,

en: AA. VV., Teologia del Sacerdocio, II, Burgos 1970, 40-92; Sacerdocio de
firisto y sacerdocio ministerial en los tres grandes Capadocios, ibid., IV, 177-201;
Sacerdocio ministerial y Espiritu Santo en los tres grandes Capadocios, ibid., XVII,
41-60.
gregorio de nisa sobre el sacerdocio
435
siente especialmente responsable de su gran tradicion teologica j

ascetica. Son unos aiios en los que Gregorio no solo redacta obras
especulativas tan importantes como los libros Contra Eunomium,
sino tambien en los que redacta sus mas importantes tratados de
teologia espiritual, como el De vita Moysi y las homilias In Can-
ticum.
71.
Es precisamente en el tratado Sobre la perfection donde en-
contramos el texto mas expresivo de su comprension del sacer
docio. Como es sabido, este escrito tiene por objeto responder a
la pregunta sobre la naturaleza del cristianismo y de la perfeccion.
La respuesta es netamente cristocentrica, enmarcada en una es-
piritualidad del seguimiento de Cristo y en una teologia del nom-
bre: el cristiano es participe del nombre de Cristo; por eso debe
hacer vida propia lo que este significa. Todo el tratado es, en
consecuencia, una explicacion de lo que significa el nombre de
Cristo, pues todos los otros nombres con que se designa al Senor
—argumenta Gregorio— se encuentran sintetizados en este pri
mer nombre.
Es en este contexto donde propone los titulos de Sacerdote y
Pascua como incluidos en el nombre de Cristo: ccY este mismo
pensamiento nos unira a Cristo que, como nos dice Pablo, es Pas
cua (1 Cor 5,7), y Sacerdote (Hebr 4,14). Por nosotros fue in-
molado verdaderamente Cristo nuestra Pascua; el sacerdote que
ofrecio el sacrificio a Dios no es otro que el mismo Cristo. Pues
dice: «Se entrego a si mismo como oblacion y sacrificio por no-
sotros» (1 Tim 2,6; Ef 5,2). Sigue inmediatamente la aplicacion
concreta a la ascetica del cristiano: «Aprendemos de aqui lo si-
guiente: que quien contempla a Aquel que se ha entregado a si
mismo como ofrenda y sacrificio, hecho pascua, ha de ofrecerse
a si mismo a Dios como hostia viva, santa, agradable, convertido
en obsequio razonable (Rom 12,1). Y la forma de realizar este
sacrificio consiste en no conformarse a este siglo, sino en trans-
formarsei por la renovacion de la mente en el discernimiento de
cudl sea la voluntad de Dios, buena, grata y perfecta (Rom 12,2)» 2.
2 De perfectione, GNO VIII/I, 185; PG 46, 264. En este mismo contexto,

Gregorio hace notar que Cristo es llamado tambien «propiciacion de las almas»,
y comenta: «AI considerar a Cristo propiciacion con la propia sangre, somos
436 LUCAS F. MATEO SECO
El sacerdocio apareee directamente relacionado con el sacri-

ficio. En efecto, segun este texto, Cristo es sacerdote porque se
ofrecio a si mismo como sacrificio; su sacerdocio entrana una ab-
soluta novedad: la del sacrificio de la propia existencia, la de unir
en una misma persona al sacerdote y a la victima. Todo aquel que
participa del nombre de Cristo participa tambien de su sacer
docio y, por tanto, debe vivir en si mismo la union entre sacer
dote y victima. Su sacrificio consiste en lo que Gregorio lla
ma «renovacion de la propia men.te», es decir, morir con Cristo
y resucitar con El comoi nueva criatura.
2. EL SACERDOCIO DE CRISTO
Gregorio utiliza frecuenteinente los textos que liablan de Cris

to como buen Pastor «que da su vida por las ovejas», para insistir
en el sacerdocio de Cristo; tambien aquellos otros en que se le
llama Cordero que quita el pecado del mundo 3.
Gregorio nos da dejado su texto mas largo en torno al sacer
docio de Cristo en la homilfa De tridui spatio, precisamente al
eonsiderar el momento en que Jesus, en la Ultima Cena, se da a sus
apostoles como comida y bebida. Se trata de unos parrafos den-
sos en los que Gregorio efectua una exegesis a Jn 10,18 con una
comprension inuy parecida a la que encontramos en San Agustin.
Ambos autores, en efecto, insisten en que en este pasaje se esta
liablando de una peculiar voluntariedad de Cristo en su muerte
y de su dominio sobre «la liora«, como corresponde a quien es el
senor de la vida y de los tiempos 4.
exhortados a que nosotros seamos tambien propiciacion tXaaxrjplov para nosotros

mismos, purificando nuestra alma por la mortification de nuestros miembros» (ibid.).
3 Asi por ejemplo, Cristo es «sacerdote y cordero», que opero nuestra salva-
eion mediante sus padecimientos (Adversus Apollinarem. 17, GNO III/I, 152-
153; PG 45, 1153-1156); Cristo es aquel que sacrifica su «propio cordero®; es al
mismo tiempo «sacerdote y cordero de Dios, que quita el pecado del mundo» (cfr.
ilom. de TriduiGNO IX, 287-288; PG 45, 611 (Horn, in Christi Resurrectio-
nem, I).
4 He estudiado este asunto en La exegesis de Gregorio de Nisa a Jn X, 18, en:
E. LIVINGSTONE (ed .), «Studia Patristica» XVIII, 3, 495-506.
GREGORIO D E NISA SO BRE EL SA CERDOCIO 437
El pasaje es largo 5 y, en lo que a nuestro asunto se refiere,

muy claro. Comienza recordando que Jesus afirmo de si mismo
que tenia potestad para entregar su alma y para volverla a tomar;
ese poder fue ejercitado misteriosamente por el Senor en la Ul
tima Cena «cuando fue consagrado a Dios el sacrificio por parte
del Gran Sacerdote, que sacrifico en forma inefable e invisible el
propio cordero por el pecado de los hombres». En aquella Cena
afue comido aquel cuerpo sacerdotal y Santo®; por eso —concluye—
cocuando dio su propio cuerpo como coinida, Cristo mostro con
claridad que ya habia tenido lugar el perfecto sacrificio del cor-
dero» 6.
El sacerdocio de Cristo implica tambien que ha sido Dios
quien lo ha constituido sacerdote. Jesucristo «ha sido constituido
por Dios apostol y gran sacerdote, habiendo sido fiel a quien lo
liizo (Hebr 3,1). San Pablo lo llama alii sumo sacerdote, porque
aplaco sacerdotalmente con su propia sangre por nuestros peca-
dos» 1.
3. LA MEDIACION DE CRISTO
La naturaleza de la mediacion de Cristo es una de las razo-

nes mas poderosas en que Basilio y Gregorio sustentan su rechazo
de la doctrina de Eunomio. Danielou ha mostrado que se trata
tambien de una de las razones mas poderosas en que Gregorio
fundamenta su rechazo de la posicion de Apolinar de Laodicea 8.
5 Cfr. Horn, de Tridui, GNO IX, 276-288; PG 46, 612-615. Gran parte de
estos largos parrafos estan dedicados a mostrar que transcurren tres dias entre la
muerte y la resurreccion. Gregorio subraya para ello que ya en la Ultima Cena Je
sus se ha inmolado misteriosamente. Cfr. H. DROBNER, Die drei Tage zivischen
Tod und Auferstehung Christi bei Gregor von Nyssa, Leiden 1980; L. F. MATEO
SECO, Resucito al tercer dia. Analisis de la doctrina de San Gregorio de Nisa sobre
la resurreccion de Jesucristo, Scripta Theologica 5(1973)22-28.
6 Los terminos utilizados por Gregorio son de estricto vocabulario sacerdotal:
IspB'jfr xp oatoopa'v, Goaiav, AC OÂ T OU te pst'ou, EAUXO'v xpoar jveyxs xpoaj/opa v xai Quaiav, etc,
7 Contra Eunomium, III, GNO, II, 140; PG 45, 718.
8 Esa es la razon, en efecto, por la que Gregorio se muestra reticente a la
hora de aplicar a Cristo el nombre «frontera», «confin», JISAOPIO^. C fr. J. DANIELOU,
L'etre et le temps chez Gregoire de Nysse, Leiden 1970, esp. 127-128.
438 LUCAS F. MATEO SECO
Se trata, ademas, de una cuestion que es clave en la espiritualidad

nisena. En efecto, si se aceptase la posicion arriana —Jesucristo
un ser intermedio, como un escalon, entre Uios y los hombres—,
su mediacion causaria efecto en la medida en que El fuese sobre-
pasado, como es necesario subir al escalon v sobrepasarlo para
llegar al traino superior. Para Gregorio, en cambio, la mediacion
de Cristo —y por tanto su sacerdocio— no es concebida como algo
que une en la medida en que es sobrepasado : Jesucristo es Me-
diador porque, al encontrarse con su Humanidad, el hombre se
encuentra con Dios 9. Por eso se debe dar a Cristo el rnismo amor
que damos al Padre. Buena prueba de ello es la riquisima cristo
logia contenida en las Homilias de Gregorio al Cantar de los Can-
tares 10.
De ahi que a la hora de hablar del sacerdocio de Cristo, Gre
gorio no solo liable de la mediacion ascend ente, sino tambien de
la mediacion descendente. Una mediacion que llega a su culmen
con la entrega del propio cuerpo como comida, es decir, como
causa y efecto de la intima comunion del hombre con Dios. De
ahi tambien que, citando Jn 6,55, destaque los nombres de «co-
inida y bebida espiritual» 11. Cristo ejerce su mediacion sacer
dotal ofreciendose a si mismo como alimento, es decir, atrayendo al
hombre a la total union consigo.
4. LOS SIMBOLOS SACERDOTALES
Gregorio ha dedicado amplio espacio a describir el simbo-

lismo de las vestiduras sacerdotales del Antiguo Testamento y, al
hacerlo, ha dejado constancia de su concepcion del sacerdocio y
de las funciones sacerdotales del Nuevo 12.
9 Cfr. por ejemplo, Contra Eunomium I, GNO, 1, 128; L. F. MATEO SECO,

La cristologia y soteriologia del Contra Eunomium I, en: AA. VV., El Contra Euno
mium I en la produccion literaria de Gregorio de Nisa, Pamplona 1988, 391-404.
10 Cfr. L. F. MATEO SECO, La cristologia del <.dn Canticum Canticorumy) de
Gregorio de Nisa, en: H. DROBNER (ed.), Studien zu Gregor von Nyssa und der
christlichen Spatantike, Leiden 1990, 173-190.
11 De perfectione, GNO VIII/I, 191.
12 Cfr. De anima, PG 46, 132-133; In Canticum, XI, GNO VI, 330; PG
gregorio de nisa sobre el sacerdocio 439
En esta description, Gregorio senala conio principal diferen-

cia entre el sacerdocio del Antiguo y del Nuevo Testamento la
interiorizacion del simbolismo. Ios sacerdotes del Nuevo Testa
mento lian de encarnar en si mismos lo simbolizado en las vesti-
duras sacerdotales del Antiguo Testamento : Cristo no reviste al
sacerdote «con un ornato exterior, hecho de tintura y superfluo
arte textil, sino que lo reviste con el propio y natural ornamento,
liermoseandolo con la gracia de las virtudes en vez de bermosearlo
con los variados trajes tenidos» 13.
Esta interiorizacion es simetrica a la unidad entre sacerdote
y victima que se da en Cristo. Gregorio da primordial importancia
a las virtudes del sacerdote, pues con ellas se prepara npara
ofrecer a Dios por medio del sacrificio mistico, como ofrenda y
victima, no otra cosa que a si mismow 14. En estas coordenadas, a
Gregorio le resulta facil aplicar el simbolismo del A. T. :
aQuien se preparo de tal forma que tenga el valor de llamar con con-
fianza padre suyo a Dios, este realmente esta revestido de aquella estola
(...) resuena con las campanillas, esta adornado con los racimos de hie-
dra, resplandece con los fulgores de los mandamientos colocados en el pe-
cho, lleva en los hombros a los patriarcas y a los profetas, pues ha tornado
sus virtudes como su propio adorno; adorna su cabeza con corona de jus-
ticia, tiene el cabello perfumado con ungiiento celeste, y se halla dentro de
los santuarios celestes, realmente prohibidos, es decir, impenetrables e inac-
cesibles a todo pensamiento profano» 15.
Es evidente que Gregorio esta liablando de unas virtudes hacia

las que deben tender todos los cristianos. El espiritu sacerdotal
debe ser, pues, algo comun a todos los bautizados. Ya lo hemos
visto al citar el De perfectione. En el lugar que estamos citando,
Gregorio mismo hace notar que esta universalidad del sacerdocio es
una de las caracteristicas de la Nueva Alianza :
«Nuestro Senor Jesucristo, legislador espiritual, desnudando la Ley de

los velos corporales, llevando a la luz los enigmas de las figuras, en primer
44, 1005; De oratione dominica, III, PG 44, 1147-1152; De vita Moysi, II, ed.
SCh, 232-244.
13 Horn. Ill De orat. DomPG 44, 1149.
" Ibid.
15 Ibid.
440 lucas f. mateo seco
lugar, no segrega a uno solo de entre todos para conducirlo a el solo a la

conversacion familiar con Dios, sino que regala a cada uno esta dignidad,
otorgando la gracia comun del saeerdocio a los que quierens 16.
5. LA PARRHESIA, ESTOLA SACERDOTAL
La «parrhesia» como expresion de la libertad de espiritu y

palabra, propia de hombres libres, ocupa en el Niseno lugar des-
tacadi'simo. Por el pecado, los primeros padres perdieron la parrhe
sia, sintieron vergiienza de si misrnos ante Dios, y se vistieron con
pieles de animales, comenta el Niseno, aludiendo a la ceremonia
bautismal del despojo de las vestiduras y del revestimiento de tu
nicas blancas 17. La parrhesia coino expresion de la inocencia reen-
contrada ocupa lugar primordial en la descripcion nisena de la
ascension del alma hacia Dios 18.
Pues bien, es la parrhesia, en la que se manifiesta la amistad
y familiaridad con Dios —la confianza propia de los hijos—, lo que
constituye, segun el Niseno la estola sacerdotal; ella constituye
tambien el distintivo de la oracion cri-stiana; ella es, finalmente,
el primordial distintivo de todo espiritu sacerdotal.
6. LA ENTRADA EN EL TABERNACULO
El sacerdote de la Antigua Alianza entraba en el Santo de

los Santos en ejercicio de su sacerdocio; es tambien en ejercicio
de su sacerdocio como el cristiano entra en el santuario de su
corazon. El lenguaje de Gregorio en estos pasajes en que habla de
la entrada de los cristianos en el Santuario es claramente sacerdo
tal. Los terminos utilizados y la cuidada descripcion asi lo con-
firman ; con la Nueva Alianza entramos en un piano mas intimo
y universal: el cristiano
ccpenetra en el santuario y en el interior del templo. Este santuario (...)
16 Ibid.
17Cfr. por ejemplo, Oral. Cat. Magn., 8, PG 45, 33. Cfr. J. DANIELOU, Sa-
cramentos y culto segun los Padres, Madrid 1964.
18 Cfr. J. DANIELOU, Platonisme et Theologie mystique, Paris 1944, 103-115.
es la camara santa de nuestros corazones, si ella es verdaderamente inaccesible

al mal y a los pensamientos malvados (...)• Todo aquel que es conducido
por el Senor a este sacrifieio, habiendo inmolado el sentir de la carne por
el hierro del espiritu (...) aplaca a Dios entrando en el santuario»19.
La entrada en el santuario tiene en Gregorio un sentido poli-

valente; es el acto liturgico del sacerdote del A. T.; es tambien
la entrada en el propio corazon, convertido en templo de Dios;
sirve, ademas, para designar la penetracion en lo mas sublime de
la contemplacion. A si lo vemos en la descripcion de la vida de
Moises:
«Pasando de cumbre en cumbre en su ascension haeia las eosas de arri-
ba, el se eleva constantemente por encima de si mismo. Ha comenzado por
abandonar el pie de la montana, separandose de todos aquellos que carecen
de fuerzas para la ascension; una vez llegado a las alturas, ha percibido las
trompetas con sus oidos; despues de esto, ha penetrado en el santuario ocul-
to e invisible del conoeimiento de Dios. Pero ni siquiera permanece aqui,
sino que penetra en el tabernaculo que no ha sido hecho por mono del hom-
bre» (Hebr 9,11) 20.
Este tabernaculo no es otra cosa que el mismo Cristo, tanto &i

estamos pensando en el tabernaculo celeste, como en el taber
naculo terrestre. Estos parrafos son muy densos en imagenes y
en ideas21. Todas ellas confluyen hacia un punto: la dimension
sacerdotal de la vida cristiana. Tambien ponen de relieve el con-
cepto de mediacion que Gregorio utiliza al liablar de Cristo como
Mediador. En efecto, el Senor es designado al mismo tiempo como
el tabernaculo celeste -—tabernaculo «no hecho por la mano del
hombre», pues Cristo es «el Poder y la Sabiduria de Dios» (1 Cor
1,24)— que, con la Encarnacion, recibe ima existencia creada 22
19 Horn. Ill de orat. dom., PG 44, 1148-1149.

20 De vita Moysi, II, ed. SCh n. 167.
21 Cfr. De vita Moysi, II, ed. SCh nn. 168-201.
22 En Jn 1,14, se dice que, al encarnarse, el Verbo puso su tienda entre noso-
tros. Como escribe Danielou, Gregorio utiliza con frecuencia la idea de la encar
nacion como una scenopegia, como «la construecion de un verdadero Tabernaculo,
que preludia la definitiva Scenopegia, la resurreccion universal de la que era
figura la fiesta de los Tabernaculos». (Ibid., p. 221, n. 2). Cfr. tambien J. DA
NIELOU, Bible et liturgie, Paris 1951, 449-469.
Por eso, al penetrar en este Tabernaculo, Moises llega al termino

de todas sus ascensiones 23. Cristo es Mediador en cuanto que El
es tambien el termino.
7. LA CONCEPCION SACRIFICIAL DE LA PROPIA EXISTENCIA
Jesiis es, al inismo tiempo, Tabernaculo y propiciatorio, «pues

Dios lo lia convertido en propiciacion de nuestras almasn (Rom
3,25). Y puesto que Pablo identifica en muchos lugares a la Iglesia
con Cristo —prosigue Gregorio—, tambien ella puede entenderse
como un Tabernaculo en el que perpetuamente se ofrece «el sa-
crificio de alabanza» (Hebr 13,15), el incienso de la oracion y «el
color rojo de la vida ascetica que es el mas bello ornamento del
tabernaculo de la Iglesia». Por esta razon, quien quiere «consa-
grarse al servicio de Dios debe ofrecer su cuerpo como sacrificio
hasta el punto de convertirse en la hostia viviente de un sacrificio
vivientey de un culto espiritualn (Rom 12,1).
Este pensamiento nos sale al paso insistentemente. Son ver-
daderamente elocuentes los parrafos que Gregorio dedica a este
asunto en su tratado Sobre la virginidad. Como comenta M. Aubi-
neau, se trata de unas paginas «singularmente cristocentricas, don-
de la mortificacion de la carne no esta aconsejada en un ambiente
de ascesis filosofica, sino en terminos paulinos, como el medio de
asociarse a la pasion <le Cristo crucificado» 24. En efecto, la ex-
liortacion nisena a la virginidad se basa en estos textos en terminos
como «uncion», «sacerdocio», «inmolacion», «vfctima», «ofrenda» 25.
23 Cfr. De vita Moysi, II, ed. SCh 167.

M. AUBINEAU, Gregoire de Nysse: Tratite de la virginite, ed. SCh, Paris
24
1966, 203.
25 He aqui un pasaje elocuente: «^Como ejerces tu tu sacerdoeio para Dios,
ya que no has sido ungido mas que para ofrecer un don a Dios (Hebr 8,3), cierta-
mente no un don extrano tornado de los bienes que te rodean y que tu introdu-
cirias en sustitucion, sino el don verdaderamente tuyo, el hombre verdaderamente
interior, que debe ser perfecto e inmaculado conforme a la ley del eordero (Lev 22,
19; Ex 12,5), libre de toda mancha y de toda enfermedad?». (De virginitate. 23, ed.
SCh, 557.
gregohio de nisa sobre el sacerdocio
443
8. EL PODER DE LA BENDICION SACERDOTAL
La homilia In baptismum Christi contiene el parrafo mas ex-

tenso y claro del pensamiento de Gregorio en torno a la sacra-
mentalidad del sacerdocio ministerial. Se eneuentra en un amplio
contexto sacramental, en la explication del efecto espiritual que
produce el bautismo por el lavado con agua. Sucede —argumenta
el Niseno— lo que con el pan : antes de la bendicion sacerdotal
es pan comun y, tras ella, se convierte en el cuerpo de Cristo.
«Este poder de la palabra torna al sacerdote augusto y honorable, se-

gregado de la comunidad por la novedad de la bendicion. Pues siendo ayer
y en el tiempo anterior uno de la plebe, de repente es presentado como
jefe, presidente, maestro de la religion, mistagogo de los misterios oeultos.
Y realiza estas cosas sin haber cambiado en el aspecto exterior, sino per-
maneciendo en aparieneia lo inismo que era, pero habiendo sido transformada
su alma en algo mejor por una invisible fuerza y gracia» 26.
La bendicion sacerdotal tiene el poder de santificar las cosas,

tambien las personas. El sacerdote tiene la potestad de bendecir,
porque el mismo ha sido sujeto pasivo de una bendicion que le
ha consagrado. En efecto, el Niseno liabla de bendiciones que
no pueden ser pronunciadas mas que por labios saoerdotales : la
bendicion del agua, de los altares, del oleo, o la consagracion del
pan. A su vez, la bendicion que convierte al liombre en sacerdote
cctransforma su alma». Se trata de un autentico cambio interior,
parangonable al que acontece en el bautismo 27.
9. Los C(MINISTERIOS» SACERDOTALES
Al senalar el efecto de la bendicion que constituye a un hom-

bre en sacerdote, Gregorio ha enumerado lo que podrfamos llamar
26 Horn, in Baptismum Christi, PG 46, 581 C.

27 En ambos casos interviene una graeia: agracia mistical) en el bautismo,
y ((graeia y fuerza invisibles en el sacerdocio)). En ambos casos, nada cambia
del aspecto exterior, pero tiene lugar una transformacion interna: un nuevo na-
cimiento y un cambio hacia lo mejor.
caracteristicas o «ministerios» del sacerdote. A traves de ellas se

puede deli near su concepcion de la figura sacerdotal, que es bas-
tante amplia 2S. El sacerdote es, en primer lugar, «jefe», «giua».
El termino es usado con frecuencia por los Padres para designar
al maestro y gm'a de la religion 29. Es tambien «presidente». En
el lenguaje patri'stico este termino indica con claridad la pre-
sidencia oficial en la Iglesia, ya sea por parte del clero 30, o mas
en especial por parte de los obispos. Asi lo encontramos en Gre-
gorio 31.
El sacerdote es, ademas, «maestro de la piedad». El termino
eusebeia es de amplias y complejas significaciones: piedad, sen-
tido del deber, devocion a Dios, fe ortodoxa, observancia religio-
sa 32. Puede decirse que, en virtud de la bendicion que ha reci-
bido, el sacerdote queda constituido en maestro de la piedad y
de la recta doctrina, en liturgo y proclamador de la Palabra. El
sacerdote es constituido tambien en «mystagogo». Se trata de un
termino que sirve para designar tanto a quien introduce en los
misterios paganos o en los misterios cristianos. El Niseno presenta
a Moises como el gran mystagogo del pueblo judio 33, y a Pablo co-
mo el gran mystagogo del pueblo cristiano 34. Estos ejemplos ponen
de manifiesto que, para Gregorio, el sacerdote es introductor a los
misterios ocultos: los del culto, los de la doctrina, los de la vida
mistica.
De alii que el Niseno designe al sacerdote con los epitetos de
28 El sacerdote es / a{}7]','=iuov, Kpozooor, SiSaaicoXoc euaefiei'as, iiuaxyjpicuv Xavavov9"ca)v

(iuaxa][(OY')(;.
29 En el Niseno lo encontramos aplicado al Verbo como maestro de la pie
dad y del esfuerzo (Horn. IX in Cant., GNO VI, 279; PG 44, 968 A), a la Ley
como guia tipicamente representada por Moises (De virginitate, 18, ed. SCh 482),
o a un liurn director espiritual, maestro de vida interior, guia de la vida monacal
(De virginitate, 23, ed. SCh 526).
30 Cfr. S. JUAN CRISOSTOMO, Horn, in Mt., PG 57, 608 A y 810 A.
31 «Quien preside esta Iglesia y todos los que se confiesan maestros de la
piedad y de las costumbres segun la virtud.(Horn, de pauperibus amandis, PG
46, 453 A).
32 Cfr. J. IBANEZ - F. MENDOZA, Naturaleza de la eusebeia en Gregorio de
Nisa, Revista Espanola de Teologia 33(1973)339-362; 423-448.
33 Cfr. De vita Moysi, I, ed. SCh, n. 42.
34 Cfr. Oral. cat. magn., 32, PG 45, 81 B.
ccaugusto, sagrado, santo, honorable)). En efecto, para su pueblo,

el sacerdote es guia y jefe como lo fue Moises para los judios.
Como Moises debe ser tipo de la Ley. El sacerdote preside la vida
interna de la Iglesia al mismo tiempo que guia el caminar de su
pueblo por los senderos de la piedad. A el corresponde introducir
en los misterios ocultos, confeccionar los sacramentos y dirigir
en las oscuridades de la lucha ascetica. Su bendicion santifica
realmente 35.
10. OBISPOS Y PRESBITEROS
El Cardenal Danielou ha estudiado la figura del obispo en

Gregorio de Nisa, tomando como base la Carta 17, dirigida a los
presbiteros de Nicomedia con motivo de la eleccion del nuevo
obispo al quedar vacante la sede episcopal por la muerte de Patri-
cios 36. Anota Danielou que incluso en este lugar Gregorio utiliza
muy poco el termino episcopos y que, en cambio, usa frecuente-
mente el sustantivo liiereus y derivados, terminos que no sirven
para designar tecnicamente al episcopado. Los titulos de proedros,
kathegemon, diddskalos y mystagogos —que aplica tambien a los
obispos— le sirven para designar las funciones del sacerdocio en
general y no solo las del episcopado.
Sin embargo, la figura episcopal queda suficientemente deli-
neada por las cosas que dice Gregorio en esta carta : el obispo es
«aquel que tiene la presidencia del sacerdocio» 37, aquel «que guia
al pueblo», aquel «que preside la Iglesia».
El obispo es ccel buen piloto, que conduce el navio hasta su
destino celeste», dice Gregorio en la oracion funebre de Melecio 38,
insertandose en el uso literario derivado de la concepcion de la
Iglesia considerada como una barca. Ser buen piloto de la Iglesia
coniporta, en primer lugar, la rectitud de la fe, ya que la fe es
35 Cfr. Horn. adv. eos qui differunt baptismum, PG 46, 421 D.

36 J. DANIELOU, L'eveque d'apres une lettre de Gregoire de Nysse, Euntes
Docete 20(1967)85-97.
37 5 XpOE01TjXU)i; T7js ttpO<JUV7)S.
38 In Meletium, PG 46, 852 C.
como la columna sobre la que se asienta la Iglesia. Asi lo encon-

tramos en el simbolismo del tabernaculo tan larganiente desarro-
llado por Gregorio en De vita Moysi 39.
El obispo es tambien comparado por Gregorio al jardinero,
capaz de canalizar el agua de la paz y de llevar a la Iglesia a la
plenitud de la belleza. El debe, sobre todo, cuidar la unidad de
forma que «quienes se ban apartado vuelvan a la armonia del
unico cuerpo y florezca la paz de la Iglesia». Ademas es funcion
del obispo formar a los cristianos, es decir, guiarlos por los ca-
minos del espiritu. Por esta razon, pedira al obispo, antes que
nada, que tenga la mirada puesta solamente en las cosas de Dios.
Tomando como punto de partida el hecho de tpie los levitas no
tenfan derecho a un lote de tierra, Gregorio insiste en que el obis
po no ha de tener otros intereses que los de Dios y en que ha de
araar apasionadamente el bien de la Iglesia 40.
Junto a esto, Gregorio —sobre todo en el Carta 17— senala
que otra cualidad que debe tener quien vaya a ser elegido obispo
esta la competencia : conipetencia para gobernar la Iglesia y para
dirigir las almas. Se trata de una competencia que incluye ex-
periencia, conocimiento solido de la doctrina, y conocimiento de
los avatares de la vida ascetica, ya que el obispo no puede desen-
tenderse de su labor de educador de las almas. El obispo, final-
lnente, debe ser modelo al que puedan parecerse los fieles. En
este terreno hay que decir claramente que las cualidades inte-
riores del obispo tiene mayor interes que sus cualidades externas,
pues «^que ventaja se sigue para quien tiene sed de que el vaso
sea suntuoso, si no tiene agua dentro?». Gregorio subraya asi la
necesidad de la santidad personal en el obispo 41.
Tampoco el termino presbftero tiene en Gregorio un estricto
sentido tecnico. De casi el centenar de veces que el termino apa-
39 De vita Moysi, II, ed, SCh 184.

40 Maraval llama la atencion sobre la importancia que se da en esta carta a
que el obispo euide del bien comun, y como los Capadocios, que han salido de
la aristocracia, no tuvieron inconveniente, al menos en un caso, en ordenar obispo
a un esclavo. (Cfr. P. MARAVAL, Gregoire de Nysse. Lettres, ed. SCh, Paris 1990,
222, nt. 1.
41 J. DANIELOO, 1. c. , 95. . ~ ..
rece en sus obras, la mayor parte de ellas esta usado en sentido

temporal, es decir, para decir que una cosa es anterior a la otra "2,
o para hablar de los «ancianos» del Antiguo Testamento 43. Como
es logico, tambien lo utiliza para designar a los presbiteros de una
iglesia, como se ve en el mismo titulo de la Carta 17. Sin embargo,
la fuerza teologica no se encuentra enlazada a este sustantivo, sino
en los relaeionados con hiereus.
Es el sacerdocio lo que Gregorio destaca a la hora de liablar
tanto de obispos como de presbiteros. A este respecto es elocuente
la forma en que describe en la Vita Macrinae la ordenacion sa
cerdotal que Basilio liace de su hermano Pedro :
«Por esta epoca, Basilio, ese santo tan grande, fue escogido para pre-
sidir la gran Iglesia de Cesarea, y lleva a su hermano hasta la carga del
sacerdocio presbiteral, consagrandolo el mismo en las santas liturgias. Y
gracias a esto, su vida progresa aun mas hacia la piedad y la santidad, pues
el sacerdocio contribuye a su crecimiento en la filosofia® 44.
Es verdaderamente importante que el Niseno, tan amante de

la vida monacal, subraye que el sacerdocio presbiteral de Pedro,
recibido (fen las sagradas liturgias», contribuye a su «crecimiento
en la filosofia», es decir, en la santidad.
CONCLUSION
Ignacio Onatibia hacia notar en un reciente trabajo que en

el siglo IV se produce una «sacerdotalizacion» del presbiterado 45.
Eso es cierto, y asf se comprueba en Gregorio de Nisa, cuando
se le estudia detenidamente. Esa «sacerdotalizaci6n» tiene una
gran incidencia en su doctrina espiritual.
42 Asi sucede, por ejemplo, en el Contra Eunomium, donde casi siempre se

utiliza para hablar de una sustancia anterior a la otra, o de una obra anterior a
la otra.
4^ Cfr. por e jemplo, Horn, in Ecclesiasten, V, ed. GNO, 292.
44 Vita Macrinae, 14, ed. SCh, 189.
45 I. ONATIBIA, La espiritualidad presbiteral en su evolution historica, en:
AA. VV., Espiritualidad del presbitero diocesano secular, Madrid 1987, 39.
441} lucas f. mateo seco
La espiritualidad nisena es una espiritualidad del seguimiento

de Cristo. La Knea argumental de su precioso tratado Sobre la
perfection es elocuente a este respecto : todos participamos de la
misma gracia —la de llamarnos cristi anos— y nuestra tarea asce-
tica no es otra que la de vivir conforme exigen los nombres de
Cristo. Entre estos nombres, se destacan los de saeerdote y pas-
cua. La vida cristiana aparece asi envuelta en su dimension sa
cerdotal. Tambien la Iglesia.
Esto Ileva consigo que presbiteros y obispos vengan descritos
principalmente en su dimension sacerdotal. Esto no significa que
los diversos ministerios en que desarrollan la gracia sacerdotal
hayan sido redueidos al culto. La figura del obispo, tal y como
nos viene descrita por el Niseno, es buena muestra de ello; sin
embargo si lleva consigo que se ponga de manifiesto la dimension
sacerdotal de todas esas funciones diversas: la presidencia, la
ensenanza, la mistagogia. Y, sobre todo, queda subrayada la di
mension sacerdotal de todo el pueblo de Dios.
LUCAS F. MATEO SECO

Universidad de Navarra
Spiritus principalis, Spiritus sanctitatis,
Spiritus sanctus.
El triple grado del sacramento del Orden
El concilio de Trento en el canon 1 de la sesion VII De sa-

cramentis in genere, afirmo que estos son siete ni mas ni memos,
y a continuation los llamo por su nombre.
Bajo el nombre de Orden incluyo a los tres sacramento® que
lo constituyen: Episcopado, Presbiterado y Diaconado. A1 me-
nos desde Trento estos tres sacramentos se ban considerado con-
juntamente bajo el nombre generico de sacramento del Orden 1.
De todos modos el concilio de Trento en la formulacion del
canon 1 ya mencionado se inspiro en el Decreto de los Armenios
del Concilio de Florencia. En este decreto se define que los sa
cramentos son siete, y los enumera explicitamente a cada uno de
ellos 2, incluyendo tambien bajo el nombre de sacramento del
Orden a los tres sacramentos que constituyen la Jerarquia ecle-
siastica.
Los tres sacramentos que constituyen el llamado sacramento
del Orden, tienen en comun la misma materia que es la imposi-
cion de manos 3, y la forma, que es una epiclesis. De todos modos
hay que precisar que la forma de los tres sacramentos, la oracion
1 Concilium Tridentinum. Sessio VII. Canon 1 de sacramentis in genere.

(Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. Istituto per le Scienze Religiose (Bolog
na 1973) 648).
2 Concilium Florentinum. Decretum pro Armenis (C Oe D 540-541).
3 La diferencia que existia en el Pontifical Romano anterior a la reforma
liturgica del Vaticano II que en la ordenacion de diacono se hacia con la impo-
sicion de una sola mano, ha sido abolida en el nuevo Pontifical. Los tres sacra
mentos que constituyen el orden se administran con la imposicion de las dos manos.
450 gabriel ramis
epicletica, se diversifica en cada uno de ellos; se invooa al Es

piritu Santo para que baje sobre el candidato y lo constituya
Obispo, Presbitero o Diacono.
Precisamente en la diferencia especifica de la forma sacramen
tal de cada uno de los tres ordenes radica su distincion. En cada
uno de los sacramentos se pide a Dios Padre que envie a su Es
piritu sobre el elegido; no hay cambio de sujeto en cada una de
las plegarias consecratorias, en todas ellos se pide el Espiritu
Santo. Aliora bien, este Espiritu Santo se cualifica de manera di-
ferente, o se le asigna una funcionalidad diferente segun el Sa
cramento que se administra.
Spiritus principalis, Spiritus sanctitatis, Spiritus sanctus,

he aquf las tres invocaciones diferenciadas del Espiritu Santo
en los tres nucleos de las formas sacramentales de los tres sacra
mentos del Orden. En todas ellas se invoca al Espiritu Santo, pero
en todas ellas el Espiritu es invocado bajo un aspecto o califi-
cacion diferente.
Podemos establecer a partir de estas palabras substanciales
de la forma de ordenacion la diferencia de los tres grados de
que consta el sacramento llamado complexivamente del Orden?
La pregunta quizas sea demasiado simplista. No se puede
poner todo el enfasis en unas frases aisladas de su contexto, en
este caso la plegaria consecratoria, ni la plegaria consecratoria
se puede considerar independiente del conjunto de la celebra-
cion; toda celebracion sacramental es diferente en cada uno de
los ordenes de la Jerarquia y evidentemente marca la diferencia
entre un orden y otro 4. Pero sabemos por la doctrina sacramental
general, que la forma es la que determina que tal materia sea
un sacramento u otro sacramento.
LAS FUENTES DE LAS FORMULAS SACRAMENTALES
Los primeros textos de plegarias de ordenacion que han lle-

gado hasta nosotros son los de la Tradicion Apostolica de Hipo-
4No nos referimos a la estruetura general del rito que es practicamente la

misma en los tres ordenes.
el triple grado del sacramento del orden 451
lito, en ella tenemos las plegarias de ordenacion del obispo, del

presbitero y del diacono.
He aqui el nucleo del texto que nos interesa :
Ordenacion de obispo
ccNunc effunde earn virtutem, quae a te est, principalis spiritus, quem
dedisti Filio tuo Iesu Christo, quod donavit sanctis apostolis, qui consti-
tuerunt ecclesiam per singula loca sanctificationem tuam» 5.
Ordenacion de presbitero
«Deus Pater Domini nostri Iesu Christi, respice super servum tuum
istum et impartire spiritum gratiae et consilii presbyteris ut adiuvet et gu-
bernet plebem tuam in corde mundo» 6.
Ordenacion de diacono
«Da Spritum Sanctum tuum gratiae et sollicitudinis et industriae in
hunc servum tuum, quem elegisti ministrare ecclesiae tuae et offerre»7.
En las tres plegarias se pide a Dios que envie el Espiritu

Santo sobre el elegido, pero en cada una de ellas se especifica
la mision o funcion que deb-e realizar el mismo Espiritu en cada
uno de los candidatos segun sean ordenados para un orden u otro.
Para el que va a ser obispo se pide el spiritus principalis, el
mismo Espiritu que Cristo dio a sus Apostoles para que constitu-
yeran la Iglesia en el mundo.
Para el que se ordena de presbitero se pide el spiritus gratiae
et consilii presbyteris, asi podra desempenar la funcion propia de
su orden que es la de ser consejero del Obispo y ayudarle en su
gobierno.
Para el diacono se pide que descienda sobre el el spiritus solli
citudinis et industriae; el servir al obispo y a la Iglesia es la mi
sion propia del diacono, por esto mismo necesita ser solicito y
afanoso para desempenar bien su cometido.
5 B. BOTTE, La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte, LQF 39 (Minister

1988), 8.
6 B. BOTTE, La Tradition Apostolique..., o. c., 20.
7 B. BOTTE, L a Tradition Apostolique..., o. c., 26.
432 gabriel ramis
Despues de la Tradicion Apostolica de Hipolito, el sacra-

mentario Veronense es la otra fuente que nos proporciona las ple-
garias de ordenacion del obispo, presbitero y diacono.
Los textos son los siguientes :
Ordenacion de obispo
«Comple in sacerdote tuo ministerii tui summam, et, ornamentis totius

glorificationis instructum, caelestis unguenti rore sanctifica» 8.
Ordenacion de presbitero
«Da quaesumus, pater, in hos famulos tuos presbyterii dignitatem. Innova

in visceribus eorum spiritum sanctitatis; acceptum a te, Deus, secundi me-
riti munus obtineant; censuramque morum exemplo suae conversationis
insinuent»
Ordenacion de diacono
ccEmitte in eos, domine, quaesumus, Spiritum Sanctum quo in opus

ministerii fideliter exequendi munere septiformi tuae gratiae roborentur» 10.
En la plegaria romana de ordenacion del obispo no hay

formulacion de la epiclesis sino que la tematica que se desarrolla
en ella es la de la uncion y de la vesticion de las vestiduras sa
cerdotal es.
En la plegaria de ordenacion del presbitero si que se formula
la invocacion al Espiritu Santo, pero esta invocacion del Espi-
ritu Santo va emparejada con la peticion de la dignidad presbi-
8 Ve 947. Esta plegaria del Veronense es ampliada al final por el Gelasiano

(Ge 769-770), y esta redaccion del Gelasiano pasa a los Pontificales. En esta ple
garia no hay una epiclesis explicita, y el mismo Pontifical pone como forma del
sacramento el f ragmen to que hemos reproducido. El mismo Pontifical preve que
la imposicion de manos antes de la plegaria consecratoria vaya acompanada de
la breve formula: accipe Spiritum Sanctum que debe decir cada obispo al im-
poner las manos. La misma plegaria de consagracion se interrumpe despues de
las palabras tenidas como la formula sacramental para ungir la cabeza del elegido.
9 Ve 954.
10 Ve 951.
teral. Podriamos decir que son dos aspectos de la misma peti-

cion: la dignidad del presbiterado y la renovacion en el Espi'ritu
Santo, una renovacion en el Spiritus sanctitatis.
En la plegaria para la ordenacion del diacono tambien bay
formulada una invocation al Espfritu Santo; en ella se pide para
el diacono el Spiritum Sanctum para que lo fortalezca con sus
siete dones a fin de cumplir fielmente con su ministerio. La ex-
presion munere septiformi tuae gratiae hace referenda al texto
de la 11,1-4.
LAS PLEGARIAS DEL ACTUAL PONTIFICAL
Los ritos de ordenacion fueron reformados a tenor de la

Constitucion Sacrosanctum Concilium, n. 76 11, y en 1968 vio la
luz la parte del Pontifical relativa a las ordenaciones 12.
Para la ordenacion del Obispo se adopto y adapto la plegaria
de la Tradicion Apostolica de Hipolito, para la ordenacion de
los Presbiteros y Diaconos se conservaros las plegarias del antiguo
Pontifical que son originariamente las del Veronense, convenien-
temente adaptadas.
En la editio typica altera del pontifical, la plegaria de orde
nacion del Presbitero ha sido notablemente retocada 13. De todos
modos hay que advertir que las palabras que constituyen sustancial-
mente la formula sacramental no han sido cambiadas.
Episcopado
En la plegaria de ordenacion del Obispo se pide a Dios que
derrame el Spiritus principalis que es una fuerza que proviene
11 C Oe D 834.
12 Pontificale Romanum. Ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vati-
cani II instauratum, auctoritate Pauli PP. VI promulgatum. De ordinatione dia-
•coni, presbyteri et episcopi. Editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis 1968). A
esta edicion ha seguido otra Editio Tytica altera en 1991.
13 Cfr. P. TENA, La prex ordinationis de los Presbiteros en la segunda edi
cion tipica, Not 26(1991)126-133.
454 gabriel ramis
del Padre y que el mismo Padre ya dio a su Hijo, y este a su

vez comunico a los santos Apostoles 14.
De este texto lo que nos interesa es la calificacion de prin
cipalis que se da al Espiritu. Principalis es la traduccion del ter-
mino griego VjY£|Jiovixdt;. La traduccion latina del texto de los LXX
del Ps 50,14, segun muchos autores es la que lia propiciado tam
bien la traduccion del 7^YS|j.ovtxoc por principalis. El salmista
pide a Dios: spiritu principali confirma me, que es la traduc
cion latina del texto griego : vm nve6|Ji<ra r]-[ c|JL0Vl*({) csr/jpiaov |J.s.
Rordorf para ilustrar el sentido de principalis cita el texto
de Ireneo Adversus haereses liber III 17,2 15, que contempla una
continuidad entre el Espiritu de Jesus en su bautismo y el don
del Espiritu a los Apostoles en Pentecostes, refiriendose precisa-
mente al Ps 50,15 16.
El spiritus principalis se tiene que contemplar tambien en
relacion con el spiritus summi sacerdotii de la misma plegaria
de ordenacion, despues que se ha pedido a Dios que derrame so-
bre el elegido el spiritus principalis, se pide tambien a Dios que
por la fuerza del spiritus summi sacerdotii tenga la potestad de
ejercer su tarea, potestad que es la misma que el Senor dio a sus
Apostoles.
14 No esta claro que en Hipolito el spiritus se refiera a la tereera persona de

la Santisima Trinidad; cfr. J. LECUYER, Episcopat et presbyterat dans les ecrits
d'Hippolite de Rome, Rech. de Science Religieuse 41(1953)34-36.
15 El texto de Ireneo dice asi: «Hune spiritum petiit David humano generi
dieens: «Et spiritu principali confirma me». Quem et descendisse Lucas ait post as-
censum Domini super discipulos in pentecoste, habentem potestatem omnium gen
tium ad introitum vitae et ad apertionem Novi Testamenti». Cinco siglos mas
tarde, otro Padre de la Iglesia interpretara en un sentido eompletamente diferente
la misma frase del Ps. 50. Para Isidoro, se habla tres veces del Espiritu en este
salmo con tres diferentes calificativos; para el, esto es un signo de la Trinidad:
«Spiritus autem principalis in psalmo quinquagesimo legitur, ubi quia tertio Spi
ritus repetitur, nonulli Trinitatem intellexerunt, ideo quia scriptum est: Deus
spiritus est. Quod enim non est corpus, et lamen est, videtur restare ut spiritus
sit, intelligunt ergo ibi nonnulli Trinitatem significari: in Spiritu principali Pa-
trem, in Spiritu recto Filium, in Spiritu sancto, Spiritum Sanctums. (ISIDORUS,
Etymologiarum liber VII, III, 14: PL 82, 269).
18 W. RORDOF, L'ordination de Veveque selon la Tradition Apostolique
d'Hippolyte de Roma, QL 55(1974)148, notas 42 y 43.
El significado del termino ^-fSfiovtxdc es el de gobernar, refi-

riendose tambien a la persona que gobiema 17. Su correspondiente
latino principalis, teniendo la misma signification de gobernar,
del que precede a todos, del primero, puede significar tambien
originario, primordial, fundamental1S.
Creemos que todos estos sentidos se complementan y ayudan
a comprender en toda su amplitud el significado de principalis.
El obispo es quien tiene el Espiritu para gobernar a la Iglesia,
porque es el primero, el jefe.
Y pensamos que el spiritus principalis tiene que contemplarse
en correlacion con el spiritus summi sacerdotii. Precisamente por
que el Obispo es quien tiene el espiritu de gobierno es el sumo
sacerdote de su Iglesia de cuya accion sacerdotal dimanara la
santificacion por la celebracion de los sacramentos; a su vez por
ser sumo sacerdote es el quien gobierna y rige a la Iglesia 19.
Presbiterado
Coino ya hemos indicado, la plegaria de ordenacion del pres-

bitero procede del Sacramentario Veronense. Esta simple cons-
tatacion nos hace comprender el ambiente distinto de fuentes res-
pecto de la plegaria de ordenacion episcopal.
No cabe duda alguna de que la formula de ordenacion es
epicletica, pero en ella no se invoca directamente al Espiritu
Santo sobre el candidato, sino que se pide al Padre que le con-
ceda la dignidad del presbiterado. Con el don del presbiterado
se pide tambien al Padre que renueve en el corazon (las entra-
iias) del candidato el spiritus sanctitatis.
Podriamos considerar estas dos peticiones como una sola con
17 Cfr. BADER - ARNADT - GINGRICH, A Greek-English Lexicon of the New

Testament (Chicago 1957); H. STEPHANO, T hesaurus Graecae Linguae (Graz 1954).
18 Cfr. FORCELLINI, Lexicon tolius latinitatis (Palavii 1940); A. BLAISE,
Dictionnaire latin franqais des auteurs Chretiens (Paris 1954).
19 Al tratar de la plegaria de consagracion de Obispo de la Tradicion Apos-
tolica de Hipolito, hay que tener presente lo que afirma Rordof sobre la posible
fuente de esta plegaria, los capitulos 40-44 de la primera carta de Clemente. Cfr.
W. RORDOF, Vordination de I'eveque..., 1. c., 47.
456 gabriel ramis
dos objetivos: la dignidad del presbiterado y una renovacdon en

el Espiritu; estos objetivos de alguna manera se complementan,
la dignidad del presbiterado supone una renovacion en el Espiritu
en quien recibe esta dignidad para que pueda desempeiiar fielmente
el ministerio concedido 20.
El termino dignitas en el contexto de esta plegaria no sig-
nifica distincicn honorffica, sino ministerio, cargo, oficio 21. El
presbiterado no es considerado como una distincion lxonorifica quo
se hace a uno, sino como un oficio o ministerio para el que se
le deputa.
Si el fundamento y explicacion del spiritus principalis de
la plegaria de ordenacion episcopal lo encontrabamos en el Ps.
50,14, la expresion inn,ova in visceribus... spiritum sanctitatis de
la plegaria de ordenacion de los presbfteros tambien hay que
buscarla en el Ps 50.
Esta expresion es el result ado de la fusion de los versfculos
12b y 13b del Ps 50. El salmista pide a Dios spiritum rectum inno-
va in visceribus meis, y en la segunda parte del versiculo siguien-
te: et spiritum sanctum tuum ne aujeras a me. De la fusion de
estos dos textos resulta el texto de la plegaria de ordenacion antes
citado.
El Ps 50 es pues la clave de explicacion de las invocaciones
al Espiritu Santo en las plegarias de ordenacion episcopal y pres-
biteral 22.
20 Kleinheyer interpreta el spiritum sanctitatis de la ordenaeoon presbi-

teral en relacion con el spritum sanctum de la ordenacion diaconal en el sentido
de que no se podria pedir una renovacion del Espiritu de santidad si este mismo
Espiritu no hubiera sido ya recibido en una ordenacion diaconal. Es un argu-
mento poco convincente, en todo caso se deberia hacer referenda al Espiritu re
cibido en la iniciacion cristiana que ahora se renueva en el cristiano porque va
a tener una mision en la Iglesia. Cfr. B. KLEINHEYER, Le diaconat a la lumiere du
\ritual d'ordination selon la pontifical romain, en: Le diacre dans Veglise et le
monde d'ajuord' hui (Paris 1966), 114-115.
21 Para los terminos innovare y dignitas cfr. A. BLAISE, Dictionnaire latin
franqais des auteurs chretiens (Paris 1954) y Dictionnaire latin frangais des auteurs
du moyen-age (Turnholti 1975).
22 Cfr. G. FERRARO, Le preghiere di ordinazione al diaconato al presbiterato
e alVepiscopato (Napoli 1977). El autor hace una exegesis completa y exhaustiva
de las plegarias de ordenacion.
el triple gbado del sacramento del orden 457
Diaconado
La plegaria de ordenacion del diacono procede tambien del

Veronense. En esta plegaria hay una formulacion epicletica ex-
presa; se pide a Dios que en vie sobre el candidato el Espfritu
Santo para que lo fortifique con sus dones a fin de que pueda ejer-
cer fielmente su ministerio diaconal.
En esta plegaria el Espiritu Santo, a diferencia de los ple-
garias de ordenacion del obispo y del presbitero, es llamado sin
ningun calificativo; solamente se abide al don de su gracia septi-
forme, referencia clara al texto de Is 11,2.
REFLEXIONES CONCLUSIVAS
^Son suficientes las tres expresiones distintas con los que

se invoca al Espfritu Santo para determinar los tres grados del
orden?
Partiendo siempre del supuesto de que bemos restringido
nuestro campo de vision a las palabras esenciales de la forma
sacramental de la ordenacion, diriamos que estas son significa-
tivas en el sentido de que nos liacen comprender que el orden esta
constituido por los tres sacramentos del episcopado, presbiterado
y diaconado.
Evidentemente solamente bay un solo Espfritu Santo «Senor
y vivificador, que procede del Padre y del Hijo», y este unico y
mismo Espfritu Santo es invocado sobre el que es ordenado obis
po, presbitero o diacono. La invocacion pura y simple del Espfritu
Santo no nos da pie para hacer la distinoion de los tres ordenes.
La flnalidad para la que es invocado el Espfritu Santo es la que
nos liace comprender esta triple distincion del sacramento del
Orden. Con la finalidad para la que es invocado el Espfritu, este
recibe una calificacion determinada de acuerdo con la funcion
que va a desempenar aquel sobre el cual se invoca el Espfritu.
El Spiritus principalis es el Espfritu de gobierno; el Spiri-
tus sanctitatis renueva interiormente el que ha recibido el minis
terio presbiteral; el Spiritus Sanctus acompanado de sus siete dones
458 gabriel bamis
fortifica el que recibe el ministerio (liaconal en vistas del servicio.

En las tres plegarias de la Tradicion Apostolica de Hipolito
la distincion de los tres grados de la jerarquia esta muy clara. Evi-
dentemente se refleja en los textos liturgicos una teologia ya ela-
borada del sacramento del orden que seguramente proviene de
Ignacio de Antioquia. Tambien en los textos del Veronense, aun-
que con otra teologia subyacente, se expresa la diversidad de los
tres grados del sacramento del orden.
A1 adoptar la plegaria de la Tradicion Apostolica de Hipo
lito para la ordenacion episcopal en el nuevo Pontifical, segura
mente se ha querido subrayar la unidad del unico Espiritu para
la diversidad de funciones del ministerio ordenado, ya que en la
plegaria del anterior pontifical, la plegaria del Veronense, no
habi'a mencion expKcita del Espiritu Santo.
GABRIEL RAMIS
Palma de Mallorca
La «Prex ordinationis» de los presbíteros
Etapas de la formation del texto
Con Decreto de 29 de junio de 1989, solemnidad de los Santos

Apostoles Pedro y Pablo, fue promulgada por la Congregacion para
el Culto divino y la disciplina de los Sacramentos la II edicion ti-
pica del «De ordinatione episcopi, presbyterorum et diaconorum®.
La I edicion ti'pica liabi'a sido publicada veinte anos antes, en
1968; fue el primer rittial revisado despues del Concilio Vatica-
no II.
No vamos a analizar en este breve estudio todos los aspectos
de la II edicion ti'pica del «De ordinatione». Lo ban liecho ya
varios autores, entre ellos el propio profesor Ignacio Onatibia, en
un valioso estudio publicado recientemente. (Phase, 186, 1991, 447-
469).
Pretendo solamente ofrecer la linea evolutiva de la «Prex or-
dinationiss de los presbiteros, desde la edicion en uso hasta 1968
(que citare como edicion de 1962), hasta el texto proinulgado en
1989. La I edicion, en 1968, liabfa heclio ya pequenos retoques en
el texto; pero ha sido la II edicion la que ha introducido varian-
tes mas notables. Entre la I edicion y la II, es interesante seguir
la elaboracion del texto actual; esto puede hacerse a traves de dos
textos intermedios, propuestos y retocados durante el proceso. Creo
que conocer este proceso ayuda a comprender no solo el texto
actual en si mismo, sino tambien a captar las cuestiones teologicas
y espirituales que han inducido a retocar un texto tan venerable.
La intencion principal de este estudio es, sin embargo, testi-
moniar la amistad y el respeto que siento para Don Ignacio Onati
bia ; por esto lo hago entrando en una materia por el predilecta :
el sentido del ministerio sacerdotal, tal como es testimoniado en
los textos liturgicos.
El metodo de presentacion es muy simple, y omite referencias
460 pere tena
de caracter tecnico, las cuales, por otra parte, son facilmente iden-
tificables. Me limito a una breve presentacion de cada texto exa-
minado, para pasar luego a explicar cada uno de los pasos sena-
lados por una nota.
I. DEL SACRAMENTARIO VERONENSE A LA ED ICION DE 1968 (I edicion

tipica despues del Concilio Vaticano II)
La «Prex ordinationis» de los presbiteros que actualniente usa

la Iglesia romana tiene su primer testimonio en el Sacramentario
veronense. No es necesario ahora entrar en el tiempo de su com-
posicion, pero existe un consenso amplio en admitir que se trata
de un texto leoniano (s. V). El mismo texto, con levfsimas varian-
tes seguramente debidas a defectos de copia, hallamos en el sa
cramentario gelasiano Reginensis. En este ultimo, sin embargo,
la Prex viene acompanada de una «benedictio», cuya procedencia
se conoce : se trata de la oracion de ordenacion en uso en la li-
turgia galicana. Los libros liturgicos romanos unieron, desde la
mezcla de los ritos romanos con los galicanos, estas dos oraciones.
En la edicion de 1962, esta «benedictio» se recitaba sobre los pres
biteros arrodillados al final del rito de ordenacion.
El contenido doctrinal del texto romano antiguo aparece como
un desarrollo del mas antiguo texto de la Tradicion apostolica.
El presbitero es, sobre todo, el colaborador del Orden episcopal,
condicionado en todo por esta relacion. De alii las dos ideas fun-
damentales : la extension del ministerio episcopal y el caracter de
colaboracion que pertenece al ministerio presbiteral. El texto gali-
cano, en cambio, es mucho menos «episcopal», y presenta una
imagen mas descriptiva de los diversos aspectos del presbitero. Po-
demos avanzar desde ahora la hipotesis que el motivo de unir en
un mismo rito las dos oraciones luera precisamente su complemen-
tariedad de contenidos.
1. Los textos de la edicion de 1962

Presentamos como primer texto de la evolucion de la «Prex or-
dinationis» el que se encuentra en la edicion de 1962, indicando
en cursiva las diferencias que existen entre este y el de los sacra-
mentarios veronense y gelasiano. Lo mismo se liace con la bene-
la <(prex ordination is)) de los presbiteros
461
dictio de origen galicano, indicando las variantes sufridas en re-

lacion con los testimonies anteriores. De esta manera tenemos el
punto de partida de la reforma hecha despues del Concilio Vati
cano II.
1.1. La prex ordinationis (romana)
TEXTO
Vere dignum et iustum est, aequum et salutare,
nos tibi, semper et ubique, gratias agere, 1
Domine, sanctc Pater, omnipotens aeterne Deus,
honorum auctor et distributor omnium dignitatum, 2
per quem proficiunt universa, per quem cuncta firmantur,
amplificatis semper in melius naturae rationalis 3 incrementis,
per ordinem congrua ratione dispositum.
Unde et sacerdotales gradus atque officia Levitarum
sacramentis mysticis instituta creverunt:
ut cum pontifices summos regendis populis praefecisses,
ad corum societatis et operis adjumentum
sequentis ordinis viros et secundae dignitatis eligeres.
Sic in eremo
per septuaginta virorum prudentium mentes
Moysi spiritum propagasti,
quibus ille adiutoribus usus, in populo
innumeras mutitudines facile gubernavit.
Sic et in Eleazarum et Ithamarum, filios Aaron,
paternae plenitudinis abundantiam transfudisti;
ut ad hostias salutares et frequentioris officii sacramenta
ministerium 4 sufficeret sacerdotum.
Hac providentia, Doniine, Apostolis Filii tui
Doctores fidei comites addidisti,
quibus illi orbem totum secundis praedicationibus 5 impleverunt.
Quapropter infirmitati quoque nostrae, Domine,
quaesumus, haec adjumenta largire;
qui quanto fragiliores sumus, tanto his pluribus indigemus.
Da, quaesumus, omnipotens Pater, in hos famulos tuos presbyterii dignitatem;
innova in visceribus eorum spiritum sanctitatis;
ut 6 acceptum a te, Deus, secundi meriti munus obtineant
censuramque morum exemplo suae conversationis insinuent.
Sint providi 7 cooperatores Ordinis nostri;
eluceat in eis totius forma justitiae;
ut bonam rationem dispensationis sibi creditae redituri,
aeternae beatitudinis praemia consequantur.
Per eumdem D.N.J.C.
462 pere tena
NOTAS
1. El inicio en forma de prefacio no j>ertenece al texto origi

nal. Se trata de una transformation realizada probablemente en
el siglo IX, y testificada documentalmente por primera vez en el
Pontifical romano-germanico.
2. La frase se presentaba diferente en las versiones primiti-
vas : cchonorum omnium et omnium dignitatum quae tibi militant
distributor)). Existia solamente, por tanto, la idea de Dios coino
((distributor)), y no como «auctor», si bien no es necesario insistir
muclio en matices. Se ba suprimido tambien la idea «quae tibi
militant®. Quiza la frase .era util para no absolutizar el ((honors
y la «dignitas». Como se vera en el analisis posterior, este es un
punto de discusion permanente en esta Prex, y revela las diversas
percepciones espirituales del ministerio presbiteral.
3. Estamos ante un error de copia, seguramente : «rationalis»
en lugar de «rationabilis», segun los textos originales.
4. Otro cambio de palabra, quiza mas intencionado en este
caso : «ministerium» en lugar del «meritum» del original. Pro
bablemente un deseo de explicitar mejor el sentido del texto. Aun-
que mas adelante se conserva la expresion «secundi meriti».
5. El cambio de «praedicatoribus» —texto original— por
«praedicationibu» dificulta un poco la inteligencia del texto; se
trata, en efecto, de Unas personas —«praedieatores»— en la fun-
cion de colaboracion de los Apostoles : «secundi».
6. El «ut» optativo se aiiade innecesariamente.
7. El cambio de «probi» —texto original— por «providi» no
parece intencionado, aunque los matices son diversos. Los «coope-
ratores» deben ser, ciertamente, «probi)>, es decir, dignos de con-
fianza; pero tambien es cierto que conviene que sean «providi»,
es decir, solfcitos, en sutarea.
1.2. La benedictio (galicana)
TEXTO
Deus 1 sanctificationum omnium auctor,

cujus vera consecratio plenaque benedictio est;
tu, Domine, super hos famulos
la «prex ordinationis» de los presbiteros 463
quos ad Presbyterii honorem dedicamus,

rnunus 2 tuae benedictionis infunde,
ut gravitate actuum et censura vivendi probent se seniores,
his instituti disciplinis,
quas Tito et Timotheo Paulus exposuit:
ut in lege tua die ac nocte meditantes,
quod legerint credant, quod crediderint doeeant,
quod docuerint imitentur, justitiam, constantiam,
misericordiam, fortitudinem caeterasque virtutes in se ostendant,
exemplo praebeant, admomitione confirment
et immaeulatum ministerii sui 3 donum custodiant;
et in 4 obsequium plebis tuae panem et vinum
in corpus et sanguinem Filii tui inmaculata benedictione transforment;
et inviolabili caritate in virum perfeetum,
in mensuram aetatis plenitudinis Christi,
in die justi et aeterni judieii Dei 5
conseientia pura, fide vera, 6 Spiritu sancto pleni resurgant. 7
Per D.NJ.C.
NOTAS
1. Los textos mas antiguos empezaban rlirectamente con la
jjalabra «Sanctificationum». El Pontifical romano-germanico es el
primer testimonio de esta insercion inicial.
2. Significativamente se ba cambiado la palabra original «ma-
nus» por la palabra «mumu8». Posiblemente se trata de un cambio
debido al uso de esta oracion, no ya como plegaria de ordenacion,
sino complementaria a la Prex romana. En efecto : cuando este
texto acompanaba la imposicion de las manos era coherente pedir
que, por la imposicion de las manos del obispo, fuera la ccmanus
benedictionis Dei» la que actuara en el ordenando. La frase ori
ginal era : «manum tuae benedictionis eum infunde». Posterior-
mente, esta frase perdia sentido al ser separada la oracion de la
imposicion de las manos.
3. La variante es minima en relacion con el texto original :
«sui» en lugar de (ctui»; es decir, el ministerio es visto o bien
desde el angulo de lo que deben liacer los ministros —«ministerii
suiB—5 o bien desde el angulo de Dios a quien sirven •—ccministerii
tui»—.
4. La variante es aqui minima como texto : «in» en lugar de
«per». Sin embargo, el sentido varia mas. En el texto original
—«per obscquium»— se trataria de una referencia a la aportacion
464 pere tena
del pan y del vino por parte del pueblo, transformados en el Cuer-
po y la Sangre de Cristo con la «immaculata benedictio». En el
texto posterior, se trataria de indicar que la Eucaristia es «in ob-
sequium®, un don divino, para el pueblo santo de Dios. En rea-
lidad, las dos ideas son importantes para relacionar el ministerio
sacerdotal con el pueblo santo.
5. La formulacion original era ligeramente variante : «in die
justitiae aeternae judicii».
6. El adjetivo de la «fides» era, en el texto original, «plena».
Quiza se ba cambiado por «vera» para no repetir el mismo adje
tivo usado despues: ccSpiritu Sancto plenin. No se puede excluir
un deseo de subrayar la fidelidad doctrinal; en el rito de orde
nacion del 1962, los neo-presbiteros recitaban el Credo durante
el rito.
7. El verbo «resurgant» es reciente en el texto; los testimo
nies anteriores tenfan, en su lugar, «persolvant». Se ha querido,
seguramente, subrayar la referencia al juicio de Dios, pero el con-
junto se liace mas bien confuso.
2. El texto de la edition de 1968 (/ tipica despues del Con-

cilio Vaticano II)
En la preparacion de la reforma del ritual de ordenaciones se
planteo el tema de los textos de la Prex, no solo para los obispos,
sino tambien para los presbiteros y diaconos. Se trataba, en efec-
to, de mantener por un lado los textos tradicionales, pero a la vez
de conseguir que transparentara en la lex orandi lo que liabia sido
la reflexion y doetrina conciliar sobre el ministerio jerarquico.
Para la ordenacion de los obispos se encontro mas adecuada
la plegaria de ordenacion qiie ofrece la Tradicion Apostolica, y
se abandono la plegaria de la edicion del 1962. Hay que recordar
—sin entrar aqui en detalles— que la plegaria de ordenacion de
los obispos del sacramentario veronente babi'a sufrido una gran
variedad de retoques e inserciones posteriores.
Tampoco hubo problemas para eliminar la «benedictio» gali-
cana, que se consideraba una repeticion inutil. Y tampoco parecio
necesario pensar en otra Prex para la ordenacion de los presbite
ros ; el texto existente, en su redaccion original, reflejaba bien la
doetrina expresada en pi Concilio Vaticano II, en linea con toda
la (cprex ordinationis)) de los presbiteros 46o
la tradicion. De alii que las variantes de la edicion de 1968 en

relacion con la de 1962 sean mfnimas.
TEXTO
Adesto, 1 Domine, sancte Pater, omnipotens aeterne Deus,
honorum auctor et distributor omnium dignitatum,
per quern proficiunt universa, per quern cuncta firmantur,
amplificatis semper in melius naturae rationabilis 2 incrementis,
per ordinem congrua ratione dispositum.
Unde sacerdotales gradus atque officia Levitarum
sacramentis mysticis instituta creverunt:
ut cum Pontifices summos regendis populis praefecisses,
ad eorum societatis et operis adjumentum
Sic in eremo
innumeras multitudines facile gubernavit.
Sic et in Eleazarum et Ithamarum, filios Aaron,
meritum 3 sufficeret sacerdotum.
Hac providentia, Domine, Apostolis Filii tui
Doctores fidei comites addidisti,
quibus illi orbem totum secundis praedicatoribus 4 impleverunt.
Quapropter infirmitati quoque nostrae, Domine,
quaesumus, haec adjumenta largire;
qui quanto fragiliores sumus, tanto his pluribus indigemus.
Da, quaesumus, omnipotens Pater, in hos famulos tuos presbyterii dignitatem;
innova in visceribus eorum Spiritum sanctitatis;
acceptum a te, Deus, secundi meriti munus obtineant
Sint probi 5 cooperatores Ordinis nostri
ut verba Evangelii usque ad extremum terrae perveniant
et nationum plenitudo, in Christo congregata,
in unum populum Dei sanctum convertatur. 6
Per Dominum nostrum Iesum Christum.
NOTAS
1. Eliminada la introduccion en forma de prefacio, para no
confundir con la plegaria eucarfstica, se introduce la oracion con
((Adesto». Aunque algunas versiones lian querido ver aqui una in-
vocacion a la presencia de Dios, los estudios comparativos liacen
466 pere tena
ver que la expresion tiene an sentido mas debil, equivalente a una

suplica inicial.
2, 3, 4 y 5. Se restituye siinplemente el texto original, corri-
giendo el texto de 1962 (ver 1.1., notas 3, 4, 5 y 7).
6. Es el cambio mas notable realizado en el texto original,
en la edicion de 1968. Suprimiendo las referencias a la retribucion
personal escatologica, se introduce en exclusiva una dimension del
ministerio presbiteral : la evangelizacion, en colaboracion con los
Obispos. Hay en esta insercion una colierencia con lo que prece
de : la continuidad con los cccoinites® de los Apostoles, y con la pri-
macia de la evangelizacion conio tarea episcopal. Hay, asimismo,
una vision universalista; pero no resulta clara la perspectiva es
catologica.
Anadiendo exclusivamente la referencia a la evangelizacion el
texto de 1968 dejaba un tanto en la penumbra los demas aspectos
del ministerio presbiteral. La evolucion posterior se cuidaria de
dar respuesta.
II. PREPARACION DE LA EDICION DEL 1989 (II edicion tipica des-

pues del Concilio Yaticano II).
Las reacciones ante el texto de la «Prex ordinationiss de los
presbi'teros en la edicion de 1968 surgieron muy pronto. Los mo-
tivos fueron varios, y de distinto origen. Por una parte, hay que
recordar el ambiente eclesial en el cual se publicaba la edicion
reformada; muy especialmente, el ambiente entre los presbiteros,
en los seminarios y casas de formacion, en la teologxa misma del
ministerio. El tema del sacerdocio ministerial, tratado ya en el
Concilio Vaticano II por el Decreto «Presbyterorum ordinis», fue
objeto de estudio sinodal en el ano 1971. Por otra parte, esto mis-
mo suscito una cantidad notable de estudios de calidad sobre el
sentido del ministerio presbiteral, que iluminaron algunos aspec
tos decisivos.
Las dificultades que se encontraban, segiin esto, en la Prex,
eran basicamente las siguientes : a) la tipologfa veterotestamenta-
ria invadi'a excesivamente el texto, e induci'a demasiado —segun
algunos— a una imagen de continuidad entre el sacerdocio aaro-
nico y el ministerio sacerdotal; b) la dificultad precedente se agra-
vaba con la ausencia de una cristologia correspondiente en rela-
la (cprex ordtnationis)) de los presbiteros 467
cion con el ministerio; en efecto, en comparacion con la Prex de

los obispos, la Prex de los presbi'teros quedaba poco fundada en
la persona de Cristo; c) los presbi'teros deseaban una Prex que
no necesitara, para expresar el sentido del ministerio, la referencia
a la Prex de los obispos; de alii la alergia casi universalmente
sentida a la palabra «secundus», tan repetida en el texto original, y
tan significativa, por otra parte, del ministerio del presbitero; d)
el retoque dado a la Prex en la edicion de 1968 explicitando la
inision evangelizadora, liacia mas evidente que faltaba explicitar
las otras dimensiones ministeriales; esto se liacia tanto mas ur-
gente cuanto algunos aspectos del ministerio parecian menos va-
lorados en la practica, por ejemplo la reconciliacion de los peca-
dores, y mas globalmente toda la pastoral sacramental.
Los intentos de subvenir a estas dificultades procedieron de
algunas Conferencias Episcopales en el momento de la version a
la propia lengua de la edicion de 1968, en los primeros aiios 70.
La traduccion del «secundus» fue una verdadera prueba de fuego
para las comisiones de versiones.
Todo esto indujo a decidir que, en una II edicion tipica del
ritual reformado, liabria que entrar mas a fondo en el texto de la
Prex, tal como habia quedado en la edicion de 1968.
Despues de un primer intento de revision en los primeros aiios
1970, siguio en los primeros 1980 el trabajo un «coetus» formado
por la Congregacion para el Culto divino, encargado de preparar
la II edicion tipica. Uno de sus cometidos mas importantes era la
revision de la aPrex ordinationis» de los presbiteros. Serfa prolijo e
innecesario presentar aqui todo el itinerario pormenorizado de cada
uno de los textos retocados. Escogemos dos textos que representan
las dos etapas intermedias mas elaboradas antes del texto de 1989.
1. Primera redaction del texto revisado

La primera redaccion revisada corresponde al aiio 1985, y fue
objeto de estudio de la Plenaria de la Congregacion. Como se
podra comprobar, se encuentran ya en ella las respuestas funda-
mentales a las dificultades enunciadas.
TEXTO
Adesto, Domine, sancte Pater, omnipotens aeterne Deus,
honorum auctor et distributor omnium dignitatum,
468 pere tena

qui populum tuum vivere dilatarique largiris
et in eodem ministros congrua ratione disponis. 1
Unde in priore Testamento
ofjicia 2 sacramentis mysticis instituta creverunt:
ut cum Pontifices summos regendis populis praefecisses,
Sic in eremo
innumeras multitudines facile gubernavit.
Sic in filios Aaron,
meritum sufficeret sacerdotum.
Novissime vero Filium tuum, Domine, misisti
Apostolum et Pontificem confessionis nostrae; 3
eademque providentia Apostolis ab ipso missis 4
Doc tores fidei comites addidisti,
quibus illi orbem totum secundis praedicatoribus impleverunt.
Nunc etiam infirmitati nostrae, quaesumus, Domine,
hos adiutores largiri dignare,
quibus ad apostolicum sacerdotium exercendum egemus. 5
Da, quaesumus, omnipotens Pater,
in hos famulos tuos Presbyterii dignitatem;
censuramque morum exemplo suae conversa tionis insinuent.
Sint probi cooperatores Ordinis nostri,
ut verba Evangelii cordibus hominum,
quibus praedicant, accrescant
et ope denique communis ministerii 6
usque ad extremum terrae perveniant.
Sint nobiscum fideles dispensatores mysteriorum tuorum,
ut populus tuus per lavacrum regenerationis innovetur.
et de altari tuo reficiatur,
utque reconcilientur peccatores
et subleventur infirmi. 7
Sint nobis iuncti
tuam, Domine, deprecantes misericordiam
pro populo ipsis commisso atque pro universo mundo. 8
Sic nationum plenitudo, in Christo congregata,
in unum populum tuum sanctum convertatur
la ccprex ordinationis)) de los presbiteros 469
et in regnum transferatur eiusdem Christi,

Filii dilectionis tuae, 9
qui tecum vivit et regnat
in unitate Spiritus Sancti, Deus,
per omnia saecula saeculorum.
NOTAS
1. Se interviene en el texto original eliminando la frase re-

ferida al desarrollo organico de la ccnatura rationabilis», y subs-
tituyendola por una referencia al pueblo de Dios y a los minis-
tros. La substitution permite pasar de una vision mas abstracta
de la accion de Dios a una accion mas concreta, y sobre todo
mas eclesiologica. De esta forma, desde el principio queda situado
el ministerio en el interior del designio de Dios en favor de la
Iglesia, cosa que se eobaba de menos en la Prex de los presbfte-
ros, mientras en cambio se expresa en la de los diaconos. El tema
original se mantiene en dos aspectos : la accion de Dios es de ca-
racter progresivo —«vivere dilatarique largiris»— y organico —tccon-
grua ratione»—.
2. El tema discutido de la tipologia veterotestainentaria es
tambien objeto de retoques. Se suprime la frase original («sacerdo-
tales gradus atque officia levitarum») y se entra en la mencion di-
recta del Antiguo Testamento, dejando solamente la palabra «offi-
cia» como sujeto de la idea basica, que se mantiene : los «officia»
eran figurativos, y se desarrollaron en un trabajo de colaboracion.
El sentido original no ha perdido nada de lo que queria decir,
y ha quedado situada mas claramente la tipologia.
3. Con este texto entra una de las mayores novedades que
preparan la edicion de 1989 : la referencia explicita a Cristo, en-
viado del Padre. El adverbio «novissime» quiere ser la contrapo-
sicion con el Antiguo Testamento, a la vez que indica —en la
lrnea del texto inicial de Hebr 1,2— la plenitud de la revelacion
de Dios en la historia. La asuncion del texto de Hebr 3,1 para
calificar ulteriormente a Jesucristo, llamandolo ((Apostolus et Pon-
tifex» quiere reunir el aspecto de la mision-Apostol y del sacer-
docio-Pontifice. La introduccion de este texto, ademas, ofrece una
posibilidad de ver como la tipologia de Moises queda realizada en
Jesucristo. En efecto, el texto de Hebr 3,1 esta situado en el con-
texto de la comparacion entre Jesus y Moises —implicitamente con
470 pere tena
Aaron,—, para resaltar la superioridad del Hijo-Jesus sobre el sier-

vo-Moises.
4. Despues de la referencia cristologica, se quiere retomar el
tenia de la colaboracion iniciado en la tipologi'a; de alii que se
dice : «eademque providentia». Este enlace no resulta feliz, y sera
corregido posteriormente. Por otra parte, los Apostoles son pre-
sentados en su origen : enviados por el Apostol. En el texto ori
ginal se decia ya que eran ccApostoli Filii tui».
5. Terminada la parte anamnetica de la Prex, se pasa a la
epiclesis de una forma mas nitida que en el texto original. Se cam-
bia en efecto el «Quapropter» por el «]Nuiic etiam», con lo cual
se explicita el transito liacia la actualidad sacramental de la accion
de Dios proclamada hasta aqui.
La frase original se enriquece aqui con un texto de resonan-
cias biblicas, liturgicas y conciliares. Se pasa, en primer lugar,
de «adjumenta:» a «adiutores», lo cual resulta mas personalizado,
por lo menos para nuestra sensibilidad, y se asume asi implfcita-
mente un texto de «Presbyterorum ordinis», n. 7 : «Episcopi . illos
(Presbyteri) habent nt necessarios adiutores in ministerial). La
frase se completa con la calificacion del ministerio episcopal como
«apostolicum sacerdotium». Esta expresion, como tal, es una no-
vedad, pero no lo es el contenido. Basta referirse a la terminolo-
gia sacerdotal utilizada jjor San Pablo en Rom 15,15-16, cuando
describe la «jaris» que Dios le ha dado, es decir, el carisma apos-
tolico : «ut sim minister (leitourgos) Cbristi Iesu in gentibus : sanc-
tificans (hierourgounta) Evangelium Dei, ut fiat oblatio (prosfora)
gentium accepta, et sanctificata (heghiasmene) in Spiritu Sancto».
Existe, pues, la dimension sacerdotal del apostolado. Pero, ademas,
cabe recurrir a todos los formularios, orientales y occidentales,
de la ordenacion episcopal. En todos ellos se liabla del obispo
como sacerdote, sumo sacerdote, poseedor del Espfritu que el Pa
dre dio a Jesucristo y que este comunico a los Apostoles. Para
comprender, por tanto, la feliz «nueva» expresion, bay que refe
rirse a la ordenacion ejjiscopal; en definitiva es logico : el obispo
esta liablando, en este momento, de su ministerio.
6. La variante introducida en el texto original, desde la edi-
cion de 1968, exj)licita los distintos aspectos del ministerio pres-
biteral, tal como era el deseo que se dejaba sentir, y en colieren-
la «prex ordinationis)) de los presbiteros 471
cia, por otra parte, con casi todas las liturgias de ordenacion de
presbiteros. En la liturgia roinana, esta explicitacion se liabia lxe-
clio durante siglos a traves de la ccbenedictio» galicana; al desapa-
recer esta con la reforma, se produjo un vacio que no llenaba del
todo el interrogatorio previo a la ordenacion.
El texto sobre la evangelizacion introducido en 1968 es re-
tocado en 1985 con dos ideas nuevas : las «verba Evangelii» son
objeto de predicacion para el progreso y conversion del corazon
del liombre, y la predicacion de los presbiteros esta vinculada a
la de los obispos (cccommune ministerium»).
7. El nuevo texto introducido para explicitar el ministerio sa
cramental insiste asimismo, desde el principio, en la colaboracion :
«Sint nobiscum Las frases siguientes vienen del texto paulino
de 1 Cor 4,1, de la liturgia de ordenacion bizantina y maronita
(«ut populus tuus per lavacrum regenerationis innovetur»), y de
los textos liturgicos correspondientes a los sacramentos (areconci-
lientur peccatores et subleventur infirmi»). En el conjunto es una
buena alusion a los sacramentos mas habituales en el ministerio
presbiteral.
8. Bellamente se introduce la alusion al ministerio de la ora-
cion, visto tambien como colaboracion con el obispo. La fuente
de esta referencia habria que encontrarla en Hechos 6,4 («orationi
et ministerio verbi instantes erimus») y en la Institutio generalis
Liturgiae Horarum, n. 28, cuando habla de la funcion interce-
sora, y por esto profundamente pastoral, de la oracion de los mi-
nistros de la Iglesia.
9. Finalmente, se retoma la conclusion del texto de 1968, dan-
dole un tono mas claramente escatologico : la alusion al Reino
del Hijo predilecto del Padre, segun Col 1,13. Se recuperan asi
dos elementos : ana inclusion tematica del texto de la Prex, ini-
ciado en esta redaccion con la alusion al pueblo de Dios, y la
referencia a la plenitud transhistorica, presente de alguna forma
en todas las liturgias.
2. Segunda redaccion del texto revisado

Despues de la Plenaria de la Congregaoion para el Culto di-
vino en la que se examino el texto anteriormente analizado, lialla-
mos todavia otra redaccion, anterior a la definitiva de 1989. No es
472 pere tena
necesario repetir aqui todo el texto ya que las variantes son pocas;
interesa, sin embargo, destacarlas, para ver el camino completo
del texto final.
NOTAS
1. El primer parrafo aparece con esta redaccion :

gratiarum auctor et distributor omnium officiorum,
qui ad efformandum, populum tuum,
ministros congrua ratione disponis.
La modificacion mas vistosa esta en la segunda linea : desapare-

cen los terininos «lionor» y «dignitas)> atribuxdos al ministerio, y
se cainbian por «gratia» y «officium». Se trata de una cuestion
de sensibilidad ante un determinado lenguaje clasico, que ha ad-
quirido despues una significacion diversa. La expresion ((distribu
tor officiorum» se encuentra en la Prex de los diaconos.
El segundo cambio en relacion con la primera redaccion del
texto revisado es una formulacion mas causal entre el pueblo de
Dios y los ministros, inspirada en los textos del Concilio Vatica-
no II, concretamente Lumen Gentium 10 y Presbyterorum Ordi-
nis 12.
2. Se suprime en la frase «sequentis ordinis viros et secundae
dignitatis eligeres®, el adjetivo «secundae», y resulta el texto si-
guiente :
sequentis ordinis viros et dignitatis eligeres.
Tambien este cambio corresponde al equivoco que es, para

muchos, la palabra «secundus» en los textos de ordenacion pres-
biteral.
3. La expresion «secundis praedicatoribus» se cainbia por
«evangelica praedicatione». La razon es la inisma que en el cam
bio anterior. Estos cambios bacen pensar en una insistencia de la
Plenaria para eliminar las alusiones a la «secundariedad» de los
presbiteros.
4. Se elimina la introduccion liecha en la primera redaccion
acerca del ministerio de la evangelizacion : «et ope denique com
munis ministerii». De becho, se repeti'a la idea de colaboracion in-
dicada ya en el mismo parrafo.
la ((prex ordination is)) de los presbiteros 473
5. Se suprime de la primera redaccion la referenda biblica

al Reino del Hijo amado, y queda el texto como sigue :

in unum populum tuum sanctum convertatur.
III. LA «PREX ORDINATIONIS» EN LA EDICION DEL 1989 (II edicion

tfpica despues del Concilio Yaticano II)
El texto revisado de la «Prex ordinationis» de los presbiteros

continuo todavxa su iter, hasta la aprobacion del texto actual por
el Papa Juan Pablo II. Cuando se examina el texto que aparece
en la edicion del 1989, se aprecian todavia algunas variantes, prac-
ticamente todas ellas acentuacion o desarrollo de las variantes de-
seadas desde inmediatamente despues de la I edicion.
Superaria la intencion de este estudio entrar ahora en el ana-
lisis detallado de todo el texto. Por eso se continiia senalando las
liltimas variantes solamente. Sera interesante, sin embargo, com-
parar este texto de 1989 con el texto de 1968; solamente asi se
podra apreciar toda la aportacion liecha en la II edicion tipica, a
traves de la revision del texto.
TEXTO

humanae dignitatis auctor et distributor omnium graliarum, 1
qui ad efformandum populum sacerdotalem 2
ministros Cliristi Filii tui, virtute Spiritus Sam !i.
in eodem diversis ordinibus 3 disponis.
Iam in priore Testamento
officia sacramentis mysticis instituta creverunt:
ut cum Moysen et Aaron regendo et sanctificando populo 4 praefecisses,
sequentis ordinis viros et dignitatis eligeres.
Sic in eremo per septuaginta virorum prudentium mentes
Moysi spiritum propagasti;
quibus ille adiutoribus usus
populum tuum jacilius 5 gubernavit.
Sic in filios Aaron,
ut ad sacrificia tabernaculi, quae umbra erant juturorum bonorum, 6
meritum sufficeret secundum Legem 7 sacerdotum.
474 pere tena
Novissime vero, Pater sancte, 8 Filium tuum in mundum misisti,

Apostolum et Pontificem confessionis nostrae Iesum. 9
Ipse tibi per Spiritual Sanctum
semetipsum obtulit immaculatum,
et Apostolos suos, sanctificatos in veritate,
missionis suae participes effecit; 10
quibus comites addidisti ad opus salutis per totum mundum
nuntiandum atque exercendum. 11
Nunc etiam infirmitati nostrae, Domine, quaesumus,
hos adiutores largire,
quibus in apostolico sacerdotio fungendo indigemus. 12
Da, quaesumus, omnipotens Pater,
in hos famulos tuos Presbyterii dignitatem;
Sint probi cooperatores Ordinis nostri,
ut verba Evangelii eorum predicatiotie
in cordibus hominum, Sancti Spiritus gratia, fructificent 13
et usque ad extremum terrae perveniant.
Sint nobiscum fideles dispensatores mysteriorum tuorum,
ut populus tuus per lavacrum regenerationis innovetur,
et de altari tuo reficiatur,
utque reconcilientur peccatores et subleventur infirmi.
Sint nobis iuncti, Domine,
ad tuam deprecandam misericordiam
pro populo ipsis commisso atque pro universo mundo.
in unum populum tuum,
in Regno tuo consummandum, 14 convertatur.
Per Dominum nostrum Iesum Christum Filium tuum,
qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti, Deus,
per omnia saecula saeculorum.
NOTAS
1. La transforcnacion de la frase, iniciada en la redaccion an

terior, se completa con una doble referencia : a la creacion («hu-
mana dignitas»), y a los earismas («gratiae»). Se recupera asi la
alusion original a la «natura rationabilis», se elimina la termino-
logia de los «honores», y se sitiia de entrada el tenia de los dones
que Dios distribuye como quiere (cf. 1 Cor 12,11).
2. Tanibien en esta variante se completa lo iniciado en las
la «prex ordinationis)) de los presbiteros 475
redacciones anteriores. El pueblo de Dios es calificado de ((Sacer

dotal)), siguiendo la expresion de Lumen Gentium 10; de esta
manera se establece desde el principio la oonexion entre el sa-
eerdocio comiin y el sacerdocio ministerial, destacando la funcion
de este ultimo en la formacion del primero: «Sacerdos quidem
ministerialis, potestate sacra qua gaudet, populum sacerdotalem
efformat ac regit..
3. Para explicar el sentido de la ministerialidad se hace re-
ferencia al caracter cristologico y pneumatologico del ministerio.
De esta manera la dimension trinitaria aparece desde el principio,
con un enriquecimiento notable del texto, desde el punto de vista
teologico. Completando el niismo tema, se alude a los diversos «or-
denes», siguiendo tambien la expresion de Lumen Gentium : «Mi-
nisterium ecclesiasticum, divinitus institutum diversis ordinibus
exercetur» (n. 28). Se recupera por tanto el tema del desarrollo
organico, y se concreta el sentido de la accion sagrada : poner en
un «ordo» ministerial, querido por Dios, a unos cristianos elegidos.
4. La expresion «Pontifices summos regendis populis» liabia
quedado intocada en los retoques dados a la parte tipologica. En
el texto de 1989 se cambia la expresion por los nombres concretos
de Moises y Aaron, cinendo a la tematica del Exodo la tipologia.
Ademas, se anade el «santificar» al «regir», para destacar los dos
aspectos que se originan respectivamente en Moises y Aaron.
5. El cambio de «innumeras multitudines» por ccpopulum
tuum» obedece al mismo deseo de concretar el tema del pueblo
de Dios en el desierto, como tipologia de la Iglesia.
Cabe destacar que el texto referido a Moises es el que se ha
mantenido mas intacto a traves de todo el iter del texto. Con ra-
zon : estamos ante una tipologia clasica, que se encuentra en mu-
chas liturgias, desde la misma Tradicion Apostolica de Hipolito,
en la ordenacion de los presbiteros. No asi, en cambio, la de Aaron,
exclusiva del veronense.
6. Un cambio en funcion de eliminar cualquier equivoco de
continuidad entre el sacerdocio aaronico y el ministerio cristiano.
La frase esta inspirada directam,ente en la carta a los Hebreos. En
Hebr 9 se hace una atnplia descripcion de los «sacrificia tabernacu-
li», que culmina con la alusion a Cristo (cpontifex futurorum bo-
norums. El apelativo de «umbra» viene tambien de Hebr 8,5 «qui
476 pere tena
(sacerdotes) figurae et umbrae deserviunt caelestium». El mismo

sentido en Col 2,17 : «umbra futurorum». Y todavia mas directa-
mente el texto de Hebr 10,1 : «Umbram enim liabens lex futuro-
rum bonorum .
7. Una ultima precision en el mismo periodo : se liabla de
los sacerdotes ((secundum Legem». El teina esta presente especial-
mente en Hebr 7; la antftesis mas clara se expresa en v. 28 : «Lex
enim homines constituit sacerdotes infirmitatem liabentes : sermo
autem iurisiurandi, qui post legem est, Filium in aeternum per-
fectum».
8. El texto cristologico fundamental incorporado desde la pri-
mera redaccion preparatoria se mantiene, pero se cambia «Domi-
ne» por «Pater sancte». El motivo esta en el deseo de no perder la
referenda de la oracion, dirigida al Padre; pero, a la vez, dar un
toque mas expresamente juanico a I texto. Invocar al «Padre san-
to» es evocar el capitulo 17 de Juan, la llamada oracion sacerdotal.
Es tambien conectar con otro texto, importante en si y en el uso
del Concilio Vaticano II, que esta a la base del desarrollo de la
teologfa del ministerio : «Quem Pater sanctificavit et misit in niun-
dum» (Juan 10,36).
9. La frase toinada de Hebr 3,1 es coinpletada, siguiendo el
texto biblico, con el nombre de Jesus. Pronunciar aqui el nom-
bre propio del Hijo de Dios lieclio hombre ayuda a resaltar el
caracter personal e historico de aquel a quien llamamos con tales
titulos. Es una forma de acercamiento entranable, como conviene
a los amigos (cf. Juan 15,14-15).
10. Estas cuatro lineas son la modificacion mas importante
introducirla en la edicion de 1989. Hablar de Cristo como Enviado
no es, todavia, presentar la realidad lntima del sacerdocio del Hijo
de Dios lieclio hombre : falta explicitar en que consiste su con-
dicion sacerdotal, para que despues se pueda comprender tam
bien que significan las palabras de Jesus cuando babla de «santi-
ficar» a los discipulos (Juan 17,19). Cristo es el Enviado del Pa
dre, pero es, radicalmente, el Hijo que se ofrece al Padre por el
Espfritu, en una oblacion total y filial, culminando precisamente
su conilicion de Enviado. Cuando el envia a los Apostoles no lo
liace como simples embajadores, sino que los vincula personalinen-
te a su misterio de muerte para la vida a gloria del Padre (cf. 2
la cfprex ordinationis)) de los presbiteros 477
Cor 4,10-12), del mismo modo que los hace continuadores de la

mision que el Padre le ha confiado (cf. Juan 20,21). Con estas re-
ferencias biblicas, especialmente Hbr 9,14 —estrechamente unido
al tenia de la nueva alianza— el texto liturgico quiere delinear
el caracter de consagrado-enviado de los Apostoles, y por exten
sion de los ministros sacerdotales, y excluir un sentido de mera
«funcion» exterior.
11. Se mantiene la palabra «comites» para referirse a los
colaboradores de los Apostoles, y se explica mas ampliamente en
que les ayudan : anunciar y actualizar la obra de salvacion a tra
ves del tiempo y del espacio. La expresion esta tomada de la Cons-
titucion ccSacrosanctum Concilium» n. 6, donde se dice que esta
fue la mision que Cristo confio a los Apostoles. Inserir esta expli-
cacion en la Prex ayuda a comprender la union indisoluble entre
el anuncio del Misterio y su celebracion, contra cualquier vision
disociativa.
12. El cambio es aqui minimo, y exclusivamente redaccional :
«fungere» en lugar de «exercere», a causa de la proximidad del
mismo verbo en el parrafo anterior.
13. Una nueva variante en este parrafo : referencia explfcita
al Espiritu Santo, como actor del fruto de la predicacion. De esta
manera se explicita el caracter no exclusivamente liumano de la
evangelizacion.
14. Se recupera el tenia escatologico, que se babia perdido en
la redaccion intermedia, y asi el texto termina de nuevo subrayan-
do aquello que sera la plenitud del pueblo santo de Dios, la Igle-
sia : el Reino glorioso y eterno de Cristo, el Hi jo amado del Padre.
CONCLUSION
Al terminar el analisis de este itinerario de la «Prex ordina-

tionis» de los presbfteros, surgen algunas reflexiones que pueden
ser a la vez conclusivas de este estudio e introductorias a uno
nuevo.
Una primera reflexion es sobre la posibilidad real de mejorar
un texto antiquisimo y venerable. Se demuestra a traves del iter
de la Prex, desde el veronense basta la edicion de 1989. Creo que
hay un consenso bastante amplio, que se nota a traves de los co-
mentarios aparecidos hasta ahora, en admitir que el texto es ahora
478 pere tena
mas rico teologicamente y mas expresivo de la identidad presbiteral.

Pero esto deja abierta una cuestion : ^coino saber cuando liay
que «retocar» un texto liturgico en funcion de la teologi'a y de la
sensibilidad espiritual de una determinada epoca liistorica? Segu-
ramente babria que empezar por distinguir la teologi'a y la sensi
bilidad de lo que es la doctrina de la Iglesia. Pero prefiero dejar
la pregunta abierta, para dejar constancia del riesgo que supone
reelaborar los textos liturgicos. En un nivel parcialmente diverso,
este es el problema de las versiones liturgicas, en la actualidad.
A partir del principio que el lenguaje vivo varfa rapidamente,
algunos quisieran cambiar las versiones liturgicas con frecuencia.
Pero, £es bueno bacer asf?
Una segunda reflexion hace ver los Kmites de una actualiza-
cion teologica de los textos, y la necesidad de una atencion ma
xima en este trabajo. En efecto : desde el texto de 1968, lia desapa-
recido de la Prex la referencia final al juicio de Dios sobre el tra
bajo ministerial : «ut bonam rationem dispensationis sibi creditae
reddituri, / aeternae beatitudinis praemia consequantur». Textos
eon este contenido se encuentran practicamente en todas las litur-
gias, cuando se trata de las ordenaciones. Lo tiene asimismo la
benedictio galicana, abora desaparecida del Ritual. Las referencias
escatologieas que se ban reintroducido en la edicion de 1989 lia-
blan del Reino, pero no destacan la responsabilidad personal del
presbftero, que debera dar cuentas a Dios.
Una tercera reflexion, finalmente, sobre la suerte del adjetivo
«secundus». Decididamente, no tiene buena prensa, y se tiende a
disimularlo. Pero si se esfuma este adjetivo de la Prex, desapa-
rece un elemento doctrinal importante, que pertenece a la tradi-
cion mas antigua de la Iglesia : el presbftero es, por naturaleza,
aquel que tiene por mision «secundar» al Obispo. Esta es su gran-
deza y a la vez su Ifmite. El presbftero ha recibido la consagracion
de Cristo, por el ministerio del Obispo; pero los presbfteros son,
siempre, aquellos que «in singulis localibus fidelium congregationi-
bus Episcopum quodammodo praesentem redd unto (Lumen gen
tium, 28).
PERE TENA
Sagrada Congregacion para el Culto Divino
y la Disciplina de los Sacramentos. Roma.
I N D ICE
Bibliografia de Ignacio Onatibia o
MYSTERIUM
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ven Viktor Warnach 116
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480 indice
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Gregorio Magno 393
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La nueva misa para la Ordenacion episcopal 411
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Ideas centrales en las formulas de ordenacion, segun Hipolito de Roma . . . 423
MATEO SECO, LUCAS F., Pensamiento de Gregorio de Nisa sobre el sacerdocio. 434
RAMIS, GARRIEL, Spiritus principalis, Spiritus sanctitatis, Spiritus sanctus.

El triple grado del Sacramento del Orden 449
TENA, PERE, La aprex ordinationisy) de los presbiteros. Etapas de la forma

tion del texto 459
VICTORIENSIA
COLECCION DE MONOGRAFIAS PUBL1CADAS

POR LA FACULTAD DE TEOLOGIA DEL NORTE DE ESPAÑA
(Sede de Vitoria)
Vol. 1. JOSE ZUNZUNECUI, El Reino de Navurra y su Obispado de Pamplo

na durante la primera epoca del Cisma del Occidente. Pontificado
de Clemente VII de Avinon (1378-1394).
San Sebastian, 1942, 8.°, 388 pags.
Vol. 2. GREGORIO RODRIGUEZ DE YURRE, Sistemas sociales. I. EL liberalismo.

Vitoria, 1952, 8.°, 568 pags. (agotado).
Vol. 3. LAMBERTO DE ECH EVERRIA, El matrimonio en la legislacion particular
posterior al Codigo.
Vitoria, 1955, 8.°, 424 pags.
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Vitoria, 1958, 8.°, 724 pags.
Vol. 5. JOSE SEB ASTIAN LAB OA, Doctrina canonica del Dr. Villanueva. Su ac-
tuacion en el conflicto entre la Santa Sede y el Gobierno de Es-
pana (1820-1823).
Vitoria, 1957, 8.°, 410 pags.
Vol. 6. TEODORO IGNACIO JIMENEZ URRESTI, Estado e Iglesia. Laicidad y con-

fesionalidad del Estado y del Derecho.
Vitoria-Bilbao, 1958, 8.°, 520 pags.
Vol. 7. JOSE IGNACIO TELLECHEA, La Inmaculada Concepcion en la contro-

versia del P. Maldonado, S. J., en la Sorbona.
Vitoria, 1958, 8.°, 450 pags.
Vol. 8. CASIANO FLORISTAN, La vertiente pastoral de la Sociologia Religiosa.

Vitoria, 1960, 8.°, 296 pags.
Vol. 9. JUAN DE ZABALA, Los Ejercicios Espirituales de los Sacerdotes en la

Legislacion Canonica.
Vitoria, 1959, 8.°, 190 pags.
Vol. 10. JOSE MZ. DE LAHIDALGA, La coaccion en la ordenacion sagrada. Es-

tudio historico-juridico del canon 214.
Vitoria, 1960, 8.°, 426 pags.
Vol. 11. JOSE DE SALAZAR ABRISQUIETA, LO juridico y lo moral en el ordena-

miento canonico.
Vitoria, 1960, 8.°, 3.12 p ags. (agotado).
Vol. 12. ANTONIO J. GONZALEZ ZUMARRAGA, Problemas del Patronato lndiano

a traves del "Govierno Eclesiastico Pacifico" de Fr. Caspar de
Villarruel.
Vitoria, 1961, 8.°, 320 pags.
Vol. 13. JOSE MANZANA MARTINEZ DE MARANON, Objektivitat und Wahrheit
(Versuch einer transzendentalen Begriindung der objetiven
W ahrheitssetzung).
Vitoria, 1961, 8.°, 227 pags.
Vol. 14. FRANCISCO MARTIN HERNANDEZ, La formation clerical de los colegios

universitarios espaholes (1371-1563).
Vitoria, 1961, 8.°, CXXXIV+288 pags.
Vol. 15. JOSE RODRIGUEZ GONZALEZ, La nulidad del matrimonio por miedo en
la Jurisprudencia Pontificia.
Vitoria, 1962, 8.°, XVI+244 pags.
Vol. 16. FRANCISCO BRAVO, El sacerdocio comun de los creyentes en la teolo-

gia de Lutero.
Vitoria, 1963, 8.°, XXXII+428 pags.
Vol. 17. FERNANDO ESCUDERO ESCO RZA, Matrimonio de acatolicos en Espaiia.

Vitoria, 1963, 8.°, XXIV+265 pags.
Vol. 18. LUIS MALDONADO ARENAS, El comentario de Gabriel Vazquez a la

"Quaestio Z" de la Summa en la perspectiva de la problematica
contemporanea planteada en torno a la esencia de la Teologia.
Vitoria, 1964, 8.°, XX+232 pags.
Vol. 19. Obispados en Alava, Guipuzcoa y Vizcaya hasta la erection de la

Diocesis de Vitoria (28 de abril de 1862).
Vitoria, 1964, 8.°, XII+436 pags.
Vol. 20. RAUL GABAS PALLAS, Escatologia protestante en la actualidad.

Vitoria, 1965, 8.°, X XXII+336 pags.
Vol. 21. ENRIQUE FREIJO, El problema religioso en la historia de la psicolo-

gia medica contemporanea. Psicologia y Religion en la obra de
Segismundo Freud.
Vitoria, 1965, 8.°, 350 pags.
Vol. 22. MARCELINO CABREROS DE ANTA, C. M. F., Nuevos estudios canonicos.

Vitoria, 1965, 8.°, 816 pags.
Vol. 23. CARLOS ABAITUA, La doctrina sobre la libertad politica en el Magis-

terio del Papa Leon XIII.
Vitoria, 1965, 8.°, 276 pags.
Vol. 24. ANDRES IBANEZ ARANA, La doctrina sobre la Tradition en la Escuela

Salmantina (siglo XVI).
Vitoria, 1 967, 8.°, XX+382 pags.
Vol. 25. PAULINO CASTANEDA, La Teocracia pontifical y el descubrimiento de

America.
Vitoria, 1968, 8.°, XXIV+434 pags.
Vol. 26. LUIS MARTINEZ FERNANDEZ, Sacra Doctrina y Progreso Dogmatico en

los "Reportata" ineditos de Juan de Guevara.
Vitoria, 1967, 8.°, XX+596 pags.
Vol. 27. ESTANISLAO E. KARLIC, El acontecimiento salvifico del Bautismo se-

gun Tertuliano.
Vitoria, 1967, 8.°, XVI+182 pags.
Vol. 28. RAMON TREVIJANO ETCHEVERRIA, En luchu contra las potestades.
Exegesis primitiva de Ef. 6, 11-17 hasta Origenes.
Vitoria, 1968, 8.°, XXXII+424 pags.
Vol. 29. ENRIQUE TORRES ROJAS, S. M., La libertad religiosa en Leon XIII
y en el Concilio Vaticano II.
Vitoria, 1968, 8.°, 208 pags.
Vol. 30. JUAN MARIA LECUONA, Ideario Ascetico-Pastoral de Fray Bartolome

de los Mdrtires, O. P. (1514-1590).
Vitoria, 1968, 8.°, 246 pags.
Vol. 31. J. M. G. GOMEZ-HERAS, Temas dogmaticos del Concilio Vuticano I.

Aportacion de la Comision Teologica preparatoria a su obra doc
trinal. Votos y esquemas ineditos.
Tomo I, Vitoria, 1971, 8.", XXVI+440 pags.
Vol. 32. J. M. G. GOMEZ-HERAS, Temas dogmaticos del Concilio Vaticano 1.

Aportacion de la Comision Teologica preparatoria a su obra doc
trinal. Votos y esquemas ineditos.
Tomo II, Vitoria, 1971, 8.°, 441-868 pags.
Vol. 33. ANGEL GONZALEZ GAI.INDO, Dia del Seiior y celebracion del Mis-
terio Eucaristico. Investigacion Historico-Teologica de la Misa
dominical y su obligatoriedad desde los origenes del cristianismo
a Cesareo de Aries.
Vitoria, 1974, 8.°, XLII + 424 pags
Vol. 34. Luis ARTIGAS, El Espiritu Santo en la escatologia paulina segun la

teologia protestante de nuestro siglo.
Vitoria, 1975, 8.°, CVIII+4,10 pags.
Vol. 35. MISCELANEA JOSE ZUNZUNEGUI. I. Estudios historvos.

Vitoria, 1975, 8.", 454 pags.
Vol. 36. MISCELANEA JOSE ZUNZUNEGUI. II. Estudios historicos.

Vitoria, 1975, 8.°, 416 pags.
Vol. 37. MISCELANEA JOSE ZUNZUNEGUI. I II. Estudios patristicos.

Vitoria, 1975, 8.°, VII1+204 pags.
Vol. 38. MISCELANEA JOSE ZUNZUNEGUI. IV. Estudios filosoficos y teologicos.

Vitoria, 1975, 8.°, VIII+432 pags.
Vol. 39. RICARDO BLAZQUEZ PEREZ, La Resurreccion en la cristologia de

Wolfhart Pannenberg.
Vitoria, 1976, 8.°, 512 pags.
Vol. 40. LUIS M. FZ. DE TROCONIZ Y SASIGAIN, "Sensus jideV: Logica conna
tural de la existencia cristiana. Un estudio del recurso al sensus
fidei en la teologia catolica de 1950 a 1970.
Vitoria, 1976, 8.°, 128 pags.
Vol. 41. GUSTAVO SUAREZ PERTIERRA, Libertad religiosa y confesionalidad en

el ordenamiento juridico espanol.
Vitoria, 1978, 8.°, 182 pags.
Vol. 42. I SEMANA DE ESTUDIOS DE HISTORIA ECLESIASTICA DEL PAIS VASCO.
Vitoria, 1981, 8.°, 354 pags.
Vol. 43. SATURNINO GAMARRA MAYOR, Origen y contexto del movimiento sa
cerdotal de Vitoria.
Vitoria, 1981, 8.°, 188 pags.
Vol. 44. SANTUARIOS DEL PAIS VASCO Y RELIGIOSIDAD POPULAR. II Semana de

Estudios de Historia Eclesiastica del Pais Vasco.
Vitoria, 1981, 8.°, 325 pags.
Vol. 45. ANGEL GALINDO GARCIA, La option fundamental en el pensamiento

de San Alfonso Maria de Ligorio.
Vitoria, 1984, 8.°,XXl + 264 pags.
Vol. 46. ARTURO CALVO ESPIGA, Implicaciones juridico-canonicas de la relation

entre la Iglesia y la Comunidad politica. Sobre el derecho de los
Pastores de la Iglesia para intervenir magisterialmente en asuntos
politicos.
Vitoria, 1984, 8.°, 174 pags.
Vol. 47. AA. VV., Balance del Concilio Vaticano II a los veinte anos.
Vitoria, 1985, 8.°, 358 pags.
Vol. 48. F. JAVIER VITORIA COR MENZANA, Tomo I, £Todavia la salvation cristiana?
Los disenos soteriologicos de cuatro cristologias actuales.
Vitoria, 1986, 8.°, 365 pags.
Vol. 49. F. JAVIER VITORIA CO RMENZANA, Tomo II, iTodavia la salvation cristiana?
Los disenos soteriologicos de cuatro cristologias actuales.
Vitoria, 1986, 8.°, 383 pags.
Vol. 50. CARLOS GARCIA LLATA, SDB, Maria y la Iglesia. Alcance y repercusiones
ecumenicas de un tema teologico actual.
Vitoria, 1988, 8.°, 74 pags.
Vol. 51. JOSE IGNACIO CALLEJA SAENZ DE NAVARRETE, Discurso Eclesial para
la Transition Democralica (1975-1982).
Vitoria, 1988, 8.°, 438 pags.
Vol. 52. C. ABAITUA - J. ANDONEGUI - R. BELDA - J. I. CALLEJA - J. IRIBARREN - I.

QUEREJAZU - D. SIMON REY - D. VELASCO, Etica y Sociedad. Homena-
je a Gregorio Rodriguez de Yurre.
Vitoria, 1989, 8.°, 299 pags.
Vol. 53. JOSEBA M. GONI GALARRAGA, La Guerra Civil en el Pais Vasco: Una
guerra entre catolicos.
Vitoria, 1989, 8.°, 235 pags.
Vol. 54. MANEEL OYARZABAL AGUINAGALDE, El conocimiento de Dios segun Ma-

lebranche.
Vitoria, 1989, 8.°, 250 pags.
Vol. 55. ARTURO CALVO ESPIGA, La participation del trabajador en la Empresa:

«E1 Estatuto de los Trabajadores de 1980» en el entorno europeo.
Vitoria, 1990, 8.°, 330 pags.
Vol. 56. SANTIAGO FERNANDEZ ARDANAZ, Genesis y Anagennesis: Fundamentos

de la antropologia cristiana segun Clemente de Alejandria.
Vitoria, 1990, 8.°, 411 pags.
Vol. 57. FACULTADES DE TEOLOGIA DE VITORIA Y DEUSTO, Pluralismo socio-cul-

tural y fe cristiana (Congreso de Teologia. Bilbao-Vitoria, 12-16 de
Febrero de 1990).
Vitoria-Biibao, 1990, 444 pags.
Vol. 58. JOSE MARIA AGUIRRE - XABIER INSAUSTI (Ed.), Pensamiento critico,
etica y Absolute. Homenaje a Jose Manzana. 1928-1978.
Vitoria, 1990, 8.°, 639 pags.
Vol. 59. XABIER BASURKO, El canto cristiano en la tradition primitiva.

Vitoria, 1991, 8.°, 302 pags.
Vol. 60. Mysterium et Ministerium. Miscelanea en honor del profesor, IGNACIO

ONATIBIA AUDELA, en su 75° cumpleanos.
Vitoria, 1993, 8.°, 480 pags.
BIBLICA VICTORIENSIA
1.—P. ANTONIO MARIA ARTO LA, C . P., Leonardi Lessii, S. I. DE SACRA SCRIP-
TURA.
Vitoria, 1974, 8.°, 286 pags.
2.—ANDRES IBANEZ ARANA, El Levitico (Introduccion y Comentario).
Vitoria, 1974, 8.°, VII1+244 pags.
3.—SANTOS ROS GARMENDIA, La Pascua en el Antiguo Testamento.
Vitoria, 1978, 8.°, XLIII + 322 pags.
4.—RAFAEL AGUIRRE MONASTERIO, Exegesis de Mateo, 27, 51b-53. Para una teo
logia de la muerte de Jesus en el Evangelio de Mateo.
Vitoria, 1980, 8.°, 258 pags.
5.—ANDRES IBANEZ ARANA, Inspiration, inerrancia e interpretation de la S.
Escritura e n el C oncilia V aticano II .
Vitoria, 1987, 8.°, 260 pags.
7.—MISCELANEA JOSE ZUNZUNEGUI (1911-1974). V: Estudios Biblicos.
Vitoiia, 1975, 8.°, 248 pags.
EDITORIAL ESET
Seminario Diocesano
Apartado 86 - 01080 VITORIA

Mysterium Et Ministerium CGE-Victoriensia-60

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lá

BIA AUDELA en su 75° cumpleaños

Miscelánea en honor del profesor

14. Nuestro Bautismo (Ecclesia in altum, 2, Vitoria, 1963,

30. Constitutio de sacra Liturgia cum commentario (Biblio-

43. El sacerdote, servidor del Pueblo de Dios, en: Surge 24

57. El matrimonio en la perspectiva de la Historia de la Sal­

69. La Eucaristia en la enfermedad y en la muerte, en: AA.

81. Eucaristia. Historia y teologia, Vitoria, 1979, 144 pags.

94 bis. Participar del misterio Salvador, en: Phase 24 (1984)

106. Espiritualidad sacerdotal en los Santos Padres, en: AA.

Nos planteamos aqux dos cuestiones teologicas sobre la na-

De todos modos, esto no obsta para advertir la diferencia

3 La Comision Conciliar de Liturgia afirmo sobre el art. 48 del esquema:

ligencia mas completa de la celebracion liturgica, de manera que

«Mas en este tiempo, cuando por la resurreccion de Jesucristo, el Senor,

1. LA LITURGIA, I CULTO O SACRAMENTO?

Con este interrogante nos preguntamos si la Liturgia es una

4 S. AGUSTIN, De D octrina Christiana, 3: PL 34,71.

repetir lo que habia dicho ya la Mediator Dei, puesto que la im-

5 S. MARSILI, Liturgia. Nuevo Diccionario de Liturgia. Madrid 1987, 1150; cf.

No obstante estas opiniones preconciliares en el protestan-

b) La busqueda de una respuesta

«La Iglesia, pues, fiel al mandato recibido de su Fundador, continua

9 L. BEAUDUIN, Essai de Manuel Fondamental de Liturgie. Melanges Litur-

medio de El, al Eterno Padre; es, diciendolo brevemente, el completo culto

En segundo lugar, comprobamos que la Constitucion Conciliar

De hecho, la palabra cultus la encontramos 11 veces en la

13 Pio XII, Enciclica Mediator Dei (20-XI-1947): AAS 39(1947)522. 527-529.

y de la Iglesia; y tampoco la Liturgia puede ser separada del

15 Cf. SANTO TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, 81, 5 ad LM;

En tercer lugar, superando visiones falseadas del constitutivo

cabulario y mentalidad de su tiempo. Cuando Santo Tomas habla

2. LA PARTICIPACION SACERDOTAL EN LA LITURG IA

Los dos documentos bases de nuestro estudio, la Enciclica Me­

23 SANTO TOMAS DE AQDINO, Summa Theologiae, III, 48, 6 ad 2m.

gun algunos, la Enciclica enfatizo la dimension mediadora de la

25 Cf. Y. M.-J. CONGAR, La «Ecclesia» o la comunidad cristiana, sujeto in­

{(Sacerdocio externo y visible de Jesucristo», «sacramento del Or-

tolado liturgico 30. En fin, esta exposicion de la Enciclica Mediator

Ahora bien, esta doctrina magisterial la hallamos expuesta

b) Ejercicio liturgico del sacerdocio

cicio del sacerdocio espiritual o imstico y del sacerdocio bautis-

En este contexto, estudiando la naturaleza de la participation

35 Pio XII, Enciclica Mediator Dei: AAS 37(1947)562.

En consecuencia, «no seria traicionar su pensamiento, sino tra-

PEDRO FERNANDEZ, O.P.

El ano liturgico ha sido desarrollado y vivido a lo largo del

1. PASTORAL DEL ANO LITURGICO

a) El ano liturgico en su unidad

lo largo de un ano, los misterios del cristianismo. ((Durante el

portancia de toda su obra y la calidad de su persona. Aqui reconozco con gusto

ascension, pentecostes y la expectativa cle la dichosa esperanza y

8 En 1841 publico P. GUERANGER SU obra El ano liturgico.

largo del ano. De este modo, los cristianos renuevan ciclicamente

b) El domingo, dia del Senor y de la comunidad

9 Cf. D. BOROBIO, Pastoral del ano liturgico, en ID. (ed.) La celebration en

perennitas que se prolonga «par annum» con el ritmo hebdoma-

10 Cf. P. JOUNEL, Le dimanche, Desclee, Paris 1990; ID., El domingo y la

cristianos de concurrir a su asamblea habitual en domingos a causa

2. EL ANO CRISTIANO EN LA PLANIFICACION PASTORAL

a) Diversos calendarios anuales

saber, desde la catequesis mistagogica, la simbologia sacramental,

11 I. ONATIBIA, La pastoral del aiio liturgico, hoy. Phase 115(1980)28.

57. El matrimonio en la perspectiva de la Historia de la Sal

Los dos documentos bases de nuestro estudio, la Enciclica Me

25 Cf. Y. M.-J. CONGAR, La «Ecclesia» o la comunidad cristiana, sujeto in